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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ADRIANA QUEIROZ TESTA

CAMINHOS DE SABERES GUARANI MBYA:


modos de criar, crescer e comunicar
(verso corrigida)

So Paulo

2014
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

CAMINHOS DE SABERES GUARANI MBYA:


modos de criar, crescer e comunicar
(verso corrigida)

Adriana Queiroz Testa

Tese apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Antropologia
Social do Departamento de
Antropologia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
a obteno do ttulo de Doutora.

Orientadora: Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois

So Paulo

2014
Para minha tia Helena e meu tio Hlio

Para Jera e sua filha, Kerexu

Para meu filho, Pedro


Agradecimentos

Nos caminhos que percorri entre diferentes tekoa, tive a enorme alegria de
conviver e aprender com muitos amigos e amigas guarani, aos quais sou extremamente
grata. Alguns so mencionados ao longo da tese, mas outros s aparecem nas lembranas
que tenho de momentos em que fui muito feliz.
Sou muito grata minha orientadora, Dominique Tilkin Gallois, que acompanhou
e inspirou esta pesquisa e minha trajetria na antropologia.
Aos meus parentes, pelo carinho e o apoio que me fizeram crescer e aprender.
Aos amigos do PPGAS-USP, do CEstA, do NAU, do CERNE e queles que tive
a sorte de encontrar em campo e em diferentes seminrios.
Aos amigos do Centro de Trabalho Indigenista, especialmente Maria Ins Ladeira,
pelos conselhos durante a pesquisa e o exame de qualificao; Camila Salles Faria, pela
elaborao dos mapas que esto nesta tese; Daniel Pierri e Tatiana Amaral, pela felicidade
de contar com sua amizade.
Aos amigos que animam minha vida com carinho e alegria; e queles que moram
na minha saudade.
Aos docentes do PPGAS-USP, especialmente Marta Amoroso, por ensinamentos
valiosos desde a poca do mestrado; Beatriz Perrone-Moiss, pelos comentrios
instigantes em aulas e seminrios; Marcio Ferreira da Silva, pela ajuda no tratamento
computacional dos dados de parentesco e outras formas de apoio e ateno.
Aos docentes da banca de defesa: Renato Sztutman, Marina Vanzolini, Uir
Garcia e Deise Montardo. Antes de receber seus comentrios sobre esta tese, aprendi
muito lendo suas prprias experincias antropolgicas.
Ao professor William Bale, pelo apoio e pelas conversas instigantes durante
minha estadia na Tulane University.
Na reta final desta tese, algumas pessoas atenderam aos meus pedidos de socorro,
tornando possvel a concluso da tese. Ricardo Fernandes do LISA-USP recuperou
digitalmente gravaes analgicas que estavam quase perdidas. Jordi Ferr Karai Mir
ajudou imensamente na reviso das transcries e tradues de guarani para portugus.
Ana Letcia Fiori leu uma primeira verso desta tese, apontando erros e possibilidades.
Frank Nabeta e Lucas Ramiro foram dois pontos de apoio constantes.
Agradeo CAPES e FAPESP (processo n 2010/07740) pelo apoio financeiro
recebido durante a realizao da pesquisa, e agradeo tambm pessoa annima que
elaborou os pareceres referentes aos meus relatrios, pelos comentrios que ajudaram a
nortear esta pesquisa.
RESUMO

Esta etnografia descreve os caminhos pelos quais os Guarani Mbya, um povo indgena
que vive no Brasil, Paraguai e Argentina, descobrem, desenvolvem e comunicam saberes.
Considerando que os Mbya desenvolvem saberes e colocam-nos em circulao atravs de
prticas contnuas de comunicao e movimento entre diferentes lugares e pessoas
(humanas, divinas e no-humanas), esta pesquisa seguiu diferentes indivduos e famlias
enquanto caminhavam entre relaes e lugares diversos. Atividades cotidianas e rituais
de comunicao e traduo so abordadas, considerando que a traduo no se restringe
ao mbito lingustico, mas tambm abrange experincias atravs das quais saberes so
transformados em aes eficazes. Os cuidados tomados pelos Mbya nos caminhos de
circulao de saberes so descritos, chamando ateno para a relao entre saberes e
doenas/infortnios. Ademais, no mbito das prticas que fazem a pessoa mbya crescer,
tomam-se cuidados para administrar o desejo e os riscos de transformaes provocadas
pelo envolvimento constante da pessoa em diferentes contextos de relaes. Os problemas
abordados nesta tese dialogam com a etnologia amerndia em geral e apontam para a
possibilidade de dilogo com os campos da filosofia da linguagem e da educao.

Palavras Chaves: Guarani Mbya, conhecimento, cosmologia, comunicao,


corporalidades

ABSTRACT

This ethnography describes the ways the Guarani Mbya, an indigenous people living in
Brazil, Argentina and Paraguay, discover, develop and communicate knowledge.
Considering that it is through constant movement and communication among different
places and people (human, divine and non-human) that the Guarani Mbya develop
knowledge and make it flow, this research was carried out by following different
individuals and families as they moved along relations and places. Attention is drawn to
common and ritual acts of communication and translation, in which translation is not only
performed in the linguistic sense, but also encompasses experiences in which knowledge
is translated into powerful actions. The lengths to which the Guarani Mbya seek to control
the flow of knowledge are addressed pointing to the close tie between knowledge and
sickness/misfortune, as well as the possibility that one may transform into the other and
vice versa. In fact, the Mbya person, as all persons, grows continuously, and such growth
entails managing the desire and risks of transformations triggered by his/her engagement
in different contexts of interaction. The issues addressed in this dissertation dialogue with
amerindian ethnology in general, and venture into a potentially promising dialogue with
problems prevailing in the fields of education and philosophy of language research.

Key words: Guarani Mbya, knowledge, cosmology, communication, bodily practices


Sumrio
Introduo Problema e Percursos da Pesquisa ..................................................................... 2
Convenes e Organizao da Tese .......................................................................................... 6
Captulo 1 Caminhos entre lugares, pessoas e saberes ....................................................... 11
1.1 Consideraes sobre a noo de tekoa ........................................................................ 12
1.2 Caminhos e Redes ....................................................................................................... 17
1.3 Yvy Rupa: O Leito Terrestre ....................................................................................... 33
1.4 Experincias de Mobilidade .............................................................................................. 36
1.5 Mobilidade Forada ou Impedida ..................................................................................... 44
Captulo 2 Caminhos de Criao e Cuidado ........................................................................ 52
2.1 A Criao de lugares e caminhos prprios ........................................................................ 52
2.2 Caminhos de circulao de objetos, agentes e aes patognicos..................................... 71
2.2.1 Caminhos de Contgio ................................................................................................... 79
2.2.2 Circulao intencional de doenas e infortnios ........................................................... 83
2.3 Criadores, Donos e Criaturas .......................................................................................... 108
Captulo 3 - Criao e Circulao de Saberes ..................................................................... 125
3.1 Criao de saberes............................................................................................................. 125
3.2 Tradio e Transformao ............................................................................................... 132
3.3 Circulao de Saberes ..................................................................................................... 143
3.4 Cuidar dos saberes e dos caminhos de relaes .............................................................. 166
Captulo 4 Caminhos de Comunicao e Traduo .......................................................... 179
4.1 Modos de falar, fazer e se relacionar............................................................................... 179
4.2 Alguns Caminhos de Comunicao ................................................................................ 197
4.3 Constituio de prestgio e autoridade ............................................................................ 207
4.4 Tradues e Transformaes ........................................................................................... 213
Captulo 5 Fazer crescer a pessoa e suas relaes ............................................................. 232
5.1 A pessoa mbya: uma relao entre relaes .................................................................... 233
5.2 Formas de alimentar a pessoa e suas relaes ................................................................. 237
5.3 Fazer crescer a pessoa e os parentes................................................................................ 252
5.4 Crianas e seus saberes ................................................................................................... 259
5.5 Crescendo e Cuidando de Relaes................................................................................. 263
5.6 (Des)Fazendo Relaes ................................................................................................... 281
Consideraes finais ................................................................................................................ 291
BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................................... 298
ANEXO .................................................................................................................................... 308
Introduo Problema e Percursos da Pesquisa

Esta uma tese sobre diferentes caminhos de relaes entre pessoas,


experincias e lugares, tomando por foco as prticas de criao e circulao de saberes
realizadas pelos Guarani Mbya. Inspirada pelo comentrio de Karai Tataendy: voc
que anda muito, pode procurar que voc vai achar, possvel dizer que se trata,
sobretudo, de uma descrio dos modos pelos quais as pessoas criam caminhos para
achar diferentes saberes e coloc-los em circulao nas suas experincias cotidianas.
Nisso, uma ressalva necessria: quem procura acha, mas imprescindvel saber
procurar. Portanto, a busca por saberes constitui, por si, uma experincia de
conhecimento, pois exige a capacidade de criar percursos para acessar os saberes e
aprimorar as condies de se situar em diferentes caminhos de comunicao com uma
variedade de sujeitos, sejam estes humanos, no-humanos ou divindades.
A adoo de caminhos como imagem privilegiada para descrever as prticas de
criao e circulao de saberes foi motivada pelo uso constante de ideias associadas a
caminhos e movimento por parte dos meus interlocutores, quando falavam das suas
experincias de conhecimento. Algo que pode ser notado na frase citada, em que Karai
Tataendy articula a capacidade de achar saberes condio de andar muito.
Alis, como ser possvel perceber na descrio das condies de realizao
desta pesquisa, a prpria investigao envolveu experincias de circulao por
diferentes caminhos de conhecimento. Imagino que no poderia ser diferente, pois h
uma alta probabilidade de que uma pesquisa que busque compreender os modos de
criao e circulao de saberes seja afetada por estes modos, ao ponto que o trabalho
etnogrfico siga, na medida do possvel, procedimentos bastante prximos queles
estudados. Isso no significa que o trabalho antropolgico e as prticas de conhecimento
dos Mbya deixem de apresentar diferenas fundamentais, mas conforme conhecia os
modos de circulao de saberes dos Mbya, mais ntida era a percepo de que era
possvel transformar o que conhecia sobre estas prticas em metodologia para aprimorar
as condies de entendimento delas.
Por exemplo, parte considervel do material apresentado nesta tese resultou no
da realizao de entrevistas formais, mas do registro de conversas que aconteciam
enquanto participava de algum trabalho (artesanato, preparao de alimentos, plantio)
ou simplesmente caminhava ao lado de algum. Como meus interlocutores insistiram
em diversas ocasies, o modo correto de aprender sobre algo passar muito tempo
2
convivendo com uma pessoa e ajudando nas suas atividades para que ela possa (e
queira) compartilhar o que sabe com voc, pois no possvel aprender as coisas mais
importantes simplesmente perguntando sobre elas. Isso tambm est relacionado ideia
de que saberes, substncias e capacidades circulam entre pessoas que vivem juntas,
ponto que ser aprofundado em vrios momentos da tese.
Neste sentido, desde 2001 quando comecei a trabalhar com os Mbya, notava que
sempre havia gente chegando em visita ou partindo para fazer visitas alhures, pessoas
que mantinham um circuito intenso de relaes entre consanguneos e afins que se
encontravam em diferentes lugares de um territrio que os Mbya denominam yvy rupa
(leito terrestre). Este territrio se estende, como possvel ver no mapa abaixo, do
nordeste da Argentina, leste do Paraguai s regies sul e sudeste do Brasil, e algumas
famlias mbya encontram-se na regio norte do Brasil.

Observando esta movimentao intensa e seguindo as orientaes dos prprios


Mbya, que diziam que eu precisava caminhar junto para aprender, comecei a
acompanhar algumas famlias e indivduos nas visitas que faziam entre diferentes Terras

3
Guarani. Neste sentido, a pesquisa no se centrou numa nica localidade, pois percorri
com os Mbya seus prprios caminhos de relaes e deslocamentos. O mapa abaixo
identifica as Terras Guarani que foram visitadas durante a realizao da pesquisa de
doutorado (2010-2014). No inclu no mapa outras Terras Guarani em que trabalhei ou
por onde passei em visitas no perodo anterior ao incio do doutorado1.

No primeiro captulo da tese, apresento um diagrama ilustrativo de alguns


caminhos de relaes que acompanhei, mas por ora cabe mencionar que, embora os
desdobramentos de cada caminho tivessem sido indicados pelas prprias pessoas que
me pus a seguir, a escolha inicial destas pessoas ocorreu um pouco por acaso, ou por
motivos que no sei bem identificar. Afinal, qual o ingrediente ou ponto de partida
que d incio a amizades que se estendem ao longo dos anos e resistem a distncias e
situaes difceis? Realmente no sei. Mas, no incio do doutorado, enquanto via os

1
Desde 2001, participei de uma srie de aes com os Mbya que, embora no estivesse diretamente
relacionada problemtica desta pesquisa, certamente contribuiu para aprimorar algumas reflexes que
desenvolvo nesta tese. Estas experincias incluram a participao no Grupo de Extenso Universitria
Oim ipor ma ore reko, trabalho no Centro de Trabalho Indigenista, assessoria na Secretaria Municipal de
Educao de So Paulo e a participao na elaborao de Relatrios de Identificao de Terras Guarani e
em projetos de Patrimonializao de Cultura Imaterial do IPHAN.

4
caminhos se multiplicarem de forma frentica e no conseguia encontrar formas de
transformar tanto movimento numa contribuio clara para a realizao da pesquisa,
uma conversa com uma jovem amiga mudaria tudo.
Cheguei casa da Jera em meio a uma festa e, por nos conhecermos h muito
tempo, ela logo percebeu que, excessivamente tmida, eu estava prestes a fugir. Ento,
ela tomou-me pela mo e encontrou um lugar afastado da pequena multido para
conversarmos. Ela perguntou sobre o andamento da pesquisa e eu confessei que estava
catico, que eu andava para todos os lados, um pouco sem rumo. Ento, Jera me fez
pensar no que eu realmente queria aprender e desenvolveu um plano de pesquisa
comigo, dizendo que me acompanharia na realizao deste plano.
Nos anos seguintes, continuei fazendo parte do trabalho sem a Jera, mas
frequentemente viajei com ela e sempre tive a forte impresso de que era ela que
conduzia a pesquisa. Inclusive, ela frequentemente criou as condies para que eu
pudesse realizar minha parte do trabalho. Ela organizava reunies para que eu falasse
publicamente da pesquisa, quando eu tinha o hbito de ir de casa em casa, explicando
repetidamente para cada um o que, afinal de contas, estava fazendo. Ao saber que eu
pretendia conversar com determinada pessoa, Jera ia para o mercado e comprava coisas
com seu dinheiro, dizendo: amanh, voc leva isso pra ela, porque sei que ela est
precisando. Tambm realizamos palestras juntas em eventos de diferentes tipos. Fora
as ocasies em que sua ajuda extrapolava a pesquisa e ela resolvia dar um jeito em
outros aspectos da minha vida, por exemplo, fazendo roupas para mim e meu filho e
convidando pessoas para experimentarem as comidas que eu preparava (eu fingia no
saber que elas tinham sido coagidas a fazer elogios). Enfim, grande parte do que aprendi
sobre os modos como as pessoas desenvolvem e cuidam de saberes s foi possvel por
conta do modo generoso como a Jera cuidou de mim e desta pesquisa.
Outro aspecto que evidencia a importncia que diferentes amigos mbya tiveram
no s como interlocutores desta pesquisa, mas tambm no planejamento e na anlise
do material etnogrfico se refere ao fato de que, no incio da pesquisa, eu queria
entender como ocorriam os processos de criao e circulao de saberes e tinha a
hiptese de que seria possvel perceber estes percursos seguindo a realizao de
atividades cotidianas e os frequentes deslocamentos das pessoas. Mas foi apenas em
janeiro de 2013, enquanto viajava com o rezador Karai Tataendy do Tekoa Pyau (So
Paulo) para o Tekoa Pinhal (Paran), que ele chamou minha ateno para o fato de que
os caminhos que eu havia at ento identificado, seguindo diferentes pessoas,

5
coincidiam com suas relaes de parentesco. Olhando os desenhos que eu fizera no meu
caderno de campo, ele me mostrou o que era bvio para ele: que as pessoas aprendem
com seus consanguneos e afins. Ele queria mostrar para mim que todo mundo que eu
tinha conhecido tinha sido indicado por uma outra pessoa que era ligada a ela por esses
tipos de relaes, e que os saberes e as pessoas no podiam se desenvolver soltos, mas
ligados aos demais. Isto , ningum se cria sozinho, ningum aprende sozinho.
A partir dessa observao, ele e outras pessoas da sua famlia sentaram comigo,
ajudando a relembrar os lugares que havamos percorrido desde 2001, e traamos novas
linhas (relaes) que identificavam os percursos entre diferentes pessoas e os lugares
por onde estas circulavam. O desenho que fizemos permitia ilustrar parte das dinmicas
de circulao de saberes, tomando como fio condutor, j que seria impossvel abarcar a
totalidade das redes mobilizadas pelos Mbya, os percursos pelos quais a prpria
pesquisa foi guiada. Isto , o desenho apontava as trajetrias de diferentes
interlocutores, quando eles me conduziam pelos caminhos entre lugares e sujeitos que
foram significativos no desenvolvimento de suas experincias e saberes. A partir desse
desenho, foi possvel perceber que, enquanto as pessoas enfatizam que precisam circular
por diferentes lugares e relaes para aprender, os saberes tambm circulam, tanto os
saberes e as prticas que essas pessoas levam consigo, como os saberes em busca dos
quais se mobilizam.
Posteriormente, quando acompanhei a Jera, seu irmo, sobrinho e me em visita
aos seus parentes na T.I. Ribeiro Silveira, mostrei o desenho para ela e, percebendo
que aqueles rabiscos faziam muito sentido para descrever tanto a pesquisa, como as
conexes entre diferentes famlias, ela ajudou a aprimor-lo um pouco mais e
acrescentar novas informaes. Diagramas baseados neste desenho inicial encontram-se
no primeiro captulo.

Convenes e Organizao da Tese

Quanto ao material apresentado nesta tese, as conversas originalmente


registradas em lngua guarani esto transcritas ao lado da sua traduo em portugus.
Fao isso para que os leitores desta tese possam verificar e mesmo discordar das
diferentes escolhas feitas na traduo destas falas. Para algumas entrevistas gravadas
antes de 2010, no tive condies de voltar ao arquivo original e fazer a transcrio,

6
portanto, apresento apenas a verso traduzida poca. Algumas falas dos Mbya tambm
foram feitas em lngua portuguesa, e estas so identificadas em nota. Cabe mencionar
que contei com uma ajuda generosa de vrios colaboradores no processo de transcrio
e traduo do material, em especial Jordi Ferr, Jera, Edmilson Tup e Aparcio da
Silva.
Em relao identificao dos diferentes interlocutores desta pesquisa, segui a
sugesto acordada com a maioria deles de identific-los apenas por seu nome guarani.
Assim, possvel aos leitores mbya e pesquisadores no indgenas que lhes so mais
prximos reconhecerem as pessoas que aparecem em diferentes momentos da tese, mas,
conforme solicitao delas, no as coloca numa situao de maior exposio para
leitores que lhes so desconhecidos. Ser possvel perceber que este cuidado coerente
com as preocupaes que os Mbya expressam, em falas apresentadas ao longo da tese,
sobre a propagao excessiva de saberes e a necessidade de no se mostrar muito.
Quanto grafia das palavras em lngua guarani, estas esto em itlico, assim
como termos em lngua estrangeira, com a exceo de nomes prprios. Tambm coloco
entre aspas algumas palavras que os Mbya usam em portugus, para ressaltar que seu
uso diferente dos sentidos que tais palavras costumam ter na lngua portuguesa
corrente. Citaes que foram traduzidas de lngua estrangeira para portugus
encontram-se na lngua original nas notas de rodap.
Em relao pronncia das palavras em lngua mbya, elas so em maioria
oxtonas, portanto, optei por no colocar um acento na slaba final, evitando, com isto,
uma redundncia desnecessria. Os vogais abertos so muito semelhantes aos vogais em
portugus, os nasais tambm. O vogal aberto y semelhante pronncia da letra u
na palavra put em lngua inglesa. Dooley (2006) compara o som de ltima
slaba da palavra mame. O consoante x pronunciado como ch, como na
palavra inglesa chair ou a expresso gacha tch. O consoante r sempre
pronunciado como o r em palavras inglesas, por exemplo, rain, quando no incio de
uma palavra ou, quando no meio das palavras, semelhante ao uso do r em caipira.
Ku, empregado em palavras como Kuaray, pronunciado qu, como na palavra
quase. A letra v semelhante pronncia do w em ingls wise. J
pronunciado como dia (para os paulistanos).
Isso dito, passo para a apresentao dos contornos gerais da tese. A tese toma
como ponto de partida a descrio de prticas de mobilidade, explorando, com isto,
alguns caminhos que colocam em relao diferentes sujeitos, experincias e lugares. O

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primeiro captulo se distingue um pouco do conjunto da tese, tanto no tipo de problemas
apresentados, como nos modos de abord-los, mas para entender as prticas de criao e
circulao de saberes imprescindvel tambm considerar as formas como os Mbya
concebem o espao onde esses processos ocorrem. Assim como as prticas de saberes se
baseiam em experincias compartilhadas, que so entendidas como a forma por
excelncia de fazer o conhecimento circular entre humanos, elas tambm se situam no
espao e se formam nos modos especficos de se relacionar nesse espao (e com esse
espao). Esses modos, por sua vez, tambm contribuem para constituir os prprios
lugares em que se realizam, algo que instiga a mobilidade constante entre diferentes
lugares e entendido como altamente produtivo para a circulao de pessoas, objetos e
conhecimentos. Portanto, neste primeiro captulo, procuro desenhar a paisagem em que
ocorrem as experincias relatadas ao longo da tese, assim como definir alguns conceitos
chaves referentes a esta paisagem, como tekoa e yvy rupa. Neste captulo tambm fao
algumas consideraes sobre possveis relaes entre as noes de rede e caminhos.
O segundo captulo d continuidade discusso de caminhos e lugares, tomando
por foco aes que visam cri-los e cuidar para que estes no se desfaam. Neste
sentido, caminhos e lugares esto fortemente relacionados s formas de organizao
poltica e social. Isto , cada coletivo (humano ou no) desenvolve seus prprios modos
de criar e cuidar dos lugares que habita e dos caminhos que so percorridos, inclusive os
caminhos que permitem o desenvolvimento de relaes com outros sujeitos e coletivos.
A descrio desses contextos relacionais desdobrar na discusso dos processos de
circulao de doenas e infortnios, sendo que estes so desencadeados por situaes de
descuido na realizao de aes e modos de se relacionar. A ltima seo deste
captulo aborda algumas formas de relaes entre as categorias de sujeitos que agem
como criadores, donos e criaturas.
A partir de reflexes apresentadas sobre estas diferentes categorias, o terceiro
captulo descreve alguns caminhos de criao e circulao de saberes, destacando o
papel que os criadores divinos, os donos no-humanos e os humanos tm nestes
processos. Alm da importncia de criar caminhos para acessar diferentes tipos de
saberes e coloc-los em circulao, um dos problemas centrais deste captulo se refere
aos modos pelos quais as pessoas se esforam para cuidar destes caminhos de saberes,
evitando que a circulao seja excessiva ou descontrolada e, com isso, se transforme em
processos de doena e infortnio.

8
O quarto captulo se dedica a diferentes experincias de comunicao e traduo,
ambas tomadas em sentido amplo, pois que a comunicao aqui compreende formas que
no se limitam expresso verbal, e traduo engloba tambm a transformao de
signos de um cdigo para outro tipo de cdigo. Ou seja, considero tambm como
experincias de traduo os processos pelos quais os Mbya procuram transformar em
aes eficazes os saberes adquiridos em comunicao com diferentes sujeitos. A
capacidade de produzir eficcia, por sua vez, contribui para a constituio de prestgio e
autoridade, aspectos que tambm so objeto deste captulo. A ltima parte do captulo
descreve situaes que colocam em relao as prticas de saberes desenvolvidas pelos
Mbya e algumas experincias que eles tm com processos de conhecimento no
indgenas, principalmente por meio de polticas e programas educacionais e de
patrimonializao de cultura. Comparar estes modos de conhecimento coloca em foco
problemas relacionados autoria e a noes de propriedade intelectual.
O ltimo captulo descreve os modos de produo da pessoa, ou aquilo que os
Mbya chamam de fazer crescer (-mbotuvixa) a pessoa e as partes e relaes que a
constituem. Nisso, as relaes de parentesco se produzem atravs de experincias de
convivncia e cuidados recprocos que permitem a circulao de saberes, capacidades e
substncias. Durante o crescimento da pessoa, tambm so tomadas aes para cuidar
das suas relaes com outras categorias de sujeitos, por exemplo, os deuses e no-
humanos, ora criando caminhos de comunicao, ora evitando experincias de
proximidade excessiva. Os processos de desenvolvimento da pessoa mbya descritos
neste captulo tm como ponto de partida sua concepo e encerram com as medidas
tomadas por seus (ex-)parentes para deslembrar e desmembrar as partes e relaes que a
constituam.

9
Jera serve chimarro durante entrevista com Poty na T.I. Tenonde Por (SP). Foto: Adriana Testa

Neto da Poty nos observa durante entrevista na T.I. Tenonde Por (SP). Foto: Adriana Testa

10
Captulo 1 Caminhos entre lugares, pessoas e saberes

Os caminhos so uma imagem recorrente nesta tese, usada no sentido amplo


para abranger percursos de mobilidade, relaes e modos especficos de conhecer e
agir. Caminhos remetem ideia de movimento, mas tambm incluem momentos de
parada. As pausas constituem prticas de reteno e concentrao realizadas para
resguardar ou potencializar algo e/ou algum, como ser descrito no terceiro captulo
sobre as prticas de circulao de saberes e no quinto captulo referente ao
desenvolvimento da pessoa e suas relaes.
Este primeiro captulo tem por foco especfico descrever caminhos que, como
veremos, so vias de acesso e deslocamento que relacionam lugares, pessoas e
experincias, assim como espaos prprios de circulao e realizao de saberes.
Neste sentido, os caminhos aqui descritos so tambm vias de comunicao e
percursos perceptivos, onde possvel e necessrio aprimorar as prticas perceptivas
de interao com a paisagem e aquilo ou aqueles que se encontram pelos caminhos 2.
Embora as prticas de comunicao sejam aprofundadas no quarto captulo, por ora,
ser necessrio desenhar a paisagem em que tal comunicao se realiza e, com isso,
abordar tanto as prticas de mobilidade desenvolvidas pelos Guarani Mbya, como
tambm as reflexes que eles expressam sobre estas prticas e sua relao com os
lugares que habitam. importante salientar desde j que as experincias de mobilidade
no se restringem aos limites das Terras Indgenas Guarani, mas se constituem
tambm no trnsito entre estas e na circulao que os Mbya realizam por outros
espaos que incluem suas relaes com os centros urbanos e outros lugares que eles
frequentam.

2
A nfase sobre experincias de interao com o ambiente ou a paisagem e o aprimoramento da
percepo, como condies fundamentais para o desenvolvimento de saberes, deve muito s minhas
leituras de Gregory Bateson (1987), Tim Ingold (2002, 2007) e William Bale (1994).

11
1.1 Consideraes sobre a noo de tekoa

Tendo em vista a importncia que os Guarani Mbya atribuem mobilidade,


tanto para o desenvolvimento da pessoa e relaes, como para a aquisio e a
circulao de saberes, parece-me interessante iniciar a descrio dos processos de
saberes por este ngulo, tomando a noo de tekoa como ponto de partida. Este no
um problema novo, pois muitas etnografias sobre os Guarani apresentam diferentes
definies de tekoa, mas, considerando que este conceito recorrente na tese, a
explicao dos usos desta noo contribuir para o entendimento do contedo aqui
abordado.
Na descrio dos procedimentos metodolgicos da pesquisa, explicitei que esta
etnografia no se centra num lugar especfico, mas adotou uma abordagem multi-local
em que para entender as prticas de circulao de saberes julguei necessrio seguir os
percursos de algumas pessoas e famlias especficas enquanto caminhavam por seu
cotidiano de relaes, que necessariamente implicavam a mobilidade entre diferentes
tekoa. Assim, o que se destaca neste contexto , sobretudo, a relao entre a circulao
de pessoas, experincias, objetos, etc. nos diferentes lugares habitados pelos Mbya e a
forma como essa relao constitui tanto o que circula, como os prprios lugares.
Para entender melhor isto necessrio apontar que uma mesma Terra Indgena
Guarani pode ser constituda por diversos tekoa. E, mesmo reconhecendo que
frequentemente os prprios Mbya traduzem tekoa como aldeia para simplificar a
comunicao com diversas pessoas no-guarani, no considero que esta traduo seja
completamente adequada, pois a formulao tekoa = aldeia justamente isso: uma
simplificao. A palavra aldeia pode facilmente levar a um entendimento que enfatiza
e reifica os limites espaciais de um lugar, deixando de lado outros aspectos
fundamentais dos tekoa, que sero tratados adiante. Inclusive, possvel perceber que
os Mbya frequentemente usam os termos tekoa ou aldeia para se referirem
organizao social de um espao que compartilhado por diferentes ncleos3 de
famlias mbya, nhandeva e kaingang. Por exemplo, na Terra Indgena Rio das Cobras
(PR), os Mbya identificam diversas reas kaingang e trs reas guarani (Pinhal, Tapixi
e gua Santa), que eles chamam de tekoa ou aldeia, dependendo do contexto em que
falam. Eles tambm reconhecem vrios tekoa guarani que so referidos como o lugar

3
Os Mbya frequentemente se referem aos grupos de famlias extensas e s famlias agregadas a estes
grupos como ncleos, por este motivo tambm adotei este termo ao longo do texto.

12
do pessoal de fulano (em portugus) ou fulano rekoa4. Esta forma de organizar
socialmente o espao passa por contnuas reconfiguraes e novos arranjos, mas
clara para os moradores de um local e contribui para organizar o cotidiano de
atividades e relaes entre os diferentes ncleos de famlias. Ademais, importante
salientar que grande parte dos espaos utilizados pelos Mbya (reas de habitao,
plantio, caa, caminhos, pontos de parada, etc.) no est oficialmente demarcada como
Terra Indgena (T.I.)5.
Como exemplo do processo de constituio dos tekoa, um senhor com quem
conversei na T.I. Rio das Cobras explicou que, aps a sada forada da sua famlia de
Yak ret, rea tambm conhecida como Mato Queimado, eles formaram um tekoa
prximo ao Rio da Unio, rea posteriormente includa na demarcao da T.I. Rio das
Cobras.
L no meio, onde s tinha mato, desde Yak ret chegando at o Rio Unio, onde s
tinha mata, ns fizemos um tekoa. Assim como antes morvamos pra l, ento aqui
tambm fizemos um tekoa6.

Esta descrio da formao de um tekoa inicia por situ-lo como lugar,


relatando sua localizao margem de um rio, num espao que era s de mata. Mas
preciso enfatizar que um lugar no apenas um espao fsico. Fazer um lugar, como
o caso dos tekoa mbya, um processo que exige cuidar continuamente para que ele
no se desfaa. Neste sentido, no trecho que apresento abaixo, o interlocutor explica
que seu pai no se acostumou ao novo local, sentindo uma saudade fatal do lugar que
foi obrigado a deixar por fora dos no indgenas. Assim, aps sua morte, as famlias
daquele novo tekoa ficaram sem uma liderana capaz de orient-las, inclusive de
defend-las frente invaso de posseiros no indgenas, e se dispersaram. Ento,
embora ele considere que o local ainda hoje seja um espao potencialmente adequado

4
Rekoa a forma flexionada de tekoa, quando precedida por um sujeito ou por um pronome possessivo.
5
Levantamento do Centro de Trabalho Indigenista (2011) aponta que, na regio brasileira do territrio
guarani mbya, das 150 Terras Indgenas ocupadas atualmente e mais de 140 outras desocupadas (por
conta de presses fundirias, esblio, descaracterizao ambiental, etc.), apenas 98 so contabilizadas no
sistema de Terras Indgenas da Funai, uma vez que so inseridas no sistema da Funai apenas as reas para
as quais foi iniciado algum procedimento administrativo para regularizao. Destas, apenas 21 Terras
Guarani tiveram seus processos de demarcao completamente concludos e registrados nos cartrios de
imveis e outras 13 reas, demarcadas antes da Constituio Federal de 1988, esto com os processos de
identificao em aberto, porque os limites propostos mostraram-se inadequados, segundo o estabelecido
na Constituio.
6
Embora esta fala tenha sido feita em lngua guarani, muitas frases eram misturadas com palavras e
expresses em portugus. Aps fazer a transcrio integral da fala, optei por apresentar apenas a traduo
em portugus, em vez de colocar lado a lado a transcrio e a traduo, como ocorre na maioria das falas
apresentadas nesta tese.

13
para se fazer um bom tekoa: rea grande em que as famlias no teriam que viver
amontoadas, terra boa para plantar e mata para caa e coleta, a situao incompleta e
insatisfatria porque faltam os parentes. Ou seja, percebe-se que a seleo e a
construo de um lugar adequado, situado prximo a cursos dgua, com mata e reas
de plantio, so processos que se realizam na medida em que a socialidade se consolida.
Com isso, quero ressaltar que os lugares habitados pelos Mbya no so apenas
encontrados ou localizados, mas tambm construdos como experincia social, que
foco de cuidados contnuos.

Meu pai ficou no lugar (Yak ret) mais de quarenta anos como cacique. Depois, ele
morreu de saudade aqui (no Pinhal, atualmente, parte da TI Rio das Cobras). E tendo
morrido, no havia novo cacique, foi a que posseiros invadiram. Em 1959, comeou a
entrada dos posseiros aqui na nossa terra, onde havia muitas aldeias: Mato Queimado,
chamado Yak ret... havia muitos tekoa. Mas os caadores apertaram cada vez mais,
a saudade apertava cada vez mais e aqueles nossos parentes que estavam aqui saram
fora. Os Guarani que aqui moravam, hoje se encontram em Esprito Santo, Rio Grande
do Sul, Paraguai, Argentina. Por que nos espalhamos? Por causa daqueles posseiros.
Ento, acho que essa uma longa histria, se eu conseguir contar.

(...) A primeira demarcao foi de uma rea grande que conseguimos retomar, mas na
segunda demarcao j diminuiu, a maior parte ficou para os posseiros. Isso depois
que meu pai tinha morrido.

(...) Ento, ns estamos chegando ao ponto em que foi reconhecida nossa posse daqui.
E, veja bem, se quiser saber o que eu pensei, o que eu penso e quero que acontea para
meu povo guarani. Eu muitas vezes choro, tenho vontade de chorar muito. Por que
tanto guarani que estava aqui quis ir embora para longe? Uma vez que temos 23.300ha
de terra e s 48-50 famlias. Ento, por qu? Para mim, quanto mais gente tivesse
aqui.... Eu no aceito mesmo que os parentes estejam longe. Se morassem em cada
canto da rea, era melhor. Porque nossa rea aqui, apesar de que uma parte foi
desmatada, em vista do que era 40 anos atrs, tem mata, hoje tem caa, tem muito
peixe, tem muito mel. Ento, temos muitas coisas nessa mata ainda. Eu gostaria que
meus parentes voltassem a morar aqui. Se fossem 160 famlias estaria muito bom.
Porque eu j vivi em muitos tekoa: Rio Grande do Sul, Esprito Santo, j morei at no
Maranho, j vivi no norte do Mato Grosso, Barra do Gara, at l no fundo j vivi. Eu
conheo quem quem, e com quem trabalhei, eu sei. Mas no tem terra melhor do que
esta aqui. E por que muitos Guarani vo pra l?

14
O entendimento de que um tekoa formado no tempo e no espao por um
grupo familiar extenso e as famlias que a ele se agregam, seja por relaes de
casamento ou outros tipos de alianas, corroborado pela composio do prprio
termo. Tekoa um substantivo impessoal formado pela palavra teko, que assim como
tekoa, segue a flexo xe+r7. O termo nhandereko (nhande = pronome pessoal da
primeira pessoa plural inclusiva, aqui com atribuio possessiva + reko) tem
frequentemente sido traduzido como nosso modo de ser/viver ou, ainda, nossa
cultura/ nosso sistema.
As duas ltimas tradues apresentam alguns problemas adicionais, em relao
s primeiras, uma vez que no permitem saber exatamente o que informa esse
entendimento de cultura ou sistema, principalmente os sentidos que essas palavras
em portugus ganham quando usadas pelos Mbya. Por isso, acho mais adequadas as
duas primeiras opes ou at mesmo substituir ser por estar, uma vez que este
ltimo mais condizente com a acepo processual que os Mbya atribuem ao conceito -
reko, algo que procuro evidenciar ao longo desta tese. Inclusive, em muitos casos,
quando os Mbya usam o termo -reko, parecem se referir, sobretudo, a modos de agir
e no a formas de ser, algo tambm observado por Uir Felippe Garcia entre os Aw
Guaj, quando usam o termo rik (2010:264-65). Por isso, na traduo da palavra
nhandereko, frequentemente uso a expresso nossos modos de agir, como ser
possvel observar no decorrer da tese.
Suspeito tambm que seja possvel entender melhor os sentidos de teko e tekoa
por um caminho que, embora sujeito lguns riscos, pode constituir um outro modo de
se aproximar dos sentidos que os Mbya expressam ao enunciarem contextualmente
estas palavras. Assim, possvel perceber uma relao entre estes termos e -embireko8,
que se refere a uma relao de convivncia e cuidado. Isto , ao perguntar para
diferentes homens o que significava quando se referiam a uma mulher como
xerembireko, geralmente me davam a resposta mais bvia: minha esposa e, s
vezes complementavam, explicando que no a chamavam de xerayxy (me do meu
filho), porque ainda no havia nascido um filho desse casamento. Mas, conversando
com homens e mulheres mais idosos, explicaram-me que embireko aquela moa

7
As flexes (xe+r), (xe) e (a) so usadas na lngua guarani com substantivos, verbos e adjetivos. Para
mais informaes veja Bottignolli, 1940; Guasch, 1948 e Dooley, 2006.
8
Segundo Dooley (2006), embireko formado por embi (prefixo nominalizador) + reko.

15
nova com quem um homem (geralmente mais velho) mora. Enquanto no nasce um
filho dessa relao, esse homem convive com a moa e cuida dela. De certa forma,
como percebemos em alguns relatos apresentados nesta tese, ele assume a
responsabilidade por terminar de criar a moa. Uir Garcia (2010:187-190) discute a
relao entre casar e criar entre os Aw Guaj, entendendo que o verbo rik
possa ser interpretado nestes dois sentidos. Mas, no caso dos Guarani Mbya, embora
um marido possa efetivamente contribuir para criar sua jovem esposa, eles no
associam diretamente a palavra embireko com criao (no sentido de fazer algum
crescer e se tornar adulto), para a qual usam termos como mbotuvixa, -kakuaa, -
mbotuja, etc.
Assim, nhanderekoa poderia ser entendido como o lugar no qual convivemos
e em que cuidamos uns dos outros. Isso fica mais claro quando percebemos que o
termo tekoa tambm usado para falar dos lugares em que coletivos no-humanos
convivem, por exemplo, em formulaes como: koxi kuery rekoa, (tekoa dos porcos
do mato). Mas importante ressaltar que isso no se refere apenas a um espao
ocupado por um grupo de porcos do mato, mas aos modos de conviverem entre si e
aos cuidados que seu dono koxi ja tem em relao ao grupo e ao lugar sob sua
proteo. Ou seja, o foco recai sobre os modos de socialidade que se realizam em
determinado lugar, algo que se soma a outros fatores, como apontado no relato acima,
em que o interlocutor lista aspectos como: rea grande o suficiente para que as
famlias possam conviver morando em cada canto (sem se apertarem), mata, terra
boa para plantar, cursos dgua, etc.
Esse entendimento de tekoa se aproxima de observao feita por Maria Ins
Ladeira, quando ela o definiu como: (...) a referncia padro para atriburem valor
s suas relaes, incluindo as normas de convivncia e sociabilidade e o modo de
produo e de consumo que, por sua vez, definem um modo de uso do espao
(2008:135-36).
Para encerrar estas consideraes sobre os tekoa mbya, importante salientar
que eles no so estticos e nem tampouco uniformes. Constitudos por um grupo de
pessoas que convivem, compartilhando experincias, palavras, alimentos e outras
substncias9 e cuidando umas das outras, os tekoa se fazem e se transformam ao longo
do tempo. Essas transformaes so impulsionadas pela partida e pela chegada de

9
Estas formas de convivncia sero aprofundadas nos prximos captulos.

16
indivduos e famlias e pela criao de novas configuraes de moradia e articulao
poltica, o que contribui tambm para que no sejam homogneos. Inclusive, os Mbya
enfatizam as diferenas que identificam entre os diferentes tekoa, seja em termos da
sua composio numrica, seja nos modos como as pessoas agem e se relacionam
entre si. Estes aspectos tambm foram observados por Levi Marques Pereira na sua
descrio dos tekoha dos Guarani Kaiow no Mato Grosso do Sul. O autor ressalta as
configuraes flexveis e variadas dos tekoha, entendendo que se trata, sobretudo, de
uma unidade poltico/religiosa que articula diferentes parentelas: teyi10 (1999:94-
95). Ele nota ainda que as formas de cooperao entre as parentelas que constituem os
tekoha operam em diferentes nveis e com periodicidade e permanncia variveis, o
que contribui para o dinamismo dos tekoha (idem:96).

1.2 Caminhos e Redes

Alm de percursos de mobilidade, h um outro sentido que atribuo ideia de


caminhos que a aproxima da noo de redes, portanto, pertinente explorar este
sentido. importante tambm explicar que, apesar desta aproximao, em vrios
momentos da tese preferi usar caminhos em vez de redes porque a ideia de caminhos
permite construir um dilogo mais direto com as formas como os Mbya expressam e
desenvolvem suas relaes sociais. Estas, como veremos, esto associadas s prticas
de mobilidade atravs das quais as pessoas se pem em movimento para fazer visitas,
realizar rituais, prestar ou receber auxlio e procurar consanguneos e afins.11 Ademais,
a ideia de caminhos tambm serve de imagem-guia12 que permite abordar e costurar

10
O autor traduz teyi como fogo familiar e parentela. Na lngua guarani mbya estes corresponderiam
a tata ypy e -etar, respectivamente. Quanto ao uso de unidade poltico/religiosa para definir os
tekoha, penso que no caso dos Guarani Mbya, seria melhor falar em termos de experincia
poltico/religiosa, embora meu foco seja mais nas relaes de convivncia e cuidado, que englobam as
experincias polticas e religiosas, mas tambm as extrapolam. Ademais, refiro-me a experincias em
vez de unidade, para no deixar dvidas quanto qualidade flexvel e processual dos tekoa mbya, algo
que Pereira explicita bem para os Kaiow, ao longo da sua etnografia.
11
Como veremos adiante, as redes tambm podem incluir prticas de mobilidade e as relaes entre
diferentes localidades, mas penso que caminho seja uma imagem que remeta mais diretamente a estes
aspectos.
12
Tomo emprestada a ideia de imagem-guia utilizada no relatrio da Pesquisa Temtica Redes
Amerndias: gerao e transformao de relaes nas terras baixas sul-americanas, coordenada por
Beatriz Perrone-Moiss e Dominique Tilkin Gallois, FAPESP processo n. 05/57134, daqui em diante
citado como: Perrone-Moiss e Gallois, 2008. Naquele relatrio, a noo de imagem guia usada para
descrever os modos pelos quais o termo redes foi empregado em sentido amplo para nortear as
metodologias e reflexes desenvolvidas pelos pesquisadores do referido projeto e permitir um dilogo
comparativo entre contextos etnogrficos diversos. A ideia de imagem-guia, incorporada s reflexes

17
o conjunto de materiais apresentados na tese.
Por outro lado, embora eu no situe esta pesquisa no campo de estudos
relacionado s teorias de redes, reconheo que a noo de redes contribuiu para dar
sentido aos caminhos que descrevo e poderia ser adotada, em muitos aspectos, como
sinnimo deles. Por isso, fao a seguir alguns comentrios sobre os modos como a
noo de redes tem sido aplicada em diferentes contextos etnogrficos e que me
parecem relevantes tambm para definir um dos sentidos que atribuo aos caminhos
nesta tese.
Embora a teoria de redes tenha surgido no sculo XVIII com o matemtico e
fsico Leonhard Paul Euler e sido aplicada s cincias sociais desde a dcada de 1960
(Perrone-Moiss e Gallois, 2008), estudos mais recentes de Bruno Latour (2000,2009)
e Steve Woolgar (com Latour, 1997) contriburam para a expanso e a multiplicidade
de usos que a noo de redes experimenta atualmente na antropologia. A proliferao
do termo redes em etnografias, que vo desde a etnologia das terras baixas at os
laboratrios de grandes indstrias farmacuticas, pode estar atrelada flexibilidade do
prprio termo, como Latour assinala:

Nosso meio de transporte a noo de traduo ou de rede. Mais flexvel que a noo
de sistema, mais histrica que a de estrutura, mais emprica que a de complexidade, a
rede o fio de Ariadne destas histrias confusas (2009:9).

Mas esta expanso pode tambm estar associada, como Perrone-Moiss e Gallois
apontaram, efervescncia e ao frescor de uma palavra nova, que evidenciam a
insatisfao com os conceitos e abordagens disponveis e atualmente sobrecarregados
de significados incmodos:

O termo rede fornece uma imagem, aparentemente vaga o suficiente para abarcar
qualquer coisa, que vem suprir a lacuna deixada pela insatisfao generalizada com
conceitos e ferramentas terico-metodolgicos disponveis. Tal indefinio est ligada
ao que chamamos de momento de efervescncia. Se, por um lado, isso aponta
aberturas e desdobramentos que podem conduzir a inovaes terico-metodolgicas;
por outro, h o risco de apenas marcar o desconforto generalizado em relao
linguagem. Isto , no lugar de conceitos desgastados e palavras agora proibidas (mas

da Pesquisa Temtica, foi proposta em meio defesa de tese de doutorado de Gabriel C. Barbosa Os
Aparai e Wayana e suas redes de intercmbio (2008), por sugesto de Marcio Ferreira da Silva.

18
outrora empregadas exaustivamente, como grupos, sociedades, "estruturas", etc.),
uma palavra nova, fresca, que pode querer dizer quase qualquer coisa. Como se a
nomenclatura fosse adotada numa acepo deliberadamente vaga, em lugar de algo
mais preciso ou adequado para descrever os complexos fenmenos de que tratamos
(2008:2-3).

Diante dessas consideraes, parece-me necessrio pensar em que medida a


noo de redes contribui para o entendimento daquilo que descrevo nesta tese como
caminhos de circulao de saberes e indagar se a justificativa para tal aproximao no
se limitaria mera adeso a uma nova moda, que no momento de produo desta
pesquisa mobiliza os debates antropolgicos. Portanto, tentarei, no que segue,
explicitar os motivos desta aproximao.
Para Bruno Latour (2000, 2009) as redes juntam e acompanham uma cadeia
contnua de coisas diferentes, como prticas, saberes, humanos, no humanos, etc. que
se relacionam, atravessando diferentes contextos espao-temporais. Como ele
exemplifica no caso das redes tcnicas: So compostas de locais particulares,
alinhados atravs de uma srie de conexes que atravessam outros lugares e que
precisam de novas conexes para continuar se estendendo (2009:115).
Nisso, elas permitem reconciliar seus aspectos locais e globais e, portanto,
desafiam dicotomias do tipo local/universal, pois aquilo que fomos levados a acreditar
constituir o conhecimento cientfico universal, ao contrrio de ser
descontextualizado ou deslocalizado, apenas aparece assim porque a rede
intermediria que levou construo desse conhecimento foi apagada, com suas
respectivas conexes locais (idem:118).
Esta caracterstica das redes particularmente importante para a presente
pesquisa porque, ao tratar das prticas de saberes mbya, no as vejo como etnosaberes,
em dilogo ou confronto com um suposto saber cientfico universal. necessrio
enfatizar isto porque abordagens que tratam os saberes ocidentais como universais so
orientadas por um pressuposto assimtrico que dificulta o estudo de diferentes
processos de criao e circulao de saberes, uma vez que tais abordagens atribuem a
um tipo de conhecimento o estatuto de universalidade, descontextualizando-o e, por
outro lado, encaram outros processos de conhecimento como se estivessem presos s
condies (restries) das suas culturas locais.
Esse tipo de assimetria tambm alvo das crticas de Latour, quando ele

19
identifica a tendncia de denominar como crenas todo tipo de conhecimento que
no seja o nosso:

O modo peculiar de escolha de esquemas classificatrios por parte dos karans estar
em exigir uma explicao a ser encontrada na sociedade deles; a viso dos
antroplogos, que abrange todos os esquemas, no precisa ser explicada por sua
prpria sociedade: eles representam o caminho certo. Daro o nome de etnozoologia
ao sistema de crenas dos karans, e de zoologia ao conhecimento da rede cientfica
universal. Embora cada scio-lgica esteja construindo seu mundo atravs da
incorporao de pssaros, plantas, rochas e pessoas, ao fim de muitas viagens mundo
afora ficar patente que Eles sim tm um sistema antropomrfico de crenas,
enquanto Ns temos uma viso desinteressada do mundo, pouqussimo influenciada
por nossa cultura (2000:347-8, grifos no original).

Outra caracterstica das redes, como descritas por Latour e Woolgar (1997),
que bastante pertinente para pensar os caminhos de saberes que abordo nesta tese a
percepo de que um objeto atribudo diferentes significados de acordo com a
posio que ele ocupa numa rede ou o tipo de rede na qual est inserido. Por exemplo,
ao tentarem entender os processos pelos quais o TRF(H)13 se tornou um fato cientfico,
os mesmos autores observaram que o TRF(H) adquire significados muito diferentes
em cada rede que pode ser seguida. Para a vasta rede de pessoas que o utilizam como
instrumento de anlise, o TRF(H) uma tcnica; numa rede de endocrinologistas,
uma nova substncia recentemente descoberta, mas fora dessas redes, ele no passa
de um p branco banal (idem:106).
Neste sentido, conforme ser mencionado adiante neste captulo, os tipos de
saberes e experincias aos quais tive acesso diferenciavam-se muito dependendo dos
contextos e interlocutores em meio aos quais me inseri. Portanto, no apenas um
objeto ganha diferentes significados de acordo com sua insero numa rede, mas
tambm os objetos podem ser cambiveis conforme a insero do pesquisador numa
rede ou outra. Por isso, procurei entender de que modo lugares, pessoas, saberes e
prticas, com suas respectivas diferenas, se relacionam, tomando por nexos dessas
relaes as formas como estes aspectos so vivenciados e comunicados pelos

13
Thyrotropin Releasing Factor (Hormone), em portugus: Fator do (Hormnio) Liberador da
Tireotropina.

20
interlocutores. Assim, possvel perceber, em diversos momentos da tese, que os
Mbya no criam rupturas estanques entre coisas que eles mesmos identificam como
possuindo diferenas significativas, tanto em termos de escala como em termos de
qualidade. Por exemplo, quando comparam os patamares celestes e terrestres com seus
respectivos habitantes no so apenas as semelhanas, mas principalmente as
diferenas que tanto mobilizam e tornam necessrias as experincias de interao e
comunicao.
Mas, um dos problemas das redes, como percebido por Marilyn Strathern
(1996), que o conceito de rede opera como uma metfora para as experincias
infinitas de extenso e interao de fenmenos. Esta observao tambm poderia ser
aplicada aos caminhos aqui descritos. Por exemplo, no caso de um dos interlocutores
desta pesquisa, Vera Nhamandu Mir, podemos afirmar que atualmente, com mais de
quarenta anos de idade, ele mora na T.I. Rio Branco (So Paulo), mas se seguirmos a
histria da sua vida, perceberemos que esta se estende por diferentes tekoa que se
situam em localidades espalhadas entre os estados de So Paulo e Rio de Janeiro. Por
outro lado, ao nos referirmos s suas relaes de parentesco, estas podem nos levar dos
tekoa no Par at Argentina e, se quisermos seguir os caminhos de um outro sujeito
que faz parte das suas redes de relaes (seu irmo Karai Tataendy, por exemplo),
seremos levados em outra direo, onde encontraremos novos sujeitos, lugares e
experincias. Ou, como Strathern destaca:

No entanto, o poder de tais redes analticas tambm seu problema: teoricamente, so


sem limite. Se elementos diversos constituem uma descrio, eles parecem to extensos
ou intrincados quanto a anlise extensa ou intrincada. Uma anlise parece capaz de
contemplar e, portanto, criar, qualquer nmero de novas formas. E sempre possvel
descobrir redes dentro das redes; esta a lgica fractal que torna qualquer comprimento
um mltiplo de outros comprimentos, ou um elo numa cadeia, uma cadeia de futuros
elos. Mas uma anlise, assim como a interpretao, precisa de um ponto; precisa ser
constituda como um lugar de parada (idem:523, grifos no original)14.

14
No original: However, the power of such analytical networks is also their problem: theoretically, they
are without limit. If diverse elements make up a description, they seem as extensible or involuted as the
analysis is extensible or involuted. Analysis appears able to take into account, and thus create, any
number of new forms. And one can always discover networks within networks; this is the fractal logic
that renders any length a multiple of other lengths, or a link in a chain a chain of further links. Yet
analysis, like interpretation, must have a point; it must be enacted as a stopping place (grifos no
original).

21
Por isso, a mesma autora afirma que necessrio operar uma espcie de
corte nas redes, interrompendo o fluxo de fenmenos e sentidos tempo suficiente
para permitir sua anlise. Referindo-se ao corte como metfora empregada por
Derrida para descrever a forma como um dado fenmeno interrompe o fluxo de outros,
Strathern aponta que h redes que desenvolvem seus prprios mecanismos de corte
ou modos de colocar limites. Recorrendo a uma citao de Weiner, Strathern observa:
num mundo baseado em relaes, a tarefa que confronta os humanos no como
sustentar relaes humanas...[mas] como colocar um limite nas relaes (Weiner
apud Strathern, 1996:529)15. Isso pode ser feito, como a autora descreve, por meio da
circulao obrigatria de bens por ocasio de acordos matrimoniais, que impe algum
tipo de controle sobre o fluxo de relaes entre grupos de afins, ou mesmo atravs da
mobilidade de pessoas, que tambm orienta o fluxo de relaes possveis.
Nesta direo, seguindo os caminhos de circulao de saberes dos Guarani
Mbya, possvel observar que, em meio a percursos que juntam coisas heterogneas e
parecem se estender ao infinito, eles continuamente mobilizam prticas que permitem
reter e direcionar os fluxos de circulao. possvel citar como exemplo disso os
modos como os rezadores administram o fluxo dos saberes e poderes que puderam
acessar e acumular, evitando que estes se difundam por contextos e interlocutores onde
podero ser desviados ou se perder. O mesmo se d nos cuidados relativos ao -nhe
(princpio vital) de um recm-nascido, quando seus pais tomaro uma srie de medidas
para evitar que este nhe se desprenda definitivamente do corpo do beb e se perca
em algum caminho percorrido pelos pais. Ou, na transio para a vida adulta, os
cuidados que devem ser tomados pelos jovens para que suas experincias de
comunicao no se estendam a sujeitos no-humanos, pois a comunicao com estes
pode desencadear relaes perigosas de proximidade excessiva e predao, que
precisam ser evitadas.
necessrio mencionar que somam-se aos cortes operados pelos prprios
Mbya os recortes que eu impus pesquisa para torn-la exequvel. Deste modo, os
caminhos descritos na tese no contemplam a totalidade de relaes e percursos
existentes, mas refletem aqueles que pude efetivamente identificar e seguir, tendo por
objetivo a compreenso de processos de circulao de saberes.
Ao longo da pesquisa, consultei continuamente diferentes interlocutores mbya

15
No original: J. Weiner (1993a:292) remarks that in a relationally based world the task confronting
humans is not to sustain human relationships...[but] to place a limit on relationship.

22
sobre os caminhos de relaes que havia identificado, sendo que estas geralmente se
referiam s suas relaes de parentesco ou a alianas com moradores de diferentes
lugares, e notei que minha percepo frequentemente era confirmada por eles; e
quando no era, fazamos juntos as correes. Portanto, embora os caminhos de
relaes explicitados nesta tese sejam uma ferramenta metodolgica e descritiva que
usei para entender as prticas de saberes e sua circulao entre pessoas e lugares, eles
coincidem com relaes identificadas pelos Mbya.
Exemplos desse procedimento de consulta e construo com os interlocutores
mbya podem ser conferidos na introduo da tese, na seo referente metodologia.
Aqui apresento alguns dos caminhos que relacionam diferentes lugares e sujeitos desta
pesquisa, tomando por direo as relaes que meus interlocutores apontaram como
importantes nas suas experincias de aprendizagem. Estes percursos so ilustrados nos
seis diagramas apresentados a seguir, nos quais possvel observar relaes de filiao
e casamento, assim como os lugares onde os sujeitos mencionados estavam em janeiro
de 2013, perodo em que sistematizei estas informaes16.

16
Nestes diagramas, as pessoas so identificadas por nmeros, porque a incluso dos seus nomes nas
figuras dificultaria a visualizao. Os diagramas foram elaborados utilizando o programa Pajek. O
tratamento computacional destes dados no seria possvel sem a ajuda de Marcio Ferreira da Silva, que
auxiliou na elaborao de todos os diagramas e tambm processou os dados no MaqPar, programa
desenvolvido por ele e Joo Dal Poz. Cabe tambm mencionar que a consulta s genealogias apresentadas
por Valria Macedo (2009) foi imprescindvel para completar informaes referentes a casamentos na T.I.
Ribeiro Silveira, assim como foi importantssima a informao de Fabio Nogueira da Silva sobre a
relao entre o pai (54) de Vera (55) da T.I. Parati Mirim e o pai (45) de Jeguaka (44) da T.I. Jaragu.

23
O percurso da pesquisa iniciou em 2001, quando conheci Poty (1) na T.I.
Jaragu (SP), portanto, sigamos inicialmente os caminhos de relaes apontados por
ela, que desdobram, basicamente, em duas direes, a comear por suas relaes na
T.I. Jaragu. Iracy (4), tia materna de Poty, casada com o rezador Karai Tataendy
(34), a quem Poty me apresentou, dizendo que era importante acompanh-lo, pois ela e
seus irmos aprendiam atravs da convivncia com ele, principalmente, nos rituais
realizados por ele na casa de rezas do Tekoa Ytu. A me (32) de Karai Tataendy
casou, na T.I. Rio das Cobras (PR), com um homem (31) que irmo de Para Poty
(30). Portanto, uma parte dos caminhos de relaes de Karai Tataendy passa pelas
T.I.s Jaragu e Rio das Cobras, lugares que percorri muitas vezes na sua companhia.

Figura A: Relaes de filiao e casamento nas T.I.s


Jaragu, Tenonde Por, Rio Branco, Rio das Cobras e
Ribeiro Silveira

24
Para Poty casou com o rezador Karai Poty (29), nascido num tekoa no Esprito
Santo, mas que passou a morar, junto com sua esposa e descendentes, na T.I. Jaragu,
onde sua prima Kerexu (6) era cacique. Kerexu av materna de Poty (1) e tambm
sogra de Karai Tataendy (34). A partir da mudana da famlia de Karai Poty (29) para
a T.I. Jaragu, Karai Tataendy passou a acompanhar e aprender com este rezador,
ligado a ele, tanto por ser primo da sua sogra, como por ser casado com a irm do seu
padrasto, que foi quem efetivamente criou Karai Tataendy. Em 2002, uma famlia
extensa saiu da T.I. Aguapeu (litoral sul de SP) e passou a morar na T.I. Jaragu. O
casal chefe (21 e 24) desta famlia, formado por dois primos de Kerexu (6) e Karai
Poty (29), depois se mudou para a T.I. Rio Branco. No entanto, seu genro (26) passou
a acompanhar Karai Tataendy (34) nas atividades rituais, enquanto conviveu com ele
na T.I. Jaragu.
Voltemos mais uma vez Poty (1) para seguir outro caminho apontado por ela,
desta vez atravs do casamento do seu irmo mais velho, Jekupe (14), com Jera (13),
umas das minhas principais colaboradoras na realizao desta pesquisa. Jera apontou
dois caminhos principais atravs dos quais aprendeu. Um passa por sua me (10) na
T.I. Tenonde Por (SP), que levava Jera para acompanh-la na realizao de partos, e
inclui seu tio materno (11), que rezador na T.I. Ribeiro Silveira. O outro caminho
nos leva Figura B, onde encontramos Jaxuka (35), na T.I. Tenonde Por. Jera
explicou que Jaxuka foi chamada por seus pais para cortar seu cordo umbilical
quando ela nasceu e, a partir disso e das experincias de convivncia com ela, Jera
considera Jaxuka sua av. Inclusive, foi este um dos motivos pelos quais Jaxuka
passou a ser uma das principais interlocutoras minha e da Jera durante a pesquisa. Na
figura B, vemos que Jaxuka (35) tem duas filhas (37 e 38), que se casaram com outro
par de irmos (39 e 40). A relao com Jaxuka contribuiu para que eu trabalhasse mais
estreitamente com seu genro, Vera Popygua (39), que, inclusive, ajudou na elaborao
do segundo e do terceiro captulos desta tese.

Figura B: Relaes de filiao e


casamento na T.I. Tenonde Por

25
Agora, faamos um breve retorno T.I. Jaragu, de onde sairemos novamente
em direo T.I. Ribeiro Silveira, desta vez a partir do casal de rezadores e chefes de
uma famlia extensa, Para Poty (30) e Karai Poty (29). Uma das filhas deste casal,
Kerexu (43) casada com Jeguaka (44), que tem dois irmos (47 e 51) casados com
mulheres ligadas a outra famlia extensa na T.I. Ribeiro Silveira. Neste caso, Karai
(47) foi casado com uma das irms (48) do rezador Jejoko (49). Outra irm (50) de
Jejoko tambm casou com um irmo (51) de Karai (47). Destes irmos (44, 47, 51 e
52), Jeguaka (44), que mora na T.I. Jaragu, acompanha seu sogro Karai Poty (29) na
realizao de atividades xamnicas, enquanto, Karai (47) permaneceu na T.I. Ribeiro
Silveira e continuou a aprender com e auxiliar seu ex-cunhado Jejoko (49) nas
atividades de reza. Neste sentido, identifiquei e segui uma intensa rede de colaborao
entre os rezadores das T.I.s Jaragu e Ribeiro Silveira, uma vez que Karai Tataendy
(34) e Karai Poty (29) da T.I. Jaragu se identificam como aprendizes de Jejoko (49)
da T.I. Ribeiro Silveira e todos se visitam e se apoiam frequentemente.

Figura C: Relaes de filiao e casamento nas T.I.s Jaragu, Rio das Cobras, Ribeiro Silveira e Parati Mirim.

tambm possvel seguir outro percurso a partir deste grupo de irmos, ligados
por casamento a famlias extensas das T.I.s Jaragu e Ribeiro Silveira, mas desta vez,
tomando por foco seu pai, Vera, (45), que irmo do pai (54) de outro Vera (55),
morador da T.I. Parati Mirim. Se acompanharmos o casamento de Vera (55) com Para
26
(56), seremos levados s relaes que se apresentam na figura D, onde encontramos
outra famlia extensa, liderada pela me (63) e pelo pai (64) de Para (56). Cabe
mencionar que, a partir de 2004, acompanhei vrias viagens de uma das filhas de Para
desde a T.I. Jaragu, onde morava com seu marido, T.I. Parati Mirim. Tambm
viajvamos com o rezador Karai (52 ver fig. C) da T.I. Jaragu, filho do primo
paralelo do pai dessa moa (61 ver fig. C). A partir dos caminhos de relaes
indicados por estas pessoas, foi possvel seguir novos percursos que levaram a outros
sujeitos.

Figura D: Relaes de filiao e


casamento nas T.I.s Jaragu, Parati Mirim,
Sapukai, Rio Branco e Rio das Cobras.

Por exemplo, Vera (55) irmo da me (62) de Kerexu (67), casada com Vera
Nhamandu Mir (68). Este e seu irmo, Karai Tataendy (69), que inicialmente
moravam na T.I. Sapukai (RJ), tambm foram meus interlocutores enquanto fazia
pesquisa de campo na T.I. Parati Mirim. Em 2013, encontrei Vera Nhamandu Mir
morando na T.I. Rio Branco com a famlia do casal (21 e 24), que tinha se mudado da
T.I. Jaragu. O filho caula deste casal, Karai (73), se casou, enquanto estava na T.I.
Jaragu, com Para (72), filha de uma mulher que l morava (84) e de um rezador (71)
que morava na T.I. Parati Mirim. Este rezador estava casado com uma das filhas mais
velhas (70) do casal principal de l (63 e 64). Cabe mencionar que enquanto Para (72)
estava na T.I. Parati Mirim, ela auxiliava seu pai na realizao de atividades
xamnicas e era acompanhada por Vera Nhamandu Mir (68), mas quando ela se
mudou para a T.I. Jaragu para constituir um novo casamento, passou a desenvolver

27
estas atividades no ncleo dos parentes do seu marido, que, inclusive, deixaram de
frequentar a casa de rezas principal daquela Terra Indgena, pois faziam as rezas na
sua prpria casa. Neste mesmo perodo, o pai (71) de Para (72) faleceu, e Karai
Tataendy (69), irmo de Vera Nhamandu Mir (68) mudou-se para a T.I. Parati Mir,
onde se tornou o principal responsvel pela realizao de atividades rituais.
Em suma, os caminhos apontados nestes diagramas, que passam por relaes
de consanguinidade e afinidade, so apenas um pedao dos caminhos percorridos
durante a pesquisa17 e um recorte ainda menor das relaes construdas pelos Mbya,
mas evidenciam duas aes fundamentais e complementares no que se refere
circulao de saberes. Uma destas aes abrange as prticas de mobilidade que
permitem dar continuidade circulao de saberes entre diferentes sujeitos, assim
como alimentam a criao e o fluxo de relaes entre tais sujeitos e os lugares que eles
habitam. Outro aspecto desta circulao se refere s pausas, que possibilitam
permanecer num lugar e num contexto de relaes tempo suficiente para conviver e,
com isso, concentrar e acumular saberes.
Como veremos nos prximos captulos, as prticas de mobilidade e
convivncia impulsionam a circulao de experincias, saberes, capacidades e
substncias entre diferentes pessoas e coletivos, e tambm contribuem para a criao e
o crescimento de novos sujeitos, relaes, saberes e lugares. Com isso, uma nica
relao pode ser atravessada por e articular numerosos outros caminhos de relaes.
Por exemplo, se olharmos para o casal formado por Kuaray (5), nascido num tekoa no
Rio Grande do Sul, e Kerexu (6), nascida num tekoa no litoral de So Paulo,
encontraremos 102 percursos de relaes de filiao e casamento que passam por eles,
articulando sujeitos que habitam (ou habitavam) quatro localidades diferentes. Isso,
contando apenas com o recorte de 104 sujeitos includos nesta pesquisa e cujas
relaes de parentesco foi possvel identificar. Os caminhos de relaes articulados a
este casal encontram-se no prximo diagrama18.

17
No esto includas nestas figuras relaes que se estendem para os tekoa no Esprito Santo, Rio
Grande do Sul e interior de So Paulo, embora a pesquisa tambm tenha sido realizada nestes lugares com
as pessoas que l habitam.
18
Este diagrama foi elaborado no programa Pajek. A partir dos meus dados referentes a relaes de
filiao e casamento, foi possvel, atravs do programa MaqPar, rastrear estes 102 percursos de relaes
articulados ao casal Kerexu e Kuaray. Para uma descrio detalhada destes percursos e os tipos de
relaes, conferir o anexo desta tese.

28
Figura E: Caminhos de relaes
articulados ao casal Kuaray (5) e
Kerexu (6).

Ademais, os caminhos entre pessoas que meus interlocutores indicaram ao


longo desta pesquisa apontam para um aspecto importante, porm pouco estudado no
mbito das etnografias guarani. As mulheres mbya mostraram que aprendiam,
sobretudo, com seus consanguneos e com afins dos seus consanguneos que residiam
nos seus tekoa, enquanto homens disseram aprender, principalmente, com os parentes
das suas esposas. Em outras palavras, homens adultos convivem e aprendem mais com
seus afins (consanguneos da esposa), enquanto mulheres convivem e aprendem mais
com seus prprios consanguneos e os afins destes. Levando em conta a tendncia
uxorilocalidade e tambm suas excees, conforme ser discutido no quarto captulo
desta tese, o fato que ambos, homens e mulheres, indicaram que a circulao de
saberes maior entre pessoas que moram juntas.
Neste sentido, o prximo diagrama (figura F), produzido pela aplicao do
algoritmo Kamada-Kawai, usado pelo programa Pajek para identificar vrtices (neste
caso, pessoas) que esto mais relacionados, colocando-os prximos numa figura e
afastando os menos relacionados, corrobora esta ideia. Isto , este algoritmo trabalha
com um mecanismo de tenso, em que h maior atrao (proximidade) entre vrtices
que tm maior concentrao de relaes entre si, enquanto os vrtices menos
relacionados se repelem. Mas, o algoritmo no considera o local de residncia dessas
29
pessoas, portanto, trata as cores que atribu aos vrtices para indicar lugar como um
atributo sem importncia, assim como faz com outros atributos, por exemplo, nome e
idade. No obstante, o diagrama produzido por este algoritmo tambm evidenciou que
h uma concentrao maior de relaes entre aqueles que moram num mesmo lugar.
Isto , o tratamento computacional dos dados de parentesco refora a ideia apresentada
anteriormente neste captulo, de que h uma relao dialtica entre as relaes de
socialidade e os lugares em que elas se realizam, relao esta constitutiva dos (e
constituda pelos) tekoa mbya, conforme definio apresentada na seo anterior deste
captulo.

30
Figura F: Diagrama de relaes de filiao e
casamento elaborado a partir da aplicao do
algoritmo Kamada-Kawai no Programa Pajek

31
***********

Para encerrar esta discusso sobre caminhos e redes, cabe tambm notar que no
livro Lines: a brief history Tim Ingold (2007) critica a noo de redes, apontando que
numa rede algo definido como ponto e o trnsito ou a relao entre tais pontos se d
atravs de linhas. Para ele, o problema com este esquema que definir um ponto pode
levar ideia de que trata-se de algo fechado, com pouca possibilidade de
desenvolvimento (crescimento) e transformao. Mas, um ponto tambm poderia ser
visto como relao que se desenvolve e, portanto, se apresentar como uma linha.
Seguindo esta lgica, em vez de termos linhas conectadas por pontos ou vice versa,
Ingold prope pensar em mltiplas linhas que correm paralelas e eventualmente
convergem, isto , um meshwork de linhas.
um argumento relevante, porm tambm pondero que seja possvel conceber
uma rede em que os pontos no representam necessariamente destinos estticos e que
tenhamos em mente que a diferena entre pontos e linhas seja um jogo de figura e
fundo, em que o foco, em termos analticos, ora se volte para um, ora para o outro. Por
exemplo, lugares definidos como pontos podem ser ligados por caminhos ou
trajetrias, mas podem tambm ser pensados, inclusive por seus prprios habitantes,
como caminhos ou trajetrias de desenvolvimento de atividades e relaes. Estes
mesmos lugares e caminhos se transformam, conforme o andamento das atividades e
relaes que neles se realizam.
Os tekoa mbya me parecem bons exemplos disso. Um lugar de passagem ou
ponto de parada se torna tekoa, um tekoa se torna parte do caminho de passagem para
outros tekoa e, como expliquei anteriormente, os tekoa no se restringem apenas ao
espao fsico, pois so lugares constitudos, sobretudo, por pessoas, atividades e
relaes, mostrando grande fluidez e contnua transformao.
Neste sentido, acredito que as informaes contidas neste captulo sobre as
prticas de mobilidade e de formao de lugares, assim como as informaes
apresentadas nos captulos seguintes sobre criao e circulao de saberes e
desenvolvimento da pessoa permitem perceber que os pontos, assim como as linhas
que os relacionam (ou, vice-versa, as linhas e os pontos que as relacionam), no so
estticos, mas constituem em si centros de atividades que tm seus percursos prprios
de desenvolvimento. Nisso, pontos so tambm caminhos. At porque as ideias mbya
sobre pessoa, que descrevo no quinto captulo, parecem ressoar outra sugesto de

32
Ingold (2000), de que as pessoas sejam pensadas como caminhos de crescimento,
saberes, atividade, relaes, etc., o que tambm contribui para que eu tome a ideia de
caminhos como imagem privilegiada para tratar dos processos de criao e circulao
de pessoas e saberes e no apenas para descrever experincias de mobilidade.

1.3 Yvy Rupa: O Leito Terrestre

Como mencionado acima, para entender as prticas de mobilidade mbya


importante considerar o que eles falam sobre os lugares que habitam e pelos quais se
movem. Neste sentido, embora esses lugares sejam entrecortados por fronteiras
nacionais e outras subdivises geopolticas, que implicam em relaes e experincias
distintas com diferentes esferas do Poder Pblico, e por empreendimentos variados,
como estradas, hidroeltricas, fazendas, cidades e complexos tursticos, os Mbya
concebem esses lugares como compondo um territrio contnuo, denominado yvy rupa.
Yvy rupa pode ser traduzido como leito terrestre (yvy = terra; rupa = cama/leito),
referindo-se ao suporte ou esteio de terra estendido por um dos deuses (Nhanderu yvy
onhono ma rakae Nosso pai celeste deitou a terra). sobre este leito de terra que
foram originalmente criadas e ainda se fazem as moradas habitadas por diferentes
sujeitos humanos e no-humanos e por esta dimenso terrestre que os Mbya circulam
e cultivam experincias que permitem tambm a comunicao com a dimenso celeste e
seus habitantes.
Quando perguntados sobre o que yvy rupa, a resposta frequente : tudo isto,
ou, como disse Kerexu Endy, em resposta a Karai Mir:

Hai ma omombeupa, xejaryi omombeu. Minha me contou tudo isso, minha av


He vy ma, ko yvy rupa, ma je, ko nhe tambm contou. Ento, esse leito terrestre,
kuery ma: yvy rupa re. Nhande yvy rupa re, dizem os nhe: o leito terrestre. Nosso leito
nhe kuery ijayvu ma. Nhande yvy rupa re terrestre, dizem os nhe. Nosso leito
opambae ma ko vae mbyte-mbyte reiko, terrestre tudo isso no meio de onde voc
nhande ray ijapyrei pyrei ikuai hei ma je, est, nosso filho caula, assim diz Nhanderu
Nhanderu Tenondegua. Tenondegua (nosso primeiro pai).

33
Ojeexavai rei, ko nhande yvypo kuery, hei Sofrem muito aqueles nossos que vivem na
nhe kuery. (...) terra, dizem os nhe.19 (...)

Nhanhomondouka, nhamonheery yvy py, ko Cada um daqueles que enviamos para este
nhande yvy rupa re vaekue-ekuei ojeexavai leito terrestre e nos quais colocamos nome
rei okuapy, hei ma je Nhanderu. (...) sofre muito, diz Nhanderu. (...)

Hae vy ma, nhaneretar kuery oporandu Ento, quando nossos parentes perguntarem
r porami pemombeu, hei xejaryi. Hae para vocs, contem isso para eles, disse
rupi xee ndalerkuaa por e avi, rire ma minha av. E como no sei ler bem, eu guardo
xeak re areko. isso na minha cabea.

Kerexu diz que aprendeu isso com sua me e com sua av. Inclusive, sua av
havia lhe avisado que um dia seus parentes perguntariam sobre estes assuntos e, ento,
ela deveria contar o que havia aprendido para eles. Kerexu enta explica para Karai
Mir que, por no saber ler bem, guardou o que sua av contou na cabea.20
Em seguida, ela diz que, depois de destruda a primeira terra, Nhanderu Tup
disse ao seu filho, Nhanderu Tupray, para refazer a terra. Ela explica que, diferente da
primeira terra, que os Mbya frequentemente dizem ter sido feita por Nhanderu
Tenondegua (tambm chamado Nhanderu Papa ou Nhanderu Nhamandu), a atual terra
foi refeita pelo filho de Tup.21

Nhanderu Tupray tuu ju ijayvu: A ma O pai de Nhanderu Tupray disse: Agora


ndee ma reikuaa re, ma je. Guay pe ijayvu: voc certamente saber, ele disse. Ele disse
Ndee ju ma renhono ma r ko nhande yvy para seu prprio filho: Voc deve deitar

19
interessante notar que em outros contextos a expresso yvypo kuery usada para se referir aos no
indgenas. No h dvidas que neste caso especfico, Kerexu Endy cita os nhe kuery, para quem os
yvypo kuery so os habitantes da terra e, mais especificamente, os Mbya, conforme ficar mais claro no
trecho seguinte. Ento, do ponto de vista dos habitantes celestes, os Mbya que vivem na terra podem ser
chamados de yvypo kuery, enquanto para os Mbya os yvypo kuery seriam os no indgenas que,
diferentemente deles, foram criados aqui na terra mesmo.
20
Considerando que sua av lhe contou tudo isso sem uso da escrita, no bem a capacidade de leitura
que est em foco, mas talvez a de escrita (pois, se ela soubesse escrever, ela poderia ter anotado o que sua
av lhe contou). Por outro lado, esta curiosa afirmao de que ela guardou tudo na cabea porque no
sabe ler, pode estar relacionada s iniciativas recentes de alguns jovens da sua comunidade que
entrevistam os mais velhos para a elaborao de materiais didticos e livros de diferentes tipos. Este
ponto poderia ser objeto de uma discusso interessante sobre a oralidade e a escrita nos processos de
circulao de saberes, mas no terei condies de aprofund-lo aqui. Num artigo anterior, Testa (2008),
apresentei alguns aspectos desta problemtica.
21
Outras pessoas contaram-me que a segunda terra foi feita pelo prprio Tup e no por seu filho. Cabe
mencionar tambm que em algumas narrativas, os Mbya se referem a Jesus Cristo como Tupray.

34
rupare nhanderay apyre-pyrei jevy ikuaii nosso leito terrestre para nossos filhos
agu, hei ma je arakae. A, ma je, ojapo ju caulas viverem novamente, ele disse. A,
yvy rupa rakae. dizem que ele refez esse leito terrestre.

O relato de Kerexu Endy contribui para entender que, apesar de tudo que se
encontra no seu meio, os Mbya pensam e procuram manter yvy rupa como um espao
contnuo, atravs do fluxo contnuo de pessoas, objetos, saberes e formas de apoio
mtuo.22 Isso se expressa nitidamente nos discursos rituais, quando se referem
necessidade de lembrar de todos os parentes que se encontram nos lugares por onde
andaram os antigos, por onde caminham os mais velhos atualmente e onde as famlias
fazem seus fogos, ideia tambm comunicada por um rezador no Paran:

Nhanembaraete ko xeretar kuery hae javi, Vamos todos nos fortalecer, meus parentes,
mamo, mamo tata ypyi, hae javi katu re ma onde estiverem nossas fogueiras, onde esto
xeramo kuery, xejaryi kuery, ko nhe kuery. todos os rezadores, as rezadoras e os nhe.
Hae vaea rupi rive xee ajapyxakai aikovy. Eu fico escutando-os. E, assim, at hoje, estou
A reve, hae rami xee aikoi. vivo.

Para falar desta dimenso terrestre, Kerexu Endy cita e traz cena os nhe
kuery, sujeitos que, embora se refiram a este espao como nhande yvy rupa (nosso
leito terrestre), tambm habitam as moradas celestes, sendo, portanto, sujeitos em
trnsito que permitem a comunicao entre estas dimenses e seus habitantes23.
Frequentemente, os Mbya pensam sua condio atual como habitantes de yvy rupa
comparativamente s moradas celestes, aos seus habitantes e s suas condies de
existncia. Por isso, para entender melhor yvy rupa necessrio considerar tambm
seus termos comparativos, algo que ser aprofundado no terceiro captulo.

22
Como indicado por Ladeira: Neste sentido, o territrio Guarani, enquanto um espao de uso e de
construo, no fragmentado porque suas aldeias no sobrevivem isoladas umas das outras
(2008:100).
23
Os -nhe so, conforme explicado mais detalhadamente no quinto captulo da tese, componentes, tanto
da pessoa mbya, como de outros sujeitos que co-habitam yvy rupa. Isto se torna explcito, quando os
Mbya se referem a nhanenhe (nosso princpio vital) ou aos yvyra nhe (princpio vital de uma rvore),
por exemplo (ver depoimento do Vera Nhamandu Mir no prximo captulo). Por isso, pode parecer
estranho remeter nesta seo aos -nhe como sujeitos em si, mas isso coerente com o tratamento dado
por vrios interlocutores mbya, quando se referem tanto aos nhe das pessoas ou categoria genrica
nhe kuery, como sujeitos de desejo com agncia, por exemplo: Hae vae py nhe kuery ndoexaxei.
Guaimiguei nhe kuery, tujai nhe kuery ndoexaxei hae rami gua. Hae rami py, po omokangy (Isso
os nhe no querem ver. Os -nhe das velhas e dos velhos no querem ver isso. E assim, eles
enfraquecem).

35
1.4 Experincias de Mobilidade

A partir da exposio de algumas ideias sobre o que yvy rupa, ser possvel
abordar as experincias de mobilidade que nele se realizam. Nisso, importante
destacar dois pontos. Primeiro, a partir do final da dcada de 1980, um conjunto de
estudos (Meli, 1989; Ladeira, 1992 e 2008; Garlet, 1997; Litaiff, 2004) tomou como
foco privilegiado as prticas de territorialidade mbya, reconhecendo a importncia de
construir um contraponto s premissas que norteavam as aes do Poder Pblico e de
particulares em relao aos Mbya e seu territrio24. Em segundo lugar, embora estes
estudos tenham sido fundamentais para repensar a territorialidade, eles apresentam
problemticas e abordagens que no so retomadas nesta tese, pois o foco desta
pesquisa articular prticas de mobilidade circulao de saberes.
Por exemplo, no relato que segue o rezador de um tekoa no Esprito Santo
explica para a liderana de um tekoa fluminense que o local onde este atualmente
reside tinha sido anteriormente ocupado pela famlia do rezador e, antes disso, por um
grupo mais antigo. Seu relato permite perceber, por um lado, prticas de mobilidade
que levam diferentes famlias mbya a habitarem sucessivamente um mesmo lugar,
aspecto este que considerado pelos Mbya na seleo de lugares que julgam
adequados para estabelecer moradia. E, por outro lado, tambm mostra que a
mobilidade no se limita a estas moradas terrestres, sendo possvel aos humanos
encontrarem caminhos para se moverem alm do yvy rupa.

Assim que chegamos nesse lugar, fizemos uma primeira caminhada naquele mato,
fomos conhecer o mato, pescar. Eu tinha oito anos de idade. L tinha uma praia, a Praia
do Sono e fomos conhecer l. Na poca, fomos pelo mato, no pelo mar. No tinha
estrada, nem picada de burro. S tinha uma trilha, que seguimos. Ns passvamos no
taquaral e do outro lado, chegvamos Praia do Sono. Tinha um rio que passava por l,

24
O desconhecimento e o desrespeito em relao s prticas de mobilidade e territorialidade dos
Guarani Mbya e tambm de outros grupos guarani esto documentados nos arquivos do Servio de
Proteo aos ndios (SPI), assim como nos estudos supracitados, como problema crnico da relao
entre o Estado brasileiro e este povo indgena, algo que tambm se reflete nos relatos dos Mbya aqui
apresentados. Cabe notar, entretanto, que as polticas do SPI, especialmente as polticas de
sedentarizao, atingiram os povos indgenas no Brasil de forma ampla, no se restringindo aos
Guarani.

36
onde os no indgenas criavam bfalo. Perto desse taquaral tem um amba25, que muito
antigo e ns encontrvamos as runas dele, quando passvamos por l nas caminhadas.
Ns fizemos uma parada por l e minha famlia ficou um tempo morando naquele lugar.
Antes da minha famlia chegar, e quando ainda no tinha esses no indgenas que
criavam bfalo, j existia um tekoa nesse lugar. Quando chegamos l, no tinha mais
esse tekoa, mas os no indgenas que moravam l conheceram esses Guarani antigos.
Um no indgena que criava bfalos na regio contou para meu pai que os Guarani
moravam naquele lugar. Ele contou que sempre passava por l e encontrava os Guarani,
mas uma noite teve uma chuva muito forte, com muitos raios e trovo. No dia seguinte,
esse no indgena passou onde era o tekoa, mas no tinha mais ningum; at mesmo a
casa de rezas no estava mais, s tinha ficado um sinal no cho onde era o tekoa e onde
ficava a construo da casa de rezas. Esse no indgena contou para meu pai que s
vezes escutava ainda o canto dos Guarani que tinham sumido. Encontramos esse no
indgena, morando na Praia do Sono, quando paramos por l. Antes ele morava no
taquaral, mas quando os Guarani sumiram de l, ele no quis mais ficar e mudou para a
Praia do Sono26.

Se a realizao de rituais de comunicao com as divindades possibilitou que


aquele grupo partisse deste leito terrestre, deixando para trs apenas marcas no solo,
vestgios de uma casa de rezas e o eco de seus cantos, outros relatos apresentados
nesta tese mostram que a comunicao com as divindades tambm orienta as
experincias de quem permanece nesta terra (enquanto aqui permanece), na medida
em que guia as famlias em busca de lugares onde possam viver de modo que
considerem mais apropriado. Foi neste sentido que um rezador da Terra Indgena
Pindoty, localizada no estado de So Paulo, explicou alguns aspectos fundamentais da
mobiliade mbya27.

Ns rezadores, quando temos nossos netos, quando somos um lder religioso e poltico,
Nhanderu (nosso pai celeste) nos mostra o lugar para fazer nosso tekoa, um lugar que
tenha bastante coisas para nos alimentarmos. Quando viemos aqui porque Nhanderu

25
Neste caso, ele se refere aos vestgios que permaneceram de um tekoa antigo e de uma construo onde
eram realizados os rituais, rituais estes que teriam contribudo para que os habitantes deste tekoa
deixassem esta plataforma terrestre.
26
Este relato foi gravado em guarani, e posteriormente traduzida por mim e Aparcio da Silva, que
morava na poca em Parati Mirim. Na poca, no fizemos a transcrio direto do guarani, e no tenho
mais o arquivo gravado, portanto, s nos restou esta traduo.
27
Este relato foi gravado por Igor Scaramuzzi, por ocasio dos estudos de identificao dessa Terra
Indgena. Agradeo a ele por permitir sua reproduo neste texto. A traduo do relato fiz em colaborao
com Jera.

37
mostrou tudo isso. Quando um rezador segue para esse lugar, todo mundo acompanha.
Quando esse rezador se sente fortalecido, ele tem fora e coragem para contar isso para
os no indgenas. assim para ns. Isso no acontece porque o branco fala: vamos
morar l nesse lugar, fique morando na beira desse rio. No por isso que ns vamos
para um lugar. pela revelao de Nhanderu, atravs daquele que canta (oporai va'e),
que tambm liderana e rezador. Dessa forma que comeou esse tekoa. E por esse
motivo vieram todas as outras pessoas que esto aqui. No foi porque algum no
indgena disse: vamos para l ou fique aqui, mas porque este lugar foi revelado para
um rezador para construir um tekoa. Depois disso, que temos a revelao para ter
fora para contar isso para os no indgenas. por isso mesmo que os no indgenas
querem tirar essa nossa terra, mas enquanto Nhanderu no permitir, isso no vai
acontecer. Sempre as coisas vo ficar bem para ns. (...) Nosso lder, aquele que canta,
sonhou atravs da sua grande sabedoria verdadeira. Como dito, no foi porque um no
indgena mostrou para fazer este tekoa. Ento, verdade, a nossa terra Nhanderu que
vai saber. Enquanto ele no disser nada, os que querem tirar de ns no vo ter fora
para isso. Isso verdadeiro para ns. Essa terra vai ficar para nossos filhos, para os
filhos dos nossos filhos, para os netos dos nossos netos, para que eles possam viver
nessa terra. (Karai, T.I. Pindoty, 2011).

De acordo com esse relato, caminhar e formar um tekoa so experincias


orientadas pela revelao que uma liderana religiosa e poltica recebe. Quem v,
como Karai especifica, aquele que canta. Isto , atravs do canto-reza, o rezador faz
aparecerem as mensagens que as divindades comunicam. O tema dos cantos, como
caminhos comunicativos, ser retomado no terceiro captulo, mas por ora, convm
mencionar que esta relao entre a capacidade de cantar (ou receber e enunciar os
cantos recebidos pelas divindades) e a capacidade de orientar a vivncia de um grupo
tambm foi apontada por Deise Lucy Montardo, nas suas pesquisas com os Guarani
(Kaiowa, Nhandeva e Mbya). Esta autora afirma que eles fazem o ritual para ouvir os
deuses e viver conforme o que ouvem, para no esquecer (2004:86-7).
O canto, alm de criar as condies necessrias para caminhar bem, abrindo
um caminho de comunicao que permitir receber as orientaes dos deuses, em si
uma experincia de movimento. A mesma autora demonstra que a msica para os
Guarani um caminho a percorrer ao encontro dos deuses (idem:75). Nesse
caminho musical, os humanos se aproximam dos deuses para ouvirem e verem como
devem realizar outras experincias de movimento, tais como os deslocamentos que

38
Ivory Garlet (1997:16) descreveu como mobilidade, categoria que inclui migraes,
visitas, explorao sazonal do ambiente, etc.
Como vimos, nessas prticas comunicativas, os atos de cantar, ouvir, e ver
esto intrinsecamente relacionados. Assim, os caminhos de mobilidade se relacionam
diretamente com os caminhos de comunicao e percepo. O rezador se faz ouvir
pelos deuses e, em troca, o canto traz como resposta a imagem de lugar que possui
caractersticas para assegurar uma boa vida para seu grupo. Isso inclui, como Karai
enfatiza no trecho que foi retirado do relato, mas que reproduzo a seguir, a
possibilidade de encontrar alimentos nessa terra. Embora este interlocutor tome por
foco a caa, em outros relatos que sero apresentados ao longo da tese vemos uma
associao entre mobilidade e cultivo. Inclusive, importante destacar que este no
apenas um modo de produzir alimentos, mas tambm de cuidar de um lugar habitado.

Nhanderu vai mostrando para ns como vamos sobreviver. De vez em quando, vai
mostrando, vai possibilitando nossas caas, como tatu, para que possamos todos nos
alimentar. Era para ser assim desde o incio para ns, nos alimentarmos todos juntos.
Comermos juntos com nosso rezador (karai yvyra'i ja). No outro dia, achamos outra
coisa para comer, e tudo isso ns achamos de Nhanderu. No temos que pegar
escondido, no temos que fazer de maneira errada, no temos que roubar, no temos que
trocar, no temos que pegar fiado. At hoje nunca tivemos que fazer isso. Nessa terra
que j est envelhecida, at hoje nunca tivemos que fazer isso. Nunca ningum nos viu
fazer isso. Era exatamente assim. Foi assim de verdade.

Observa-se que a comunicao com as divindades e caminhar para encontrar


lugares prprios para se viver esto ligados recusa de se ver preso a uma relao de
dependncia com os no indgenas e restritos s suas imposies alimentares e
territoriais. Karai menciona as maneiras como se obtm alimentos junto aos no
indgenas (escondido, trocado, roubado, fiado numa relao de endividamento). E
isso difere claramente da obteno de alimentos junto aos deuses, que vo mostrando e
oferecendo a quem souber procurar.
Portanto, fica claro no seu relato que a obteno de alimentos se d em
experincias de revelao: as divindades mostram a caa, e os humanos acham,
aos poucos, os alimentos. Ou, em outras palavras, as divindades e os donos de
diferentes plantas e animais colocam os alimentos no caminho dos humanos,

39
inclusive, permitindo que os animais de caa apaream nas armadilhas postas pelos
Mbya em diferentes trilhas na mata.
No segundo captulo, descreverei as formas de negociao com os donos (-
ja) para obteno de alimentos e outros objetos. Mas aqui gostaria de destacar que a
ideia de que os alimentos so mostrados pelos deuses para que os humanos possam
acha-los muito prxima forma como os Mbya descrevem seus modos de aquisio
de conhecimentos, quando enfatizam aes como procurar (-eka) e achar. (-jou). E
podemos articular isso declarao que outro rezador mbya fez para Egon Schaden:
Ns no precisamos de dinheiro, nem de escola porque Deus assim manda (1962:
70).
Voltando ao relato de Karai, alimentar-se , sobretudo, aprender a comer
junto (jopyte). Esta relao entre prticas alimentares e convivncia ser aprofundada
no quinto captulo, assim como o tema da terra envelhecida, pois esta
frequentemente pensada em contraste com a terra habitada pelas divindades, lugar
onde tudo se renova e onde se acha o alimento em abundncia e sem esforo. Assim,
comer com e como parentes comer o pouco que se encontra numa terra envelhecida,
enquanto comer com e como deuses desfrutar de uma abundncia que se renova
constantemente.
Karai tambm deixa claro que as caminhadas que resultam no estabelecimento
de um novo tekoa ou na retomada de uma rea antiga no so dirigidas por sugesto dos
no indgenas, mas por um processo inverso, em que os Mbya comunicam os motivos
por se estabelecerem num local aos no indgenas quando se sentem fortalecidos o
suficiente para enfrentar as consequncias de tal comunicado. Lembremos que
comunicar sua presena numa terra aos no indgenas (embora os no indgenas
incomodados com a presena dos Guarani raramente precisam ser informados deste
fato) muitas vezes significa assumir a possibilidade de enfrentar resistncia, ou se d
quando os Mbya de uma Terra Indgena se veem diante da necessidade de defender seu
direito de permanncia no local, aps a instaurao de um conflito. Neste sentido, se o
estabelecimento num lugar fruto de um processo de comunicao entre humanos e
divindades, a comunicao dessa deciso aos no indgenas ocorre por necessidade de
defesa e postergada ao mximo.
Antes de aprofundar este ponto, apresento, a seguir, um relato que refora a ideia
de que as caminhadas em busca de novos lugares se orientam pela comunicao com os
deuses. O relato tambm associa isso a prticas que permitiriam aos humanos

40
interromperem suas andanas por este leito terrestre. interessante lembrar que este
assunto j foi mencionado acima, quando um rezador que mora no Esprito Santo
descreveu o modo pelo qual os antigos habitantes de um tekoa fluminense
desapareceram.

Diz que eles no estavam andando toa, era porque estavam se preparando para o
aguyje (condio que permitiria passar para a morada celeste sem morrer), foi por isso
que vieram andando para c de longe. Ento chegaram nesse lugar, eram muito
religiosos, por isso vieram para atravessar o mar atravs da iluminao de Nhanderu.
Diz que a finada me do meu pai o trouxe quando ele ainda era bebezinho, era como os
teus sobrinhos menores [se dirige filha]. E diz que na poca a Xai Cecilia era ainda
mocinha, ai veio junto. Como vamos falar disso com os no indgenas, pois no vo
entender? E depois quando chegaram aqui parou tudo, e a ficaram por aqui mesmo. E
vieram da Argentina, Paraguai, no da cidade, mas sim do meio do mato onde viviam.
A diz que o av do teu av [se dirige novamente filha], quando estava morrendo,
disse para o grupo que apesar de serem religiosamente fortes, ali eles iam ficar e que
no iriam mais para outro lugar. Ento diz que quando eles se alimentavam os alimentos
j no paravam mais no seu corpo. Eles sabiam quando iam chegar os no indgenas,
outros Mbya, mas eu no vi isso acontecer por que nem existia na poca. A diz que ele
falou que dali no ia seguir mais. Ento, como disse, ele foi enterrado l em Itariri. (...)
Estvamos na aldeia de Mongagu, a com a iluminao de Nhanderu mudamos
de novo. Ento fomos para aquele lugar que se chama Santa Cruz. Diz que tinha umas
pessoas que no eram boas de cabea, e as mesmas falaram: Temos que ir para Minas,
pois l no tem mais sofrimento. As melancias e as batatas no precisam de terra para
brotar. Ai, diz que eles acreditando, foram. Eles no foram a p, tinha quatro navios.
Ento em vez de levarem para um lugar com matas, havia levado era para um lugar
destrudo que era dos Tupi. E diz que foi l que os nossos parentes de sangue quase
morreram tudo, e assim, quando os navios voltaram, eram apenas dois navios que
traziam de volta os nossos. E em um desses navios que a minha tia, que era mocinha,
conseguiu retornar. E junto dela os meus avs tambm, agora os pais e os avs da minha
tia morreram todos l mesmo. E a quando foram saber o que tinha acontecido,
descobriram que tinham colocado veneno na cabeceira do rio, ento quando eles
sentiam sede iam beber a gua, e da dava febre alta e assim foram morrendo. Diz que
os no indgenas tinham colocado aquele veneno na gua para matar os ava vai

41
(homens maus) por que no estavam conseguindo amansar eles. E os nossos morreram
de algo que no era para eles28.

Alm de ressaltar que as caminhadas no eram toa (oguata rive e), este
relato deixa claro que tal mobilidade era guiada por pessoas que, desenvolvendo
prticas que os assemelhavam s divindades, no apenas recebiam orientaes destas,
como tambm tiveram seus corpos transformados para que se movessem em direo a
uma aproximao fsica com essas divindades (ao ponto de os alimentos desta terra no
servirem mais para alimentar seus corpos). Mas, posteriormente no mesmo relato,
somos informados de que um grupo pode tambm ser mal-orientado, pois parte do
grupo, na tentativa de encontrar um lugar longe de sofrimento e em que os alimentos
sequer precisam de terra para brotar, no apenas se enganou, mas parece ter cado numa
armadilha fatal, que o relato revela no ter sido para ele, mas para outros ndios que os
no indgenas no conseguiam amansar.
Voltarei ao tema dos perigos da comunicao e desorientao no prximo
captulo, mas por enquanto tomo o ltimo ponto do relato para voltar afirmao de
Karai da T.I. Pindoty, em que ele explicava que apenas informa aos no indgenas seu
estabelecimento num lugar quando esta comunicao se faz necessria. Sugiro, pelo que
veremos mais adiante sobre mobilidade impedida ou forada, que evitar esta
comunicao uma tentativa de postergar conflitos e escapar das medidas que os no
indgenas tomam para amansar aqueles que no se submetem s suas imposies. Mas
tambm o reconhecimento de que tais imposies derivam de uma incapacidade de
compreender as formas de mobilidade e territorialidade guarani. Como o ltimo relato
deixa transparecer: Como vamos falar disso com os no indgenas, pois no vo
entender?29.
As polticas que visavam tirar os indgenas das reas que eles ocupavam e
confin-los em torno dos postos indgenas, impondo graves restries s suas prticas
de mobilidade, so tema constante das relaes entre diversos povos indgenas e o
Estado. No caso dos Mbya, esta experincia se estende, retrospectivamente, do presente

28
Este relato foi obtido durante o trabalho de campo do GT de Identificao da T.I. Tenonde Por, do
qual fiz parte. Participaram da mesma entrevista a filha dessa senhora, assim como os demais membros
do GT. O trecho que apresentei aqui foi traduzido pela filha que participou da entrevista e que preferiu
manter alguns termos em guarani, com uma traduo/explicao aproximada ao lado.
29
Num texto publicado em 1962, Schaden j notava que os Mbya evitam compartilhar seus
conhecimentos e comunicar suas aes a pessosa incapazes de compreend-los.

42
s relaes com a administrao colonial portuguesa e espanhola, como percebemos em
documentos produzidos pelo prprio Estado ou nos relatos de viajantes e jesutas30.
Assim, quando Karai afirma que a liderana precisa se sentir fortalecida, ele se
refere, tanto ao apoio do coletivo que se agrega em torno dessa liderana, como de
outras comunidades e lideranas que se dispem a contribuir para que os habitantes de
um lugar possam assegurar os direitos sobre determinada Terra Indgena. E ele remete
tambm necessidade de ter certeza de que as divindades continuaro enviando
orientaes e fora para aqueles que se estabelecem no lugar revelado.
Percebemos assim que as formas como os Mbya recusam os limites territoriais e
existenciais que os no indgenas tentam lhes impor tm especificidades e sutilezas que
frequentemente so incompreensveis aos no indgenas e, particularmente, no se
enquadram na lgica das polticas pblicas em vigor. Diante da progressiva virulncia
de ataques aos direitos territoriais dos povos indgenas31, que leva, inclusive, ao
descumprimento de garantias estabelecidas na Constituio Federal brasileira de 1988,
assistimos gerao de novas estratgias de organizao poltica dos Mbya. O quanto
essas estratgias apresentam continuidade ou mudana em relao s formas
empreendidas no passado merece mais ateno, mas no ser aprofundado aqui.
O fato que nessa relao conflituosa, marcada por incompreenso e tentativas
de imposio do Estado e ampla gama de outros indivduos e coletivos no indgenas,
os Mbya sempre procuraram seguir suas prprias orientaes cosmopolticas na
definio das suas prticas de territorialidade. Neste sentido, Ladeira afirma que os
Mbya Incluem na sua definio de povo a mensagem divina a eles revelada e por eles
cumprida, de que devem procurar seus verdadeiros lugares, atravs de caminhadas (-
guata), o que faz deles esssencialmente passageiros, com um destino comum (1992:24-
5). A constatao da importncia dessa busca pelos seus verdadeiros lugares
tambm comentada por Elizabeth Pissolato:

30
Estes documentos foram retomados como objeto de anlise por Garlet (1997) e Garlet e Assis (2009).
Neste ltimo levantamento, os autores apontam que, no final do sculo XVII e incio do sculo XVIII, j
se registrava a dinmica de repetidas fugas e tentativas de apresamento dos Guarani no Paraguai. Essa
mesma dinmica recorrente nos relatrios do SPI em meados do sculo XX em relao aos Guarani no
Brasil. Para mais informaes, ver, por exemplo, os RCID das T.I. Tenonde Por e Jaragu (Brasil, 2010
e 2011).
31
Isso, evidentemente, inclui alm dos Guarani Mbya, Nhandeva e Kaiowa que enfrentam situaes de
calamidade, tambm outros povos indgenas que esto sendo atingidos pelo rolo compressor de mais uma
etapa de desenvolvimento nacional. Por outro lado, at mesmo os direitos territoriais conquistados
apresentam restries s prticas de mobilidade, como tem sido to bem comunicado pelos Mbya em
diversas ocasies, na medida em que fixam limites e seguem uma lgica de sedentarizao.

43
Para que algum se desloque de um lugar a outro, diz-se, preciso que Nhanderu
ponha caminho (-moe tape). Ou, possvel que a referncia a esta boa condio
para andar seja feita pelo uso de uma definio de caminho enquanto prprio de
Nhanderu, isto , posto pela divindade, do que se diz tape mirim ou tape por
(caminho bom) ou Nhanderu rape (estrada de Nhanderu). Se se quer ir at outra
localidade, aconselha-se perguntar (-porandu) pr-se em escuta atenta (-japyxaka)
a Nhanderu, nos dias que precedem a viagem. Deve-se faz-lo preferencialmente na
opy (casa de reza), e h quem consulte um xam ou parente que julga ter maior
capacidade para esta escuta do que vem de Nhanderu nestas ocasies (2006:136).

Temos ento, tanto nos relatos aqui transcritos, como nas descries de Ladeira
e Pissolato, a explicitao de que a mobilidade mbya, assim como a criao dos seus
tekoa, so sempre aes orientadas e no um andar toa (-guata rive), como tem sido
a percepo corrente dos rgos governamentais e frequentemente dos meios de
imprensa. Neste contexto, mobilidade est diretamente relacionada ao aprimoramento,
no apenas da comunicao com as divindades, seja por meio das mensagens que eles
enviam em sonho ou nos rituais, mas tambm de capacidades perceptivas. Por isso,
quem pode ouvir, interpretar e dar seguimento s orientaes divinas aquele que
sabe ver (-exakuaa), sabe ouvir (-endukuaa) e, como afirma Karai da T.I. Pindoty,
aquele que canta (-porai vae).

1.5 Mobilidade Forada ou Impedida

Embora esta seo do texto crie uma certa dissonncia em relao ao foco
principal da tese, que a descrio das prticas de criao e circulao de saberes,
abordar as condies de mobilidade dos Mbya no contexto das suas relaes com o
Estado e outros coletivos no indgenas importante, medida que este um ponto
recorrente nas suas reflexes sobre suas experincias passadas e atuais.
Neste sentido, os lugares habitados pelos Mbya vm sofrendo constante
modificao e presso na relao com as aes e os agentes no indgenas desde tempos
coloniais. Na histria mais recente, desde o incio do sculo XX, o Estado brasileiro,
atravs do Servio de Proteo aos ndios SPI (1910-1967), adotou a poltica de retirar
os Guarani Mbya das reas do seu territrio que interessavam explorao econmica,
e concentr-los em espaos diminutos em torno dos Postos Indgenas oficiais.
44
Documentos do prprio SPI atestam que os Mbya agiam contra esses processos de
confinamento, sempre procurando retomar, na medida do possvel, seu territrio e
caminhando em direo a lugares onde pudessem escapar s imposies do rgo
indigenista oficial.
No perodo que seguiu, j na gesto da Funai, os Guarani que resistiam ao
confinamento eram presos e mantidos em cadeias nos Postos Indgenas ou em
reformatrios criados especificamente para esse propsito, como a Fazenda Guarani,
localizada em Minas Gerais, que abrigou indgenas de diversos povos. possvel que o
relato acima sobre o deslocamento de um grupo guarani para Minas se refira a esta
experincia.32
A concentrao em Postos Indgenas estabelecidos pelo rgo indigenista oficial
frequentemente se casava ao desenvolvimento de atividades de trabalho forado nestas
mesmas reas. Neste sentido, so muito frequentes nos relatos de pessoas com mais de
sessenta anos de idade a lembrana de que foram obrigadas, por funcionrios dos Postos
Indgenas, a trabalhar nas lavouras do Posto ou no corte e no carregamento de madeiras.
O relato de uma das lideranas da T.I. Tenonde Por, apresentado no Relatrio
de Identificao daquela Terra Indgena (Brasil, 2010:68),33 descreve as situaes de
priso, tortura e trabalho forado sem remunerao que os Mbya viveram no Posto
Indgena Rio das Cobras (PR). Na sua fala, ele explicita que esta situao fez com que
os Mbya fugissem daquela regio em direo aos tekoa em So Paulo e Rio de Janeiro,
onde j se encontravam alguns de seus parentes.

Foi em 1956, 1960, por a, quando conheci So Paulo pela primeira vez. Eu desci aqui
no Rio Branco. J havia aldeia, j tinham Guarani. Eu fui em Itariri, onde tem
Guarani. Perube tem guarani misturado com Tupi-Guarani, juntos. Aldeia tambm.
Antes de eu conhecer j tinha aldeias Guarani e Tupi-Guarani. Boracia, a mesma
coisa, j tinha Guarani. Braku j tinha Guarani antes.

32
Celeste Ciccarone tem desenvolvido estudos sobre as experincias dos Mbya na Fazenda Guarani em
Minas Gerais, e as conversas que mantive com ela contriburam para entender melhor os relatos em que
meus interlocutores se referem a esta situao. Ciccarone (2001) tambm aborda as experincias de
mobilidade de um coletivo orientado por Maria Tatax, uma xam que reiteradamente mencionada nos
relatos dos Mbya nesta tese e alhures.
33
Este relato, assim como outros mencionados em diferentes momentos da tese e identificados como
RCID T.I. Tenonde Por ou Jaragu, foi gravado durante a elaborao dos Relatrios Circunstanciados de
Identificao e Delimitao das duas Terras Indgenas referidas. Esses relatrios foram produzidos por
Grupo Tcnico, coordenado por Spensy Pimentel, do qual fiz parte, institudo pelas portarias n. 659/2009
e 1178/2009. Algumas partes dos depoimentos que foram excludas dos relatrios so mantidas aqui na
tese, na ordem e forma em que foram registradas nas gravaes e transcries originais.

45
Karai, cerca de quinze anos mais jovem que o autor do relato anterior, e que
tambm morou no Paran, no litoral paulista e atualmente reside na T.I. Jaragu (capital
paulista), ao ser perguntado por que sua famlia saiu do Paran explicou:

Porque na poca, pelo que eu me lembro mais ou menos do que meu pai falava, era por
causa do SPI, Servio de Proteo ao ndio, no tinha a Funai. Naquela poca tinha
aquelas coisas de trabalho forado, trabalho escravo. Ento muitos que vinham para c
era para fugir desses trabalhos escravos que tinha naquela poca. Porque voc morava
ali, mas para voc visitar outra aldeia tinha que pedir permisso do chefe [do Posto
Indgena]. Ele sim faria uma autorizao escrita, colocava o prazo, o tempo que voc ia
ficar na aldeia. Ento voc falava: vou ficar vinte dias. E eles colocavam no papel, a
voc levava o papel para o cacique da aldeia e avisava. Quando estava faltando mais ou
menos um dia para vencer, o cacique dizia que j era hora de voltar: est acabando seu
prazo de ficar aqui. Se caso no retornasse nesse prazo, a prpria Funai34 mandava o
pessoal ir buscar a pessoa para ela retornar, a na chegada ela tinha um castigo por no
ter obedecido a ordem do chefe ali. Ento devido a isso, meus pais, quando ns viemos,
viemos escondidos.35

A fala de Karai detalha outra prtica, atravs da qual os chefes dos Postos
Indgenas procuravam exercer maior controle sobre a mobilidade dos Mbya, inclusive,
se outorgando o direito de impedir seus deslocamentos. Assim como eles precisavam
obter autorizao para sarem de uma aldeia em visita a outra, era estipulado um prazo
que, caso fosse desobedecido, resultava no re-acionamento do aparato de priso e
tortura.
Em 2006, o cacique de uma T.I. fluminense me mostrou uma cpia que havia
guardado desse tipo de documento, j referente ao perodo de exerccio da Funai na
regio do Rio das Cobras. Nessa ocasio, o exemplo foi dado para dizer que, quando eu
fosse dar carona para algum daquela Terra Indgena em direo a outra, deveria
pegar sua autorizao, j que recentemente eu havia (sem saber) ajudado uma mulher a

34
Embora Karai diga no incio desta fala que era o SPI e ainda no havia a Funai, aqui ele confunde os
dois, algo bastante comum nos relatos dos Mbya, at porque as aes dos administradores dos Postos
Indgenas da Funai se apresentavam para os Mbya como continuidade das polticas antes implementadas
pelos SPI.
35
Esta fala foi gravada em portugus por Fabio Nogueira da Silva durante o GT de Identificao da T.I.
Jaragu, mas no foi includa no RCID TI Jaragu.

46
deixar seu marido, um rezador respeitado, para se juntar aos seus parentes numa T.I. em
outro estado.36
Mas o processo duplo de confinamento e trabalho forado, descrito nos relatos,
tambm atingiu outras populaes guarani. Por exemplo, o cacique Kaiowa da T.I. Rio
Pequeno (litoral sul fluminense), explicou para mim que quando morava no Mato
Grosso do Sul a comunidade inteira era obrigada a cortar erva mate para a Companhia
de Mate Laranjeiras, tornando-se escrava na sua prpria terra, que foi entregue pelo
Estado brasileiro a esta empresa. Essa liderana se refere ao que aconteceu na segunda
metade do sculo XX, mas podemos seguir a relao entre expropriao de terras
guarani e trabalho forado nos ervais por muito mais tempo. Por exemplo, Garlet e
Assis remetem-na ao Paraguai do sculo XVII:

Como as hostilidades recprocas entre os Kaygu e exploradores de erva-mate


recrudesciam, sobretudo porque a explorao e a demanda por este produto passaram a
pressionar cada vez mais o avano das frentes extrativistas, o Governo Provincial do
Paraguai se sentiu coagido a tomar novas atitudes, principalmente visando oferecer
segurana e proteo aos beneficiados da erva-mate. Uma delas foi solicitar que os
missionrios da Companhia de Jesus se encarregassem de reduzir os monteses. (...) Mais
do que isto: o resultado imediato do trabalho dos missionrios, ao reduzi-los, era o
franqueamento dos espaos dominados pelos Kaygu aos espanhis, a fim de que
pudessem ocup-los definitivamente, atravs da explorao da erva-mate e,
posteriormente, implantando ncleos populacionais (2009:20-21).

Em texto publicado em 1960, Cadogan observou que os Mbya residentes no


Paraguai j no tinham mais condies de se dedicarem s suas atividades tradicionais
de plantio, embora os Guarani tenham sido reconhecidos, desde as crnicas dos
jesutas, como excelentes agricultores. Cadogan atribui esta dificuldade

36
Na ocasio, s fui informada do verdadeiro objetivo do deslocamento quando j estava na metade do
caminho, pois at ento, estava dando uma carona para essa rezadora porque ela no conseguia achar seus
documentos para pegar um nibus interestadual. Este episdio teria desdobramentos ao longo dos
prximos meses, quando fui energicamente solicitada, pelo cacique da rea da qual ela havia sado, a
levar o marido abandonado para encontr-la na outra T.I. No caso, descobrimos que ela j tinha se casado
com outro homem, e acabei fazendo outra viagem de retorno com o ex-marido dela. Ao voltarmos, fui
designada, junto com o vice-cacique daquela T.I. fluminense (e genro do cacique) a irmos buscar outra
mulher que tinha deixado o marido e supostamente estava num tekoa no litoral paulista. Ao chegarmos l,
o homem que me acompanhou e que se sentia obrigado a obedecer parte das orientaes do seu sogro, me
disse que caso encontrssemos a mulher era para fingir no t-la visto e que voltaramos depois de
passarmos a tarde comendo com seus parentes e coletando erva mate para o ritual que aconteceria nos
prximos dias.

47
impossibilidade de roarem uma rea suficiente para manter suas famlias, a polticas
indigenistas em vigor e ao trabalho dos Mbya nas plantaes dos Paraguaios. Nestas
relaes de trabalho, os Mbya frequentemente se endividavam com os patres e eram
obrigados a prestar-lhes servio num regime de quase-escravido, obrigao que
tambm podia ser estendida a seus parentes (1960: 136-138).
Garlet e Assis (2009) destacam que o processo duplo de tomar o territrio
guarani e transformar os habitantes destes lugares em mo de obra escrava se estendeu
do perodo colonial a meados do sculo XX.

As populaes indgenas, que se encontravam vagando de um ponto para outro dentro


do territrio que havia sido loteado e passado s mos de proprietrios particulares,
formavam uma importante reserva de mo-de-obra, barata e semi-escrava. Observa-se
que, neste particular, dos registros dos primeiros cronistas a adiantadas dcadas do
sculo XX, no h alteraes significativas no que diz respeito s condies em que
ocorria o trabalho indgena. A escravido desvelada da colnia (Dobrizhoffer [1784]
1967) foi substituda, no sculo XX, pelo trabalho remunerado, mas ao indgena a
remunerao no sobrepassava, segundo estimativas de Mller (apud Bockwinkel,
1993), a ofensiva cifra de 2% do valor real do trabalho (Garlet e Assis, 2009: 30-31).

Cabe mencionar que, dentre as alternativas econmicas encontradas pelos


Mbya atualmente, muitos recorrem aos trabalhos assalariados nas aldeias, onde se
tornam funcionrios dos Postos de Sade e das Escolas. Empregos estes que, embora
restrinjam bastante a liberdade de circulao dos Mbya entre as diferentes Terras
Guarani e imponham uma srie de outras restries sua participao na vida ritual ou
mesmo observao de cuidados que deveriam seguir nos resguardos, so
responsveis por parte considervel da circulao de recursos financeiros e outros bens
entre parentelas. Outras alternativas econmicas incluem a realizao de palestras e
apresentaes dos corais dentro e fora das Terras Indgenas e a venda de artesanato.
Em alguns lugares, tm sido desenvolvidos projetos de coorporativas de artesanato e
viveiros para o cultivo e a comercializao de plantas nativas e ornamentais. No
muito comum que os Mbya incluam entre suas atividades econmicas o trabalho
assalariado fora das Terras Indgenas, mas algumas pessoas tm empregos em
diferentes rgos das secretarias de sade, cultura e educao locais, fazem trabalhos
temporrios em stios, realizam trabalhos domsticos em alguma casa prxima ou

48
trabalham temporariamente como ajudantes em alguma obra ou no carregamento de
cargas.
Mas, voltando a meados do sculo XX, conforme datao explicitada por
entrevistados, quando os Mbya eram tirados das terras onde haviam escolhido viver e
levados pelo rgo indigenista para morar nas novas reas em torno dos Postos
Indgenas, eles relatam que frequentemente passavam por situaes de fome, doena e
morte.

Perto de Laranjeiras do Sul [cidade prxima ao P.I. Rio das Cobras] (...), quando eu j
era adolescente, era j um moo, a gente conheceu uma aldeia que hoje fica do lado de
c do Rio Iguau, e onde era rea de populao guarani, no se tem data ou o tempo
exato disto. Meu pai contava que nessa regio houve muita mortandade, de diversas
doenas, houve malria, gripes como essa que est [se refere gripe H1N1, que na
poca da entrevista se espalhou por essa T.I.], gripes europias, na poca teve muito...
alguns sobreviveram, meu pai inclusive, ele e o orerami Jos Grande, e mais o genro
do Cassemiro, que era jovem na poca, e eles assistiram eliminao de muita
populao por conta de doena. (...) Nessa ideia de vir pra So Paulo, contm a ideia
indgena dos Guarani que ao nascente do sol seria a morada de Nhanderu. Esse seria o
pensamento deles, como eles haviam assistido a essa mortandade indgena. Ento na
crena dos Guarani, se eles viessem procura do encontro desse j havia dito
dessa Terra Sem Males, procurassem espao para chegar morada de Deus. Esta seria
a ideia, depois de ter assistido toda essa tragdia, eles resolveram vir pra So Paulo.
(...) Ficou uns tempos por ali na regio e depois voltou para o Paran. S que nessa
poca quando voltou para o Paran, tinha aquele Servio de Proteo ao ndio, em
1940, por a. E nessa poca ele [o pai dele] foi preso, havia um posto. Fizeram dele
escravo. De dia soltavam pra trabalhar e pela noite ele ficava no presdio. No se sabe
de mais nada, da, quem sabe, uma vez fugiu e veio pro Paran sentido Ponta Grossa.
S que, nos caminhos um funcionrio do Servio de Proteo do ndio conseguiu
encontrar e levaram de volta pra Marreca. Ento na Marreca fizeram a mesma coisa,
do mesmo jeito que fizeram antes com ele. Ficou uns tempos l, a certa noite, certo
dia, eles combinaram que iam fazer um sumio noite. Assim, que ele ia dormir na
cadeia, e depois no outro dia trabalhar e noite... quando voltou, em vez de ir dormir
no presdio, ele fugiu com a famlia. Ento assim dessa vez ele conseguiu chegar mais
prximo de So Paulo (RCID T.I. Tenonde Por, 2010:66-7).

Mas, o Estado e os interesses de empresas privadas no eram os nicos

49
problemas que os Mbya encontraram (encontram) pelo caminho. Vrios interlocutores
tambm se referem s dificuldades de compartilhar um mesmo espao com outro povo
indgena, como o caso das T.I.s Rio das Cobras e Manguerinha que so divididas
entre os Guarani e os Kaingang. Nestas reas, os conflitos podem ser vividos de forma
velada, mas s vezes se explicitam em situaes extremas, como ocorreu alguns anos
atrs quando um tekoa inteiro abandonou uma das reas, deixando para trs apenas as
marcas das casas que queimaram, pois disseram que, diante das ameaas de invaso de
um grupo kaingang, eles no queriam brigar, mas tambm no deixariam nada que
pudesse ser aproveitado por eles. Lideranas de um tekoa vizinho resolveram
permanecer na sua rea, mesmo reconhecendo a ameaa de uma invaso, para a qual
desenvolveram o seguinte plano: toda noite os homens do tekoa se revezavam em
vigiar toda a rea e, caso houvesse uma invaso, juntariam todos os moradores,
colocando as crianas e mulheres na frente, precedidas por um deficiente fsico para ir
conversar com os invasores. Segundo eles, contavam com a ideia de que os
Kaingang, ao verem o deficiente todo tortinho, como descreviam-no, teriam pena
deles e no atacariam, deixando que eles permanecessem no local. Efetivamente, tal
invaso no ocorreu, e alguns anos depois muitos moradores do tekoa abandonado j
tinham retornado.37
s dificuldades de compartilhar uma mesma Terra Indgena tambm se
associam relatos de ataques sofridos durante deslocamentos, como o filho do falecido
cacique de uma terra em So Paulo relatou:

Ele conta a histria que foi j entre So Paulo, alguma coisa assim, no sei que lado
certo entre Paran, alguma coisa assim. Ele vinha do Rio Grande do Sul a p, com
aquela caravana, vrios ndios vindos de l para c. No meio do caminho ele teve essa,
eles paravam em um lugar, plantavam, primeiro colhiam, depois saam de novo, iam
at chegar aqui em So Paulo, e num desses lugares, quando eles estavam perto da
colheita, uma tribo prxima, viu que eles estavam j preparando a colheita e atacaram
primeiro. E como a turma do meu pai no estava esperando esse conflito, no tinha
arma nenhuma, no tiveram tempo de escapar, foi massacrado bastante da prpria

37
Poderia ser argumentado que todos os relatos que obtive desse tipo de conflitos so completamente
parciais, uma vez que no contemplam a verso de pessoas Kaingang, com quem sempre tive contatos
mediados e muito vigiados por meus amigos guarani, que alegavam como motivo dessa vigilncia o
receio de que algo pudesse acontecer comigo caso no estivessem por perto. Uma exceo a
convivncia prolongada que tive com uma mulher kaingang casada com um homem mbya, ambos
residentes num tekoa guarani.

50
etnia. Naquele tempo ele no tinha 5 anos, quase 5 anos, era bem pequeninho. (...) Se
no me engano, deviam ser os Kaingang. Alguma coisa assim.38

Aps ter descrito alguns aspectos das prticas de mobilidade mbya, ainda h
um elemento inescapvel comum maioria das falas aqui apresentadas, mas que at
agora no havia recebido meno: os meios de mobilidade. Afinal de contas, como os
Mbya se deslocavam (e ainda se movem) atravs dos diferentes espaos que compem
este leito terrestre (yvy rupa)? Nos relatos citados, so mencionados percursos feitos a
p, em nibus, carros e navios. Em outras falas que no foram includas na tese,
interlocutores falam tambm do uso de trens e avies. Ou seja, embora geralmente
tenhamos em mente a imagem dos Mbya andantes, necessrio, e cada vez mais,
reconhecer que seus percursos continuam e se multiplicam, porm incluem meios de
transporte que frequentemente colocam os Mbya numa poltrona de nibus ou avio, no
banco de motorista dos carros que compram ou que dirigem a servio das agncias de
sade ou da Funai locais, ou navegando seus barcos.

Viagem de barco entre as T.I.s Parati Mirim e Arandu Mirim (RJ). Foto: Adriana Testa

38
Esta fala foi gravada em portugus durante o GT de identificao da T.I. Jaragu.

51
Captulo 2 Caminhos de Criao e Cuidado

A partir das prticas de mobilidade descritas no captulo anterior, este captulo


tem por foco diferentes modos de criar e cuidar de pessoas, coisas e lugares. De incio,
explico que os lugares mbya, assim como sujeitos e suas relaes, so criados39 e
precisam ser continuamente cuidados para que se desenvolvam e no se desfaam. Em
seguida, abordo os caminhos de circulao de objetos, agentes e aes patognicos,
mostrando que a propagao e o tratamento de doenas e infortnios so entendidos
como aspectos da gesto de relaes. Encerro este captulo descrevendo a dinmica de
relaes entre criadores, donos e criaturas.

2.1 A Criao de lugares e caminhos prprios

Na descrio de percursos de mobilidade, importante considerar as prticas


de criao de caminhos e lugares prprios e especficos e reconhecer que estas prticas
esto fortemente relacionadas s formas de organizao social e poltica40. Neste
sentido, acompanhando as pessoas nas frequentes visitas que fazem entre diferentes
tekoa, pude perceber que as experincias e os tipos de saberes que se desenvolvem
neles no so homogneos. Inclusive, como foi mencionado anteriormente, os tekoa
que se encontram numa mesma T.I. tambm se distinguem. Neste captulo, tentarei
mostrar que os Mbya identificam essas diferenas e desenvolvem formas de refor-
las, experimentando situaes em que a dinmica entre semelhanas e diferenas/
proximidade e distanciamento marca os modos de se relacionarem entre si, com os
deuses, os no-humanos e os no indgenas.
Por exemplo, para a compreenso dos caminhos de circulao de pessoas e
saberes, necessrio levar em conta que na realizao de atividades cotidianas cada
ncleo de parentes e agregados procura seguir as orientaes das suas prprias

39
A criao original destes lugares um ato que os Mbya atribuem aos deuses (Nhanderu kuery ombojera
kovae yvy os deuses criaram esta terra). Aos humanos cabe a criao de caminhos para acessar as
mensagens que os deuses lhes comunicam sobre esses lugares, assim como a criao de caminhos que
permitam ir em busca desses lugares. Ao habitarem esses lugares, os humanos procuram cuidar deles e
criar as condies para que neles possam viver.
40
Embora as Terras Guarani tenham o tamanho muito reduzido em comparao com as terras de outros
povos tupi-guarani, as formas de uso e ocupao apresentam semelhanas, como pode ser percebido na
descrio das prticas de uso e ocupao da T.I. Zo (ver RCID elaborado por Gallois e Havt, Brasil
1998).

52
lideranas (geralmente um casal mais velho) com alguma autonomia em relao s
decises e atividades de abrangncia maior, que envolvem diversos ncleos e so
determinadas por um conselho formado por vrias lideranas e/ou por algum que
ocupe a posio de cacique. Mesmo no processo de formao de um novo tekoa, que
pode envolver a sada de um grupo em busca de outro lugar, a gesto de relaes entre
humanos e divindades de importncia fundamental.
Diversas pessoas, principalmente as mais velhas, explicam que essas diferenas
e autonomia so altamente desejveis e produtivas. Enfatizam tambm que poderiam
exerc-las ainda mais, se as Terras Guarani no fossem to pequenas. Por exemplo,
pessoas que passaram sua juventude no Paran e atualmente vivem em So Paulo, no
Rio de Janeiro ou continuam no sul, descrevem uma poca em que suas famlias viviam
espalhadas por aquela regio, fazendo frequentes visitas entre si (-jopou) para
realizarem festas (bailes), rituais e estabelecerem relaes de apoio e casamentos, sem
uma proximidade excessiva que acentuasse conflitos entre as diferentes famlias, como
dizem ocorrer atualmente.
Conforme Arlindo Tup descreveu para mim (Testa, 2007), umas das aes do
SPI foi concentrar nos Postos Indgenas oficiais os Guarani que viviam espalhados por
diferentes reas no Paran para que as terras onde eles viviam at ento fossem
entregues a empreendimentos madeireiros e agropecuaristas. E outros relatos
apresentados no captulo anterior tambm remetem a este tipo de situao.
Sem desconsiderar as restries que o viver amontoado ou encurralado traz,
como os Mbya frequentemente traduzem as situaes atuais em que vivem, fica
evidente que os diferentes ncleos familiares procuram criar espaos e prticas que
permitam desenvolver orientaes e experincias distintas em relao aos outros
ncleos, o que desafia algumas noes totalizantes que costumamos expressar, mesmo
que implicitamente, quando nos referimos aos Guarani como uma unidade41. Por
exemplo, Schaden (1962) definia cada aldeia como uma unidade, e afirmava que a
fragmentao dos grupos que constituiriam essa unidade ideal deveria ser tomada como
sinal de desintegrao causada pelo contato com a sociedade no indgena.

41
Isto encontra semelhana com o que foi observado por Dominique Tilkin Gallois quando ela descreveu
a construo de uma identidade wajpi, circunstancialmente sobreposta tradicional autonomia entre
as comunidades locais. Ela tambm explicou que esta noo de uma identidade tnica se construiu em
paralelo s alteraes no conceito de territrio antes pensado como rea de ocupao de cada
wanako e agora referido como iane ywy (=nossa terra) (1996a:47).

53
Em contraste, Ladeira (1992 e 2008) e Pissolato (2006) percebem a formao de
grupos de parentes e a eventual ciso de um grupo, que pode resultar na constituio de
um novo tekoa numa mesma Terra Indgena ou em outro local, como caracterstica da
organizao social mbya, para a qual a dinmica fluida das relaes altamente
produtiva.
Incluem-se nestes contextos de relaes, como discutirei adiante, a criao de
caminhos e roas especficas, a construo de casas de rezas prprias e o uso separado
que se faz dos diferentes espaos de uma mesma Terra Guarani, como o campo de
futebol, rios e reas de mata. Evidentemente, h muitos saberes, experincias e espaos
que so comuns e compartilhados, inclusive, entre moradores de diferentes lugares.
Neste sentido, as experincias de separar, diferenciar, aproximar e compartilhar esto
relacionadas ideia de que cada grupo (humano ou no) tem seu prprio modo e lugar
de viver, ideia tambm expressa na noo de teko(a), descrita no captulo anterior.
Tive um exemplo claro disso quando fui tomar banho com algumas crianas na
represa da T.I. Tenond Por (SP), uma das mais populosas, onde so bastante rduos
os esforos de cada ncleo para criar um lugar prprio para si42. Nessa ocasio, a
menina mais velha (de dez anos de idade), observando que um grupo de rapazes de
outro ncleo familiar tinha ocupado uma das margens da represa, indicou que
deveramos seguir por outro caminho at outra parte da represa, dizendo: Aqui
assim, cada famlia tem seu lugar. Cabe notar que depois que os rapazes deixaram a
represa, retomamos a parte que tinham ocupado, porque era o lugar favorito das
crianas se banharem, mas isso durou pouco porque ficaram logo desconfortveis e
disseram que estavam com medo. Ento, voltamos pelo mesmo caminho que fizemos
na ida, pois a lder da expedio aconselhou que deveramos evitar tomar o mesmo
caminho percorrido pelos outros jovens.

42
O Relatrio de Identificao dessa Terra Indgena define limites que englobam parte do territrio
tradicional dos Guarani nesta regio, estendendo-se para a Serra do Mar. O relatrio foi aprovado pelo
ento presidente da Funai e, embora ainda em tramitao, os Guarani dessa T.I. tm a perspectiva de
estabelecer seus tekoa dentro dos limites definidos nesse relatrio, possibilitando uma disperso maior
entre os diferentes ncleos familiares.

54
Kerexu orienta nossa caminhada at a represa na T.I. Tenonde Por (SP). Foto: Adriana Testa

Essa situao pode ser comparada ao que Juliana Rosalen descreveu sobre os
caminhos criados e percorridos pelos Wajpi:

A respirao recolhe o princpio vital dos fluidos e no-fluidos que vo ficando pelo
caminho por onde uma pessoa passa. Esta noo parece estar intrinsecamente
relacionada existncia de percursos de caa individuais e caminhos familiares de
acesso roa e gua. Essa produo de espaos pelas famlias nucleares parece
funcionar como uma medida profiltica, de forma a evitar perigos e malefcios
(2008:49).

Para os Mbya, o sopro e a respirao so caminhos pelos pelos quais o


princpio vital circula, assim como so as palavras e os fludos corporais. tambm
possvel perceber uma proximidade entre aquilo que Rosalen afirma sobre os Wajpi e
os cuidados que os Mbya tomam para formar lugares prprios e evitar caminhos que
se cruzam com os espaos de outros sujeitos (humanos e no-humanos). A relao
deste ponto com a evitao de doenas e outros infortnios ser tratada mais adiante
neste captulo.

55
Por enquanto gostaria de me ater ideia que mesmo as crianas tm da
necessidade de ocupar seus prprios lugares, algo que se mostra tambm na disposio
espacial das Terras Guarani. Na T.I. Rio das Cobras (Paran), por exemplo, as crianas
das famlias com as quais permaneci mais tempo, sempre explicavam essa diviso
espacial para mim, mostrando as reas perto das casas e descrevendo quem morava
por ali, percorrendo as roas e identificando quem cuidava delas, ou apontando para a
mata e explicando que ningum mora para aqueles lados a no ser os kaaguy rupigua
kuery (os habitantes da mata).
Na mesma direo da mata, apontavam para um lugar e diziam que l estavam
os gue43 e corpos de quem havia morrido. As mesmas crianas, sabendo que eu no
conhecia as reas que se estendiam para alm das casas, roas e rios prximos,
reforavam os conselhos dos mais velhos, dizendo que no poderamos andar toa
(jaguata rive e) por aquela mata ou tomar banho nos rios mais afastados porque
provocaramos a ira dos kaaguy rupigua kuery, seres que l habitam e que no esto
acostumados conosco. Seria, conforme explicavam, diferente para as pessoas
habituadas a percorrer essas matas. Isso inclui as pessoas que vo at l buscar plantas
para a preparao de remdios ou os homens que caam, pois conhecem bem os
termos e as condies implicadas nas relaes com esse espao e seus ocupantes.
Como observou um dos homens que frequentemente participava de caadas
naquela mata: o perigo, tanto na relao com os -gue, como com os kaaguy rupigua
kuery, incomod-los, invadindo o lugar deles. Por isso, ele e outros homens que
caam naquele local disseram-me que por mais que gostem de caar, no podem
frequentar a mata constantemente e de jeito nenhum podem estabelecer moradia l,
pois o incmodo que a vivncia humana traria para os coletivos que l habitam geraria
conflitos e agresses.
Assim, na T.I. Rio das Cobras a organizao social do espao se faz e se pensa
numa disposio criteriosa que, partindo do ponto de vista dos humanos, se estende da
proximidade das casas, para as roas, os rios, o lugar dos mortos e as matas.
Resguardadas as diferenas das vrias Terras Guarani percorridas durante a
pesquisa de campo, diferenas que remetem tambm a uma escala de tamanho, pois a

43
A palavra pode ser traduzida como sombra. Acrescida do sufixo gue, seria, literalmente, uma ex-
sombra ou aquilo que foi sombra. Com a desintegrao dos componentes da pessoa, o - se desprende do
corpo e passa a ser -gue. O mesmo sufixo kue/gue usado para pluralizar um substantivo, por exemplo,
kunhgue (mulheres), avakue (homens), tujakue (homens velhos). Mas, esse uso no deve ser confundido
com os casos em que o sufixo indica uma condio pretrita, como o exemplo aqui citado.

56
T.I. do Jaragu, por exemplo, tem menos de dois hectares oficialmente demarcados,
em comparao com a T.I. Rio das Cobras que tem (18.681,98ha)44, percebo que em
todos os lugares havia uma preocupao expressa em distinguir os diferentes espaos,
segundo seus usos e habitantes. Neste sentido, tomando mais uma vez a T.I. do
Jaragu como exemplo, os ncleos de parentes e qualquer visitante mbya facilmente
identificam os lugares especficos de cada ncleo e as pequenas roas pertencentes a
pessoas ou famlias especficas, enquanto a mata presente no Parque Estadual do
Jaragu foco de consideraes que remetem aos cuidados que se deve ter com os
kaaguy rupigua kuery e seus lugares de moradia.45
O mesmo pude observar na T.I. Ribeiro Silveira, localizada no litoral norte de
So Paulo, onde recebi advertncias constantes sobre os cuidados no uso dos
diferentes espaos. Por exemplo, em 2012, quando fazia pesquisa de campo e tinha
combinado que acompanharia a viva de um rezador no seu deslocamento at a T.I.
Jaragu, observei que entardecia e sugeri que partssemos naquela mesma noite, mas
ela pediu para esperar o amanhecer porque dizia no ter arrumado suas coisas para
viajar. Eu sabia que j fazia uma semana que suas coisas estavam todas reunidas em
sacolas no canto da casa do seu filho, at porque ela s no viajou alguns dias antes
por um contratempo. Mais tarde, outras pessoas que tinham ouvido nossa conversa
chamaram minha ateno para o fato de que aquela senhora no estava preocupada
com a arrumao das coisas, mas sim tentando evitar um deslocamento noturno.
Lembraram-me que os Mbya, principalmente os mais velhos, procuram viajar de dia e
pousar noite, mesmo que isso implique estabelecer um acampamento provisrio no
meio do caminho. Isso porque, conforme explicaram, outros seres, principalmente
animais predadores e os pytgua kuery (aqueles que habitam o escuro), caminham pela
noite. Essa sua hora, e os lugares, para alm da imediao das casas dos Mbya,
constituem seu espao de moradia e deslocamento. Os humanos se mantm em suas
casas ou nas casas de rezas, onde repetem (ou traduzem) as aes e palavras das

44
Em 1987, a T.I. Jaragu foi demarcada com o tamanho de 1,7ha, j o Relatrio de Identificao
resultante de um novo estudo e aprovado pela Funai em 2013 abrange uma rea de 532ha. No caso da T.I.
Rio das Cobras, cabem alguns esclarecimentos. Em primeiro lugar, no uma Terra Indgena de
ocupao exclusiva dos Guarani, pelo contrrio, a maior parte da rea est ocupada por aldeias kaingang.
Em segundo lugar, embora os dados da Funai indiquem a extenso de 18.681,98ha para esta rea, um dos
entrevistados, numa fala anteriormente citada, se refere ao tamanho de 23.000ha.
45
Segundo o Relatrio de Identificao da T.I. Jaragu supra-citado, h uma rea de sobreposio do
Parque e da Terra Indgena. E, embora neste momento os Mbya no tenham casas nesta rea de
sobreposio, ela usada frequentemente para a coleta de materiais utilizados na fabricao de remdios
e artesanato.

57
divindades.
A possibilidade de deparar-se com sujeitos potencialmente perigosos e
provocar uma agresso noite quase certa. O perigo de se colocar numa relao de
proximidade excessiva com algum no-humano tambm maior no perodo noturno.
Assim como no sonho os humanos viajam, assumindo a forma de aves, que uma das
formas que seus nhe (princpio vital) podem tomar, sujeitos no-humanos tambm
podem assumir outras formas que permitem a aproximao e a comunicao com os
humanos. Podem tomar a forma de um homem ou mulher extremamente atraente,
quase irresistvel, e atrair um homem ou mulher, principalmente jovem, para uma
relao que se vive em sonho ou acordado. Nisso, a pessoa afetada sai do mbito das
relaes de parentesco humanas para participar das redes de relaes desses outros
coletivos. Isso ocorre principalmente porque esses sujeitos tambm podem sentir
atrao pelos jovens humanos e desejar agreg-los ao seu grupo. Ou seja, nestes casos,
o perigo da predao envolve um processo de desejo recproco.
Assim, cada coletivo, seja de humanos ou outros sujeitos, tem seus lugares e
formas de agir. Quando tais lugares se sobrepem ou so compartilhados, pois no so
espaos discretos, os coletivos tm perodos apropriados para o deslocamento e o
recolhimento. Neste sentido, os Mbya explicam que suas casas so os lugares por
excelncia para o desenvolvimento de atividades e relaes entre humanos, lugares
onde a circulao de outros seres mais restrita e possvel de controlar. Quando
estamos na mata, por outro lado, adentramos o domnio de outros sujeitos que l
realizam suas atividades e relaes de acordo com suas prprias regras e,
frequentemente, fora do mbito das capacidades perceptivas dos humanos. Segundo
explicam, nesses lugares no possvel desenvolver as relaes que so prprias de
gente humana porque no estamos em casa. Quanto mais discretos e menos
invasivos, maiores as chances de no ofendermos, nem atrairmos esses sujeitos, o que
evita provocar agresses ou relaes de comunicao excessivas e perigosas. No
nestes espaos que se produzem humanos, algo que deve se realizar no espao
demasiadamente humano das casas.

***************

58
evidente que a mobilidade dos Mbya, quando se deslocam de uma T.I. para
outra, ou na realizao de atividades cotidianas de compras, reunies, etc., extrapola as
Terras Guarani e engloba estradas e cidades de diferentes tamanhos46. Nessas
experincias, os Mbya se referem a uma srie de cuidados que tomam para entender e
copiar/traduzir (-erova) os modos dos no indgenas que encontram nesses lugares.
Tais cuidados incluem a aprendizagem da lngua e dos modos de comunicao
especficos dos grupos com os quais se relacionam. Por exemplo, o cacique de uma
das T.I.s em So Paulo explicou que quando conversa com os guardas da polcia
ambiental que trabalham na regio adota suas grias, para facilitar na amizade47.
Mas, estar em companhia dos no indgenas tambm implica, frequentemente,
habitar temporariamente seus lugares (passar longas horas em salas de reunies ou
gabinetes, dormir em hotis ou casas de amigos no indgenas, etc.), assim como
consumir seus alimentos e bens, o que pode ser avaliado de forma positiva ou
negativa, dependendo de quem vive a experincia e do contexto em que ela se d. Por
exemplo, embora os Mbya consumam alimentos comprados nos mercados do entorno
e, em algum momento ou outro, recebam doaes de alimentos, frequentemente ouvi
de amigos Mbya que estavam na cidade que no conseguiam se acostumar com a
comida dos restaurantes ou pontos de parada e, consequentemente, adoeciam. Mas, em
outras ocasies, tambm ouvi descries animadssimas sobre a experimentao de
culinrias que consideravam exticas.
A observao acima em relao necessidade de se manter dentro de casa no
perodo noturno, ponto que ser retomado nos relatos que se referem produo da
pessoa mbya, tambm serve, mas por outros motivos, para quando os Mbya se
encontram nas cidades. Neste sentido, os mais velhos frequentemente se queixam
quando os jovens frequentam algum baile ou festa na cidade. Um dos rezadores se
referiu a isto dizendo que nessas ocasies o pessoal bebe e, ao ingerir o lcool, passa a
ser controlado pelo dono (no-humano) da bebida. Assim como uma pessoa pode
andar pela mata e ter suas capacidades perceptivas alteradas, o dono das bebidas

46
A tese de doutorado de Evaldo Mendes da Silva (2007) segue os percursos que os Mbya e Nhandeva
realizam entre Terras Guarani na trplice fronteira. Nisso, o lugar de realizao da sua pesquisa engloba as
estradas rurais, grandes rodovirias, pontos de parada de nibus e os diferentes lugares que se encontram
nos espaos entre aldeias.
47
Como Jakobson bem observou, ao tratar da linguagem comum a antroplogos e linguistas: Quando
fala a um novo interlocutor, a pessoa tenta sempre, deliberada ou involuntariamente, alcanar um
vocabulrio comum: seja para agradar, ou simplesmente ser compreendido ou, enfim, para livrar-se
dele, empregam-se os termos do destinatrio. A propriedade privada, no domnio da linguagem no
existe: tudo socializado (1975a:23).

59
alcolicas tambm faz isso com a pessoa, e ela passa a andar pela cidade sem saber o
que est fazendo; pode se envolver em brigas ou ser vtima de algum outro perigo sem
perceber, ou melhor, justamente porque no consegue perceber. Como o relato de
Kerexu Endy sugere:

Hae rami gua, oikuaa vy e. Oor, hae rami Ento, eles no sabem. Saem e, ento, pegam
gua, imbaeaxy vaikue-kue ojopy oguerur uma doena ruim e trazem isso para dentro do
tekoapy. Hae rami gua ma nhande pyapy tekoa. E, com isso, sentimos mal no fundo do
ndaevei hae vae. nosso peito.

Um pouco antes, a mesma senhora explicou que o casamento de pessoas mbya


com pessoas no indgenas causa o enfraquecimento dos parentes mais velhos, que no
conseguiriam cantar mais porque seus -nhe estariam profundamente descontentes ao
verem seus parentes neste tipo de relao48. Assim, alm das doenas possivelmente
contradas pelos jovens, que se espalhariam pelo tekoa, haveria um enfraquecimento
tambm na vida ritual, impactando negativamente o bem-estar de todos.

Hae kuery hae reko, hae rami gua, hae javi Os velhos e as velhas enfraquecem por causa
py, ko tujakue omokangy, guaimiguei do jeito que eles (os jovens) agem. Por que
omokangy. Mbae re tu inhe, nhanenhe nossos -nhe no querem ver isso? Eles se
ndoexaxei hae vae? Opa mar rei ikuai, comportam de qualquer jeito, como se fossem
juruare r vaeri. Ko jurua kuery re omenda no indgenas. Eles casam com pessoas no
vae kuery. Hae rami gua hae javi ma, indgenas. Sendo assim, as velhas, os velhos e
guaimigue, tujakuei, oporaivae jepe aqueles que cantam ficam enfraquecidos.
omokangy.

O receio dos mais velhos quanto s relaes com os no indgenas tambm


reproduz, em alguma medida, o que observam sobre a atrao recproca que pode se
estabelecer entre os Mbya e os no-humanos, quando estes ltimos podem cativar, por

48
Como veremos em seguida, no caso de um rezador que cuidou de uma mulher mbya casada com um
homem no indgena, os nhe expressam aos rezadores que no consideram adequado este tipo de
relao, o que causaria seu descontentamento. De acordo com o mesmo rezador, o princpio vital dos no
indgenas e dos Mbya so de natureza e tambm de origem distintas, o que gera conflitos, tanto nas
experincias de comunicao (lembrando que o nhe est associado fala), como na convivncia
conjugal, em que h uma interao constante entre os nhe dos cnjuges. Em outras ocasies, os Mbya
disseram-me que os nhe mbya e dos no-indgenas no se entendem, o que refora minha impresso
de que se trata tambm de uma incompatibilidade de ordem lingustica e no apenas de uma
incompatibilidade de gnios, to bem retratada na msica de Joo Bosco e Aldir Blanc.

60
meio da troca de substncias que ocorre nas relaes sexuais e da alimentao, os
jovens mbya nas suas redes de relaes. Assim, a pessoa poderia se transformar (-
jepota) num sujeito no-humano e passar a atacar seu antigo grupo. Esta questo ser
aprofundada mais adiante neste captulo, mas, desde j, possvel traar um caminho
paralelo com aquilo que os mais velhos percebem nas relaes com os no indgenas,
como indicou Vera Mir, um senhor centenrio, cuja fala transcrevo a seguir.

A gui, mbae re pa jepotaa ndoikovei? Por que hoje em dia no tem mais daqueles
Nhanderu py hae vae. Nhanderu py, que se transformam? por causa de Nhanderu
nhanembouarekue py ndaevei. Jepota ri, mesmo. Nhanderu, que nos enviou para esta
jepota jaexa vy mar rami r nhandekuai. terra, no acha bom isso acontecer. Como ns
Onhemondyi r, aipo onhemondyi gui, mar mesmos reagiramos se vssemos algum se
rami nhanhamba meramimba. Hae rami transformar? Isso nos assustaria e, assim, no
ramo, Nhanderu jepota ndoguerojapovei jevy teramos como fugir. Por isso, Nhanderu no
jepe o ijyke re a kunhguei, avakuei deixa mais que as pessoas se transformem,
ojepota. ainda que do seu lado tenha mulheres e
homens que se transformem.

Jaexa vae re ojepota oiny. Hae rami agu Ns vemos que eles esto se transformando. E
rami ae rakae. Nhanderu ijyvy rupa voi ma era assim tambm antigamente. Nhanderu
kovae re ijayvu rakae: Apoeja ta, a ma tambm falou disso na sua terra (quando
pepyta ke, yvy anhomombai ma. Hae rire ma estava na terra): Eu vou deixar vocs, agora
a aa r, aa ju ma. Hae rire ma a, ko heta fiquem, j fiz a terra toda. Agora eu vou, vou
vae kuery re pejeapai, amongue-monguei, embora novamente. Agora vocs vo se
pete-te ma ojeai oiko jave ma r, ko oui misturar com os no indgenas, e alguns de
ague py ma ndopitui jevy. vocs, ao se misturarem com eles, no vo
mais alcanar o lugar de onde vieram.

Hae vae py nhanderajy kuery, tajy kuery para falar disso agora com nossos filhos e
ogueroayvu agu py a. Ni pete ayvu seus filhos. Mas, ningum fala nada, s fica
ogueroayvu vae jipoi, oexa rivei tajy kuery. olhando para os filhos. Se olharmos agora
Ko a tay jaexa ojepotapai mokoive para nossos filhos, percebemos que dois deles
nhanderay kuery. Kunumiguei, j se transformaram. Os rapazes e as moas
kunhtaguei ojepota ko heta vae kuery re se transformam em no indgenas, se
meme ojepota! Hae rami vy py, kaaguy gui transformam mesmo! Mas agora j no tem
ojepota vae jipovei a. Porque (risos) mais esses que sofrem transformao causada

61
ndaevei xee ndaxeroryxei, hae rami gua py, por aqueles da mata. Porque (risos), eu no
ijavaete vae. quero rir disso, perigoso.

Hae rami vy a gui oporandu porguei Assim, hoje em dia no tem mais quem
anhete ete oporandu vae ndaipovei. Hae pea/reze de verdade pelos outros. Assim no
rami anhete ete nhambojerovia vae jipovei tem mais em quem confiarmos de verdade,
ma, a gui xeramo anhete r taijayvu mar um rezador verdadeiro que oriente como fazer
rami katu aiko pori ma. Xee ju xeramo para viver bem. Eu gostava de ouvir o
aenduxe ri. Xemaendua vaekuei re, arekoi rezador. Eu lembrava e guardava o que o
vaekue, Emombeu nho ke, xeramo hei. rezador dizia para mim: por favor conte para
Vaekue nei pete ndoikovei. Hae rami ramo os outros. Mas no tem mais nenhum deles
merami, ore aei, merami jurua rekoi, ore aei vivo. Assim, estamos ns sozinhos, vivendo
rivei ma merami roiko apy, ayvu ma como no indgenas, s nos estamos aqui, e
noromboaxai. A minha, a mae koo ramigua no falamos (lit. no fazemos passar nossas
xemboayvu, nim ijayvu vae, porque jepota palavras). Que nem agora, estou falando
ijavaete. dessas coisas, mas no coisa que se fale,
porque a transformao perigosa.

Amongue ymave, kueve aendu karamboae H algum tempo, eu escutei pessoas


hae vae ramigua jepota ko kauxo jaea contando causos de pessoas que tinham se
onhemombeu, amongue noenduxei, por transformado, mas alguns no querem mais
causa kunhguei onhemongyje vaikue r escutar, porque as moas se assustariam de
guar. Hae rami py ndaevei. Tem que mais. Assim no bom. Temos que escutar,
nhaendu, oendu r oikuaa r. porque se escutarem, vo saber.

Inicialmente, ele afirma que no tem um nmero maior de pessoas que sofrem
transformaes provocadas por sujeitos no-humanos porque os deuses no deixam
isso acontecer, j que as pessoas, tomadas de medo, no conseguiriam fugir do ataque
daqueles que sofreram esse tipo de transformao. Mas, ao final da sua fala, ele
acrescenta que ouviu alguns casos recentes de pessoas que passaram por essa
transformao e d pistas de por que no se fala muito sobre isso: estou falando
dessas coisas, mas no coisa que se fale, porque a transformao perigosa.
Ainda, de acordo com Vera Mir, possvel observar que os jovens passam por
um outro tipo de transformao ao se misturarem com os no indgenas. Como ele
aponta, isso no resulta de uma experincia recente de contato, mas de algo que j
estava previsto quando Nhanderu Tenonde terminou de fazer esta terra e retornou para

62
sua morada celeste, deixando os Mbya para conviverem com os no indgenas.
Inclusive, o prprio Nhanderu Tenonde contou para os antigos Mbya que alguns deles
se misturariam com os no indgenas e, por isso, se transformariam, no podendo
retornar para os lugares de onde haviam inicialmente sido enviados (suas moradas
celestes).
A relao de paralelismo mencionada acima entre os riscos apresentados pelo
envolvimento com no indgenas e sujeitos no-humanos se torna mais compreensvel
quando acrescentamos s falas de Vera Mir e Kerexu Endy as consideraes feitas por
outro rezador, quando ele tratou uma mulher mbya que estava doente. Ele contou que
seu nhe, descontente porque ela se casou com um homem no indgena, tinha
deixado seu corpo. Por isso, a mulher estava gravemente doente e corria risco de
morrer. Para trat-la, ele conversou com seu -nhe e tentou convenc-lo a voltar, mas
no foi bem-sucedido porque o -nhe lhe comunicou que sabia que a mulher
continuaria casada com o homem no indgena. Por isso, o mesmo rezador, disse que
trocou seu nhe e seu nome. A partir de ento, ela teria apenas o nome e princpio
vital dos no indgenas para que pudesse viver com seu marido sem adoecer. Esse
rezador era cunhado da mulher que tratou, casado com a irm mais nova dela, e
finalizou nossa conversa dizendo que, a partir daquele momento, a mulher tratada
pertenceria apenas ao grupo do marido dela, pois no tinha mais nhe guarani49.
Em outra ocasio, um rezador de um tekoa no litoral paulista, diante de uma
mulher de outro grupo guarani (Tupi-Guarani50), que estava em visita e visivelmente
muito doente, comentou comigo que sua doena comeou a aparecer aps participar
das rezas dos Mbya. A prpria mulher contou que era muito intensa a presena de
evanglicos e catlicos na sua aldeia e, por isso, h algum tempo se converteu e
comeara a frequentar com assiduidade os rituais dos evanglicos. Pouco tempo
depois da sua converso, ela comeou a ter sonhos em que era informada de que no
deveria ter se convertido. Ela tambm achou (-jou) dois cantos nos seus sonhos, mas

49
Essa conversa se deu num momento posterior reza que tinha por objetivo tratar a mulher adoecida,
quando eu e o rezador continuamos conversando na casa de rezas. A fala, em portugus, no foi gravada,
por isso, me refiro ao contedo da sua fala, usando um discurso indireto e apenas coloco entre aspas,
termos que ele usou e que anotei logo depois.
50
Esta foi a forma como a prpria mulher, que mora na T.I. Nimuendaju (interior de So Paulo), se
identificou. Ela e o rezador mbya que cuidou dela me informaram que a me dela era Tupi-Guarani e seu
pai Terena. Cabe notar que a forma de referirem a si mesmos como Tupi-Guarani diferente das formas
como o mesmo grupo foi identificado em diversas etnografias, sendo recorrentemente chamados de
Nhandeva ou Apapocuva. Mais recentemente, algumas etnografias abordaram esta controvrsia, por
exemplo: Mainardi (2010) e Almeida (2011).

63
toda vez que tentava cant-los, no conseguia. Sempre que ela tentava, o canto se
prendia no seu corpo e a machucava, doendo no corpo todo, como se os prprios
cantos estivessem a retalha-la por dentro. Quando isso acontecia, ela escutava os
espritos dos evanglicos dizendo para ela que no conseguiria cantar. Ela tambm
contou que seu marido, que no era convertido, conseguia cantar, mas ela no.
Karai, o rezador mbya que atendeu essa mulher jovem e que tambm era quem
dirigia os rituais nos quais sua doena comeou a aparecer, fumou diversas vezes
sobre o corpo dela e, numa das ocasies, aps descobrir o problema dela com os
cantos, comeou a tocar seu mbaraka (um instrumento de cordas) para que essa
mulher e outra mulher que tambm era visitante pudessem acompanha-lo no canto-
reza (mborai). As duas mulheres se colocaram de frente para o amba (suporte ritual
que se localiza na frente da casa de rezas), e a moa se esforava para executar o canto
(na verdade, conforme explicaram, fazer com que ele se soltasse de dentro dela e
pudesse ser escutado). A execuo do canto se assemelhava a uma luta terrvel, em
que a jovem jogava seu corpo para frente e para traz com voz grave. O corpo dela
retorcia e ela se cansava, mas a mulher mais velha segurava seu corpo e insistia para
ela continuar. O marido da moa tocava um mbaraka mir (tipo de marac) atrs delas.
Ao final dessas sesses de cura, o rezador principal lhe deu alguns conselhos, mas
explicou que no poderia fazer muito por ela, pois seu nhe no era guarani e,
portanto, ele no conseguira conversar bem com ele.
Mais tarde, o mesmo rezador explicou para mim que no era porque seu nhe
no era mbya, pois os Mbya raramente explicitam que as diferenas percebidas por
eles entre os Tupi-Guarani e os Mbya tragam dificuldades para o trabalho
xamnico51, mas porque a moa era filha de um homem terena e teria, portanto, um
princpio vital semelhante ao do pai.
Diante do exposto, possvel observar que as atividades cotidianas dos
humanos so vividas seguindo uma espcie de gradiente relacional que articula as
dimenses sociais e espaciais. Assim, se caminha com ateno e cuidados crescentes
das reas comuns de um tekoa o espao prprio de produo de pessoas e relaes
entre humanos, para as visitas entre diferentes tekoa, em direo aos lugares dos
sujeitos que habitam as matas e aos lugares dos no indgenas (jurua ret). E, se

51
Muito pelo contrrio, vrios rezadores nos tekoa paulistas afirmam que incorporaram aos seus rituais
aquilo que aprenderam com um rezador que identificavam como Xiripa ou Tupi-Guarani. O mesmo
rezador se identificava como sendo Tupinamba.

64
levarmos em considerao as aes de resguardo observadas quando algum retorna
de um outro tekoa, da mata ou da cidade, podemos perceber que os cuidados tomados
na ida so acompanhados por outros na volta.
importante ressaltar que esse tipo de gradiente relacional perceptvel no
cotidiano dos diversos tekoa e aprendido, tambm gradualmente, desde a infncia.
Como ser detalhado no quinto captulo, o desenvolvimento da pessoa mbya envolve o
aprimoramento da capacidade de se situar adequadamente nesses diferentes contextos
de relaes. Tal aprendizagem intensificada no perodo de transio entre a infncia e
a vida adulta, quando o/a jovem ser preparado/a para se casar e, portanto, interagir
mais intensamente com a famlia do/da cnjuge, possivelmente de outro tekoa. No caso
dos homens, isto mais evidente, visto que a tendncia uxorilocal provavelmente
implicar que um rapaz se desloque para viver com a famlia da sua esposa. Mas, uma
moa tambm ser, por ocasio da primeira menstruao e no momento do seu
casamento, instruda sobre como deve se relacionar com os parentes do marido.
tambm nesta fase da vida que poder haver um engajamento mais intenso dos
jovens em atividade xamnicas. Vrios rezadores (de ambos os sexos) relatam que foi
durante essa fase que perceberam que tinham capacidades xamnicas e comearam a
desenvolv-las com a ajuda de um rezador mais experiente. Por outro lado, tambm se
espera que haja uma participao maior dos jovens em apoio aos rezadores durante os
rituais cotidianos, como fica evidenciado nas queixas frequentes expressadas pelos mais
velhos de que Kunhtague ndoikei opyi re, mokove kunumgue ndoikei (as jovens
mulheres no entram na casa de rezas, nem tampouco os homens jovens). Entrar na
casa de rezas uma referncia clara disposio para a participao apropriada naquele
espao, em que os humanos se situam numa relao com as divindades e tambm com o
coletivo de humanos ali presentes (ou distantes, mas que so lembrados e citados nestas
ocasies). Como Para Mir respondeu certa vez para seu irmo mais velho, quando ele
se referia ausncia das mulheres jovens na casa de rezas, xee ma opy aike, hae gui
opyi re aju por (...) Tujakue ijayvu: tem que japyxaka, oporai oaxa agu (eu entro
na casa de rezas, e na casa de rezas eu chego bem. Os velhos falam: temos que escutar
atentamente para que os cantos possam passar).

Envolver-se cotidianamente nos rituais, de forma concentrada, torna os jovens


capazes de receber e copiar/traduzir (-erova) os cantos e as palavras que as divindades
passam. Mas, nesta fase eles tambm se tornam mais suscetveis s relaes com

65
sujeitos no-humanos, seja pelo amadurecimento dos seus corpos, que os tornam mais
atraentes a esses sujeitos, ou pela disperso de fluidos corporais (sangue menstrual,
urina e smen) que tambm atraem. Ademais, isso pode ocorrer porque, dotados desses
corpos belos que liberam fluidos que deveriam ser contidos ou liberados em lugares e
condies apropriados, os jovens tambm tm maior autonomia para caminhar entre
espaos povoados por diferentes categorias de alteridade, como o caso das matas, ou
mesmo das cidades. Isto , os jovens tm mais autonomia se comparados s crianas,
mas so mais olhados/cuidados (-ma) do que os adultos.
Tudo isso contribui para a impresso de que a construo da pessoa mbya,
assim como a definio dos grupos de parentesco, depende, em larga medida, de
relaes controladas com a alteridade, num jogo dinmico em que os caminhos entre
semelhana, diferena, proximidade e afastamento se cruzam. Mas, antes de seguir
com esta descrio de caminhos e cuidados, farei um pequeno desvio comparativo que
permitir perceber como essa articulao das relaes sociais e espaciais, que eu situo
num gradiente relacional, foi abordado alhures.
Neste sentido, parece-me oportuno retomar, em linhas gerais, o problema da
afinidade explorado por Eduardo Viveiros de Castro. Em dilogo com os textos de
Joana Overing (1981, 1984), Viveiros de Castro (2002a:103) observa a constncia do
lugar problemtico da diferena, apontando que:

a diferena, cujo esquema sociolgico bsico a afinidade, aparece ao mesmo tempo


como necessria e perigosa, como condio e limite do socius, e portanto como aquilo
que preciso tanto instaurar quanto conjurar.

A partir disso, ele desenvolve um dilogo com Peter Rivire sobre o tema da
distncia social nas Guianas (gradiente de distncia social), mas diverge de Rivire ao
observar que o problema da marcao de distncia social no obscurece a oposio
consanguinidade/afinidade. Pelo contrrio, seguindo um esquema concntrico dinmico,
inspirado pela discusso da organizao social yanomami descrita por Bruce Albert,
Viveiros de Castro afirma que:

Nos sistemas sul-americanos neles, pelo menos , a oposio entre consanguinidade e


afinidade concntrica no plano ideolgico e, eventualmente no plano do uso
terminolgico. Os consanguneos esto no centro do campo social, os afins na periferia,
os inimigos no exterior. Ou melhor: no centro deste campo esto os consanguneos e os

66
afins cognatos co-residentes, todos concebidos sob o signo comportamental da
consanguinidade; na periferia do campo esto os consanguneos distantes e os afins
potenciais-classificatrios, dominados pelo signo da afinidade potencial, que ali engloba
a consanguinidade; no exterior esto os inimigos, categoria que pode receber e fornecer
afins potenciais, assim como o segundo crculo recebe consanguneos distantes e
devolve eventualmente afins reais. Concntrico, o sistema tambm dinmico
(idem:137).

Bruce Albert toca num ponto fundamental para esta tese, a saber, a importncia
que tm as relaes com a alteridade para a constituio de um universo de
conhecimento social. Isso fica mais ntido quando o autor ressalta que a projeo das
cinco categorias de relaes polticas no espao

forma um campo de circunscries concntricas no qual cada grupo local situa as


comunidades que constituem o seu universo de conhecimento social direto ou indireto.
Toda comunidade de referncia mantm com suas homlogas, classificadas nessas
diferentes esferas de alteridade, um conjunto graduado de relaes de reciprocidade
matrimonial, econmica, poltica, ritual e simblica. A armao complexa dessas
interrelaes institui e constitui como uma totalidade integrada a organizao e a
filosofia social yanomam (1992:155).

Para Viveiros de Castro, essa caracterizao concntrica engloba relaes de


assimetria e hierarquia entre interior e exterior em que, diferentemente dos setores de
reciprocidade e distncia social de Sahlins (1965, apud Viveiros de Castro, 2002a), o
movimento de englobamento hierrquico exercido de fora para dentro, isto , o
parentesco como um todo que se v, primeiramente englobado pela afinidade e
finalmente subordinado relao com o exterior (idem:138).
Ao comparar isso s formas como os Mbya expressam e praticam suas relaes
de socialidade, percebo que um processo de englobamento hierrquico do interior pelo
exterior se desenvolve em dois sentidos especficos. Primeiro, no sentido muito
importante e produtivo de que a pessoa mbya pensada e se desenvolve como humana
em relao de oposio com as condies existenciais de sujeitos no-humanos, e um
grupo de consanguneos e afins prximos se constitui e se refere aos seus modos de agir
em contraste com outros coletivos mbya, com no indgenas e com no-humanos. E,
segundo, as relaes com diversos nveis de alteridade, inclusive, as diferentes

67
categorias de sujeitos no-humanos so imprescindveis para a produo de parentes
humanos, como veremos no quinto captulo.
Outros aspectos que contribuem para entender os modos como os Mbya se
situam em diferentes contextos relacionais so as ideias de movimento e
transformao. Isto , os Mbya dizem que seu mundo est em constante
transformao e que o xamanismo depende da capacidade que tm os rezadores de
perceberem o movimento das coisas (ver o relato de Vera Nhamandu Mir nas pgs.
95-96). Tal percepo implica entender como sujeitos e coisas se deslocam no espao e
no tempo, e tambm os estados de transformao desses sujeitos e coisas.
Na sua tese, Gallois situa a socialidade wajpi num mapa do universo, que
contm vrios mundos possveis, inclusive os mundos dos outros, com os quais os
Wajpi se relacionam, incluindo novas categorias de alteridade e remanejando novos e
antigos sujeitos em posies ou domnios que se estendem pelo espao cosmolgico
(1996a:49-50).
Assim como Joana Overing (1985), Gallois observa que tais classificaes
podem ser entendidas como mltiplas em vez de fluidas, pois os termos das relaes,
em sua maioria, so polissmicos e s ganham sentido em conexo com o conjunto de
referncias e seus contextos de enunciao. Tais contextos de relaes e tambm de
enunciao so mobilizados por um movimento csmico que altera perpetuamente as
relaes e as condies de comunicao entre os domnios, ora fragmentados, do
cosmos (idem: 54).
Essa separao, que instaura e recria diferenciaes, tambm tem implicaes na
diviso espacial do universo, numa distribuio horizontal de diferentes domnios da
plataforma terrestre ocupados pelos Wajpi e outras categorias de seres (animais e
espritos) e na separao entre as plataformas terrestre e celeste no eixo vertical,
habitadas pelos vivos e mortos, respectivamente (Ibidem:72).
Mas, comparando sua etnografia com a de Monod-Becquelin (1982 apud
Gallois), a autora explica que a distncia e as condies de incomunicabilidade vigentes
entre animais, espritos e humanos podem ser atravessadas pelos xams, pois, para
aqueles que

tm acesso a todas as manifestaes dos seres sobre-naturais ou sobre-humanos, a


realidade aquela de uma comunicao irrestrita entre os domnios do cosmos. Por isso,

68
a separao entre formas animais ou vegetais e formas humanas configura apenas um
estado atual do cosmos, que pode e dever se alterar (Ibidem:55).

A mesma autora destaca que, alm dos conflitos que povoam este universo
dividido, h outras modalidades de interao com a alteridade que envolvem relaes de
cooperao, troca e roubo. Inclusive, os Wajpi afirmam que no esto em casa nesta
plataforma terrestre, pois estavam destinados a viver com seu dono numa das
plataformas celestes. Por isso, eles dependem dos ensinamentos dos outros habitantes
desta plataforma para que consigam viver bem aqui. Assim, os processos de especiao
e diferenciao tambm repercutiram na diviso entre conhecimentos e poderes,
apropriados seletivamente pelos seres que povoam o universo (Ibidem: 98).

*************

Para retomar nosso caminho descritivo e voltar aos Mbya, cabem alguns
esclarecimentos relativos aos cuidados que so tomados por eles nos momentos que
encerram (temporariamente) um deslocamento. Tais aes de resguardo podem ser
tomadas por opo da prpria pessoa que retorna ou seguirem as orientaes de outra
pessoa, geralmente, algum que a recebe no retorno ou algum rezador que tenha sido
consultado sobre este assunto. As aes podem se restringir a um perodo curto em que
a pessoa que retorna fique sozinha se concentrando, s vezes com o uso do petgua
(cachimbo); ela pode receber sopros de fumaa do petgua de outra pessoa sobre seu
corpo (e principalmente a cabea) ou passar por um perodo maior de resguardo em
que se abstm de determinadas atividades e alimentos.
Cabe tambm notar que nem sempre so tomadas medidas ou aes de
resguardo quando algum volta de outro tekoa. Isso se faz geralmente quando a viagem
mais longa e implica passar por outros espaos, como cidades, por exemplo. Ou pode
ocorrer quando a pessoa retorna de um tekoa que tenha relaes muito conflituosas com
seu prprio tekoa e haja a suspeita de que a pessoa possa ter sido atingida por alguma
agresso que no seja imediatamente perceptvel, a no ser que se consulte algum que
saiba ver (-exa kuaa; -kuaa pota), como o caso de alguns rezadores.
Tive um exemplo disso quando acompanhei um grupo em visita de um tekoa
para outro relativamente prximo. Quando partimos, j tnhamos recebido vrias
orientaes do cacique sobre os cuidados que deveramos tomar e, ao voltarmos, fomos

69
imediatamente levados para a casa de rezas para participarmos da sesso cotidiana de
rezas noturnas. No meio da reza, me retirei para um canto e comecei a vomitar e, nisso,
as mulheres que tinham me acompanhado na breve viagem e tambm aquelas em cuja
casa estava hospedada tambm comearam a vomitar. Quando nos reestabelecemos sem
muito alarde, seguiu uma conversa cujo resultado consensual era de que a famlia do
cacique do outro tekoa havia intencionalmente nos passado alguma doena52.
O meu entendimento, bastante limitado diante deste episdio, pois os Mbya no
costumam comunicar s pessoas no indgenas acusaes deste tipo, foi um pouco
aprofundado no dia seguinte, quando uma das mulheres me procurou para contar que
seu marido tinha sido casado com a filha do cacique que visitamos no dia anterior. Ela
contou que, quando o casal j estava separado, ela acompanhou o marido em visita
filha que ele teve com a ex-mulher. A criana tinha uma doena, que a nova esposa
(minha interlocutora) identificava como sendo a mesma da qual seu prprio beb agora
sofria. Durante nossa conversa, ela acrescentou que, embora seu prprio filho tivesse
nascido saudvel, um dia, quando ela no estava dentro de casa, a ex-mulher do marido
veio visitar sua casa e deu de mamar para o beb. Atravs deste ato, a ex-mulher teria
aproveitado para intencionalmente passar a mesma doena que sua filha tinha tido para
o beb e, desde ento, o beb ficou nesse estado que nenhum rezador ou mdico
conseguia curar. Minha interlocutora comentou que foi acusada pelos parentes da ex-
mulher do marido de ter provocado, por meio de feitiaria, a separao conjugal e a
doena da menina que acabou falecendo, mas que era completamente inocente, porque
era aquela famlia mesma que fazia feitiaria contra as outras famlias e agora tinha
atingido seu beb.53

52
Neste caso, cabe destacar que mesmo as mulheres que no participaram da viagem tambm foram
consideradas como atingidas por tal agresso, mas o mesmo no ocorreu com nenhum dos homens.
Confesso que desconheo o motivo da diviso sexual da circulao dessa doena.
53
O termo feitiaria se encontra entre aspas neste exemplo porque assim foi empregado (em portugus)
por minha interlocutora. Reconheo que este um tema clssico da antropologia, presente em estudos
clebres como o de Evans-Pritchard ([1937] 2005) e retomado na etnologia amerndia contempornea.
No entanto, este um terreno em que transito com muita cautela, at porque, alm das reservas que os
prprios Mbya tm em tocar neste assunto e coloc-lo em contextos de divulgao mais ampla, no
possuo informaes suficientes para abord-lo de modo adequado. Portanto, limito-me a descrever
poucos aspectos desta problemtica, tratando, por exemplo, de prticas fitoterpicas mbya que guardam
alguma semelhana com este tema, na medida em que se insere na categoria de prticas voltadas para
manipular intencionalmente o estado e as aes das pessoas, sem que estas tomem conhecimento imediato
do ocorrido. Alis, a eficcia dessas prticas demanda, por um lado, que quem prepara e administra tal
remdio tenha(m) um conhecimento especfico e altamente especializado e, por outro lado, o
desconhecimento da sua vtima, que no deve saber quem e o que a atingiram.

70
2.2 Caminhos de circulao de objetos, agentes e aes patognicos

O problema suscitado por essa amiga permite traar algumas breves


consideraes sobre como o gradiente relacional povoado por agentes, aes e objetos
responsveis pela circulao de substncias patognicas. Para tanto, sigo de perto pistas
sugeridas nos relatos apresentados ao longo desta tese, alguns que retomo nesta seo
guisa de exemplos. No pretendo, todavia, apresentar um estudo exaustivo do sistema
complexo de propagao de doenas e infortnios54, como ele pensado e administrado
pelos Mbya, mas mostrar, atravs de alguns casos, que ele est diretamente relacionado
ao problema mais amplo da circulao de saberes, objetos, capacidades e pessoas. Pois,
como veremos, os eventos de circulao de substncias patognicas e infortnios se
situam nos contextos de relaes sociais e resultam, sobretudo, de descuidos ou
desequilbrios experimentados no mbito dessas relaes. A identificao e o tratamento
das doenas, por sua vez, implicam recorrer ajuda de quem possua conhecimentos
especficos, ou melhor, saiba ver (-exa kuaa; -kuaa pota) as causas do desequilbrio e
trabalhar para combater, eliminar ou neutraliz-las. Assim, se a instalao de uma
doena se d por problemas na gesto de uma ou mais relaes, seu tratamento se faz
pela mobilizao de caminhos de relaes que acionam outros sujeitos, objetos, saberes
e lugares.
Neste sentido, sugiro que a circulao de doenas e infortnios possa ser situada
em duas categorias, segundo seus modos de propagao. Teramos, ento, doenas e
infortnios causados por modalidades de contgio, e tambm aqueles causados por
aes intencionais de propagao. Os Mbya se referem a essas modalidades usando,
respectivamente, termos como: -jopy (pegar ou apanhar algo) e mboaxa (fazer algo
passar). Estes termos tambm so empregados para descrever os modos de circulao de
saberes, como veremos no prximo captulo.
Esta classificao, pautada nas modalidades de circulao de substncias
patognicas, prxima quela proposta por Gallois (1991 e 1996a), em que ela
identifica dois modelos de causalidade na etiologia wajpi: os processos de contgio (-
jipye) e a agresso canibal dos aj. Os processos de contgio se desenvolvem atravs

54
Os infortnios se aproximam da categoria de doenas porque, assim como as doenas, se produzem a
partir de situaes de descuido na gesto de aes e relaes. Como Gallois (1991:181) ressalta, o
universo da doena abrange, alm dos distrbios da pessoa biolgica, outros infortnios, individuais ou
coletivos, que atingem atividades sociais, rituais e de subsistncia de uma comunidade (por exemplo, a
infelicidade na caa, o apodrecimento das plantas da roa, o ataque de uma ona, etc.).

71
do contato com substncias que se propagam por meio da contiguidade. A agresso
canibal, por sua vez, ocorre por meio de dois tipos de intervenes que podem at ser
simultneas: esvaziamento, quando o sujeito agressor retira o princpio vital (-) da
pessoa; e invaso, por meio da injeo de objetos que destroem as entranhas da vtima.
Ao seguir as reflexes que os Guarani Mbya expressam sobre os processos de
propagao de doenas e infortnios, percebi vrias semelhanas com o modelo wajpi
descrito por Gallois nos textos supracitados, mas h diferenas que precisam ser
evidenciadas. Por exemplo, no ouvi sobre casos de agresso em que o sujeito agressor
retire o princpio vital (-nhe) da vtima. Tal esvaziamento decorre de outras situaes,
por exemplo, quando o nhe de uma pessoa procura seguir o de outra pessoa que dela
se afastou por separao ou por morte, ou quando se estabelecem relaes de
consubstanciao alimentar ou sexual com sujeitos que ocupam posies diferentes de
alteridade, por exemplo, sujeitos no-humanos ou no-guarani. Nos casos em que o -
nhe da pessoa deixa o corpo e substitudo por outro nhe (semelhante ao do sujeito
com quem se relacionou), os Mbya afirmam que o nhe da pessoa retorna para seu
lugar de origem celeste por descontentamento e vontade prpria. Ele no retirado ou
roubado pelo sujeito com quem se estabeleceu um contato de proximidade excessiva.
Outras semelhanas e diferenas sero pontuadas ao longo da exposio que
segue, mas, por ora, gostaria de destacar que para organizar as informaes que possuo
sobre a circulao de doenas entre os Guarani Mbya, utilizei uma forma adaptada de
um esquema elaborado por Zemplni (1985 apud Gallois, 1988:154) e adotado por
Gallois, reproduzido a seguir:

Doena Causa Agente Origem


qual doena? como? quem ou o que? por que?
sintomas, taxionomias meios, mecanismos fora eficaz eventos, conjunturas

causa instrumental causa eficaz causa ltima

Acrescentei mais duas categorias a este esquema: uma que engloba as medidas
teraputicas e outra que explicita o ponto de vista de quem faz o diagnstico, ou ento,
de quem responsvel por encaminhar o paciente para tratamento. Retornarei a este
esquema mais adiante na apresentao de um caso especfico, mas antes convm
esclarecer alguns pontos referentes ao que estou aqui chamando de aes, agentes,

72
objetos e motivaes de circulao55, assim como os procedimentos de diagnstico e
tratamento.
No que diz respeito s aes de circulao, meu conhecimento sobre o assunto
frequentemente se deu atravs da observao de sintomas e dos procedimentos
teraputicos de extrao de objetos patognicos. Nestas ocasies, os rezadores no
costumam explicitar os agentes e as aes causadoras de doenas e infortnios, para
evitar conflitos decorrentes. Estas questes so abordadas em outras circunstncias,
geralmente de aconselhamento, como medidas preventivas, e foi no acompanhamento
de prticas deste tipo que pude construir um conhecimento desta problemtica.
tambm importante destacar que a identificao de uma doena, da sua
motivao e dos seus agentes, objetos e aes de circulao, assim como a adoo de
procedimentos teraputicos, esto sujeitos variao ao longo do tempo e segundo as
interpretaes de quem envolvido nos contextos de diagnstico e tratamento. Tomo
como exemplo o caso mencionado acima, em que uma jovem me identifica que seu
filho foi atingido por uma doena intencionalmente passada pela ex-mulher do pai da
criana, atravs de um fludo corpreo. Convm lembrar que a suspeita foi acusada de
praticar feitiaria para se vingar de atos anteriores de feitiaria que teriam resultado na
sua separao conjugal e no adoecimento e morte da sua filha. Para este caso, teramos,
ento, o seguinte esquema:

Ponto Sintomas de Agente Ao Objeto Motivao Medidas


de vista doena teraputicas
Da me Incapacidade A ex- Ingesto Leite humano, Feitiaria de Procura por
da de se mulher de um transformado em anti- vingana para xams do
criana movimentar, do pai fludo alimento, j que seria retribuir atos prprio grupo
falar e se da corpreo administrado para evitar anteriores de familiar ou com
alimentar criana expelido que a criana feitiaria que relao de
pela futuramente resultaram em parentesco
agente conseguisse se doena/morte e identificada
alimentar e impedisse separao como prxima
seu desenvolvimento, conjugal
agindo em sentido
inverso a outros
alimentos

55
Aquilo que chamo de aes e objetos de circulao, corresponde ao que Gallois (1991) chamou de
causas instrumentais. O que defino como agentes de circulao corresponde ao que a autora chamou
de causa eficaz, a categoria motivao corresponde ao que a mesma autora denominou causa
ltima.

73
Partindo do ponto de vista de outras pessoas envolvidas nos cuidados com a
mesma criana, podemos identificar alguns pontos de variao. Por exemplo, o pai da
criana e o av materno concordavam com a jovem me em todos os aspectos, mas
acrescentaram ao quadro de medidas teraputicas novos sujeitos e lugares. O pai da
criana recorreu a contatos com xams de outros povos indgenas, vindos de lugares
muito distantes do gradiente relacional tanto da sua famlia, como da famlia acusada de
feitiaria. Enquanto o av materno recorreu ajuda de sujeitos que, de certa forma,
reatualizavam caminhos antigos de relaes, uma vez que ele percorreu os antigos
lugares onde sua famlia havia morado e solicitou o apoio dos rezadores que
continuavam morando nesses lugares. De todo modo, a me, o pai e o av materno da
criana procuraram pessoas que no tinham vnculo atual com a pessoa acusada ou com
seu grupo mais imediato de parentes e, portanto, poderiam ser confiadas como aliadas
exclusivas suas neste contexto especfico.
Se partirmos do ponto de vista de outro grupo de sujeitos tambm envolvidos
neste caso, podemos identificar a multiplicao de divergncias. Por exemplo, do ponto
de vista das equipes mdicas56 que foram procuradas para tratar a criana, a nica
concordncia com os pontos de vista anteriormente mencionados diz respeito
identificao dos sintomas. Ao falarem da causa, remetiam a uma condio congnita57
que eles no atribuam ao de qualquer sujeito e, com isso, excluam do seu quadro
explicativo os pontos centrais identificados pelos parentes da criana motivao:
feitiaria de vingana; agente: uma mulher pertencente a outro grupo familiar, e que
tinha anteriormente sido casada e abandonada pelo pai da vtima; objeto de circulao:
fludo corpreo (leite humano). As medidas teraputicas prescritas pelos mdicos
incluam o uso de medicamentos farmacuticos, fisioterapia e pequenas intervenes
cirrgicas.

56
Informaes sobre as opinies das equipes mdicas envolvidas neste caso foram obtidas diretamente
em conversas que tive com os mdicos que atuavam nesta Terra Indgena, ou, indiretamente, atravs das
explicaes que os parentes da criana receberam dos mdicos e posteriormente me comunicaram.
57
Preferi no explicitar nesta tese a doena diagnosticada pelos mdicos, pois, devido repercusso do
caso, as famlias envolvidas poderiam ser facilmente identificadas, o que contraria o acordo feito com
meus interolocutores.

74
Ponto Sintomas de Agente Ao Objeto Motivao Medidas
de vista doena teraputicas
Da Incapacidade No Instalao e No No Uso de
equipe de se identificado desenvolvimento identificado identificada medicamentos
mdica movimentar, caractersticos de farmacuticos,
falar e se uma doena fisioterapia e
alimentar. congnita pequenas
cirurgias

Na prtica, pude observar que a famlia da criana, mesmo no concordando


com o diagnstico mdico, no excluiu do tratamento os procedimentos teraputicos
prescritos por tais mdicos, mas adotou medidas que combinavam esses procedimentos
e aqueles propostos por todos os outros sujeitos consultados.
Se, neste caso, a combinao de medidas teraputicas diferentes foi vista pelos
parentes da criana como uma soma positiva de alternativas possveis, tambm
importante notar que em outros casos o resultado de tal combinao pode ser
interpretado, a posteriori, como uma equao negativa. Em outras palavras, o resultado
da soma (interveno teraputica no indgena + interveno teraputica mbya) pode ser
negativo do ponto de vista dos sujeitos envolvidos. Para ilustrar este ponto, menciono
brevemente outros dois casos que pude acompanhar.
A primeira situao envolvia uma mulher jovem empregada como merendeira
numa escola indgena localizada no estado de So Paulo. Segundo o contrato de
trabalho dela, ela teria que trabalhar todos os dias da semana (segunda a sexta) na
preparao dos alimentos servidos para as crianas matriculadas. Na prtica, porm, os
parentes adultos dessas crianas tambm se alimentavam na escola. O contrato de
trabalho exigia que ela cozinhasse mesmo quando estivesse menstruada, o que gerava
grande controvrsia entre os Mbya, os funcionrios no indgenas e os gestores no
indgenas da escola, pois os Mbya afirmavam que uma mulher menstruada no deveria
preparar alimentos que fossem servidos para meninos e homens. E, como consequncia
da ingesto de tais alimentos, muitos homens se queixavam de dores no trax e
abdmen, alm de outros problemas.
Convm notar que, de acordo com os Mbya, qualquer contato de homens com
sangue menstrual altamente perigoso e poluente e est associado circulao de
doenas e infortnios por processo de contgio. Alguns homens chegam a se referir
menstruao como doena de mulher que, se tiver contato com algum homem, pode

75
se instalar como doena e torn-lo incapaz de exercer atividades rituais e de
subsistncia, tema amplamente presente em outros contextos amerndios. Por exemplo,
Joanna Overing afirma que para os Piaroa o sangue menstrual tem a capacidade de
regenerar a mulher, tornando-a forte, saudvel e frtil, mas tambm perigoso e
degenerativo para os outros porque, ao expeli-lo, elminam-se tambm todos os
pensamentos no domesticados emitidos pelos outros (2006:43). Por isso, uma mulher
menstruada no pode cozinhar, pois, ao consumirem alimentos preparados por ela,
outras pessoas poderiam ingerir o odor venenoso do seu sangramento, e isso as
impregnaria, deixando-as doentes (idem).
Voltando ao caso da merendeira, aps fracassadas negociaes, ela resolveu
recorrer ao uso de um anticoncepcional injetvel que a impediria de menstruar. Aps
meses de uso, ela entrou em coma devido a uma hemorragia, que foi interpretada por
seus parentes como decorrente do remdio de branco que fez todo o sangue dela se
acumular at que seu corpo no aguentou mais segur-lo e acabou explodindo. Seus
parentes reconheceram que diferentemente dos remdios do mato (mo kaaguy),
usados para regular a menstruao, os anticoncepcionais prescritos por mdicos no
indgenas, apenas prendem temporariamente o sangue, e, como ele precisaria fluir e ser
expelido, esta reteno eventualmente levaria expulso excessiva do sangue
acumulado no corpo e j apodrecido.
Os cuidados com a reteno ou a expulso de outros fludos e substncias
corporais tambm so recorrentes no mbito das discusses etiolgicas dos Mbya.
Como menciono mais adiante, a urina, assim como as fezes e o sangue menstrual
podem ser vetores que atraiam uma agresso de sujeitos no-humanos, caso sejam
expelidos em lugares inapropriados. Por outro lado, o catarro e o vmito so entendidos
como fludos cuja produo e eliminao permitem limpar o corpo de substncias
potencialmente patognicas. Assim, quando um rezador extrai substncias-doena (-
mbaeaxy) de uma pessoa, possvel que ele vomite e passe a receber os cuidados de
seus auxiliares que sopraro fumaa sobre seu corpo (principalmente as costas e a
cabea) para que ele reestabelea as foras e consiga se livrar completamente das
substncias patognicas que ele manipulou e extraiu do corpo de outra pessoa.
Frequentemente tambm so preparados chs emticos que devem ser ingeridos tanto
pela pessoa que foco do tratamento, como por seus parentes prximos. No caso do
catarro, ele deve sempre ser expelido, porque se for retido ou devolvido para o corpo
(por exemplo, se a pessoa engolir o catarro que se prende garganta), pode voltar a

76
contamin-lo com as substncias que carrega. Assim, h uma indicao geral de que o
catarro e o vmito, embora produzidos pelo corpo, no devem ser retidos nele, porque
carregam substncias patognicas que foram internalizadas.
A ideia de que os remdios dos brancos possam impedir a eliminao de fludos
corporais que devem ser expelidos, retendo a doena no corpo, como foi o caso
exemplificado acima, em que a morte de uma mulher jovem foi atribuda ao uso de um
anticoncepcional, me parece prxima aos problemas levantados por uma narrativa
wajpi apresentada por Juliana Rosalen (2008:28-29):

A narrativa faz referncia a um tempo em que os Wajpi, aps guerrearem com os


brancos, se distanciaram destes. Neste tempo se alimentavam bem, bebiam caxiri e
costumavam vomitar aps beber. Este vmito servia para limpar o corpo e expurgar as
doenas numa repetio do ato do heri Janejar no mito de sua morte. Aps o
vmito ingeria-se mais caxiri para tornar-se pesado, sinal de sade. Com a introduo
dos remdios dos brancos, os Wajpi pararam de vomitar e passaram a guardar dentro
de si as doenas. (...) Vale ressaltar que, enquanto em uma das verses do mito da morte
de Janejar, este fornece aos brancos os remdios para curar as doenas vomitadas, na
narrao recente vo ser justamente os remdios, distribudos pelos brancos, que vo
provocar a reteno das doenas no corpo dos Wajpi. Remdio aqui aparece como
sinnimo de veneno, e consequentemente os karai k (no ndios) passam a ser
deslocados da posio de aliados para a de agressores.

O segundo caso que tomo como exemplo de caminhos desencontrados entre os


procedimentos teraputicos no indgenas e guarani de Karai, um homem de cerca de
cinquenta anos de idade que exercia a posio de liderana no seu tekoa e
frequentemente era um auxiliar direto do principal rezador, que, por sua vez, era sogro
do seu irmo mais novo. Outros dois irmos dele tambm eram rezadores. Nesse
perodo, Karai comeou a adoecer, manifestando sintomas de tontura e dores no corpo.
Ele tambm relatava vises que tinha tanto quando sonhava, como quando estava
acordado. Os rezadores consultados disseram que ele estava passando por uma
provao58, e se ele conseguisse aguentar (-eropoaka59) isso e se concentrar bem

58
Os Guarani frequentemente usam este termo em portugus para se referirem s dificuldades que os
xams encontram no desenvolvimento das suas capacidades. De forma semelhante, na sua tese de
doutorado, Deise Lucy Montardo reconta uma narrativa kaiowa em que um dos deuses, aps deixar sua
esposa, acusada de adultrio, exige que ela prove sua inocncia, indo encontr-lo no cu atravs do seu
prprio esforo. Ela supera as provas que foram colocadas ao longo do caminho, cantando com o

77
nas rezas, ele adquiriria condies de estabelecer uma comunicao mais estreita com as
divindades, que estavam colocando essa prova para ele. Os rezadores, portanto,
entendiam que esta era uma etapa necessria na criao de caminhos para acessar
capacidades xamnicas. Inclusive, um dos rezadores que conviveu com Karai quando
jovem disse que ele tinha um canto muito forte60 naquela poca, mas que depois de
casar acabou deixando de lado as rezas e, por isso, ao retomar as atividades xamnicas
sofria para readquirir as foras que havia perdido.
Diante desse diagnstico, o rezador principal que cuidava de Karai indicou que
ele e toda sua famlia nuclear (esposa e filhos) passassem a morar na casa de rezas. Esse
rezador tambm entrou em contato com o rezador de outro tekoa para que este
providenciasse lascas da casca de uma rvore que foi usada para preparar banhos.
No entanto, no meio desse processo, uma equipe mdica que trabalhava naquela
Terra Indgena foi consultada e apresentou um novo diagnstico e novas medidas
teraputicas. No caso, ele foi diagnosticado com uma doena mental e passou a tomar
fortes medicamentos psiquitricos. Esse novo diagnstico, assim como o tratamento
proposto pelos mdicos, foi objeto de controvrsia entre os rezadores que tambm
estavam cuidando dele. Posteriormente, um desses rezadores comentou comigo que
tinha certeza que Karai no sofria de doena mental, mas que os remdios receitados
pelos mdicos acabaram por bloquear o caminho que ele estava fazendo de
comunicao com as divindades. Ele at sarou da tontura, tudo bem. Mas tambm
perdeu a fora dele na reza. Ele no era louco, a gente sabe quando a pessoa louca.
Ele podia ser um rezador forte.
A opinio de que os remdios dos mdicos no indgenas interromperam o
acesso que esse homem estava criando na comunicao com os deuses e o fluxo de
saberes e foras que ele poderia adquirir e pr em circulao muito prxima ideia de
que saberes, prticas e objetos dos no indgenas operam num rumo que pode ser
entendido como antagnico e at contraproducente aos caminhos mobilizados pelos
xams. Neste mbito, incluem-se observaes feitas pelos Mbya de que no se deve

acompanhamento de um takuapu (basto de ritmo, como aquele usado pelas mulheres guarani
atualmente). Em outra parte da narrativa, esse deus tambm coloca obstculos ao longo do caminho que
seu filho, Pai Kuara, percorre para encontr-lo no patamar celeste, como forma de provar a fora e as
capacidades do filho (2009:58-59).
59
interessante notar que o verbo eropoaka, frequentemente traduzido pelos Mbya como aguentar,
deriva de poaka que significa poder, capacidade e autoridade. Sobre isso, ver tambm Dooley (2006).
60
importante mencionar que os Mbya frequentemente expressam opinies sobre os cantos, referindo se
queles que consideram fortes como expresso da fora do rezador que os enuncia.

78
falar portugus nas casas de reza ou usar perfumes e produtos de higiene
industrializados quando for participar das rezas, porque seu cheiro seria abjeto s
divindades e atrapalharia os caminhos de comunicao com as mesmas. Do mesmo
modo, a ingesto excessiva de alimentos industrializados tornaria o corpo pesado e
inapto para receber e circular saberes e capacidades xamnicas.

2.2.1 Caminhos de Contgio

Iniciei esta discusso sobre propagao de doenas, sugerindo que elas


pudessem ser divididas em duas categorias, segundo seus modos de circulao. Assim,
ao enfrentarem o universo relacional da circulao de substncias patognicas, os Mbya
se referem a duas modalidades bsicas de circulao: as doenas adquiridas por
contgio e aquelas resultantes de agresses mobilizadas por sujeitos humanos e no-
humanos. Nesta seo, tratarei dos processos que se do por aes de contgio, s quais
os Mbya frequentemente se referem, utilizando o verbo: -jopy (pegar ou apanhar algo).
Esta categoria engloba as doenas e os infortnios adquiridos por meio da
contiguidade, ou seja, atravs de atos em que a pessoa tem contato direto com algum
ou algo que carrega essas substncias patognicas. Cabe notar, entretanto, que o
processo patognico se desenvolve a partir do momento em que ocorre esse contato, j
que no portador original essas substncias podem no ter qualquer efeito patognico.
Por exemplo, quando um homem tem relaes sexuais com uma mulher menstruada ou
ingere alimentos preparados ou servidos por ela, a mulher considerada portadora
daquilo que uma doena apenas do ponto de vista dos homens, j que o sangue
menstrual no corpo da mulher no desencadeia qualquer processo patognico 61. Do
mesmo modo, a ingesto de determinados alimentos, como o caso de avaxi (uma
variedade de milho preto) pode causar cegueira numa pessoa jovem, mas as substncias
nele contidas, que provocariam um estado patognico em jovens, no produziriam
qualquer efeito sobre pessoas idosas.

61
No caso dos Wajpi, Gallois chama a ateno para um tipo de contgio desenvolvido a partir do
processo -sar, que engloba os efeitos da contiguidade por via sexual, atravs da contaminao por meio
do contato entre princpios opostos. Estas situaes no apenas provocam a propagao de princpios
patognicos, como tambm de infortnios. No caso de mulheres, isso afeta o caxiri, que se estraga, caso
tenha sido preparado por uma mulher que no se absteve de relaes sexuais. No caso dos homens, isso
afeta a eficcia do veneno de pesca (1991:196).

79
A categoria de contgio inclui tambm doenas e infortnios adquiridos pelo
contato com pessoas no indgenas, remetendo, primeira vista, existncia de uma
categoria de doenas de brancos. Mas, como sugere Gallois, o uso dessa categoria,
tanto por antroplogos, como por agentes mdico-sanitaristas, traz consigo a ideia de
que as tais doenas de brancos introduziriam uma ruptura nos esquemas cognitivos
tradicionais acionados na interpretao de doenas, desestimulando uma anlise mais
aprofundada do significado e da posio dessa categoria dentro da lgica dos sistemas
etiolgicos indgenas (1991:176-77).
Como mostrarei adiante, este no parece ser o caso daquilo que os Guarani
Mbya identificam como doenas de branco, pois estas remetem a uma categoria
relacional, como todas as doenas por eles conhecidas e enfrentadas. E mais, inserem-se
na categoria mais ampla de problemas resultantes de experincias de contgio, categoria
esta que engloba tambm doenas e infortnios que nada tm a ver com os brancos.
Isso fica mais claro quando observamos que, ao se referirem ao diagnstico inicial de
uma doena, remetendo oposio: doena espiritual/doena de branco, o que est
em questo se a doena tem por origem uma agresso xamanstica humana ou no-
humana, que pode ser combatida por meio de intervenes xamnicas ou se uma
doena adquirida por meio de contgio e sensvel a intervenes teraputicas indgenas
e/ou no indgenas.
Seguem tambm esta lgica de classificao outras doenas e infortnios
ocasionadas por contgio ou agresso. Por exemplo, quando uma mulher gestante come
batata doce ela adquire, por contiguidade, qualidades que dificultariam o parto,
portanto, ela deve se submeter a intervenes teraputicas que visam cancelar ou
amenizar este problema (ingesto de chs emticos, ou uso de substncias que,
esfregadas no corpo, contribuem para a sada da criana), mas aqui no se trata de uma
agresso xamnica. Por outro lado, uma interveno xamnica se faz necessria quando
se identifica, por exemplo, que uma pessoa adoeceu em consequncia de uma agresso
praticada pelos yvyra ja (donos de rvores), enquanto andava desatenta pela mata.
Como pude observar, aquilo que os Mbya identificam como doenas de
branco (jurua mbaeaxy) incluem desde gripes corriqueiras, com as quais os Mbya tm
bastante experincia e frequentemente tratam atravs de uso de plantas, at doenas
cardacas, diferentes tipos de cncer ou doenas sexualmente transmissveis. Em todos
esses casos, as pessoas no indgenas no so normalmente vistas como agentes
intencionais de circulao de substncias patognicas, mas antes o contgio seria

80
ocasionado pelo consumo excessivo de alimentos industrializados, pela adoo de um
modo de viver semelhante aos dos no indgenas (sedentrio, no realizao de
resguardos, falta de participao em atividades rituais, etc.) ou pelo estabelecimento de
uma relao interdita, como o caso dos casamentos ou namoros com pessoas no
indgenas, que poderiam resultar na contrao de DST 62 e sua propagao por outros
membros de um tekoa.
As relaes de casamento e namoro com pessoas no indgenas so vistas como
fonte de adoecimento e infortnios, no apenas porque potencialmente exporiam a
pessoa a DST, mas tambm, como sugerem os relatos de Kerexu Endy e Karai
Tataendy, apresentandos anteriormente neste captulo, isso ocorreria porque os -nhe
(princpio vital) dos Mbya no aprovam este tipo de relao e, descontentes, deixariam
o corpo, tornando-no fraco e vazio. Kerexu Endy ressaltou ainda que esse
enfraquecimento no atinge apenas a prpria pessoa envolvida nesse tipo de relao,
mas tambm seus parentes, principalmente os mais velhos, que ficariam
impossibilitados de manter a comunicao com as divindades atravs da realizao de
cantos-rezas (mborai). Lembremos que tal comunicao condio para a circulao
tanto de saberes, como de fora e bem-estar para um grupo de parentes e agregados.
Do mesmo modo, o relato de Vera Mir, um homem com mais de cem anos de
idade que mora num tekoa fluminense, compara a atualidade com os tempos antigos e
aponta que o sofrimento pelo qual seus parentes passam atualmente se deve, em parte,
ao fato de que os rezadores se veem sozinhos nas suas atividades, j que os demais no
se dedicam s atividades coletivas de reza que poderiam proporcionar fortalecimento e
bem-estar para o coletivo e maior capacidade para enfrentar os problemas trazidos pela
convivncia com os no indgenas.

Yma, yma nhande reko etei ma, pete tekoa Antigamente, de acordo com nosso verdadeiro
jareko r, hae rami r mbyte py r o opy. modo de viver, no meio do tekoa tnhamos
Hae vae ma je hae py r ja nhanderuvixa. uma casa de rezas. E dizem que l ficava
(...) nosso lder. (...)

62
Em diferentes tekoa, frequentemente fui procurada por jovens de ambos os sexos que me perguntavam
se era verdade que todos os no indgenas tinham AIDS. Isso, a meu ver, reforaria a ideia de que a
transmisso de DST no seria vista como intencional (diferente, por exemplo, de doenas propagadas por
meio de feitiaria), mas como algo inevitvel na relao com pessoas no indgenas, j que elas
naturalmente teriam essas doenas. Cabe notar que muitos desses jovens associavam uma reflexo
sobre o uso de preservativos tentativa de no se contaminar com DST.

81
Hae vae re nhanhemboja, opy py ko jajoexa Nos reunamos na casa de rezas e nos vamos
pe hete anho e, nhe kuery japyxakaa, uns aos outros, no apenas os corpos,
nhe kuery nhoguerombaraetea ma opy. escutvamos atentamente os nhe, os nhe
se fortaleciam uns aos outros na casa de rezas.

Opambae gui, a minha, a minha jajexavai Em tudo, atualmente, sofremos muito por
ko heta vae kuery gui, jajexavaia voi. Mar causa dos no indgenas. Como vamos nos
rami jarojapyxaka r, nharombaraete r? concentrar e nos fortalecer? No nos vemos
Opy ndajoexavei, hae gui, hae kuery ae-aei mais uns aos outros na casa de rezas, e eles
ojapyxaka ramo nhandevy pe. (os rezadores) ficam sozinhos se concentrando
por ns.

Mais adiante, ele explica que o fortalecimento de um coletivo s possvel


atravs do esforo de todos. Por isso, no bastaria um rezador se concentrar sozinho.

Hae vae, jarojapyxaka vy pete-te e ma, Ento, nos concentramos juntos, no cada um
opitai vae anho e ma, ko yvyrai ja kuery individualmente, no apenas aquele que fuma
hae javi. Hae rami vy nhanhemombaraete. (o rezador), todos os rezadores juntos. E
Nhande aei vy any, nhanhemombaraete. assim, nos fortalecemos. No estamos
sozinhos, por isso nos fortalecemos.

Quando Kerexu Endy e Vera Mir responsabilizam os no indgenas por parcela


do sofrimento pelo qual seus parentes passam (isso inclui a propagao de doenas,
conforme o relato de Kerexu), nota-se que eles no se referem lgum tipo de
intencionalidade na circulao de doenas e infortnios63, mas antes s consequncias
negativas provocadas por uma convivncia excessiva com os no indgenas, pela adoo
do seu modo de viver toa (opa mar rei ikuai), ou pelo consumo de bebidas
alcolicas. possvel que isso esteja relacionado ideia de que assim como os remdios
dos no indgenas no teriam eficcia para tratar doenas decorrentes de feitiaria, os

63
Uma exceo no intencionalidade por parte de pessoas no indgenas na propagao de doenas a
eventual identificao de uma doena como decorrente de feitiaria prpria dos no indgenas, embora
no seja consensual que os no indgenas teriam essas capacidades ou que tais capacidades teriam efeito
sobre pessoas mbya. Cabe mencionar tambm que aos no indgenas tambm so imputados dificuldades
e sofrimento causados por problemas que extrapolam a circulao de doenas, por exemplo, conflitos
fundirios, quando reconhecida a intencionalidade dos agentes no indgenas em deflagrar e exacerbar
esses problemas.

82
no indgenas tambm no possuiriam conhecimentos para produzir esse tipo de agncia
patognica.
Outros infortnios e doenas apanhados (-jopy) por processos de contgio
incluem aqueles que apresentam como sintomas: coceiras (-emo), feridas (-ai), verrugas
(-kyt), inchao (ruru), tremores/convulses (-ryryi)64, entre outros, que podem ser
associados ingesto de determinados alimentos ou ao contato direto com pessoas,
animais, plantas ou espaos contaminados. Tambm incluem os processos de
contaminao sofridos por homens por meio do contato com sangue menstrual65 ou por
mulheres em contato com smen quando esto menstruadas ou em perodos de
resguardo.

2.2.2 Circulao intencional de doenas e infortnios

Em seguida, tratarei da circulao intencional de aes patognicas, mas antes


importante ressaltar que as doenas e os infortnios intencionalmente passados (-
mboaxa = fazer-passar) entre pessoas mbya ou por sujeitos no-humanos para pessoas
mbya so fruto de algum tipo de desequilbrio nas relaes sociais, que deveriam se
reger por aquilo que Gallois (1996a) chama de etiqueta da moderao.
Como expliquei acima, possuo poucas informaes sobre a circulao de
doenas e infortnios entre pessoas mbya, pois conversas sobre esta temtica so
sempre tratadas com discrio ou at mesmo evitadas, principalmente, na presena de
pessoas externas ao crculo mais estreito e confivel dos parentes prximos. A discrio
em relao a este assunto no um atestado de sua inexistncia; pelo contrrio, o fato
de que as pessoas afirmem constantemente que no seu tekoa isso no ocorre ou que l
no h quem pratique esse tipo de ao uma evidncia de um esforo ativo e contnuo
para se proteger, tanto deste tipo de agresso, como de uma acusao de t-la praticado.
Tais medidas preventivas tambm incluem eventuais expulses de indivduos ou

64
Em certos contextos, estes sintomas tambm podem ser interpretados como evidncia de doenas
ocasionadas por processos de agresso.
65
O problema do contato com sangue menstrual geral na literatura etnogrfica das terras baixas. No
caso dos Mbya, o contato com sangue menstrual pode ser direto, atravs de uma relao sexual ou, por
meio indireto, ao ingerir bebidas ou alimentos preparados ou servidos por uma mulher menstruada ou
usar um cachimbo (petgua) utilizado por uma mulher neste estado. Mas, cabe notar que entre os Mbya
alguns detalhes da evitao no so consensuais, pois h pessoas que indicam que mesmo ser tocado por
uma mulher menstruada pode acarretar contgio, enquanto outras rechaam a necessidade de evitar vrias
das aes assinaladas.

83
famlias suspeitas deste tipo de atividade, assim como a disseminao generalizada da
ideia de que um(a) rezador(a) no pode escolher quem ele ou ela protege ou trata, pois
deve demonstrar -mborayvu pavvy pe (generosidade e amor por todos).
Apesar da dificuldade em acessar esse tipo de informaes e tambm da minha
relutncia em solicit-lo ou acompanhar processos envolvendo o julgamento de
pessoas acusadas de tais atos, pois frequentemente tinha amizade com todos os
envolvidos (acusados e acusadores), aprendi que possvel discernir esse tipo de doena
daquelas resultantes de relaes inapropriadas com sujeitos no-humanos atravs do
tipo de objetos patognicos que so extrados do corpo da pessoa afetada durante as
sesses de tratamento66.
Neste sentido, quando o agente agressor um sujeito no-humano, por exemplo
yvy ja (dono do solo/da crosta terrestre), o rezador pode extrair um pedao endurecido
de terra, quando ita ja (dono das pedras), uma pequena pedra, e assim por diante. Mas,
no caso de doenas introduzidas no corpo de uma vtima por meio da agncia de um
humano, os objetos patognicos tambm so demasiadamente humanos, incluindo:
espuma de colcho, cabelo, tecido, agulhas, pedaos de madeira (industrializada), etc.
Como vimos anteriormente, a propagao pode tambm ocorrer pelo contato, por parte
da vtima, com algum fludo corpreo do agente agressor, embora este meio de
propagao possa tambm ser associado ao contgio, dependendo de haver ou no a
identificao de uma intencionalidade envolvida na propagao.
A manipulao de objetos pertencentes vtima, principalmente objetos rituais
como o petgua (cachimbo), considerada uma forma potente de ao patognica. Por
isso, os petgua so guardados com cautela e, quando eventualmente so perdidos,
causam preocupao. Por exemplo, durante um encontro que reunia lideranas guarani
de vrios estados, o cacique de uma T.I. no conseguia localizar seu petgua, que foi
encontrado pelo membro de uma famlia que anteriormente havia manifestado suspeitas
de ter sofrido agresses xamnicas por parte da famlia daquele cacique. A pessoa que
localizou o petgua pediu para que eu o devolvesse porque se o dono soubesse que tinha
permanecido algum tempo com sua famlia poderia levantar suspeitas de retaliao67.
Por outro lado, se incluirmos nesses processos qualquer ao cuja finalidade
manipular o estado, as capacidades e as atitudes da vtima, como o caso de prticas

66
O tratamento xamnico de doenas nem sempre envolve a extrao de objetos patognicos
materializados.
67
Na ocasio, entreguei o mesmo petgua para outro cacique que era respeitado por ambas as famlias
envolvidas, mas no sei como o caso foi resolvido a partir desse ponto.

84
voltadas para conquistar o desejo da pessoa almejada, possvel acrescentar como
meios de circulao outros fludos corpreos, como saliva e suor, e fludos no
corpreos (chs e outras bebidas), que so preparados para esta finalidade. Inclusive, os
alimentos ingeridos por uma pessoa podem tambm ter sido objeto desse tipo de
manipulao e, portanto, as pessoas s vezes demonstram cautela em ingerir alimentos
oferecidos por uma pessoa que possa ser alvo de suspeita. Frequentemente, plantas ou
cascas de rvore so utilizadas em banhos ou maceradas e esfregadas sobre partes do
corpo tambm com a funo de provocar alguma ao sobre o desejo de terceiros, sendo
para atrair ou repudi-los, para estabelecer uma relao ou, ento, para evit-la.
Se os fludos expelidos pelo corpo de uma pessoa podem ser utilizados por ela
mesma para transmitir substncias e exercer alguma agncia sobre outra ou podem ser
apropriados por uma outra pessoa (humana ou no) para atingir seu portador original, a
gua em que algum se lava tambm deve ser descartada com cautela, pois tambm
contm as substncias da pessoa68.
Neste sentido, Rosalen (2008:47) explica que para os Wajpi o princpio vital (-
) se faz presente e se propaga atravs do sopro, dos rastros e dos fludos corpreos e
no corpreos. Penso que o mesmo possa ser dito sobre os Mbya, uma vez que afirmam
que atravs do sopro, da fala, dos fludos corporais e dos alimentos compartilham com
as outras pessoas com quem convivem suas foras, saberes, capacidades e as condies
gerais do seu corpo e -nhe (princpio vital).
Os conhecimentos referentes manipulao de plantas e de fludos corporais e
no corpreos so bastante disseminados, e suspeito que tambm sejam frequentemente
aplicados em suas modalidades mais brandas. Fui ensinada isso em diversas
circunstncias, algumas descritas a seguir ou detalhadas em outras sees da tese. O
ponto que h uma espcie de escala que distingue as prticas que so consideradas
brandas e aceitveis de outras que so consideradas perigosas e potencialmente letais.
At as mais brandas podem ser objeto de desaprovao, mas no culminariam na
expulso ou punio de quem as pratique, e todos conhecem pessoas que tm

68
A primeira vez que recebi explicaes sobre isto foi quando inadvertidamente bebi gua que estava
num balde e que tinha sido anteriormente usada por um senhor idoso para lavar suas mos. Todas as
mulheres da casa riram compulsivamente at conseguirem me explicar que eu no deveria ter tomado
aquela gua e que agora poderia sofrer as consequncias da minha falta de cautela, por exemplo, ficar
perdidamente apaixonada por aquele senhor. Apesar das brincadeiras, naquela mesma noite, durante uma
fala pblica que seguiu a reza, o mesmo senhor cuidou de afastar suspeitas, dizendo para todos que eu
convivia com ele como parte da famlia e, estando acostumada a compartilhar alimentos e outras
substncias (inclusive adoecer e me resguardar junto), no corria o risco de ser afetada ao beber a gua
em que ele lavou as mos.

85
conhecimentos deste tipo, inclusive, estas pessoas so procuradas e podem ser
remuneradas por tais servios.
Neste sentido, certa vez observei uma mulher sendo tratada por um rezador por
conta de um problema deste tipo. Ao concluir o trabalho de cura, o rezador contou para
todos que estavam presentes, tendo a prpria paciente como segunda voz e confirmao,
que ela tinha feito um kaavo (preparado de plantas) para atrair o desejo de um
pretendente, mas que ela no cumpriu adequadamente a preparao e,
consequentemente, havia adoecido. Isto , o remdio (po/mo)69 virou contra ela
mesma.
O rezador expunha sem discrio este caso porque, como ele explicou, a
manipulao das plantas utilizadas para esta finalidade pe em circulao seus poderes
(sua agncia) que devem ser administrados com cuidado, e se a pessoa no tiver
conhecimento para fazer isso, pode trazer srios danos para si ou para outras pessoas.
Ele estava preocupado com a forma pouco sria com que as pessoas estavam lidando
com esse tipo de atividade, no observando os termos de relao com os donos no-
humanos das plantas utilizadas, nem os cuidados na hora de coleta ou preparao de tais
remdios, ou, tampouco, os resguardos posteriores ao seu uso. Isto , ele jocosamente
repreendeu a mulher, no tanto pelo que ela tinha feito, mas por no saber faz-lo
corretamente.
Alm do mais, apesar desse tipo de prtica exigir que a pessoa alvo no seja
comunicada sobre isso, observei muitos casos em que ela foi informada posteriormente.
Por exemplo, quando um senhor idoso residente em So Paulo foi visitar sua av num
tekoa no Paran, depois de uma ausncia de muitos anos, ela se disse surpresa ao saber
que ele tinha tido muitos filhos, pois quando ele era jovem tinha lhe administrado um
remdio para que ele no tivesse filhos ou tivesse poucos.
Em outro caso, um homem com mais de cinquenta anos de idade contou que
quando era menino frequentemente recebia banhos de suas tias e av maternas. Tais
banhos, preparados com diferentes plantas, eram to habituais que ele no desconfiou

69
Nota-se que a palavra po e s vezes mo, traduzidas pelos Mbya como remdio, so usadas
amplamente em referncia utilizao de substncias extradas de plantas, animais ou humanos tanto para
tratamento de alguma enfermidade, como para preveni-la ou, ento, como meio para provocar alguma
alterao desejada, como na manipulao dos desejos de algum. De modo anlogo, Gallois observa que
as prticas teraputicas (fitoterapia, cantos, xamanismo) dos Wajpi no so apenas defensivas, mas
frequentemente tambm tticas de agresso. As proibies referentes caa no so apenas defesa, mas
tambm enfrentamento. Desta forma, evitaremos configurar o ideal de moderao dos Wajpi em
funo de um esquema persecutrio (1996a:143).

86
que alguns desses banhos, tomados quando ele j estava para se tornar rapaz, tinham por
finalidade permitir que ele atrasse mulheres, pois suas parentes mais velhas
acreditavam que ele era to feio que teria dificuldade para encontrar uma esposa. Ele
relatou que s tomou cincia do ocorrido quando reclamou para uma das tias que no
estava conseguindo lidar com os conflitos constantes que surgiam por conta da atrao
que ele exercia sobre mulheres jovens, solteiras, casadas e at idosas. Ele reclamava por
ter que se esquivar dos maridos e parentes dessas mulheres. Por conta das suas queixas,
essa tia paterna lhe disse que certamente uma das suas tias maternas havia lhe dado um
banho com esta finalidade e que, decorrido muito tempo, no seria mais possvel
reverter as consequncias, sendo necessrio que ele tomasse outras medidas para
amenizar o fardo de ser irresistvel.
Se, no primeiro caso, o mau uso de substncias desviou o curso da sua eficcia
para atingir a prpria agente70, no segundo caso, e em muitos outros que no inclu nesta
descrio, so justamente os perigos de uma eficcia exacerbada e de consequncias
excessivas, impossveis de controlar, que so temidos. Mas, em todo caso, o que se
destaca sempre o perigo de perder o controle (sobre as substncias, sua eficcia ou, no
limite, perder a si mesmo kanhy).
Por exemplo, enquanto eu arrumava minhas coisas para voltar para casa aps
uma estadia prolongada em diferentes tekoa, um senhor com mais de sessenta anos de
idade e liderana muito respeitada veio me procurar para conversar. Ele tinha notado
que eu estava ansiosa para rever minha famlia e disse que tinha acordado sentindo a
necessidade de contar para mim o que tinha acontecido com ele recentemente: Eu nem
sei porque estou contando isso pra voc, mas senti no meu peito que precisava falar pra
voc. Isso mesmo aconteceu comigo, depois de mais de quarenta anos de casado, e eu
me preocupo com voc que to jovem ainda..
Ele passou a me contar que estava tranquilo com a esposa, os filhos e os netos,
mas que um dia comeou a sentir uma atrao incontrolvel por outra mulher que tinha
recentemente chegado no seu tekoa. Ele tentava no encontrar com ela e no pensar

70
Nos exemplos que apresentei, possvel notar que as vtimas desse tipo de prtica foram homens, e as
agentes mulheres. Isso tambm foi observado nos outros casos de que tive conhecimento. No arriscaria
uma interpretao deste fato, pois no tenho dados suficientes para indicar se h alguma regularidade na
diviso sexual desta prtica, mas em conversas com algumas mulheres mbya, em diferentes ocasies, elas
confirmaram para mim que as pessoas acusadas de usarem kaavo (esse tipo de remdio) so quase
sempre mulheres ou quando so homens, acusa-se, na verdade, alguma parente feminina dele de ter
preparado para ele usar. Alguns homens com quem conversei sobre o assunto tambm afirmaram que
geralmente quem sabe mesmo fazer esse tipo de coisa so as mulheres.

87
nela, mas no conseguia se conter. Inclusive, ele comeou a brigar com a esposa e at
mandou esta embora para poder viver com a outra.

Agora estou sozinho e com muita vergonha. s vezes tenho at vontade de matar aquela
mulher pelo que ela fez pra mim. Ela fez um remdio pra eu gostar dela e deixar minha
mulher. Depois de quarenta anos. Isso nunca aconteceu comigo antes. Eu no conseguia
me controlar, fiquei como louco por causa dela. Ela e os parentes dela fizeram isso pra
mim. Mas eu no brigo com eles. Eu s fao que no vejo quando eles passam.

Esta ltima fala, cujo objetivo, de acordo com meu interlocutor, era compartilhar
sua experincia para instruir-me sobre as dificuldades dos relacionamentos conjugais e
tambm precaver-me de fatores que desafiam ou obstruem a capacidade de
discernimento dos envolvidos, tambm explicita a difcil, porm necessria, tarefa de
manter a moderao e no perder o controle. Pois, foi justamente a incapacidade de
resistir a um desejo excessivo que levou aos conflitos com a esposa e ao isolamento
desse homem que agora se sentia abandonado pela famlia e objeto de vergonha por
parte dos demais moradores do tekoa. Mas, por outro lado, na enunciao da sua
capacidade atual de manter a etiqueta da moderao (evitando brigas e ignorando a
presena dos parentes da mulher que ele acusa), que ele afirma a capacidade e a
autoridade, tanto de aconselhar pessoas jovens, como de controlar seu prprio desejo de
retaliao.
Se, por um lado, a experincia recente seja motivo de vergonha e coloque em
risco temporrio sua autoridade como liderana e chefe de uma famlia extensa, por
outro lado, a condio de ter superado essas circunstncias permite que ele seja
reconhecido como uma pessoa que acumulou mais conhecimentos sobre os modos de
agir nos contextos relacionais e seus perigos.
O mesmo pude verificar nos casos de pessoas que tiveram problemas com
bebidas alcolicas e, tendo superado a situao, so procuradas para auxiliar outras
pessoas que atualmente enfrentam o mesmo problema. Como disse um homem que hoje
um rezador muito respeitado: Eu j fui bbado mesmo, eu chegava em casa e brigava
com todo mundo. Quando eu chegava, coitada da minha mulher, ela pulava pela janela
com os filhos. Posteriormente, um jovem homem me contou que foi esse mesmo
rezador quem o ajudou a parar de beber e se iniciar no xamanismo.

88
De certo modo, atribuir a perda temporria das capacidades de manter a
moderao, o controle e o discernimento potncia e agncia de substncias
manipuladas por outra pessoa exime a pessoa afetada de uma parcela da
responsabilidade. Assim, o homem que no consegue evitar a atrao excessiva que
desperta em mulheres porque foi submetido a banhos contendo tais substncias e o
homem que no resistiu ao desejo excessivo provocado por outra mulher porque esta lhe
teria administrado um alimento com tais substncias so antes tidos como vtimas de
estados e aes excessivas e no como seus agentes. Alis, suspeito que no sejam
exatamente as substncias e quem as manipule considerados os agentes principais nestes
casos, mas sim os donos no-humanos desssas substncias, que continuariam a exercer
agncia sobre elas ao longo do seu ciclo de uso, circulao e eficcia.
Este ponto nos traz de volta ao problema do desenvolvimento de quadros
patognicos, na medida em que os estados excessivos so entendidos como fonte de
instalao e desenvolvimento de doenas. Assim, as pessoas mais velhas
frequentemente se queixam da incapacidade demonstrada pelos mais jovens de
controlarem suas atitudes, como vemos na fala a seguir:

Takua ro py kuee a. Ivai ja e agu vae py Estive na casa da Takua ontem. Quando
ae nhamboe inheguea py. Ivai rive rive. menstruam pela primeira vez, ensinamos [s
Ndevai eme, ndevai eme ranhe. Ndaevei teri moas] para no serem bravas71. S brava,
ndevai rei reikovy agu. brava [se refere prpria filha]. No seja
brava, voc no deve ser brava. Para viver,
no bom voc ser brava demais.

Nesta fala, Jaxuka, uma senhora com mais de sessenta anos de idade, se refere
aos conselhos e prticas dirigidos s moas quando elas menstruam pela primeira vez
para que aprendam a moderar seu temperamento e modos de agir. Estas prticas sero
descritas no quinto captulo, mas aqui cabe sublinhar que na fase de transio da
infncia para a vida adulta as moas e os rapazes so ensinados a moderar suas palavras,

71
O termo ivai ja (3 pessoa) se refere a uma pessoa que est brava, nervosa ou tem raiva, mas tambm
usada em referncia ao dono no-humano deste tipo de temperamento (ivai + ja). A distino s
perceptvel no contexto de enunciao, e no caso citado a referncia no ao dono, mas condio de
experimentar e demonstrar esse temperamento excessivo. Mais adiante, tratarei da relao entre donos e
os objetos que eles controlam, mostrando que estes objetos tambm incluem coisas como atitudes e
temperamentos.

89
o consumo de alimentos, suas atitudes e os modos de se relacionarem em diferentes
contextos.
No caso de uma moa, o perodo de recluso em que passar longas horas sem
ter com quem conversar ou, quando tiver companhia, passar a maior parte do tempo
ouvindo os conselhos das mulheres mais velhas, tem tambm por finalidade ensin-la a
falar com moderao e escutar primeiramente as outras pessoas antes de se pronunciar.
tambm neste perodo que ela seguir, provavelmente pela primeira vez na sua vida,
uma dieta rigorosa e, quando tiver fome, ser dada alimentos que ter que compartilhar
com os outros antes de poder saciar a prpria fome. J, no caso de um rapaz, a
perfurao do lbio (tembetykua), que durante o tempo de cicatrizao gera desconforto
para falar e comer, vista como medida que contribui para que o rapaz aprenda a falar e
comer com moderao. Para os jovens de ambos os sexos, esta fase descrita como o
momento em que devem omboguapy vy oendu agu (ser conduzidos a sentar para
ouvir).
Embora, nestas longas sesses de aconselhamento, os jovens devam ser
instrudos a controlar suas atitudes e modos de se relacionar, os mais velhos reclamam
que os jovens so bravos demais para sequer sentar e ouvir. Assim, o cacique de um
tekoa no Paran afirma que procura aconselhar seus prprios filhos, mas os jovens so
todos bravos demais e no escutam.

A katu ja anyvei ma, nanhaenduvei ma ayvu! Agora j no mais assim, no escutamos


Nhanderay kuery, nhaneramymino kuery, mais as palavras! Ns aconselhamos nossos
nhanderajy kuery nhamongetai ta raaga filhos, nossos netos e nossas filhas, mas eles
ramo noenduxevei ma ayvu. Mbae re hae no querem ouvir. Por que isso?
vae?
Xee xeray kuery areko, a areko hae rei Eu tenho/cuido dos meus filhos. Que nem
minha amongeta xeray kuery. A katu ja, agora, eu aconselho meus filhos. Mas
kunumgue ivai vaipa-ipa okuapy. atualmente, os jovens so todos muito, muito
bravos.

Em defesa desses jovens bravos, talvez convenha lembrar que muitas pessoas
que atualmente so chefes de famlias extensas e lideranas polticas e religiosas
tambm reconhecem que foram bravas demais quando jovens e no escutavam
atentamente os mais velhos. Portanto, penso que o temor que s vezes expressam quanto

90
possibilidade de perderem nhandereko etei (nosso verdadeiro modo de
agir/estar/viver) no resida nesses jovens, que parecem estar dando continuidade s
tenses experimentadas h muitas geraes entre os jovens e seus parentes idosos.
Mas, tambm possvel que estas queixas sobre o que percebido como um
estado excessivo de raiva (ivai vaipa) demonstrado pelos jovens remetam ao problema
mais amplo das transformaes que os estados excessivos podem acarretar. Neste
sentido, a raiva associada a uma condio de calor exacerbado (aku raxa) que est
relacionado, conforme comentrio de Montardo, aos perodos de transio entre o que
se e o que se est por ser (2009:163), por isso usado em referncia queles que
passam da infncia para a vida adulta. Como a mesma autora aponta:

As pessoas, os frutos da terra e os instrumentos rituais passam por um esfriamento que


os tiram deste estgio perigoso e os provm de temperana, caracterstizada por um
modo de ser calmo (idem:163-64).

O estado de calor excessivo no marca apenas a transio da infncia para a vida


adulta, como tambm outros tipos de alteraes perigosas, como a possibilidade de se
transformar em no-humano, mas este problema ser tratado mais adiante neste
captulo. Por ora, importante destacar que tal condio pode acometer o corpo, no
apenas como febre (pire raku literalmente pele quente), mas tambm como dores que
se espalham por esse corpo, como sugeriu um rezador que observava o estado de um
rapaz:
Isso da febre. No de temperatura, mas de dores. A dor tambm uma febre, ela
esquenta e se espalha pelo corpo. (....) Tem um problema ou preocupao e fica doente.
Pode ser que o rapaz esteja com saudade ou muito pensamento72.

Esse rezador menciona como causas de adoecimento a preocupao, a saudade


ou muito pensamento. Em outras circunstncias, ouvi explicaes semelhantes,
principalmente durante o tratamento ritual de pessoas que haviam perdido um parente
prximo. Porm, um dos exemplos mais expressivos dos modos pelos quais os estados
excessivos se transformam em doenas pude observar quando fui visitar um tekoa e
encontrei vrios membros de uma famlia completamente prostrados nas suas camas.

72
Esta fala foi feita em portugus.

91
Enquanto conversvamos, fui informada pelo casal idoso de que eles todos (o casal,
sua filha e seu filho com seus respectivos filhos) adoeceram depois que o marido da
filha foi embora com a esposa de outro filho deles. Eles disseram que, desde ento, o
estado de saudade/tristeza (nd-vyai) se espalhou entre todos eles e, por isso, estavam
sem foras, tomados por fortes dores no corpo e na cabea. Inclusive, o senhor idoso
pediu para que eu fosse atrs do seu genro e lhe pedisse para voltar, garantindo-lhe que
no precisava sentir vergonha, porque assim que ele voltasse ningum lembraria de
nada, nem tampouco estaria bravo com ele.
Nota-se que em todos esses relatos, h uma nfase sobre o valor de no cultivar
a raiva, conseguir control-la ou no demonstr-la. Isso est associado possibilidade
de que a raiva no apenas se transforme em doena, mas tambm desencadeie aes de
vingana veladas (por meio de feitiaria) ou explcitas (por meio de brigas violentas).
Este problema tambm se coloca em outros contextos etnogrficos, como
Marina Vanzolini descreveu para os Aweti, no mbito das relaes xinguanas, em que
a palavra moat engloba todos aqueles com quem se relaciona e compartilha um
regime de valores, assim como aqueles que vivem social ou moralmente de modo
similiar ao xinguano, inclusive animais e espritos que podem assumir forma humana.
Por isso, a autora aponta que o termo aweti moat designa uma esttica dos corpos e
das relaes, cuja marca principal a adoo de um cdigo moral pacifista. Neste
sentido, ser gente, nos termos aweti, no ficar bravo (2013:343-44, grifos meus).
No caso dos Mbya, o perigo de deixar de ser gente objeto de cuidados e
aconselhamentos e motivo apontado por um dos meus interlocutores principais, Karai
Tataendy, para ele constantemente alertar os casais a no terem cime (akte)73, pois
este frequentemente apontado como causa inicial da raiva e de aes correlatas.

Quando a gente fica bravo e faz alguma coisa, depois que passa fica triste, mas tarde
demais. Fica triste porque no fomos ns mesmos que fizemos, foi a maldade que
entrou e fez aquilo. Se a gente vai para um lugar desses, no sabe se vai voltar. Eu
tenho medo. A maldade escurece nossa viso. O cime tambm. O cime tem dono.
Depois que a pessoa faz, ela fala que louca, mas isso no loucura. Ns Guarani
sabemos que essa pessoa no est louca, e no adianta ela ir para a cadeia e depois

73
Em comunicao pessoal, Dominique Gallois chamou minha ateno para o fato de que na lngua
wajpi o verbo kate significa cuidar de algum, sugerindo que o verbo guarani akate, possa ser
entendido tambm como a ao de cuidar excessivamente de algum, ou seja, indicando, sobretudo, um
modo de relao.

92
sair, porque ela vai continuar matando. Depois que mata uma vez, sempre vai querer
matar, porque ela j outro. O revolver feito para o prprio homem. para matar o
homem. No faz para matar bicho. a prpria armadilha do homem74.

Este relato remete a um tipo de transformao que as atitudes e os


comportamentos excessivos podem contribuir para desencadear: -jepota. Nesse estado,
como Karai ressalta, a pessoa vira outra, e suas capacidades de percepo so
alteradas: escurece nossa viso. Dominada pelo dono no-humano da raiva (ivai ja),
ela capaz de matar outra pessoa, at porque, no limite, como ocorre nas outras
transformaes deste tipo, o agente no mais considerado humano. Nisso, ela usaria
uma armadilha concebida para humanos: o revlver, que, como meu interlocutor
explicou, se diferencia das armadilhas e armas feitas por humanos para matar bichos.
E mais, tal transformao irreversvel: Depois que mata uma vez, sempre vai querer
matar, porque ela j outro. Karai tambm explica que este estado distinto da
loucura, e que possivelmente os no indgenas poderiam se enganar quanto a isso,
mas que: Ns Guarani sabemos que essa pessoa no est louca. Afinal de contas, o
estado de loucura (-ak vai ou -akanhy)75 pode ser temporrio e tratado, mas aqui
temos uma transformao definitiva que extrapola as capacidades teraputicas
empreendidas pelos xams.
O relato tambm nos permite voltar a ateno para o problema de circulao de
saberes e as dificuldades j apontadas pelos mais velhos quanto resistncia dos
jovens em seguirem rigorosamente as medidas que visam prepar-los para a vida
adulta, como tambm remete a um dos pontos centrais deste captulo que a criao
de lugares e modos prprios de convivncia. Neste sentido, as pessoas so orientadas
quanto necessidade de exercer controle sobre os prprios estados que experimentam
e tambm so instrudas a tomarem cuidado com as alteraes que podem provocar
nos outros. Assim como no se deve despertar o desejo de determinados sujeitos no-
humanos, nem ser atrada por esses sujeitos ou, tampouco, provocar raiva e incmodo
nos donos de diferentes lugares e objetos (animais, plantas, etc.), j vimos que as

74
Este relato de Karai Tataendy foi registrado num tekoa paulista em 2007. No caso, ele falou em
portugus.
75
Os Mbya frequentemente usam a palavra loucura para traduzir akanhy (lit. ak = cabea; kanhy =
perder; sumir), que tambm se refere a estados de vertigem. A ideia de perda fundamental nestes casos,
pois trata-se, sobretudo, do risco que a pessoa experimenta de se desorientar ou se perder nos caminhos de
comunicao e percepo, como ser discutido adiante nesta tese. A palavra tambm remete ideia de
que a pessoa perde a capacidade de se concentrar e controlar os modos de agir e se relacionar com outros
sujeitos.

93
relaes entre humanos tambm devem ser cuidadas e regidas pela moderao.
Segundo explicam, alm dos diversos seres que tm donos, algumas atitudes e
temperamentos tambm os tm, e quem experimenta em excesso os estados provocados
por essas atitudes passa a ser controlado por seus donos, conforme destacado no ltimo
relato. Tais donos, uma vez mobilizados, dominariam as capacidades perceptivas,
pensamentos e aes da pessoa, fazendo com que ela enxergue e oua o que no est l
na realidade ou, melhor, o que no perceptvel s outras pessoas humanas. Essas
alteraes afetariam especialmente os modos de se relacionar com diferentes sujeitos
humanos e no-humanos.
O ponto central que alimentar esse tipo de excesso, seja em si mesmo ou em
outra pessoa, traz para a cena uma relao perigosamente prxima com esses donos e,
consequentemente, afasta a pessoa afetada dos modos considerados adequados de
desenvolver as relaes humanas.
Uma pessoa provocada ao ponto de experimentar um estado excessivo de raiva
pode no sofrer uma transformao definitiva (-jepota), mas recorrer a medidas
vingativas, como a manipulao de substncias associadas feitiaria. Cabe notar,
entretanto, que mesmo esse tipo de medida implica uma relao com os donos das
substncias utilizadas, pois todas as plantas e os animais que servem para essa
finalidade tambm possuem donos.
As aes dessas substncias e esses modos de operar relaes, enquanto alteram
os corpos e as capacidades perceptivas das pessoas, tambm interrompem o fluxo e o
uso de saberes necessrios para a constituio e a continuao das relaes entre
consanguneos e afins humanos, motivo pelo qual se espera constante moderao por
parte dos rezadores, principalmente daqueles cujas capacidades esto em estgio inicial
de formao76. Por outro lado, rezadores mais experientes tambm podem ser alvo de
suspeitas e, portanto, dizem tomar cuidado para no demonstrarem raiva e outras
atitudes hostis em relao s outras pessoas.
Voltarei a tratar do problema das transformaes extremas e irreversveis
posteriormente, mas antes descreverei brevemente outro aspecto das relaes com os
donos no-humanos de objetos e lugares, que seu papel na circulao de substncias
patognicas. Assim como a circulao de substncias-doena (mbaeaxy) por agentes

76
Assim como ocorre com as pessoas mais velhas em relao s restries alimentares, os rezadores mais
experientes so vistos como tendo a capacidade de controlar melhor o acesso e o uso dessas substncias e
estados, assim como teriam mais capacidade de administrar essas relaes.

94
humanos, as aes patognicas de sujeitos no-humanos tambm tm origem em
descuidos nos modos de convivncia. Mas, notemos que, enquanto os objetos de
circulao de doenas empregados por agentes humanos so artefatos produzidos por
humanos (por exemplo: tecidos, agulhas, pedaos de madeira industrializada ou
colcho), substncias extradas de corpos humanos (cabelo, fluidos corpreos, etc.) ou
ento poes preparadas com plantas, mas que so servidas (disfaradas) em forma de
alimento, os objetos empregados por sujeitos no-humanos so pedras, folhas, pedaos
de barro e dentes ou ossos de algum animal, todos estes associados ao dono em
questo. O relato que transcrevo a seguir enfatiza este ponto:

A pessoa que faz essa cura, ela v o movimento e a velocidade das coisas. Por isso,
quando ela vai consultar uma pessoa que est doente, ela pega o petgua (cachimbo) e
fica fazendo seu trabalho s com Nhanderu. S ela e Nhanderu. Nesse momento, ela
comea a ver tudo que est em volta: o solo, as rvores, as cachoeiras e vrias outras
coisas. (...) Por exemplo, as rvores tm o que a gente chama de yvyra nhe, que uma
coisa que est l naquela rvore e vai ficar nela at ela morrer. Ela s vai sair de dentro
quando aquele p de rvore cair ou morrer. Quando isso acontece, ela fica mudando de
um lugar pra outro; ela vai e volta. Nesse momento em que ela est solta, se uma pessoa
passar por perto, ela pode ser atingida. Se a pessoa for atingida no seu ponto fraco,
perigoso ela morrer na hora. Pode ser criana, adulto ou velho. Pessoas de qualquer
idade correm esse perigo. Se a pessoa foi atingida por algum nhe do solo, quando a
kunh karai77 fizer a cura, a doena vai se transformar em um pedacinho de terra, um
pedacinho mido como este que estou segurando. Se foi atravs de um yvyra nhe, vai
mostrar para a kunh karai uma folha de rvore, ou alguma coisa que seja de rvore. Se
for de pedra, por exemplo, ela vai se transformar num pedao de pedra. Karai kuery
dizem que so os malfeitores invisveis que existem no mundo. Nhaneramo consegue
ver essas coisas quando vai curar uma pessoa porque Nhanderu ajuda a ter essa viso.
(...)
Por exemplo, eu estava andando uma noite em Ubatuba e, de repente, eu escutei
um barulho de uma coisa que voava muito rpido. Ela passou voando por mim. Na hora
eu no senti nada. Um pouco depois, eu comecei a sentir muita dor no peito e, quando
cheguei em casa, no conseguia respirar sem sentir muita dor. Meu amigo estava em
casa e eu pedi para ele chamar meu irmo. Meu irmo chegou e falou: Vou dar um

77Os termos karai e -ramo, o feminino kunh karai e o coletivo karai kuery se referem a pessoas que
desenvolvem diferentes prticas xamnicas. Karai tambm um nome prprio, inclusive, nome de muitos
dos interlocutores citados nesta tese.

95
jeito na sua dor, mas amanh eu cuido melhor, porque j tarde e estou muito
cansado. Ele fumou o petgua e eu fiquei um pouco melhor. No dia seguinte, ele tirou
uma folha com um cristal embrulhado. Parecia ser da cor de um diamante. Se voc
pensar nisso tudo, voc vai perceber que est num espao muito pequeno do mundo e
ele feito de muitas coisas que voc no consegue enxergar, por isso voc nunca sabe
onde vai pisar. Muita gente no acredita nessas coisas porque no consegue enxergar
elas, e as pessoas s acreditam naquilo que veem. O tijolo a gente v, voc mesma est
vendo este cho, mas no est vendo o que est alm dele. Na verdade, voc no est
vendo nada mais do que o cho. por isso que as pessoas no acreditam.78

Neste relato, Vera Nhamandu Mir explica que substncias patognicas so


transmitidas no ar. Elas podem tambm ser carregadas pelo vento. E, porque as
pessoas no conseguem enxergar os agentes e as substncias invisveis percepo
comum, necessrio redobrar a cautela, pois no sabem onde vo pisar. Este
cuidado se refere, sobretudo, aos modos de caminhar pelos espaos e relaes
povoados por diferentes sujeitos humanos e no-humanos. Mas, os Mbya tambm
dizem que preciso no demonstrar medo excessivo, porque isso tambm serviria para
atrair a ateno e a ira desses sujeitos que usariam o vento como caminho de
propagao de substncias patognicas.
Alm disso, embora Vera no diga explicitamente que este caso se enquadra
num contexto de descuido e agresso, h elementos suficientes para perceber que
disso que se trata. Ele afirma que estava andando pela mata noite, nos arredores de
um tekoa em que ele no residia, pois estava hospedado na casa de um amigo (ele no
diz aqui, mas nesta poca, ele morava em outro estado). Portanto, alm de transitar por
um local que interditado aos humanos no perodo noturno, ele no estava
familiarizado com o lugar e, assim como assinalei sobre as reas de mata ao redor da
T.I. Rio das Cobras, onde as pessoas afirmavam que apenas os caadores
familiarizados com essa mata deveriam adentrar, pode-se dizer que Vera era um
forasteiro naquele espao, desconhecido e desconhecedor dos sujeitos que l
habitavam.
Anos depois desse episdio, o irmo do Vera, mencionado no seu relato,
compartilhou comigo algumas consideraes sobre o quanto importante um rezador
se resguardar, tanto de conflitos produzidos num tekoa entre humanos, como tambm

78
Este relato foi gravado em portugus na T.I. Parati Mirim, Rio de Janeiro.

96
na relao com sujeitos no-humanos.

Tem um ano em que tudo vai muito bem e outro ano que acontece tudo que tem que
acontecer mesmo. Neste mundo assim, igual tem muitas raas e tem muitas pessoas.
Pode ser que algumas se do muito bem e pode ser que outras no. A, vai ter briga
mesmo. Com os espritos tambm. Tudo tem esprito, e tem esprito que se d bem com
a gente e esprito que no se entende com a gente. Ou, s vezes, eles esto brigando e a
gente passa no meio e leva um tiro perdido. Nos espritos como se fosse guerra
mesmo, e a sobra pra quem est passando naquela hora. Isso pode acontecer com
qualquer um e o tiro pode atingir de um jeito que at mata a pessoa79.

O desafio nessas dinmicas perceptivas no apenas conseguir perceber algo


potencialmente perigoso, mas tambm evitar cair numa espcie de iluso (no apenas
tica, mas tambm dos outros sentidos), em que as coisas no so o que parecem. Os
relatos que apresento a seguir enfatizam este risco.

Tudo tem alma. No pode ficar cortando rvore toa. Alguns jurua (pessoas no
indgenas) eu acho que sabem, eles falam que o homem est destruindo o planeta, isso
verdade. Tudo tem alma e pode querer se vingar. Tem alma bonita que ruim. Igual
voc, voc tem que ter muito cuidado, voc moa jovem e est apaixonada. Pode ser
que voc vai andar por a e encontrar uma alma que igual a ele, mas no ele; alma
de outro que ficou igual ele. Se voc se enganar, ele vai levar sua alma embora e voc
vai morrer. Ele no pode levar sua alma se voc est viva, ento voc vai ficar doente
e vai morrer. Isso acontece mesmo. Por isso no pode pensar muito nele. Se a pessoa
no gosta de voc, tem que esquecer, partir para outro. Comigo j aconteceu tambm.
Eu era moo bem novo e morava no Paran. Eu gostava de uma moa tanto, mas ela
no gostava de mim. Uma noite depois de um baile, ela casou com outro. Nossa, eu
no dormia e s chorava, mas eu no contei para ningum. Nessa poca, o A.80 ainda
era vivo. Sei que voc j ouviu falar dele. Ele era paj forte mesmo. Ele foi pra casa da
minha tia, e meu falecido pai me levou l. O pessoal comeou a fumar em cima de
mim e sem eu falar nada, esse xeramo falou tudo que eu tinha pensado. Ele falou que
era para eu esquecer porque eu estava quase virando jepota. Eu sonhava com ela.
Depois disso, eu esqueci mesmo. Se voc sonha com ele, no com ele que voc est

79
Esta conversa foi registrada em portugus num tekoa fluminense em 2009.
80
Ele se refere a um rezador que morava em Santa Catarina, mas estava visitando parentes no Paran.

97
sonhando. alma de outra coisa que est te enganando. Isso acontece principalmente
quando a pessoa vira mocinha.
Alguns anos atrs, uma moa estava virando (ojepota). Quando no comeo,
d para cuidar, mas se avana a tem que matar mesmo. Ela sempre fugia para o mato.
Ns juntamos o pessoal do Pinhal (T.I. Rio das Cobras, PR) para fumar nela e ela
contou que sempre via um cachorro preto muito grande no mato. Eu fumei nela e
troquei o nome. Agora ela est bem, j est casada e teve um filho.
O filho da mulher do J. voc conhece. Ele tambm quase virou. Ele gostava de
uma moa e ela casou com outro. Quando ele ia para o mato pescar, ele via uma moa
igual a ela e achava que era ela. Ele ficou namorando com ela no mato um dia e,
quando voltou para casa, a me percebeu que ele estava estranho. Ele falou que
sempre ia no mato pescar e essa moa ia junto, mas a me dele disse que no, que
tinha visto a moa sempre dentro de casa. Ele contou que tinha namorado com aquilo
e a me levou para benzer. Seu padrasto fumou em cima da cabea dele e apareceu o
desenho de um gato bem pequeno na cabea dele. Era o esprito do gato. No tem s
esprito de xivi (ona) no, pode ser qualquer coisa. No comeo, d para tratar, mas a
gente no percebe, s percebe quando j mudou. A ele quer matar todos os humanos,
porque no reconhece a prpria famlia, j outro. No tem mais a mesma alma, a
alma j mudou81.

A explicao deste rezador ajuda a entender mais sobre o nhe (princpio


vital), algo que ser retomado no quarto captulo. Diferentemente de uma noo de
alma mais prxima concepo judaico-crist em que se trata de um componente da
pessoa que locus de conscincia e intencionalidade, porm desprovida de aparncia e
materialidade, os nhe que ele descreve no apenas tm conscincia e
intencionalidade, como tambm possuem, como os demais componentes da pessoa
mbya, aparncia fsica: Tem alma bonita que ruim. Veremos adiante que no sonho
possvel perceber a aparncia fsica dos -nhe, mas quando as pessoas esto
acordadas, os nhe so percebidos atravs dos corpos que habitam.
Cabe ressaltar que so os corpos que se alteram e no os nhe, que, por sua
vez, se alternam. Isto , um nhe pode assumir ou habitar diferentes aspectos
corpreos para produzir engano e seduzir sua vtima, mas quando a pessoa sofre
alterao por conta desse tipo de relao, seu nhe no se altera, antes vai embora e

81
Grande parte dessa conversa, cujo trecho reproduzo aqui e tambm em outras partes da tese, foi em
portugus, portanto, foi o prprio rezador que traduziu conceitos como -nhe enquanto falava,
escolhendo termos em portugus que ele julgava mais adequados.

98
substitudo por outro tipo de nhe. Inclusive, no caso citado da jovem apaixonada,
o rezador precisou trocar seu nhe para que ela fosse reinserida no mbito das
relaes humanas, se casasse e, atravs desse casamento, produzisse novos parentes.
Isso s foi possvel, como ele pondera, porque o processo de alterao estava apenas
iniciando, mas quando o processo se completa irreversvel.
Tambm cabe chamar a ateno para o comentrio em que Karai Tataendy
afirma que, se a pessoa cair nesse tipo de engano, o sujeito no-humano com quem ela
se relaciona vai levar sua alma embora. Num primeiro momento, podemos pensar
que tal sujeito rouba o princpio vital da sua vtima, mas o que Karai fala em seguida
indica que no disso que se trata. Karai afirma que ele no pode levar sua alma se
voc estiver viva, ento voc vai ficar doente e vai morrer. A partir deste comentrio
e de explicaes de outros interlocutores mbya, sabemos que o processo de
transformao da vtima continua aps sua morte. No incio, a diferena entre esse
processo e uma morte comum so imperceptveis, pois em ambos os casos o princpio
vital se separa do corpo, retornando para seu lugar de origem celeste. Mas, depois de
enterrado, o corpo, j habitado por um princpio vital semelhante ao do sujeito
agressor, passa por uma transformao extrema.
Por isso, quando Karai Tataendy diz em portugus que tal sujeito leva a alma
da pessoa embora, possvel entender que a relao de proximidade excessiva
(geralmente por meio de contato sexual) com um no-humano causa a evaso do
princpio vital humano e, aps a morte resultante disso, o sujeito agressor consegue
substitu-lo por outro tipo de princpio vital82.
Esse tipo de encontro pode ocorrer em sonho ou na mata, e ambos so
entendidos como experincias vividas. Portanto, o risco de se relacionar com esse tipo
de sujeito em sonho no menor do que numa experincia em que a pessoa est
acordada, e as consequncias so to perigosas quanto. Pois, o que est em jogo a
condio humana da pessoa afetada. Como Karai Tatendy destacou: No tem mais a
mesma alma, a alma j mudou e, assim, a pessoa afetada quer matar todos os
humanos, porque no reconhece a prpria famlia, j outro.
No mbito do gradiente relacional ao qual venho me referindo, fica claro que
os casos descritos no relato exprimem atos de vingana, provocados por descuidos ou

82
H outros exemplos, relatados nesta tese, de situaes em que a transformao comea e interrompida
antes de se completar. Mesmo nestes casos, as pessoas que convivem com a vtima afirmam que
conseguem intervir no processo porque algumas alteraes no corpo e nos comportamentos da pessoa j
se faziam notar.

99
pela quebra nas regras dos jogos relacionais. Como o interlocutor explica, No pode
ficar cortando rvore toa. (...) Tudo tem alma e pode querer se vingar.
Mas, os atos de vingana nem sempre so dirigidos apenas aos responsveis
por algum descuido ou agresso, pois os Mbya frequentemente afirmam que no estado
atual de contnua interferncia humana nos lugares habitados e cuidados por sujeitos
no-humanos, principalmente os kaaguy rupigua kuery (habitantes das matas), as
prticas de vingana se generalizaram. , inclusive, neste quadro que os Mbya inserem
explicaes sobre desastres naturais83, como enchentes, terremotos, furaes, etc.
Como mencionado acima, os jovens em transio para a vida adulta so mais
suscetveis ao envolvimento nesse tipo de relaes e, por isso, so foco privilegiado de
ateno dos seus parentes, que observam-nos cuidadosamente (-kuaa pota) para
identificar eventuais indcios de alterao. Como veremos nos relatos que seguem, a
vulnerabilidade dos jovens se deve, entre outros fatores, ao fato de que so iniciantes
nesse campo minado e, portanto, devem ser cuidadosamente orientados nos caminhos
entre lugares, corpos e relaes. Atribuem inexperincia dos jovens sua incapacidade
de discernir a ampla gama de artifcios criados por diferentes sujeitos no-humanos
para produzir enganos e seduzir os humanos. Convm ressaltar que essa seduo, cujo
resultado ser uma equao em que os humanos perdem um parente, enquanto um
coletivo de sujeitos no-humanos ganha um afim, capaz de produzir novos parentes (e
um aliado contra os humanos), tambm um ato de vingana, num jogo de relaes,
cujo placar est em perptuo desequilbrio.
O relato de Vera Mir, um senhor idoso j citado neste captulo, insiste na
importncia de no se deixar cair nas armadilhas perceptivas. Ele enfatiza que os
jovens devem, principalmente no perodo noturno, se recolher s suas casas e no se
deixarem ouvir, nem tampouco se deixarem enganar pelos sons que escutam, pois
por meio desse tipo de comunicao que se criam caminhos para desencadear
processos de alterao.

Hae ko kunhguei, yma, yma, kunhguei Antigamente, para as mulheres jovens no


por no ojepotaa py ko ik guaxu jaea hae sofrerem transformao, logo que se

83
Coloco este termo entre aspas para me referir forma como tais eventos so frequentemente
anunciados na mdia, meio atravs do qual os Mbya tm acesso a informaes sobre desastres recentes
ocorridos em diferentes partes do planeta. As interpretaes dos Mbya sobre tais eventos deixam clara a
inadequao do adjetivo natural, j que so eventos, sobretudo, de natureza social (provocao-
vingana) desencadeados pelas relaes conflituosas entre diferentes sujeitos.

100
rami ramove onhangareko ma omemby re. tornassem adultas (lit. que seus seios
crescessem), as pessoas tinham que cuidar
atentamente das suas filhas.

Kaaru ovy ramo omboguapy ma, onheno Quando entardecia, faziam-nas sentar para
agui py. Pyavy ndoikoi, agua rami e, que deitassem (no jirau preparado para a
nomoingovei ma. recluso). noite no deixavam ficar fora,
como acontece hoje em dia.

Hae rami ramo yma, ymave ko kunhguei Antigamente, mais antigamente era assim, as
onheerendu vaekue nguu ko oxy moas ouviam seu prprio pai e sua prpria
onheerendu. Mbae re pa? Ijayvu voi ty me. Por qu? Eles falavam logo, eles
omombeu voi ty: Pyt rupi hae vaeve contavam logo: Quando escurecer, se voc
reikovy ma, rejepota r. Pyt ramo ficar vagando, vai sofrer transformao. Voc
nemaendua ma reke agui, reke atyi re precisa lembrar que quando escurece para
nemaendua ma r. Renhemo ma r dormir. Voc precisa cuidar de si e no ficar
nanderoryaivei ma vaer. Pyt rupi fazendo brincadeiras/rindo. Quando escurece,
nanderoryai nhendui r. Erepu Nhamandu no podemos mais fazer algazarra. Ao nascer
kuery oua rema r, erepu r neretar do sol, voc levanta, v seus parentes, vocs
kuery, pendeayvui, penderoryi peikovy, rire conversam e se alegram, mas depois, quando
pyt ma, nanderoryaivei ma. anoitece, no mais para fazermos
brincadeiras.

Mokove omongeta porami, avakue hae rami Aconselhavam assim ambos, os homens e as
avi ae. Kunumiguei inhe nguxu jaea rupi mulheres. Tambm no deixavam os rapazes
nomboayvu katuvei ma. Pyt ramo, jovens ficarem falando demais. Quando
ndoipotavei ma, ndoipotavei ma horyai, escurecia, no queriam mais que fizessem
ndoipotavei ma opuka nhendu. Hae rami brincadeiras, no queriam mais que fizessem
ramo, hae rami vy py ogueraa kuaapa ouvir suas gargalhadas. Ento, assim, eles
okuapy. sabiam orientar bem todos.

Ja pyt ramo, opuka, inhegue vaer, opuka Quando escurece, se a moa que tem sua
vae onhendu mombyry, hae vae re ja primeira menstruao ficar rindo, este riso
onhendu, xapya rei ombotavy vaer oiko rire ser escutado de longe, e aqueles que esto
ombotavy hae vae, onhendu re, horyai re. longe ouviro. Assim, de repente, ela ser
enganada, ela ouvir o riso deles (em resposta

101
ao seu) e, depois de cair no engano, eles riro
dela.84

Percebe-se que nestes relatos traduzo o verbo jepota e suas flexes como
sofrer transformao. Em outros contextos etnogrficos, esse tipo de experincias de
alterao irreversvel tem sido abordado como metamorfose (Gallois, 1996a; Viveiros
de Castro 2002a), mas preferi manter o termo transformao, por se encontrar dentro do
campo lxico adotado pelos prprios Mbya para definirem esse tipo de alterao.
Eduardo Viveiros de Castro, na sua pesquisa com os Yawalapti, articula a noo
de metamorfose (yaka-) noo de fabricao, entendendo que esta ltima, produtora
de seres humanos, subordinaria a natureza aos desgnios da cultura, enquanto a
metamorfose, tema presente nos mitos, em certas formas de doena e no xamanismo,
transformaria humanos em espritos ou animais, reintroduzindo o excesso e a
imprevisibilidade no mbito do social (2002a:73).
Como os povos tupi guarani da Amaznia (Gallois, 1996a; Viveiros de Castro,
2002a), os Mbya identificam aqueles que sofreram esse tipo de transformao,
observando alteraes que se manifestam no corpo e nos comportamentos. Neste
sentido, os primeiros sinais frequentemente so relatados como um conjunto de
comportamentos anti-sociais (do ponto de vista dos humanos): atacar seu prprio grupo
de parentes; comer carne em abundncia, principalmente no horrio noturno; ir
constantemente mata sozinho; dormir de dia e ficar acordado noite; evitar
compartilhar alimentos e conversas com os parentes. E, quando a transformao se
completa e se torna irreversvel, os Mbya dizem que o corpo j mudou ou virou,
apresentando uma fora excessiva em comparao aos humanos, plos em abundncia
ou a transformao da pele numa espcie de couro que no pode ser perfurada, a no ser
pelo uso de armas especiais85.

84
Conforme explicao que recebi sobre esta fala: quando a moa ri noite, este riso ouvido pelos
sujeitos que vivem na mata e eles respondem ao seu riso. Isto , ela se torna perceptvel a eles e, em troca,
eles se faro perceptveis a ela. Quando isso ocorre, esses sujeitos passam no apenas a rir para que sejam
escutados por ela, mas a rir dela, pois percebem que ela caiu no engano e ser vtima da sua
transformao.
85
Viveiros de Castro observou sobre os xams yawalapti: A metamorfose indicada por um
comportamento desordenado, cujo paradigma o correr no mato, ao tpica dos xams em transe
profundo (idem:84). Por conta da relao entre metamorfose e xamanismo yawalapti, Viveiros de
Castro pde perceber a metamorfose como processo de passagem entre cultura e sobrenatureza, inclusive
pela associao entre a metamorfose e o uso de tabaco. No caso dos Mbya, esse tipo de transformao e
os excessos correspondentes a ele no se aplicam aos seus xams. Inclusive, o uso de tabaco, associado ao
xamanismo, antagnico e antdoto aos processos de jepota. Assim, no caso dos Mbya, o vnculo com a
sobrenatureza parece se opor s relaes que os processos de jepota estabelecem.

102
Para evitar esse tipo de transformao, uma liderana poltica e religiosa de um
tekoa no Paran explica outros cuidados que devem ser tomados pelos jovens,
remetendo-se aos conselhos que recebeu quando ele mesmo era jovem. Ele tambm
comenta as orientaes que eram dadas s jovens mulheres.

Mbae xagua-xagua ko yvy re ikuaii vae, Aquelas coisas que encontrar no cho, no
ndejopy e agu, hei, hei vaekue ma, para pegar, os antigos diziam isso.
ymagua kuery.

Hae gui anhete, ko inhe nguxu ma vy, E verdade que quando um jovem se tornava
ndoipotai hae py opa mar rei o agu, adulto no queriam que ele agisse de qualquer
ndoipotai okuapy. Ndoipotai onhendu puku modo (descontroladamente), no queriam
rei. Ndoipotai tape rupi oo vy ma ri ty rae mesmo. No queriam que fizesse barulho alto.
oiko, heia rami. Ndoipotai ma je tape rupi Diziam que no queriam que ele ficasse
rive okuaru ovy, Hae rami hei ma ymagua vagando pelas trilhas (no mato). Diziam que
kuery guay kuery omongeta ma vy. no queriam que urinasse pelas trilhas (no
mato). Era assim que os antigos falavam e
aconselhavam seus filhos.

Rejejogua vaii r, rejepota r xeray. Se voc se descuidar, vai sofrer


Rejepota r ko yvyra rovapy ja re, rejepota transformao, meu filho. Vai sofrer
r ko yvy ja re, rejepota r ija re, rejepota r transformao causada pelo dono que mora
ita ja re, hei vaekue ymagua kuery. na copa da rvore, sofrer transformao
causada pelo dono da terra, sofrer
transformao pelo dono da pedra, assim
diziam os antigos.

Hae rami ma ore kuery, orekunumi, orenhe Assim, ns jovens que estvamos nos
nguxu py rokyje. Rokyje ma hae mbae hei tornando adultos tnhamos medo. Tnhamos
aguei rami roiko r. medo daquilo que falavam que poderia nos
acontecer.

Hae gui jevy anhete opambae-mbaei py ma E era tudo verdade o que os antigos diziam
ymagua kuery ijayvu vaekue guay kuery pe, para seus filhos, como eles aconselhavam.
omongeta vaekue. Any ke tape re rekaru No coma pelos caminhos (na mata),

103
hei, any ke kaaru ma rekaru, pyt re ekaru diziam, no coma quando for tarde, quando
eme, hei vaekue ymagua kuery. Ko escurecer, no coma, assim diziam os
kunhtague ikuaii vae, any rema teri, antigos. E os antigos tambm falavam: Onde
hei vaekue ymagua kuery. estiverem as moas, no fique olhando.

Hae gui kunhtaguei hae rami avi, ik E para as moas, cujos seios comeavam a
ramo-ramo vae, ik guaxu-guaxu vae, crescer, eles aconselhavam assim, No,
omongeta: Any ke, xememby, yak rupi rive minha filha, no entre no rio! No tome
ke eiko eme! Yxyry py ke ejau eme! Penek banho na gua que corre! Vocs86 j tm
ma hei, penekmba ma hei, ndaevei, seios (j so mulheres adultas), por isso, no
hae rami pejejogua vai r, pejepota r, ita bom fazerem isso, se vocs se descuidarem,
ja re, yy ja re, yvyra rovapy ja re, heipa vo sofrer transformao pelo dono da pedra,
vaekue ma. pelo dono da gua, pelo dono que mora na
rvore, diziam tudo isso antigamente.

As orientaes s quais ele se refere tm como eixo central a necessidade de


evitar o fluxo descontrolado ou a disperso das substncias que so expelidas pelas
pessoas (principalmente por meio dos fludos corpreos), pois isso deixaria a pessoa
desprotegida e mais vulnervel alterao resultante de relaes com sujeitos no-
humanos. Cabe notar que essas substncias podem provocar incmodo ou atrao em
tais sujeitos e, portanto, devem ser mantidos fora do seu alcance. Neste sentido, ele
destaca que as pessoas no devem urinar pelos caminhos (em referncia s trilhas no
mato), nem tampouco, devem as moas se banhar nos rios quando estiverem
menstruadas. Ele tambm explicita a importncia da moderao naquilo que
consumido. Assim, as pessoas no devem comer noite ou na mata e no devem pegar
as coisas que encontram no cho enquanto caminham na mata.
Este ponto no aprofundado no relato, mas os Mbya dizem que necessrio ter
cautela na coleta de qualquer coisa que se encontra na mata, no apenas porque sua
retirada pode provocar retaliao por parte de algum dono, mas tambm porque pode ser
um objeto transmissor de substncias patognicas, ou ento, um objeto posto para atrair
um humano desprevenido para uma armadilha, como fazem os humanos com suas
presas animais.

86
Neste ponto, ele deixa de usar a segunda pessoa singular e passa a usar a segunda pessoa plural.

104
Por conta da suscetibilidade dos jovens, seus parentes insistem para que se
concentrem nas atividades que contribuem para a produo das relaes de parentesco
(por exemplo, preparao de alimentos) e, tambm, procuram restringir sua circulao
aos espaos domsticos. Por exemplo, Jaxuka, citada anteriormente neste captulo,
explica este ponto, referindo-se aos processos pelos quais ela e outras moas passaram
quando tiveram a primeira menstruao. No seu relato, do qual apresento aqui um
trecho, ela explica que depois do perodo de recluso, as moas eram ensinadas a
preparar alimentos e, enquanto trabalhavam nisso, eram orientadas a no voltarem a
ateno para a mata (e seus habitantes). No caso em que as moas trabalham socando
milho, importante mencionar que isso frequentemente feito do lado de fora da casa,
onde as moas tm uma viso da mata, e seus parentes podem se aproveitar desse
contexto para explicarem sobre as formas apropriadas de se relacionar nesse ambiente e
com seus habitantes. No caso da Jaxuka, seus parentes ressaltavam que, se as moas
ficassem olhando para a mata, esse olhar seria retribudo pelos donos da mata. E,
embora Jaxuka no mencione os motivos dessa advertncia, outros relatos citados neste
captulo explicitam que estabelecer uma relao de proximidade excessiva com os
diferentes donos no-humanos, por meio da troca de olhares, palavras ou substncias,
traz o perigo de perder a condio humana.

Hae rami vy ae tu ombaexo merami aipo avi Enquanto a moa socava milho, tambm
hei: ema eme kaaguy rovapy re, kii ema falavam para ela assim: no fique olhando
eme embaexo tema, mbaexo tema, hei. para a mata; no olhe pra l, fique s
Ema eme kaaguy rovapy re, hei. socando, voc tem apenas que socar, diziam.
Kaaguy rovapy ja ndere oma okuapy r, No fique olhando para a mata (lit. copa
hei. [das rvores] da mata), diziam. Se ficar
olhando para a mata, os donos da mata vo
todos tambm olhar pra voc, diziam.

Pee py, Kuaray oo ramo ja oo py omoinge ju Quando o sol ia embora, j faziam a moa
ma. Kuaray rupi ja nomopuvei ma. entrar em casa de novo. Quando escurecia,
no a deixavam mais ficar de p.

No final da sua fala, Jaxuka explica que quando escurecia as moas no podiam
mais ficar de p, o que significa que elas provavelmente voltavam a se deitar no jirau

105
onde tinham passado o perodo de recluso. Do mesmo modo, muitas das referncias ao
ato de fazer sentar (-mboguapy) citadas nesta tese dizem respeito necessidade de
fazer algum cumprir adequadamente os processos de recluso e resguardo.
Nesta mesma direo, outra fala de Vera Mir explica que o processo de recluso
uma etapa necessria para evitar que jovens sejam afetados por relaes com sujeitos
no-humanos. Alm da recluso, tambm neste perodo que moas e rapazes devem
ouvir os conselhos de seus pais ou outras pessoas mais velhas para que aprendam a
viver bem. Entretanto, ele observa com preocupao que atualmente muitas moas no
so mais colocadas no nhimbe87, e os jovens de ambos os sexos no escutam os
conselhos dos mais velhos, deixando suas substncias corpreas se espalharem pela
mata, onde se expem possibilidade de predao por parte dos habitantes da mata.

Hae rami vy py, yma, yma. Hae vae Era assim antigamente, aquelas que no
noendui vae ayvu oxy kuery ayvu noendui, ouvissem as palavras das prprias mes e no
nguu ayvu noenduii vae, vae-vaei rive tu ouvissem as palavras dos prprios pais,
ojepota. Hae oendu vae ko oxy ayvu sofriam transformao. Nada acontecia com
ombojerovia, oxy avyu ombojerovia ma, aquelas que escutavam as palavras da prpria
mbaeve ndoikoi, ndojepotai. Oiko pori. me e acreditavam nessas palavras. Elas no
Guaimi peve. Nim mbaeve ma hae vae re sofriam transformao. Viviam bem at
oikuaa pota ramo ma. ficarem velhas. Nada lhes acontecia, porque
tinham prestado ateno.

Heta mbae nhaendu r amongue henda py. Temos que ouvir muitas coisas nos lugares
Kunhguei, avakuei inhe nguxu vae tape onde vamos. No querem que as moas e os
rupi rive ndoipotai okuaru. Mbae re pa? rapazes urinem pelos caminhos (na mata). Por
Porque avakue okuaru aguei re, kunhguei qu? Porque no lugar onde os homens urinam
okuaru aguei re ou opambae ou, opo guive e as mulheres urinam, tudo vem88. E isso no
ou. Hae rami vy py ndaevei. Hae rami vy bom. Quando vai se tornar adulta (lit.
py inheguea py oguapya py. Hae rami avei. quando menstrua pela primeira vez), tem que
sentar e sentar (passar pelo processo de
recluso). Assim bom.

87
Nhimbe uma cama alta feita por um parente masculino (geralmente o pai) por ocasio da primeira
menstruao de uma moa. nessa cama que a moa deve passar a maior parte do tempo enquanto
estiver em recluso.
88
Refere-se aos sujeitos no-humanos que so atrados pelo cheiro da urina que se propaga pela mata.

106
Omboguapy hae agu rami e, a gui ma. Atualmente, no fazem mais sentar (no
Mbae re ndau? Xee hae vae re ma, hae colocam mais as moas em recluso). Por que
vae ma, xevy pe ajepreocupar vaipa, ser? Me preocupo muito com isso.
ajepyapy jaea rami.

Mbaexa ramo katu a gui ndoikovei jepotaa? Por que ser que hoje em dia no tem mais
Opa mar rei ikuaii, ni ndoguapyvei ma, daqueles que se transformam? Todas se
inhimbe vaergue amongue inhimbe e r, comportam muito mal. No sentam mais, no
oiko rivei oikovy. Nomombeui oxy kuery ficam mais reclusas no nhimbe (jirau), vivem
pe. Ndoguapyi, nomboguapyi. toa. Elas no contam mais para suas mes
(quando ficam menstruadas). No sentam, no
as fazem sentar.

Porque, yma, yma, nhaneretar kuery Porque, antigamente, nossos parentes faziam-
omboguapy vae, xapyai omboguapy r 15 nas sentarem (ficarem reclusas), no mnimo,
dia omboguapy. Xereindy kyr pete apy, por quinze dias de uma vez. Fizeram minha
Julia, guaimii ma, 30 dia omboguapy irm mais nova, Julia, que hoje velha, sentar
vaekue. Hae ombotypa por, nem pa rupi por trinta dias. E fechavam muito bem o lugar
oma agu rami e. onde elas ficavam reclusas; no deixavam
nenhum espao atravs do qual elas pudessem
olhar.

Depois de comentar que muitos jovens no seguem os resguardos necessrios e


no aprendem a cuidar adequadamente das suas relaes com os sujeitos que habitam as
matas, Vera Mir indaga por que no h maior nmero de pessoas que sofrem
transformaes provocadas por sujeitos no-humanos. A resposta a esta pergunta foi
apresentada no incio deste captulo (ver pg. 61), na continuao da fala de Vera,
quando ele afirma que os deuses, que criam as pessoas e as enviam para esta morada
terrestre, cuidam para que isso no ocorra.
Veremos, em seguida, que os cuidados que os deuses tm em relao s suas
criaturas um aspecto fundamental na gesto de relaes que envolvem no apenas
divindades e humanos, mas tambm sujeitos no-humanos e as criaturas sob sua
proteo.

107
2.3 Criadores, Donos e Criaturas

Os ltimos relatos evidenciam o lugar fundamental que tm os donos de plantas,


animais e lugares no mbito de um gradiente relacional em que os Mbya incluem, entre
outras questes, os processos de produo da pessoa. Portanto, antes de encerrar este
captulo e seguir para a discusso dos caminhos de criao e circulao de saberes,
importante apresentar algumas consideraes sobre esses donos no-humanos (-ja) 89 e
os modos como os Mbya se relacionam com eles.
Inicio esta seo explicando que minha aproximao a este assunto sempre se
fez por percursos indiretos, quando os Mbya conversavam comigo sobre circulao de
doenas e infortnios, sua avaliao dos comportamentos dos jovens ou sobre as formas
adequadas de se situar em diferentes contextos de relaes sociais. Assim, durante a
pesquisa de campo, os donos (-ja) pareciam chegar sorrateiramente para povoar e at
mesmo conduzir conversas sobre outros tpicos.
Tal foi o caso do relato que apresento a seguir, quando Vera Popygua, liderana
de um tekoa prximo divisa dos estados de So Paulo e Paran, ficou na minha casa
enquanto se preparava para retornar ao seu tekoa. Ele perguntou sobre a tese e quis
saber se eu pretendia escrever sobre problemas referentes demarcao de Terras
Guarani, j que tnhamos trabalhado juntos na identificao de algumas destas. Quando
expliquei para ele que naquele dia estava escrevendo sobre a relao entre as Terras
Guarani e a circulao de pessoas e conhecimentos, ele comeou a falar sobre a relao
entre donos e lugares, conexo esta que eu estava tendo dificuldade para evidenciar no
texto. A seguir, transcrevo um trecho da nossa conversa:

Vera Popygua: E nessa parte voc sabe, n? igual a gente fala: yvy rupa tudo, no tem
diviso. J o mundo todo. O limite s o mar. Por isso a gente fala yvy apy

89
A traduo do termo -ja como dono no completamente satisfatria, pois o que central para o
entendimento desta categoria no uma relao de posse, mas as relaes de cuidado e controle que os -
ja desenvolvem em relao s criaturas sob sua responsabilidade. Neste sentido, a imagem que alguns
Mbya, como Karai Mir, citado mais adiante, associam aos -ja como guardies poderia ser mais
adequada. Mas, mantenho nesta tese o termo dono para me referir a esta categoria relacional, uma vez
que uma traduo frequentemente usada pelos prprios Mbya e tambm bastante corrente na literatura
etnolgica, permitindo eventuais comparaes. O mesmo termo s vezes aparece na tese de modo
genrico, mas os Mbya geralmente falam dos donos referindo-se aos objetos sob seus cuidados, porque,
na verdade, sempre se dono em relao a algo e no simplesmente um dono abstrato. Por esse mesmo
motivo adoto a grafia -ja, em vez de ja. Por outro lado, como foi apontado por Daniel Pierri, tais donos
aparecem sempre sob o signo da multiplicidade: h numerosos ita ja (donos das pedras), abundantes
kaaguy ja (donos das matas)... (2013:197-98).

108
(borda do mundo). Tem yvy mbyte, que o centro do mundo, onde ele foi
criado, onde ns Guarani fomos criados por Nhanderu. L o centro e l tem as
guas, mas so guas debaixo da terra, que vo juntando tudo. Da, pra cima,
tem yvy apy e, pra baixo, tem yvy apy, s que de Nhanderu Tup. Toda aquela
parte de gelo, do mar, tambm dos rios e dos pequenos crregos, tudo aquilo
de Nhanderu Tup. ele o responsvel daquela parte. E nos rios tambm tem os
donos. Tudo que tem nesse mundo, em todo lugar, tem um dono, esses seres
que cuidam de cada coisinha, mas ns no acreditamos neles. Eles no so os
Nhanderu kuery [divindades criadoras]. Eles so inveno, quer dizer, eles
tambm foram criados por Nhanderu. Eles so criao dele pra cuidar de cada
coisinha e cada lugar. No so como os Nhanderu kuery, porque eles foram
feitos por eles. Ento, tudo que tem nos rios, todas as rvores, cada florzinha,
tudo tem dono. Eles que fazem cada coisa crescer e cuidam. Eles colocam l pra
gente ver e achar bonito, mas no pode mexer, no pode arrancar, porque ele
protege, ento, ele fica bravo. Quer dizer, pode, mas primeiro tem que pedir.
igual aqui na sua casa, quem o dono daqui?

Adriana: Na verdade, um outro homem. Eu pago pra ele pra eu poder morar aqui.

Vera Popygua: isso que estou falando. Ele foi quem fez a casa, mas quem que cuida todos
os dias? Quem que responsvel e mora aqui?

Adriana: Da, j sou eu mesma.

Vera Popygua: Ento, voc como os donos. Agora, eu venho aqui na sua casa e eu vejo uma
coisinha. Pode ser uma coisinha assim [ele pega meu frasco de repelente]. Isso
uma coisa muito simples, mas ela sua. Se eu pegar e levar embora, voc cuida
dela e voc vai perceber. Voc muito boazinha, ento, voc pode at no
brigar comigo, mas voc vai sentir falta e voc vai ficar triste, vai pensar: Puxa
vida, por que o Vera levou aquilo sem pedir pra mim? Se ele tivesse pedido, eu
saberia e eu daria pra ele. Ento, esse remdio que eu levei, no vai me fazer
bem. No vai funcionar.

Esta fala em portugus nos oferece algumas pistas para chegarmos a uma
definio do que so os donos e de como atuam na relao com os humanos, mas
tambm demonstra algumas peculiaridades das tarefas de traduo90 desenvolvidas ao
longo do trabalho de campo e na escrita desta tese. Por isso, antes de seguir com a

90
A questo da traduo abordada no quarto captulo, mas achei apropriado fazer aqui uma meno s
tarefas de traduo presentes na tese, tomando a fala de Vera Popygua como um caso exemplar.

109
descrio das relaes com os donos, farei um breve desvio para tratar dessas
experincias de traduo.
Diferentemente das falas originalmente feitas em guarani, que transcrevo ao
lado de tradues feitas por mim com ajuda de vrios amigos, os relatos em portugus
envolveram outras operaes de traduo. Num primeiro momento, o prprio
interlocutor procura encontrar termos em portugus que se aproximam dos sentidos
que os conceitos originalmente expressam em guarani. Por isso, nota-se que
frequentemente, em vez de simplesmente substituir uma palavra por outra, ele oferece
uma explicao que se aproxima do conceito por diferentes ngulos e tentativas
discursivas. Esse primeiro passo baseado tanto nos conhecimentos que o falante tem
da lngua portuguesa, como na sua avaliao das condies de entendimento do seu
ouvinte. Assim, quando os Mbya traduzem um conceito como tekoa por aldeia, eles
imaginam que seu interlocutor tem uma certa ideia do que sejam aldeias e, caso
julguem necessrio explicar que um tekoa no apenas uma aldeia, acrescentam
outros elementos. Tal foi o caso quando uma liderana me explicou que tekoa se refere
a um lugar e tambm aos modos de convivncia de um grupo nesse lugar. Inclusive,
possvel falar de um tekoa de um coletivo no-humano, por exemplo, um tekoa de
macacos kai rekoa.
Numa segunda etapa, diante das escolhas feitas pelo tradutor original, s vezes
me deparei com construes complexas, cuja polissemia flertava com a ambiguidade.
O uso que Vera faz de palavras como inveno e acreditar so exemplos disso.
Nestas situaes, empreendi um esforo de retraduo. Isto , com base nas formas
como ele poderia dizer isso em lngua guarani e nos modos como essas palavras
costumam ser traduzidas por outros interlocutores mbya, e tambm considerando o
contexto de enunciao e outros conhecimentos que eu tinha do assunto em foco,
procurei criar condies para comunicar esses sentidos a um leitor hipottico.
evidente que essa tarefa altamente especulativa no est isenta de riscos.
Neste sentido, para entendermos o uso que Vera faz dos termos acreditar e
inveno, sugiro retomarmos sua fala em comparao com a fala de um rezador
mbya, que, chamando minha ateno para o canto de um galo, disse:

Se voc prestar bem ateno, vai ouvir que ele canta: Tupray ou, quer dizer, Jesus
Cristo chegou. Porque Jesus Cristo chegou depois. No estou falando que ele no
existe e que a gente no reconhece, mas que ns j tnhamos nossos deuses quando ele

110
veio, ento, ns no pedimos atravs dele. Ns falamos direto para Nhanderu. Ns j
tnhamos nossa reza antes dele chegar, ento, na nossa reza, ns nunca falamos dele.91

Portanto, dizer que os Mbya no acreditam nos donos no significa afirmar sua
inexistncia, mas reconhecer que eles ocupam uma posio distinta dos deuses
criadores no gradiente relacional, assim como o rezador citado explicita em relao a
Tupray92. Este, que frequentemente traduzido como filho de Tup (ray = filho),
foi, como os donos em relao s criaturas por quem so responsveis, criado por um
deus para cuidar principalmente dos no indgenas93. Neste sentido, tanto os donos
como Tupray, so criaes (invenes) posteriores dos deuses.
Uma dessas divindades, Nhanderu Tenondegua (tambm referido como
Nhanderu Papa), teria como caracterstica fundamental o fato de sua existncia no ser
atribuda a criador algum, como destaca Vera, um senhor idoso que reside no Rio
Grande do Sul:

Nhanderu, Nhanderu Tenondegua ma, ko a, Nhanderu, Nhanderu Tenondegua continua a


Nhanderu Tenondegua ma nhandecriar oiny nos criar at hoje. Nhanderu Tenondegua no
ae, a reve. Nhanderu Tenondegua ixy e o, tinha me. Ele foi o primeiro habitante, como
primeiro habitante, juruapy xeayvu, primeiro dizem na lngua dos no indgenas, o primeiro
habitante ma Nhanderu Tenondegua ae habitante foi Nhanderu Tenondegua, que no
ixyvae e, tuuvae e. tinha me e no tinha pai.

Num texto sobre os Mbya em Guaira, Cadogan afirma que as outras divindades
teriam sido criadas por Nhanderu Papa. Mas, diferentemente dos humanos, estes
quatro seres e suas respectivas esposas so conhecidos como ipuru e vae
(traduzido pelo autor como: os que carecem de umbigo), o que significa que foram

91
Esta fala foi feita em portugus.
92
Com isto no estou dizendo que Tupray, quando associado a Jesus Cristo, ocupe o mesmo lugar que
os donos no pensamento e na vida dos Mbya. Inclusive, Tupray tem uma importncia muito menor no
seu cotidiano, pois as relaes com os donos so uma constante, enquanto, Tupray personagem
recorrente quando o foco se volta para os no indgenas e as relaes dos Mbya com estes. Uma ressalva
pode ser feita no caso do relato de Kerexu Endy (primeiro captulo), em que ela no associa Tupray a
Jesus Cristo, mas a um outro filho de Tup, que teria criado este atual leito terrestre. Os Mbya tambm
mencionam os Tupray kuery em referncia a filhos infantis de Tup que se manifestam, sobretudo, em
grandes tempestades, nas quais, demonstrando uma falta de moderao caracterstica de crianas, correm
soltos, provocando destruio generalizada, diferente de destruies pontuais provocadas por Tup adulto
(e pai) que visa alvos especficos. Entendo que os Tupray kuery no se confundem com Tupray,
frequentemente associado a Jesus Cristo.
93
Sobre as responsabilidades de Tupray (Jesus) em relao aos brancos, remeto a uma observao feita
por Daniel Pierri na sua pesquisa com os Mbya: Por fim, Tup enviou seu filho Tupray (associado a
Jesus), para a ilha onde residiam os brancos (2013:34).

111
criados e no engendrados (diferentemente dos humanos, concebidos por meio de
relao sexual). O mesmo autor salienta que os numerosos filhos dessas divindades
foram engendrados e, portanto, possuem umbigo (1948:133-34).94
Aqui convm mencionar um ponto que ser retomado no quinto captulo, que
a relao que o cordo umbilical permite estabelecer entre um beb e um grupo de
parentes humanos. Assim, desde a gestao, aes tomadas pela me afetariam o
cordo umbilical. Por exemplo, o uso de colares durante a gestao faria com que o
cordo umbilical enrolasse em torno do pescoo da criana, sufocando-a. E, aps o
nascimento, o corte desse cordo contribui para produzir uma relao de parentesco
entre quem faz o corte e a criana.
Mas, voltando aos donos, o lugar que eles ocupam no gradiente relacional
atravessado pelos Mbya tambm implica em modos especficos de relao e
comunicao com eles. Assim como o rezador citado afirma que os Mbya no se
dirigem a Tupray como intermedirio na comunicao com as divindades, os donos
tambm no so intermedirios na comunicao com os deuses, e as rezas coletivas
no os tomam como destinatrios. Mesmo assim, possivelmente devido aos perigos j
mencionados do contato com os donos, quem sabe se comunicar de modo direto e
correto com eles so os rezadores, que podem faz-lo por solicitao de algum que
pretende caar ou coletar algo especfico.
Os donos, pelo que aprendi, apresentam graus diferentes de temperamento e
perigo, exigindo diferentes medidas de aproximao e negociao. Todavia,
importante considerar, como tambm foi apontado por Pierri (2013:202), que a
agressividade dos donos atribuda a uma memria de experincias relacionais que os
Mbya tiveram com eles, podendo remeter a eventos no presente ou ao tempo mtico.
Os relatos que seguem salientam algumas dessas diferenas e modos de
relaes atuais, que podem ocorrer em sonho, quando o dono avisar ao rezador que
ele est disposto a dar ou doar uma das criaturas sob sua responsabilidade, ou

94
Em outro texto, Cadogan afirma que a grande diferena entre a religio dos Guarani Mbya e aquela
praticada pelos camponeses paraguaios residiria na existncia, no cristianismo, de um ande jara (nosso
dono), pois para os Guarani todas as coisas teriam seu dono, menos os homens e os deuses (1960:149-
150). Para comparar com outro povo Tupi-Guarani, Gallois (1996a) afirma que os Wajpi no
consideram que os humanos possam ser donos (-jar), nem criaturas (eima) uns em relao aos outros.
Podem ser rovij (lderes ou chefes) ou minwi (ajudantes). Os Wajpi se referem a um sujeito celeste
como Ianejar (nosso dono), distinguindo este, que reside junto aos mortos (iane ray-wer) na segunda
plataforma celeste, dos donos do universo terrestre, no que diz respeito sua relao com os humanos.
Ianejar teria, em relao aos humanos, responsabilidades semelhantes aos donos terrestres em relao s
suas criaturas, com a exceo de que Ianejar, diferentemente dos donos terrestres, vive distanciado das
suas criaturas.

112
pode ser um contato indireto por meio da comunicao com um dos deuses, que ser
solicitado tanto a intermediar a comunicao com um dono especfico, como oferecer
proteo queles que faro a caa/coleta ou consumiro os produtos dessa atividade.

Quando o Xeramo (rezador) no v, [o caador] no caa nada, pode at ir l, mas


no pega nada. As rvores tm dono, os bichos tm dono, os rios tm dono. So os
donos que avisam em sonho para o Xeramo quando e onde tem um bicho que pode ir
l pegar. E a pesca tambm, vai quando o Xeramo avisa que pode, e a gente pede
licena ao dono. Arco e flecha no pode caar assim de cara, faz e traz para a opy
(casa de rezas) para o Xeramo benzer, ento depois pode caar. O dono no Deus,
um esprito ligado com Deus Nhanderu e ele que aparece no sonho do Xeramo. O
dono avisa que tem uma caa, um bicho, um peixe, que ele est doando, Guarani s
pega o que doado (RCID TI Tenonde Por, 2010:487).

A mesma pessoa posteriormente enfatiza que o contato com os donos de


diferentes plantas, animais ou lugares pode se fazer por intermdio da comunicao
com alguma divindade. Nestes casos, o rezador (xeramo) se comunica com uma
divindade que, por sua vez, conversa com o dono, que avisa que est disposto a ceder
uma criatura. Caso isso no acontea, o caador no ter sucesso na caa.

Quando o xeramo fica ligado com Deus, ento o dono da criatura fala com Deus.
assim: [o dono d]a anta e [o dono d]o tatu esto querendo dar, ento o esprito de Deus
fala com xeramo: esse [dono] est querendo dar. Por isso quem procura acha, (...) se
no vontade deles, voc no acha nada porque o dono das coisas no te deu, no est
pensando em dar95.

importante, todavia, esclarecer que os Mbya no deixam dvidas de que as


plantas, os animais e suas moradas foram todos criados pelas divindades e no pelos
donos que efetivamente cuidam deles. Como Kerexu Endy destaca:

Hae vae ma je ko kaaguy reguai jauvaer Ento, dizem que criaram (deram vida para)
ma je omoingo rakae. Koxi omoingo rakae. aquilo que est na mata para nos
Hae vy ma je omoingo jauvaer-eri ma je alimentarmos. Criaram o porco do mato. E
kovae koxi, kaitetu, tatu, mbyku para, pir. dizem que criaram o porco do mato, cateto,

95
Este trecho do depoimento no foi includo no RCID TI Tenonde Por, 2010.

113
Jauvaer-eri ombojera rakae, hae kuery, tatu, gamb e peixe para nos alimentarmos.
Nhanderu kuery. Ko jauvaer ma je kai Para nos alimentarmos, os deuses os criaram.
guaxu, hae kui, kaii jauvaer vaekue Dizem para comermos o macaco grande e
e. Meme ojapo rakae. Vae ri ma a gui aquele porco espinho, mas ns no comemos
jaexa vae tema jaupa rei, hae rami, hae aquele macaco pequeno. Fizeram cada um
rami py guive ma, a nhanderete opambae desses. Mas, hoje em dia, comemos qualquer
guive ja... coisa que vemos, e, assim, tem de tudo
(qualquer coisa) nos nossos corpos...

Por outro lado, alm dessa distino entre donos e criadores, outro ponto que
merece destaque a natureza da relao que os donos tm com as criaturas sob sua
responsabilidade. Como veremos nos relatos que seguem, essa relao no deve ser
entendida como de posse, mas, sobretudo, como a capacidade de cuidar do
desenvolvimento dessas criaturas e controlar o acesso que outros sujeitos possam ter a
elas. Isso fica mais ntido quando percebemos que os Mbya se referem s aes dos
donos em relao s criaturas como: koxi ja oma koxi re (o dono dos porcos do
mato olha/cuida deles), ou: koxi ja oguerekokuaa koxi (o dono dos porcos do mato
sabe cuidar deles)96.
Karai Mir, uma jovem liderana que tambm participou do processo de
identificao da T.I. Tenonde Por em So Paulo gravou um relato em que ele procura
explicar o papel dos donos, afirmando que eles no so os criadores dos seres dos quais
cuidam, mas antes um tipo de xondaro. importante destacar que o prprio Karai Mir
tambm xondaro, termo que abrange tanto a categoria daqueles que se dedicam a
exerccios guerreiros, como a categoria daqueles que so auxiliares dos rezadores.
Frequentemente os Mbya traduzem este termo por guardio, em referncia s
responsabilidades que os xondaro assumem nos cuidados com um tekoa ou numa casa

96
No que diz respeito s palavras ereko e erekokuaa, Dooley (2006) explica que ereko formado por
ero (prefixo comitativo) + -iko (viver, existir, morar, ficar). Ento, embora a frase xee areko pete
memby, poderia ser traduzida como eu tenho uma filha, ao conversar com os Mbya em diversas
ocasies, fui informada de que no se trata exatamente de uma relao de posse, mas sim de cuidado e
convivncia. Do mesmo modo, chamavam minha ateno para o que ocorre com a mesma ao, quando
acrescentado o sufixo kuaa (saber), como no caso de kyrgue arekokuaa, que os Mbya traduzem como
eu sei cuidar de crianas. possvel perceber o quanto seria sem sentido a traduo: Eu sei possuir
crianas. Do mesmo modo, a frase acima: xee areko pete memby pode ser melhor entendida como:
eu cuido de uma filha, onde o enfatizado no a condio de possuir uma filha, mas a relao de
convivncia que envolve cuidar. Como veremos mais adiante neste captulo, at mesmo ao se referirem a
objetos, os Mbya salientam que, assim como os donos no-humanos em relao s criaturas sob sua
responsabilidade, eles cuidam desses objetos, controlando o acesso que outros possam ter a eles.

114
de rezas. Perecebe-se tambm que Karai Mir usa a palavra olhar em portugus, com
o sentido de cuidar, que so duas tradues possveis da palavra ma, em lngua
guarani, como foi comentado acima.

A nisso Deus pensou em criar o planeta terra para o semelhante dele viver. Ento, nessa
terra ele pensou de colocar muitas coisas, colocar rio, colocar terra, colocar gua,
animais, gente, seus semelhantes, tudo isso ele pensou. S que tinha que ter algum para
olhar essa criao dele, por isso ele colocou o xondaro dele para olhar cada coisa. Para
olhar a humanidade, para olhar a natureza, os bichos, as guas. isso a que a gente
chama de dono, dono da terra, das guas. So eles que falam para os xeramo o que eles
tm que fazer para usufruir das coisas que deus criou para se alimentar, para fazer casa,
para arrumar um lugarzinho. Falam se podemos cortar as arvores para plantar milho,
tudo isso o xeramo que fala, que os espritos falaram para ele.

Os donos cuidam, portanto, do crescimento e da reproduo dessas criaturas e


controlam sua disponibilizao para o consumo dos humanos. Neste sentido, Carlos
Fausto afirma que uma das caractersticas fundamentais da relao entre donos e
criaturas a assimetria, pois os donos controlam e protegem as criaturas, sendo
responsveis pelo seu bem-estar, reproduo e mobilidade. Tal relao de assimetria
envolve, assim, no apenas controle, mas tambm cuidado. O mesmo autor, referindo se
a estudos de Teixeira-Pinto (1997) e Daillant (2003) destaca que os mestres dos
animais costumam manter seus xerimbabos em um cercado ou em um recipiente,
liberando-os paulatinamente para serem caados pelos humanos (2008:334).
Como vimos anteriormente neste captulo, alm de liberarem as criaturas para o
consumo e uso dos humanos, os donos tambm lanam mo de medidas de vingana
quando os termos de transao no so adequadamente cumpridos. Gallois (1996a)
aponta que, no mbito da etiologia wajpi, o diagnstico mais comum indica como
causa de doenas a vingana de determinados donos (-jar), em resposta interveno
humana no seu domnio e quebra dos termos de restrio de caa/coleta ou de
consumo alimentar.

A penetrao intempestiva do homem no domnio dos -jar ocorre diariamente, atravs


das atividades de subsistncia: caando, pescando, tomando banho, etc. Para evitar a
vingana dos senhores das espcies naturais, imperioso desempenh-las com
moderao, evitando-se a predao excessiva (idem:143).

115
No prximo relato, um senhor mbya explica a necessidade dessa moderao, que
tambm um modo de cuidar de si mesmo, dos familiares e das suas coisas. Neste
sentido, essas formas de agir so passveis de comparao com os cuidados dos donos
em relao s criaturas sob sua responsabilidade. O mesmo interlocutor expe possveis
consequncias da vingana que os donos podem exercer, caso os humanos mexam nas
suas coisas ou caminhem por seus lugares de modo inadequado.

por isso que os antigos, nossos avs, no queriam que a gente mexesse nessas
coisas, nas folhas, flores, rvores, at mesmo na terra porque tudo tem um dono, como
a terra, folhas, madeiras, flores, mato, rios e at os pssaros.97 Quem criou tudo isso
foi Nhanderu, mas ele passou para alguns seres tomarem conta de todas essas
coisas. Por exemplo, o rio tem seu prprio dono, o mato, cada coisa que ele criou tem
seu prprio dono. que nem eu, por exemplo, em casa tem algumas coisas que so
minhas e s vezes no quero que meus filhos e netos mexam nelas, ento Nhanderu
tambm fez assim para cada coisa que existe. por isso que o rio tem dono,
passarinhos tm dono, animais que existem no mato, nos rios, at mesmo a pedra, tudo
isso tem um dono. No mais o Nhanderu que toma conta, o dono do mato que fica
em cima da natureza, que nem o dono do rio e todos os outros seres. por isso que
ns no brincamos com a natureza e tudo que existe. por isso que a gente no pode
ir no mato e simplesmente ficar andando, porque muitas vezes o dono do mato no
quer ver a gente. A a gente volta para casa doente, com dor de cabea muito forte98
(RCID TI Tenonde Por, 2010:307-308).

Mais adiante, a mesma pessoa explica como os Mbya procedem antes de


fazerem a coleta de determinadas plantas. Ele diz que necessrio estabelecer uma
comunicao prvia e posterior com as divindades, seja para garantir uma coleta sem
sofrer agresses por parte dos donos, seja para garantir que os produtos da coleta
possam ser consumidos.

97
O incio desta fala foi excludo do RCID Tenonde Por, mas est na gravao original do relato e,
portanto, aqui reproduzida do modo como foi enunciada, junto com o trecho que foi efetivamente
includo no referido relatrio.
98
Em comparao, Bruce Albert observou que doenas no causadas por poderes patognicos humanos
so atribudas, pelos Yanomami, s inclinaes agressivas de seres sobrenaturais yai thb uno, dos quais
os n warib espritos malficos da floresta, so especialmente associados a locais inspitos (mata
fechada, lagos, colinas, beiras de rios...) e a fenmenos atmosfricos. Ogres sobrenaturais, acredita-se
que vem os humanos como animais a serem caados e devorados assim que cruzam seus territrios
(1992:158).

116
Em outras aldeias, onde tem bastante mato, este um tempo em que o mato vai se
renovar, e os jovens, antes de irem para o mato buscarem guemb, eles entram na casa
de reza e pedem para Nhanderu para poderem pegar o guemb. Eles pegam isso em
novembro. Eles rezam antes de pegar, depois eles pegam e voltam para a casa de reza,
onde o paj faz uma reza. Eles ficam l enquanto o guemb fica assando e comem.
Depois disso, eles podem pegar mais. (...) S que no dia do batismo do guemb no
via muito os xeramo darem nome s crianas, porque nesse dia os xeramo rezavam
somente para que no acontecesse nada com aqueles que esto mexendo com o
guemb. Essa uma fruta que sagrada, mas no pode pegar e comer direto porque o
dono cuida para no acontecer nada com a fruta. Ento, tem que fazer uma reza e s
depois de trs ou quatro dias que pode comer (RCID TI. Tenonde Por, 2010:559-60).

Nesta fala, vemos que as pessoas que faro a coleta podem se dirigir
diretamente s divindades antes de buscarem guembe99, sem a intermediao de um
rezador, mas essa intermediao apontada como necessria antes de tornar a fruta
prpria para consumo. primeira vista, isso poderia sugerir que o consumo pode ser
mais perigoso do que as atividades de coleta ou caa, possivelmente por conta da
ampliao dos efeitos de contato com os produtos da caa e coleta para um grupo
maior de pessoas, j que tais produtos podem ser distribudos de modo generalizado
pelo tekoa. Mas, se voltarmos para o relato, perceberemos que, ao regressarem da
mata, aqueles envolvidos na coleta tambm so objeto de ateno redobrada por parte
do rezador que, concentrado em garantir, por meio de rezas, que no sofram efeitos
negativos da coleta, fica impedido, inclusive, de se dedicar aos rituais de revelao dos
nomes das crianas (kyrgue rery). Neste sentido, aquilo que descrevi sobre os
cuidados e resguardos relativos ao regresso de uma viagem, sendo estes
frequentemente maiores do que aqueles praticados na partida, tambm parece se
aplicar aqui.
Outra liderana da T.I. Tenonde Por se refere aos sons emitidos pelos donos,
que assim se fazem perceptveis aos humanos. Na seo anterior deste captulo procurei
mostrar que estados excessivos como raiva (-vai) e tristeza/saudade (nd-vyai) podem se
transformar em doena; e o relato que apresento a seguir afirma que o susto (-kyje),
resultante do contato com um dono no-humano, que se faz visvel e audvel, tambm

99
Dooley (2006) afirma que guembe Montrichardia arborescens, popularmente conhecida como
aningaba ou banana-do-mico.

117
pode provocar um processo de circulao de doenas e infortnios100. Ele tambm
detalha um local, prximo a uma catarata, que considerado imprprio para o
estabelecimento de qualquer moradia, ou at mesmo, para tomar banho. Isso encontra
ressonncia com o que j foi exposto anteriormente neste captulo sobre a importncia
de escolher adequadamente os lugares e caminhos onde seja possvel desenvolver as
atividades prprias de um grupo de consanguneos e afins humanos101.

...teria tambm aqueles cuidadores que so os seres invisveis que cuidam do mato e da
gua, ento algumas vezes quando os indgenas andam no mato, a gente escuta o som
vindo do nada, j se ouviu na regio do rio Itu, ali pra Jate'u, pra aqueles lados. Eu
mesmo j escutei algum xapuka (um grito), porque enfim isso j se repetiu algumas
vrias vezes nessa regio, toda vez que a gente vai para aqueles lados antes de passar
por ali, a gente tem que ter mentalidade boa pra no talvez [acontecer] o susto [que]
pode tambm se transformar em doena, ento, na outra regio ali junto a Capivari, na
usina velha de Capivari tem um salto grande enorme ali. Ento ali, como na sua crena
religiosa, os Guarani ali jamais construiriam perto daquele salto de gua que tem uma
catarata bem alta, eles jamais fariam uma aldeia ali prximo, eles podem passar por ali
prximo, mas sem tomar banho (RCID T.I. Tenonde Por, 2010:276-77).

A ateno relao entre diferentes lugares e seus respectivos donos tambm


mencionada no relato de Vera Popygua, com o qual iniciei esta parte da tese. Apresento
aqui o trecho final da nossa conversa:

a mesma coisa com cada planta, com cada remdio do mato. Voc pode pegar, mas
voc tem que pedir antes. Voc tem que falar para o dono por que voc est precisando

100
Viveiros de Castro, em referncia aos Yawalapti, explica que Ver um esprito acidentalmente
(sempre quando se est s, e fora da aldeia) provoca por si s doena ou morte. Ver, com efeito, algo
que parece definir a relao com o sobrenatural: o xam aquele que tem uma viso poderosa (awri
nurit, olho bom) (2002a:79). No relato que segue, quando o interlocutor afirma que necessrio
evitar que um susto se transforme em doena e, portanto, preciso ter uma mentalidade boa, penso que
ele se refere tanto capacidade desenvolvida desde a adolescncia para que as pessoas comuns no se
deixem impressionar pelos sons que vm dos sujeitos da mata (kaaguy rupigua), como ao fato de que
apenas os xams tm a capacidade de realmente perceber (por meios auditivos e visuais) esses sujeitos e
controlar adequadamente esse tipo de contato.
101
A mesma pessoa, cujo relato apresento a seguir, me explicou em outra ocasio que as diferentes
criaturas vivem semelhana dos humanos nos seus prprios tekoa, sob a proteo dos seus donos. Por
isso, os humanos no poderiam estabelecer seus tekoa em sobreposio aos lugares habitados por tais
sujeitos. Isso parece-me bastante prximo ao que Gallois explica na sua etnografia sobre os Wajpi:
Cada poro do universo definida como a morada de seu respectivo dono e descrita como suporte
das espcies que ele controla; mestres e criaturas partilham uma vida social, concebida imagem da
sociedade humana (iane-bo = como ns) (1996a: 98).

118
daquilo. Depois disso, voc pode pegar e vai funcionar. Ele vai fazer aquilo funcionar e
ser um remdio mais forte pra voc. Se no faz assim, o remdio no vai funcionar.
Fora que o dono pode ficar bravo, porque voc incomodou, voc tirou de l. Ele no vai
ser bonzinho. Ento por isso que a planta tem que deixar l no lugar dela. No pode
cortar pra plantar em outro lugar, se no, no vai servir tambm. l no lugar onde est
o dono que ela cresce, l que ela vai ganhar poder. Se voc cria em outro lugar, no
vai ter o dono naquele lugar. Pode at crescer a planta, mas no vai servir, no vai ter
poder. Por isso que o pessoal quando chega na aldeia e fala: Vamos fazer uma horta de
plantas medicinais, eu sou contra. Eu no sou a favor disso. Porque o remdio pra
servir mesmo, tem que crescer no lugar do dono dele. No somos ns que vamos cuidar
pra ele crescer. S pode ir no lugar dele e pedir pra pegar um pouco pra usar, mas no
pra plantar em outro lugar.

No que diz respeito utilizao de plantas para fins teraputicos, Vera enftico
em afirmar que a potncia e a eficcia da planta dependem diretamente do seu dono. Se
o dono no autorizar o uso, a planta no vai funcionar. Ou seja, a partir da
comunicao com o dono que este pode dotar a planta de potncia para que ela sirva
para a finalidade almejada. Caso contrrio, como Vera indica, a retirada desautorizada e
o uso dessa planta podem provocar incmodo e ira no dono, que poder se vingar deste
ato. Vera tambm associa a potncia das plantas aos lugares onde podem crescer sob os
cuidados dos seus donos. Assim, caso as plantas sejam retiradas para plantio em outro
lugar, distante dos seus donos, elas podem at crescer, porm destitudas de qualquer
poder.
Em outro contexto etnogrfico, Gallois observou que para os Wajpi os seres
crescem e se reproduzem porque tm dono, caso contrrio, se extinguiriam, pois os
cuidados dispensados pelos donos s suas respectivas criaturas so imprescindveis para
seu desenvolvimento e continuidade.

O mesmo raciocnio explica o fracasso da introduo de alguns cultivares novos na rea


indgena: se essas plantas no tm dono, elas no poderiam se multiplicar. Quanto mais
presente o dono, mais as plantas crescem (1996a:99).

Como a autora explica, por meio do tups, uma espcie de caminho invisvel,
que o dono se liga s criaturas, podendo utilizar este caminho para recolh-las e evitar
que elas se percam e se tornem vtimas de potenciais inimigos. Como veremos no

119
quinto captulo desta tese, os pais mbya tambm utilizam-se de diferentes meios para
que os nhe (princpio vital) dos seus filhos recm-nascidos possam segui-los, sem se
dispersarem ou se perderem. Neste sentido, o papel dos donos descritos pelos Wajpi e
tambm pelos Mbya me parece, mais uma vez, aproximar-se de uma relao de cuidado
que ecoa aquela entre pais humanos e filhos. Este ponto ser retomado mais adiante,
quando procuro comparar e tambm distinguir as relaes entre donos-criaturas e pais-
filhos.
Por outro lado, os modos de lidar com as plantas e seus donos tambm permitem
perceber entendimentos e prticas distintas entre diferentes pessoas mbya. Se Vera
enfatiza que os humanos podem retirar determinadas plantas de um local para seu uso,
mediante consentimento dos donos, mas que seu replantio numa horta de plantas
medicinais seria destitudo de qualquer eficcia, um outro interlocutor, morador da T.I.
Rio das Cobras, possui uma grande horta desse tipo, de onde retira as plantas para fazer
os remdios que so frequentemente procurados por seus parentes tanto no Paran,
como nos tekoa fluminenses e paulistas. Seu tio, um rezador que mora em outro tekoa
na T.I. Rio das Cobras, tambm me mostrou uma horta que ele cultiva para os mesmos
fins. Mas rezadores mais prximos famlia do Vera, nos tekoa situados na capital
paulista e no litoral, deram explicaes que coincidiam com as de Vera sobre a
necessidade de sempre fazer a coleta na mata, onde estariam os donos das plantas.
Essas controvrsias, que tm alguns pontos de convergncia, por exemplo, a
ideia de que mesmo as mudas que sero replantadas devem ser extradas e renovadas
periodicamente atravs de coleta na mata, parecem mostrar uma caracterstica
importante dos modos de circulao de saberes, que o fato de que no se trata de um
repertrio nico e imutvel, mas de saberes e prticas cujo desenvolvimento est sujeito
aos entendimentos e modos de agir especficos de pessoas ligadas por relaes de
parentesco e convivncia. Esses caminhos de relaes e saberes conectam pessoas e
famlias espalhadas por diferentes localidades, como vimos nos diagramas apresentados
no primeiro captulo. Isto porque a convivncia, que fundamental para que saberes e
modos de agir sejam compartilhados, maior entre quem mora junto, mas tambm
ocorre nas frequentes visitas recprocas (-jopou) que consanguneos e afins realizam
entre diferentes Terras Indgenas. Por outro lado, como tambm vimos no primeiro
captulo, numa mesma Terra Indgena pode haver vrios tekoa, cada qual com seus
modos especficos de agir/viver (teko).

120
Estes pontos, fundamentais para a organizao social e poltica dos Mbya,
raramente so levados em conta no mbito das polticas pblicas ou dos programas
desenvolvidos por entidades privadas que seguem a lgica de uma equao (1 Terra
Indgena = 1 comunidade). um exemplo claro disso o comentrio que uma liderana
mbya fez quando nos encontrvamos a ss aps a discusso de um projeto:

Se [esse projeto] for por famlia eu acho melhor e vou participar. Se for comunitrio, eu
sei que vai dar problema. Algumas pessoas no vo se sentir dono daquilo e no vo
querer participar.

As observaes apresentadas neste captulo, especialmente o final da conversa


com Vera, em que ele salienta: Porque o remdio pra servir mesmo, tem que crescer
no lugar do dono dele. No somos ns que vamos cuidar pra ele crescer, remete
ideia de que os humanos no se tornam donos das plantas que retiram da mata para
fabricar remdios e, tampouco, podem substituir os donos nos cuidados para que tais
plantas, uma vez removidas e replantadas, se desenvolvam. Isso, por sua vez, nos
permite encerrar este captulo, perguntando em que medida os cuidados exercidos pelos
humanos os aproximam dos donos, nas relaes que ambos desenvolvem com os
objetos e sujeitos sob sua responsabilidade e proteo.
Embora em vrios dos relatos aqui apresentados as relaes dos humanos com
certos objetos sejam tomadas como exemplos de como os donos no-humanos (-ja)
protegem e cuidam dos seus prprios objetos (aqui incluem-se plantas, animais e
lugares), nunca ouvi os Mbya se referirem em guarani a si mesmos como -ja dos objetos
sob seus cuidados. Assim, quando os Mbya frequentemente apontam que determinada
roa tem um dono (humano) especfico, dizem: nome da pessoa + kokue, e no kokue
ja para se referirem ao dono humano daquela roa. Do mesmo modo, em relao s suas
casas, no dizem que so oo ja (dono da casa), mas dizem xero (minha casa), ou aos
seus objetos de uso, inclusive ritual, xembae (minha coisa), xepetgua (meu
cachimbo), mas no mbae ja ou petgua ja. Com referncia aos animais
domesticados, xerymba, no rymba ja102. Essas formas de expresso ora salientam

102
Em comunicao pessoal, Dominique Gallois apontou que esses so suportes para a existncia e no
coisas que se possa apropriar. Neste sentido, o dono aquele que movimenta algo, por exemplo, para os
Wajpi, o trem jar no o proprietrio do trem, mas aquele que conduz o trem. Eles sabem que ele
no quem tem a propriedade do trem, que pertence empresa ICOMI, enquanto o dono tem a
capacidade de controlar o trem e faz-lo se mover.

121
uma relao de cuidado e proteo, ora omitem (pelo menos em termos de expresso
lingustica) a possibilidade de humanos se colocarem como donos (-ja) das coisas de
que cuidam.
Em outros contextos etnogrficos, os papis que os donos exercem em relao a
objetos, cultivos, animais, etc. tambm so mltiplos. Por exemplo, Eduardo Viveiros
de Castro (2002a) traduz o conceito yawalapti wkti como dono, mas ressalta que
ele usado em contextos que no se encaixam no sentido ocidental de proprietrio.
Em alguns casos, trata-se de uma espcie de patrono, responsvel pela distribuio de
alimentos; em outras situaes, a mesma palavra pode ser entendida como mestre, em
referncia aos especialistas rituais e mestres de cantos. Outros sentidos de wkti
traduzem a ideia de representante, como no caso dos chefes de aldeia ou dos putka
wkti, que representam o grupo em cerimnias interaldeias. Os wkti podem tambm
ser entendidos como senhores, nos casos detalhados por Viveiros de Castro dos
espritos que so wkti de animais ou plantas, ou podem se assemelhar a proprietrios
no sentido corrente em portugus. De todo modo, o autor destaca que apenas humanos e
espritos, ou animais espiritualizados, podem ser wkti de algo.
Mas, se entendi corretamente, Viveiros de Castro se deparou com a mesma
questo que eu observei acima sobre os Mbya, de que possvel algum cuidar de
determinadas coisas, sem se colocar como dono delas:

Em todos os casos, o conceito define um sujeito atravs de sua relao com um


determinado recurso. Assim, nem sempre se pode usar a expresso x + wkti como
substituto da forma (possessivo) + x. Ou seja, no porque certas coisas so minhas que
eu sou dono delas (2002a:83).

O mesmo autor, ao observar que o conceito de dono se define como relao de


substncia ou relao de representao entre um sujeito e objeto, explica que seus
interlocutores frequentemente se referiam ao vnculo de paternidade como modelo
concreto da noo de wkti. E ele prope uma aproximao com a ideia de
mediador, por entender que esse tipo especfico de representante, que seria um dono,
faz a conexo entre o objeto e o grupo, facultando o acesso (material ou ideal) do
coletivo ao recurso de que o dono (idem:83)103.

103
Numa nota, Gallois sugere que a posio de mediao seja mais adequada para se referir ao papel de
um xam e no de um dono, pois, embora este partilhe com sua criatura as mesmas substncias e participe

122
Viveiros de Castro tambm afirma que a relao entre os humanos e seus
xerimbabos formulada no idioma da filiao, sendo estes criados e alimentados por
seus donos humanos como um filho pelos pais (ibidem: 52). Mais adiante, o mesmo
autor explica que os genitores de uma criana yawalapti so considerados donos da
criana, yumamuk wkti, e fazem resguardos pelo filho recm-nascido e pbere,
abstendo-se de sexo e peixe (ibidem:61)104.
Para concluir esta discusso sobre donos, gostaria de voltar a ateno para a
ideia de que os wkti teriam uma espcie de vnculo de paternidade em relao s
criaturas das quais cuidam, e olhar brevemente para como esta relao vivida no caso
Mbya, propondo, inclusive, uma derradeira questo: Os pais e mes mbya se
consideram donos dos seus filhos?
No caso do pai e da me de uma criana mbya, estes so chamados ru (pai) e
xy (me). Seu papel na concepo da criana os aproxima dos Nhanderu ete kuery
(nossos verdadeiros pais, que residem na plataforma celeste) e Nhandexy ete kuery
(nossas verdadeiras mes, que residem na plataforma celeste) com a diferena
fundamental de que aos pais humanos cabe a concepo da criana por meio da
conjuno e troca de substncias atravs de atos sexuais, assim como seu bom
desenvolvimento durante e aps a gestao, por meio da observao de resguardos,
enquanto aos verdadeiros pais divinos atribuda a existncia dessa pessoa, por meio
do envio de seu nhe (princpio vital), cuja origem e identidade (nome) sero
revelados quando este nhe estiver mais seguramente ligado a um corpo
devidamente produzido pelos parentes humanos da criana. Em termos gerais,
podemos dizer que os pais humanos tm um investimento maior na produo dos
corpos dos seus filhos, enquanto os pais divinos geram seus princpios vitais. No

do mesmo mundo, quem efetua mediaes entre o recurso e o grupo seria o xam e no o dono do recurso
(1996a, nota 1 do captulo 4, p. 165). A meu ver, no est claro se os dois autores se referem ao mesmo
tipo de grupo ou coletivo. Pelos diferentes exemplos dados por Viveiros de Castro sobre a relao entre
os wkti e seus recursos tangveis ou intangveis, o coletivo em questo pode ser 1.) o prprio coletivo
de coisas sob os cuidados/posse do wkti, por exemplo, um tipo de animal ou vegetal em relao ao seu
wkti (os peixes em relao ao seu dono: yak-kum jacar); 2.) um coletivo que no representado
pelo wkti, mas ao qual ele eventualmente cede o acesso s coisas sob seus cuidados/posse, por
exemplo, um coletivo Yawalapti ao qual o wkti de determinado tipo de animal cede um animal para
ser caado; 3.) um coletivo do qual o wkti faz parte e representa, para o qual ele distribui determinados
recursos seus, por exemplo, no caso dos wkti humanos mestres dos cantos ou aqueles patronos de
cerimnias que distribuem alimentos. De todo modo, parece-me que Gallois, ao sugerir que o termo
mediador adotado por esse autor seria mais adequado para descrever o xam, se referia ao segundo tipo
de coletivo.
104
Mais especificamente, o autor afirma que o resguardo feito tanto em benefcio do filho, como dos
prprios genitores, sobretudo o pai, que precisa fazer resguardo para que o sangue saia da sua prpria
barriga e ele volte a ter fora, aps o nascimento do filho (ibidem:61).

123
entanto, como veremos no quinto captulo, estas partes da pessoa mbya se
desenvolvem continuamente e contam com contribuies tanto dos parentes terrestres,
como dos celestes.
O processo de desenvolvimento de um corpo humano, por meio de cuidados
que incluem medidas protetoras e alimentao, aproxima o papel dos pais humanos ao
dos donos no-humanos (-ja), pois, como os relatos aqui apresentados indicam, tais
donos no so os inventores ou criadores originais desses seres, mas assumem a
responsabilidade de cuidar e controlar seu desenvolvimento. Por isso, para responder
questo colocada, entendo que o papel dos pais humanos em relao aos seus filhos se
situe em algum lugar entre aquele desempenhado por pais divinos e os donos no
humanos, em relao a outras criaturas, embora seja necessrio salientar que nunca
ouvi os Mbya se referirem aos pais de uma criana como seus donos.

Par explica para Vera que jovens no devem comer Avaxi (milho preto, que ele est segurando) na
T.I. Rio das Cobras (PR). Foto: Adriana Testa.

124
Captulo 3 - Criao e Circulao de Saberes

Anteriormente, procurei circunscrever o universo de conhecimentos que seria


percorrido ao longo da descrio das prticas de criao e circulao de saberes entre os
Guarani Mbya, explicitando que estas prticas no se limitam a um determinado tipo de
saber, nem tampouco se enquadram numa polarizao estanque entre saberes xamnicos
e cotidianos, uma vez que, seguindo as formas como esses saberes so desenvolvidos
pelos Mbya, percebe-se uma articulao extremamente produtiva e necessria entre
diferentes tipos de saberes. Por exemplo, a caa uma atividade desenvolvida por
homens que no so necessariamente xams, porm, como vimos no captulo anterior,
s possvel capturar um animal se o dono (-ja) dessa criatura assim a liberar, mediante
a comunicao direta entre o dono do animal e um rezador ou por meio da
intermediao de uma divindade. Do mesmo modo, o consumo da caa, que pode ser
amplamente distribuda num tekoa (dependendo, evidentemente, da quantidade),
tambm requer intervenes xamnicas.
Neste sentido, os interlocutores desta pesquisa foram homens e mulheres,
jovens, idosos e crianas. Alguns so reconhecidos por terem habilidades aprimoradas
em diferentes reas: xamanismo, caa, plantio, artesanato, chefia poltica, etc., mas,
sobretudo, so pessoas que nas suas atividades cotidianas experimentam os diferentes
modos de circulao de saberes que sero pauta do presente captulo.
Inicio este captulo aprofundando a definio desse universo de conhecimentos
e, com isso, procuro me aproximar de uma definio do que os Mbya entendem por
conhecimento. Fao isso tomando como ponto de partida a criao de saberes, para
ento abordar seus modos de circulao. No que diz respeito a este aspecto, necessrio
salientar que a circulao de saberes no envolve apenas sua difuso, mas tambm
prticas de reteno e controle dos caminhos de saberes. Por isso, ao tratar da aquisio
de saberes, abordo esta questo articulada s prticas que visam evitar a perda dos
saberes adquiridos, assim como os cuidados para cultiv-los.

3.1 Criao de saberes

No captulo anterior, procurei explicitar os papis e as responsabilidades


diferentes que os Mbya atribuem aos deuses criadores, donos e humanos em diversos

125
contextos relacionais. s divindades criadoras associada a atividade de gerar tudo
aquilo que existe: os humanos, os sujeitos no-humanos, assim como os lugares que eles
habitam e as coisas das quais cuidam. Os humanos, assim como os donos no-humanos,
criam as condies para que os lugares, os sujeitos e as coisas que esto sob seus
cuidados possam se desenvolver, ideias expressas por palavras como: -mbokakuaa
(fazer crescer at se tornar adulto, no caso de humanos) e -mbotuvixa (fazer crescer, no
caso de humanos, plantas e animais). E todos (deuses, donos e humanos) criam ou
fecham caminhos que mobilizam ou retm a circulao de sujeitos, saberes e objetos.
Isto , todos esses sujeitos controlam os caminhos de circulao, cada um do seu modo.
Estas diferenas so fundamentais para o entendimento dos processos de criao
de saberes e, por isso, sero aprofundadas neste captulo. Assim, ao procurarmos o lugar
dos humanos nos processos de criao, iremos localiz-lo nas prticas cotidianas atravs
das quais se criam as condies ou os caminhos para que os saberes, originalmente
gerados pelas divindades, sejam acessados, cultivados e possam circular entre outros
humanos105. Este entendimento da criatividade humana se afasta daquele
frequentemente propagado e cultuado na filosofia do conhecimento e nas anlises das
artes ocidentais, onde o foco salta da engenhosidade das condies iniciais de criao
para seu resultado final, tomando por eixo a celebrao de uma funo de autoria106.
Esta comparao ser retomada no prximo captulo, mas por ora cabe ressaltar
que as atividades de criao que os Mbya atribuem aos humanos dizem respeito,
sobretudo, capacidade de cuidar (-erekokuaa saber cuidar) do crescimento de algo,
por exemplo, de produtos da roa, pessoas, saberes e dos lugares habitados. Esta ideia
prxima ao que Ingold (2002) descreveu como growing, pois os atos de criao
realizados por humanos esto associados s condies mobilizadas no desenvolvimento

105
Graham Townsley observou algo semelhante entre os Yaminhua, cujos cantos xamnicos no so
entendidos como criaes dos xams, nem tampouco lhes pertencem, mas lhes so mostrados e ensinados
pelos yoshi. Shamans are certainly aware of this element of individuality in the performance of
songs and, indeed, are proud of it. They also create new songs and invent fresh metaphors, as is
obviously the case with those to airplanes, outboard motors and so forth. Nevertheless, they do not
view even these modern songs as a totally personal creation. In fact, they are adamant that the
songs are not ultimately created or owned by them at all, but by the yoshi themselves, who "show" or
"give" their songs, with their attendant powers, to those shamans good enough to "receive" them. Thus,
for instance, in their portrayal of the process of initiation, it is the yoshi who teach and bestow powers
on the initiate; other shamans only facilitate the process and prepare the initiate, "clean him out", so
as to receive these spirit powers (1993:458).
106
Michel Foucault, no ensaio O que um autor, analisa o papel do autor e da autoria no ocidente,
descrevendo os modos pelos quais discursos e textos so criados e circulam. Neste sentido, ele comenta
que: A funo autor , portanto, caracterstica do modo de existncia, de circulao e de funcionamento
de certos discursos no interior de uma sociedade (2009 [1969]:274).

126
desses corpos, coisas e caminhos, que, por sua vez, so meios de acesso e circulao de
saberes.
Contribui para este entendimento o fato de que os Mbya, ao se referirem aos
modos como os humanos lidam com os saberes, utilizam verbos como: -eka (procurar),
-jou (achar, encontrar), -mboaxa (fazer passar ou atravessar), -nhemboe (aprender), -
jopy (apanhar, pegar), muito mais frequentemente do que mbojera (criar, gerar), -apo
(fazer), aes que eles frequentemente associam s divindades. Percebemos com maior
nitidez esta distino na explicao que Vera, um senhor com mais de oitenta anos de
idade, d sobre o modo como o deus Nhanderu Tenondegua criou esta morada terrestre
e as coisas que nela se encontram:

Ou ma vy, yvy onhono ta ma vy. Ombojera Vindo, ele deitou a terra. Ele criou a primeira
rakae yvy tenondegua. (...) terra. (...)
Mbae xagua re katu opyr yy meme vaeri, Como que iria pisar, sendo tudo gua, como
mbae xagua re opyr rakae? iria pisar?
Mbae tu ndau omoexak rakae? Kuaray Com que ele fez iluminar naquele tempo? No
jipoi, Jaxy jipoi. Pyt anho, yvy anho. existia Kuaray, no existia Jaxy107. S tinha a
escurido e a terra.

Vera explica que no comeo, quando s havia Nhanderu Tenondegua108 (nosso


primeiro pai), sequer Kuaray e Jaxy existiam. Estes dois irmos mticos posteriormente
passariam a iluminar a terra no perodo diurno e noturno, respectivamente. Mas, antes,
era preciso criar a terra. Inclusive, foi necessrio criar uma terra com base firme para
que os primeiros humanos, criados por Nhanderu Tenondegua, pudessem se erguer e
andar sobre ela. Posteriormente, Vera explica que esta divindade foi responsvel pela
criao, no apenas da terra e dos humanos, mas tambm das coisas que os humanos
usariam para viver, as quais deveriam ser procuradas (-eka) e achadas (-jou) pelos
filhos humanos dessa divindade. Mas, Vera conta que esta busca foi bastante difcil,
uma vez que Nhanderu Tenondegua criou as coisas, mas no ficou por aqui para ensin-
los a achar e utiliz-las.

Hae vy ma, yvy ombojera ma vy, opambaei Ento, tendo criado a terra e criado todas as

107
Kuaray e Jaxy so os irmos mticos associados ao sol e lua, respectivamente.
108
Em outras partes do seu relato, Vera se refere a este deus como Nhanderu Nhamandu e Nhanderu
Papa.

127
ombojera ma vy, Nhanderu Tenondegua coisas, Nhanderu Tenondegua sumiu. (...)
osumir vaekue. (...)
Hae vae py, nhandereko oeka, te ndojoui... Ento, procuraram nosso modo de viver, mas
ojou haxy rakae. no acharam.... eles tiveram muita dificuldade
para achar.

Portanto, observa-se que, desde a separao inicial entre os criadores divinos,


habitantes das plataformas celestes, e os humanos que habitam o leito terrestre109, os
humanos precisam criar caminhos de comunicao com as divindades para que recebam
orientaes sobre como viver. Neste sentido, aos humanos cabe acessar e pr em
circulao os saberes e as coisas criadas por outros sujeitos. No entanto, assim como os
donos no-humanos, os humanos tambm precisam cuidar do crescimento das criaturas
e coisas sob sua responsabilidade. Neste sentido, os humanos tambm fazem crescer (-
mbotuvixa) outros humanos, como fazem crescer suas roas e os animais de criao.
Neste campo dos cuidados que permitem o desenvolvimento de pessoas
humanas, as prticas voltadas ao corpo se destacam. Nisso, o corpo entendido como
caminho de circulao de saberes, pois uma espcie de lugar-passagem que concentra
e por onde fluem substncias e saberes, sendo foco privilegiado de ateno dos Mbya na
produo da pessoa e na construo de relaes e diferenas, pontos que sero
aprofundados no quinto captulo.
Embora a explicao de Vera remeta s condies iniciais de criao da terra,
dos humanos e dos seus modos de viver, importante ter em mente que os processos de
criao continuam no presente, como ele mesmo ressalta em outro trecho da sua fala:

Nhanderu Tenondegua ma, ko a, Nhanderu Nhanderu Tenondegua continua a nos criar at


Tenondegua ma nhandecriar oiny ae, a reve. hoje.

109
O processo de separao das camadas do universo, criando novas configuraes e possibilidades de
diferenciao recorrente nas cosmologias tupi, como aparece, por exemplo, em Viveiros de Castro
(1986) sobre os Arawet, Gallois (1996a) sobre os Wajpi e, mais recentemente, Garcia (2010) sobre o
caso dos Aw Guaj. Este ltimo autor destaca uma interpretao bastante prxima ideia expressa na
explicao de Vera, Tendo a pensar que, de certa forma, tal como ocorrera com os Arawet, como
observa Viveiros de Castro (1986, p. 184), os Aw tambm foram deixados para trs, ainda que pelo
pedido (algo infeliz) de uma mulher (Garcia, 2010:71).

128
Alis, a criao e o envio contnuos de novos humanos, coisas e saberes indicam aos
humanos que os deuses no vo, por ora, acabar com este leito terrestre e seus
habitantes.
Karai, um homem de cinquenta anos de idade, explicou esses processos
contnuos de criao e circulao de saberes para seu sobrinho e para mim, destacando
que ele poderia compartilhar apenas os conhecimentos que ele mesmo tinha recebido
dos avs dele e dar conselhos sobre como cuidar dos parentes, dos lugares e das coisas.
Ele acrescentou que se o sobrinho escutasse esses conselhos e acompanhasse as pessoas
mais velhas enquanto elas trabalham, ele poderia aprender muitas coisas, mas que havia
outro tipo de conhecimento que no se aprende atravs de conselhos e que as pessoas
no conseguem fazer-passar (-mboaxa) entre si.
De acordo com ele, so saberes que cada um tem que buscar por si na
comunicao com as divindades. Estes so saberes que no se criam aqui e que os
deuses enviam gradativamente. Nenhuma pessoa consegue saber tudo e reunir todos
esses saberes, porque eles no entregam assim. Alm do mais, os saberes que os
deuses criam esto sempre mudando, porque os deuses criam diferentes saberes para um
mundo que, por sua vez, tambm se transforma. Neste sentido, os conhecimentos que os
deuses enviavam para os antigos nem sempre se repetem atualmente, porque a vida
nesta morada terrestre se transforma110.
Seguindo esta explicao, percebemos que no so, ao contrrio do que Schaden
afirmava para os Guarani na dcada de 1950, o fenmeno da desintegrao cultural ou
os contatos intertnicos111 que tornam inacessveis s geraes mais jovens os saberes
dos mais velhos ou que provocam transformaes nos conhecimentos tradicionais. da
prpria natureza desses saberes sofrerem constante transformao, caso contrrio, no
teriam valor e sentido, considerando que as coisas neste leito terrestre (yvy rupa)
tambm se alteram continuamente. Assim, a explicao de Karai evidencia que a
tradio implica processos de transformao, algo que contrasta largamente com a ideia
de que as tradies seriam um inventrio estvel de saberes e prticas que deveria ser
transmitido sem modificao.

110
Pierri, remetendo a comentrios de Cadogan (1997), associa o termo mbojera a um processo de
transformao, pois a etimologia da palavra, composta por -mbo (causativo); -je (reflexivo); -ra (abrir,
como no caso do brotar de flores), indica que se trata no apenas de um ato de criar, mas tambm de
transformar, como o modelo sensvel implicado na transformao do boto em flor (2013:101).
111
Os termos colocados entre aspas foram empregados por Egon Schaden (1963:130) na sua descrio da
situao dos Guarani (Kaiowa, Mbya e Nhandeva) na dcada de 1950.

129
Retomarei este ponto mais adiante, mas antes voltarei afirmao de que as
divindades enviam saberes de modo gradativo e cuidam para que nenhuma pessoa
consiga reunir todos os saberes. Assim, os humanos que conseguem acessar os saberes
difundidos pelas divindades s adquirem e conhecem parcialmente tais saberes.
importante ressaltar, como ser detalhado mais adiante na seo sobre modos de
circulao de saberes, que os humanos tm acesso a diferentes tipos de saberes e que,
quando os Mbya afirmam que os conhecimentos dos deuses so completos ou
plenamente desenvolvidos (aguyje), isso no expressa a ideia de que tal completude seja
homognea ou totalizante, pois as prprias divindades criam e cuidam de saberes
diferenciados. Assim, cada divindade possui cantos prprios, que podem ser
identificados, tanto pelo seu contedo, como por seus modos de execuo. Dizem
tambm que os deuses possuem seus modos especficos e diferentes de falar, de curar
doenas e diferentes seres que criam. Por sua vez, essa capacidade que tm os deuses de
gerar e multiplicar diferenas, as quais tornam cada divindade especfica, contribuem
para que os deuses possam continuar criando novos e diferentes sujeitos, saberes e
coisas.
No caso da relao entre os saberes dos humanos e dos deuses, em vez de
descrev-la em termos de uma dinmica entre partes e um todo, parece-me mais
produtivo e coerente com os modos como os prprios Mbya formulam essa relao
considerar que os saberes dos deuses so plenamente desenvolvidos, enquanto os dos
humanos o so apenas parcialmente. O que, por sua vez, tambm remete s diferenas
que os Mbya apontam entre as condies de vida e as coisas existentes nas moradas
celestes e terrestres, pois as coisas aqui so apenas imagens parciais e imperfeitas do
que se desenvolve plenamente nas moradas celestes.
O envio gradativo de saberes diferenciados para os humanos engloba um aspecto
fundamental da circulao de saberes: as prticas de controle do seu fluxo, ponto que
ser posteriormente explorado com mais profundidade. Porm, desde j, contribui para
o entendimento desta questo, ver como ela se desenvolve em outros contextos
etnogrficos.
Neste sentido, nos processos de circulao de saberes realizados pelos Wajpi,
Gallois cita a fala de um interlocutor que afirma:

Quando uma pessoa tem interesse em aprender e entender esse conhecimento, quando a
pessoa descobre esse conhecimento, ele no vai ter mais valor porque ele j aprendeu,

130
ele no vai mais ser interessante para aprender mais. Ento ele vai usar a valorizao
fora da terra indgena, e vai valorizar para ele. Por isso a gente no pode autorizar... Mas
se a gente autorizar, a ele vai levar, vai produzir muito, fazer livro, muitos, vai servir
para ele a valorizao. Ele pode vender, ganhar dinheiro e a gente no ganha nada por
aqui, porque ele j levou o valor dela (2012:22).

Gallois pondera que alm da preocupao com o valor monetrio que os


conhecimentos adquirem em diferentes tipos de transaes, esta fala tambm dialoga
com um modelo de circulao de saberes fundamental na relao entre os xams wajpi
e os donos (-jar) de diferentes saberes. Ela remete a narrativas que descrevem a
perda da eficcia de substncias e capacidades quando os humanos no seguem os
termos de controle da circulao colocados pelos seus detentores originais. Do mesmo
modo, um xam aprendiz que no consegue manter um comportamento reservado e
revela para outras pessoas onde (ou de quem) obteve as substncias que lhe do fora,
acaba por perder essas foras, uma vez que o xam-mestre cancela seu espelho (a
fora materializada neste suporte). Como a autora salienta, o problema de fundo que
so saberes cuja eficcia depende de uma circulao controlada.
O mesmo poderia ser dito dos saberes que as divindades compartilham com os
Mbya. Se, por um lado, as divindades j regulam de partida o fluxo destes saberes e
no entregam tudo, por outro lado, aos humanos cabe a responsabilidade de controlar
os modos como os saberes que conseguem adquirir circulam entre outros humanos.
Como veremos adiante em outros relatos, o descuido deste aspecto interrompe os
caminhos de comunicao com os deuses e tambm implica na perda dos saberes,
capacidades e substncias adquiridas.
Alm do mais, as pessoas adquirem diferentes tipos, intensidades e quantidades
de saberes, segundo as condies distintas que desenvolvem no acesso sua circulao.
Estas distines remetem principalmente s experincias especficas que as pessoas
podem ter ao percorrerem os caminhos prprios que constroem em busca dos saberes,
mas tambm seguem, em alguma medida, a ideia de que as pessoas mais velhas j
adquiriram mais saberes que os jovens, uma vez que tiveram mais oportunidades para se
envolverem nestas experincias de circulao. A idade avanada tambm uma prova
da sua capacidade de mobilizar saberes, foras e substncias que contribuem para
manter as pessoas vivas.

131
A questo de diferenas na circulao de saberes tambm foi abordada por Flora
Cabalzar na sua pesquisa com os Tuyuka (2010:195):

Voltando aos Tuyuka, os mais novos, lideranas, professores, tm parte. Todo e parte
so como intensidades de poder ou eficcia dos saberes, enunciadas em distines
polarizadas e desproporcionais, entre quem tem tudo (alguns poucos velhos em
condies muito especiais, o afirmam,) e quem tem apenas partes (todos).

Neste caso, Cabalzar descreve distines que remetem a diferentes nveis:


geracional (entre jovens e velhos) e de sibs (entre irmos maiores e irmos menores),
que teriam capacidades diferenciadas de acessar e pr em circulao os conhecimentos.
Entre os Tuyuka, a autora afirma que mesmo aqueles que efetivamente s conhecem
parcialmente tambm fazem essas partes circularem, embora a capacidade de fazer
saberes circularem seja proporcional e intensificada entre aqueles que tm um
conhecimento mais completo. Estes saberes so constitudos e circulam por meio da
atribuio de nomes, dos benzimentos, falando, ouvindo, viajando e respeitando os
termos de restries envolvidos na circulao de saberes. Como ela observa, atravs de
jejuns e dietas, domestica-se as flautas de jurupari ou outras falas e substncias em
fluxo (idem:195). Ou seja, por meio destas medidas, possvel tornar a circulao mais
segura.

3.2 Tradio e Transformao

Voltando explicao de meu interlocutor, Karai, seus comentrios tambm


permitem perceber que os humanos criam e compartilham saberes a partir das
experincias vividas cotidianamente. Quando ele enfatiza para o sobrinho a necessidade
de escutar os conselhos dos mais velhos e acompanh-los nas suas atividades cotidianas,
ele demonstra a importncia desse modo de criao e circulao de saberes que cabe aos
humanos.
Esta observao foi corroborada por outros interlocutores que constantemente
explicavam que para aprender era imprescindvel seguir os mais velhos, andar com eles
por onde fossem, observar o que faziam, como falavam e trabalhar junto com eles. Isso
tanto para as atividades de plantio, caa, artesanato, preparao de alimentos e

132
remdios, como para aquelas atividades xamnicas que so possveis aprender
acompanhando um rezador mais experiente.
Nessas explicaes sobre os modos como os humanos criam e compartilham
saberes, os Mbya deixam claro que, diferentemente do que pensavam autores que se
apoiavam na teoria da aculturao, como Schaden (1962), seus saberes no devem ser
entendidos como um repertrio fechado de contedos estveis, ou muito menos,
vulnerveis mudana em situaes de crise e contatos intertnicos; at porque os
Mbya frequentemente subordinam, em termos de importncia, os contedos especficos
dos saberes aos modos prprios de criao e circulao112.
Quanto s relaes entre tradio e transformao, Menget e Molini (1993), em
sua introduo Memire de la Tradition, salientam que, sob a tica historicista e
evolucionista, se sups que a cultura era uma totalidade transmissvel, dotada de
estabilidade ao longo do tempo. Mas, remetendo ao texto Le Marbe et le Myrte: de
LInconstance de LAme Sauvage, de Viveiros de Castro (1993), sobre a capacidade
de transformao de relaes desenvolvida pelos amerndios, os autores observam que a
inconstncia da alma selvagem um princpio gerador de memria, e que a relao
com o Outro (anterior e posterior ao contato com os europeus) sempre nutriu a
constituio de si (1993:17). Assim, podemos entender a transformao como relao
potente que cria as possibilidades de circulao de sujeitos, experincias e saberes.
No que se refere tradio, enquanto conceito corrente que quase primo-irmo
de outro conceito mltiplo: cultura, Lenclud (1994) observa que diversas disciplinas
abordam a tradio a partir de uma suposta relao estvel que esta teria com o tempo,
em que se associam tradio qualificadores como ancestral ou imemorial. Disso
decorre a imagem bastante familiar das pessoas como herdeiras de uma tradio
mantida em estado inalterado desde os tempos imemoriais. Mas, Lenclud mostra que
essa viso no resiste ao exame dos fatos. Primeiro, porque frequentemente no h
meios de verificar se uma tradio se identifica sua forma original ou sequer se essa
forma original tenha existido. Em segundo lugar, os fenmenos culturais
considerados tradicionais por quem os estuda so sensveis a mudanas. O autor d
como exemplo os mitos, que a cada recitao variam, portanto, em vez de fixados num
estado imutvel, podem ser entendidos como uma mquina de tratar a histria. A

112
Na mesma direo apontada pelos Mbya, Manuela Carneiro da Cunha (2004) nos lembra que o
conhecimento tradicional diz respeito a procedimentos especficos de gerao de conhecimento,
enfatizando a forma em vez do referente.

133
terceira objeo do autor se refere falta de instrumentos para calcular a quantidade de
mudana ou continuidade presentes numa tradio.
Assim como Lenclud, Menget e Molini, Latour aponta de modo bem-humorado
que A ideia de uma tradio estvel uma iluso da qual os antroplogos h muito
nos livraram. Todas as tradies imutveis mudaram anteontem (2009:75). E, em
seguida, destaca que: Sempre selecionamos ativamente elementos pertencentes a
tempos diferentes. Ainda podemos selecionar. a seleo que faz o tempo, e no o
tempo que faz a seleo (idem).
Esses processos de seleo incluem, a meu ver, no apenas a seleo de coisas
que remetem a tempos diferentes, mas tambm a sujeitos diferentes, como podemos
observar em diversas etnografias amerndias, dentre as quais me refiro, guisa de
exemplos para voltar aos Guarani Mbya, s de Pedro Cesarino, Domnique T. Gallois e
Bruce Albert.
Cesarino (2005) observa que os inikis (cantos xamnicos dos Marubo) no
constituem um repertrio fechado, havendo tantos cantos quanto h sujeitos para cantar.
E, embora os contedos de suas letras sejam relativamente fixos, os cantos-sujeitos so
identificados tambm por seus contornos meldicos e pelas coreografias das suas
danas, havendo sempre a possibilidade de que outros cantos-sujeitos que nunca foram
escutados antes apaream num ritual.
Bruce Albert, descreve os processos criativos de extenso e reconfigurao
mitolgica113, explicando que estes permitem aos xams yanomami atualizarem
continuamente suas narrativas, trabalho este que no deve ser entendido na chave do
que se convencionou chamar de mudana cultural, pois, como ele aponta: trata-se do
que h de mais tradicional nas tradies das sociedades indgenas da Amaznia
(2002:250). Nisso, o saber narrativo da mitologia yanomami entendido como um
processo de construo permanente, pautado pelas formas como o ver xamnico
permite acessar a cena primitiva das origens (idem).
Em sentido anlogo, Gallois (1996a:90), na sua pesquisa com os Wajpi, afirma:

O cosmos se modifica, as relaes entre seus habitantes tambm. bem por isso que
Anaconda, inicialmente apresentado como senhor das guas se torna, em outra leitura,
senhor das serras, ou ainda dono das rvores. temeroso deduzir que tal ou tal

113
Para Albert, esses processos referem-se extenso do campo semntico, cujos conceitos deslizam para
incorporar transformaes, o que permite um trabalho constante de reconfigurao das narrativas mticas
e a produo de discursos que dialogam com novos sujeitos, por exemplo, ambientalistas.

134
domnio tem essas ou aquelas caractersticas fixas: como tudo movimento, a
cosmografia se modifica constantemente.114

Nisso, os xams wajpi so os principais responsveis pela atualizao da


cosmografia, por meio do controle que desenvolvem sobre as substncias paie, que
adquirem dos donos (-jar) destas substncias. Para tanto, os xams percorrem um
longo aprendizado nos caminhos invisveis de acesso e comunicao com estes donos,
de quem se tornam ajudantes. Assim, adquirir saberes exige abrir caminhos de
comunicao com tais donos e tambm conhecer suas caractersticas, modos e
preferncias, conhecimento necessrio para desenvolver relaes pacficas com eles. A
mesma autora evidencia a importante relao entre conhecimento e experincia ao
observar que h domnios do universo que os Wajpi afirmam no conhecer porque
ningum foi l, desde o tempo em que um ancestral foi e contou. H tambm outros
domnios com os quais a comunicao foi cortada, mas tais caminhos podem ser
reabertos.
A partir desta observao e dos dados que apresento sobre os Guarani Mbya,
sugiro que a importncia da convivncia e dos cuidados na criao de lugares e
caminhos de mobilidade, explicitada no captulo anterior, tambm possa ser estendida
para pensar os caminhos de criao e circulao de saberes, pois as experincias de
conviver e cuidar, tanto para os Wajpi, como para os Mbya, parecem indispensveis
para a circulao de saberes, seja entre sujeitos humanos ou outras categorias de
sujeitos.
Inclusive, podemos voltar ao relato de Vera (pgs. 127-28) e lembrar que, depois
da partida de Nhanderu Tenondegua para sua morada celeste, os humanos tiveram que
achar (-jou) as coisas que ele criou para que pudessem continuar vivendo aqui. Terem

114
Remetendo a um contexto mais distante, percebemos que a ideia de que o cosmos se constitui e
continua no movimento tambm no era estranha aos gregos antigos. Por exemplo, em Crtilo, Plato
discute a relao entre a linguagem e a verdade, principalmente por meio da relao entre os nomes e as
coisas, o que leva Maria Helena de Moura Neves a afirmar que para os Gregos antigos: Entre as coisas
que sempre so, em primeiro lugar esto os deuses, e a questo vai ser examinada a partir do prprio
nome theo (397a). Considera-se o nome theo como ligado faculdade natural que os deuses tm de
correr (then, 397d). A partir da, thin, como expresso das coisas que sempre so (ae nta),
fundamental como critrio de sentido: foi da natureza do correr que os homens denominaram os deuses,
porque os antigos concebiam a realidade como movimento (1987:51). Mais adiante, a mesma autora
explica que os nomes, assim como a realidade qual remetem e nomeiam, tambm se transformam
(idem: 51-52). Portanto, para os gregos antigos, assim como para os amerndios mencionados nesta tese,
se a linguagem estabelece algum tipo de relao com a realidade, necessrio que ela acompanhe seu
movimento e suas transformaes.

135
sido deixados nesta morada terrestre, apartados dos deuses, tambm indica que eles
tiveram de assumir grande parcela da responsabilidade por cuidar daquilo que foi criado
e deixado aqui para eles. Isso contribui para entender por que hoje os humanos precisam
criar novos saberes a partir das experincias que adquirem e tambm por que eles
procuram manter abertos os caminhos de comunicao com seus criadores originais.
Pois, se a narrativa descreve o afastamento dessas divindades em relao aos humanos,
os rituais e as prticas cotidianas procuram criar novos caminhos de aproximao.
Considerando que parte importante dos saberes adquiridos pelos humanos
originalmente criada e enviada pelas divindades, necessrio perceber como se
desenvolve a relao entre humanos e divindades. Como os Mbya reiteram
continuamente nas suas falas, atravs de expresses como: Nhanderu kuery toma
nhande re (deixe que os deuses nos olhem/ajudem), esta relao exige que os humanos
ajam de modo que os deuses olhem para eles (-ma). O uso frequente deste verbo para
expressar a relao entre os humanos e as divindades nos traz pistas para entender que
no se trata apenas de ver os humanos, mas tambm de ajudar e cuidar deles, uma vez
que ma significa olhar, cuidar e ajudar algum.
A fala que transcrevo abaixo de uma liderana idosa trata dessas formas de agir
e explicita que, embora os humanos no consigam alcanar o modo dos deuses, agir
nesta morada terrestre de modo semelhante aos habitantes celestes refora a relao de
parentesco com estes, demonstrando que so filhos dos deuses e, portanto, devem
continuar sendo olhados e cuidados (-ma) pelas divindades.
Em outras palavras, apesar da separao fsica entre os deuses e os Mbya, estes
expressam e cultivam uma continuidade com os deuses, enunciando-se como filhos
caulas dos deuses (Nhanderu kuery ijapyre-pyrei). Os Mbya no afirmam isso
apenas quando comunicam esta relao para interlocutores no indgenas, dizendo-se
filhos de deus, mas tambm quando, em discursos cotidianos e rituais, citam as
mensagens dos deuses, em que estes se referem aos Mbya como nhanderay ijapyre-
pyrei (nossos filhos caulas). Ademais, se levarmos em conta que a expresso -apyre-
pryrei tambm remete aos pedaos de algo ou sua extremidade, podemos entender
que a continuidade entre os Mbya e os deuses no se desenvolve apenas como relao
de filiao, mas tambm como metonmia. Isto , os Mbya so, neste leito terrestre, uma
extenso metonmica dos deuses, ou, como eles dizem, pedaos desses deuses.
Por outro lado, os Mbya dizem que todas as outras coisas que existem neste leito
terrestre so imagens (-aanga) do que existe nas moradas celestes, por exemplo, os

136
alimentos, adornos e at mesmo as tecnologias usadas pelos brancos. Neste sentido,
parece-me apropriado afirmar que a relao entre as coisas que povoam as moradas
terrestres e aquelas existentes nas moradas celestes opera no mbito da metfora. Talvez
este seja mais um motivo pelo qual os rezadores afirmem que a linguagem usada
cotidianamente pelos humanos seja apenas brincadeira e no a linguagem verdadeira
usada pelos deuses e, por isso, exortam seus parentes a usarem as palavras dos deuses,
assim falando como e com eles. E, se as falas dos rezadores usam abundantemente de
metforas, possvel que seja porque esto copiando/traduzindo os modos de falar
dos deuses, como afirmava o rezador Karai Tataendy: Xeru ete o yvate, xexy ete o
yvate. Hae ae ri gui ma xee arova (Meu pai verdadeiro est l em cima, minha me
verdadeira est l em cima. So eles que eu copio/traduzo).
Roman Jakobson, ao analisar as prticas de uso de metonmias e metforas na
comunicao, definindo-as como operaes de contiguidade e substituio/similaridade,
respectivamente, apresenta comentrios que contribuem para pensar as relaes de
comunicao que os Mbya desenvolvem com os deuses, ora na chave da metonmia, ora
por meio da metfora. Ele afirma que a eficcia da comunicao demanda que haja
alguma relao de contiguidade entre os interlocutores e algum nvel de semelhana
entre os smbolos utilizados. Caso contrrio, o destinatrio no ser afetado pela
mensagem. Percebe-se que isso encontra consonncia com problemas levantados pelos
prprios Mbya, quando remetem capacidade de expressar palavras que fazem, isto ,
produzem algum efeito e, com isso, demonstram eficcia (ver quarto captulo).

Quer mensagens sejam trocadas ou a comunicao proceda de modo unilateral do


remetente ao destinatrio, preciso que de um modo ou de outro, uma forma de
contiguidade exista entre os protagonistas do ato da fala para que a transmisso da
mensagem seja assegurada. A separao no espao, e muitas vezes no tempo, de dois
indivduos, o remetente e o destinatrio, franqueada graas a uma relao interna:
deve haver certa equivalncia entre os smbolos utilizados pelo remetente e os que o
destinatrio conhece e interpreta. Sem tal equivalncia, a mensagem se torna infrutfera
mesmo quando atinge o receptor, no o afeta (1975b:41).

O mesmo autor chama a ateno para o fato de que ambos os processos esto
constantemente em operao e que a nfase dada ao uso da metonmia ou da metfora

137
contextual e dependente de fatores como estilo verbal, personalidade e modelos
culturais (idem:56).
Vejamos como algumas destas relaes entre humanos e deuses so abordadas
na fala de um dos interlocutores desta pesquisa:

Meio dia um momento em que os deuses esto reunidos olhando para o mundo para
ver quem est lembrando deles e o que as pessoas esto fazendo. Ento, este um
momento muito bom para fazer a reza, porque meio dia, quando o sol est no meio
porque os Nhanderu kuery esto parados. Quando os antigos andavam de uma aldeia
para a outra, quando o sol estava no meio do cu, eles sempre paravam para respeitar os
deuses, paravam para tomar chimarro, rezar, fumar petgua (cachimbo). (...) Esse o
modo de agir Guarani, o verdadeiro Guarani. Mesmo que eles no conseguissem
alcanar o modo dos deuses, eles sempre faziam isso porque eles sabiam que eram
filhos dos deuses e tinham que respeitar isso. Yy karai (se refere a um ritual) foi o
Nhanderu que mostrou para ns, ento isso que ns temos e cuidamos. E foi isso que
ns fizemos agora h pouco. Ento, no meio dia, nunca podemos fazer brincadeira com
os deuses, temos que respeitar. (...) A gente vive em sofrimento, muitas dificuldades. Eu
ouvi as palavras dos meus avs e eu guardei um pouquinho. Eles falavam que parece
que isso um sofrimento, mas na verdade no . por isso que eles falavam que ns
somos teko axy, feitos de carne e osso115.

A continuidade com as divindades enfatizada pelo vnculo de filiao e por


modos de agir que sejam semelhantes, no significa que a semelhana seja uma cpia
idntica, pois envolve formas de relaes que implicam transformao. Inclusive, o
verbo erova, usado por Karai Tataendy na expresso Hae ae ri gui ma xee arova
(so eles que eu copio/traduzo)116, frequentemente usado pelos Mbya para referirem
tanto aos atos de copiar algo, como de traduzir ou mudar algo de lugar.
Voltando para a fala transcrita acima, observa-se que esse senhor afirma que
aqueles que so feitos de carne e osso tm e cuidam do que os deuses mostraram para
eles, mas, sendo teko axy (lit. viver difcil ou doloroso), agem nesta morada terrestre
sem conseguirem alcanar plenamente os modos dos deuses. Essas semelhana e
aproximao com os deuses, que remetem a prticas de transformao e a relaes que
se nutrem da diferena, tambm evidenciam um dos aspectos da relao entre

115
Esta fala foi gravada em 2009 e traduzida por mim e Edmilson Tup.
116
O depoimento completo est transcrito na pgina 150.

138
experincias e coisas que sejam parcialmente desenvolvidas e aquelas que alcanam um
desenvolvimento ou amadurecimento pleno. Isto , salientam as diferenas entre as
experincias dos humanos que, sendo teko axy, so parciais e aquelas das divindades,
que nas suas moradas desfrutam da abundncia e completude (aguyjevete). Inclusive,
como meu interlocutor apontou, essa relao se expressa tambm no corpo, pois embora
seja possvel desenvolver aes que tornem seus corpos mais semelhantes aos corpos
dos deuses, os corpos dos humanos (feitos de carne e osso), diferena dos corpos
imperecveis117 dos deuses, esto sujeitos ao envelhecimento e ao adoecimento.

************

Na literartura guarani, autores clssicos como Nimuendaju (1954), Cadogan


(1948) e H. Clastres (1978) apresentam descries que permitem perceber como as
prticas cotidianas produzem aproximao e diferenas entre os habitantes das
moradas celestes e terrestres. importante, todavia, salientar que esta dinmica entre
semelhanas e diferenas no representa uma oposio, na forma de ruptura, mas
refora a constatao de que para produzir relaes e comunicao preciso haver
tambm a produo da diferena.
Por exemplo, Hlne Clastres (idem) afirma que os cronistas pareciam ignorar
que a originalidade da religio guarani estaria em no colocar uma ruptura irredutvel
entre deuses de um lado e homens do outro. Considerando a Terra sem Mal como
lugar acessvel aos vivos, situada, inclusive, em alguma localidade geogrfica, H.
Clastres afirma que as prticas religiosas guarani visariam aproximar os homens dos
deuses, tornando-os semelhantes na sua condio de imortalidade. Assim, reduzir a
religio guarani a um discurso ou saber sobre os deuses seria, segundo a mesma
autora, distorc-la pela imposio de uma lgica alheia que ressaltaria um aspecto

117
Utilizo aqui a expresso proposta por Pierri (2013) para traduzir a categoria de mar e. Inclusive,
Pierri aponta que, por conta dessa continuidade que se desenvolve na diferena, os corpos dos humanos
podem ser considerados imagens (-aanga) dos corpos dos deuses. Acima, descrevi as coisas terrestres
como imagens das coisas celestes, que estabelecem um tipo de relao metafrica entre si. No entanto,
observei que os Mbya se descrevem como pedaos ou extenso dos deuses, o que remeteria, a meu
ver, a uma relao do tipo metonmica. Tendo em vista que os Mbya afirmam que seus corpos so
produzidos nesta terra, porm o princpio vital (-nhe) enviado das moradas celestes, possvel que
estas duas partes da pessoa mbya desenvolvam tipos diferentes de relaes com os deuses, uma operando
no nvel da metonmia (princpio vital), enquanto a outra mobiliza uma relao no nvel da metfora
(corpo).

139
aparentemente secundrio. Neste sentido, a religio guarani estaria mais voltada para
pensar e desenvolver as relaes entre deuses e humanos, j que estes tambm seriam
de origem e devir divinos.
Em anotaes do incio do sculo XX, Nimuendaju (1954 [1914]) se refere s
prticas de plantio e caa, assim como s relaes entre deuses, humanos e animais na
sua abordagem das narrativas mticas contadas pelos Guarani, em especial o mito dos
dois irmos. Resumo, a seguir, sua verso desse mito, pois ela contribui para entender
alguns pontos importantes da circulao de saberes.
Nimuendaju conta que, no comeo dos tempos, o mundo terrestre era como o
cu, e tudo que se plantava crescia sem o menor esforo. Ua118 morava com trs
homens, mas dois foram embora e ela ficou apenas com Nianderu, de quem ela
engravidou de gmeos119. Um dia, Nianderu foi plantar milho e mandou a mulher
colh-lo no dia seguinte, mas ela no acreditou que j haveria milho. Ento, Nianderu
ficou aborrecido com a esposa e foi embora para no voltar mais, porm ele deixou
algumas penas de arara para sinalizar o percurso que havia tomado e poder ser
seguido. Quando a mulher foi atrs dele, aps constatar que o milho de fato crescera,
ela chegou encruzilhada e perguntou para o filho, na sua barriga, qual caminho
deveria seguir. O filho indicou o caminho certo e, mais adiante, pediu para a me
apanhar umas flores. Assim aconteceu outras vezes, at que a mulher foi picada por
uma vespa e brigou com o filho, dizendo que ele nem havia nascido ainda, ento no
tinha motivo para pedir flores. Quando perguntou o caminho de novo para o filho, ele
lhe indicou o caminho errado, onde havia Jagu (Ona), que devorou a me, mas levou

118
Sigo aqui e nos prximos exemplos a grafia usada pelo autor. Neste sentido, aquela que os Mbya
chamam Yva, grafada por Nimeundaju como Ua, Nhanderu, como Nianderu, etc.
119
Entretanto, Cadogan afirma que na mitologia mbya os irmos no eram gmeos, pois Jachy-r teria
sido criado por Pai Rete Kuaray para acompanh-lo em suas tarefas: a criao de abelhas melferas,
livrar a nova terra de espritos maus e deixar aos Mbya um cdigo para reger sua vida (1948:138). Lvi-
Strauss remete a uma verso tupinamb desse mito, registrada por Thvet, em que os irmos tambm no
so gmeos, pois, embora tivessem convivido simultaneamente no tero da me, so filhos de pais
diferentes. E, ao tratar das verses tupinamb e mbya desse mito, Lvi-Strauss salienta que, embora os
dois protagonistas sejam articulados em pares, no possvel estabelecer uma igualdade entre eles, pois
que remetem a modos de ordenar e relacionar diferenas. "Eles representam a organizao progressiva
do mundo e da sociedade na forma de uma srie de biparties, mas sem que entre as partes resultantes
em cada etapa surja jamais uma verdadeira igualdade. De algum modo uma sempre superior outra.
Desse desequilbrio dinmico depende o bom funcionamento do sistema, que sem isso, estaria
constantemente ameaado de cair num estado de inrcia. O que tais mitos proclamam implicitamente
que os plos entre os quais se organizam os fenmenos naturais e a vida em sociedade cu e terra, fogo
e gua, alto e baixo, perto e longe, ndios e no-ndios, conterrneos e estrangeiros etc. nunca podero
ser gmeos. O esprito se empenha em junt-los em pares, sem conseguir estabelecer uma paridade entre
eles. Pois so essas distncias diferenciais em srie, tais como concebidas pelo pensamento mtico, que
colocam em movimento a mquina do universo" (1993: 65-66).

140
os gmeos com a expectativa de cozinha-los de modo especial. No entanto, a ona no
conseguia prepar-los para o consumo, ento, ela resolveu cri-los e chamou a gamb
Mbycu para amament-los. No incio a gamb achava que no daria certo, porque era
muito fedida, mas se lavou e amamentou os gmeos, que, em retribuio, lhe deram a
capacidade de parir sem sentir dores, ao contrrio dos outros animais.
Nianderequey (nosso irmo mais velho) e Chyvyi (o irmo mais novo)
aprenderam a caar e traziam aves para a ona, mas sempre obedeciam ao seu
conselho de no se aproximarem de determinado lugar. Um dia, ao desobedecerem
essa advertncia, encontraram o jacu, que Nianderequey acertou com uma flecha. A
ave sugeriu que ele fosse falar com o papagaio que lhe contaria uma histria. Em
retribuio por esta informao, Nianderequey usou das suas capacidades e saberes
para curar o jacu.
Ao encontrarem o papagaio, este lhes perguntou por que matavam as aves para
levar ona que tinha matado sua me verdadeira. O papagaio tambm lhes contou
que a ona havia deixado os ossos da me expostos no caminho (caminho este que a
ona proibira os gmeos de percorrer). Os gmeos encontraram os ossos na trilha
indicada pelo papagaio e comearam a chorar. Nianderequey conseguiu reunir os
ossos e formar o corpo com terra, mas Chyvyi atrapalhou, quando impacientemente
lanou-se sobre a me para mamar.
Antes de apontar as questes que esta narrativa traz para pensar alguns
aspectos das prticas de saberes, cabe notar que na verso da narrativa apresentada por
Nimuendaju a ona principal apresenta comportamentos extremamente anti-sociais, do
ponto de vista dos humanos. Mas, em verses que eu mesma ouvi de diferentes
narradores Mbya, esta ona mtica, a quem os Mbya frequentemente denominam
nhandejaryi120, chefe de um coletivo e demonstra, portanto, comportamentos mais
caractersticos da socialidade humana. Por exemplo, ao encontrar a me dos irmos,
ela no a come imediatamente, mas leva para dentro de casa. No entanto,
diferentemente do comportamento esperado dos caadores humanos, ela no prepara

120
-Jaryi um termo de parentesco usado para se referir av, mas tambm usado para se referir a
qualquer senhora idosa (que, portanto, provavelmente av de algum, mesmo que no seja de quem
assim se dirige a ela). O termo tambm usado para se referir a mulheres no indgenas (independente da
sua idade). Confesso que no sei exatamente se, ao chamarem a ona mtica de nhandejaryi, esto se
referindo ao segundo ou ao terceiro sentido do termo (como av potencial de algum ou como uma
mulher que pertence a outro coletivo) ou a uma combinao dos dois. Cabe notar, tambm, que os Mbya
em circunstncias especficas, como quando caminham pela mata, se referem s onas como nhaneramo
(nosso av). Conforme me explicaram, isso enuncia uma relao que evita serem vistos pelas onas como
presas, agressores ou afins potenciais.

141
sua caa para compartilhar com os filhos, mas tenta escond-la. Outra ao que destoa
daquela esperada de gente humana o fato de que a ona deixa os ossos da sua vtima
expostos pelo caminho, em vez de enterr-los de modo apropriado. Por isso, as formas
como os Mbya descrevem os modos de agir da ona, em comparao com os modos
de agir de gente humana, indica que, mesmo no tempo mtico quando todos eram
gente, havia diferentes modos de ser gente.
Todavia, o relato mtico transcrito por Nimuendaju (idem) nos permite
reconhecer aspectos fundamentais das relaes entre diferentes tipos de sujeitos, no
que se refere s experincias de comunicao. Inclusive, suspeito que a proibio
explicitada pela ona de que os irmos no deveriam percorrer determinada trilha era,
sobretudo, para evitar que se comunicassem com o papagaio, que lhes permitiria saber
que as onas no eram seus parentes, mas sim predadores.

*************

Ainda no que se refere comunicao, aos humanos atuais possvel acessar e


cuidar das palavras enviadas pelas divindades, assim como desenvolver um conjunto
de atitudes e modos corporais que busquem tornar seus corpos bonitos, leves,
cheirosos, fortes, resistentes, geis e capazes de guardar e fazer circular substncias e
saberes, qualidades estas que os assemelham aos deuses. neste sentido que os Mbya
desenvolvem vrias prticas corporais e alimentares com o objetivo de tornar o corpo
leve, pois os corpos precisam se tornar leves para a comunicao com as divindades,
assumindo uma leveza que tm a fala, a fumaa, as aves. Mas um corpo
excessivamente leve pode indicar no o amadurecimento corporal pleno aguyje, mas
seu esvaziamento, condio que acomete principalmente aqueles que sofrem de
extrema tristeza, saudade ou confuso.
Por outro lado, os alimentos que produzem esses corpos humanos so
qualitativamente diferentes dos alimentos divinos, seja porque estes ltimos no so
produto de esforo, pois crescem sozinhos e nunca acabam, seja porque so originais
(no sentido de serem primeiros, verdadeiros e no misturados), ao contrrio dos
alimentos consumidos pelos humanos que, sendo imagens dos alimentos divinos, so
cultivados laboriosamente nesta segunda terra121 e frequentemente se misturam com

121
A ideia de que a terra atualmente habitada pelos humanos foi criada e povoada aps a destruio de
uma plataforma terrestre anterior recorrente na literatura tupi-guarani. Por exemplo, Gallois (1996a)

142
alimentos e ingredientes dos brancos.
Entretanto, no mbito das prticas que visam enfatizar o vnculo de filiao
com as divindades, os Mbya procuram comer como os deuses, do mesmo modo como
as relaes de parentesco entre humanos se consolidam nas experincias de comer com
e como parentes. Neste sentido, so bastante valorizados os alimentos que a relao
com as divindades permite cultivar nas roas ou encontrar na mata, ou que remetem
aos alimentos vegetais e animais que os deuses originalmente deixaram aqui na terra
para servirem de alimento.

3.3 Circulao de Saberes

A seguir, abordarei diferentes experincias que evidenciam modos de circulao


de saberes, o que inclui os modos de faz-los passarem (-mboaxa) entre as pessoas e
circularem pela prpria pessoa, assim como esforos para concentr-los, aumentando
sua potncia. Neste sentido, cabe ressaltar que os processos de circulao de saberes
envolvem prticas de propagao desses saberes, assim como aes que controlam e
orientam esses fluxos. No mbito das prticas de controle do fluxo de saberes,
possvel identificar dois processos complementares: aqueles que contribuem para que
um indivduo se concentre e consiga reter a circulao de saberes em seu prprio corpo;
e os modos de controlar o fluxo de saberes entre diferentes sujeitos.
Para os Mbya, o conhecimento se refere capacidade de saber e fazer
determinadas coisas e tambm, como vimos nos captulos anteriores, capacidade de
saber cuidar (-erekokuaa) de coisas, pessoas e lugares. Em grande medida, tudo isso
resulta de e tambm constitui as experincias de convivncia entre sujeitos que se
cuidam reciprocamente. Por outro lado, o fato de que os saberes podem circular entre
sujeitos humanos e no-humanos e podem ser retidos no corpo contribui para entender
outras qualidades dos saberes, que os aproximam de algo que possa ser passado (-
mboaxa) ou apanhado (-jopy), semelhana de outras coisas, como, por exemplo, as
substncias-doena (-mbaeaxy).
Neste sentido, os saberes se difundem por caminhos anlogos queles associados
propagao de doenas e infortnios, porm com um valor invertido. Assim como as

explica que a atual plataforma terrestre se sobreps anterior que foi por ela esmagada. No caso dos
Mbya, Cadogan (1948) transcreve uma narrativa que relata a destruio do primeiro mundo (yvy tenond)
por um dilvio, e a criao desta segunda terra, o atual leito terrestre.

143
substncias-doena, os saberes adquiridos podem ser acumulados, crescidos, se
moverem em diferentes direes e se transformarem, inclusive, em tipos de substncias-
doena ou fonte de infortnios, assumindo o valor negativo atribudo a estes. Essa
potncia ambgua dos saberes ajuda a entender por que as pessoas se esforam para
controlar seu fluxo, s vezes, literalmente debaixo da sua pele, impedindo que circulem
de modo descontrolado do seu corpo para outros corpos. Pois, assim como as palavras e
as substncias-doena, os saberes passam pelo corpo, afetam-no e afetam os modos
como os sujeitos se relacionam.
Neste sentido, podemos pensar no seguinte esquema:

circulao de saberes circulao de doenas e infortnios

Este esquema ilustra a relao cambivel que pode haver entre os processos de
circulao de saberes e circulao de doenas e infortnios, em que o primeiro termo
pode se transformar no segundo e vice versa. Por exemplo, nas prticas teraputicas,
uma pessoa pode aprender a usar determinadas plantas, por meio da comunicao com
as divindades ou com outros humanos e no-humanos, mas precisa cuidar desse saber e
no pass-lo para qualquer um. Como explicou um dos rezadores mbya: Tem muito
remdio que assim, mas voc no pode contar para qualquer um. Ou seja, a
enunciao de um saber e sua recepo devem seguir por caminhos (modos)
controlados, caso contrrio, podem ser mal empregados ou se perderem, voltando para
quem os enunciou na forma de doena ou infortnio. Como outro rezador explicou:

A palavra tem que entrar e ficar no corao ou no pensamento da outra pessoa. Quando
o xeramo (se refere a outro rezador) ou eu mesmo falamos tambm um remdio. Se
uma pessoa est triste ou preocupada, nossa palavra serve para tratar a pessoa, mas se a
pessoa no quer ouvir, isso volta para ns mesmos e faz mal.

Saberes divulgados sem reserva e cuidado, ou seja, saberes que no so


adequadamente guardados/cuidados (-ereko), tambm perdem sua eficcia.
Principalmente, porque esses descuidos incomodam seus donos originais (divindades
ou donos no-humanos) que tendem a reagir a essa falta, cancelando a eficcia do saber
que tinha anteriormente sido confiado pessoa, o que, por sua vez, tambm fecha os
caminhos de comunicao com esses sujeitos. Nisso, o excesso de comunicao

144
(propagao excessiva de saberes) resultaria em falta de comunicao. Mas, saberes e
capacidades que no so postos em circulao tambm perdem sua eficcia e podem
desencadear processos de circulao de doenas e infortnios, como no caso de um
rezador, citado no prximo captulo, que no comunicou seus sonhos e tampouco
realizou o que havia sido indicado neles e, consequentemente, desencadeou uma longa
fase de adoecimento seu e de seus parentes prximos.
Por outro lado, a circulao de doenas e infortnios frequentemente resulta em
circulao de saberes, na medida em que as intervenes teraputicas mobilizam e
atualizam saberes, desde a identificao das causas at o reestabelecimento do
equilbrio. E, como vimos no captulo anterior, as doenas e os infortnios podem ser
interpretados como experincias, cujo enfrentamento resulte na aquisio de saberes e
capacidades (principalmente xamnicas) por parte daquele anteriormente acometido.
A ideia de que o conhecimento se faz passar (-mboaxa) por algum tambm
coerente com a noo de que as pessoas so caminhos de circulao, circulao esta que
sempre um jogo dinmico de disperso e concentrao. Em determinadas
circunstncias, a pessoa-caminho se abre para se deixar penetrar, acessar ou receber,
mas em vez de deixar que os saberes, substncias, capacidades ou palavras atravessem,
a pessoa-caminho precisa se fechar para ret-los e concentrar seu fluxo. As prticas de
concentrao contribuem, por sua vez, para multiplicar, potencializar e direcionar esses
fluxos. Neste sentido, seria possvel afirmar que as pessoas se envolvem continuamente
em prticas de concentrao e disperso (controlada ou involuntria) de saberes,
substncias, foras, capacidades e relaes e h, evidentemente, sobreposio entre
esses termos de circulao. Por exemplo, saberes podem ser pensados ou se materializar
como substncias; e substncias, por sua vez, podem ser produtos de relaes (nem
sempre harmoniosas) com diferentes sujeitos que passam saberes, capacidades, doenas
e infortnios.
Entra tambm nesse jogo de disperso e concentrao a ideia de moderao, uma
forma de controlar a circulao, em que os excessos e extremos tornam-se perigosos,
ponto que foi abordado no captulo anterior. No mbito dos modos excessivos de
circulao e relaes, entram no apenas a comunicao entre humanos, mas tambm
com sujeitos no-humanos. Por isso, tomam-se medidas para evitar o acesso ou
percorrer com moderao e ateno redobrada caminhos que articulam aqueles que se
situam em diferentes posies do gradiente relacional. Ento, se por um lado, nos

145
encontros que se compartilham saberes, certos caminhos no devem se cruzar ou devem
ser cruzados com muita cautela.
Esse entendimento da circulao est prximo ao que Simon Harrison (1995)
descreveu como gesto de conhecimento. Na sua abordagem dos processos de
conhecimento, Harrison explica que o valor dos saberes depende da sua circulao,
seja atravs de uma divulgao ampla ou por meio de prticas restritivas que o tornam
acessvel a poucos e em condies especficas. O mesmo autor afirma que estas no
so alternativas polares, uma vez que a circulao de saberes pe em prtica diferentes
combinaes especficas destas modalidades.
No caso da circulao de saberes desenvolvida pelos Guarani Mbya, observo
que o foco est em encontrar uma boa medida, que combine contextualmente estas duas
possibilidades. Desse modo, mesmo saberes que no so enunciados de forma ampla,
por exemplo o preparo de determinados remdios, devem ser cotidianamente aplicados
em benefcio de um coletivo mais amplo, que pode abranger, inclusive, pessoas que no
tm um vnculo de parentesco reconhecido com o conhecedor dessas tcnicas. Assim, os
rezadores frequentemente afirmam que no podem escolher quem vo tratar, e devem
se mostrar generosos com todos que vo procur-los. Alis, negar cuidados que so
solicitados entendido como uma atitude hostil, que pode suscitar desconfiana (por
exemplo, a suspeita de que algum use seus saberes para propagar doenas e
infortnios) e gerar aes de hostilidade recproca.
Voltarei a abordar os problemas da reteno e da perda de saberes mais adiante,
mas por ora, tomo como foco os processos de comunicao de saberes, especialmente,
aqueles que circulam entre sujeitos humanos. No relato que apresento em seguida, Karai
Tataendy, um rezador idoso que tambm cacique no Paran, explica que antigamente
os filhos e netos das pessoas idosas procuravam seus avs para que estes pudessem lhes
passar (oaxa) conselhos.

Yma, yma ramo, nhaneramo kuery, Antigamente, nossos avs e nossas avs
nhandejaryi kuery oguereko omemby kuery, cuidavam de suas filhas, seus filhos, seus
opia kuery, guemiarir kuery, guamymino netos e suas netas. Eles aconselhavam-nos.
kuery, oguereko. Hae vae nunga rupi Assim, quando se levantavam, eles falavam
omongeta vaekue. Mar rami pa opu-pui bastante sobre como viver. Eles falavam sobre
ma vy oikoi agu. Hae javi katui todas essas coisas. Ento, eles aconselhavam
ogueroayvu vaekue. Hae ramigua py ma, seus filhos, faziam-nos sentar e

146
guay kuery omongeta, omboguapy. aconselhavam. Aconselhavam sobre o que no
Omongeta mbae pa ndojapoi, hae rire mbae deveriam fazer, e depois falavam o que
pa ojapo vaer, hae vae ramiguai katu, deveriam fazer. Eles explicavam tudo muito
omombeupa katui vaekue, guay kuery pe bem para seus filhos.
vaekue.

O ma nhaneramo opygua etei r, Onde tinha um rezador na casa de rezas, ele os


omboguapyi r, oguapyi r, omboguapyi faria sentar, sentaria e os faria sentar. Eles
r. O xeramoi, mar rami pa rekei rae? ento perguntariam: , meu av, como voc
Reke pormbai? Mbae pa rejeexa raui?, dormiu? Voc dormiu bem? O que voc viu
hei r. em sonho?

Omombeu r hae py: Hae rami ko ajeexa E o rezador contaria para eles: Eu me vi
rau, hae rami ko aexa, hae vae ko assim em sonho, foi assim que vi, foi isso que
aexai..., hei vaekue-ekuei ma anhete yma vi..., assim que realmente falavam os de
guare. (...) antigamente. (...)

Hae rami vy ri ma, ko inhe nguxu vae assim que os pais e as mes aconselham os
kuery pe aipo ei tuu kuery ixy kuery jovens: Meu filho (filho de homem), meu
omongeta ma vy: Xeray, xepiai, epu ma filho (filho de mulher), levante-se e no fique
vy, ani ke tape rupi rive reo ta, tape rupi rive vagando pelos caminhos (na mata). No olhe
reo ke. Ema eme yvate, ema eme yvyra para o alto, no olhe para a copa das
rovapy re, ema eme ko yvy re repua re. rvores, no olhe. No ande com moleza, pise
Ani ke reo mbeguei, repyr at ke, hei. com firmeza, dizem.

Esta fala remete aos modos como os mais velhos e os pais dos jovens lhes
comunicam os modos como devem agir, e ressalta que os jovens devem procurar os
mais velhos para poderem ouvir suas palavras. Mas, sobre o que falam os mais velhos,
quando os jovens lhes perguntam o que viram?122
Karai Tatendy nos responde que as pessoas mais velhas aconselham seus filhos e
netos a levantarem-se e no vagarem pelos caminhos na mata. Inclusive, quando
estiverem andando pela mata, no devem olhar para o alto e para as copas das rvores.
No captulo dois, j vimos que Jaxuka explica que as moas so orientadas a no
olharem para a copa das rvores que se encontram na mata porque, se assim fizerem, os

122
Esta pergunta pode tambm se referir ao que viram em sonho (-exa rau).

147
donos no-humanos que l habitam vo devolver seu olhar e estabelecer comunicao
com elas. Karai Tataendy tambm conta que os jovens so orientados a no andarem
com moleza, mas pisarem com firmeza.
Percebe-se que estes conselhos no se atm a contedos dos conhecimentos, mas
indicam para os mais jovens modos de percorrerem os caminhos de conhecimento.
Primeiramente, devem se erguer, pois a capacidade de se manter ereto , na trajetria de
vida de um indivduo, a primeira condio para que saberes possam circular por seu
corpo. Diferentemente das crianas recm-nascidas, cujos corpos so moles e seu -nhe
(princpio vital e falar) ainda no se fixou neste corpo, todas as pessoas, a partir do
momento em que o -nhe se estabelece com firmeza, tm a capacidade de se
levantarem. Por isso, os nomes das crianas (kyrgue rery) frequentemente s podem ser
conhecidos e enunciados quando estas demonstram a capacidade de se erguerem. A
partir de ento, possvel saber de que regio celeste foram enviadas e orientar seus
caminhos nesta morada terrestre.
Mas, o que podemos saber desses caminhos que os jovens devem percorrer com
firmeza? Um outro rezador, Karai Mir, nos sugere algumas pistas, ao afirmar que os
caminhos de acesso ao conhecimento so muito longos, alis, sem fim. Mas, como seu
irmo mais jovem certa vez explicou, sempre correm paralelos a estes caminhos outros
mais curtos e fceis. A pessoa pode se colocar num desses atalhos por engano e se
deparar com desfechos perigosos123.
Enganar-se quanto ao caminho s vezes comparado s trilhas que so
percorridas na mata: algumas podem levar rapidamente a destinos perigosos, como
tambm pode ser muito difcil se pr novamente num bom caminho (tape por). Ou
seja, do mesmo modo como algum se coloca num caminho errado porque no sabe
ou se enganou, a mesma pessoa pode no saber voltar, algo que ento depender da
sua capacidade de reabrir os caminhos de comunicao com seus parentes humanos e as
divindades.
Ao voltarmos para a fala de Karai Tataendy, percebemos uma certa nfase sobre
a convivncia entre parentes (avs, filhos e netos) como condio para a circulao de
saberes, porm, mais adiante, o mesmo rezador explicar que seu prprio percurso foi

123
Como exemplo, um outro senhor idoso explicou que um homem, preocupado em ganhar dinheiro
rpido, deixou de lado as prticas cotidianas de cuidado e convivncia com seus parentes, alm de parar
de frequentar a casa de rezas e ouvir os conselhos dos mais velhos. Em pouco tempo, ele bateu o carro
que tinha acabado de comprar e faleceu.

148
diferente. Ele se queixa de no ter recebido ensinamentos dos pais e avs, mas aponta
outros contextos possveis de circulao de saberes. Estes incluem a participao nas
sesses de rezas, em que os rezadores mais velhos passam seus conselhos e as
mensagens recebidas na comunicao com as divindades para aqueles que se dispem a
sentar e escut-los.

Xee ma amombeuta ijipyi gui, mbaexa pa Eu vou contar desde o comeo, de como eu
aiko rakae. Xee ma hai ndaexai, ndaexaii vivia. Eu no vi (conheci) minha me, eu no
ae, hai hoa voii rakae, hai. Hae r xeru vi mesmo, porque ela morreu cedo. Mas, meu
ma aexa. Xeru ma naxemongetai hae vae py pai eu vi. Meu pai no me aconselhava e,
vaekue, nem xejaryi kuery, nem xeramo infelizmente, nem minhas avs, nem meus
kuery ma ndaxereroayvui opambae py voi avs me falaram como eram todas as coisas
rakae, te ae ma, xee ko nhande kuery ikuai antigamente, mas, mesmo assim, eu escutava
vae gui, mbovy, mbovy ayvu pa xee aendu muitos conselhos de outras pessoas, enquanto
rakae, opyi re aguapyi ma vy. Ajapyxaka sentava na casa de rezas e escutava todas as
vaekue, ko karai kuery opui ma vy ijayvui palavras. Eu prestava ateno quando os
rakae. Ijayvui vae re xee ajapyxaka rezadores levantavam e falavam. Eu guardava
vaekuei ma xee areko ko xeapyte re. Hae aquilo que eles falavam na minha cabea.
rami vy, a reve hae vaekuei areko. Ento, at hoje em dia, eu cuido de/guardo
essas palavras.

Xeru, hai ma naxemongetai vakue. Hai Meu pai e minha me no me deram


hoai ma ramo, xerupi rivei aiko vaekue conselhos. Minha me morreu cedo e, desde
xekyri vaekue. Hae gui ma anhete hai pequeno, eu fiquei sozinho. Mas, verdade
hoai ma ramo, xeru onhemoi joa py ma que, quando minha me morreu, meu pai se
anhete xee, hai ramigua xerereko axyi colocou no lugar dela e cuidou de mim com
vaekue. Aiko axy vaekue ma karamboae. dificuldade, como se fosse minha me. Eu
Xee ma anhete nami akakuaa ma avy ae, vivi com dificuldade. Foi realmente assim que
xetuja ma avy ae. eu cresci e amadureci.

Mbovy, mbovy ayvu pa anhete ko, ajojava Muitas vezes, verdade, eu escutava todas as
ropy re ma anhete. Aguapyi ma vy, aendu, palavras. Enquanto sentava, eu escutava e
ajapyxaka vaekue. prestava ateno.

Ko Karai kuery, kunh karai kuery ai Esses rezadores, essas rezadoras ainda fazem-
omboaxai minha ayvu pori; omboaxa, passar as boas palavras; eles fazem-passar e

149
ajapyxakai aiko. Rire ma, xee merami aikoi. eu escuto atentamente. E, assim, eu vivo.

Xeyvate e, a reve, xeyvate e, xee opyi Eu no cresci, at hoje, eu no terminei de


re aguapyi ainy, ajapyxaka ainy. Mar rupi crescer, eu ainda sento na casa de rezas e fico
pa karai kuery ijayvui re ajapyxaka. (...) prestando ateno. Eu escuto atentamente
tudo que os rezadores falam. (...)

Xee aipo aea rami, xee aei aiko yvy py Como eu disse, verdade que estou sozinho
anhete. Xee aei pete aiko. Ndarekoi xeryvy, nesta terra. Vivo sozinho mesmo. No tenho
xereindy, xerykey, ne mavaeve ma, ne irmos ou irms, nem ningum, nem av, nem
xejaryi, ne xeramo, jipoi, opa ma. Hae av, eles j se foram. Por isso, no ouvi suas
ramigua rupi, avyu naendui vaekue, palavras e no me deram conselhos.
naxemongetai vaekue.

Rire ma anhete ko a reve, xee aikoi, verdade que depois disso e at hoje, eu vivo
amongue ara py ma, amongue kaaru re ma assim, s vezes de manh, s vezes tarde, eu
anhete, aguapyi ma opyi re ma vy. Mbaepu sento na casa de rezas. Tenho um instrumento
vaikuei arekoi ma vy amonhendui ma, musical (violo), que toco (lit. fao soar) e
ajapukai ju ma xembouare kuery pe. Xeru ete rezo para aqueles que me enviaram. Meu pai
o yvate, xexy ete o yvate. Hae ae ri gui ma verdadeiro est no alto, minha me verdadeira
xee arova. est no alto. So eles que eu copio/traduzo.

Karai Tataendy explica que, embora no contasse com o pai ou a me para


aprender, conseguiu crescer (akakuaa; xetuja), escutando (ajapyxaka) e guardando
(areko) as palavras passadas pelos mais velhos, enquanto sentava na casa de rezas para
ouvi-los. Ele conclui sua fala enfatizando o vnculo de parentesco com os habitantes dos
patamares celestes (Xeru ete o yvate, xexy ete o yvate) com quem canta na casa de
rezas. Assim, possvel depreender que da comunicao com os mais velhos, ao longo
da sua juventude, ele aprendeu a criar condies para se comunicar com as divindades,
que ele copia/traduz atualmente.
Percebe-se tambm que as palavras passadas pelos mais velhos tiveram que ser
buscadas com esforo. Neste sentido, Karai explica que se concentrava e deixava as
palavras penetrarem seu corpo atravs da parte superior da cabea (-apyte). Cabe
destacar que esta regio da cabea, que nas crianas recm-nascidas dita estar aberta
ou mole, entendida pelos Mbya como uma das aberturas pelas quais o corpo recebe

150
saberes, mesmo quando se adulto e esta parte j est mais firme. Como um outro
rezador, citado acima, mencionou, A palavra tem que entrar e, a partir da sua entrada,
ficar no corao ou no pensamento da outra pessoa. tambm sobre esta parte da
cabea que as pessoas sopram fumaa, quando iniciam uma interveno teraputica ou
nas rezas cotidianas. E, sobre esta parte da cabea podem formar as imagens que tornam
visveis os agentes e objetos de circulao patognica. A partir desta e de outras vias de
acesso, como caso dos ouvidos, os saberes podem circular, fixando-se em diversas
partes do corpo.
Voltando busca interessada por saberes, este ponto foi abordado por outro
rezador, com o mesmo nome, Karai Tatendy:

Ningum fala assim. Conta para jurua (pessoa no indgena) ou mesmo para o prprio
Guarani, como eu conto. Igual eu falo para voc ou para o N. (jovem guarani que o
acompanhava nas atividades rituais), quando eu explico para ele como que nossa reza,
como que ele deve fazer. Ningum mais faz isso. Mas tem uma coisa: a pessoa tem que
se mostrar interessada. Eu no vou sair por a falando para qualquer um. No vou juntar
todo mundo e dizer: vou ensinar para vocs, porque a palavra sagrada. como eu e
voc, se eu quero sua ajuda, eu vou procurar voc e explicar direitinho o que preciso.
Voc no vai sair por a oferecendo. (...) por isso que antes eu falava muito, eu
entrava aqui no opy (casa de rezas) e dava conselhos, mas se as pessoas no querem
ouvir eu no vou falar por a124.

Alm de no falarem toa (-ayvu rive ou ayvu rei), procurando compartilhar


suas palavras e saberes apenas com quem se mostra interessado, os Mbya tambm
afirmam que a comunicao de saberes entre humanos se d de forma gradual. Como
um dos interlocutores explicou:

At a hora que eu alcano assim, eu posso explicar. Porque as histrias que eu tenho
para contar so muito grandes. S que eu vou contar at onde d pra contar. Tem que
dividir, n, porque no adianta conversar tudo de uma vez. Porque no d, muito
longo, ento a no d.

Ao explicar a necessidade de dividir, porque suas histrias so muito grandes, o


rezador, neste contexto especfico, se referia s histrias daquilo que ele mesmo viveu

124
Esta fala foi registrada em portugus.

151
entre os tekoa do Paran e de So Paulo, mas esta tambm a forma como
frequentemente se referem s narrativas mticas quando, ao iniciarem sua narrao,
salientam que vo contar s alguns pedaos, porque a histria muito longa. Do mesmo
modo, ao final de vrios relatos, cujos pedaos so apresentados ao longo desta tese, o
interlocutor frequentemente conclua dizendo, Chega, j falei muito!. Estes
comentrios no se limitam s condies de quem fala, mas tambm s capacidades de
quem escuta, pois, como ouvi diversas vezes, tanto em falas dirigidas a mim, como a
outras pessoas, tem que tomar cuidado para no passar (-axa) mais palavras do que o
ouvinte capaz de pegar (-jopy) e cuidar (-ereko).
Todos os relatos acima enfatizam a importncia de sentar (-guapy) e se
concentrar/escutar atentamente (-japyxaka) para ouvir (-endu), pegar (-jopy) e
guardar/cuidar (-ereko) das palavras que so passadas pelas pessoas mais velhas. No
entanto, h um outro aspecto fundamental nos processos de circulao de saberes que se
refere s experincias adquiridas nos deslocamentos, que permitem, entre outras coisas,
criar novos contextos de convivncia. Como Vera, cacique de uma Terra Guarani no
litoral paulista explicou para a liderana de um tekoa fluminense:

A gui ma, ko aipo jaea rami, kunumiguei Atualmente, como dizemos, os jovens so
a amboae rupi ikuai. Hae rami vy ma diferentes. Ento, alguns dos mais jovens
amongue, amongue kunumigueve ma dizem: eu no conheo, ento no vou.
ndaikuaai vy ri ma ndaai hei. Kaaru ova Chegam l e dizem: eu no conheo, ento
hae py ova vaeri: ndaikuaai vy ri ma no vou, se no conheo algo, no vou, no
ndaai, amongue, ndaikuaai vy ndaai, viajarei. J eu, se no conheo, eu vou,
ndaguatai. Xee ma ndaikuaai vy, aata viajarei. Agindo assim, podemos conhecer e
aguata. Merami jaiko vae jaikuaa avi. ouvir os mais velhos.
Tujakue gui nhaendu.

Como Vera enfatiza, preciso ir at um lugar e l viver para conseguir conhecer,


inclusive, para poder ouvir os mais velhos que vivem em determinado lugar. Mas, esses
deslocamentos tambm permitem criar novas relaes e so frequentemente condio
para encontrar um cnjuge (principalmente no caso dos homens)125. E as novas

125
Isso mais comum entre os jovens que se deslocam para outro tekoa para encontrar algum com quem
casar e geralmente l permanecem convivendo com a famlia da nova esposa e trabalhando para o
sogro. Mas h tambm casos em que homens mais velhos se pem em movimento para criar uma nova
relao de casamento. Por exemplo, aps o fim de um relacionamento de mais de 30 anos, um senhor

152
experincias de convivncia que decorrem desses deslocamentos e encontros tambm
mobilizam conhecimentos, principalmente dos mais velhos que aconselham os jovens
cnjuges.
Por exemplo, uma moa aprende como deve agir nas relaes conjugais, no
apenas seguindo o exemplo das mulheres mais velhas e recebendo conselhos
individuais, principalmente quando tem a primeira menstruao, mas tambm quando
h a discusso coletiva de problemas, e um casal mais velho aponta os caminhos a
seguir para sua resoluo.
Tive algumas oportunidades de acompanhar situaes desse tipo, geralmente na
condio de observadora acidental, mas numa ocasio especfica fui chamada para
participar da conversa de um grupo familiar extenso, porque o casal principal desse
grupo disse esperar que os conselhos dados pelos mais velhos tambm servissem para
mim.
Na ocasio, a jovem que me chamou disse que seu pai queria conversar comigo
e, quando cheguei casa dele, fui recebida pela sua esposa que mandou cham-lo e
comeou a convocar suas jovens filhas, filhos, genros e noras para colocarem cadeiras e
bancos no terreiro em frente casa.
O pai sentou num banco no meio do grupo, ao lado da jovem que seria
aconselhada, enquanto isso, os demais escutavam e as crianas pequenas ficaram
brincando em nossa volta. Primeiro, uma das filhas adultas repetiu para a me e o pai o
que tinha acontecido (pois todos j estavam informados previamente das circunstncias,
atravs dos caminhos muito eficazes de comunicao/fofoca). Em seguida, o pai pediu
para a jovem ao seu lado contar (repetir) o que tinha acontecido. Depois de escutar, o
pai falou:

No sei do seu marido, porque ele de fora e nunca viveu com a gente, mas de voc eu
sei muito bem. Sei do seu corao e do seu pensamento. Sei que voc sabe fazer as
coisas direito e andar reto no caminho. No posso saber do seu marido, mas s vezes a
pessoa faz uma coisa errada e ns temos que ensinar essa pessoa a fazer direito. O
casamento no fcil. Tem que aprender a viver com a pessoa. Tem que aceitar os erros
da pessoa e ir ajeitando. Eu sei que voc tem capacidade de ensinar o seu marido e viver
bem com ele. Eu no queria ver voc sozinha com seu filho.

idoso me contou que ia voltar para o Paran para procurar uma nova esposa, mas antes pediria para a
esposa do cacique lhe fazer um remdio para lhe dar sorte na sua busca.

153
Simultaneamente, a me se dirigia aos jovens, repetindo algumas palavras do seu
marido e acrescentando outras orientaes sobre como deveriam agir nas relaes
conjugais. As filhas do casal comearam a sugerir para os pais que mandassem a av
paterna fazer um remdio, mas o pai no respondeu ao pedido. Quando a reunio se
encerrou, as mulheres se juntaram e falaram novamente que a av poderia fazer um
remdio para a moa dar ao marido (para segurar o marido), mas que ela teria que
pensar direito se queria mesmo us-lo, pois conhecia suas consequncias.
Como explicaram para mim nesta e em outras ocasies semelhantes, os remdios
usados para atrair ou manter uma relao devem ser usados com cuidado, tanto para
serem eficazes, como para controlar sua eficcia, uma vez que, adquiridos dos donos
no-humanos dessas plantas, continuam vinculados a eles e podem exceder as condies
de controle dos seus usurios humanos. Os Mbya tambm expressam uma preocupao
com a perenidade desse tipo de soluo, pois, assim como as plantas tm seus ciclos
(algumas de ciclo curto, outras que frutificam em determinadas estaes, mas ficam
muito fracas em outras), as solues que esses remdios produzem podem tambm ter
um ciclo curto ou inconstante. Assim, filhos de plantas, ou, em outros termos, filhos
que foram gerados com o uso de alguma planta, podem viver pouco ou ter a sade
muito frgil. Um casamento produzido ou mantido com o uso de plantas tambm pode
durar pouco ou ser inconstante. A forma como se faz o consumo de carne de caa
tambm pode produzir resultados semelhantes. Por exemplo, no se deve comer uma
caa se apenas uma parte do animal for encontrada na armadilha porque quem consome
essa carne pode ter um casamento que se desenvolve aos pedaos: sempre vai embora,
depois volta, mas nunca completo.
Como vimos no captulo anterior, aquilo que os Mbya traduzem como
remdio (po/mo) abrange uma categoria ampla de substncias (extradas de plantas
e animais) e tcnicas (aquisio, preparao e utilizao desses remdios). s vezes
tambm se referem aos conselhos (-mongeta) e s medidas teraputicas realizadas por
rezadores e aos resguardos como remdio. Por isso, parece-me que, no seu uso da
lngua portuguesa, os Mbya condensam nesta categoria uma variedade de experincias
que podem ter o objetivo de reestabelecer o bem-estar de um indivduo e do coletivo,
mas tambm podem ser usadas para produzir outros efeitos (nem sempre avaliados
positivamente, como caso dos feitios). Ou seja, aquilo que englobado nesta
categoria tem em comum a capacidade de exercer uma agncia sobre algo ou algum.

154
A preparao e o uso de alguns desses remdios podem ser aprendidos na
convivncia com outras pessoas, mas outros so mostrados pelas divindades. Como
Karai Poty explicou para mim e meu colega, Daniel Pierri:

Aqui tem bastante remdio. Esse remdio que tem, eu falo a verdade, so s trs
folhas que tem; no todo tipo de planta que eu uso. Eu fao o remdio, eu penso no
Nhanderu (se refere a uma das divindades). Eu fao s uma parte, trs partes s. Mas
tem muito remdio: pra dor de cabea, febre, sarampo, tanta coisa. Eu mesmo fao
remdio s com raiz, folhas, s isso. Eu sei dessa folha, agora tem algum paj que
sabe mais. muito remdio que explica. Eu mesmo, como eu disse, eu nasci aqui no
Brasil depois fui na cidade, foi Nhanderu mesmo que me ensinou a fazer. Foi
Nhanderu que mostrou esse remdio pra mim, pra eu ir fazendo. [Nhanderu disse:]
Voc faz esse, faz esse, essas trs folhas aqui. E at agora estou fazendo126.

Karai Poty nos d algumas indicaes de como os deuses passam esse


conhecimento para os rezadores: muito remdio que explica. E, ao mostrar o
remdio para o rezador, Nhanderu diz: faz esse, faz esse..., nos levando a entender
que, alm de mostrar qual o remdio, Nhanderu tambm observa e orienta enquanto
o rezador faz o remdio. Por isso, Karai Poty afirma que quando faz, volta a pensar em
Nhanderu.
Outro rezador contou que para os deuses mostrarem os remdios necessrio
que os rezadores mesmos no se mostrem muito. Pois, assim como ouvi em outras
ocasies, para abrirem os caminhos de comunicao com as divindades, os rezadores
precisam agir com discrio e demonstrar que so capazes de cuidar adequadamente
dos saberes que lhes sero confiados. Isto , como Karai Poty comentou, que eles
continuaro fazendo o que lhes foi ensinado (at agora estou fazendo), e tambm
que no vo sair por a espalhando esses saberes para qualquer um, algo tambm
salientado por Karai Tataendy, numa das falas anteriores.
Na fala que apresento a seguir, outro rezador tambm comenta essas
experincias relacionais em que as divindades mostram os remdios para aqueles
que no se mostram muito.

126
Esta fala foi registrada em portugus.

155
Eu todas as tardes estou na casa de reza, eu no me mostro muito. Mas Nhanderu
tambm me d inteligncia. Quando uso cachimbo, os espritos me ajudam bastante.
Eles que me mostram a partir do sonho onde tem remdio para eu poder curar as
pessoas. Muitos Guarani que tiverem muita f vo ter essas vises. Os espritos vo
mostrar todos os remdios que vocs precisarem. Minha av tinha me explicado
muitos tipos de remdios, mas nunca me mostrou. Depois que eu fui crescendo eu fui
sabendo. Hoje em dia, a gente precisa mais de terra para ns vivermos. Porque os
remdios s tm no mato mais longe, no por aqui (RCID T.I. Tenonde Por,
2010:505).

Esse rezador tambm explicita que a capacidade de (re)conhecer os remdios


se desenvolve gradualmente: Depois que eu fui crescendo, eu fui sabendo. E,
embora sua av pudesse falar sobre os remdios para ele, a capacidade de ver
depende da ajuda dos espritos e divindades que permitem aos humanos terem essas
vises, principalmente atravs do uso de instrumentos que abrem os caminhos de
comunicao com esses sujeitos, como o caso do cachimbo.
Percebe-se, portanto, que necessrio no apenas abrir os caminhos de
percepo e comunicao, mas tambm cuidar dos saberes que so comunicados. Isso
implica, como mencionado acima, controlar seus caminhos de circulao, caminhos
estes que passam por relaes entre outros humanos, mas tambm se desenvolvem
dentro de uma pessoa. Por isso, se para aprender necessrio sentar (-guapy) e se
concentrar/prestar ateno (-kuaa pota; -japyxaka), para manter aquilo que
apreendido tambm necessrio se concentrar.
Neste sentido, outro rezador, aps contar as dificuldades pelas quais passou nos
ltimos anos, perodo que coincide com a intensificao do seu envolvimento em
prticas xamnicas, mencionou que est atento para o fato de que as pessoas vivem
reclamando de que os rezadores atuais no so to fortes como eram antigamente.
Segundo ele, as pessoas fazem comparaes, apontando que os antigos tinham a
capacidade de retirar rapidamente as substncias-doenas (mbaeaxy).
Mas isso, a seu ver, era porque um rezador antigamente tinha mais condies
de se concentrar e tambm tinha mais apoio. Segundo ele, naquela poca127, no havia

127
Quando pedi para ele especificar esse perodo, ele falou que foi at a dcada de 1970, que ele indicou
tambm coincidir com o perodo em que ele deixou o Paran e veio para So Paulo. Portanto, no est
claro se a diferena est no tempo ou no lugar, pois ele e outros interlocutores (que no moram mais no
Paran) ressaltam que as coisas mudaram de forma mais lenta no Paran. Este seria um dos motivos
alegados por muitos quando vo procurar casamentos e intervenes teraputicas no Paran. Em

156
um cacique128, e o rezador no tinha que lidar com pessoas e assuntos de fora da
aldeia. Os xondaro vai129 tratavam de eventuais problemas com a segurana dos tekoa
e assuntos polticos externos (que no eram necessariamente com pessoas no
indgenas, podendo ser tambm com membros de outros tekoa guarani ou pessoas de
outros povos indgenas). Esses xondaro eram treinados para proteger e lutar e,
portanto, eventualmente se envolviam em conflitos violentos.
Mais prximos opy, havia os xondaro oka regua, que cuidavam de toda a rea
mais prxima casa de rezas (moradia dos rezadores). Eles se dividiam entre as tarefas
de buscar lenha, roar, caar, etc. Assim, o rezador no tinha que se dedicar a essas
atividades. Ao comparar essa situao com o que ocorre atualmente, Karai observou
que:

Hoje no, eu estou aqui, algum traz uma pessoa para eu cuidar e eu tenho que pegar
lenha para fazer o fogo, eu tenho que preparar meu cachimbo, eu tenho que buscar gua,
esquentar gua, cuidar da pessoa e, depois que eu cuidei da pessoa, no mesmo dia, eu
tenho que cortar lenha e arrumar alguma coisa para minha famlia comer. Assim no d
certo. Eu perco a concentrao e isso no bom para a pessoa de quem eu cuidei e nem
para mim. Ela fica doente de novo e eu tambm vou ficar doente.

Dentro da casa de rezas, havia os xondaro opy regua, o xondaro mir, as


mulheres do rezador (tembiguai suas ajudantes e as kunh karai mulheres que
desempenham atividades xamnicas), o yvyrai ja e o rezador. Todos esses podiam ser
variveis em nmero, de acordo com as configuraes de cada tekoa. Algumas vezes

compensao, tambm convivi com pessoas no Paran que diziam o mesmo sobre os tekoa em So Paulo,
Rio de Janeiro e Esprito Santo.
128
No estou preocupada em abordar se havia ou no cacique entre os Mbya at meados da dcada de
1970 ou discutir os tipos de chefia em exerccio naquele perodo. Sabemos que neste perodo uma parte
considervel das atividades polticas era desempenhada por chefes de famlias extensas, que
frequentemente tambm eram lideranas religiosas. Mas tambm havia outras figuras como o capito,
que gozava de outro tipo de reconhecimento diante das autoridades no indgenas e muitas vezes era
encarregado de lidar com estas autoridades, representando coletivos mbya de diferentes localidades. A
autoridade que estas figuras tinham entre os prprios Mbya era, de acordo com os relatos que ouvi,
varivel e inconstante, s vezes coincidindo ou at magnificando aquela atribuda aos chefes de famlias
extensas, mas s vezes era bastante questionada e minimizada. Para uma discusso aprofundada das
formas de chefia entre os Tupi-Guarani, ver Sztutman (2008).
129
Xondaro o termo usado para se referir queles que auxiliam nas atividades xamnicas dentro das
casas de reza ou em atividades diversas de trabalho e segurana em outros espaos dos tekoa. O
qualificativo vai frequentemente usado para denotar algo negativo ou ruim. A diviso entre dois tipos de
xondaro frequente nos relatos dos Guarani Mbya, mas no tive oportunidade de conferir se comum a
utilizao do adjetivo vai para se referir aos xondaro que cuidam da segurana nos tekoa. possvel que
esse termo seja usado, no em depreciao aos prprios xondaro, mas para qualificar os tipos de
problemas que eles eram preparados para enfrentar.

157
havia mais de um rezador que estivesse aprendendo e convivendo com o rezador
principal, e continuava nessa casa para auxili-lo. As esposas dividiam algumas tarefas
entre si, que incluam: buscar gua num rio prximo, esquentar a gua, fazer comida,
preparar os cachimbos e remdios130. A esta descrio, Karai acrescentou:

As pessoas falam que antigamente o rezador tinha 3, 4, 5 mulheres. verdade, mas no


era pra ele poder dormir com vrias mulheres; elas eram as ajudantes dele. Tinham
muitas coisas para fazer, ento, cada mulher tinha seu trabalho especfico para nenhuma
ficar sobrecarregada.

Quando algum tinha um problema (por exemplo, de sade), a prpria pessoa ou


um parente prximo procurava os xondaro oka regua e eles comunicavam aos xondaro
opy regua. Os xondaro opy regua contavam para o rezador principal e ele pedia para o
xondaro mir iniciar o tratamento, seguindo suas orientaes. Quando o xondaro mir j
tivesse feito esse trabalho preliminar, o rezador principal comeava seu trabalho131.
Seguindo esse caminho de aes e agentes, o rezador conseguia, por um lado,
distribuir suas atribuies, substncias e saberes, e, por outro lado, condensar e
potencializ-las, mobilizando-as em momentos e sentidos precisos. A maior evidncia
disso, segundo Karai, era a demonstrao da sua capacidade de rapidamente identificar
e remover as substncias-doenas.
No mbito das prticas que permitem desenvolver com maior eficcia os saberes
xamnicos, reproduzo, a seguir, vrios trechos de uma fala longa de um rezador que
descreve seu prprio percurso de aprendizagem:

Eu, praticamente recente, n? Est fazendo treze anos. o comeo ainda, no vi nada
ainda. Jejoko (outro rezador) falou pra mim que eu vou ver muitas coisas ainda, se eu
aguentar, que a pessoa tem que aguentar as coisas. [Com] a prpria famlia da gente
podem acontecer coisas. A pessoa s vezes fraquinha, no aguenta difcil, assim,
pra pessoa que s reza, bom e ruim. O bom que voc tem sade, voc pode benzer
as pessoas. E aos pouquinhos voc vai sabendo e tendo tambm a revelao de
Nhanderu Tup, Tup kuery. Os Guarani falam Jekupe, Jekupe kuery, que so os

130
Alm de Karai, outras pessoas explicaram que as mulheres so as principais responsveis pela
preparao de remdios; e homens que sabem prepara-los frequentemente contam que aprenderam com
suas avs.
131
Embora Karai se referisse a um modo antigo de proceder, testemunhei partes desse processo de diviso
das atividades xamnicas em operao em diversos tekoa atuais.

158
xondaro. Ento, de cada um deles voc vai sabendo aos poucos. Mas no assim: voc
j entrou assim no opy (casa de rezas), j xeramo, no assim. Voc j est sabendo...
no assim tambm. Aos pouquinhos, voc vai aprendendo, vai sabendo. aos
poucos. Tambm Nhanderu vai dando s vezes uma revelao, ele pode te dar assim
durante o opy que voc est rezando, e at a coisa difcil: se for pra ele te falar do
comeo at o fim da nossa tradio, sobre opy, opyi, voc vai conversando e nunca
acaba, at o dia amanhecer. At o outro dia tem mais coisa ainda pra falar. (RCID T.I.
Tenond Por, 2010:550).

Esse rezador, Tup132, conta que as prticas xamnicas so desenvolvidas


gradualmente. Como j vimos anteriormente, as divindades revelam seus saberes aos
poucos, e, como Tup ressalta, se tornar xeramo extremamente trabalhoso. Ele
tambm indica que essa forma gradual de passar os saberes no decorre apenas de
atitudes de moderao das divindades, mas resulta tambm do fato de que o
conhecimento delas imenso e no poderia ser comunicado de uma s vez. Como
mencionei anteriormente neste captulo, isso remete relao entre os saberes
completamente desenvolvidos dos deuses e as partes desses saberes que os humanos
conseguem acessar e pr em circulao.
Tup tambm explica que os saberes xamnicos so aprendidos na comunicao
com os Tup kuery (povo celeste que reside junto a Tup Ru Ete, sendo tambm
frequentemente considerados filhos dele) e os Jekupe kuery, que Tup explica serem os
xondaro (assistentes) de Tup Ru Ete. Ou seja, a diviso de trabalho desenvolvida
pelos rezadores e seus assistentes, como foi descrita acima por Karai, corresponde aos
modos pelos quais os deuses e seus assistentes realizam suas prprias atividades.
tambm condio para ter acesso crescente a esses saberes, como explicou um
rezador mais experiente, citado por Tup, conseguir aguentar as coisas.
Frequentemente, os Mbya escolhem a palavra aguentar para traduzir eropoaka, que
pode ser traduzida como desenvolver uma capacidade, uma vez que ero =
desenvolver uma ao em que o sujeito tambm participante133 e -poaka =

132
Os nomes prprios dos Mbya correspondem aos nomes das divindades responsveis pela criao e o
envio dos seus princpios vitais, assim, o autor desta fala se chama Tup e faz referncias constantes
divindade Tup, tambm chamada Tup Ru Ete.
133
Ero- um prefixo comitativo e causativo (Dooley, 2006:38). Por exemplo, aroguata xeretar kuery
(lit. eu ando e fao meus parentes andarem) frequentemente usado para quando algum se pe na
posio de motorista. Como um amigo mbya me escreveu recentemente via Facebook: Jaa ta Santa
Catarina re? Aroguata ta! (Vamos pra Santa Catarina? Eu dirijo!). Por isso, sugiro que eropoaka e

159
capacidade/poder. Tambm usam o termo aguentar para se referirem erombaraete,
que eu traduziria como desenvolver sua fora.
No prximo trecho da sua fala, Tup aborda alguns dos papis realizados por
mulheres nos rituais de reza. Porm, ele enfatiza que mais do que assistentes de um
rezador masculino, elas tm mais facilidade de se tornarem rezadoras do que os prprios
homens. Ele no explica por que, mas possvel perceber, ao longo da tese, que outros
interlocutores tambm mencionam o papel central que as mulheres tm, seja na reza,
seja no preparo de diferentes remdios e intervenes xamnicas.

Eles (os deuses) falam para as mulheres, assim que meninas ou moas, que a gente
chama kunh karai, kunh karaii. J falam assim pra elas ficarem na casa de reza. Tem
kunh karai para acender petgua (cachimbo), tem kunh karai pra ver kaay (gua do
chimarro), tem kunh karai pra ver yaku (gua quente) e tem tambm kunh karai pra
fazer acompanhamento com os xondaro, que vo rezar. Ento pra essas pessoas j
difcil j. Ali a pessoa est fazendo no s pra ela, ela est fazendo pra todos, ento
Nhanderu pode revelar [algo para] qualquer uma delas. Da mulher assim fica mais fcil
pra ser um paj. Ento mais fcil pra mulher ainda. A mulher j no como a gente
homem. A gente homem tem mais dificuldade tambm.134

Tup menciona que, alm dos humanos que participam dos rituais de rezas,
tambm participam os habitantes celestes: os diversos Jekupe kuery, xondaro kuery e
kunh karai kuery (kuery = coletivo). Assim, possvel perceber que todo ritual de reza
ocorre simultaneamente nas moradas terrestres e celestes.
Pude compreender isso melhor quando, em 2006, acompanhei o rezador Karai
Mir de um tekoa paulista para um tekoa fluminense e um homem jovem comeou a
cantar sozinho. Eu virei para Karai Mir e perguntei para ele por que nenhuma mulher se
levantava para acompanh-lo. Karai Mir explicou que, se eu prestasse ateno,
conseguiria escutar o canto das kunh karai kuery que estavam, em suas moradias
celestes, acompanhando a reza do jovem. Ele tambm falou que nenhum rezador canta

erombaraete, muitas vezes traduzidos pelos Mbya como aguentar, sejam entendidos como
desenvolver uma capacidade/fora.
134
Optei por incluir este trecho da sua fala, que foi excludo do Relatrio Circunstanciado de
Identificao e Delimitao da T.I. Tenond Por. O trecho estava originalmente presente em gravao e
transcrio desta entrevista, feita em portugus. Nos prximos trechos, apenas aqueles seguidos pela
referncia RCID T.I. Tenonde Por aparecem no relatrio.

160
sozinho, porque sempre consegue ouvir os xondaro kuery e as kunh karai kuery que
cantam junto.
Essa simultaneidade que liga os rituais realizados em diferentes moradas
terrestres e celestes, tambm se estende horizontalmente para relacionar diferentes
tekoa, seja de parentes mbya, seja de outros sujeitos. Por exemplo, em diversas
ocasies, quando estvamos na reza e eu escutava o rudo de sapos, comentava com
algum que os sapos faziam muito barulho, e era sempre corrigida. Any! Jui kuery
ojapukai, hae gui oporai por (No! Os sapos esto rezando e cantando bem).
Assim, outros sujeitos que no s os mbya tambm desenvolvem suas rezas nos seus
respectivos tekoa135.
Em seguida, Tup descreve a primeira vez que foi procurado para retirar
substncias-doena (mbaeaxy) de uma pessoa. Ele conta que at ento era procurado
para benzer crianas e preparar remdios com plantas, mas que ainda no usava o
cachimbo para pegar substncias e objetos patognicos. Com isso, ele mostra que,
assim como os saberes so gradativamente enviados pelas divindades, h tambm uma
espcie de gradiente no desenvolvimento das capacidades de intervir na circulao de
doenas.

Ento nessa poca eu morei aqui [Tenond Por] que veio assim de mim mesmo, a
eu vi uma criancinha, j morta j, a me trouxe no brao assim, trouxe aqui em casa e
falou assim, e disse assim. Na poca eu s benzia criancinha, fazia benzimento com
folhas, nem cachimbo pegava nessa poca. Eu tinha medo de cachimbo. Eu vi aquela
criancinha, nossa, puxa vida, e a me chorando. A veio um negcio em mim, puxa
vida, agora vou ter que, ou tudo ou nada, falei pra me: preciso do cachimbo. Minha
mulher se assustou porque nunca usei cachimbo, no usava cachimbo. A corri,
procurei o cachimbo, achei l na casa da minha av. Falei pra ela colocar pet (fumo) no
cachimbo. A ela acendeu pra mim, trouxe e comecei a rezar.

Como outros rezadores tambm explicaram, inicialmente um rezador desenvolve


a capacidade de benzer crianas e preparar alguns remdios com substncias extradas
de plantas ou animais. Mas, no so todos os rezadores que desenvolvem a capacidade
de extrair substncias e objetos patognicos ou revelarem os nomes de pessoas.

135
No primeiro captulo, expliquei que tekoa se refere a um lugar onde se realizam diferentes modos de
convivncia e cuidado de um coletivo humano ou no-humano.

161
Convm destacar que nem sempre essas diferenas so consideradas de forma
progressiva, como uma evoluo das capacidades xamnicas. Em alguns casos so, mas
em outros, os Mbya simplesmente consideram que as pessoas adquirem e cultivam
habilidades diversas. Por exemplo, alguns cantam e outros no, alguns sabem caar ou
fazer diferentes artesanatos, enquanto outros no, assim como as pessoas sabem fazer
remdios diferentes. Percebo que essas diferenas contribuem para que haja uma maior
circulao na oferta e na busca por essas habilidades e seus resultados, muitas vezes
gerando novas alianas ou provocando o deslocamento de indivduos ou grupos em
busca de quem saiba fazer o que eles procuram.
No mesmo sentido, o fato de que as pessoas desenvolvem diferentes saberes
tambm remete relao entre os saberes plenamente desenvolvidos (mas diferenciados
e especficos) dos deuses e a busca que os humanos empreendem para que possam fazer
crescer (-mbotuvixa) os saberes parciais que os deuses compartilham com eles. Por
exemplo, no trecho transcrito acima, Tup explica que at ser procurado por essa me,
com uma criana j morta,136 ele no usava o cachimbo, porque tinha medo de
cachimbo.
Mas, como entender o medo de usar um instrumento que frequentemente
considerado como indissocivel s prticas xamnicas dos Mbya? Primeiramente,
possvel remeter a uma expresso muitas vezes repetida pelos Mbya: epita rive eme
(no fume toa). Com isso, explicam que o cachimbo no deve ser usado casualmente,
como se fosse um cigarro. Isto , como todo meio de circulao de saberes, seu uso
deve ser bem-orientado e controlado. Embora seja comum observar at mesmo crianas
usando o cachimbo, muitas pessoas advertem que s se deve pegar (-jopy) o cachimbo
quando j tiver desenvolvido a capacidade (-eropoaka) de administrar tudo que seu uso
possa trazer. O cachimbo utilizado para proteger as pessoas do acesso que diversos
sujeitos no-humanos podem aproveitar para atingi-las, pois a fumaa torna as pessoas
imperceptveis a determinados sujeitos e seu cheiro contribui para afast-los. Mas o
cachimbo tambm d acesso a caminhos que so difceis de aguentar ou de
desenvolver a capacidade de percorrer. Dentre as alteraes que podem ser
experimentadas no corpo, o uso do cachimbo permite desenvolver a capacidade de
ver (como nas prticas xamnicas) e acessar outros tipos de saberes. Esses caminhos

136
Mais adiante, ele vai explicar que conseguia sentir os batimentos fracos do corao, mas que a criana
no respirava, o que permitia-lhe considerar que ela estava morta. importante lembrar que para os Mbya
a falta de respirao um sinal de que o -nhe (s vezes traduzido como sopro/respirao) j deixou o
corpo.

162
de saberes so, como Tup afirmou anteriormente, bons e ruins, pois o prprio
rezador e seus parentes podem enfrentar dificuldades, frequentemente descritas como
provaes (ver captulo dois). Por isso, alm de ser um meio para acessar saberes, a
capacidade de controlar seu uso vista como algo que se deve aprender.
A neta de um casal de rezadores certa vez explicou como se deu parte desse
processo de aprendizagem:

A primeira vez que a gente fumou l, minha av falou assim para ns: "Vocs vo fumar
agora, vocs tm que fumar assim respeitando todo mundo que est em volta de vocs".
A, Karai Mir (filho caula da sua av materna, portanto, seu tio) falou assim: O que
respeitar tudo mundo?, e eu falei: Eu sei l, eu tambm estou fumando agora pela
primeira vez". Ento minha av disse: "Pedi para Nhanderu colocar a mo em vocs
para respeitar todo mundo.
Da, a gente fumou l e tudo bem. A gente estava l fumando direitinho, na hora
que a gente parou de fumar Kara Mir estava querendo vomitar. Ele falou assim: "Para
onde eu vou agora, no pode sair?". A, minha av disse: Vai l para o cantinho. A,
ele foi l e vomitou e peidou tudo! A Mar (filha da sua av), antes de beber gua,
falou: O que eu tenho que fazer para no vomitar, eu estou tonta e tenho medo de
cair. A, eu estava l, fumei tudo e no senti nada disso, a eu pensei: por que eu no
sinto vontade de vomitar, no estou tonta, nem nada?
Da, a gente foi contar para minha av e ela falou assim para mim: "Eu dei
cachimbo para vocs fumar para ver o que vocs vo sentir na sua histria". Eu falei
ento para ela que no tinha sentido nada. A Mar perguntou por que ela estava se
sentindo tonta; todo mundo perguntou e minha av ficou explicando. A, o Karai Mir
chegou l e disse para minha av que tinha vomitado tudo e ela disse que era porque ele
no confiava em Nhanderu. Eu perguntei para minha av e ela me explicou, mas
difcil explicar para um jurua137 (...)
At agora eu no sinto isso, quando estou rezando. Quando estou rezando
tambm no sinto nada. Eu tenho medo de cair quando estou fumando. Eu vejo muitas
pessoas caindo enquanto esto fumando e danando. s vezes a gente dana fumando
tambm. A, teve uma vez que a gente estava danando, pulando bem, eu junto com a

137
Este relato foi gravado em portugus e ilustra vrias tentativas de traduo de conceitos guarani para o
portugus, assim como os problemas que esse tipo de traduo suscita, quando conceitos como -nhe e
nhe kuery so simplificados para se encaixarem em noes como "alma" e "espritos", respectivamente.
Os problemas relativos traduo no se limitam, evidentemente, apenas transposio de sentidos ou a
questes lingusticas, pois, como Poty enfatiza, existe tambm o problema da relao entre interlocutores
e suas posies em relao a determinados saberes e experincias. No caso em questo, Poty explicita "
difcil explicar para um jurua (pessoa no indgena)".

163
Mar, e uma outra moa falou assim: Vocs tm que parar de danar. A eu perguntei
por que, e ela falou: Porque vocs no sabem o que vem para vocs quando esto
danando. Na hora eu pensei e deu um medo em mim, ento parei de danar, mas
Mar falou assim: Vamos l que eu acho que mentira dela. Da aquela moa estava
danando e de repente caiu. Eu achei bem estranho mesmo. Porque na hora que a gente
est danando, acho que os espritos esto no meio assim, s vezes a gente est cantando
e ouve algum cantando junto. A a gente est cantando, pedindo srio para Nhanderu
para iluminar nosso corpo e nossa alma e a gente ouve assim. (Poty, Tekoa Pyau, SP).

Assim como Tup e Karai Mir, Poty tambm se refere capacidade de perceber
o canto dos espritos (nhe kuery) que acompanham o canto dos humanos. Mas,
voltando para o relato de Tup, em outro trecho ele explica como realizou a extrao da
substncia-doena (mbaeaxy) que havia se instalado no corpo da criana:

A, conforme eu coloquei a mo assim no peitinho da criana, s o coraozinho estava


batendo, mas assim pra respirar mesmo ela no estava. A, fui passando a mo assim, a
mo em cima do peitinho da criana, a senti que tinha uma bola aqui assim. Tinha uma
bola aqui assim. Porque d um negcio na mo da gente, quando assim. Na poca, eu
fiquei at assustado, s que no era normal aquilo ali. Ento comeou a pegar na
criana assim, eu sentia choque na minha mo. Tirava aquilo (sua mo) de medo. A
ficava s por cima, assim soltando fumaa. A falei pra mulher: , no sei no, tem
coisa a no peitinho da criana. E eu com medo tambm. No sabia tambm, na poca
tinha medo de cachimbo. A foi assim, falei no sei no, acho que eu vou pegar,
falei pra mulher ainda, acho que vou pegar Acho que eu criei coragem. A soltei
duas fumaas assim na cabea da criana, a fui descendo a mo assim, fui descendo a
mo, quando chegou no mesmo lugar, deu choque, deu choque de novo. Deu um
cutuco assim na minha mo, assim. A foi que peguei, a soltei fumaa, fumaa. A, foi
apertando assim minha mo, encostando assim, porque at ento s estava de longe
assim, ento estava dando choque em mim, a fui soltando fumaa, fui apertando assim
n, fui encostando a mo assim, senti que vinha saindo assim do peitinho da criana. Ele
ia saindo pra minha mo, a consegui pegar.

Percebemos que, assim como as pessoas pegam (-jopy) doenas e infortnios


que lhes so passados por contgio ou intencionalmente enviados por sujeitos humanos
e no-humanos, as pessoas tambm pegam saberes e, nas prticas xamnicas,
pegam as substncias e os objetos patognicos para remov-los de outros corpos.

164
Neste sentido, Tup conta que, conforme soltava fumaa sobre o corpo da criana, o
objeto patognico comeava a dar choque, cutucar e apertar sua mo. Alguns
rezadores afirmam que o objeto, ao passar do corpo de uma pessoa doente para a mo
do rezador, provoca na mo do rezador ou em outras partes do seu corpo os mesmos
efeitos que desenvolvia no corpo da vtima, como um tipo de contgio.
Tup descreve este processo como de descoberta: descobrir o objeto escondido
no corpo da criana, descobrir sua capacidade de perceber e retirar esse tipo de objeto e,
assim, desenvolveu coragem para continuar no caminho que tinha comeado, acho que
eu criei coragem e eu com medo tambm. No sabia tambm, na poca, tinha medo
de cachimbo. E, embora no dito aqui, Tup tinha assistido a inmeras sesses de reza
e intervenes teraputicas ao longo da infncia e vida adulta, mas isso no bastou para
que ele as aprendesse. Foi preciso viver esta experincia pessoalmente e fazer sua
capacidade se realizar (-eropoaka) para que realmente aprendesse.
Em seguida, ele conta que o objeto que estava matando a criana era uma agulha
de costura. No ltimo captulo, j havia mencionado que os rezadores identificam se os
agentes de circulao de doenas so humanos ou no-humanos pelo tipo de objeto que
retirado do corpo da vtima. As agresses de feitiaria praticadas por humanos
utilizam como objetos de propagao utenslios cotidianos largamente disponveis,
como agulhas, pedaos de madeira, espuma, etc., que so dotados de outras qualidades
para terem eficcia nas aes de feitiaria.

Quando peguei, sabe o que era? Era uma agulha, desse tamanho assim , agulha de
costura, que estava matando a criana. A peguei. A falei assim pra mulher: E agora, o
que que eu fao? Est cutucando a minha mo. Eu peguei, sei l, estava cutucando a
minha mo, a falei: Sei l, eu vou soltar, est cutucando a minha mo, est cutucando
a minha mo, e eu no sei o que eu vou fazer. Se voc pegar, voc vai soltar, e eu
estava sozinho. E agora no sabia o que fazer, vou deixar na minha av n, [disse]
chama a minha av l pra mim. Minha av veio, pegou o cachimbo e comeou a
fumar, isso aqui amorteceu todo meu brao. A, quando ela comeou, fumaa, fumaa,
a foi indo, foi indo; ela abriu a minha mo assim, e minha mo, os dedos dela (da
prpria mo), isso aqui travou, travou tudo. A no sei como ela (a av) teve fora de
abrir aqui, a ela passou pra mo dela. A ela pegou e falou assim, agora voc pega um
pouquinho de fumo e pe aqui na minha mo, a levei um pouquinho de fumo l,
misturou com o fumo. A ela falou assim, Isso aqui ns temos que jogar no fogo, que
sempre os xeramo, eles falam pra fazer isso. Pegou aquilo ali, s foi jogar no fogo.

165
Para concluir, Tup conta que, alm de receber da sua av orientaes para
descartar definitivamente o objeto patognico, tambm foi aconselhado a cuidar para
no perder os saberes e as capacidades que havia adquirido.

A est bom, ela veio aqui em casa (no outro dia) e falou assim pra mim: , voc vai
ser um xeramo. Eu j sabia j. Desde que voc era criancinha, eu j sabia. A ela
falou assim: S que voc tem que ver muitas coisas, e voc tem que aguentar. Voc tem
que olhar nas suas filhas, nas suas netinhas que esto vindo. E ter fora pra isso,
porque se voc no tiver fora e no tiver f, no adianta, daqui a pouco voc vai
desistir e voc vai perder tudo. Tambm, no pode desistir. (RCID T.I. Tenonde Por,
2010:551-552).

Embora os saberes e as capacidades xamnicas sejam adquiridas e desenvolvidas


gradativamente, a av de Tup lhe disse que sabia, desde que ele era criana, que seria
um rezador. Com isso, possvel depreender que algumas pessoas nascem com o
potencial para adquirir e desenvolver determinados tipos de saberes, os quais eles
podem ou no cultivar. Cultivar estes saberes, como a av de Tup aponta, significa
aguentar ver muitas coisas e tambm olhar nas suas filhas, nas suas netinhas.
Enfim, desenvolver a capacidade de olhar e ver. Mas, o que significa desenvolver
essa capacidade? Acredito que no se trata apenas de uma capacidade sensorial; afinal,
ver, nestes casos, tambm identificar e interpretar com acuidade o que ocorre dentro e
fora das pessoas. Por outro lado, a palavra frequentemente usada pelos Mbya para se
referirem ao ato de olhar (ma) tambm envolve a capacidade de cuidar de
algo/algum. Assim, no perder os saberes xamnicos implica desenvolver a capacidade
crescente de ver e cuidar, ou seja, colocar estes saberes em uso para que possam
continuar a circular nos diferentes caminhos de relaes.

3.4 Cuidar dos saberes e dos caminhos de relaes

A seguir, abordo outros meios pelos quais as pessoas cuidam dos saberes que
adquirem, evitando, assim, sua disperso descontrolada ou perda. Como vimos, os
caminhos de saberes so longos, e aquilo que os humanos encontram nestes caminhos
vulnervel perda. Como explica o rezador Karai Tataendy:

166
Por que voc acha que a gente fuma? para ver mesmo. Eu duvido que quem no
fuma consegue ver isso. Para ter viso leva muito tempo, at anos, mas para perder s
leva um minuto. O prprio B., ele cantava, ele via o que ia acontecer, mas depois de
casar ele perdeu. O prprio N., dois anos atrs, ele contava para mim seus sonhos e era
verdade o que ele via no sonho, acontecia mesmo. Mas no Natal ele bebeu, ficou
bbado e perdeu isso. S agora que ele est comeando de novo. Leva muito tempo.
Por isso tem que cuidar, tem que pensar primeiro antes de fazer uma coisa. (...) Quem
tem essa viso, tem que cuidar138.

Karai Tataendy, assim como Tup, explica que o uso do cachimbo permite
ver, mas o desenvolvimento desta viso leva muito tempo. Em contraste, sua perda
pode ocorrer por qualquer descuido, por isso, ele enfatiza: Quem tem essa viso, tem
que cuidar.
No relato de Karai Tataendy, ele se refere a uma situao em que o casamento
levou uma pessoa a deixar de lado (no cuidar das) suas capacidades xamnicas,
resultando na perda destas. importante ressaltar que no o casamento em si que
causa esta perda, mas justamente a possibilidade de que um casal pare de cultivar e dar
ateno aos saberes e capacidades anteriormente adquiridos e, com isso, tambm
interrompa o fluxo de comunicao com as divindades, cuja continuidade fundamental
tanto para manter estes saberes, como para faz-los crescerem.
Assim, o cuidado para no perder saberes envolve um tipo de concentrao que
pode ser abalada, tanto por negligenciar um conjunto de prticas que permitam ver,
saber, fazer cura, etc., como pelo excesso de outras aes, como o consumo de
determinadas substncias (tambm presentes nos alimentos e no apenas nas bebidas
alcolicas, citadas no depoimento) e do envolvimento em atividades ou relaes que
gerem conflitos e confuso, por exemplo, namoros, brigas, excesso de compromissos
com no indgenas139.
Convm lembrar que o bom uso dos saberes adquiridos tambm
imprescindvel, pois alm de contedos, so tcnicas que precisam ser postas em prtica

138
Esta fala foi feita em portugus.
139
Em termos de compromissos, incluem-se as muitas reunies e os diversos projetos em que os Mbya se
veem atualmente envolvidos, mas tambm refora-se a ideia de que algum que ande muito com os no
indgenas passa a compartilhar seus modos de pensar e agir. Isso, por sua vez, comparvel ideia de
que necessrio andar muito entre parentes para com eles compartilhar substncias, experincias e
saberes.

167
para que sejam aperfeioadas e fortalecidas. Neste sentido, os rezadores afirmam que
com o tempo desenvolvem melhor a capacidade de lidar com as dificuldades que seu
trabalho impe. Dificuldades estas que incluem a aquisio e o descarte de substncias-
doena que eles extraem de outros corpos, assim como as inmeras provaes que
surgem como obstculos nos caminhos que percorrem na circulao de saberes. Dizem
tambm que o bom uso dos saberes acessados alegra as divindades que, percebendo que
os rezadores agem nesta morada terrestre de modo semelhante a eles, enviam-lhes mais
saberes.
Por outro lado, embora os saberes xamnicos sejam aplicados continuamente nas
atividades cotidianas de plantio, caa, tratamento de doenas e orientao das relaes
sociais e sejam imprescindveis para o bom andamento destas experincias, a aquisio
e a manuteno desse tipo de saber demandam, de acordo com as explicaes de
diversos rezadores, se resguardar do excesso de envolvimento nos trabalhos e nas
relaes cotidianas. Como exemplo, transcrevo a fala de um rezador que vive
atualmente no litoral fluminense:

Quando a pessoa rezador no pode fazer qualquer trabalho por a. Tem que ficar s
cuidando das outras pessoas e se fortalecendo, por isso depende dos outros. Ela no
pode ficar trabalhando muito na roa ou se preocupando com dinheiro, com brigas
polticas por a, se no fica fraca. Eu mesmo s quero fazer meu trabalho140, mas por
enquanto, tenho que ajudar minhas irms; tenho que participar de reunio com a Funai e
ajudar minhas irms. Mas, depois, de conseguir a terra para elas, elas vo ficar l e vo
ter que se virar por l, porque eu preciso ficar mais sossegado para fazer meu trabalho.
Antes eu estava muito forte, mas agora eu ando muito fraco. No consigo mais ter
aquela concentrao.

No relato de outro rezador (ver pg. 157), vimos que um xam pode adoecer
depois de cuidar de outra pessoa, pois alm de despender grande quantidade de fora
para identificar e extrair a substncias-doena, ele acaba tambm puxando-as para si e
sofrendo um tipo de contgio. Sua esposa, em outra ocasio, j havia me explicado que
um velho rezador tirou a doena do prprio filho e, depois disso, morreu, vtima das
mesmas substncias que havia tirado do filho. O filho, no entanto, adquiriu uma parte da
fora do pai e, com isso, pde comear a se dedicar s atividades xamnicas.

Nesta fala, registrada em portugus, ele usa o termo trabalho para se referir s suas atividades como
140

xam.

168
O processo de adquirir saberes, como j mencionado, contnuo, mas a
aquisio de substncias-doena ou outras formas de dificuldades tambm recorrente,
principalmente na vida daqueles que mais se dedicam ao xamanismo. Como afirmam os
Mbya, a cada passo da sua aprendizagem, um(a) rezador(a) encontrar novas
provas141 e dificuldades, que afetaro tambm seus parentes prximos ou que podero
ser desencadeadas (intencionalmente ou no) por aes de outros humanos e no-
humanos.
No mbito dos esforos para controlar os modos pelos quais os saberes passam
entre diferentes sujeitos, a conversa que tive com outro rezador no litoral fluminense
bastante ilustrativa. Ele falava sobre a fabricao de diferentes remdios usados para
proteger uma pessoa, mas ressalvou:

A casca da tartaruga vai deixar a pessoa forte. A casca dela sua proteo. (...) Eu vou
dizer uma coisa para voc: voc que anda muito, pode procurar que voc vai achar, mas
no pode contar para aquele rapaz porque ele muito curioso. Ele pergunta muito. No
assim que a gente aprende.142

Em outra ocasio, o mesmo rezador veio conversar comigo sobre a dificuldade


para aprender/ensinar as prticas xamnicas, pois embora seu exerccio e os resultados
sejam compartilhados entre as pessoas, a aquisio destes saberes no segue uma lgica
relacional de mestre e aprendiz. Ele citou o exemplo de um jovem, com quem
compartilhava experincias envolvendo os rituais e caa:

Ele faz armadilhas e caa e diz at que quer aprender a ser rezador. Mas isso eu no
sei no. J falei para ele que muito difcil. No um conhecimento que pode ser
passado assim. A pessoa j vem com isso. Qualquer um pode at conhecer e aprender,
mas para fazer mesmo, muito difcil. Isso vem de Nhanderu e no para qualquer
um. Eu estou pensando ainda o que eu posso dizer para ele.

141
Como mencionado anteriormente, os obstculos encontrados pelos rezadores so frequentemente
traduzidos por eles como provas, pois alm de precisarem enfrentar e super-las, so tambm a prova
de que seu conhecimento tem eficcia.
142
Preferi no descrever os objetos e procedimentos relatados pelo rezador, por mais que sejam relevantes
para o entendimento das prticas de saberes, porque o prprio rezador ressaltou diversas vezes que isso
no deveria ser divulgado. De qualquer forma, o que mais interessa nessa discusso no o contedo
desses saberes, mas os processos que mobilizam, abordados em maiores detalhes em outras partes da tese.

169
Estas falas indicam que o problema do controle da circulao de saberes est
estreitamente relacionado a uma teoria do conhecimento, suscitando questes como:
quem pode aprender; se a pessoa j vem com a capacidade de aprender algo; e o
problema de cuidar para que a circulao de saberes no se desenvolva de forma
descontrolada. Por isso, mesmo os saberes que podem ser passados entre sujeitos
humanos, devem seguir por caminhos especficos para que no se desviem,
transformando-se, como vimos anteriormente, em doenas ou infortnios.
No relato que transcrevo abaixo, Karai Tataendy explica como usar e testar os
saberes adquiridos, ressaltando a necessidade de distinguir entre o que verdadeiro e
o que posto nos caminhos apenas para enganar a gente. Mas, antes de ir para seu
relato, cabe mencionar que quando os Mbya usam a expresso em portugus:
verdadeiro, podem estar se referindo a diferentes contextos em que palavras como
anhete e ete so usadas na lngua guarani.
Por exemplo, algumas coisas so consideradas verdadeiras porque so
enunciadas de forma apropriada, como no caso em que os Mbya afirmam que uma
pessoa fala bem (-ayvu por) ou no fala toa ou por brincadeira (-ayvu rive e/ -ayvu
rei e). Este problema levantado por Vera Popygua no relato do seu sonho (ver
captulo 4), em que seu tio explica que para falar como Nhanderu kuery (os deuses) e
no fazer conversa de brincadeira. O mesmo pode ser percebido quando algum afirma,
aps a enunciao de um discurso ritual e antes de dar seguimento sua prpria fala,
que o rezador falou a verdade ou verdadeiramente (anhete ko xeramo ijayvu). Mas,
nestes dois exemplos, tambm evidenciado que aquele que fala de modo apropriado,
portanto, verdadeiro, tambm visto como tendo autoridade para falar, como o caso
das divindades ou dos rezadores mais experientes. Essa relao entre autoridade e a
capacidade de falar de modo verdadeiro, remete a uma relao de confiana, como fica
ntido num trecho do relato transcrito no segundo captulo da tese, que retomo aqui:

Hae rami vy a gui oporandu porguei Assim, hoje em dia no tem mais quem
anhete ete oporandu vae ndaipovei. Hae pea/reze de verdade pelos outros. Assim no
rami anhete ete nhambojerovia vae jipovei tem mais em quem confiarmos de verdade,
ma, a gui xeramo anhete r taijayvu mar um rezador verdadeiro que oriente como fazer
rami katu aiko pori ma. para viver bem.

170
H outros contextos em que algo considerado verdadeiro porque original, isto
, remete s origens, como o caso dos cultivos deixados nesta morada terrestre pelos
deuses, s quais os Mbya se referem como ete (por exemplo, avaxi ete), em contraste
com os cultivos que qualificam como tupi (por exemplo, milho verde: avaxi tupi), que
foram conhecidos depois do contato com os no indgenas143.
E h tambm contextos, como aquele exemplificado na fala de Karai Tataendy,
em que algo verdadeiro porque pode ser comprovado a posteriori, ou seja,
verdadeiro porque tm a capacidade de se realizar.

Quando algum fica doente, voc pode benzer, voc sabe remdio do mato, pode
fazer. Vai testando. fcil. pra isso que temos cachimbo, pra isso que cantamos.
simples. S que tem uma parte dos sonhos que verdadeira e outra parte que no .
Tem parte que vai acontecer, e parte que s engana a gente.

Neste ponto da conversa, perguntei para ele como possvel saber distinguir entre o
que verdadeiro e o que s engana, isto , entre o que acontece mesmo e o que
no vai se realizar, e ele explicou:

No sabe. Tem coisa que s para assustar a gente. O N. contava pra mim seus sonhos
e eu falava para ele o que era verdade, e aquilo acontecia mesmo. Teve um dia que ele
sonhou, e a mulher tambm, que morria uma criana l em cima, e morreu mesmo. J
aquilo que a gente pensa quando fuma no amba (suporte ritual que fica na parte
dianteira da casa de rezas), isso verdadeiro mesmo, porque a gente no est
dormindo. Aquilo no engana.

Karai Tataendy explica que difcil distinguir entre vises verdadeiras e


enganadoras, mas afirma que possvel confirmar os contedos dos sonhos com
algum rezador mais experiente. Este teria a capacidade de interpretar o sonho e ajudar
seu interlocutor a observar como aquilo que foi sonhado se realiza.
O mesmo rezador ressalta que h uma diferena entre os saberes adquiridos na
reza (quando uma pessoa fuma no amba) e em sonho. Embora ele diga que a diferena

143
Ademais, a partcula ete tambm usada constantemente para enfatizar a qualidade de algo, s vezes
em condio de superlativo. Assim, por ete (verdadeiramente bom) uma expresso usada tambm
como agradecimento ou beno; -vya ete, como na expresso: apy ma avya ete (aqui sinto-me
realmente feliz), frequentemente enunciada por um visitante quando se dirige aos seus anfitries;
Nhanderu ete (nosso verdadeiro pai) usada em referncia a algum sujeito do panteo celeste, por
exemplo, Karai ru ete, Tup ru ete, Nhamandu ru ete, etc.

171
seja em estar dormindo ou acordado, possvel tambm entender, como outros
rezadores explicaram-me, que, diferentemente da reza quando a pessoa se concentra
para receber exclusivamente as mensagens das divindades , no sonho, a pessoa se faz
acessvel a uma multiplicidade (nem sempre discernvel) de sujeitos. Em sonho, alguns
desses sujeitos podem assumir as formas/corpos de outros para provocar enganos. Mas
tambm este carter ambguo dos sonhos e a necessidade de desenvolver a
capacidade de saber distinguir o que neles se encontra que fazem dos sonhos um
caminho extremamente importante de circulao de saberes, como veremos no
prximo captulo.
Por exemplo, pouco antes da realizao do mbojape hae gui ei nhemongarai
(ritual de pes feitos com milho e do mel), fui informada sobre a coleta do mel que
seria usado nesse ritual. As informaes que recebi incluram uma explicao muito
gentil do por que eu no poderia participar de uma coleta desse tipo. O rezador
responsvel pelo ritual contou que os rapazes encontraram uma colmeia na antiga
aldeia, mas trouxeram pouco mel, guardado por abelhas muito bravas. Ele explicou
que a colmeia era de um tipo de abelha chamada de yvyra'i ja144. Ela faz a colmeia
numa rvore, e seu mel s pode ser extrado por quem yvyra'i ja145. Ele falou que
qualquer outra pessoa, s de chegar perto, j sente seu corpo todo travar e, se insistir
em se aproximar, pode ficar paralisada. Isso porque essa abelha tem um dono que s
permite que os yvyra'i ja se aproximem146.
O mesmo rezador descreveu outra abelha, chamada arapua (Trigona spinipes),
que faz uma casa como cupim, mas na copa das rvores. Quando o rapaz est se
tornando adulto, algumas famlias pegam e cortam a tampa dessa casa e pem o rapaz

144
Essa palavra pode ser traduzida literalmente como dono da vara/basto (yvyrai = vara; ja = dono).
Foi traduzida por Pierre Clastres (1990:105) como o senhor do basto-insgnia, em referncia aos
rezadores guarani, que, semelhana dos deuses, carregam um yvyrai enquanto fazem suas rezas. O
termo continua sendo usado pelos Mbya para se referirem aos rezadores nos tekoa onde realizei esta
pesquisa. No caso das abelhas, explicaram-me que elas so chamadas yvyrai ja porque agem como os
yvyrai ja humanos. Inclusive, apenas a estes tais abelhas permitiriam o acesso s suas colmeias e mel.
Seria este mais um exemplo de que todos os sujeitos (humanos e no-humanos) vivem de modos
semelhantes em seus respectivos tekoa e que a comunicao entre coletivos de diferentes espcies se d,
principalmente, por meio das lideranas polticas e religiosas de cada coletivo?
145
O mesmo rezador disse que seriam pessoas com os nomes de Vera ou Karai.
146
Num tekoa no Paran fui atacada por abelhas do mesmo tipo, que ficavam prximas casa de um
rezador. Quando cheguei num tekoa fluminense, poucas semanas depois, o rezador de l j soubera do
acontecimento (atravs das redes de comunicao mbya, pois eu mesma tentei esconder o ocorrido) e
mandou me chamar para dizer que aquilo teria sido muito positivo para mim, porque ajudaria a tirar
minha tontura e esclarecer a viso. Algum tempo depois, quando soube que essas abelhas esto
associadas s prticas xamansticas, pude entender que ele se referia resistncia que se desenvolve para
aguentar o uso do cachimbo, sem cair de tontura, e ao aprimoramento da capacidade de receber e
discernir diferentes saberes.

172
nela, ou incentivam-no a colocar os braos ou pernas nela, para ser todo mordido. Essas
abelhas no tm ferro, mas se enrolam no cabelo, mordem e entram nos orifcios do
corpo do rapaz. Esse um procedimento usado para evitar que ele sofra processos
envolvendo -jepota (transformao provocada por relaes com sujeitos no-humanos).
As explicaes que recebi sobre esses procedimentos especficos permitem
abordar o problema das relaes de autoridade e confiana envolvidos nos processos de
saberes, que sero aprofundadas no prximo captulo. Mas, por ora, para encerrar esta
discusso das prticas de circulao de saberes, sigo uma narrativa contada por Karai
para entender melhor alguns caminhos que podem ser percorridos nos sonhos ou se
desenvolver a partir do que os sonhos e suas interpretaes indicam.
Em primeiro lugar, Karai comeou seu relato com a seguinte pergunta: voc
acredita que as pessoas podem se encantar?, deixando claro que no compartilharia
seus saberes com algum que no acreditasse neles, ou melhor, algum que no
confiasse nas suas palavras e experincias.
Karai explicou que esse modo de usar as abelhas arapua foi aprendido
antigamente com uma mulher atravs de sonhos que ela teve. Essa mulher tinha apenas
um filho e no era casada. Todos os dias esse filho ia caar, mas nunca trazia nada. As
outras pessoas do seu tekoa comearam a comentar que ele ia muito para a mata, mas
no trazia nada, e que no era certo ele passar tanto tempo assim na mata. A me no
conseguia segurar o filho em casa e percebeu que estava comeando a crescer plo na
sua cabea, peito, costas e braos. Plos estes que se assemelhavam aos plos de ona.
A me no sabia o que fazer. No havia um rezador prxmo para ajud-la e
impedir que a transformao se completasse. O filho, por sua vez, falava para a me que
no conseguia mais deixar de ir toda hora para a mata. Ela percebeu que ia perder o seu
nico filho e comeou a chorar. Por isso, comeou a fazer muita reza e pedir para os
deuses ajudarem a no perder o filho, que j estava se juntando a um coletivo no-
humano e se tornando um deles.
Em sonho, ela viu que precisava pegar a casa de arapua e colocar o filho l
dentro. Ela no sabia o que ia acontecer, mas acreditou no sonho e foi buscar essa casa.
Ela cortou a tampa, ps o filho l dentro e fechou a tampa de novo147.

147
Neste ponto da narrativa, interessante notar que o filho j no tem mais conscincia, nem vontade
prprias, ele vai para a mata porque no pode deixar de faz-lo, mas tambm no tem condies de
resistir quando a me o coloca no ninho de arapua.

173
Enquanto o rapaz est sentado l dentro, a me s escuta seus gritos e choro e
fica muito preocupada, mas acredita no sonho dela e aguenta. Depois de algum tempo,
ela no escuta mais nada e teme que o filho esteja morto, mas confia no sonho (e no
caminho indicado pelas divindades) e aguenta mais. No outro dia, ela levanta a tampa e
encontra o filho l dentro, dormindo, com o corpo todo mole, mas continua a acreditar
no sonho e tampa de novo a colmeia para esperar at o dia seguinte. No dia seguinte,
quando ela abre a tampa, o filho est sentado l dentro e se levanta. J no tem mais
nenhum plo no corpo e sarou completamente.
Esta narrativa foi recontada em conversas com outras pessoas, pois comum
falar sobre abelhas na poca dos rituais de mel, e ouvi verses muito parecidas com a
que transcrevi acima. Cabe apontar que o narrador fala repetidamente que a me
acreditou e aguentou, isto , ela confiou na relao de comunicao que havia
conseguido estabelecer com as divindades. Expliquei anteriormente o uso frequente da
palavra aguentar para traduzir termos como -eropoaka (desenvolver uma
capacidade) e -erombaraete (desenvolver fora), e a seguir discutirei questes
concernentes ao primeiro termo: acreditar.
Partindo da observao de que, alm de percorrer os caminhos que podem
aparecer em sonho, tambm preciso tratar da sua interpretao e confirmao com
pessoas que sejam reconhecidas como capazes de perceber o que pode se realizar de
fato, possvel abordar alguns modos de validao de saberes, o que implica discutir
critrios de comprovao de eficcia e autoridade.
O peso que atribuo nesta parte da tese e no quarto captulo a esses aspectos est
associado minha percepo da importncia que eles tm nos processos de saberes. Por
exemplo, os Mbya frequentemente explicitam isso nos seus discursos, principalmente
em contextos rituais, onde a capacidade de produzir eficcia constantemente colocada
prova, atravs da traduo de saberes em aes: capacidade de cantar e aconselhar,
capacidade de aguentar o uso de grandes quantidades de tabaco, capacidade de
identificar e extrair substncias-doena, etc.
Inclusive, na lngua mbya so muitos os modos de expressar essa preocupao,
por exemplo, em contextos rituais, recorrente o uso dos termos mboete (fazer
verdade/verdadeiro; fazer confiar; fazer respeitar)148 e mbojerovia (fazer acreditar,

148
Em outros contextos, -mboete significa fazer o corpo, e Pierri (2013:61-62) traduz a palavra
onhemboete como o ato pelo qual Nhanderu Tenonde Papa mostra sua verdadeira aparncia, traduo
esta que parece articular esses dois sentidos do verbo mboete.

174
fazer confiar). Nos seus contextos de uso, os dois termos indicam que se reconhece a
veracidade/eficcia dos saberes e capacidades de algum e, portanto, se desenvolve uma
relao de confiana com ele. Por exemplo, nhambojerovia nhaneramo kuery re
(confiamos nos nossos avs/rezadores).
Pode-se, em contraste, afirmar que algum est enganando ou mentindo sobre
algo, embora expresses desse tipo (-mbotavy, -apu, -kore) geralmente sejam ditas em
tom jocoso, s escondidas ou de forma indireta. Por exemplo, ijapu, em vez de ndeapu,
para dizer ele mente, em vez de tu mentes, mesmo que se dirija realmente
segunda pessoa. Alis, pouqussimas vezes vi algum ser desmentido em pblico
quando ele mesmo estivesse presente, isso apenas ocorrendo quando a pessoa em
questo era muito mais jovem que seu acusador. Inclusive, em reunies ou em contextos
rituais, a pessoa que fala costuma iniciar seu discurso, dizendo que as falas anteriores
foram verdadeiras, por exemplo, anhete ko ijayvu vae ( verdade aquilo que foi dito).
Os cuidados que envolvem a enunciao de saberes esto associados
capacidade de produzir aes eficazes atravs da mobilizao de saberes que se pautam,
tanto nas experincias de vida de determinada pessoa, como no acesso que esta tem
comunicao com outras pessoas sbias (humanas, no-humanas e sobrehumanas)149. E
isso se reflete na atribuio de autoridade a pessoas capazes de receber, interpretar e
realizar os saberes que circulam em sonhos, rezas e conversaes; capazes de, a partir
dessas experincias de comunicao, orientar a mobilidade do seu coletivo, encontrando
os lugares concebidos e indicados pelos deuses para se viver bem; e capazes de cuidar
da sade (identificando e extraindo substncias-doena) e das relaes que se
desenvolvem no seu tekoa. Portanto, fica evidente que no estamos diante de modos de
constituio de uma crena ou f dirigida a uma determinada pessoa ou grupo de
sujeitos (sejam estes humanos ou divinos), mas da validao ou verificao de
capacidades de traduzir saberes e comunicao em aes, avaliadas como bem
sucedidas150.
Isso remete s relaes de constituio de autoridade e confiana em jogo na

149
Pedro Cesarino aponta que nos cantos xamnicos dos Marubo a prpria experincia de visualizao
transmite a evidncia e um valor de verdade, no por se remeter a uma fonte, mas porque o locutor
agente direto da experincia relatada (2006:127).
150
Em contraste, a incapacidade de bem interpretar as mensagens recebidas, falhas na comunicao
dessas mensagens (divulga-las em excesso ou no comunica-las quando isso se faz necessrio), o preparo
ou uso incorretos de remdios ou a execuo inadequada de medidas teraputicas, alm de trazerem
consequncias muito negativas para os envolvidos, tambm resulta na interrupo dos canais de acesso a
esses saberes e na perda das capacidades xamnicas, como mencionado acima.

175
comprovao desses saberes. A questo de acreditar-confiar ou ser
acreditado/receber confiana recorrente em vrios aspectos que tratam da circulao
de saberes e particularmente enfatizada no xamanismo. Pissolato (2006), por exemplo,
notou que a eficcia e a credibilidade dos conhecimentos e das habilidades dos xams
esto continuamente prova, na medida em que trata-se do exerccio de um saber-
fazer.
Todavia, importante ressalvar que os critrios de atribuio de autoridade
muitas vezes contribuem, no para a formao de grandes consensos, mas para a
constituio e a multiplicao de diferentes coletivos que se vinculam s orientaes
especficas de seus prprios lderes (tenondegua aquele(a) que vai na frente).
Esta questo ser retomada no prximo captulo, porm, desde j, gostaria de
destacar que a liderana, embora imbuda de autoridade, no um cargo, mas antes a
posio de quem se coloca frente, tomando a iniciativa de comear determinadas
atividades e cuidando da orientao e da conduo de um coletivo ao longo de uma
trajetria, que pode se encerrar com a realizao de uma atividade ou se estender para
englobar grande parte das experincias desenvolvidas num tekoa. Assumir essa posio
depende dos conhecimentos e habilidades adquiridos e do reconhecimento que outros
membros do grupo atribuem s capacidades dessa liderana151.
Essa noo de autoridade e liderana como posio tambm operante para
pensar a relao entre os humanos e as divindades. Como vimos anteriormente nesta
tese, frequente a referncia ao deus Nhanderu Tenonde, inclusive por conta do papel
que ele desempenhou na criao inicial das coisas, prticas e saberes que ele deixou
para os Mbya encontrarem e usufrurem. Isso se expressa em frases como: Nhanderu
tenonde ombojera opamba'e (Nhanderu tenonde criou todas as coisas), comumente
repetida nas narrativas e nos discursos rituais. A palavra tenonde tambm usada para
expressar a expectativa que se tem de que as divindades se coloquem frente dos
humanos, guiando-os no decorrer das suas trajetrias e atividades, como se repete nas
rezas: Por ete, aguyjevete, Nhanderu ete, Nhandexy ete, tenondegua.

151
Essa liderana pode ser exercida por um homem ou uma mulher, mas frequentemente desempenhada
por um casal mais velho. Pode tambm ser distribuda por diferentes membros de um grupo, de acordo
com as atividades em pauta.

176
Como no canto que registrei na T.I. Ribeiro Silveira e transcrevo abaixo, o
exerccio dessa posio de liderana imprescindvel, no apenas para a orientao de
um coletivo, mas tambm para que possam circular foras e saberes152:

Xondaroi, xondareai, jaa katy nhanderopyi. Moos e moas que auxiliam nas atividades
rituais, vamos para nossa casa de rezas
Mbaraka mir, Chocalho usado pelos homens,
Takuapu mir. Basto de ritmo usado pelas mulheres
Yvyrai ja tenondeguai A liderana religiosa masculina vai na frente
Kunh Karai tenondeguai A liderana religiosa feminina vai na frente
Nhamombaraete nhaneramoi Vamos fortalecer nosso av/rezador
Nhamombaraete nhandejaryii Vamos fortalecer nossa av/rezadora

Um trecho de outra msica: Nhanderu ete tenondeguai, Nhandexy ete


tenondeguai, nhamombaraete nhanderetei.... (Nosso pai verdadeiro vai na frente,
Nossa me verdadeira vai na frente, vamos fortalecer nossos corpos) contribui para
entender que assumir uma posio nesses caminhos de relaes algo que se expressa
tambm no corpo. E neste sentido que os mais velhos ficam atentos para que nos
rituais os jovens assumam uma posio corporal apropriada. Por exemplo, de frente para
o amba153 ao se comunicarem com as divindades e virando suas costas para o amba ao
se dirigirem aos parentes. Com isso, aqueles que cantam deixam claro seu lugar na
comunicao com interlocutores diversos.
Alm dos rituais, o cotidiano todo fortemente marcado pelo reconhecimento e
o exerccio de modos prprios de agir154, que atravessam e possibilitam os caminhos de
relaes e comunicao. Esses modos so aprendidos ao longo do desenvolvimento da
pessoa, fazendo com que se adquira gradualmente a capacidade de se orientar em
diferentes situaes, o que inclui os caminhos de circulao de saberes que so criados e
percorridos por cada pessoa.

152
Para informaes detalhadas sobre a musicalidade guarani, seus modos de circulao e sentidos, ver
Montardo (2009), Stein (2009) e Macedo (2012).
153
Um suporte ritual que pode ter a forma reta ou de canoa.
154
Prprios no sentido de que so adequados e tambm no sentido de que so especficos. Essa
especificidade pode estar atrelada ao modo prprio de cada coletivo humano ou no-humano ou ao modo
prprio de agir de cada um, dentro de um coletivo.

177
Karai, Ara e sua filha preparam erva mate e remdio para ritual na T.I. Ribeiro Silveira (SP). Foto: Adriana Testa

178
Captulo 4 Caminhos de Comunicao e Traduo

Neste captulo, procuro aprofundar a descrio dos caminhos de circulao de


saberes, tomando por eixo os processos de comunicao e traduo. Abordo as
experincias de falar, cantar e sonhar como caminhos de comunicao que envolvem
mltiplas aes de traduo. Traduo aqui tomada no sentido amplo para englobar as
prticas de transformar uma relao de comunicao em outras experincias que possam
ser compartilhadas com um grupo mais abrangente de sujeitos. Por isso, as tradues
abordadas neste captulo no se restringem ao mbito lingustico. Por exemplo, uso a
noo de traduo em referncia aos modos de lidar com saberes que, para ganharem
eficcia, precisam ser transformados em aes, como o caso de sonhos que resultam
em deslocamentos e/ou na fundao de novos tekoa, ou a aquisio de conhecimento de
determinados remdios ou tcnicas teraputicas, que se desenvolvem e so aprimorados
na experimentao. Por outro lado, reconhecendo que os Mbya sempre falaram comigo
sobre seus saberes considerando o que eu conhecia a respeito destes e tambm a relao
dos seus saberes com os saberes no indgenas, na ltima seo deste captulo volto a
ateno para as comparaes que eles elaboram sobre estas formas diferentes de
conhcecer, tomando isso tambm como experincias de traduo. Em meio descrio
dessas prticas de comunicao e traduo, aprofundo a discusso em torno de alguns
regimes de verdade, relacionados aos modos de desenvolver autoridade e prestgio.

4.1 Modos de falar, fazer e se relacionar

possvel dizer que a trajetria de vida de uma pessoa mbya se inicia quando
uma ou mais divindades envia um -nhe para morar entre os humanos, e estes, desde a
gestao, cuidam para que o -nhe se estabelea no corpo da criana e encontre seu
lugar entre parentes. Por isso, inicio este captulo explorando algumas possibilidades
para entender este conceito e termos relacionados a ele, como o caso de -ayvu e -ery.
Nhe tem sido traduzido por diversos autores (por exemplo: Schaden, 1962 e
1974; Cadogan, 1948, 1950, 1951, 1967/68; Ladeira, 1992 e 2001; Pissolato, 2006)
alternadamente como palavra e alma, ou ainda, palavra-alma. A meu ver, traduzi-
lo como alma o associa a um conceito com carga semntica atrelada a uma certa
concepo ocidental de pessoa, que pode nublar aspectos fundamentais das teorias

179
guarani sobre pessoa e saberes. No limite, tal abordagem nos levaria a reproduzir uma
dicotomia entre corpo e alma, materialidade e imaterialidade, que parece inadequada no
caso dos Guarani Mbya, em que o corpo tem papel fundamental nos processos de
criao e circulao de saberes, e a prpria noo de palavra no pode ser destituda da
sua materialidade. Se h uma relao entre as teorias mbya e ocidentais, sugiro que ela
no seja procurada no plano da metafsica, mas na capacidade que tem a fala de criar,
fazer e produzir eficcia. Por estes motivos, exploro outras possibilidades de traduo
que sero expostas ao longo deste captulo.
Em primeiro lugar, cabe salientar que nhe e ayvu, conceitos associados ao
falar, podem ser entendidos melhor como aes e no como entidades ou instituies,
como a lngua frequentemente pensada pela lingustica. Por exemplo, lembrando que
no primeiro captulo expliquei que as divindades criam lugares que devem ser cuidados
pelos humanos e no-humanos, h uma narrativa mbya sobre a criao das coisas que
existem neste leito terrestre que demonstra o potencial criativo que tm as palavras.
Quando Vera Popygua contou esta narrativa para mim, enquanto dirigamos de
um tekoa em So Paulo para um tekoa fluminense, ele explicou que, assim como ns
estvamos passando por vrios lugares, um dos deuses, Nhanderu Tenondegua, tambm
se ps a caminhar pelos lugares que havia gerado, criando novas coisas em cada ponto
de parada. Toda vez que ele parava de andar, ele dizia o nome de uma coisa e, com isto,
criava aquilo que tinha acabado de enunciar. Assim, ao dizer yvyra (rvore), ele criou a
primeira rvore, e continuou agindo desse modo, conforme moldava a superfcie
terrestre e acrescentava-lhe novos objetos que seriam, desde ento, cuidados por seus
filhos humanos e pelos donos no-humanos155.
Os Mbya tambm afirmam que Nhanderu Nhamandu (ou Nhanderu
Tenondegua) criou seu prprio filho, Kuaray, no por meio de uma relao sexual, mas
ao falar. Como um amigo jovem, Karai Mir, certa vez mostrou para mim e para meu
filho: Nhanderu Nhamandu apontou para Nhandexy (lit. nossa me) e falou que ela teria
um filho seu. Assim, ele criou um filho no seu tero (kyrgue ryrui lit. recipiente de
crianas).

155
Muito prximo a isso, Gallois explica que nas narrativas mticas dos Wajpi, o heri Ianejar realiza
sua fora e suas capacidades de vrias maneiras, mas especialmente atravs da sua palavra: ele faz
falando, como os Wajpi traduzem a expresso waiwo rupi (= pelo caminho da boca). E, mais adiante,
ela comenta: As modificaes que ele introduz no universo se fazem apenas, pela palavra e, como
veremos, a palavra o motor da continuidade (1996a: 88).

180
Do mesmo modo, mas em escala menor ou menos potente, as palavras dos
humanos tm um potencial criador, e os atos de falar so tambm entendidos como atos
de fazer. Vimos, no terceiro captulo, que nos processos de circulao de saberes os
Mbya tomam vrios cuidados para orientar bem os caminhos que os saberes podem
percorrer, assim como so reservados ao dizerem certas coisas, pois as palavras
carregam a capacidade de gerar aquilo que enunciam. Por exemplo, numa ocasio, uma
criana explicou que enquanto as pessoas fumam o cachimbo muito perigoso falar que
tm medo de que um parente possa adoecer ou morrer, porque s de falar isso o parente
poderia realmente vir a adoecer. Neste caso, possvel entender que, alm da potncia
das palavras, o cachimbo e a fumaa tambm agem como instrumentos/caminhos que
potencializam uma ao.
Parece-me que a associao que esta criana fez entre dizer e provocar ou
agravar um estado patognico no estranha aos modos como se fala (ou evita falar)
sobre doenas em contextos no indgenas. Por exemplo, em A doena como metfora,
Susan Sontag nos lembra que

Os prprios nomes dessas doenas so tidos como possuidores de um poder mgico. Em


Armance (1827), de Stendhal, a me do heri se recusa a dizer tuberculose, pelo medo
de que pronunciar a palavra acarrete o agravamento da doena do filho (1984:22).

E, mais adiante, a mesma autora comenta que o psiquiatra Karl Menninger


(1963) observou que: a prpria palavra cncer tida como capaz de matar alguns
pacientes que no sucumbiram (to rapidamente) ao mal de que sofrem. (apud.
Sontag, 1984: 22-23).
Podemos tambm encontrar uma relao estreita entre dizer e agir nas teorias
ocidentais da linguagem. Por exemplo, na sua anlise das origens da gramtica
ocidental, Maria Helena de Moura Neves explicita a presena desta relao nos poemas
homricos:

O poder se liga diretamente ao, mas a palavra participante. nesse sentido que
Zeus aparece em uma posio privilegiada. Sua linguagem uma linguagem que se
identifica com o agir. Conduzido pela palavra persuasiva de Zeus, o Agameno da
Ilada (Canto II, v. 483) tem a impresso de conduzir um engano, enquanto, na verdade,
conduzido nele. Querendo perder os gregos, Zeus fala em sonho a Agameno. Levado

181
por essas palavras, Agameno age, mas sua ao tambm consiste em falar. E sua
linguagem enganosa tal como fora a de Zeus, sem que o heri percebesse provoca a
palavra de Ulisses e a de Nestor, todas a conduzir a ao dos gregos. Na medida em que
persuade, na medida em que sugere, a palavra continua na ao. A ao que se
manifesta a de Zeus na verdade, o que se manifesta a palavra de Zeus , mas ela
envolve todo o exrcito grego; uma ao articulada entre o dizer e o fazer, numa
continuidade espantosa. (...) O ponto de referncia apenas o plano da eficcia. O ideal
humano a excelncia no fazer e no dizer, mas o que ocorre que essa excelncia
repartida: h os excelentes no falar como Ulisses e os excelentes no agir como
Ajax e Diomedes. Zeus, porm, resume a excelncia da ao e da palavra. (...) Assim,
no poder de Zeus, pai dos deuses e dos homens, manifesta-se a complementaridade da
ao e da palavra; representando o ideal humano, Zeus fala forte e age eficientemente.
Sua palavra ao. (1987:22-23, grifos no original).

Voltando aos conceitos -ayvu e -nhe, estes frequentemente so usados para


expressar os atos de comunicao desenvolvidos por sujeitos humanos e tambm no-
humanos, por exemplo, em frases como: tujakue ijayvu por vaekue (os mais
velhos falavam bem); jui kuery onhe at (Os sapos cantam forte); kunhgue
omonhe mimby por (as mulheres fazem as flautas soarem). Nestes exemplos, -
ayvu usado em referncia ao falar dos humanos, enquanto -nhe se refere aos sons
produzidos por sujeitos no-humanos (nestes casos, sapos e flautas). Porm -nhe
tambm usado para se referir ao falar dos humanos156.
possvel perceber que, alm de indicar atos de comunicao, -nhe tambm
est associado a um componente da pessoa mbya ou de qualquer sujeito. Componente
este que uma espcie de princpio vital. E, no caso de humanos e uma srie de outros
seres, o -nhe est associado capacidade de se manter ereto e adquirir saberes,
habilidades e fora para viver nesta morada terrestre157. Ademais, como vimos nos
captulos anteriores, nhe, ou melhor, os nhe kuery158, tambm so sujeitos que

156
No ouvi ayvu ser usado para descrever os atos comunicativos de sujeitos no-humanos, porm isso
no quer dizer que este uso seja impossvel.
157
Sobre a relao entre -nhe e a capacidade de se manter ereto, falar e adquirir fora e saberes, ver os
textos de H. Clastres, 1978 e Pissolato, 2006, embora H. Clastres deixe claro que A linguagem destina-se
ao canto, no ao conhecimento, e bela a palavra cuja destinao primordial comemorar o sagrado
(88).
158
Nhe' kuery a forma plural de nhe. Nota-se que uso nhe, quando me refiro ao verbo ou parte
da pessoa mbya, enquanto uso nhe e nhe kuery para me referir queles nhe que habitam as moradas
celestes, mas tambm transitam pelas moradas terrestres.

182
transitam entre as moradas celestes e a morada terrestre, compartilhando com os
humanos suas mensagens, cantos e capacidades.
No caso de ayvu, alguns autores como Ladeira (1992) e Schaden (1962),
associam ayvu e especialmente ayvu por (traduzidas como belas/boas palavras) a uma
espcie de cdigo de conduta. Entretanto, importante salientar que as ayvu por no
devem ser entendidas como um cdigo fixo de regras de conduta, mas como formas
usadas pelos Mbya para comunicar modos especficos de agir e viver que considerem
por (bons, tanto em termos ticos, como estticos). Inclusive, as ayvu por,
compartilhadas em situaes coletivas ou em sesses individuais de aconselhamento (-
mongeta), expressam tambm os modos como aquele que as enuncia entende que as
pessoas devem agir.
Por exemplo, em 2011, o rezador que tinha sido convidado a realizar um ritual
num tekoa no litoral paulista, se dirigiu s pessoas que estavam presentes, dizendo que
era importante elas prestarem mais ateno aos cuidados com seus corpos, evitarem as
comidas dos no indgenas, assim como suas msicas e danas. Ele acrescentou que elas
deveriam plantar os alimentos guarani e sempre consumi-los para se fortalecerem, assim
como deveriam sempre ir casa de rezas para fortalecerem seus -nhe e ouvirem os
conselhos dos mais velhos. Um rezador local falou em seguida, repetindo as orientaes
do seu convidado e, a partir delas, desenvolveu seu prprio discurso, contando como as
pessoas deveriam proceder dali em diante, cuidando dos seus corpos, fazendo a reza
sempre, danando e cuidando da casa de rezas. Ele concluiu dizendo que agora que
haviam perdido seu rezador principal, todos deveriam se fortalecer novamente e afastar
a saudade/tristeza. Ou seja, nesta situao, a qual as pessoas presentes posteriormente
descreveram com frases como: nhaneramo kuery ijayvu por, hae gui ayvu por
omboaxa nhandevy (nossos rezadores falaram bem e nos passaram boas palavras), os
rezadores no comunicaram um cdigo de conduta preestabelecido, mas, antes,
procuraram orientar as aes das pessoas para aquele contexto especfico, a saber, um
contexto em que o rezador principal havia morrido recentemente e os rezadores que
continuaram l temiam que as pessoas abandonassem a casa de rezas e as roas que ele
iniciou.
E, como foi explicitado ao longo da tese, as experincias de comunicao no se
restringem interao entre humanos, mas pem em relao tambm sujeitos no-
humanos e sobrehumanos. Neste sentido, para ter acesso ao falar das divindades ou se
comunicar com os donos no-humanos necessrio criar caminhos especficos de

183
comunicao. Assim como necessrio, eventualmente, evitar os caminhos de
comunicao com sujeitos no-humanos. Isso implica a ateno ao contexto imediato de
comunicao, assim como agir de modos que assemelham e aproximam os humanos s
divindades. Ou, nos casos em que se fecham caminhos para evitar a comunicao com
sujeitos no-humanos, agir de modo a afastar e se diferenciar destes159.
Para concluir a discusso sobre alguns conceitos centrais para o entendimento
dos modos de falar, fazer e se relacionar, farei alguns breves comentrios sobre nomes
prprios (-ery)160. Nisso, tomo como norte o trecho de uma conversa entre Karai Mir e
uma senhora, Kerexu Endy, em que ela responde pergunta de Karai Mir sobre as
mudanas que percebem atualmente nos jovens, com outra pergunta: Por que
Nhanderu Tenondegua lhe ps um nome?.
Cabe, desde j, explicar que traduzo mboery (lit. fazer o nome), como pr um
nome. Isso porque a mesma expresso usada para se referir ao das divindades que
criam e enviam um nome para os humanos, assim como para os rezadores que no
criam estes nomes, mas os enunciam, e, por meio deste ato de falar, fazem com que o
nome seja conhecido e tambm possa se fixar com mais firmeza no corpo de uma
pessoa. Neste sentido, entendo que mboery possa ser melhor compreendido como um
ato de colocar o nome, abrangendo, assim, as aes das divindades e tambm dos
humanos.

Karai Mir:
Mbae re ndau nhande reko ova ovy? Por que ser que ns estamos mudando? Ser
Nhanderu ae pa ojapo, ter nhandejegui ova? que Nhanderu (um dos deuses) mesmo que
Nhandejegui ae ova? Jurua kuery ojapo uka faz isso, ou essas mudanas vm de ns

159
Recentemente, alguns homens mbya conversavam entre si e comigo, lembrando que ouviam de seus
avs narrativas que tratavam da transformao de humanos em animais ou de um perodo em que os
animais e os humanos ainda falavam entre si. Quando perguntei como os antigos conseguiam falar com
os animais, me explicaram que era porque antes todos os animais j tinham sido humanos e naquela
poca ainda guardavam a capacidade de falar com os humanos; no tinha tanta diferena assim
naquela poca.
160
Os nomes e os rituais de nominao so amplamente tratados na literatura sobre os Guarani (ver, por
exemplo: Cadogan, 1950; Nimuendaju, 1954; Ladeira, 1992; Pissolato, 2006). Em vez de desenvolver
uma reviso dessa bibliografia, j bastante conhecida e comentada, aqui me atenho aos meus prprios
dados etnogrficos para apresentar alguns argumentos que ainda no foram explorados nas etnografias
supracitadas. Mas, no posso deixar de remeter a um ponto observado por Nimuendaju que ilustra muito
bem o estranhamento que os Mbya frequentemente expressam quanto ao fato de que os nomes no
indgenas sejam simplesmente escolhidos: Segundo a opinio dos Guarani, o novo nome de um ser
humano deve ser descoberto pelo mdico-feiticeiro por meio de inspirao, no podendo nunca ser
objeto de escolha. Acham simplesmente ridculo que o padre na igreja indague, antes do batismo, qual o
nome que dever pr na criana. Ora, se nem isso ele sabe! (Nimuendaju, 1954: 38).

184
nhandevy pe? mesmos? Ser que so os no indgenas que
nos fazem mudar?

Kerexu Endy:
Hae ramo xeayvuxe ju. Peexavaer vaekue Agora eu quero falar. Eu digo que no era
e nhande guarani kuery nhandekuaii, hae. assim que vocs veriam as coisas acontecerem
Mbae vae re tu nemboery Nhanderu antigamente entre ns Guarani. Por que
Tenondegua? Nhanemboery yvy py jaju ma Nhanderu Tenondegua lhe ps um nome? Ele
ramo. Ko yvyrai ja kuery, opitai vae kuery, nos colocou um nome quando acabamos de
nhanemboery ae. Mbae vae re? Hae vae chegar nesta terra. Aqueles que so rezadores,
nhanembotuvixa agu. aqueles que fumam, nos puseram um nome.
Por que isso? Fizeram isso para nos fazerem
crescer.

Hae vae tu, hae kuery ae reko gui hae Isso que acontece com eles vem deles
rami. Hia ju jurua kuery reko rami rei py mesmos. Esses jovens pintam o cabelo de
ikuai hae kuery kunumigue. Nomavei ma amarelo, como os no indgenas. Eles no
nem ojee, nem guaimiguei re, nem tuja cuidam mais nem de si mesmos, nem das
kueryi re ma, nomavei ma. Opa mar rei mulheres velhas e dos homens velhos eles
oiko agu rive hae kuery. A ma namixi cuidam. Esses jovens se comportam de
hia jupa kai guaxu rami ikuai pe orerekoa py qualquer jeito, vivem assim, toa. Hoje em
minha hae rami. Hae rami kai guaxu dia, usam brincos, pintam o cabelo todo de
nhama ramo, pe kai guaxu merami ou. amarelo, e ficam parecendo macacos grandes,
Hae vae ma, hae kuery reko gui ae. Tuja igual acontece no nosso tekoa. Quando
kue e; hei e: tereo ke ndea embojupa, olhamos, vemos que eles se parecem com
imondyi e. Hae ramo e hae ramigua. macacos grandes; parece um macaco grande
chegando. Mas, isso parte deles mesmos (dos
jovens). Os velhos no so assim; no dizem:
v pintar seu cabelo todo de amarelo, no
orientam assim. No era para ser assim.

Hae vae py nhe kuery ndoexaxei. Mas aquilo (que ela tinha descrito
Guaimiguei nhe kuery, tujai nhe kuery anteriormente), os nhe no querem ver. Os
ndoexaxei hae rami gua, hae rami py, po nhe das velhas e dos velhos no querem ver
omokangy. as coisas assim e, por isso, eles enfraquecem.

185
Okau vae vaer vaeri, okau ju r, hae Aqueles que se embebedam tambm, isso eles
rami gua ndoexaxei. Omokangy. Oporai? (os nhe) no querem ver. Enfraquecem. Eles
Any! Ojapukai? Any! Apy ova okau cantam? No! Eles rezam? No! Quando
reve: a gui mbae xagua ju ma oporai a, alguns bbados chegam aqui, comeam a
peoi vaer vy e, reoi vaer vy e, heia admoestar os demais: O que esto cantando
ramigua, omokangy. de novo agora? No vo l, no v l, os
bbados falam assim, e enfraquecem.

Hae rami agu e py Nhanderu Para no ser assim, Nhanderu nos aconselha
nhanemongeta ko yvy rupa re. Kunumiguei nesta terra. Por isso os -nhe dos jovens tm
inhe hery vae meme ikuai. Nhanemboery nome. Realmente, nos colocaram nome para
anhete ae nhanembotuvixa agu, hei ma nos fazerem crescer, assim diziam
rakae. Hae ramigua ndoikuaavei antigamente. Mas, os jovens no sabem mais
kunumiguei. Hae rami, hae vae rupi aexa. isso. desse modo que eu vejo.

Ko japorai vae, ko oporai vae, xee ma Ns que cantamos, aqueles que cantam, eu
ndaporai avi, te amongue py aporai xero py... no canto sempre, mas s vezes eu canto na
Xee aei aiko te ae ma marupi xeretei areko. minha casa... 161 Eu vivo sozinha, mas mesmo
Ko nhanembouare kuery mbae hei pa a? assim, por onde vou, eu me cuido. E o que
Tove katu, nhaneretari kuery, ko dizem aqueles que nos enviaram? Fiquem
penhemboei vae kuery, tove mamo ete gui tranquilos, nossos parentes, vocs que rezam,
meme ngatu katu. Tanhanemombaraete, por onde vocs estiverem, fiquem tranquilos.
tanhanembopya guaxu vaer, hae kuery, Vamos nos fortalecer e termos coragem, eles
ae ma, jaea meme jareko. Hae rami vy ae dizem, eu digo, so essas palavras que temos.
ma. Ko penderay kueiry pereko vae, ko assim mesmo. Esses seus filhos, aqueles de
nhaneremiariri kuery, xee areko quem voc cuida, nossos netos, eu cuido dos
xeremiarir, hae kuery pe xeayvu: any ke meus netos e falo para eles: de jeito nenhum,
opa rupi rei. Hae kuery ndoikuaai. Ha'e se comportem mal (ou de qualquer modo).
rami, xeayvu ainy. Mas eles no sabem. Assim, eu vou falando.

Karai Mir, perplexo diante das atitudes que ele percebe nos jovens, em
comparao com seus parentes mais velhos, e tambm preocupado com os problemas
que esses jovens enfrentam, pois em outro trecho da conversa ele constata: A gui,
kunumigue guetei hoai (atualmente, os jovens se suicidam), procurou Kerexu para

161
Nesta parte, Kerexu comea a chorar e as prximas frases se tornam incompreensveis.

186
ajud-lo a identificar um possvel agente causador dessa situao. Ele pergunta se
seriam eles mesmos, um dos deuses ou os no indgenas os responsveis. E Kerexu
responde com nitidez: os prprios jovens so responsveis pela forma como agem
atualmente. Como ela destaca, eles no so orientados pelos mais velhos a beberem,
furarem suas orelhas (no caso dos rapazes) e pintarem os cabelos de amarelo, mas
mesmo assim fazem-no e, na sua percepo, acabam por assemelhar-se mais a grandes
macacos, do que a humanos.
Kerexu Endy explica que os deuses criam e enviam os nomes que os rezadores
posteriormente enunciam para que as pessoas possam amadurecer e crescer, para que
possam se desenvolver bem nas suas trajetrias de vida nesta morada terrestre. O
mesmo motivo pelo qual as divindades aconselham (-mongeta) e os mais velhos
procuram conduzir os jovens (-mondyi). Mas, como ela observa, os jovens no sabem
mais disso (ndoikuaavei kunumguei). Por isso, alm de divergirem dos seus parentes
mais velhos, no cuidam destes, nem sequer de si mesmos; apenas vivem toa (opa
mar rei oiko agu rive). Ela aponta que, em alguns casos, eles se embebedam e,
inclusive, admoestam aqueles que tentam cantar. Ento, os nhe, que no querem ver
isso, no vm mais e no cantam mais com os humanos, que acabam por se enfraquecer.
Entretanto, Kerexu finaliza sua fala mencionando que os deuses voltam a dizer para
aqueles que continuam a cantar, mesmo que cantem sozinhos nas suas casas, que
fiquem tranquilos e tentem se manter fortes.
Dessa conversa entre Kerexu e Karai, possvel entender que as pessoas podem
descuidar dos caminhos que seus nomes lhes possibilitam desenvolver, e, com isso,
interromper a relao tanto entre parentes humanos, como entre estes e seus parentes
divinos, obstruindo os caminhos de circulao de foras, cantos e novas palavras.
A partir disso, pode-se afirmar que um nome posto numa pessoa para que ela
se coloque num caminho que permitir seu crescimento, e tambm para mobilizar a
circulao de novos sujeitos e saberes. Lembremos o conselho enftico de um rezador,
apresentado no captulo anterior: Levante-se e no fique vagando pelos caminhos, ou
seja, ele indica a importncia de se orientar bem num caminho e no se perder,
perambulando descontroladamente. Mas, quando isso no se efetiva, os nhe no
querem ver e tambm deixam de vir para esta morada terrestre. No limite, como
apontou outro rezador, este processo pode desencadear um novo cataclisma, pois, se as
divindades param de enviar os nhe, um sinal de que no esto mais dispostas a
cuidar da continuidade deste leito terrestre e de seus habitantes.

187
Por isso, entendo que os nomes, assim como o falar (-ayvu/nhe) so tambm
caminhos e, voltando para a traduo literal de mboery (fazer o nome), possvel
afirmar que o rezador ao dizer o nome, tambm o faz, na medida em que cria, por meio
do ritual de enunciao do nome, um caminho para que este nome e seu portador
possam se desenvolver. No caso de ayvu, frequente o uso das expresses -mboayvu
(lit. fazer falar) e eroayvu, que Dooley (2006:38) traduz como abenoar, mas que
tambm pode ser traduzido como fazer falar, enquanto fala. Assim, sugiro que ao
fazerem falar e fazerem nomes, deuses e humanos criam novos caminhos para
desenvolver sua comunicao.
Dentre os esforos para criar e seguir caminhos de comunicao, os Mbya
enfatizam que procuram evitar o uso da lngua portuguesa em contextos rituais, pois
esta prejudicaria (embaaria, contaminaria, obstruiria) a comunicao com os deuses,
assim como as pessoas devem se dirigir umas s outras, usando seus nomes
verdadeiros e no apelidos e nomes em portugus. Nestas circunstncias, como vimos
anteriormente nas orientaes de um dos rezadores (ver pg. 182), tambm procuram
seguir um regime especfico de cuidados corporais e alimentares.
Os cuidados tomados nas situaes rituais tambm so observados em diversos
contextos cotidianos, reforando a ideia de que no h uma diviso radical entre ritual e
cotidiano. Isso porque, entre outros fatores, saberes, substncias e capacidades
adquiridos em situaes rituais so carregados com a pessoa para outras dimenses da
sua vida e podem, inclusive, ser perdidos ou desviados nas experincias do dia-a-dia.
Soma-se a esta constatao o fato de que parte considervel dos saberes e capacidades
adquirida, quando no, aprimorada nas prticas cotidianas.
Outro ponto que merece destaque, no que tange ao uso exclusivo ou preferencial
da lngua guarani, se refere percepo de que, mesmo durante a comunicao em
lngua mbya, operam-se diversos processos de traduo, j que a traduo no apenas
interlingual, mas tambm abrange diferentes experincias de comunicao em lngua
mbya (traduo intralingual). Neste sentido, apesar da permeabilidade entre
experincias rituais e cotidianas, h diferenas sensveis entre a fala cotidiana e a fala
religiosa162. Por exemplo, nos discursos proferidos durante as rezas, frequentemente as
pessoas indicavam que no conseguiam entender tudo o que o rezador dizia. E, em

162
Aqui no se trata de contradio em relao ao que foi observado anteriormente sobre as continuidades
entre prticas rituais e cotidianas, pois, como explicarei mais adiante, essas continuidades implicam
tambm na produo de diferenas e, no caso da linguagem ritual, especificidades que remetem a uma
busca por acessar os modos de comunicao dos deuses.

188
momentos posteriores dos rituais, o rezador frequentemente se envolvia num esforo
para traduzir suas falas audincia, embora tudo se passasse em lngua guarani. Esses
processos contnuos de expresso e traduo tambm foram descritos por Maria Ins
Ladeira:

Embora o ayvu por seja uma forma particular de falar e faa meno a conceitos especiais
contidos nas mensagens divinas reveladas, s quais nem todos tm acesso, ela interpretada na
linguagem corrente (ayvu) para que todos possam compreend-la (2008:33).

Isso gerava perplexidade para mim, pois quando pedia para que algum me
ajudasse a entender o que havia sido dito, ele/ela frequentemente afirmava que tambm
no entendia. Eu tinha dificuldade em saber se era por questes de etiqueta, envolvendo
a apropriao e a traduo de palavras enunciadas por outras pessoas, gerando
constrangimento, ou por motivo muito mais simples, como aborrecimento com algum
que, incapaz de entender por conta prpria, ficava pedindo explicaes.
Mas, enquanto transcrevia e traduzia as falas apresentadas nesta tese, percebi
que as pessoas que me ajudavam a entender o que era dito, nesses contextos de
conversas cotidianas ou entrevistas, tambm tinham dvidas, e tivemos que recorrer
frequentemente a explicaes de pessoas mais velhas. Assim, uma formulao como:
A gui, kunumigue guetei hoai (lit. atualmente, os prprios corpos dos jovens
caem), ganhou outro sentido quando fomos informados de que este era um modo
indireto de se referir ao suicdio. Com isso, percebemos que parte dos sentidos da
linguagem indireta ou metafrica frequentemente empregada pelos mais velhos, mesmo
em situaes corriqueiras, escapa aos seus jovens parentes, a no ser quando estes
insistentemente procuram conviver e aprender mais com os idosos.
Em outro caso, quando trabalhei na traduo de gravaes que seriam utilizadas
nos estudos de identificao das T.I.s Tenonde Por e Jaragu, ouvi algumas vezes a
explicao de que durante as rezas o xam se engaja numa interlocuo com divindades
especficas que possuem suas prprias lnguas, incompreensveis maioria das pessoas.
Isto , a comunicao com os deuses demanda o acesso a cdigos 163 que lhes so
especficos. Ou seja, possvel que quando os Guarani explicavam para diferentes
pesquisadores (Schaden, 1962; Cadogan, 1997; Clastres, 1978; Ladeira, 1992, 2001;

163
Uso o termo cdigo para destacar que no so apenas palavras especficas, mas que h tambm
especificidades nos aspectos formais, como ritmo, uso de metforas, paralelismos e inverses.

189
Pissolato, 2006) que os rezadores recebem as ayvu por, e esses pesquisadores
enfatizavam a importncia do que traduziam como belas palavras, explicando que so
as proferidas pelos deuses e as nicas que eles aceitam ouvir, eles estivessem se
deparando com palavras que eram bonitas e boas porque remetiam diretamente
especificidade e diferena. Mas, isso tambm indica que parte importante dos
processos de conhecimento implica a capacidade de se situar num universo de
comunicao compartilhada que se desenvolve na convivncia, como fica claro no caso
dos jovens que procuram entender o que dizem os mais velhos.
No caso do xamanismo este aspecto particularmente enfatizado, sejam
palavras dirigidas aos deuses no intuito de adquirir conhecimento e capacidades, os
pedidos para obter determinado recurso junto aos donos no-humanos destes recursos,
ou aquelas falas que buscam persuadir o -nhe de uma pessoa doente a permanecer no
seu corpo. O que est em questo o desenvolvimento das capacidades de falar (-
ayvu) e fazer falar (-eroayvu), dois procedimentos complementares que permitem
transitar nos caminhos de comunicao.
Tomo como exemplo disto, a fala de Karai Tataendy, um xam mbya, que
havia acabado de tratar uma criana pequena que frequentemente adoecia:

Eu conversei com a alma dela. Ela no quer mais ficar porque j viu muita tristeza
aqui na terra. Parece s uma criana, mas sua alma sabe tudo que acontece e ficou
triste com os parentes. Aquela alma no vai mais ficar, j foi embora. Por isso eu pedi
para os deuses mandarem outra alma para ela, e agora o nome dela mudou.164

Karai Tataendy descreve um procedimento no raro, em que um rezador chama


o -nhe para conversar, perguntando-lhe por que no quer mais ficar nesta terra. Se o
rezador no consegue convencer o -nhe a ficar, ele pode, como ltimo recurso, pedir
para que os deuses enviem um novo -nhe. A substituio do -nhe de uma pessoa
implica na mudana de seu nome, algo que tambm pode ocorrer quando o rezador que
originalmente descobriu o nome da pessoa morre.
De todo modo, a forma como Karai Tataendy se colocou nestes caminhos
diferentes de comunicao, ora se dirigindo aos nhe kuery, ao prprio nhe da

164
Esta fala foi registrada em portugus, portanto, o uso da palavra alma para traduzir -nhe foi uma
escolha do prprio rezador.

190
criana, ora s divindades e, depois, aos pais da criana e outras pessoas que
participavam do ritual, remete a alguns aspectos das artes verbais.
Neste sentido, os discursos feitos em situaes de reza so enunciados de modo
intencionalmente repetitivo. Alm de falas que seguem certa frmula, a pessoa retoma a
mesma ideia em ordem diversa e vrias vezes. como se ela se aproximasse do mesmo
objetivo por ngulos diferentes, ou melhor, chegasse ao mesmo lugar por diferentes
caminhos, pois sua fala necessariamente enunciada em movimento. Caminhando pela
frente da opy, de frente para o amba, onde dizem que ficam os nhe kuery, ela conta o
que viu e ouviu, comunica mensagens ou d conselhos, reiterando as ideias principais.
J me explicaram que para ver se por caminhos diferentes, as palavras entram nas
pessoas e elas consigam entender.
Mas h tambm momentos em que em vez de comunicao com os ouvintes
humanos sentados na casa de rezas, a fala se dirige alhures, como na realizao dos
tarova (canto-reza) ou em situaes como as descritas acima por Karai Tataendy.
Nestas situaes, o rezador pode, inclusive, citar ou chamar para interlocuo os -nhe
de outros rezadores, assim como pode exortar os -nhe das mulheres e dos homens que
o acompanham no ritual.
Atravs destas prticas discursivas os rezadores criam a possibilidade de se
situarem em diferentes caminhos de comunicao. Como alguns me explicaram, na reza
ou no sonho uma pessoa se coloca aqui, mas tambm se dirige s moradas celestes e
consegue falar com seus habitantes, que tambm se encontram, nestes momentos, em
trnsito entre as plataformas terrestre e celestes.
Estas prticas que, mais do que tcnicas discursivas, so experincias de criao,
na medida em que estes modos de falar produzem aes eficazes e tambm criam
caminhos pelos quais sujeitos, saberes e capacidades circulam, parecem-me prximas ao
que outros autores chamam de paralelismo. Por exemplo, Pedro Cesarino, ao falar dos
cantos marubo, observa que o paralelismo, para alm de recurso lingustico, possibilita a
visualizao dos eventos paralelos que o cantador experiencia:

Artes verbais amerndias em especial as relacionadas ao xamanismo em muito


utilizam tal princpio: cada linha nada mais do que fragmento de uma imagem maior
em que vemos a pessoa do cantador se deslocar por posies outras do cosmos.
Analisando um canto dos Nenets siberianos, coletado em meados do sculo XIX,
Simoncsics (1978) observou a estarem o paralelismo e a forma musical a servio dos

191
propsitos da visualizao, e no da narrao, pois embora o encantamento seja
sobre uma viagem, a viagem do xam, ele no narra a viagem, mas antes a visualiza
via a estrutura paralelstica que o compe (Simoncsics 1978:402). Muito embora no
pensemos ser tal apelo visual um critrio suficiente para a aproximao dos cantos
xamansticos a alguma espcie de lrica, como sugeria Simoncsics (1978:402), os
paralelismos e as montagens parecem de fato prestar-se visualizao dos eventos
paralelos que a pessoa cindida do xam/cantador experiencia. Partido entre o que
constantemente traduzimos por seu aspecto corporal e seu(s) outro(s) aspecto(s), almas,
duplos ou princpios vitais, o locutor de cantos xamansticos freqentemente relata,
reporta e torna visveis seus trajetos, visitas, dilogos e sobreposies a mirades de
subjetividades ou pontos de vista (Viveiros de Castro 2002). (Cesarino, 2006:106-7,
grifos no original).

As experincias de criar e seguir caminhos, que associo s prticas discursivas


dos Mbya, tambm apresentam uma analogia com os processos de conhecimento dos
Yaminahua, descritos por Graham Townsley (1993). Ele explica que os xams
yaminahua evocam os mitos de origem nos seus cantos, como caminhos que permitem
acessar os espritos yoshi. Inclusive, a palavra wai, referente aos mitos e cantos
xamnicos, tambm usada para descrever caminhos, como os de caa que, assim como
os mitos, so largos no incio, mas se tornam mais estreitos, conforme penetram as
partes menos conhecidas da floresta (nisso assemelhando-se aos cantos). Os caminhos
de caa so bem conhecidos apenas por aqueles que os percorrem, assim como os
caminhos acessados pelos xams nos cantos. Alis, um dos interlocutores yaminahua de
Townsley apresentou-lhe uma explicao que parece uma parfrase do que alguns
rezadores citados ao longo desta tese afirmaram:

Meus cantos so trilhas, disse o xam, alguns me conduzem por um caminho curto
alguns levam por um caminho longo eu os torno retos e caminho por eles olho em
volta enquanto ando nada me escapa eu chamo mas continuo na trilha
(idem:454)165.

Neste tom, que bastante familiar ao universo guarani, embora ressoe a partir de
outro contexto etnogrfico, retorno aos tekoa mbya para retomar as relaes entre

165
No original: My songs are paths said a shaman, some take me a short way - some take me a long
way - I make them straight and I walk down them - I look about me as I go - not a thing escapes my notice
- I call - but I stay on the path.

192
modos de falar e fazer, enfatizando um dos aspectos fundamentais desta relao, que
falar com(o), fazer com(o). Ou seja, destacar os modos pelos quais sujeitos falam com/
como uns e outros, e agem com/como uns e outros, naquela dinmica de tornar perto o
que est longe e vice versa.
Numa conversa com outro rezador no litoral paulista, ele explicou que as
prticas discursivas rituais eram, at recentemente, muito semelhantes aos modos como
as pessoas se comunicavam nas suas atividades cotidianas fora das casas de rezas. Mas,
atualmente, ele percebe algumas alteraes que lhe parecem se multiplicar, aumentando
tambm a diferena entre as experincias rituais e cotidianas. Por exemplo, os modos de
se cumprimentar ou se despedir (-xarura) se abreviaram. De acordo com Karai,
antigamente um cumprimento era tambm uma reza, no apenas porque as pessoas se
benziam enquanto se cumprimentavam, mas porque faziam referncias diretas aos
deuses e se cumprimentavam na linguagem usada pelos deuses, repetindo aqui as falas e
os gestos desenvolvidos alhures. Ele explicou que quando seguem os modos mais
formais e completos de se cumprimentarem, os humanos se cumprimentam aqui
enquanto os deuses tambm se cumprimentam e cumprimentam os humanos a partir das
suas moradas celestes.
Segundo sua explicao, por isso que nas casas de rezas se faz um
cumprimento ritual que segue um movimento circular contnuo, repetindo os mesmos
gestos dos habitantes celestes. Fazer referncia a esses sujeitos, no momento em que se
age como eles, uma forma, no apenas de estabelecer uma relao com eles, mas
tambm de chamar sua ateno e ser olhado/cuidado (-ma) por eles.
Mas, de acordo com esse rezador, quando as pessoas abreviam suas formas de
falar ou misturam suas palavras com expresses em portugus, elas desviam os
caminhos de comumicao com as divindades e tornam suas falas e aes menos
eficazes. Como ele ressaltou, o cotidiano nos diferentes tekoa sempre foi marcado por
experincias em que as pessoas se esforam por fortalecer a relao entre falar e agir,
inclusive, recorrendo produo de remdios que potencializem esta relao. Cabe
salientar, entretanto, que nem sempre esta relao se v restrita interao entre
humanos e divindades, pois possvel tambm envolver os donos no-humanos de
diferentes plantas e animais:

Quando criana tambm, muito pequena, tem um remdio que pode fazer com um
pedao da ona. (...) Se voc fizer assim, essa criana, quando crescer, s de ouvir a voz

193
dela, as pessoas vo tremer. Ela vai ter uma voz forte, vai ter palavra forte e as pessoas
vo ficar com medo dela.

possvel entender que a voz forte (-nhe rat) e o falar forte (-ayvu rat)
provocam medo nas pessoas porque, resultando de uma relao com o dono da ona
(xivi ja ou mbaraka ja166), podem levar as pessoas a falarem e agirem, no como
parentes (humanos ou divinos), mas como este dono e as criaturas por ele cuidadas.
Algo cuja eficcia no desprezada pelos Mbya, uma vez que recorrem a esse tipo de
remdio, do mesmo modo como recorrem a outros remdios para produzirem outros
modos de falar e agir, por exemplo, remdios feitos a partir dos bicos de determinadas
aves. Por isso, no faz sentido pensar que os caminhos de comunicao sempre se
desenvolvam num eixo vertical (entre humanos e divindades) ou, quando no horizontal,
apenas abranja as relaes entre humanos. Pois, a comunicao com no-humanos, co-
habitantes deste leito terrestre, constitui-se como possibilidade ora procurada, ora
evitada, mas, sem dvida, significativa, a ponto de ser assunto frequente nas conversas.
Por exemplo, enquanto estava no Paran com o rezador Karai Tataendy, ele
observou um gato que nos olhava e lembrou de uma ocasio em que ele andava pelo
Parque Estadual do Jaragu (So Paulo) com um outro homem mbya para coletar
taquara e pegar as oferendas das macumbas, que encontravam pelo caminho. Ele
contou que gostavam de fazer essas caminhadas de coleta quando chovia e havia menos
pessoas no indgenas andando pelas trilhas do parque. Naquela ocasio, ele e seu
amigo ouviram o som de pessoas conversando e batendo panelas e pratos; por isso
imaginaram que fossem pessoas preparando alguma oferenda, e decidiram voltar mais
tarde para o mesmo local para pegar o que elas tivessem deixado ali. Mas, quando
retornaram, alm de no haver mais ningum (como esperavam), tambm no havia
sequer traos de pessoas ou macumbas. Nisso, os dois perceberam as pegadas de uma
ona e logo identificaram que aquela conversa tinha sido produzida por ela.
A partir deste exemplo, ele explicou-me que uma ona tem a capacidade de
imitar (-a) qualquer coisa: barulho de beb, pessoas conversando, instrumentos
musicais e at mesmo rezas. Para ilustrar isso, ele contou que passou uma temporada
morando na T.I. Ribeiro Silveira, cerca de um ano depois que o ento cacique e
principal rezador de l tinha se casado e chamado outros parentes e aliados para viverem
com sua famlia. Neste perodo, esse rezador, Jejoko, sempre fazia a reza depois que

166
Fui informada de que este ltimo termo mais usado entre os Guarani no Paraguai.

194
todos tivessem jantado e, numa dessas noites, ele pediu para sua esposa preparar seu
cachimbo, e comeou a cantar. Quando ele terminou o canto, sentou ao lado de Karai
Tataendy e disse para ele prestar ateno:

Escute, xeramymino167, logo voc vai ouvir em cima daquele morro algum cantando e
tocando mbaraka (instrumento de cordas, como o violo, mas com cinco cordas e
afinao prpria) do mesmo jeito que eu acabei de fazer.168

E, pouco tempo depois, aconteceu assim mesmo. Ele escutou algum repetindo a
reza que Jejoko acabara de fazer, sabendo que se tratava de uma ona e no de um
rezador humano.
Como mencionado no captulo anterior, interessante lembrar que os Mbya s
vezes se referem s onas, com o mesmo termo usado para os rezadores: nhaneramo
e nhandejaryi (lit. nosso av e nossa av). Uma criana contou que tambm podem
chamar assim alguns tipos de macacos grandes, por exemplo, os bugios. Ela explicou
que os mais velhos a advertiram a no fazer barulho perto da mata noite, se no, esses
macacos, assim como outras pessoas velhas, ficaro incomodados e podem mandar
uma doena.
Karai Tataendy ainda explicou para mim que as onas imitam os humanos
enquanto ficam sentadas quietas, pois o som no sai das suas bocas, mas de alguma
parte, que ele no sabia identificar, pois ele nunca conseguiu observar uma ona de
perto enquanto fazia essas imitaes. De acordo com ele, quando elas se mexem e
rosnam, da esto agindo como onas e fazem barulho de onas, mas para imitarem os
humanos ou qualquer outra coisa/sujeito, precisam agir como estes. No caso dos
humanos, isso implicaria sentar e se concentrar (oguapy ma vy oikuaa pota).
Isso encontra ressonncia com alguns aspectos do que outros autores
descreveram sobre o perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro, 1986,2002a; Lima,
2002, 2005; entre outros). Ceclia McCallum, por exemplo, salienta que s possvel
saber que um corpo diferente de outro pela maneira como se comporta:

167
Isso pode ser traduzido literalmente como meu neto, mas neste caso um termo usado por um
rezador para se dirigir a outro rezador que age como seu aprendiz ou assistente.
168
Esta foi a forma como Karai Tataendy relatou este trecho da conversa para mim em portugus, embora
Jejoko tivesse falado com ele em guarani.

195
Assim, uma pessoa que come carne crua no humana, mas, talvez, um jaguar; uma
criana que range os dentes enquanto dorme est se tornando um pecari, e assim por
diante. Esses corpos em processo de devir jaguar ou pecari mudam a forma de ser que
eles vestem, por assim dizer, de acordo com as mudanas de perspectiva, isto , os
estilos de comportamento de seus corpos se alteram ao se movem para a perspectiva
diferente. A transformao do corpo concomitante com a mudana de ponto de vista.
Pela tica dos que esto observando, embora se possa saber como identificar outros
corpos como aparentemente humanos, apenas os comportamentos (o efeito do habitus)
proveem algum tipo de garantia de que suas perspectivas correspondem (2013:139-40).

O que Karai Tataendy descreve a capacidade que tm as onas de agirem como


humanos, o que no significa que elas se transformem irreversivelmente em humanos
ou assumam sequer a aparncia corpoal de humanos. No entanto, Karai Tataendy e
outros interlocutores explicaram que os donos no-humanos podem assumir
provisoriamente a forma corporal de humanos, entre outras formas de corpos. Mas
como o prprio Karai Tataendy apontou alhures (ver pg. 97), as aparncias podem
enganar, sugerindo que sobretudo pelos modos de agir e pelos efeitos das suas aes
que se sabe quem quem nesses jogos complexos de percepo e relaes.
A nfase sobre os modos de agir nos contextos relacionais corrobora o
entendimento que explicitei no primeiro captulo a respeito da noo teko, ressaltando
que esta remete a modos de agir e se comportar, em vez de uma essncia ou modo de
ser. Assim, o to comentado nhandereko, aparece em vrios relatos desta tese em
contextos em que est ntido que a pessoa se refere aos nossos modos de agir,
frequentemente acompanhado por comentrios de que as pessoas no devem se
comportar de qualquer jeito (any ke opa rupi rei), como Kerexu Endy enfatizou
acima (ver pgina 186).
Karai Tataendy ainda descreveu outras situaes em que percebeu onas agindo
como humanos. Por exemplo, ele contou que quando ainda era solteiro e morava na T.I.
Palmeirinha (Paran), ele estava sozinho uma noite e ouviu o som de vaqueiros, levando
gado e gritando com o gado. Eles falavam nitidamente: Vai boi, vai seu desgraado.
Mas, no dia seguinte, quando ele foi at o lugar de onde tinha vindo o barulho dos
vaqueiros, ele percebeu que era mata fechada, sem possibilidade de atravessar vacas ou
homens e sem nenhum sinal destes. E, a partir disso, teve a certeza de que era uma ona,
falando e agindo como pessoas no indgenas.

196
Karai Tataendy concluiu nossa conversa, dizendo que nunca teve medo de
onas, porque desde criana aprendeu que elas s atacam se forem desrespeitadas:
A, elas ficam bravas mesmo. Se voc falar sem respeito, elas vo entender e vo
esperar quietinhas para atacar voc.

4.2 Alguns Caminhos de Comunicao

Ao definir a comunicao como experincias em que se compartilham palavras


que produzem aes e relaes, alm das situaes de conversas cotidianas e de rezas
enfocadas acima, os caminhos de comunicao tambm abrangem os sonhos. Mas antes
de abordar estes, convm reconhecer que todos estes caminhos so percorridos com o
auxlio de diversos instrumentos; no apenas o cachimbo que, como vimos, usado
tanto para permitir a comunicao com diversos sujeitos, como tambm para evitar a
aproximao de outros. Destes outros instrumentos, figuram aqueles que, talvez por
serem invisveis em circunstncias ordinrias, tm recebido menos ateno nas
etnografias guarani.
Neste sentido, na ocasio em que, inadvertidamente, acabei informando um
amigo sobre a morte de um rezador mais velho, com quem ele conviveu e aprendeu
durante dcadas, ele tambm me pegou desprevenida, remetendo, para explicar as
prticas xamnicas, a objetos que, embora recorrentes nas falas dos xams, eu at ento
tinha sempre tomado como metforas e no reconhecido a importncia que os rezadores
lhes atribuem, como suporte tanto para pensar suas prticas, como para realiz-las.
Por exemplo, os rezadores mais velhos frequentemente falam da sua
comunicao com a populao celeste, referindo-se ao uso de telefones. Isso no
apenas uma explicao ou traduo que fazem para interlocutores no indgenas, mas
referncia constante em falas que dirigem tambm a seus interlocutores mbya169.

mesmo. Eu j sabia. Eu tive um sonho ontem, no anteontem, esses dias. Eu sonhei


que tinha um telefone na minha casa. Sabe aqueles telefones de mesa? Ento, ele
explodia, pegava fogo. Quando a gente sonha assim, porque vai acontecer isso.
porque todo rezador tem um desses. Na sua casa de rezas, sempre tem. No d para ver.

169
Pierri (2013) apresenta diversas narrativas em que os Mbya descrevem as moradas dos deuses como
cidades, onde h todas as tecnologias e ferramentas atualmente usadas pelos no indgenas e os Guarani.
Alis, as tecnologias usadas aqui seriam imagens imperfeitas daquelas que se encontram nas moradas
celestes.

197
invisvel, mas com ele que a gente consegue saber. por ele que a gente recebe os
conselhos que vai dar na casa de rezas. Tudo que vai falar vem nele. O telefone
explodiu. Foi muito bom no ter viajado. Foi muito bom voc ter cancelado. Acho que
foi por causa disso mesmo. Agora no d mais para sair. Acho que foi por isso que
choveu tanto. Quando um rezador morre, assim mesmo. Tem muito trovo e raios.

Em seguida, Karai Tataendy assegurou que a morte do seu velho amigo j era
esperada e que este teria sido o motivo pelo qual ele foi para um tekoa em Santa
Catarina, onde havia apenas os parentes da sua esposa. Segundo Karai Tataendy,
embora ele tivesse procurado se tratar entre seus parentes e outras pessoas que lhe eram
muito prximas e de quem ele cuidou durante anos, antes de morrer, ele procurou se
afastar delas.

Eu acho que ele j sabia. J sabia mesmo. Ele foi pra l pra morrer. Tem pessoas que
vo falar: Viu, foi para Santa Catarina e por isso que morreu. Mas no isso. Ele no
quis morrer aqui nem no Silveira, onde tem todos os parentes. Ele ficou doente esses
tempos e ns cuidamos dele na opy (casa de rezas). Ele j falou pra ns que Nhanderu
estava chamando, que ele no ia demorar mais muito aqui. Cada um tem sua hora e foi
por isso que ele viajou para morrer longe. Alguns j sabem. At mesmo alguns jurua
(pessoas no indgenas) j sabem quando vo morrer.
, meu falecido pai tambm fez isso. Ele estava muito bem e foi para o hospital.
Antes de sair, ele j falou para minhas irms: Eu no sei se volto ou no. Vocs tm
que ficar aqui e cuidar das coisas por aqui. Ele no voltou mais. Naquele mesmo dia,
ele morreu. Mas ele estava bem, no estava doente. Ele j sabia. por isso que quando
os mais velhos vo dar algum conselho, a gente precisa escutar mesmo. Eu j sabia que
o Jejoko j estava indo. Ele j falava isso para ns, e eu sonhei.

Como Karai Tataendy menciona, seu pai, antes de falecer, orientou as filhas a
ficarem e cuidarem das coisas por aqui, assim como ele, na condio de rezador,
tinha feito at ento. Karai Tataendy tambm acrescentou, em trecho desta conversa que
ser apresentado no ltimo captulo da tese, que para ficarem os parentes do morto
precisam afastar completamente este morto: suas coisas, seu -nhe (princpio vital), seu
corpo e sua memria. Caso contrrio, aquilo que permanece dele entre os vivos pode se
transformar num novo ponto de circulao de doenas e infortnios. Ou seja, faz-se
necessrio encerrar antigos caminhos, ao mesmo tempo em que se abrem novos.

198
Dentre os caminhos que podem se abrir, esto aqueles percorridos em sonho (-
exa rau). interessante notar que a prpria composio deste verbo, -exa rau, guarda
analogia com os caminhos percorridos pelos xams marubo e yaminahua nos seus
cantos (Cesarino, 2006 e Townsley, 1993, respectivamente), pois exa (ver) e rau
(advrbio que indica uma qualidade de percepo), alm de se referir ao ato de sonhar,
tambm pode ser entendido como um modo de ver, que, sendo indireto,
perceptivelmente diferente do ver acordado, como discutirei mais adiante.
Mas, antes de acrescentar ao que j foi dito nesta tese sobre o sonhar, quero
ressaltar que abordo os sonhos como experincias que so vividas, enfatizando seu
aspecto ativo, e no como estado de inconscincia, nem tampouco como produto do
inconsciente. Ou seja, como os Mbya explicam, no sonho a pessoa age, e aquilo que
ela faz em sonho pode afetar profundamente suas outras experincias de vida. Isso
prximo ao que Elizabeth Mohkamsing-den Boer (2007) observou sobre os povos
Caribe e Aruak em Suriname, para quem a realidade do sonho uma experincia tanto
quanto a realidade da vida acordada. Inclusive, a autora afirma que, como modo de
acesso comunicao com o mundo espiritual, aos sonhos atribudo um tipo de
autoridade que permite exercer influncia sobre assuntos religiosos e tambm
corriqueiros.
Mas, como j foi mencionado anteriormente, os caminhos de comunicao
envolvem tambm um trabalho de traduo, no apenas lingustica ou interpretativa,
mas que permita transformar estas experincias de comunicao em aes que circulem
por outros caminhos. Por exemplo, um rezador traduz os saberes que as divindades
compartilham com ele em mensagens que so comunicadas entre um grupo maior de
parentes ou usa estes saberes para intervir num processo de circulao de doenas.
Como um dos rezadores afirmou sobre sua relao com os deuses: Xeru ete o yvate,
xexy ete o yvate. Hae ae ri gui ma xee arova (Meu pai verdadeiro est no alto,
minha me verdadeira est no alto. So eles que eu traduzo/copio).
Assim tambm ocorre com as experincias sonhadas que podem se traduzir em
novas aes que se estendem para envolver outros sujeitos e lugares. Como explicou um
dos rezadores mbya:

Se acontece no seu sonho, voc tem que fazer. Tudo que voc tem no sonho, voc tem
que fazer aqui, porque j seu. Se voc tem um colar no sonho ou um akgua
(ornamento para a cabea) voc tem que arrumar um jeito de fazer isso, porque isso

199
que voc vai ter que usar. Tudo que acontece l, tambm voc faz aqui. Quando eu
comecei a ver nos meus sonhos, eu no entendia nada. Eu no sabia por que eu tinha
sonhado aquilo e no sabia o que ia acontecer. Depois eu j via que quando eu sonhava
com uma coisa, acontecia assim, e depois eu sonhava com outra coisa e acontecia
diferente. Ento, eu j tinha essa experincia, e quando algum conta que viu essa coisa
no sonho, eu j posso explicar para ele o que quer dizer.

semelhana, Gallois (1996b) explica que em sonho os xams wajpi


conseguem seguir caminhos que permitem o contato com diferentes sujeitos
sobrenaturais ou sobrehumanos e intervir em situaes que afetam os indivduos ou os
vivos como um todo. Nestas experincias, eles tambm podem obter diferentes objetos
produzidos nestes lugares, por exemplo, pano, miangas e ferramentas, que eles
transportam para sua morada terrestre.
Voltando para os Mbya, como ocorre nos outros processos de circulao de
saberes, as experincias sonhadas no se pensam nem se desenvolvem a partir de um
repertrio fixo de contedos ou smbolos. Sua interpretao e a traduo em novas
aes se pautam, sobretudo, na memria de experincias acumuladas, seja do prprio
sonhador ou de algum mais experiente que possa gui-lo neste caminho de traduo.
evidente que nestes processos alguns contedos, ao serem compartilhados, ganham
sentidos que tambm circulam por diferentes sujeitos e lugares. Mas, como Karai
enfatiza, a relao entre o que acontece l (em sonho) e aqui no direta, e o processo
de relacionar as diferentes experincias constitui, em si, um processo de conhecimento.
Anteriormente, apresentei falas de outro rezador, Karai Tataendy, em que ele
salienta a importncia dos sonhos como veculos de circulao de mensagens, por
exemplo, quando ele afirmava j saber que seu amigo morreria, pois havia visto isso em
sonho. No entanto, mais uma vez, a relao entre a mensagem e o acontecimento foi
indireta, exigindo que ele operasse uma nova traduo. Cabe notar que a validade dessas
tradues se confirma, muitas vezes, numa avaliao a posteriori, quando possvel
verificar de que maneira e em que medida os contedos sonhados se traduziram em
novas experincias. At que estas se realizem, o sonhador fica com o desafio de
distinguir entre o que verdadeiro e o que est colocado no sonho apenas para
despistar, como o prprio Karai Tataendy explicou anteriormente (ver pgina 171)170.

170
Ao abordar as experincias onricas dos Guarani Mbya, Vera Lucia de Oliveira (2004) tambm notou
este tipo de cuidado em distinguir entre o que verdadeiro no sonho e o que no . E, de modo anlogo,
Gallois comenta que os xams wajpi usam seus espelhos (warua) para verem o mundo natural e

200
Neste mesmo sentido, um outro homem, aps a morte de um rezador, alertou as
pessoas que, caso sonhassem com esse rezador, no seria ele de verdade, porque os
mortos no voltam nos sonhos. Dirigindo-se sua prpria filha que sonhara com esse
rezador, ele afirmou que certamente era outro sujeito que tomava a forma dele para
engan-la a segui-lo. Ele enfatizou que ela jamais deveria segui-lo em sonho, pois seu -
nhe (princpio vital) poderia se afastar definitivamente do seu corpo e, ento, ela
tambm morreria.
Em outra paisagem etnogrfica, Gallois observou que para os Wajpi o sonho
um dos contextos no qual se multiplicam modalidades de agresso praticadas por
sujeitos no-humanos, que podem seduzir e atrair os humanos. Assim, nas experincias
sonhadas, a pessoa viaja e pode perder o controle sobre si, sendo raptada por um sujeito
sobrenatural, sobrehumano ou no-humano. Por exemplo, ao visitarem uma das
plataformas celestes durante o sonho, podem tomar caxiri com os parentes (mortos) l e
no conseguirem mais conhecer o caminho de volta (1996a:146-7).
Isso bastante prximo aos riscos que os Mbya identificam nos sonhos, quando
alertam que as pessoas no devem comer ou beber com as pessoas que encontram em
sonho, pois a oferta uma forma de compartilhar substncias que tornariam o -nhe
(princpio vital) da pessoa que sonha incapaz de retornar para seu corpo, j que estaria
produzindo um outro corpo alhures, incorporado a um outro coletivo de sujeitos no-
humanos, sobrehumanos ou ex-humanos. Inclusive, quando algum conta um sonho
desse tipo, comum que seus ouvintes lhe perguntem se ele bebeu ou comeu o que foi
oferecido. Caso a resposta seja afirmativa, so tomadas medidas teraputicas que visam
juntar novamente o -nhe ao seu portador.
Por conta da preocupao com as consequncias do que vivido em sonho,
consequncias estas que poderiam contribuir para interromper a trajetria de vida nesta
morada terrestre, nos dias que seguiram sesso de aconselhamento mencionada acima,
todos os membros da famlia tomaram um remdio emtico, feito a partir da casca
fervida de uma rvore (yvyra paj), e participaram de sesses de reza em que sopravam
fumaa uns sobre os outros. Explicaram-me que esta era uma das medidas tomadas para
evitarem a aproximao com os sujeitos que insistiam em aparecer nos seus sonhos.

sobrenatural em sua forma verdadeira, que s pode ser vista pelos xams: um mundo ordenado
imagem do mundo das origens, quando homens e animais partilhavam das mesmas
caractersticas formais e substanciais. Atravs do "espelho", o xam "enxerga" as diferentes categorias
que povoam o universo - terrestre, aqutico ou celeste - em sua forma primitiva: todos so iane bo (como
ns) e vivem em sociedade imagem do mundo dos homens. Uma realidade que permanece invisvel aos
que no possuem tais "espelhos" (1996a:189).

201
Alis, pouco depois deste perodo intenso de resguardos e rituais, a viva do
rezador falecido resolveu me acompanhar no regresso para outro tekoa. Junto com suas
roupas e outras coisas que levou para se afastar (mesmo que provisoriamente) do lugar
onde tinha passado muitos anos com seu marido, ela levou uma galinha comum e uma
pomba silvestre (apykaxu). Talvez por conta das dificuldades que o transporte dessas
aves acarretou para mim, no prximo encontro com um amigo rezador, acabei
comentando com ele que tinha ficado surpresa ao saber que alm de levar o apykaxu de
um tekoa no litoral paulista para outro na capital, essa senhora o carregava consigo
desde Santa Catarina, lugar onde seu marido faleceu.
Inicialmente, meu amigo apenas disse que as pessoas mais velhas se apegam
muito aos seus ymba (animais de criao que incluem aves, gatos, ces, macacos,
quatis, etc.) e os criam como se fossem filhos. Mas, quando perguntei sobre o nome
dessa ave, ele respondeu que ela se chama assim porque tem a mesma forma que nosso -
nhe (princpio vital e falar) e, quando um -nhe desce terra, ele usa um apyka
invisvel, parecido com os bancos rituais usados pelos Mbya171. Em seguida, ele
explicou:

No sonho voc pode voar para qualquer lugar. Voc toma a forma de um pssaro, que
a forma verdadeira do seu -nhe, e, no sonho, voc v outros -nhe, como eles
realmente so, na forma de pssaros. No sonho, voc viaja e se comunica como os
pssaros. Os pssaros no so desta terra, voc percebe que eles no ficam aqui, mas
apenas visitam. Por exemplo, os apykaxu, ficam aqui na terra durante o ara pyau
(dia/ano novo, tempo que coincide com primavera e vero) e depois voltam
novamente para Nhanderu ret (lit. o lugar de nosso pai, corresponde a diferentes
regies celestes)172.

Neste comentrio, Karai aponta um dos aspectos fundamentais dos sonhos que
procurei sublinhar anteriormente: que modos de ver implicam em diferentes formas de

171
Ladeira afirma que o apyka usado para atravessar yy guaxu (grande gua), que divide yvy apy (a
extremidade da terra) e yva pa (espao intermedirio entre o cu e a terra), onde os -nhe so
distribudos e seguem seus caminhos at as moradas dos deuses - Nhanderu ret (1992:107). Este
trajeto descrito por Ladeira segue o sentido inverso do percurso que tomam os -nhe quando descem
terra, por ocasio da concepo de uma criana. A ideia de assento associado ao nascimento, tambm
apontada por Cadogan, quando este descreve a concepo de uma nova palavra-alma como um ato de
dar assento (-e-mbo-apyka) (1950:236-240). Cabe notar que esta tambm uma imagem associada
aos resguardos relativos ao nascimento de uma criana ou primeira menstruao: -mboguapy (lit. fazer
sentar, mas se refere necessidade ou obrigao de se recolher casa e observar os resguardos de
atividades e alimentao relativos menstruao e ao nascimento).
172
Esta fala foi registrada em portugus.

202
relaes e comunicao. Ele sublinha que em sonho as pessoas se vem como aves,
viajam como aves e se comunicam como tais. Por outro lado, a afirmao de que no
sonho, voc v outros -nhe, como eles realmente so, na forma de pssaros, parece-
me indicar no a estabilidade ou a fixao das formas assumidas pelos nhe, mas
antes que a forma-ave aquela assumida para que possam realmente transitar em sonho
e entre as moradas terrestres e celestes, considerando que a forma assumida tambm
implica em modos de agir e capacidades. Inclusive, vimos nas falas de outros
interlocutores que, em outros contextos relacionais os nhe se fazem visveis (-jexa
uka) assumindo outras formas.
No caso dos Kaiowa, Montardo (2009:141) explica que os e ou ayvu em
algumas ocasies tomam forma humana, enquanto em outras, se mostram como
pssaros, inclusive, a xam kaiowa Odlia, principal interlocutora de Montardo, lhe
contou que a divindade associada ao sol v os Kaiowa como pssaros e que ela mesma,
no seu processo de iniciao xamnica, viu o dono das pombas grandes (yvyraija
jeruti jra) como um jovem rapaz adornado (idem:266, grifos meus).
Em outros casos, os modos de ver, ouvir ou sentir (no sentido tctil) suscitam
outras relaes com as experincias vividas fora dos sonhos, apontando talvez para
outro tipo de paralelismo, semelhante quele experimentado em diversas prticas
comunicativas (por exemplo, cantos e rezas), em que para ter acesso a diferentes
sujeitos e saberes necessrio percorrer caminhos indiretos e transitar entre
experincias que se realizam em lugares diversos.
Na mesma direo, ao comentarem sobre os Wajpi, Gallois (1996a) e Rosalen
(2008) descrevem os sonhos como caminhos atravs dos quais o (princpio vital)
dos xams iniciantes se desprende do corpo, e consegue conviver e aprender com
diferentes sujeitos sobrenaturais. Inclusive, Rosalen explica que os sonhos (-powai)
traduzem os lugares e as relaes estabelecidas durante a viagem (p. 47, nota 49).
Entre os Mbya, os sonhos constituem caminhos importantes de circulao de
saberes. Por exemplo, os nomes de crianas podem ser revelados a um rezador, no
apenas durante o ritual de nomeao, mas tambm em sonho. Assim como os prprios
pais ou outros parentes prximos de uma criana podem escutar (-endu) esse nome
em sonho, mesmo antes do nascimento. tambm nos sonhos que se aprendem
diferentes habilidades, como foi o caso de uma mulher que faz artesanatos muito
bonitos e me contou que antes, por mais que observasse outras mulheres trabalhando e
tentasse imit-las (-a) no conseguia. Mas, uma noite sonhou que estava fazendo um

203
determinado tranado e, ao acordar e tentar faz-lo, realmente conseguiu. Segundo ela,
aps adquirir essa habilidade em sonho, ela conseguiu desenvolv-la e hoje sabe fazer
uma variedade de tranados.
Em outra ocasio, um homem explicou a importncia de traduzir as experincias
sonhadas em aes que possam ser compartilhadas, remetendo a um sonho que teve
quando estava se iniciando no xamanismo. Ele contou que sonhou com as casas no
tekoa pegando fogo, mas que aparecia um barco no qual ele juntava todas as pessoas, e
as conduzia para o alto (yvate). Ele entendeu que, a partir dessa experincia sonhada, ele
deveria levantar (-mopu) uma casa de rezas e l cuidar dos seus parentes, pois em
breve, ele se tornaria um rezador forte e atrairia para junto de si muitas outras pessoas
que viriam procurar sua ajuda. Ele ento ficou lembrando desse sonho, mas disse que
sentia vergonha de cont-lo para outras pessoas, temendo que elas no acreditassem ou
que pensassem que ele estava tentando se mostrar muito. Ele tambm disse que tinha
medo de no conseguir fazer tudo que estava no seu sonho, portanto, desistiu. Mas,
pouco tempo depois, ele adoeceu gravemente, e atribuiu essa doena ao fato de no
conseguir realizar o que havia sonhado. Por isso, ele enfatizou que necessrio fazer o
que sonhado, caso contrrio, o que poderia trazer fora e mais conhecimentos para a
pessoa se transforma em doena ou infortnio. Ou seja, mais uma vez, observamos que
os conhecimentos que no so bem encaminhados ou desenvolvidos podem ter seus
sentido e valor invertidos.
Nesta direo, um homem jovem, quando retornvamos de viagem de um tekoa
para outro, sentou comigo na casa de rezas e apontou para as flechas (huy nhemoinge)
que ficavam guardadas l. Ele contou que teve uma ocasio em que um dos rezadores
sonhou que uma pessoa recentemente falecida em outro tekoa no estava realmente
morta. Ela estaria esperando debaixo da terra, tornando-se mais forte e completando sua
transformao (-jepota). No sonho, ele viu que essa pessoa se levantava para matar todo
mundo no tekoa, mas que potencialmente teria capacidade para matar tambm outras
pessoas fora daquele tekoa. O rezador ento decidiu que era necessrio viajar para
aquele tekoa e contar seu sonho para o rezador de l. Juntos, os dois rezadores
desenterraram o corpo (que no estava realmente morto, mas apenas fingindo estar) e
perceberam que sua pele estava extremamente grossa, como o couro de um animal. Ele
tambm tinha se tornado muito forte, como no era antes. Nestas condies, em que no
se tratava mais de um humano, nem de um animal ordinrio, mas de algum que tinha

204
se alterado em um ser sobrenatural, seria necessrio atingi-lo com flechas que haviam
sido ritualmente preparadas e guardadas para uso contra esse tipo de sujeito-agressor.
Para encerrar esta seo sobre comunicao e sonhos, chamo a ateno para o
relato de Vera Popygua, em que ele explica que as divindades podem usar os sonhos
como caminhos para fazerem-passar (-mboaxa) aos humanos, no apenas mensagens,
mas tambm seus modos de falar (-ayvu).

Eu sonhei com o meu tio l do Bracu (estado do Rio de Janeiro). Eu sonhei que eu ia l,
s que tinha um muro muito alto e eu pegava e subia toda uma escada pra chegar at l
em cima. E l dentro daquele muro, meu tio estava sentado e ele falava: Olha, meu
sobrinho chegou, algum ajuda pra ele entrar. Da que falaram que tinha uma porta,
que era pra eu descer que a porta estava aberta. A eu desci toda aquela escada de novo
e tinha uma porta aberta, mas quando eu tinha chegado a primeira vez, no tinha nada
de porta, era s o muro. Da eu entrei e falei pra meu tio: Reiko por pa? (voc est
bem?). Da, ele falou: No pra falar reiko por pa. Isso no est certo. Isso
conversa de brincadeira, no assim que fala mesmo. Tem que falar como Nhanderu
kuery (as divindades) Por ete, aguyjevete..., a ele foi ensinando pra mim o jeito de
falar e eu fui s escutando e guardando.

Evidentemente, esse homem com mais de quarenta anos de idade que uma
liderana poltica bastante respeitada sabe falar muito bem, porm, o que ele queria
enfatizar era que as divindades tm sua prpria linguagem e que, comparativamente, os
modos cotidianos de falar dos humanos parecem-lhes brincadeira (-ayvu reko rei).
Mas, atravs dos sonhos, seria possvel aprender a falar com(o) os deuses. Ou seja,
percebe-se que os sonhos, alm de constiturem caminhos de comunicao, tambm
podem tomar a comunicao como problema central.
Essa questo tambm problematizada nas narrativas mbya que descrevem os
sonhos como modos de conhecer e agir. Por exemplo, Vera Lucia de Oliveira transcreve
uma narrativa contada por um dos seus interlocutores mbya, em que dois irmos no
indgenas partem em busca de um emprego, mas o irmo mais novo continuamente
enganado pelo mais velho, que age mais como predador do que como parente. Num
determinado ponto da histria, o irmo mais novo, cegado e abandonado pelo outro,
ouve a conversa de um grupo de corvos que, por conta dos seus hbitos alimentares,
depois descobrimos agirem como urubus. Nesta conversa, os corvos-urubus contam, uns
para os outros, que haviam sonhado com um rapaz cego, e descrevem as formas como
205
ele conseguiria curar sua cegueira, encontrar (tambm curar e dormir) com duas moas
ricas e enriquecer. O rapaz, que havia entendido a fala dos corvos-urubus, resolve
colocar em ao aquilo que eles haviam sonhado e bem sucedido. Quando seu irmo
mais velho o reencontra e deseja passar pelo mesmo tipo de experincias para tambm
se tornar rico, ele morto pelos corvos-urubus que, ao acordarem novamente e
contarem seus sonhos, dizem que sonharam com um rapaz que escutava sua conversa.
Ento, o cacique dessas aves, baseando-se nesta informao, as orienta a descerem da
rvore e comerem o ouvinte indiscreto e ganancioso (2004:61-63).
Na sua anlise desta narrativa, Oliveira trata da relao entre sonhos,
cosmologia, cotidiano e tambm as experincias de contato dos Mbya com os no
indgenas, mas o que me interessa mais neste relato a indicao de que o grupo de
corvos-urubus agem como os Mbya ao lidarem com seus sonhos. por meio dos sonhos
que estas aves conhecem as tcnicas que permitiro curar o rapaz da cegueira e tambm
apontar o caminho para reequilibrar o problema posto pelo irmo mais velho, que age
como predador em vez de parente. Pois, em contraste com as atitudes do irmo
predador, as novas relaes de afinidade constitudas pelo rapaz (e prevista nos sonhos
das aves) sero marcadas por aes de reciprocidade positiva. As aves tambm agem
como os Mbya, ao compartilharem suas experincias sonhadas umas com as outras e
seguirem as interpretaes do seu cacique, que ir, no fim da narrativa, orient-las na
traduo destas experincias em outra ao, com desfecho fatal para o ouvinte. Este, ao
contrrio do seu irmo, seria punido por se intrometer numa experincia de
comunicao que no era dirigida a ele. Como Oliveira salienta em sua anlise: Os
sonhos Mby mostram contato com outros seres, avisos, possibilitando pessoa
comunicar-se com outros planos e fazer uma interveno na realidade (idem:69).
Desse modo, os corvos-urubus do mito, semelhana dos Mbya, no apenas
comunicam (atravs de) seus sonhos, como tambm os traduzem em outras aes
eficazes.
O desenvolvimento destes processos de comunicao e ao remete construo
de prestgio e autoridade, algo que ser abordado a seguir, pois uma liderana poltica
e/ou religiosa precisa se colocar em diferentes contextos de comunicao, conseguindo,
por meio destas experincias (com humanos, deuses e no-humanos), orientar seu grupo
na realizao de aes bem sucedidas.

206
4.3 Constituio de prestgio e autoridade

No captulo anterior, descrevi a liderana enquanto posio173 assumida por


aqueles capazes de se colocarem frente (tenondegua) de um coletivo, reconhecidos,
sobretudo, pela sua capacidade de traduzir saberes em aes que, por sua vez, permitem
a esse coletivo colocar prova a validade desses saberes. Nesta parte do texto, pretendo
retomar alguns aspectos do exerccio da liderana, contemplando a constituio de
prestgio e autoridade. Tratarei alternadamente de prticas de liderana poltica e
religiosa, reconhecendo, inclusive, que em muitos casos ambas so desenvolvidas pelas
mesmas pessoas. E, mesmo no caso de rezadores que evitam se encarregar da liderana
poltica de um coletivo, seu trabalho envolve necessariamente a administrao de
relaes de ordem poltica, seja entre humanos ou entre estes e outros coletivos no-
humanos ou sobrehumanos174.
Para tanto, tomo como ponto de partida a afirmao de Pierre Clastres de que o
chefe aquele que fala e, nisso, mais do que o direito de falar, o chefe deve, como
tal, submeter-se obrigao de falar (1990:108, grifos meus), provando seu domnio
sobre as palavras (idem:107). Por outro lado, Clastres alegava que esta fala era vazia
(de poder) e, portanto, o grupo ao qual o chefe dirigia suas palavras cotidianamente no
se via na obrigao de submeter-se sua fala a no ser na condio de fingir no
escut-la. Parece-me que este paradoxo apontado por Clastres ganha contornos mais
ntidos e maior inteligibilidade quando olhado sob o prisma de outras contribuies
etnogrficas e, principalmente, luz do que dizem os Mbya sobre o lugar da chefia.
Mas, primeiramente, importante reconhecer que o poder do qual as palavras do
chefe encontram-se esvaziadas no qualquer poder, mas o poder coercitivo.
Constatao que permitiria a Clastres afirmar que os chefes amerndios (e mais
precisamente os tupi-guarani) no disporiam de uma autoridade regida pela lgica de
comando-obedincia. Parece-me, entretanto, que, se no confundirmos poder com
coero e autoridade com autoritarismo, possvel encontrar nas palavras das lideranas
mbya um poder (ou potncia) notvel, que est, inclusive, no cerne da constituio

173
importante ressaltar que no trato de posio como cargo ou ponto de estabilizao de uma
hierarquia, mas como uma posio/lugar relacional de quem se situa frente, inicia alguma ao.
174
Renato Sztutman aponta que autores como Santos Granero e Philippe Descola acusam Pierre Clastres
de negligenciar os aspectos polticos do xamanismo, e sugere abordar o xamanismo como algo que
opera de modo fundamental na ao poltica, seja em favor da pulverizao, seja para a constituio de
unidades flexveis, variveis quanto sua estabilidade (2008:21).

207
dessa posio, de quem tem autoridade ou capacidade reconhecida para se colocar
frente de um coletivo175.
Assim, se frequentemente os Mbya afirmam que reconhecem uma liderana
poltica e/ou religiosa forte porque esta sabe falar, h, como mostrei anteriormente
neste captulo, mais neste saber falar, do que mera capacidade oratria. Seu falar (-ayvu)
exprime tambm a capacidade de fazer, meio pelo qual o coletivo consegue colocar
prova a eficcia desse falar e dos saberes que ele enuncia176. Nisso, uma liderana, seja
cacique ou rezador, ocupa e mantm essa posio medida que suas palavras so
capazes de se traduzirem em aes. Nesse sentido, recordo a pergunta que uma
liderana mbya dirigiu a um engenheiro responsvel por programas de saneamento
bsico: No s falar e falar. Estamos cansados disso. Tem que falar e fazer. Voc
no tem poder? Naquele caso, o funcionrio da secretaria efetivamente no tinha poder
e, por isso, oferecia algo que os Mbya no estavam dispostos a aceitar: uma fala
desprovida do poder de fazer.
Poder-se-ia alegar que esta expectativa de poder, que articula a fala capacidade
de fazer, se dirige especificamente aos no indgenas, mas, voltando o olhar para as
relaes polticas internas aos tekoa, percebe-se que ela tambm se estende para as
lideranas mbya. Para remeter a um exemplo, j descrevi anteriormente a expectativa de
que um rezador seja capaz, atravs da comunicao com os deuses, de ver e retirar
substncias patognicas, interrompendo, com isso, um processo de circulao de
doenas e infortnios e reordenando as relaes polticas entre humanos, no-humanos e
sobrehumanos. Ou, como um cacique exclamou no meio de uma reunio com outras
lideranas e, em seguida, foi por elas repetido: Nhande kuery, nhande ruvixa kuery,
nhambaeapo por! Jarekor resultado por nhanderekoa pe! (Ns, ns lideranas,
vamos trabalhar bem, precisamos trazer um bom resultado para nossas comunidades). E,
como Clastres observou, se a palavra do chefe fracassa, o prestgio do chefe pode

175
Para evitar a confuso entre poder em sentido genrico, como capacidade de produzir efeitos sobre
o mundo e o poder coercitivo, Sztutman, inspirado por Overing e Rapport (2000, apud Sztutman), usa o
termo agncia para se referir capacidade, poder de ser a fonte de ao e a origem dos atos, assim
como capacidade de reter relaes (Sztutman, 2008:38, nota 26). Nesta tese, continuarei empregando o
termo poder, no seu sentido genrico, prximo definio de agncia, como capacidade de agir, e
no como coero, inclusive porque este entendimento da palavra poder me permite dialogar mais
diretamente com os usos que os Mbya fazem dela, em enunciados comunicados em portugus.
176
Cabe recordar que Pierre Clastres (1990) e Helne Clastres (1978) associam s palavras dos
xams/profetas essa capacidade potente de produzir aes, em contraste com os chefes.

208
muito bem no sobreviver a isso, uma vez que ele deu provas de sua impotncia em
realizar o que se espera dele (ibidem: 144).
Esta necessidade de traduzir saberes em aes eficazes, tornadas visveis e
postas em benefcio de um coletivo, parece-me tambm condio para que tal coletivo
possa exercer algum controle sobre aqueles que atuam como lideranas. Nisso, como
nos demais processos de circulao de saberes abordados nesta tese, entram em jogo
medidas para evitar os excessos, seja na acumulao-reteno, seja na circulao de
saberes e capacidades. Inclusive, como vimos anteriormente, os Mbya afirmam que
nenhuma pessoa capaz de acumular todo o saber, pois este passado de modo gradual
e descentralizado pelos caminhos de relaes entre humanos, deuses e no-humanos.
Ademais, a constatao de que os saberes precisam circular de modo controlado para
que ganhem eficcia e para que possam aumentar, caso contrrio os caminhos de
comunicao com os criadores originais destes saberes se fechariam, contribui para
distribu-lo entre diferentes sujeitos, impedindo a constituio de um centro (ou de uma
figura nica) que condense ou totalize os saberes. Alis, a prpria ideia, frequentemente
enunciada pelos Mbya, de que cada sujeito e cada coletivo desenvolvem seus prprios
modos de agir tambm impede que as lideranas consigam se tornar figuras
centralizadoras de um consenso totalizante.
Por outro lado, a afirmao de rezadores como Karai e Karai Tataendy (ver
pginas 157 e 168) de que para concentrar e potencializar suas capacidades eles
precisam evitar o desgaste excessivo em outras atividades de trabalho revela a
interdependncia que criam em relao s outras pessoas dos seus tekoa, em contextos
(nem sempre simtricos) de cuidados recprocos.
Situao semelhante foi observada por Gallois entre os xams wajpi, que tm o
poder e o prestgio socialmente controlados pelo coletivo, inclusive, mediante a
remunerao por seus servios (1996b:59).

Este controle tem consequncias importantes sobre o desempenho da atividade


xamanstica, uma vez que ao orientar toda sua fora para a atividade teraputica, os
xams deixam de ser capacitados para outras atividades (Gallois, 1996a:214).

E, embora esses xams raramente acumulem poder poltico e fora xamanstica,


por meio de alianas com os lderes de seu grupo, frequentemente ligados aos xams

209
por relaes de consanguinidade, eles acabam por sustentar e influenciar essas relaes
polticas (idem:207).
Se, no captulo anterior, vimos que a circulao excessiva de saberes pode
inverter-se em processos de doena e infortnio, os Mbya tambm afirmam que o
acmulo excessivo de saberes pode desencadear esse tipo de transformao, motivo
pelo qual se desconfia das capacidades ou das intenes de quem no pe seus saberes
disposio do coletivo. Ou, como Pierre Clastres observou, em relao aos chefes
amerndios:

Enquanto depositrio de riquezas e de mensagens, o chefe no traduz seno sua


dependncia com relao ao grupo, e a obrigao que ele tem de manifestar a cada
instante a inocncia da sua funo (1990:33).

possvel perceber que at aqui verti o foco para a posio de liderana


religiosa, sendo necessrio avaliar em que medida estes comentrios so vlidos para
abordar tambm outros contextos e capacidades de liderana, como aqueles
experimentados por lideranas polticas, tais como os caciques.
Primeiramente, como foi mencionado acima, h vrios contextos em que as
lideranas religiosas mbya exercem tambm a posio de liderana poltica, podendo,
inclusive, ser o rezador principal e o cacique. Mas poderamos tambm perguntar em
que medida ttulos como rezador, paj, liderana e cacique contribuem para definir as
diferentes atividades polticas que constituem o cotidiano dos Mbya, questo esta que
tambm foi colocada por um senhor mbya, quando tentava traduzir as formas de
liderana poltica para um estudo de identificao de terras:

Antigamente quase no tinha nomes dos brancos, chamavam de Karai, o paj ... No
paj, yvyrai ja. Hoje em dia como vai ser o paj? Para ns era outra nao. Paj na
nossa lngua quer dizer feitiaria. Aquele que fala mal da gente, faz a doena da gente,
que mata com doena, aquele o paj. Faz tudo. Antigamente era o yvyrai ja, curador.
Mas hoje em dia no. Hoje em dia apareceu cacique. Cacique na verdade o yvyrai ja
mesmo. Quem manda aqui dentro da opy (casa de rezas). No a lei do branco. Cacique
yvyrai ja. Eu conhecia era nossos chefes de fora, de trabalhar pra fora. Essa coisa era
capito antigamente, entendeu? Hoje em dia no, hoje qualquer pessoa... Ele mesmo se
v cacique, fica cacique. Responsvel de ir fora, vai de fora. Agora o cacique aqui
dentro. Tudo diz ele deitado na rede, pensando, contando. A hora que voc sair pra

210
outro lugar... tudo que voc quer, voc vem aqui perguntar: Ser que d pra eu passear
ou sair pra outra aldeia, d pra caminhar? A o yvyrai ja fala que d. D pra sair,
pode ir. E vai e volta. Agora se no deixar, ento no d pra sair, se ir pra l vai
acontecer alguma coisa, ele fala, hoje no d pra voc sair. Hoje dia de dar meu
rumo. Antigamente era isso. Se vai pra mata tambm tem que chegar de manh
cedinho e perguntar se d pra sair pra mata, procurar alguma coisinha pra comer. E ele
fala, voc pode ir, voc vai matar algum bichinho por a e pode trazer pra comer. E
se no d pra sair, ele tambm manda. Antigamente ele sabia tudo. Hoje em dia no.
Hoje em dia a pessoa pega faco e vai embora direto, pra no sei onde, pode ser que
volte ou no, se sumir no sei a onde, ningum sabe. Acontece isso177.

Esta fala evidencia uma percepo da necessidade de pr ordem na proliferao


de nomes e tradues que parecem ter fugido de controle. Por exemplo, este senhor
expressa seu incmodo com o uso da palavra paj178 para se referir aos rezadores
mbya, problema ecoado tambm por outros mbya que identificam uma confuso no uso
de um termo que eles associam feitiaria, capacidade de usar as palavras para
falar mal da gente, fazer doena da gente e, no limite, matar. Por outro lado, afirmar
que o cacique yvyrai ja (rezador) atribuir-lhe a capacidade de, por meio da sua fala,
orientar como as pessoas devem agir, se que devem agir. Neste sentido, o yvyrai ja
teria a capacidade de saber, por meio da comunicao com humanos, deuses e no-
humanos, se as pessoas tero xito nas suas caminhadas e na caa; capaz, inclusive, de
garantir, por meio desse aconselhamento, que as pessoas que vo tenham condies de
voltar.
Da administrao dessas relaes polticas, h o deslocamento, na explicao
citada, para outra figura tambm envolvida em atividades de ordem poltica, mas com
outros sujeitos. O autor dessa fala identifica essa figura como capito, aqueles nossos
chefes de fora, ou, em outras palavras, aqueles responsveis pela interlocuo com os
no indgenas e com a lei do branco. Mas, segundo a percepo desse senhor idoso
que, alm de rezador era, na poca da entrevista, tambm cacique, esses papis
atualmente se reduzem a um nico nome, cuja autoridade tambm se v reduzida, na
medida em que a posio de cacique, em vez de ser constituda numa relao com o
coletivo, pode ser assumida por algum que apenas se v cacique e fica cacique.
177
Este relato foi registrado em portugus durante os estudos de identificao da T.I. Tenond Por.
178
Nota-se que evito, ao longo da tese, usar a palavra paj em referncia s lideranas religiosas mbya.
Em vez disso, frequentemente me refiro a elas como rezadoras, conforme sugesto deste e de outros
interlocutores da pesquisa.

211
Os comentrios deste senhor sobre o lugar problemtico dos caciques atuais
encontram eco nas queixas de outras pessoas que s vezes expressam a desconfiana de
que as lideranas ajam em benefcio do seu grupo reduzido de parentes prximos e, com
isso, colocam em xeque, tanto a autoridade e o prestgio dessas lideranas, como suas
capacidades de se manterem nessa posio. Dessa situao frequentemente surgem
disputas e o revezamento de diferentes indivduos e grupos que experimentam variadas
configuraes para assumirem, com o apoio necessrio, a posio de quem se coloca
frente.
No mbito da poltica mbya, o exerccio da liderana por parte dos casais chefes
de famlias extensas tambm pode contribuir para pulverizar o poder de uma figura tal
como o cacique, pois estes casais tratam, em escala menor, da administrao de decises
polticas e dos cuidados do seu grupo. Inclusive, estes casais frequentemente tambm
tratam de aspectos relacionados ao xamanismo, quando seu lugar coincide com o de
liderana religiosa ou quando julgam prescindir da interveno de um rezador externo
famlia extensa.
Esta relao de convivncia-cuidado-liderana se estende em magnitude ao
longo da organizao social dos Mbya. Se um casal chefe de uma famlia extensa
aquele que consegue agregar, por meio dos seus genros e seus descendentes, novas
alianas que do suporte s suas capacidades e prestgio, estas se veem amplificadas no
caso daqueles que conseguem, em contextos nos quais a uxorilocalidade tendncia,
tambm reter seus filhos e agregar outras famlias, como ocorre com as lideranas de
maior prestgio179.
Neste sentido, penso que os comentrios de Renato Sztutman a respeito dos
processos de magnificao do sujeito ajudam a entender a constituio de lideranas
mbya e as condies para a ampliao do seu prestgio e agncia em relao a um
coletivo. Inclusive, as capacidades de liderana de tais sujeitos se pem em maior
evidncia em situaes rituais, seja no mbito do xamanismo ou de encontros que
renem membros de diferentes tekoa, demonstrando a extenso da sua influncia para
alm do coletivo domstico da famlia extensa.

Do mesmo modo que o ritual veicula um modelo de pessoa no caso, o guerreiro ,


ele oferece condies para um processo de magnificao do sujeito, fazendo-o acumular

179
Neste sentido, Viveiros de Castro, em referncia a diferentes grupos tupi, comenta: Regra se houver,
esta: os poderosos no moram uxorilocalmente, nem seus filhos homens (1986:96, nota 9).

212
relaes e projetando-o para um domnio de influncia que se pode denominar poltico
em contraste com o campo de domesticidade impregnado pelo idioma da cognao.
por meio desses movimentos de magnificao que se pode observar a apreenso de
prestgio em determinados agentes ou grupos que, se no garante a concentrao de
poder poltico, definido clastrianamente como coero, serve de base para a
constituio, ainda que instvel, de um domnio poltico e de certos homens eminentes
capazes de se colocar frente de outros homens (2008:111).

Sztutman explica que esses homens magnificados conseguiriam estender sua


influncia para alm do grupo residencial, organizado em torno de um lder-sogro,
configurao esta tambm presente entre os Mbya, como mencionado acima. Ou, como
o autor observa, pautando-se em formulao de Marilyn Strathern (1991), os sujeitos
magnificados seriam capazes de conter outros homens (Sztutman, 2008:145).
Acumular relaes seria, segundo o mesmo autor, em referncia aos Tupi-Guarani e aos
Achuar (estes ltimos estudados por Anne-Christine Taylor), condio para desenvolver
a capacidade de agir sobre outrem, maximizando suas relaes com a alteridade, por
meio de alianas, tanto matrimoniais como de guerra (idem:38-39).
Para concluir a descrio desses modos de ao poltica que esto implicados
nos processos de circulao de saberes, convm chamar ateno para a curiosa
proximidade semntica entre a palavra usada em lngua mbya para descrever a grandeza
de algo ou algum (tuvixa) e aquela usada para designar lideranas (-uvixa), pois,
segundo apontamento de Dooley (2006:179), ambas derivam da mesma radical: -uvixa.
E, como j foi apontado no segundo captulo desta tese, a palavra tuvixa, acrescida do
prefixo causativo mbo, usada para descrever a ao de fazer algo ou algum crescer,
o que pode tambm ser associado s prticas atravs das quais se cuidam de algum ou
algo para que ele possa crescer. Assim, parece-me que nos deparamos, mais uma vez,
com a dinmica convivncia-cuidado-liderana, agora no mbito do cdigo lingustico.

4.4 Tradues e Transformaes

At aqui procurei mostrar que a comunicao frequentemente se realiza atravs


de experincias de traduo, seja no nvel da linguagem, quando se procuram diferentes
modos de expressar os conhecimentos adquiridos, seja na transformao de saberes em

213
novas aes, passando do cdigo lingustico para operar em outro nvel180. Nesta seo
da tese, pretendo retomar estes dois pontos e abordar outro aspecto da traduo, que
envolve ambos, isto , os modos pelos quais os Mbya relacionam seus processos de
saber e as prticas de conhecimento no indgenas, operando aproximaes e distines.
Em todos estes casos, as aes de traduo desenvolvidas pelos Mbya so modos de
operar relaes que, em vez de apagar as diferenas, podem tom-las como propulsoras
de novos caminhos de comunicao e produo de sentidos.
Nesta direo, fao, a seguir, uma breve exposio de como o problema da
traduo foi tratado por alguns autores, para ento abordar as prticas de traduo
desenvolvidas pelos Mbya.
O problema da traduo recorrente na antropologia181. E, desde a formao da
disciplina, etnlogos se depararam com materiais de fontes diversas, produzidos atravs
de diferentes experincias de traduo, embora geralmente no refletissem sobre as
condies de traduo operantes nos contextos coloniais. Evelyn Schuler Zea (2008)
mostra que quando isso comeou a ser enfrentado como questo importante para o fazer
antropolgico, autores como Malinowski insistiam na necessidade de aprender a lngua
nativa como condio de ter acesso direto a informaes, mas entendiam este processo
como um tipo de traduo objetiva. Segundo a autora, trata-se da ideia de que a
linguagem seria um instrumento de informao para neutralizar e apagar diferenas.
Isso contrasta largamente com abordagens mais recentes que enfatizam as diferenas,
transformando as limitaes da traduo em relao intersubjetiva. Para Schuler Zea,
no se trata de qualquer relao, mas de uma forma indireta de relacionar-se, como as
palavras torcidas descritas por Townsley (1993), indispensveis para a criao de
caminhos de comunicao, seja com sujeitos humanos ou no-humanos.
Manuela Carneiro da Cunha (1998) discute a analogia frequente entre xams e
tradutores ou profetas, apontando que no se trata de uma relao trivial, mas remete
tentativa de criar uma inteligibilidade e ordenamento das coisas vistas nos mundos
visitados pelos xams. Mas, como a autora salienta, esse trabalho est sujeito a disputas,
tanto no campo da poltica, como nos sistemas de interpretao. Neste sentido, a tarefa
da traduo no mera arrumao; no se trata de guardar o novo em velhas gavetas

180
Jakobson define o processo de traduo entre cdigos diferentes como traduo intersemitica,
como ocorre quando se traduz uma expresso verbal para o cdigo pictrico ou musical (1959, 1975a).
181
S para citar alguns estudos recentes: Assad (1986), Overing (1987), Carneiro da Cunha (1998),
Viveiros de Castro (2004) e Schuler Zea (2008).

214
(idem:12-13), mas de pr em relao diferentes cdigos que no so equivalentes. Por
isso, embora a traduo seja frequentemente associada imagem do xam viajante, ela
no um ato de transporte, nem tampouco de transposio de sentidos, mas um ato de
criar a partir da relao entre diferentes e do aprimoramento da capacidade de percepo
das dificuldades e armadilhas dessas passagens entre cdigos. Nisso, a autora explica
que o sentido definido como percepo de relaes, e que quanto mais as conexes se
multiplicam, mais o sentido se enriquece (ibidem:13-14).
Em analogia, Tim Ingold (2007) trata da mobilidade e da interao com a
paisagem, fazendo uma distino entre formas de transporte e perambulao. Enquanto
a primeira se concentra em dois nicos pontos: partida e destino, negligenciando o
caminho entre estes pontos, a perambulao exige uma interao maior com a paisagem
do percurso. Nisso, a experincia de movimento e a relao entre lugares e seus
habitantes constituem processos de educao da percepo e crescimento.
Portanto, se pensarmos a comunicao como caminho, e as experincias de
traduo como caminhos que se cruzam, perceberemos que a traduo se caracteriza
como uma espcie de passagem entre percursos que no se completam, tampouco se
esgotam numa equivalncia. Pode residir justamente nessa incompletude a possibilidade
de continuidade e crescimento, defendida por Walter Benjamin (1969), como condio
de sobrevida de uma experincia de comunicao.
Cabe tambm recordar a distino proposta por Benjamin (1985) entre
informao e comunicao, em que a comunicao algo que carrega e compartilha
uma experincia vivida, ao contrrio dos noticirios que apresentam pouco mais do que
um acmulo desordenado e descontextualizado de informaes. Ideia semelhante
encontramos no estudo de Luis Fernando Pereira com os Yanomami, quando ele explica
que s pode traduzir ou fazer circular os saberes de maior valor aquele que viveu
experincias de alteridade (eu diria tambm de alterao) na busca por conhecimento.
Mesmo quando o foco se volta para tradues que operam no nvel da relao
entre duas lnguas diferentes (interlingual), Pereira nos lembra que o domnio do lxico
de uma lngua no suficiente para que haja comunicao, pois no h uma
equivalncia direta entre as expresses verbais e no verbais de duas lnguas diferentes
(2008:38). Mais adiante, ele acrescenta:

A busca aparente de contedos em comum , na verdade, uma tentativa de construo


de campos de comunicao: a necessidade de entender e de se fazer entender. Alm

215
dessa busca inicial de semelhanas na forma corporal, lingstica e cultural, segue uma
busca pelo entendimento de como as mesmas coisas so feitas ou de como o
conhecimento acessado e posto em prtica, a busca pela diferenciao (idem:146).

Tomando a traduo como relao que no elimina as diferenas, mas antes


como motor para a criao e a multiplicao de sentidos, possvel entender esses
processos como tentativas de transformao ou alterao controlada. No caso dos Mbya,
isso se torna mais claro quando remetem ao tipo de transformao que identificam como
jepota (ver captulo 2). Tal transformao acionada por sujeitos no-humanos e, por
isso, foge s capacidades de controle dos humanos. Diferentemente, quando as
divindades criam novos saberes, transformando-os para serem compartilhados com os
habitantes de uma morada terrestre em contnua transformao, este tipo de alterao
cuidadosamente controlado. E as divindades s se deixam ouvir (-endu uka) por aqueles
que demonstram a capacidade de cuidar da circulao das suas palavras.
Os humanos, por sua vez, tambm operam transformaes controladas quando
traduzem estas mensagens ao longo dos seus caminhos de relaes e experincias,
cuidando para que a circulao no ocorra de modo descontrolado. Como vimos
anteriormente, quando estes saberes circulam de modo excessivo, escasso ou por onde
no devem podem sofrer um tipo de transformao indesejada, provocando o
desencadeamento de novas doenas e infortnios. E, mesmo nas relaes com sujeitos
no-humanos, como caso dos donos de determinadas plantas ou animais, os Mbya
explicam que necessrio ter cuidado para transformar essas plantas ou animais em
alimento ou remdio.
Em paralelo, Gallois (2012), num texto sobre a experincia dos Wajpi com as
polticas de patrimnio imaterial, chama a ateno para as prticas de imitao, que
seriam a replicao de uma experincia em outro tempo e outro lugar, fazendo aparecer
o invisvel, potencializando-o e se deixando ver. No entanto, uma circulao mais ampla
de saberes, relacionada a circunstncias, como as polticas de valorizao cultural, pode
gerar uma disperso que extrapole as condies de controle dos usurios autorizados
destes saberes, acarretando perigos associados gesto ou circulao inadequada de
saberes.
Mas, considerando o outro lado das dinmicas de difuso e restrio, a mesma
autora indaga o que aconteceria caso o fluxo fosse interrompido, por exemplo, se as
novas configuraes de sistematizao de saberes experimentadas pelos Wajpi

216
contribussem para transformar as relaes de acesso e circulao de saberes em pontos
fechados.
Aquilo que acessado pelos humanos se torna prprio (e seguro) para circular
por meio de processos de traduo/transformao controlada. tambm neste sentido
que entendo a descrio que Schuler Zea faz dos rituais de traduo realizados pelos
Waiwai:

Estes rituais de tradues apontam para a correlao entre ver e no-ver como mais uma
tentativa de esquivar-se do ver imediato, direto, de frente. Como ver um ser
sobrenatural ou um dono-de-animal algo perigoso e cheio de riscos, nestes rituais de
tradues eles so evocados pela repetio, que no aponta como o caso de mera
imitao para a identidade, mas para a diferena. A repetio aparece nestes rituais
como modo de se relacionar, gerando mais diferenas que semelhanas, subvertendo
assim a noo de autoidentidade e revelando a no-identidade de cada objeto (/sujeito)
consigo mesmo. Nestes rituais, a repetio opera como marcador de alteridade e
criatividade, pois as roupas so to reais quanto os corpos que elas vestem: as roupas
no escondem outro ser por debaixo delas, apenas outras roupas (2008:73).

Essa descrio lembra o que Ingold identifica como copiar. Contraposto


transcrio automtica ou transmisso de um cdigo j estabelecido, copiar seria um
processo de redescobrimento dirigido:

(...) seguir mesmo se apenas por um breve momento o mesmo caminho que este ser
percorre pelo mundo da vida, e tomar parte na experincia que a viagem permite.
Essencialmente, nesta jornada, tanto o observador quanto o observado viajam na mesma
direo (2010:22).

Seguir juntos um mesmo caminho tambm um modo de circulao de saberes


bastante enfatizado pelos Mbya. Como vimos no ltimo captulo, eles explicam que
quem quer aprender com os mais velhos precisa procura-los, ajuda-los e andar sempre
junto com eles. Como um dos meus interlocutores destacou, comparando com os modos
pedaggicos escolares: Os mais velhos no vo sair por a como professores,
chamando os alunos, brigando para algum querer aprender com eles.
Em outra ocasio, o mesmo rezador reiterou a importncia desse modo de
aprender, ao explicar a certeza que tinha quanto capacidade de um grupo de pessoas

217
assumir a responsabilidade de realizar determinado ritual, aps o falecimento do rezador
principal:

Mas eles j sabem fazer. Eles j podem fazer. Est certo que o xeramo (se refere a
outro rezador vivo) pode dar conselhos, mas eles tambm tm o G. l, e podem pedir
para ele. Ele tambm rezador. E o S. j pode fazer. Ele sempre ajudou e acompanhou
o xeramo (se refere ao rezador falecido), ento ele j sabe.

Chamo ateno para este ponto porque andar junto, ajudar e acompanhar
so aes destacadas pelos Mbya como condies para aprender e se tornar capaz de
realizar algo por conta prpria. Isso foi ressaltado pelo rezador Karai Poty, na sua fala
durante um ritual: Ns aqui temos que ser ajudantes de Nhanderu (Nhanderu
rembiguai), quando fizer a reza, sempre perguntar: Nhanderu, o que voc quer, como
posso te ajudar, o que posso fazer aqui?.
Na relao com os habitantes celestes, os rezadores se colocam como ajudantes e
companheiros deles, assim como parentes humanos se colocam como ajudantes dos
rezadores e andam junto com eles. Esse tipo de relao, que ora se apresenta como
relao de ajudante, ora como de companheirismo, dependendo do nvel de assimetria
na relao, condio necessria para circular com eficcia e segurana pelos caminhos
de saberes. neste espao de experincias compartilhadas, em que possvel caminhar
junto ou, ento, criar um caminho para juntar, fazendo comunicar aqueles que se
aproximam e se assemelham, ou criando relaes entre diferenas, que situo as aes de
traduo empreendidas pelos Mbya.
Para ilustrar este ponto, Daniel Calazans Pierri (2013:138) explica que as
atividades corporais, como o caso das danas (tangara e xondaro), so modos pelos
quais os humanos procuram se assemelhar e se aproximar dos habitantes celestes, que
tambm desenvolvem estas prticas nas suas moradas.
Do mesmo modo, notei, durante caminhadas pela mata com os Mbya na T.I.
Ribeiro Silveira, quando observvamos os comportamentos de diferentes animais, que
h a percepo de que a dana do tangar, praticada pelas mulheres 182, assemelha-se aos
movimentos executados pelas aves de mesmo nome. Isto de grande relevncia porque,
como meus companheiros de caminhada explicaram, as aves no habitam

182
Jera explicou que, durante sua viagem para os tekoa na Argentina e no Paraguai, observou que os
Mbya de l usam a palavra tangara tambm em referncia s danas praticadas pelos homens.

218
permanentemente este leito terrestre (yvy rupa). Elas fazem periodicamente a passagem
entre as moradas celestes e terrestres. E esta caracterstica lhes possibilita ter um papel
privilegiado na circulao de saberes e substncias entre os de c e os de l.
Na sua pesquisa com os Guarani (Mbya, Nhandeva e Kaiowa), Montardo (2009)
encontrou diversos exemplos de como as aves so associadas s prticas de
conhecimento, principalmente, no que se refere msica. Por exemplo, alm da dana
j mencionada assim, os cantos das aves tambm so referncias para a composio de
msicas. A mesma autora, assim como Ladeira (1992), observou que as danas xondaro
fazem referncia a aves, como o mainoi (colibri), taguato (gavio), mbyju (andorinha),
korosire (sabi) e parakau ndaje (papagaio).
Mas no apenas no eixo vertical que os Mbya transitam e traduzem, pois a
comunicao com diferentes sujeitos humanos e no-humanos nas moradas terrestres
constitui parte considervel das experincias dos Mbya. Inclusive, experincias
equivocadas de comunicao com pessoas de diferentes coletivos guarani ou no
indgenas frequentemente se tornam anedotas. Por exemplo, aps voltar de um encontro
em que conheceu um Guarani que morava no Paraguai, um amigo se divertia contando
para as pessoas que se dirigiu a esse homem pedindo para ver seu instrumento musical:
mbaraka taexa, mas no sabia que no Paraguai, os Guarani se referem ao
instrumento como mbaepu e usam o termo mbaraka em referncia s onas. Nisso, o
homem com o instrumento entendeu: mbaraka ja, como se, em vez de pedir para ver
o instrumento, seu interlocutor apontasse para o instrumento e falasse do dono das
onas. O rapaz que contava a histria, disse que o homem ficou muito assustado e que
outras pessoas tiveram que intervir para acabar com a confuso. Um dos rezadores que
ouvia essa histria riu bastante do mal-entendido do rapaz e acrescentou que, mesmo
nos tekoa no Brasil, cada um tem seu prprio jeito de falar e que ele gostaria de passar
dois ou trs meses no Paraguai para poder aprender o jeito como falam l, assim como
gostaria de ter passado mais tempo com os Kaingang para conseguir falar direito com
eles. Ele complementou: Quando uma pessoa fala, eu no vou falar que ela est
errada. Se ela tem uma palavra diferente, eu tento entender e depois eu at agradeo
muito.
Um senhor que mora na T.I. Tenonde Por explicou que as pessoas falam
lnguas diferentes porque os prprios deuses criaram essas diferenas:

219
Por que vocs brancos tm vrias lnguas? Tem brasileiro, tem americano, tem alemo,
tem japons. Por que ser? Ser que foi o governo que fez e criou cada homem com sua
lngua? Ser que o governo fez o italiano, o brasileiro, o americano, o japons? No! Foi
Nhanderu que fez tudo isso. Como ns Guarani, foi ele tambm que fez, e depois ainda
tem Xavante, ndio Kaingang, Xingu. Todos estes, ser que foi o governo que fez? No.
Tudo foi Nhanderu. Cachorro, galinha, porco, pessoas com catarro, o mato, aquele
matinho ali, quem que fez? Ser que fui eu? Ser que foi o Jurandir? No. Foi Nhanderu
que deu vida, que criou isso para cuidar de todas essas coisas183.

Percebe-se, portanto, que a linguagem, assim como as diferenas lingusticas no


so criao subjetiva dos humanos, mas das divindades que as criam e enviam para os
humanos para que delas cuidem e desenvolvam, assim como fazem com as demais
criaes. Cabe lembrar, entretanto, que esta diferenciao tambm uma transformao
operada no tempo, uma vez que no incio dos tempos todos os sujeitos falavam uma
mesma lngua, havendo, portanto, outra configurao na comunicao e na convivncia
entre eles.
Recuperando a afirmao de alguns interlocutores mbya apresentada
anteriormente neste captulo, houve um tempo em que todos os animais j foram
humanos, isto , no tinha tanta diferena assim naquela poca. Com isso, a
diferenciao, seja no nvel da linguagem ou dos corpos, se criou de modo processual,
havendo, inclusive, um perodo de transio, em que os Mbya afirmam que seus
antepassados ainda conseguiam se entender com os animais (ex-humanos), pois que
estes ainda mantinham a capacidade de falar com(o) humanos184. Mas, atualmente, os
humanos apenas conseguem se comunicar com os donos (-ja) desses animais, os quais

183
Esta fala foi gravada em portugus durante os estudos de identificao dessa Terra Indgena.
184
As condies de comunicao entre diferentes sujeitos humanos e no-humanos ou mesmo a condio
compartilhada de humanidade entre estes sujeitos so temas recorrentes na mitologia amerndia, abordado
e desdobrado nas Mitolgicas de Lvi-Strauss, assim como nas descries do perspectivismo amerndio:
ver, por exemplo, Viveiros de Castro (1986, 2002a) e Lima (2002, 2005). No caso dos processos de
diferenciao lingustica e ontolgica, Gallois (1996a) mostra que as narrativas dos Wajpi descrevem os
atos pelos quais o heri mtico criou estas diferenas, impedindo, por exemplo, que os humanos
compreendessem as lstimas dos animais de caa e fazendo com que estes se tornassem apenas alimento.
Ou, no caso da diferenciao lingustica entre coletivos humanos, o heri Ianejar a instaurou como
medida para controlar a proximidade excessiva entre estes grupos que, inclusive, eram abusivos na sua
convivncia com os Wajpi, fartando-se da sua generosidade, sem retribuio. De fato, ambos os
processos de diferenciao so entendidos pela autora como formas de controlar a proximidade excessiva,
seja entre animais e humanos, ou entre diferentes grupos de humanos, instaurando a necessidade de
desenvolver modalidades especficas de expresso e comunicao, adequadas s condies particulares
de cada realidade (1996a:91).

220
descrevem como tendo corpos semelhantes aos humanos ou, pelo menos, a capacidade
de assumirem a forma de corpos humanos para se comunicarem com estes.
Em meio aos processos de colocar em relao diferenas, operando
aproximaes e tambm evitando a proximidade excessiva, possvel situar as
experincias recentes dos Mbya nos contextos em que experimentam um dilogo com o
mundo das iniciativas de valorizao cultural, patrimonializao da cultura, educao
escolar indgena, etc.185
Abordo este problema porque, alm de reconhecer a participao crescente dos
Mbya em projetos desse tipo, ao tomar por foco os processos de criao e circulao de
saberes impossvel ignorar o uso de novos instrumentos e contextos de comunicao,
como as cmeras de vdeo, as mostras de filmes e a internet, sem falar dos livros que
proliferam nos programas escolares e outros projetos. As cmeras so presena quase
previsvel em vrios eventos rituais ou at mesmo nas atividades ntimas do dia-a-dia,
graas aos dispositivos presentes nos celulares, que se tornaram mais acessveis, devido
ao preo baixo e tambm ao pouco acesso telefonia fixa nas Terras Guarani. A
internet, acessada atravs de dispositivos mveis ou nos computadores das escolas,
um meio cada vez mais frequente para a circulao de mensagens pessoais, notcias de
articulao poltica, exibio de fotos e vdeos registrados nas aldeias e a divulgao de
informaes que se destinam a um pblico que pode estar fora das redes de parentesco,
mas dentro das redes sociais virtuais dos Mbya.
Os diferentes usos desses meios de comunicao levantam questes interessantes
sobre os processos de seleo, organizao e circulao de imagens, mensagens e
relaes, assim como as possibilidades de controle e/ou perda de controle implicadas
nestes processos. Inclusive, parece-me fundamental indagar em que medida esses
instrumentos e contextos de comunicao apresentam uma novidade em relao aos
processos tradicionais de circulao de saberes, pois possvel que, em alguns
aspectos, seus protagonistas estejam construindo conexes e continuidades entre, por
exemplo, as redes do cyber-espao e as redes de lugares e relaes mbya.
Por exemplo, numa experincia recente, uma criana pegou meu computador
para brincar e acabou abrindo o arquivo de uma entrevista186. Para a minha surpresa, ela

185
Tomo como objeto de reflexo, embora no me remeta diretamente s configuraes especficas
destas, as experincias de educao escolar indgena e patrimonializao de cultura imaterial das quais
participei. Com isso, aproveito tambm para fazer uma autocrtica.
186
A criana, neste caso, foi Kerexu, uma menina de 10 anos de idade, que filha da Jera, com quem
tenho pensado e realizado grande parte desta pesquisa. Foi a prpria Kerexu que apontou para mim o fato

221
deixou os joguinhos de lado e passou a ouvir a gravao completa, para depois me
procurar em diferentes ocasies para conversar, no apenas sobre os contedos daquela
entrevista, mas tambm sobre as experincias que ela mesma j tinha vivido e que, para
ela, tinham alguma relao com o que foi dito na gravao.
A partir disso, passei a prestar mais ateno s prticas de registro e circulao
de imagens e falas que acontecem nos tekoa, inclusive recordando experincias e
reflexes anteriores que os Mbya compartilharam comigo e s quais eu,
equivocadamente, atribu pouca importncia, sem perceber os mltiplos sentidos que
essas prticas tomavam naqueles contextos. Mas, como esta foi uma constatao tardia,
confesso que terei condies apenas de tecer alguns breves comentrios sobre esta
problemtica187.
Neste sentido, embora os Mbya frequentemente se mostrem interessados nas
diferentes iniciativas de produo de livros, cds ou dvds, estes produtos muitas vezes
circulam em meio a ressalvas de que eles no seriam caminhos prprios ou eficazes de
circulao de saberes. Como um senhor de meia idade ressaltou:

Tem que fazer na prtica, se no as crianas no vo acreditar e no vo saber fazer. Se


elas fazem uma coisa sempre, vo conseguir fazer sozinhas. Os mais velhos tm que
continuar caminhando para mostrar essas coisas para os mais jovens.188

Este senhor remete relao, j apontada anteriormente neste captulo, entre


conhecimento e experincia. Como ele explicou em outra situao, os livros e os dvds,
por mais interessantes que sejam, so apenas imagens (aanga) de saberes e
experincias, mas definitivamente no os substituem. Desse modo, ele questiona se as
crianas seriam capazes de realmente aprender tendo contato apenas com essas imagens.
Ou se aquilo se tornaria, para as prximas geraes, apenas um tipo de folclore para ser
escutado ou lido, diferente dos efeitos que essas experincias tm para quem realmente
as viveu. Por isso, sua insistncia na necessidade de continuarem caminhando com os
mais velhos.

de que a entrevista foi feita apenas com mulheres da sua prpria famlia, pois tratava-se de uma conversa
entre a Jera e uma senhora que considerada sua av, porque foi chamada para cortar seu cordo
umbilical quando ela nasceu. Neste sentido, Kerexu destacou: Foi uma conversa da minha av, pra
minha me e agora pra mim. Porque foi essa senhora que cortou o umbigo da minha me quando ela
nasceu.
187
Para uma anlise mais completa destas questes, ver Macedo (2009) e Klein (2013).
188
Esta fala e a prxima foram feitas em portugus.

222
Em outra ocasio, quando sua preocupao j se transformava em indignao
diante da cmera indiscreta do seu cunhado, ele exclamou:

Puxa vida, ser que vamos ficar assistindo os nossos parentes na televiso, igual aqueles
filmes que fazem com os animais? Olha, a ona acordou, a ona agora est caando um
veado. Olha, Tup Mir acordou, foi tomar caf, foi cagar. Puxa vida!

Suas crticas, em vez de apontar uma rejeio absoluta destes meios, parecem
evidenciar a necessidade de definir mais adequadamente os contextos de comunicao
em que eles podem ganhar um sentido mais apropriado. Por exemplo, diante da morte
de trs crianas por falta de atendimento mdico, este mesmo senhor colocou uma
filmadora na minha mo e insistiu para eu filmar enquanto ele e outras pessoas faziam o
enterro das crianas. Percebendo que eu tremia e hesitava, ele foi mais firme, dizendo
que queria mostrar essas imagens para os jurua (no indgenas) poderosos para que
isso nunca mais acontecesse. Naquele contexto, ele acreditava que as imagens
produziriam mais resultado, tendo em vista que tudo que eles tinham falado em
inmeras reunies com os responsveis pelo programa de sade na aldeia se mostrara
ineficaz. Parecia-me que, na sua avaliao, estas imagens fortes poderiam assumir um
papel semelhante ao falar (-ayvu), que costuma ser associado capacidade de produzir
aes eficazes, mas que naquele contexto encontrara interlocutores blindados contra a
sua potncia.
Certamente no h nenhuma novidade em afirmar que as experincias de
comunicao e a eficcia dos seus instrumentos dependem do seu contexto de realizao
e da relao entre os interlocutores envolvidos. E tambm no exato dizer que os
Mbya se encontram apenas recentemente diante de transformaes nos seus contextos
de comunicao. Afinal de contas, as narrativas mticas nos lembram que, desde o incio
dos processos de diferenciao entre as condies de existncia nas diversas moradas
terrestres e celestes e tambm entre seus respectivos habitantes (humanos, no-humanos
e sobrehumanos), foi necessrio criar continuamente novos caminhos de comunicao
para ligar estes lugares e sujeitos.
Se possvel afirmar algo mais preciso sobre as experincias dos Mbya nestes
caminhos mais recentes de comunicao que elas apontam para a criao de novas
possibilidades de diferenciao, seja na avaliao no consensual dos produtos dessas
experincias, seja nos modos como cada grupo ou mesmo indivduo cria sua prpria

223
forma de experimentar estes contextos e instrumentos, ou na afirmao, por meio destas
experincias, das diferenas que os Mbya percebem e constroem entre eles e outros
coletivos indgenas e no indgenas.
Neste mbito, a participao dos Mbya em diferentes iniciativas de objetivao
da sua cultura189 propicia um meio frtil para perceber como operam essas prticas de
diferenciao. Mas, para adentrar este terreno, necessrio passar primeiro por alguns
pontos fundamentais.
Por exemplo, ao longo da tese, tento mostrar que os Mbya no entendem seu
conhecimento como um objeto estvel de transmisso190, cuja transformao seria
encarada como perda. Neste sentido, embora os relatos de vrios interlocutores mais
idosos faam crticas aos modos de agir dos jovens, entendo que eles expressam uma
tenso entre as geraes que recorrente tambm em outros contextos etnogrficos (ver,
por exemplo, Tinoco, 2000). No caso dos meus interlocutores, esta tenso tambm foi
experimentada pelos mais velhos quando estes eram jovens, na relao com seus
ascendentes. Ademais, como vimos no relato de Vera Mir (pg. 61), quando os deuses
criaram esta segunda terra, j avisaram que os Mbya passariam por diferentes tipos de
transformaes, inclusive as resultantes de relaes com os no indgenas. Por isso,
parece-me que essa dinmica de transformaes, ora avaliada positivamente, ora
negativamente pelos Mbya, no vista por eles como uma ruptura ou descontinuidade,
mas como um aspecto central nos seus modos de relaes.
Neste sentido, seus saberes, contextualizados e processuais, se transformam e
contribuem, por meio da sua circulao, para o desenvolvimento de novos sujeitos,
lugares, relaes e experincias. Esse foco nos processos de criao e circulao
contrasta largamente com uma noo de conhecimento como herana, passvel de perda
ou, ento, de preservao e transmisso enquanto pacote fechado. Mas, tambm,
indica a necessidade de voltar a ateno s diferentes noes de criatividade que so
acionadas quando os Mbya se envolvem, por exemplo, em processos de
patrimonalizao cultural.
Portanto, se h um perigo de perda de saberes, ele se refere, sobretudo, a
descuidos nos processos de circulao, em que uma propagao excessiva ou
insuficiente pode levar os saberes a se perderem (no sentido de desvio) e se

189
Autoras como Carneiro da Cunha (2009) e Coelho de Souza (2010a, 2010b) abordam diferentes
experincias de objetivao de cultura, que, em resumo, seriam experincias que tomam a cultura como
objeto de ao e reflexo.
190
Mais adiante explicitarei melhor minha crtica ideia de transmisso.

224
transformarem em processos de circulao de doenas e infortnios. Nestes contextos,
os Mbya no demonstram preocupao com uma perda resultante da falta de meios
instrumentais para transmitirem seus saberes, embora este problema seja explicitado
em ocasies nos quais discutem especificamente os projetos de valorizao cultural ou
educao escolar indgena.
Isto significa que em conversas sobre projetos culturais ou escolares os Mbya
explicitam uma preocupao que no existe, apenas por acharem (ou terem a certeza)
que seus interlocutores no indgenas pensam desse modo? No! Sugiro que um
caminho mais produtivo para interpretar o surgimento desta preocupao nestes
contextos especficos compreender que nas experincias em que os Mbya procuram
traduzir seus saberes para dialogarem com esse mundo de projetos e seus conceitos h
um deslocamento no apenas de contexto, mas tambm de sentidos, em que ideias como
perda ganham contornos mais prximos, porm no equivalentes aos dos seus
interlocutores no indgenas.
Parece-me que estes processos se assemelham ao que Viveiros de Castro
(2002b) descreveu como confrontos de diferentes equivocos. E, nos casos que pude
observar, os desdobramentos dessas experincias de equivocao tomam rumos que
levam, no adoo de um nico entendimento, mas multiplicao de sentidos e
diferenas, frequentemente complicando as expectativas de dilogo de todos os
interlocutores envolvidos.191
Para ilustrar alguns aspectos deste problema, tomo como exemplo um caso,
dentre vrios que pude observar. Enquanto estava numa das escolas guarani, uma
liderana, que at ento participava da gesto da escola, ocupando o cargo de
coordenador educacional, sentou do meu lado para contar um sonho que teve
recentemente. Ele explicou que neste sonho pde observar a escola de cima, como se
estivesse flutuando sobre ela. Nisso, ele viu todas as crianas e adultos da comunidade
saindo da escola, vestindo ternos e gravatas e carregando maletas, como os homens de

191
No seu trabalho com os Piro, Peter Gow aponta para um paradoxo curioso na relao entre diferentes
polticas de conhecimento: Aqui, quero explorar uma poltica de conhecimento indgena amaznica
partindo daquela que pareceria uma de suas facetas menos promissoras, a sistemtica destruio de
memrias de uma srie de eventos passados que afetaram os Piro que viveram no Rio Purs na primeira
dcada do sculo XX. O autor observa que, ironicamente, h um acmulo de documentao sobre tais
eventos, evidenciando que o que os povos piro efetivamente apagaram, as instituies dos dois Estados-
Nao (Peru e Brasil) colecionaram e preservaram (2006:433).

225
negcios. Quando ele acordou, comeou a pensar: Ento, isso que a escola
diferenciada est fazendo com a gente. Se continuar assim, vamos ficar igual os jurua
(pessoas no indgenas). Ele contou que por conta disso, resolveu sair da escola,
porque tinha entendido que a tentativa de levar os conhecimentos guarani pra dentro
da escola estava produzindo o contrrio da diferena, tornando os Guarani iguais aos
no indgenas. Ele completou:

Eu pensei que levando os mais velhos pra escola, estava fortalecendo nossa cultura, mas
nesse sonho eu vi at os mais velhos se tornando iguais os jurua. O que vem depois?
Vamos comear a brigar entre ns, como os jurua, vamos comear a matar ns mesmos.
E, a sim, vamos perder a nossa cultura.192

Neste caso, temos todos os conceitos que povoam os discursos e preocupaes


dos projetos de educao escolar indgena: fortalecimento da cultura, levar os
saberes indgenas para dentro da escola e perda, porm com sentidos e implicaes
diversos, em que escola diferenciada produz uma igualdade indesejada e perigosa. Ou,
recuperando problemas levantados nos relatos dos Mbya apresentados no segundo
captulo, como no caso de transformaes entendidas como prticas de predao (-
jepota), a proximidade excessiva com certos tipos de alteridade pode sim gerar
igualdade, porm uma igualdade que transforma o sujeito no outro, predador dos seus
prprios parentes. Penso que seja possvel entender os usos que essa liderana faz dos
conceitos correntes nas propostas de educao escolar indgena neste sentido. Mas
tambm acho fundamental reconhecer que outras pessoas mbya criaro outros caminhos
de traduo para os mesmos conceitos e experincias, e os sentidos continuaro se
multiplicando.
H tambm outras ideias caras aos programas de valorizao cultural, por
exemplo, propriedade e transmisso, que parecem ganhar outros contornos quando
postos em traduo pelos Mbya. Estas tradues contribuem para explicitar o
descompasso em relao a sistemas de pensamento e ao que tratam os saberes e
prticas como bens intangveis e, enquanto tais, governados segundo uma acepo que
gira em torno de direitos de posse e condies de transmisso de tais bens.
Vrios estudos recentes problematizam as diferentes noes de propriedade que
permeiam os contextos atuais de patrimonializao de cultura imaterial. Nesse sentido,

192
Esta fala foi feita em portugus.

226
assim como Carneiro da Cunha (2009), Coelho de Souza (2010a) e Gallois (2012)
observaram para casos especficos de conhecimentos tradicionais alhures, entendo que
no caso dos saberes guarani o foco dos meus interlocutores no est em saberes
enquanto bens (mesmo que intangveis), mas na criao de condies e caminhos de
acesso e circulao destes saberes. Em outras palavras, se fosse possvel falar em termos
de propriedade, remeteria, antes, a condies prprias de aquisio, uso e circulao e
no posse de certo patrimnio intangvel.193
Do mesmo modo, a aplicao de uma noo de propriedade, mesmo que
coletiva, atrelada extenso de direitos sobre a autoria ou a criao de algo tambm
bastante problemtica, j que, como muitos outros povos amerndios, para os Guarani
Mbya a autoria geralmente situa-se alhures, como foi explicitado no terceiro captulo.
Ou seja, os saberes, como muitas outras coisas, no so concebidos pelos Mbya como
"propriedade" de algum humano, que ocuparia o papel de "autor". Por exemplo, no caso
da msica, Montardo observou que:

Tratar da composio na msica Guarani aponta diretamente para a dialogia, pois os


Guarani no se consideram donos dos cantos. Mesmo os cantos individuais, recebidos
especialmente por cada um em sonhos, so obtidos por merecimento, como um
presente; no so compostos pela pessoa. Esta apenas escuta a msica, como se j
tivesse sido concebida, existindo em outro lugar (2009:48-9).

A mesma autora explica que os Guarani falam sobre os modos como aprendem
esses cantos, utilizando as mesmas palavras que adotam para falar da revelao de
fotografias e para descrever seus sonhos. Assim, quando se referem aos atos de abrir e
revelar, remetem noo de que tudo j existe e est sendo aberto ou revelado para
aquela pessoa naquele momento. Isto explica o porqu de os xams no se
considerarem donos do conhecimento, pois este est fora e revelado conforme a
situao (idem:50).
Um senhor mbya exemplificou isso com clareza ao criticar os modos como os
no indgenas se colocam como donos de tudo que encontram pela frente, ou do que
possa lhes trazer algum benefcio monetrio:

193
Cabe notar, entretanto, que as polticas de patrimonializao tm sido permeveis s experincias e
reflexes de povos indgenas e pesquisadores envolvidos em diferentes aes deste tipo. Neste sentido,
conceitos como propriedade tm ganhado novos contornos, dando lugar, inclusive, a ideias que valorizam
no apenas os saberes, enquanto objetos materiais e imateriais, como tambm as condies e os processos
de realizao desses saberes.

227
Eu no sou nenhum paj, mas por ser um Guarani eu sei de todas essas coisas. Agora,
vocs no sabem disso e destroem as cachoeiras, explodem para vender para os
governos, mas no estou falando aqui de vocs, estou falando dos que esto l em
cima no poder, dos chefes l de fora, do governo, do prefeito, desses a que ficam l
em Braslia. Explodem a cachoeira para fazer blocos, para vender em grande escala.
Mas para Nhanderu (nosso pai celeste), eles pagam? Eles falam: Ah, isso da meu.
minha terra. O mato meu. Mas na verdade, no assim. Tudo isso de
Nhanderu. Isso no meu, de Nhanderu. Alm disso, tem outro dono da terra (se
refere ao yvy ja). Tudo isso ns sabemos. At eu, que estou aqui, no vim aqui
simplesmente porque eu queria. Ele falou para mim: Vai na Terra, cresa, tenha seus
filhos e netos. por isso que estou aqui. Essas so as coisas que vocs no sabem. E
o Presidente fala: Ah, eu sou poderoso. Isso aqui meu. Mas no . Ento, a
comida, o caf, acar, arroz foi o Presidente que fez? No. Feijo, milho, inhame e
mandioca, foi o Presidente que os trouxe aqui para a Terra? Foi ele que criou a
semente? No. Tudo foi criado por Nhanderu para ns.194

Com base nesta fala e em outras observaes durante a pesquisa de campo, vejo
ecoar entre os Mbya a constatao feita por Marilyn Strathern (1987) concernente s
relaes de conhecimento na Melansia, em que o valor implicado em determinados
saberes, em vez de se focar em ganhos materiais que estes possam agregar, repercute na
sua capacidade de gerar e multiplicar relaes. Nesse sentido, os modos de administrar
o fluxo de saberes no se reduzem a um problema de propriedade intelectual, no sentido
de circunscrever legalmente direitos de autoria e propriedade. Antes, do espao para
uma discusso mais interessante sobre a criao de novas relaes e sujeitos e sobre as
condies de circulao e os termos de negociao de acesso e uso desses
conhecimentos, em contextos onde os usurios raramente se identificam como donos ou
autores desses saberes.
Por outro lado, o problema da autoria, como pensada nos programas de
patrimonializao da cultura, pode contribuir para reificar o lugar de especialistas,
questo complexa, como vimos anteriormente neste captulo, pois que a circulao de
saberes entre os Mbya envolve prticas que justamente visam evitar o aparecimento
excessivo daqueles que sabem. Afinal de contas, alm de a circulao contribuir para

194
Este relato foi gravado em guarani durante os estudos de Identificao da T.I. Tenonde Por. Uso aqui
a traduo feita por Edmilson Tup e revisada por mim.

228
distribuir os saberes entre diferentes sujeitos, de modo que nenhum possa ser tido como
centro nico de acumulao de uma totalidade, colocar-se excessivamente em evidncia
algo que os sbios evitam, j que este excesso, como os demais, suscita o risco de
interromper o fluxo de saberes e desencadear processos de circulao de doenas e
infortnios. A noo de especializao tambm acaba por gerar divises nos processos
de saberes que so incongruentes com suas formas de realizao. Por exemplo, a
imposio de categorias como saberes das mulheres, saberes sobre a caa, saberes
xamnicos, etc., parece ignorar que estes saberes no se desenvolvem de forma isolada
e no so objeto exclusivo de um determinado grupo de sujeitos.
Outra noo chave recorrente nos projetos educacionais ou de valorizao
cultural transmisso, que, por sua vez, se associa a modos especficos de conceber o
conhecimento. Tomemos como exemplo a circulao de doenas, que, como descrita no
segundo captulo, guarda estreita relao com a circulao de saberes. Naquele captulo,
procurei mostrar, a partir de alguns casos especficos, os modos diferentes e divergentes
como algumas pessoas mbya e agentes de sade no indgenas entenderam e interviram
nos mesmos processos patognicos195.
Nos casos apresentados, a ateno dos mdicos e outros agentes de sade no
indgenas se voltou, inicialmente, para a identificao da doena e seus sintomas. As
medidas teraputicas adotadas por eles se dirigiram apenas eliminao do objeto-
doena e de seus sintomas, mas no consideraram os meios ou agentes responsveis
pelo desencadeamento do processo patognico.
Estes procedimentos contrastam com as tcnicas de interveno teraputica
mbya aplicadas s mesmas situaes, porque, como vimos, alm da identificao da
doena e dos sintomas, foi necessrio tambm (re)conhecer os motivos e agentes
causadores, assim como os meios de introduo da doena no corpo do paciente. Isso
porque os sintomas frequentemente so entendidos como reflexos ou resultado de uma
experincia de contgio ou de uma agresso provocada por uma relao indevida com
algum sujeito predador. Talvez seja por conta dessa diferena que os Mbya
frequentemente percebam a medicina ocidental como paliativa e ignorante, pois
apenas trata sintomas, mas no atinge as causas e tampouco interrompe os processos de
circulao.

195
evidente que o campo da medicina bastante heterogneo e estes casos so exemplares apenas de
um tipo de interveno mdica entre vrias possveis.

229
A transmisso tambm enfatiza a ideia de que se transfere alguma coisa, mas se
preocupa pouco com os modos de agir ou fazer. O objeto transmitido visto como algo
que encerra em si mesmo o resultado de um processo de produo. Esta a ideia
frequentemente por trs da noo de herana, quando se pensa num conjunto de
conhecimentos como patrimnio, que deve ser preservado para que possa ser
transmitido por uma gerao e herdada pelas geraes seguintes. Esta noo posta em
operao independente de se tratar de patrimnio material ou imaterial.
Neste esquema, pouco interessam os processos de transformao e criatividade
desenvolvidos nas experincias de circulao de conhecimentos, afinal o que se almeja
salvaguardar uma suposta originalidade ou inalterabilidade daquilo que um
patrimnio a ser transmitido e herdado. Mas, isso contrasta largamente com as formas
como os Mbya explicam a criao e a circulao de saberes, objetos e capacidades.
Inclusive, porque qualquer destes para ter eficcia tem que ser ativado, como se ele
contivesse uma potncia ou potencialidade, mas sua eficcia dependesse de um conjunto
de fatores: a inteno de uso, quem est envolvido, os modos e contexto de ao, e os
cuidados para resguardar os efeitos decorrentes.
Por isso, a ideia de transmisso, como frequentemente pensada nos projetos
dirigidos aos Mbya, parece-me inadequada e insuficiente. Ainda mais se reconhecermos
que os saberes desenvolvidos pelos Mbya no teriam as mesmas condies de valor e
uso se o problema central fosse sua mera transferncia, inalterada pelas configuraes
de contexto, seleo e manipulao.
Nessas passagens, onde pessoas e lugares so caminhos de criao e circulao,
impossvel e indesejvel manter as coisas inalteradas. Elas se movem entre diferentes
lugares e sujeitos e, com isso, se transformam e traduzem, condies indispensveis
para que se mantenham em circulao. Ou, recuperando a fala de um amigo mbya:
mesmo para viver entre os deuses (em Nhanderu ret a morada dos deuses) voc
morre aqui e se transforma, transformando tambm tudo que voc aprendeu.

230
Tup Mir filma durante viagem T.I. Peguaoty (SP). Foto: Fernando Stankuns

Jovens fazendo vdeo na T.I. Ribeiro Silveira (SP). Foto: Adriana Testa

231
Captulo 5 Fazer crescer a pessoa e suas relaes

Nos captulos anteriores, descrevi alguns caminhos de circulao de saberes,


apontando a relao fundamental entre prticas de difuso e reteno envolvidas na
circulao. Ressaltei tambm que os corpos so caminhos de comunicao, o que os
torna no apenas percursos de saberes, como tambm os sujeita a riscos oriundos de
relaes descontroladas ou excessivas com outros humanos e no-humanos196. Neste
captulo, tratarei dos processos pelos quais se fazem crescer (-mbotuvixa) a pessoa mbya
e suas relaes, tomando por foco privilegiado as prticas de corporalidade 197. Cabe
recordar que mbotuvixa198 o termo frequentemente usado pelos Mbya quando
atribuem aos humanos o cuidado de fazer crescer outros humanos, em especial, os
parentes prximos. Assim, quando os Mbya se referem aos pais ou a outras pessoas que
cuidaram deles enquanto cresciam199, dizem: xembotuvixa vae (aqueles que me
fizeram crescer), em contraste com os deuses criadores originais dessas pessoas:
xembojera vae (aqueles que me geraram) ou xembou vae (aqueles que me
enviaram)200.
Para abordar estes aspectos, seguirei um caminho que leva das prticas de
construo da pessoa, envolvendo a relao entre as diferentes partes que a compem,
at sua derradeira fragmentao. No mbito destes processos, veremos que a dinmica
entre a produo de semelhanas e diferenas, aproximaes e afastamentos condio
fundamental para o desenvolvimento da pessoa e de relaes sociais. E, no meio dessas

196
Isso encontra analogia com a observao de Tnia Stolze Lima, quando, em comparao com as ideias
e prticas de corporlidade frequentes no mundo no indgena, ela comenta que o mundo constitudo pelos
Juruna no povoado por corpos separados uns dos outros e do mundo, separados justamente por esse
princpio de isolamento, fixao, autonomia e individuao que nos peculiar (2002:11).
197
A proposta central deste captulo: pensar os processos de desenvolvimento da pessoa e de relaes
sociais a partir de ideias e prticas ligadas ao corpo largamente inspirada no texto A construo da
pessoa nas sociedades indgenas brasileiras de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979).
198
No captulo anterior, j havia apontado que a palavra tuvixa expressa uma qualidade de grandeza e
tambm usada para designar pessoas que desenvolvem um papel de liderana. Naquele captulo e no
segundo, chamei ateno para o fato de que o acrscimo da partcula causativa mbo, como no caso de
mbotuvixa, corresponde ao de fazer algo ou algum crescer.
199
comum que as crianas mbya sejam cuidadas ou adotadas por pessoas que no sejam seus
genitores. Frequentemente, os avs pegam um dos netos ou netas para criar, ou ento, uma criana que,
por motivos diversos, deixa de conviver com os pais pode ser entregue a uma pessoa ou a um casal.
Geralmente, as pessoas que adotam uma criana nestas circunstncias j so idosas e deixaram, h
algum tempo, de produzir seus prprios filhos. Cabe notar tambm que nem sempre a circulao de
crianas segue as redes de parentesco. Por exemplo, a me da Jera conta que muitos dos seus filhos so
crianas que lhe foram passadas pelo cacique para que cuidasse delas, embora no fossem parentes
prximos.
200
Neste caso, referem-se ao fato de serem enviadas das moradas celestes.

232
experincias, as prticas alimentares tm um papel central, ponto que tambm ser
tratado neste captulo.

5.1 A pessoa mbya: uma relao entre relaes

Para iniciar a discusso dos processos de desenvolvimento da pessoa, tomo


como inspirao o comentrio de Karai Tatax, cacique de uma T.I. fluminense: O
corpo muito sabido, ele tem sua prpria sabedoria e seu prprio jeito. Esta
observao pode tambm ser tomada como provocao para (re)pensar os diferentes
componentes constitutivos da pessoa mbya e seus papis nos processos de saberes.
Inclusive, um corpo que sabe, do seu prprio jeito, parece-me muito diferente da ideia
explicitada por Egon Schaden da pessoa mbya dividida entre um corpo (-et), ligado
realizao de funes vitais e instintivas, e um esprito (-e)201, responsvel
pelos pensamentos, desejos e todo tipo de comunicao com humanos e deuses
(1962:114;119)202. Isto porque, como descrevi no segundo captulo, frequentemente
por meio dos corpos que diferentes sujeitos se relacionam e se comunicam, e eventuais
descuidos ou excessos nas relaes com sujeitos potencialmente predadores afetam no
apenas o -nhe da pessoa, que pode se afastar e ser substitudo por um -nhe
semelhante ao do sujeito com quem ela tomou contato, como tambm o corpo se altera
s vezes irreversivelmente.
Neste sentido, os comentrios de Karai Tatax parecem indicar outro caminho
para pensar a pessoa mbya, inclusive, apreendendo o corpo como capaz de saber. Isso, a
meu ver, tambm contribui para problematizar a relao entre -nhe (princpio vital) e
ete (corpo), tendo em vista a tendncia recorrente na literatura guarani de descrever
um sistema de pensamento fundado numa viso dual da pessoa onde verbo e carne
se opem, como bem assinalou Viveiros de Castro na introduo traduo de As
Lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos
Apapocva-Guarani (Nimuendaju,1987:XXVII, grifos meus).

201
Transcrevi a grafia usada pelo prprio autor, excluindo apenas o pronome de primeira pessoa que ele
agrega a estes termos, no caso, eles aparecem no texto da seguinte forma: txeret e txee. Cabe
ressaltar que neste texto Schaden se refere ao que ele descreve como trs subgrupos guarani: andva,
Mba e Kayov, portanto, em referncias a este texto que no tratam especificamente de um desses
subgrupos, usarei o termo englobante guarani.
202
Alis, o foco de Schaden neste texto fortemente dirigido s partes espirituais da pessoa guarani,
que ele afirma poderem ser mltiplas, por vezes descritas segundo categorias como: alma boa, alma
ruim, assombrao, alma animal, esprito protetor (idem: 114-119).

233
Em contraste com essa tendncia, Uir Garcia, comparando sua etnografia dos
Aw Guaj com informaes sobre os Wajpi, afirma que, embora o itekra (princpio
vital) possa se afastar do corpo, sua relao com a pessoa viva est marcada na carne
(2010:96). Se bem entendi, ele aponta uma relao entre corpo e princpio vital que no
se coloca como oposio, mas como constitutiva de um corpo vivo, que outra
definio que ele atribui palavra itekra (idem:95). E nesta direo, indicada por
etnografias como de Gallois (1996a) e Garcia (2010), que pretendo seguir na descrio
da pessoa mbya como uma relao entre relaes.
Para pensar a pessoa como relao, faz-se necessrio primeiro designar os
componentes constitutivos da pessoa mbya: -ete (corpo), -nhe (princpio vital e falar)
e (sombra), e destacar dois pontos: em primeiro lugar, estes componentes no so
estticos, pois se desenvolvem ao longo da vida de uma pessoa, sendo alimentados por
diferentes substncias e experincias; em segundo lugar, estes componentes tambm
constituem os sujeitos no-humanos.
Tratei especificamente do -nhe no captulo anterior, portanto, neste captulo
dedicarei mais ateno ao corpo. Quanto ao -, voltarei a ele mais adiante na descrio
de questes relativas morte, quando a pessoa passa por processo de fragmentao. Por
ora, cabe destacar que, segundo explicaes que recebi dos Mbya, o - inseparvel do
corpo, enquanto a pessoa estiver viva, e sua imagem se faz visvel quando projetada na
forma de sombra203. Os Mbya tambm afirmam que o a nica parte da pessoa que
nunca deixa este patamar terrestre, diferente do nhe, que transita entre as moradas
celestes e terrestres, ou do corpo, que pode, em condies extraordinrias, tambm
alcanar as moradas celestes.
Maria Ins Ladeira (1992:120) explica que o no nasce com a pessoa. Ele
surge depois e instala-se nas suas costas, enquanto o -nhe, presente desde a concepo
da pessoa, reside nos seus ombros204. Alm dos ombros, os Mbya explicaram-me que o
nhe da pessoa pode tambm ficar nas costas ou na nuca, porm, quando a pessoa

203
Gallois explica que, no caso dos Wajpi, o princpio vital (-) tambm se materializa na sombra que o
corpo produz no cho (e-, minha sombra). Essa sombra-imagem s existe enquanto a pessoa estiver
viva e, portanto, uma espcie de reflexo da presena da pessoa num suporte material (1996a:113).
204
Schaden afirma que o e da pessoa mbya circula por todo seu corpo, mas o autor no localiza o .
Entretanto, ele d informaes mais precisas sobre os Nhandeva, explicando que o ayvu (tambm
chamado e) fica no peito da pessoa, enquanto o atsyygu (tambm referido como angury), se localiza
na parte inferior do rosto, mais especificamente na parte bucal (1962:116). Curiosamente, o angury,
descrito por Schaden como um tipo de assombrao, muito prximo palavra mbya gue, que
justamente o termo usado para se referir ao , quando, por ocasio da morte da pessoa, este se desprende
do corpo e pode ficar vagando pela terra, causando incmodo aos vivos.

234
experimenta um estado acentuado de doena ou tristeza, por exemplo, por ocasio da
morte de um parente prximo, os rezadores afirmam que conseguem ver que o -nhe da
pessoa fica fora do corpo, pairando acima da sua cabea205.
Neste sentido, como Renato Sztutman observou, muitos tupinlogos acentuam
a oposio entre leveza e peso para pensar as propriedades da alma (2008:249). O
mesmo autor afirma, como j foi mencionado acima sobre as ideias dos Mbya, que
todos os seres do cosmos tm esse princpio, s vezes chamado de alma e que, embora
tenda para os cus, deve ser mantido na terra (idem). justamente a partir dessa
necessidade de manter na terra algo que tende para os patamares celestes que sugiro
olhar para a relao entre as qualidades de leveza e peso tambm para pensar a relao
entre o corpo (-ete) e o princpio vital (-nhe).
Nesta direo, Sztutman assinala que o estado de leveza pode ser provocado pelo
consumo de tabaco, que faz com que a alma se desprenda do corpo, possibilitando seu
deslocamento para os patamares celestes. No caso dos Mbya, alimentar o corpo e o -
nhe com tabaco certamente provoca essa leveza, que possibilita, no apenas o trnsito
e a comunicao do -nhe entre esta morada terrestre e os cus (e seus respectivos
habitantes), mas tambm afeta o corpo, tornando-o leve e capaz de se envolver com
maior intensidade nas coreografias de acesso a estas experincias de movimento e
comunicao. Assim, a leveza, como os demais estados da pessoa mbya, no apenas
uma qualidade do -nhe, mas tambm do corpo, e se desenvolve na relao entre estas
duas partes da pessoa. Alis, no mbito do gradiente peso-leveza, entendo que o -nhe
sempre tende mais para a leveza, e que a variao se faz e se expressa, sobretudo, no
corpo.
Os Mbya afirmam que, atravs de prticas rituais e alimentares e do cultivo de
estados associados tranquilidade e alegria, podem desenvolver corpos leves. Em
contraste, um corpo se faz pesado por alimentar-se excessivamente de produtos
industrializados ou carne, no participar de prticas rituais, como as rezas (que colocam
o corpo para danar), experimentar estados associados raiva, cime, tristeza ou
pensar muito206.

205
Alm de poder se deslocar dentro do corpo e para fora deste, o -nhe tambm est sujeito a ser
atingido e deslocado, se algum receber uma batida forte no corpo, se for empurrado e cair bruscamente,
ou se a pessoa levar um susto.
206
Seria, ento, este corpo que sabe, tambm um corpo que pensa? Na verdade, no posso afirmar com
certeza que o prprio corpo que pensa, mas sim que ele diretamente afetado pelo pensamento. Como
os Mbya explicaram em diversas ocasies, uma pessoa que pensa muito tem o corpo pesado, dodo,
adoecido e febril.

235
Entre os Wajpi, Gallois explica que os diferentes estados e experincias da
pessoa, como o sonho, a tristeza, a alegria e a plenitude so concebidos como alteraes
no peso da pessoa (1996a:146). Assim, a oposio entre mortos e vivos tambm se
expressa na relao entre leveza e peso. Neste sentido, se mantm vivos aqueles que tm
o corpo pesado, em contraste com a leveza daqueles que se aproximam da morte, cujos
corpos passam por um processo de esvaziamento do - (princpio vital), que leva a
estados de leveza, fraqueza e tontura.
No caso dos Mbya, a leveza do corpo e do -nhe geralmente associada
capacidade de criar e percorrer caminhos de comunicao com os deuses e outros -nhe
(seja de habitantes terrestres ou celestes). Inclusive, aqueles que conseguiram deixar
este leito terrestre com seu corpo, sem passar pela morte, teriam tornado seus corpos
extremamente leves. Mas, em determinados contextos, um corpo leve pode tambm ser
indicativo de que o princpio vital se desprendeu, deixando o corpo esvaziado, tonto e
fraco. Assim, as qualidades de leveza e peso so importantes, mas devem ser entendidas
contextualmente, inclusive, associadas a outros estados que as pessoas podem
experimentar. Por isso, a leveza da alegria diferente e produz resultados diversos da
leveza provocada pela tristeza. Neste sentido, tambm possvel traar uma oposio
entre um corpo que se faz cheio, leve, forte e bonito, capaz de concentrar e fazer fluir
saberes e capacidades, e um corpo esvaziado, magro, seco e feio.
Se at aqui enfatizei a importncia de olhar para a relao entre o corpo e o
princpio vital nos caminhos de circulao de saberes, em vez de perceber o corpo como
mero recipiente porque a pessoa mbya viva uma relao em que no faz sentido
isolar as partes, que, por sua vez, tambm se desdobram em diferentes nveis e relaes.
Em outras palavras, a pessoa viva , do nascimento at sua morte e fragmentao, uma
experincia de equilbrio e articulao das diferentes partes ou relaes que a
constituem207. Mesmo nas circunstncias em que o princpio vital se desprende do corpo
(por exemplo, em sonho ou em situaes de doena), esse afastamento provisrio,
caso contrrio, resultaria na cessao da existncia da pessoa, enquanto tal, nesta
morada terrestre.

207
Isto no significa que a pessoa, entendida como relao entre as partes que a constituem, seja uma
totalizao dessas partes ou uma totalidade acabada, uma vez que, ao longo da vida, a pessoa estar
sempre se desenvolvendo e sujeita a transformaes.

236
5.2 Formas de alimentar a pessoa e suas relaes

Nesta seo do captulo pretendo abordar os processos de produo da pessoa


por um caminho que envolve as prticas de alimentao. Veremos que estas tm uma
importncia central ao longo do ciclo de vida da pessoa, contribuindo tambm para o
desenvolvimento de relaes de parentesco. Mas, de incio, tratarei destas prticas
remetendo, mais uma vez, relao entre o corpo (-ete) e o princpio vital (-nhe).
Neste sentido, recordo uma ocasio em que entrei na casa de rezas no Tekoa
Pyau (So Paulo) durante uma sesso de cura, na qual os pais de Kerexu sopravam
fumaa sobre sua cabea, ombros e costas. Seu marido, Jeguaka, ficou conversando
comigo no fundo daquela casa, enquanto olhvamos as crianas e cuidvamos para que
um macaco de estimao no mexesse na comida da famlia. Nisso, Jeguaka apontou
para as panelas e explicou que depois que seus sogros terminassem de alimentar o -
nhe da Kerexu com fumaa, ela teria que alimentar seu prprio corpo. Intrigada,
porque nunca tinha ouvido algum usar a palavra -mongaru (alimentar) em referncia
ao -nhe, perguntei, um pouco ingenuamente, se as pessoas realmente alimentam
seus -nhe. Jeguaka ento explicou que, embora os modos de alimentar o corpo e o -
nhe sejam diferentes, e seus respectivos alimentos tambm, se ambos no forem
continuamente alimentados, eles se enfraquecem e se separam. Por exemplo, se o corpo
no estiver forte e bem nutrido208, ele ficar seco/magro (-piru), incapaz de conter em si
o -nhe, que se desprender, causando o esvaziamento e a morte da pessoa. Por outro
lado, se o -nhe no for constantemente alimentado com fumaa de tabaco, por
exemplo, ele ter dificuldade para se situar adequadamente nos caminhos de
deslocamento, comunicao e percepo (no apenas nas atividades rituais, mas
tambm nas experincias cotidianas) e o corpo ficar vulnervel a agresses externas.
A nfase que Jeguaka atribuiu qualidade dos alimentos, explicitando que no
se alimenta o corpo com macarro, arroz e salgadinhos, mas sim com os alimentos
criados pelos deuses, coincide com a preocupao expressa por Karai, liderana de um
tekoa fluminense, enquanto ele conversava com Vera, um senhor idoso que nasceu na
Argentina, mas hoje mora num tekoa no Rio Grande do Sul. A seguir, transcrevo a
resposta que Vera deu a Karai, quando foi perguntado sobre a criao original dos

208
Isso no se refere apenas quantidade, mas tambm qualidade dos alimentos, dando preferncia,
como veremos mais adiante, ao consumo dos alimentos originalmente criados pelos deuses.

237
alimentos hoje cultivados pelos Mbya.

Hae vae ma, ombojerai rakae guavira, Naquele tempo, eles criaram guabiroba,
guaporoity, aguai, ombojerai ae jarakaxia, jabuticaba, ameixa, e criaram jaracati, aquela
Argentina py oiko vae. Ombojerai rakae que tem na Argentina. Naquele tempo, eles j
hae jave ja oiko ma apy. Merami criaram tudo que tem aqui. Tornando vsivel
nhanderexape, nhanemopu ri rakae para ns e nos fazendo levantar, eles criaram
ombojera vaekuei hae kuery ombojera ma aquilo e foram espalhando (pela terra). Eles
vy omonhenoi py. Guavira, guaporoity, mandaram guabiroba, jabuticaba, amexia,
aguai, jarakaxia ombou, hae vae ma, jaracatia; isso que mesmo a roa de
Nhanderu kokue ae. Nhanderu (nosso pai celeste).

Hae vae ma, jipoi vaekue avaxi, avaxi etei Antigamente, no tinha milho, no existia
hae ramigua jipoi. Hae vy ma je nhaneramo aquele milho verdadeiro. Ento, dizem que
kuery okopii, okopii pexa okopii. Hae vy, nossos avs capinavam, capinavam, veja,
ma je, mbae xagua onhot ta? Mbae xagua capinavam. Mas, como diziam, o que iam
onhont agu jepe? Nim ndoikuaai, jipoi. plantar? O que conseguiriam plantar? Nem
Yma, ma je, onhonti, oapypai merami sabiam, pois no existia isso. Dizem que
omaetxe, Tup kuery ou rakae. Tup Mir antigamente eles queriam plantar, e o povo de
Kuery ou rakae, hae vae py, ma je, hae Tup veio. O povo de Tup Mir veio, e dizem
vae oaxa, oky, trs dias pori oky. que ento eles passaram e choveu bem por
trs dias.

Hae vy, ma je oaxapa mar katy, trs dias Ento, dizem que eles passaram por todo
ague py, avaxii henho rakae. Pete lugar, e depois de trs dias, o milho brotou.
rembypy-mbypyi py henho rakae, hae Brotou um p de milho preto, de milho
avaxi , avaxi parai, avaxi x guaxu, avaxi ju pintadinho, daquele milho branco grande e
vae. Hae vae ma henho rakae. Oky rirei daquele milho amarelo. Foi isso que brotou.
ma henho. Hae rami vy ri ma, nhamaetxei Brotou depois da chuva. Ento por isso,
vy Nhanderu kuery, Tup kuery, quando queremos plantar nos lembramos dos
nharomaenduai vy nhamaet. nossos pais, dos Tup, e, ento, plantamos.

Neste trecho da conversa, nota-se que Vera faz referncia ao avaxi ete (milho
verdadeiro), como o primeiro cultivo criado pelos deuses. Assm como outros
alimentos que os Mbya tambm qualificam como verdadeiros (ete), eles so
considerados verdadeiros porque remetem criao original dos deuses, em contraste,

238
por exemplo, com o milho verde, denominado avaxi tupi, pois a palavra tupi usada
em referncia a cultivos que os Mbya conheceram a partir do contato com os no
indgenas.
Se, como Jeguaka havia explicado, o corpo deve se alimentar de comidas
consideradas verdadeiras e originais, tambm importante considerar que mesmo
entre estas h variedades cujo consumo segue restries. Por exemplo, dos diferentes
tipos de milho que Vera listou como criaes dos Tup, o primeiro avaxi (milho
preto) uma variedade que no comida por crianas ou jovens, pois, como uma
senhora idosa da T.I. Rio das Cobras (Paran) explicou, seu consumo pode resultar em
cegueira. Outras restries, por exemplo, de idade e gnero, tambm se estendem ao
consumo de outras plantas e animais de caa, como veremos mais adiante.
Um homem jovem da T.I. Tenond Por (So Paulo) explicou que h vrias
espcies de aves que apenas os idosos podem consumir, como o caso dos tucanos,
cujos filhotes tm quase o mesmo tamanho da me, mas apesar do tamanho, que
poderia ser indicativo de um desenvolvimento bom e rpido, eles demoram muito para
voar. Por isso, se os jovens comerem carne de tucano podero ter filhos que demorem
muito para andar: se eu tiver um filho, ele vai demorar para andar. Ele vai ter cinco,
seis anos de idade e no vai conseguir andar. Em contraste, o jeratii (um tipo de
pica-pau pequeno) considerado um bom alimento. Como esta ave tem filhotes
pequenos, os homens e mulheres que comerem esta espcie podero ter filhos
pequenos que no tero dificuldades para sair na hora do parto.
Alm de restries no consumo de determinadas variedades de plantas e
animais, h tambm restries relativas ao plantio. Por exemplo, as mulheres
menstruadas no devem se aproximar das roas, pois o cheiro do sangue incomoda os
donos no-humanos das plantas cultivadas, que, em resposta, no deixariam as plantas
crescerem. E, como uma senhora ressaltou, h plantas, como a melancia, que no
crescem caso as moas jovens (menstruadas ou no) passem perto da roa.209
Do mesmo modo, os alimentos cultivados tm um perodo certo para plantio e
colheita, de acordo com a fase da lua e do ano210. E, como vimos no terceiro captulo

209
Estes saberes e prticas, que incluem as restries apontadas pelos Mbya, poderiam ser abordados
seguindo as formas como se relacionam com uma lgica do sensvel, embora isso no seja feito no mbito
desta tese.
210
De acordo com vrios interlocutores, o primeiro plantio do milho geralmente se d no perodo entre
junho e julho e o segundo plantio pode ser feito at janeiro. A colheita ocorrendo entre janeiro e maro.
Em termos das fases da lua, geralmente plantam na lua cheia (jaxy nhepyt) ou minguante (jaxy mbyte

239
sobre a coleta de mel produzido por abelhas da espcie Trigona spinipes, h tambm
algumas variedades de plantas que escolhem quem pode cultiv-las, conforme o
relato apresentado no estudo de identificao da T.I. Tenond Por:

A mandioca escolhe a pessoa para nascer mais. Para alguns no d nada. Pra mim
mesmo no d. A batata-doce tambm assim. Para aquela pessoa que d, vem muita
batata; planta e j nasce rpido. No acaba nunca. A mandioca tambm assim. Pra
quem ela escolhe, s tirar um p que j nasce o suficiente pra comer. Eu j no planto
mais batata e nem mandioca. S arroz, feijo e cana (RCID T.I. Tenond Por,
2010:270-1).

Mas, os maiores cuidados se aplicam obteno e ao consumo dos animais de


caa, sendo necessrio negociar com os donos no-humanos dessas criaturas. J
abordei a obteno desse tipo de alimento nos captulos 2 e 3, portanto, aqui me
concentrarei nas prticas que visam tornar a caa prpria e segura para o consumo,
reconhecendo, inclusive, que durante os perodos de resguardo, alm do consumo ser
evitado, a prpria atividade de caa tambm interdita, por motivos que sero
abordados mais adiante.
Por ora, gostaria de salientar que o resguardo, no caso do nascimento de uma
criana, envolve a absteno no apenas de produtos de caa, como tambm de qualquer
tipo de carne vermelha, mesmo que seja adquirida num mercado. Esta evitao se
estende no apenas ao pai e me do recm-nascido, mas tambm aos irmos da
criana, outros moradores da mesma casa, parentes prximos e queles que participaram
do parto e dos primeiros cuidados com a criana.
Isso encontra semelhana com ideias e prticas descritas por outros autores
como relativas s relaes de substncia (Da Matta, 1976; Seeger, 1980),
comunidade de substncia (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1979 e Viveiros
de Castro, 2002a) ou ao grupo de substncia (Rosalen, 2008). Como Seeger observa,
as relaes de substncia fazem com que os alimentos ingeridos e as aes
desenvolvidas por um dos membros desses grupos afetem os demais, e, do mesmo
modo, os estados e a vulnerabilidade das pessoas tambm so compartilhados. Neste
sentido, Rosalen (2008) afirma que, entre os Wajpi, a vulnerabilidade de um recm-

py). No me estenderei na descrio das atividades de plantio, mas remeto ao estudo detalhado das
prticas agrcolas mbya, desenvolvido por Adriana Perez Felipim (2001).

240
nascido se estende para os demais membros do seu grupo de substncia, fazendo com
que estes sejam responsveis no apenas por resguardarem o recm-nascido, como
tenham que resguardar a si mesmos, vistos que tambm experimentam um estado de
vulnerabilidade semelhante211.
No caso dos Mbya, como muitos outros povos indgenas, cuidados deste tipo se
aplicam no apenas por ocasio de um nascimento, mas tambm em situaes de doena
ou morte. E convm lembrar que no apenas os parentes so implicados nestas relaes
de substncia, mas todos aqueles que continuamente compartilham substncias, seja por
comerem juntos, falarem juntos ou participarem de rituais coletivos de reza. O rezador
que revela o nome de uma criana tambm tem uma relao de substncia com esta, de
tal modo que a morte deste rezador pode exigir que o nome da pessoa seja trocado, o
que demanda que um outro rezador pea para que os deuses enviem um novo nome e
princpio vital para a pessoa.
Por exemplo, alguns anos atrs, o rezador que tinha revelado o nome de Para
faleceu e, aps esta morte, Para comeou a adoecer. Seus parentes diziam que era
porque seu nhe havia se afastado do corpo para se juntar ao nhe do rezador
falecido, de quem Para sentia muita saudade/tristeza (ndovyai). Por isso, seu nome foi
trocado e ela passou a se chamar Kerexu. Embora eu no tivesse participado do ritual
em que ela recebeu os novos nhe (princpio vital) e ery (nome), assim que voltei
para o tekoa, seus parentes logo me avisaram que deveria esquecer seu antigo nome e
sempre me dirigir a ela com o novo nome, pois era necessrio contribuir para que o
novo nhe se ligasse ao seu corpo e tambm encontrasse lugar entre os habitantes
desta morada terrestre. Por outro lado, a enunciao do nome antigo poderia levar
Kerexu a lembrar e retomar a tristeza e o processo de adoecimento que lhe atingiram
aps a morte do rezador.
Voltando aos resguardos relativos ao nascimento de uma criana, importante
salientar que alguns cuidados devem ser observados mesmo durante a gestao,
conforme a explicao de Karai:

211
Em relao aos resguardos (o-i-koako) realizados pelos Wajpi, por ocasio do nascimento de um
filho, Gallois comenta que De acordo com a etimologia, o termo significa "chocar", preservar, cuidar
ou seja,"chocar" a si prprio e ao filho recm-nascido. Os Wajpi utilizam a expresso o-i-koako tanto
em causa prpria (resguardar para mim) quanto no resguardo da criana (resguardar para meu filho).
Na verdade, quando o pai entra em resguardo, ele preserva tanto a si como ao filho, pois ambos ainda
so a mesma coisa: partilham o mesmo princpio vital, o mesmo -, cuja integridade deve ser mantida em
ambos os corpos (1996a:131).

241
Quando a mulher est grvida no pode comer batata doce, porque a criana no sai na
hora de nascer, fica presa. Isso porque a batata doce tambm fica bem presa na terra e
difcil de tirar. A mulher grvida no pode usar colar, porque o cordo (umbilical) fica
enrolado na criana e pode sufocar e matar a criana. Os pais tambm no podem comer
carne de caa quando a criana nasce.212

Pelo relato de Karai possvel perceber que, desde a gesto, aquilo que afeta os
corpos dos pais tambm tem efeitos sobre o corpo da criana. Por isso, desde o envio de
uma nova pessoa, por parte dos nhe ru ete213, seus parentes mais prximos esto
implicados numa srie de cuidados e aes de acolhimento e produo dessa pessoa.
Este ponto ser retomado mais adiante na descrio dos cuidados relativos ao
nascimento.
Por enquanto, gostaria de voltar a ateno para o comentrio de um homem que
se refere absteno de produtos de caa durante a couvade. interessante notar que
ele inclui na categoria de alimentos a serem evitados a carne de vaca. E, de acordo com
sua explicao, mesmo quem no est em perodo de resguardo s deve consumir a caa
depois que ela tiver sido tratada ritualmente por um rezador. Como ele ressalta, esse
cuidado redobrado quando se trata dos porcos do mato bichinhos de estimao dos
Tup kuery214, os mesmos deuses que originalmente trouxeram para a terra diferentes
variedades de milho, conforme vimos anteriormente no relato de Vera.

Nessa mata tem coisas que d pra comer e coisas que no pode comer. O porco-do-
mato era o bichinho de estimao dos Nhanderu kuery [Nhanderu nosso pai,
pluralizado, em referncia aos deuses]. Quando pega um porco-do-mato, leva na
aldeia e divide para todo mundo. Aquele que tem um filho recm-nascido (tay pyt)
no pode comer nenhuma carne do mato. No pode cateto, porco-do-mato, quati,
nenhum desses pode comer por trs meses. At a carne de vaca no pode comer nesse
perodo. Para comer, tem que pedir para o paj batizar a carne. Quando chega o tempo
para comer, o paj faz o batismo e s para o pai que d a carne. S matar e comer no
pode, seno vai ficar doente. Tem que matar e levar na aldeia para o paj batizar. [Se
no] Fica louco, e tem ataque epiltico (RCID T.I. Tenond Por, 2010:273).

212
Esta fala foi feita em portugus.
213
Pode ser traduzido literalmente como pai verdadeiro do princpio vital.
214
No trecho reproduzido no estudo de identificao da T.I. Tenond Por, este senhor no especifica que
os porcos do mato so bichinhos de estimao dos Tup, pois apenas se refere a estes deuses como
Nhanderu kuery, porm outras falas do mesmo senhor e de outros interlocutores mbya indicam que so
animais associados aos Tup kuery.

242
No final da sua fala, esse senhor explica que a pessoa que comer a caa sem
lev-la para ser tratada pelo rezador poder ficar doente, louca ou ter ataque epilptico,
isso independente de estar passando ou no por um perodo de resguardo. Cabe salientar
que aquilo que os Mbya frequentemente traduzem como ficar louco akanhy (ak
cabea + kanhy perder), tambm uma palavra usada para se referir a estados de
vertigem, confuso ou mesmo incapacidade de se orientar adequadamente nos
caminhos de deslocamento, comunicao e relaes215. Como veremos mais adiante, s
prticas alimentares se associam outros cuidados que tm por objetivo criar condies
para que a pessoa possa se orientar bem nesses diversos caminhos.
O mesmo senhor explica que quando o caador abate um animal de grande porte
leva na aldeia e divide para todo mundo. Seu comentrio ganha mais sentido quando
associado explicao apresentada no terceiro captulo (pgina 157) em que Karai, um
rezador do litoral paulista, afirma que para um xam manter o fluxo contnuo de
comunicao com as divindades e os donos no-humanos de diferentes criaturas
necessrio que ele se resguarde de muitas atividades corriqueiras de trabalho, inclusive
de coleta, plantio e caa. Neste sentido, embora isso poupe o rezador de envolvimento
em algumas atividades sociais, tambm contribui para mant-lo associado ao grupo que
ele orienta, pois a iseno do trabalho de subsistncia implica que ele dependa desse
grupo para sobreviver, enquanto aqueles que caam, coletam e plantam tambm
dependem do rezador para garantir a comunicao com os deuses e os donos no-
humanos e o acesso seguro s criaturas sob seus cuidados. Por outro lado, o objetivo
declarado por Karai para tais resguardos fortalecer a comunicao e a convivncia
com as divindades, pois a capacidade de compartilhar experincias com os habitantes
celestes desloca, em certa medida, os rezadores do plano das relaes entre humanos,
algo que se reestabelece medida que o rezador traduz sua comunicao com os deuses
em aes que beneficiam seu grupo e por ele sustentado, tanto no apoio que este

215
Luisa Elvira Belaunde tambm aponta os mltiplos sentidos que a expresso se perder pode ter em
diferentes lnguas indgenas, remetendo relao entre a desorientao que o cheiro de sangue provoca e
a possibilidade de se desorientar em deslocamentos: A ligao entre o efeito alienador do cheiro do
sangue e a separao entre os espritos de animais/plantas e os homens, narrada em mitos por toda a
Amaznia, fica mais clara quando lembramos o que significa se perder para os povos amazonenses.
Como Varese (1973) indica para os Ashninka, perder-se e perder todo o conhecimento pessoal so duas
possibilidades bastante reais na vida cotidiana dos povos da floresta. A mesma expresso usada em mitos
para indicar a transformao de pessoas em animais utilizada na linguagem cotidiana para indicar a
possibilidade de se perder na floresta, uma eventualidade bastante freqente (2006:230).

243
coletivo oferece s atividades rituais, como em termos materiais, por exemplo, na
partilha dos produtos de caa que, antes de serem consumidos pelo prprio caador,
devem ser ritualmente tratados por um rezador, que tambm poder participar do
consumo.
Os Mbya contam que no passado os procedimentos rituais de tratamento dos
alimentos tambm eram estendidos, com mais frequncia do que atualmente, aos
produtos de cultivo e de coleta, pois que todos os alimentos consumidos so, primeiro,
criaturas geradas por divindades e cuidadas por diferentes donos no-humanos216. Estes
so responsveis por seu desenvolvimento e tambm por agresses que visam vingar
descuidos praticados pelos humanos em diferentes experincias de relao com esses
donos, as quais incluem as prticas de obteno e consumo das criaturas sob seus
cuidados.
Conforme explicao de um morador da T.I. Rio Branco (So Paulo), alguns
animais de caa exigem maior cuidado na preparao para o consumo do que outros.
Ele tambm comenta que, em certos momentos da vida, por exemplo, na infncia ou
quando se cumprem resguardos na vida adulta, as pessoas esto mais vulnerveis aos
riscos implicados no consumo de caa.

E antigamente quando se pegava caa de porte grande, como porco-do-mato, eles


faziam as rezas com petgua (cachimbo) antes de comer, principalmente as crianas que
comeriam pela primeira vez s podiam comer depois do ritual, para no passarem mal
depois. Um animal muito sagrado o jaixa (paca), com esse animal, por exemplo,
temos que sempre fazer o ritual direitinho217 porque esse bichinho era a me de
Nhanderu (nosso pai, em referncia a um dos deuses) que ele transformou para servir de
alimento para ns tambm. E tinha outro ritual em que os adultos passavam nas crianas
a parte que continha o fedor do porco do mato, que era para elas no se perderem no
mato (RCID T.I. Tenond Por, 2010:561).

Na fala deste senhor, somos informados que, embora o consumo de caa coloque
as pessoas em risco e, portanto, a carne deve ser ritualmente tratada antes de ser

216
Frequentemente os Mbya afirmam que alimentos comprados nos mercados no tm dono ou perderam
a relao com seus donos originais, uma vez que so produtos dos no indgenas ou passaram por longo
processo de industrializao antes de chegarem aos mercados. No obstante, dizem que estas comidas
podem causar vrios prejuzos sade das pessoas por motivos que veremos mais adiante.
217
O trecho que segue no foi includo no Relatrio, porm uma continuao corrida da sua fala. Tendo
em vista que os objetivos desta tese e de um estudo de identificao de uma Terra Indgena so diversos,
optei por transcrever a fala integral, uma vez que ela abrange alguns pontos tratados neste captulo.

244
consumida218, algumas partes desses animais, como o caso do fedor do porco do
mato, so utilizadas para proteger as pessoas para que elas possam andar no mato sem
se perderem. Perder-se, neste sentido, remete no apenas possibilidade de se
desorientar num deslocamento, perdendo a direo, como tambm ao risco de cair
num engano, perdendo-se no caminho de uma relao perigosa. Neste ltimo caso, a
pessoa pode ficar (temporariamente) -akanhy (lit. perder a cabea; ficar
tonta/louca) ou, no limite, transformar-se irreversivelmente (-jepota).
Em outra ocasio, fui informada de que os homens procurariam uma anta para
que pudessem, alm de comer sua carne, tambm usar a gordura que se encontra perto
do corao dela para tratar uma criana que tinha problemas cardacos, pois essa
gordura, que possui a qualidade de proteger o corao da anta, assim passaria tambm a
proteger o corao da criana. Em outras circunstncias, pude observar que as pessoas
esfregavam a banha de diferentes animais sobre seus prprios corpos para tratar doenas
que j haviam se instalado ou como medida profiltica para tornar as pessoas menos
vulnerveis a processos de circulao de doenas desencadeados por agresses de
sujeitos no-humanos. A partir destes exemplos, possvel perceber que os animais de
caa no servem apenas para alimentar, como tambm para outras aes que visam
produo da pessoa e ao desenvolvimento de relaes.
Nesta direo, Daniel Pierri, na sua pesquisa com os Mbya, entende que as
dietas alimentares, assim como os diferentes tipos de remdios do mato (mo
kaaguy) operam numa lgica de transferncia de afectos, expresso cunhada por
Deleuze e Guatarri (1997), pois que os corpos so constitudos por afeces
provenientes de vrios outros corpos, no formando um sistema fechado. Isso implica
no apenas a ideia de que os corpos esto continuamente se constituindo e se
desenvolvendo, como tambm esto sujeitos a diferentes tipos de transformaes. O
autor ressalva, porm, que so tambm tomadas medidas para controlar essas
experincias de transferncia e transformao:

Entretanto, deve-se distinguir esse processo contnuo daquele ponto de inflexo no


qual h de fato uma modulao radical da perspectiva inscrita em um corpo, o
momento em que um Guarani passa a reconhecer como seu congnere no mais os seus,

218
Joanna Overing conta que, entre os Piaroa, a caa antes de ser consumida precisa ser transformada em
vegetal por meio dos cantos dos xams, pois os animais de caa j foram humanos e, como a autora
observa: Esse passado humano faz que seja angustiante e perigoso usar animais de caa como alimento.
As artes da culinria tornam sua ingesto segura (2006:26-27).

245
seno outras subjetividades no-humanas entre as quais passa a viver, de modo que
no vai mais amadurecer e nem envelhecer junto aos Guarani porque j foi
transformado (-jepota) [...] Se h uma disposio positiva para a apropriao de
afeces provenientes de corpos de outros sujeitos no-humanos, h tambm uma
srie de cuidados para que isso no atinja esse ponto de inflexo no que concerne ao -
jepota (2013:186).

Voltando ao relato anterior sobre os cuidados que devem ser tomados no


tratamento da carne de caa, somos informados que, dos animais que exigem maiores
cuidados na preparao para o consumo, est a paca (jaixa), um animal que foi
originalmente me de um dos deuses. Em algumas verses que ouvi dos Mbya sobre as
experincias dos irmos mticos, Kuaray e Jaxy, aps encontrarem os ossos da sua me,
Kuaray tentou ressuscit-la, porm Jaxy, seu irmo mais novo, esfomeado se precipitou
e tentou mamar no seio da me, fazendo com que ela, ainda incompleta e enfraquecida,
desmanchasse. Portanto, incapaz de ressuscitar a me, Kuaray conseguiu transform-la
em paca219.
Agora voltemos nossa ateno para as consequncias de descuidos no consumo
de carne. Anteriormente, vimos que uma pessoa que come caa sem trat-la ritualmente
pode ficar louca (-akanhy: literalmente perder a cabea) ou ter convulses. Estas
consequncias tambm foram comentadas por Jaxuka, uma senhora idosa que mora na
T.I. Tenond Por. Entretanto, ela nos explica que, quando uma pessoa faz resguardo,
estes efeitos no se restringem carne de caa, mas envolvem o consumo de carne em
geral. Ela tambm explica que, quando nasce um beb, as pessoas precisam reintroduzir
diferentes tipos de carne no regime gradativamente, a comear por carnes consideradas

219
Em algumas verses que ouvi dessa narrativa, explicaram-me que Kuaray havia tentado ressuscitar a
me duas vezes, mas na segunda tentativa, o irmo mais novo comeou a chorar de impacincia e fome,
fazendo com que a tentativa fracassasse novamente. Numa das vezes em que ouvi esta verso, uma
senhora, cujo bisneto estava gravemente enfermo e sendo tratado por um xam, remeteu narrativa para
lembrar todos que no deveriam chorar, caso contrrio, poderiam atrapalhar o trabalho do xam, que
tentava reestabelecer a sade da criana. Nas Mitolgicas, Lvi-Strauss faz referncia a verses mbya do
mito dos gmeos, recolhidos por Cadogan e Borba, em que a me dos dois irmos transformada em
jaicha (paca) ou mbyky (sarig), aps a tentativa fracassada de reconstitui-la. Lvi-Strauss se refere
tambm observao, apresentada por Cadogan (1959) de que desde esse dia, o sol demora a nascer
sempre que uma paca caiu numa armadilha durante a noite (2004:215-16, nota 22). Para compreender a
relao entre a caa desse animal e os movimentos do astro solar, importante recordar que Kuaray
uma divindade associada ao sol, uma vez que ele teria, ao deixar esta morada terrestre em direo sua
atual morada celeste, assumido a responsabilidade de iluminar o dia, enquanto seu irmo mais novo, Jaxy,
cuidaria da iluminao noturna. E, ainda, nas tradues que os Mbya fazem desse mito para o portugus,
frequentemente chamam Kuaray e Jaxy de sol e lua, respectivamente.

246
mais brandas, justamente porque contm menos sangue e cheiro, como o caso do
frango.

Inhakanhy vae o, hae kuery houpa rei. Tem aqueles de cabea tonta, eles comem
Vaka roo ndaevei jau agu. Poryko roo tudo errado. Carne de vaca no bom
ndaevei jau agu nhanememby rayi rire comermos. Carne de porco no bom
(nhanemembyi pyti jave). Um ms, um ms comermos quando temos um beb recm-
peve, um ms py ma jau nho vae uru ma jau nascido. At um ms, durante um ms,
r ja ndaevei. Uru jajuka r, oryryi ypy vae comermos frango tambm no bom. Porque
ae avei. Hae vae nunga, jau por e vy, temos que matar o frango, e ele treme muito
nhanereo. tambm. Ento, se no comermos bem/direito,
teremos tremedeira ou convulses.

Hae r, uru rupia te, ndajau pori ta r Mas, o ovo de galinha se no comermos bem/
ndaevei. Hae ramo ma je, reikuaa por... direito, tambm no faz bem. Ento, como
inhak naipori. Uru rupia pekue ae dizem, voc tem que saber bem.... se no, a
rembogue pori, hae vaekue remongui cabea no fica boa. Tem que tirar a casca do
vaekue py remboyru, okueraai r. Reikuaa ovo, amassar muito bem e guardar, da serve
ramo tavy. como remdio. Voc sabe como .

Vaka ri ndou pori, heo. Hae vae minha Se no comer bem/direito a carne de vaca, vai
ja jaikuaa ramo avei nhamonguera. Vaka gui ter convulses. Ns tambm sabemos como
ri heo r, reikuaa... Uru rupia pekue minha nos curarmos disso. Se tiver convulses por
iro avei, reapy r, iro vaikue! Po ma je hae causa da carne de vaca, voc sabe como
vae. Okuera ju agu ma ndou pori fazer... A casca do ovo de galinha amarga,
vaekuei gui ae jajapo r ma okueraai. se voc queim-la amarga demais! Dizem
que isso um remdio. Para ter sade
novamente, se a pessoa no tiver comido
bem/direito, temos que fazer isso para ela
sarar.

Jaxuka repete diversas vezes a necessidade de comer bem ou comer direito (-au
por), e, nesse sentido, podemos recordar tambm a observao de Joanna Overing de
que comer bem, de maneira civilizada, algo complicado (2006:20). Isto , aquilo
que a autora define como artes culinrias envolve uma ampla gama de saberes e
habilidades que podem proporcionar, no apenas uma boa sade, mas tambm as

247
configuraes de socialidade. Inclusive, a comunicao e a gerao de vnculos sociais
esto articuladas s artes culinrias. Desse modo, o entendimento que Overing explicita
da relao entre saber comer bem e o desenvolvimento de conhecimento
corporificado220, assim como de experincias de convivncia e comunicao, encontra
ressonncia com aquilo que venho mostrando sobre os Mbya, por exemplo, a
necessidade apontada por Jeguaka de alimentar o -nhe (princpio vital) e o corpo da
pessoa para que ela possa se orientar bem na realizao de prticas cotidianas que
envolvem o aprimoramento das suas capacidades de percepo, comunicao e
convivncia.
Voltando ao relato de Jaxuka, ela comenta que mesmo o ovo de galinha,
geralmente considerado um alimento brando e pouco perigoso para pessoas em
resguardo, se no for comido bem/direito pode fazer mal (a cabea no ficar bem).
Mas, sua casca, se preparada corretamente, pode se tornar um remdio para combater os
efeitos prejudiciais do consumo de outros alimentos. Percebe-se, portanto, que os
alimentos, assim como outras substncias que podem ser ingeridas pelas pessoas, tm
um potencial ambguo para fazer bem ou mal a depender dos modos de
preparo/consumo e da intencionalidade envolvidas nestes atos. O mesmo ocorre, como
vimos no terceiro captulo, com as plantas utilizadas no preparo de remdios ou feitios.
Nesta direo, mesmo animais que costumam ser desprezados na dieta, como o
caso dos urubus, considerados um alimento ruim e abjeto, por conta dos seus prprios
hbitos alimentares, podem, a depender das circunstncias, ser consumidos, menos
como alimento do que como substncia com potencial curativo ou profiltico. Esse foi o
caso de Karai, nascido na Argentina, mas que atualmente mora em Santa Catarina, cujos
avs lhe fizeram comer um pouco de carne de urubu para que ele, semelhana destas
aves, que podem comer de tudo sem adoecer, criasse maior resistncia para consumir

220
Esta uma expresso utilizada por Overing (2006) em referncia aos saberes que se desenvolvem nas
prticas de corporalidade, inclusive se inscrevendo e se expressando no corpo, e assim produzindo a
pessoa e relaes. semelhana, Cecilia McCallum, que foi aluna de Overing, usa a expresso
conhecimentos incorporados (e tambm gnero incorporado, em referncia ao desenvolvimento
gradativo das diferenas de gnero) para se referir s capacidades, tambm chamadas de agncia, que
so feitas de carne e osso. Ela observa que os Huni Kuin (Kaxinawa) consideram que humanos no
nascem prontos: so feitos, devagar e cumulativamente, pela modelagem progressiva e deliberada da
forma e do contedo do corpo: ossos, dentes, carne e pele da criana. Isto acontece por sua imerso em
campos sensoriais de som, viso, cheiro e toque cheios de significado. O conhecimento e a memria so
integrados materialmente ao corpo por uma srie de tcnicas mundanas ou especiais, como parte de
experincias ordinrias ou extraordinrias no mundo ao redor, de modo a formar Pessoas/Homens
(Huni) Reais (Kuin) que so capazes de agir no mundo e interagir com outros de forma adequada,
produtiva (real, verdadeira) (2013:132-33).

248
alimentos potencialmente perigosos. Convm notar que Karai me contou isso enquanto
passava pelo resguardo relativo ao nascimento do seu oitavo filho, enfatizando que ele
se tornara, por meio desta medida, menos vulnervel aos efeitos de alimentos
interditados nos perodos de resguardo. Ideia semelhante est presente na fala de um
rezador, cujo nome tambm Karai, quando ele afirma que o consumo de sal faz mal,
porm tambm serve para que as pessoas possam se acostumar com a comida do no
indgena, desse modo atuando quase como um antdoto221.

Antigamente, ns no comamos sal, nem acar. Para o corpo ficar forte, no pode
comer sal. Hoje ns comemos um dia com sal e outro dia sem sal, para no ficar doente
e tambm para acostumar com a comida do no indgena. Tem muita carne que a gente
tambm no pode comer. Um dia, eles pegaram uma ona l em cima e uma mulher
trouxe um pedao grande para mim, j assado. Ela perguntou se eu queria comer, mas
no falou o que era. Eu comi um pedao e achei muito estranho. O gosto muito
diferente das outras carnes. um gosto ruim, mas ela no falava o que era, e eu no
sabia. Ela s falou para eu comer tudo, que depois me contaria. Quando eu terminei de
comer, ela falou que era carne de ona. A eu fiquei bravo mesmo. A gente no pode
comer essa carne e eu fui enganado. S pode comer carne de ona quando velho.222

No captulo anterior, j havia mencionado algumas conexes que os Mbya


fazem entre os velhos e as onas, e aqui Karai destaca outra: a possibilidade que apenas
os velhos tm de comer esta carne sem correrem riscos. Alis, como tambm
mencionado anteriormente, os Mbya raramente tomam a ona como alvo prioritrio de
caa, nem tampouco se veem como presas privilegiadas das onas, embora receiem
incorrer em algum descuido que crie essa condio excepcional ou algum engano que
produza uma aproximao (comunicao) demasiada e perigosa com uma ona ou seu
dono (-ja), situao esta que pode afetar as capacidades perceptivas da pessoa enganada,
que confundiria esse sujeito com um afim humano223.

221
Cadogan (1960:143) comentou que os Mbya atribuem a dificuldade de alcanarem a plenitude ou a
maturao completa (aguyje), assim assemelhando-se mais aos deuses, como resultante do consumo de
sal, gordura e outros alimentos produzidos pelos no indgenas, algo que tambm ouvi em comentrios de
diferentes interlocutores mbya, quando explicavam porque as pessoas no conseguem mais se encantar
ou desistem de tentar alcanar em vida yvy mar e, a famosa terra sem males, recorrente na literatura
guarani.
222
Esta fala foi feita em portugus.
223
Lvi-Strauss aponta, nos mitos referentes culinria e caa, um isomorfismo do ponto de vista das
relaes de aliana, em que jaguares e porcos do mato aparecem como cunhados de um homem,
condenado a selar laos com seres cuja natureza lhe parece irredutvel sua (2004:124). Numa nota

249
As prticas alimentares remetem relao dos humanos com no-humanos e
tambm envolvem a relao com as divindades, como vimos na descrio de como os
Tup kuery criaram as primeiras variedades de milho, e Kuaray transformou sua me
em paca. Por conta dessas relaes, os Mbya afirmam que precisam, antes de plantar
lembrar dos deuses (Nhanderu kuery, Tup kuery, nharomaenduai vy nhamaet -
lembrando dos deuses, dos Tup, conseguimos plantar). Ou, no caso da caa, pedir
permisso para os deuses e os donos no-humanos dessas criaturas.
Neste sentido, o jovem Tup Mir, enquanto se preparava para sair em mais uma
caminhada para verificar o xito das armadilhas que havia espalhado pela mata,
explicou que precisava aproveitar a poca de inverno para caar, j que o
desenvolvimento dos animais de caa segue os movimentos percorridos pelo deus
Kuaray, associado ao astro solar, ou como Lvi-Strauss apontou, em relao aos mitos
referentes ao ciclo dos gmeos:

Todas as verses sul-americanas relacionam, alis, estreitamente, os dois irmos e os


dois astros. (...) Essas verses, como a dos Tupinamb, referem-se menos origem do
sol e da lua do que sua ordenao, quer se trate, como nas verses norte-americanas,
de instaurar sua alternncia regular, quer, como no mito tupinamb, de afastar o sol o
suficiente para que no queime as pessoas, como aconteceu com o companheiro
demasiado impaciente do filho de Mara-Pochy (1993:53).

Vejamos como essa ordenao aparece na explicao de Tup Mir, associada


tambm ao desenvolvimento de diferentes seres e s formas como os humanos
organizam suas atividades:

Kuaray, o sol, tem trs movimentos durante o ano. Voc pode perceber o caminho que
ele est fazendo, olhando a posio dele comparando com a casa de rezas. O
crescimento das pessoas e tambm dos bichos regulado por esses movimentos. Os
bichos engordam no inverno e neste momento que eles podem ser caados. No

que segue, o mesmo autor observa, com base em informaes de Reichel-Dolmatoff, que os ndios, por
experincia direta, no consideram que a ona constitua perigo real para os humanos, j que raramente
ataca-os. Todavia, ela caa os mesmos animais que os humanos. Portanto, nos mitos a ona aparece mais
como um rival do homem do que como comedor de homens (idem:125-26, nota 6). Parece-me que
nessa condio de rivalidade h uma pista para entender, tambm no caso dos Mbya, o lugar potencial e
perigoso das onas como afins dos humanos. Afinidade esta que se realiza nos processos j mencionados
de transformao predatria jepota. A relao disto com o que Viveiros de Castro definiu como
afinidade potencial (2002a) ser abordada ao final deste captulo.

250
segundo movimento do sol, eles esto acasalando e ficam magros. No terceiro, eles
esto cuidando dos filhotes e tambm ficam magros. Quando eles esto fazendo os
filhotes ou cuidando deles, eles devem ser deixados de resguardo. Os meninos
crescem todo ano, quando completa um ano do momento do ciclo em que nasceram.
J as mulheres crescem todo ms, seguindo a lua. Por isso, as mulheres crescem e
amadurecem mais rpido do que os homens.

Deparei-me com vrias explicaes sobre o crescimento dos animais de caa e


seus perodos de acasalamento que corroboram a explicao de Tup Mir, assim como
os perodos de plantio e colheita tambm seguem os ciclos ou movimentos do sol e da
lua, conforme descrito anteriormente. Outras atividades rituais e prticas cotidianas de
construo de casas, elaborao de artesanatos e cuidados com o corpo tambm se
realizam seguindo estes movimentos. Porm, tive dificuldade para organizar esse tipo
de informao porque, embora haja semelhanas nas praticas realizadas em diversos
tekoa em relao aos perodos apropriados para a preparao das roas (fase de lua nova
e crescente) e plantio (lua cheia ou minguante)224 ou colheita do plantio e corte de
madeira para construo de casas (lua minguante), grande parte dessas atividades se
realiza seguindo as orientaes das lideranas de cada tekoa e as condies especficas
que nelas se encontram, inclusive, as diferenas climticas e de recursos localizados ao
longo de um territrio que atravessa diferentes biomas e configuraes geogrficas.
Na exposio que segue, ficar claro que esses ciclos tambm afetam o
crescimento da pessoa, com especial nfase para as relaes entre a menstruao e os
ciclos da lua, pois, ao terem a primeira menstruao, as mulheres no apenas se tornam
aptas e so preparadas para casar e ter filhos, como so vistas como tendo sido
desposadas por Jaxy, irmo mais novo de Kuaray, sujeitos que se mostram aos humanos
como lua e sol, respectivamente. Essa relao com Jaxy acompanhar o resto da vida
frtil da mulher, interditando suas relaes sexuais com parceiros humanos enquanto
estiver menstruada. Como disse Yva, casada com o jovem Karai Mir: Meu marido fica
muito bravo, porque fico casada com Jaxy e ele no pode transar comigo.

224
Jordi Ferr, aps ler a primeira verso desta tese, explicou-me que, quando a lua est quase cheia,
fazem o plantio dos cultivos que pretendem consumir logo aps a colheita, e, quando a lua est
minguante, plantam aqueles cultivos, cujas sementes querem guardar.

251
5.3 Fazer crescer a pessoa e os parentes

possvel descrever o percurso de crescimento da pessoa partindo de qualquer


ponto, pois trata-se de uma trajetria de fortalecimento da integrao entre o princpio
vital (-nhe) e o corpo (-ete), relao indispensvel para a permanncia nesta terra225.
Junto com os processos de desenvolvimento da pessoa se fazem parentes e criam-se as
condies para uma boa convivncia entre consanguneos e afins. Mas, com a morte da
pessoa, d-se um processo conclusivo de separao tanto do nhe em relao ao ete,
como da pessoa em relao aos humanos vivos, pois morta, ela se torna outra. Esse ex-
humano (-gue)226 ativamente afastado da convivncia e da memria dos parentes
vivos, atravs de processos que sero descritos adiante.
Por ora, tratarei dos percursos de crescimento da pessoa mbya, tomando como
ponto de partida o nascimento, no apenas por permitir uma exposio mais
esquemtica, mas tambm porque um momento fundamental na construo do
parentesco. Neste sentido, a criana recm-nascida um n de parentesco entre as
famlias de dois cnjuges, pois os Mbya no consideram que um homem e uma mulher
se tornam parentes atravs do casamento, mas o filho recm-nascido possibilita a
criao de um parente em comum. A partir do nascimento do primeiro filho, a mulher
deixa de ser designada pelo esposo como xerembireko (aquela com quem convivo), para
ser xerayxy (a me do meu filho independente do sexo da criana). Ademais, o parto,
os cuidados com o recm-nascido e a realizao de resguardos tambm possibilitam a
criao de relaes de parentesco, pois as pessoas que so chamadas para participar dos
cuidados com as partes da criana (placenta, umbigo, e resduos do parto) j so
parentes dela ou passam a ser consideradas parentes227. E, com isso, os resguardos

225
Como se ver adiante, um nhe frouxamente ligado ao corpo tende a voltar permanentemente para
seu lugar de origem, deixando o corpo vazio, e essa desintegrao resultaria na morte da pessoa.
226
O sufixo gue/kue neste caso usado para indicar algo que deixou de existir como tal, por exemplo:
xeru rgue meu falecido pai; xerayxykue minha ex-mulher; xivi pykue a pata que foi cortada de
uma ona. Como explicado anteriormente nesta tese, o uso deste sufixo indica que, com a separao (por
morte, separao conjugal ou corte da parte corprea) h tambm a interrupo definitiva do papel que
essa pessoa ou parte exercia em relao s redes de parentesco ou em relao ao corpo.
227
Renato Sztutman lembra que nos estudos de Florestan Fernandes sobre os Tupinamb (1948) era
comum que o tio materno de uma menina fosse chamado para cortar o cordo umbilical desta, que seria
sua futura esposa. Como Sztutman afirma, remetendo aos comentrios de Viveiros de Castro (1986), O
corte do cordo umbilical da sobrinha anunciava a compensao pela irm cedida. Delineava-se pelo
casamento avuncular um sistema de compensaes por adiamento: a irm cedida numa gerao
voltava na gerao seguinte sob a figura de sua filha. Noutras palavras, uma irm (consangunea) era
tambm a me de uma esposa (afim) (Sztutman, 2008:120). Neste caso, opera-se uma relao inversa
quela descrita acima sobre os Mbya, em que o corte do cordo umbilical pode fazer com que um afim
seja tratado e aja como um parente consanguneo.

252
relativos a um nascimento se estendem no apenas aos genitores e outros filhos do
mesmo casal, mas tambm aos participantes do parto e seus parentes prximos.
O recm-nascido ainda quase todo -nhe, por isso necessrio investir em
processos de fabricao do seu corpo. No incio, esse corpo fraco, mole e
frouxamente conectado ao -nhe. Nesse perodo, o -nhe da criana est mais ligado
aos corpos dos genitores e parentes prximos, motivo pelo qual essas pessoas mantm-
se em resguardo. O morto, em contraste, s corpo, ou melhor, aquilo que foi a
sombra do seu corpo (gue) [ sombra do corpo + gue sufixo nasalado que indica
condio pretrita]. Isto , no caso do recm-nascido, os resguardos visam, como
veremos a seguir, fortalecer a integrao entre o -nhe da criana e seu corpo, em
relao estreita com seu grupo de parentes prximos. Mas, por ocasio de uma morte,
as prticas de resguardo e os cuidados com o enterro do morto contribuem para
completar o afastamento do seu -nhe em relao ao corpo (um se destina ao seu
lugar de origem celeste, enquanto o outro cuidadosamente guardado sob o solo),
assim como o afastamento do -gue desse morto em relao ao conjunto de vivos.
Na fala que apresento a seguir, um rezador explica essa relao forte entre o -
nhe do recm-nascido e seu pai, apontando que esse -nhe segue o pai. Por isso, o
pai no pode descuidar, caso contrrio, corre o risco de atingir o -nhe da criana por
engano, j que no consegue v-lo. O -nhe de um beb pode tambm se perder com
facilidade, j que no teria ainda desenvolvido a capacidade de se orientar nos
caminhos de deslocamento e relaes que envolvem o cotidiano dos Mbya.

O pai no pode jogar bola, nem caar, porque o -nhe da criana vai junto com o pai;
como o pai no enxerga esse -nhe, ele pode chutar ele ou a flecha acertar nele. A a
criana vai ficar doente ou morrer. Quando o pai vai andar, tem que colocar alguma
coisa no caminho, toda vez que chegar na encruzilhada, para a criana conseguir voltar
para casa e no se perder. Antigamente, o pai andava com milho e colocava um pouco
de milho em cada cruzamento. Quando vai viajar de nibus, na hora de descer, tem que
chamar o -nhe da criana para ele descer tambm e continuar seguindo o pai, se no,
ele vai continuar no nibus e se perder. Nesse momento da vida, muito fcil a criana
ficar solta e se perder, ento tem que ter cuidado.228

A relao dos genitores com o -nhe dos filhos tamanha que aes realizadas

228
Esta fala foi feita em portugus.

253
pelos futuros pais de uma criana muito antes da sua concepo tambm podem
influenciar o desenvolvimento do seu -nhe, principalmente, da relao que o -nhe
que ainda no foi enviado pelos deuses poder estabelecer com um corpo que tambm
ainda no se produziu. A fala de um senhor mbya trata deste aspecto:

Na poca que d as flores muito lindo. Agosto e setembro tem flores de vrias
rvores, guyrapaju, yvyraro, yvyrapete. Fica tudo amarelo no mato. Ara pyau (poca
de tempos novos, que coincide com o perodo de primavera e vero) tambm tem
bastante flor. Por isso que agosto e setembro est chovendo bastante. Quando chove d
as flores. E a a gente j no mexe mais, nem corta essas rvores. Os mais velhos j
falam para os filhos para eles no mexerem. As flores tambm tm dono. Elas so
muito lindas. Por isso que a gente no pode mexer quando d as flores. Se aqui
mexerem muito nas flores, quando eles casam os filhos nascem magrinhos, e no
sobrevivem. por isso que alguns casados no tm filhos. Podem ter, mas quando a
criana cresce um pouquinho j morre. A os mais velhos j sabem que eles mexiam
muito nas flores. Aqui tem uma flor que chama tukrevikuare. nelas que as crianas
no podem mexer mesmo. As flores dessa planta s ficam dois dias e depois secam e
caem. por isso que no pode mexer mesmo nessa tukrevikuare. Foi meu pai que me
contou essas coisas229.

No terceiro captulo da tese, j havia explicitado que os Mbya identificam uma


relao entre o ciclo de vida curto de certas plantas e os efeitos que o contato com elas
pode trazer para os humanos que as utilizam na preparao de diferentes remdios.
Neste sentido, observam que filhos gerados com o auxlio de remdios derivados de
plantas podem ser to frgeis e ter vida to curta quanto as plantas usadas para ger-los.
Alm do mais, a relao estabelecida com os donos (-ja) dessas plantas sempre traz
tona um risco, pois as condies de controle da eficcia dessas substncias no
dependem apenas dos humanos que utilizam as plantas, mas, sobretudo, dos seus donos
originais, que continuam a exercer domnio sobre elas mesmo aps sua utilizao. A
fala apresentada aborda estes pontos e explica que basta o contato fsico para a pessoa
pegar (-jopy) as caractersticas dessas criaturas, processo semelhante ao que ocorre
nos processos de circulao de doenas e infortnios, em que um sujeito pode

229
Relato gravado e traduzido por Alexandre Tup em 2009 na T.I. Tenond Por durante os estudos de
identificao desta T.I.

254
intencionalmente passar (-mboaxa) substncias, caractersticas ou um estado para outro
sujeito, ou ento, involuntariamente contagi-lo.
Ainda no que se refere s prticas ligadas ao nascimento de uma pessoa, Jera,
uma amiga que participou da elaborao e da realizao desta pesquisa, chamou-me
uma noite para conversarmos sobre as experincias pelas quais as mulheres mbya
passam desde seu prprio nascimento at o nascimento dos seus filhos. Nesta ocasio,
ela tambm chamou sua sobrinha, que acabara de descobrir que estava grvida, e sua
filha, que em breve teria a primeira menstruao, pois dizia que a conversa serviria no
apenas para a minha pesquisa, mas tambm para sua sobrinha e filha, com quem ela
teria mesmo que conversar sobre estas questes. A seguir, transcrevo parte desta
conversa, em que Jera contou sobre as primeiras prticas que visam modelar o corpo da
criana, inclusive, marcando a diferena entre os corpos femininos e masculinos. Nesta
fala, ela tambm descreve os cuidados com o umbigo do recm-nascido230.

Quando uma menina nasce, umas das primeiras coisas que as mes tm que fazer
colocar trs cordes pequenos na menina. A primeira coisa para a me modelar o corpo
fsico das meninas colocar um cordo nas duas perninhas, embaixo do joelho, assim, e
um na cintura, assim. Esse cordo feito de kapiia'i (sementes brancas) e yva
(sementes pretas), que para tornear a cintura, para marcar a cintura, porque as
mulheres tm que ter cintura, que o espao onde vai ficar a saia. Na perninha para ter
as pernas fortes, para no ter as pernas afinadas, para ter batata, como os no indgenas
falam. Depois disso, tem que fazer uma outra coisa que faz para os meninos tambm. A
nica diferena de meninos e meninas que no menino no vai o cordo da cintura.
Mas eu j vi em algumas aldeias, talvez aqui mesmo na Tenonde, que meninos tambm
tinham esse cordo na cintura. Da eu no sei se isso uma coisa mais contempornea
ou algumas pessoas no sabem fazer direito, ou se essas pessoas tm outra situao em
que o homem tem que ter cintura.
Depois disso, que se faz um outro colar, que no precisa ter yva, se tiver s
kapiia'i est bom, que pra voc colocar num pedacinho de pano, costurar para
colocar o umbigo quando ele secar e cair. As mes tm que ficar atentas para, quando o
umbigo secar e cair, pegar e colocar num colarzinho. Isso feito para as pessoas no
serem desconcentradas das suas funes no futuro, das suas funes na casa, das suas

230
A fala da Jera alternou continuamente entre as lnguas portuguesa e mbya, conforme ela se esforava
para traduzir seus conhecimentos para mim, percebia que esse esforo no era necessrio, ou se dirigia
especificamente sobrinha ou filha. Optei por traduzir todas as palavras para o portugus, exceto nomes
especficos de plantas ou pessoas.

255
funes como me e, depois, como av, e assim por diante. para a pessoa ser
centrada, para saber a hora certa de ficar nos lugares, para no ser uma pessoa dispersa,
para no ter atitudes precipitadas. Eles falam que se a gente no coloca o umbigo no
pescoo da criana, a pessoa sai de qualquer situao de forma irresponsvel. Por
exemplo, ela est numa aldeia e tem todos os filhinhos pequenos e de repente acontece
um problema e a pessoa pega e vai embora porque no passou por esse ritual. Da fica
uma situao em que a pessoa fica procurando o umbigo e ela no tem muita parada.

Beb com colar contendo parte do cordo umbilical, T.I. Parati Mirim (RJ). Foto: Adriana Testa

Os cuidados com o umbigo da criana recm-nascida, conforme mencionado,


um aspecto central da produo dessa pessoa e do parentesco. Jera e sua me, que alm
de ter criado muitos filhos (biolgicos e adotivos) tambm reconhecida como uma
parteira habilidosa, explicaram diversas vezes que o corte do cordo umbilical
importantssimo, pois quem realiza esse procedimento passar tambm a ser
considerado parente dessa criana, assumindo responsabilidades semelhantes a uma av
ou av.

256
Um rezador que me chamou para acompanh-lo enquanto cuidava do umbigo de
uma criana recm-nascida se referiu a esta atividade como costurar o umbigo. Pude
observar que, alm de colocar o pedao que tinha cado do umbigo num pano, costurado
como um envelope e pendurado no pescoo do beb, ele fazia gestos em forma de
cruzes diagonais com os dedos sobre o trax da criana, como se estivesse costurando.
Posteriormente, ele explicou que os gestos eram para costurar (-mbovyvy) o -nhe da
criana dentro do corpo, para que ele no fosse embora.
Alm dos cuidados com o umbigo da criana, a placenta, vista como algo
pertencente criana, enterrada no lugar em que ela nasceu231. Se o cordo umbilical
cortado por uma pessoa com quem se queira constituir ou fortalecer uma relao de
parentesco e o umbigo costurado criana para concentrar seu -nhe junto ao
corpo, colocar a placenta na terra permite, segundo explicao de Tup Mir, homem
que nasceu numa rea atualmente alagada pelo empreendimento Itaipu, estabelecer um
vnculo entre a criana e a terra, contribuindo para que seu -nhe se acostume ao corpo
e consiga se desenvolver bem neste leito terrestre. Isso funciona, como ele explicou,
porque a placenta da criana vai alimentar a terra que, por sua vez, tambm vai produzir
(ou permitir a produo de) alimentos para a criana. Nisso, ele acrescentou que a terra,
alm de ter dono (yvy ja), tambm um corpo, constitudo por carne (barro) e sistema
circulatrio (cursos dgua, principalmente os subterrneos). Ento, o enterro da
placenta tambm colocaria em relao dois corpos: o da criana e o da terra.
Alm dos processos descritos acima, diversas medidas so tomadas para
observar e aprimorar as especificidades dessa pessoa em formao, e alguns Mbya se
referem a isso dizendo que para descobrir o emprego ou o trabalho 232, da pessoa.
Desde a descoberta e a revelao do nome, que vai indicar possveis qualidades e
trajetrias, antecedidas pela costura do umbigo, para que essa pessoa seja constante e
no se perca no seu caminho, passando pelo corte do cabelo da menina na primeira
menstruao e a perfurao do lbio do menino, tratam-se de aes para dar
continuidade a esse processo de construo de uma trajetria especfica.

231
Quando a criana nasce num hospital, a me s vezes traz a placenta consigo de volta para a aldeia
para que ela possa ser enterrada adequadamente. Alguns hospitais que atendem os Mbya j adotam essa
medida.
232
Os Mbya elaboram tradues interessantssimas nos seus esforos para comunicar suas ideias em
portugus. Neste caso, quando tratam das especificidades de cada pessoa e salientam que os -nhe j so
enviados dotados de caractersticas especficas, que contribuiro para definir um leque de percursos
possveis para a pessoa em formao, eles frequentemente utilizam termos como trabalho e emprego.
Os rezadores muitas vezes tambm se referem s suas atividades como meu trabalho.

257
Esse tambm um dos motivos por que as pessoas, embora frequentemente
comentem as aes alheias, raramente interfiram nas decises de outro adulto. Se os
atos de um adulto forem considerados realmente ofensivos ou perturbadores, tornando a
convivncia insustentvel, possvel que a pessoa seja expulsa do tekoa ou receba
conselhos para se adequar s formas de agir daquele coletivo. E, em alguns casos, h a
aplicao de medidas punitivas.
Egon Schaden (1962) observou que os Guarani no se interessavam pela
educao dos filhos por conta de um respeito grande pela individualidade e os desejos
dos mesmos, e tambm, no caso dos Guarani Nhandeva, por conta de ideias envolvendo
a reencarnao233. Segundo a descrio dessas ideias, a criana poderia ser a
reencarnao de um adulto e, portanto, seria estranho trat-la como se nada soubesse.
Na minha pesquisa com os Mbya, fui informada de que possvel que um
mesmo -nhe retorne, inclusive para a famlia qual j pertenceu, mas a ideia de que os
-nhe venham j dotados de alguns saberes no est necessariamente atrelada
reencarnao. Por outro lado, em contraste com o que Schaden argumentou, observo
que as crianas so o centro constante de ateno no que diz respeito formao e
educao da sua personalidade e das suas aes, principalmente para adequ-los aos
modos do seu crculo mais prximo de relaes. E, de modo geral, essas prticas se
equilibram com o esforo para satisfazer os desejos de uma criana e mant-la feliz para
que continue entre os parentes e no volte prematuramente a Nhanderu ret (lugar dos
parentes celestes).
Essas prticas podem ser compreendidas atravs de exemplos concretos de como
isso se realiza no cotidiano. Por isso, no intuito de ilustrar os modos de conhecer
pertinentes infncia, procuro relatar brevemente algumas dessas experincias a seguir.

233
Segundo o autor: Tal caracterstica o respeito pela personalidade humana e a noo de que esta se
desenvolve livre e independente em cada indivduo, sem que haja possibilidade de se interferir de
maneira decisiva no processo. No que respeita ao desenvolvimento psquico da pessoa, o Guarani descr
inteiramente da convenincia e da eficcia dos mtodos educativos, a no ser a ttulo excepcional ou por
via mgica (1962:67). Sobre a reencarnao, Schaden a associa apenas aos Guarani Nhandeva e no aos
Kaiowa ou Mbya (idem:70 e 113).

258
5.4 Crianas e seus saberes

No decorrer da pesquisa, convivi com os Mbya em diferentes localidades e


pocas do ano, observando de perto as atividades das crianas nas ocasies em que elas
ficavam mais prximas s casas, quando brincavam pelas diferentes reas dos tekoa e
quando acompanhavam seus familiares em viagens entre diferentes tekoa, em
caminhadas pela mata para coletar plantas, pescar ou preparar e verificar armadilhas, e
em suas atividades nas cidades.
Um senhor que mora na T.I. Tenond Por apontou, comparando sua infncia no
Paran com as experincias atuais das crianas em So Paulo, que grande parte do seu
tempo era dedicada a acompanhar as pessoas mais velhas nos trabalhos na roa, ou
ento, cuidando de armadilhas para apanhar aves e animais de pequeno porte. Em
contraste, ele observa que as crianas atualmente passam muito mais tempo nas escolas
ou simplesmente brincando.

Quando eu fiquei jovem eu tinha um quadrado bem grande de plantio. Agora minha
vida j mudou. No era como as crianas de agora. Ns no tnhamos tempo de ficar s
brincando. A brincadeira para ns era carpir, roar. A gente vai aprendendo e vendo
como os mais velhos plantam. Eu j passei muitas coisas na vida. No tinha tempo para
estudar. Tinha escola s longe da aldeia l no posto. Ento o melhor era ficar na aldeia,
s plantando. A gente fazia tudo isso e depois ia para a mata. Aprendia a fazer monde
(armadilha), nhu (lao) tambm, mondepi (armadilha), mondei (armadilha). Tudo isso
a gente fazia. Primeira armadilha que eu fazia era para o anguja (tipo de roedor
pequeno). E noite a gente no usava luz de lanterna. Usava uma takuaruxa (tocha de
taquara) para achar ele. Assim a gente pegava o anguja. A gente comia com avaxi kui
(farinha de milho), mbojape (po feito com milho), mbyta (po feito com milho). A
gente fazia mondepi pra pegar apykaxui (pombo silvestre). Tinha um monde de [pegar]
pssaros: inambu karapei, inambu etei, inambu pyt, todos esses tinha. Tinha tambm
um pssaro que chama aka, aka mir. Tinha o takuarogua, que comia milho.
Guyrati, tambm comia, ento a gente fazia armadilha no milharal. A gente chegava
em casa e ele j caa rapidinho na armadilha. (RCID T.I. Tenond Por, 2010:285).

Embora seja comum ouvir os adultos se queixarem de que no tm atualmente


terras suficientes para plantarem com seus filhos ou matas para ensinarem as crianas a

259
caar, observei que grande parte do cotidiano das crianas mbya envolve brincadeiras
em que experimentam por si mesmas as atividades dos adultos ou realizam aes
orientadas por seus parentes mais velhos, nas casas, nas roas ou na mata. Por exemplo,
recentemente encontrei um casal e seus filhos pequenos cuidando de uma rea onde
havia mudas e rvores j crescidas. Quando parei para perguntar se os pequenos
estavam aprendendo a trabalhar bem, o marido, que tinha recentemente perdido um
filho adolescente, interrompeu seu trabalho e comentou: Aqui esto as lembranas dos
meus filhos. Eu tenho a lembrana deles plantando essas rvores quando eram
pequenos. Por isso preciso cuidar. Est vendo aquela rvore grande no meio? Aquela
foi meu filho (falecido) que plantou comigo.
Outra experincia que contribui para entender esses processos de
experimentao que fazem os saberes crescer na infncia ocorreu numa poca recente
de chuvas constantes e intensas, em que havia sapos por toda parte, principalmente os
sapos cururus e pererecas. As crianas me ensinaram a distinguir o cururu macho da
fmea, observando que as fmeas so mais coloridas e maiores e, por isso, os machos
tm que cantar muito para conquista-las. Por conta da abundncia de chuva e sapos,
Karai (um menino de dois anos de idade) ficou animadssimo com os sapos e queria
apanh-los, algo que ele no conseguia sem ajuda dos adultos, porque ele era muito
mais lento que os prprios sapos e tambm, como percebi depois, ele tinha uma mistura
de medo e fascnio por eles. Karai ficou mais animado ainda em pegar sapos porque,
nesta poca, os homens estavam pescando frequentemente e traziam sempre peixes para
assar, encorajando as crianas a manusearem-nos. Em algumas ocasies, as crianas
tambm acompanhavam os adultos na pescaria, provocando comentrios jocosos sobre
como as crianas ainda no sabem pescar e at jogam os peixes de volta gua, como se
os peixes capturados fossem alimento para os outros peixes.
Sempre que Karai percebia um sapo, ele insistia para o pai pegar para ele, ento
a sobrinha do seu pai levou Karai e sua prima de trs anos de idade (Jaxuka) para o
fundo do quintal para pegarem sapos. Ao apanhar um sapo e entrega-lo a Karai, a moa
percebeu que, embora ele quisesse segur-lo, tinha muito medo e comeou a chorar.
Ento, ela paralisou o sapo e lentamente o colocou nas mos de Karai, de modo que o
sapo continuasse imvel. Enquanto ela fazia isso, explicava para ele que tinha que
segur-lo devagar e gentilmente. Karai ficou extremamente orgulhoso de si e comeou a
mostrar para todos. Curioso com os olhos e a boca do sapo, ele ficava enfiando os dedos

260
nesses orifcios. Os adultos advertiram a no fazer isso e comearam a lembrar o que
aconteceu com eles mesmos quando pegaram sapos pela primeira vez.
Depois de pouco tempo, tiraram o sapo das crianas porque perceberam que
estava inchando-se demais e tiveram medo de que ele explodisse, mas depois pegaram o
mesmo sapo e devolveram para as crianas. Aps pouco tempo, tiraram delas e
colocaram novamente no mato. Aos protestos de Karai, os adultos explicaram que o
sapo precisou ir embora porque era um beb e precisava mamar; se no mamasse no
peito da me, ele morreria de fome. Com essa explicao irrefutvel, Karai comeou a
entender que, diferentemente dos peixes, que ele pegou e depois comeu, no se matam,
nem comem os sapos.
evidente que a descrio humanizada do sapo que Karai ouviu no condiz com
as explicaes que crianas mais velhas conhecem. Estas sabem que os sapos no
mamam e que no se matam os sapos, porque, assim como os pssaros, so seres que
contribuem para a circulao de mensagens entre os deuses e os humanos. Inclusive, no
caso dos sapos, seus hbitos e cantos do aos humanos sinais de possveis cataclismas e
outras eventualidades que precisam ser identificadas para que possam ser evitadas, por
exemplo, por meio de rezas. Alm do mais, seu canto suscita comentrios comparativos
com os cantos xamnicos dos humanos, sendo executados de modo semelhante e
frequentemente no mesmo horrio que as rezas guarani.
Alm das atividades domsticas (nas quais inclui-se a atribuio crescente de
deveres, conforme o desenvolvimento da criana), da explorao dos espaos prximos
sua casa, e, atualmente, da frequncia escola, as crianas acompanham seus pais
durante a realizao de atividades rituais. A frequncia dessas atividades depende da
disposio de cada famlia, pois algumas se envolvem cotidianamente nas atividades de
reza, enquanto outras participam delas apenas quando h rituais maiores ou quando
algum da famlia est doente.
Nessas ocasies, as crianas, alm de serem motivo frequente de benzimentos e
prticas de cura, tambm participam dos cantos-rezas. Em vrias situaes, observei
crianas imitando as aes dos rezadores principais, fosse em interao direta com os
adultos, que incentivavam sua realizao, respondendo aos seus gestos e falas, seguindo
frmulas rituais, ou em atividades que se faziam em paralelo s aes praticadas pelos
adultos, por exemplo, nas brincadeiras cotidianas, em que as crianas tambm imitavam
os rezadores.

261
Por exemplo, frequentemente vi crianas pequenas, geralmente em trios,
escolherem algum para ser rezador(a), uma outra criana para ser a me de uma
criana adoecida (uma boneca) e um ou mais xondaro/xondarea (auxiliares
masculinos/femininos de quem estava fazendo a cura). Nestas ocasies, a me da
boneca procurava o/a xam, que pegava um cachimbo apagado e comeava a dar voltas
no amba (suporte ritual que se localiza na frente das casas de reza), acompanhado por
seus xondaro. A me ento sentava num banco de frente para o amba, com a boneca
despida no seu colo. Depois que o/a xam e seus xondaro tinham terminado de tratar a
boneca, a me colocava as roupas novamente na boneca e se levantava. Observei isto
vrias vezes em diferentes tekoa, quando as crianas aproveitavam o perodo diurno em
que as casas de rezas costumam ficar vazias para fazer esse tipo de brincadeira. E isso
parecia agradar os adultos, diferente de quando elas entravam nas casas de rezas para
jogarem bola ou fazerem outras brincadeiras e eram tiradas de l. Inclusive, em algumas
ocasies os adultos observavam as aes dessas crianas com seriedade e ateno. Por
exemplo, num dos tekoa paulistas, uma menina de seis anos de idade entrava toda tarde
na casa de rezas e cantava sozinha uma reza longussima. Aos poucos, alguns jovens e
adultos comearam a acompanh-la nestes rituais vespertinos, e um dos rezadores,
sentado ao meu lado durante uma dessas sesses, comentou que, apesar de muito
pequena, ela j estava se tornando uma rezadora forte, pois tinha um canto forte e a
capacidade de reunir outras pessoas para acompanh-la.
No terceiro captulo, h a fala de Tup que explica que algum no se torna
rezador automaticamente, sendo necessrio seguir um processo rduo de aquisio e
desenvolvimento de saberes e capacidades xamnicas. Neste sentido, durante algum
tempo, acompanhei todas as noites a famlia de um rezador e a famlia de um homem
jovem que estava aprendendo com ele numa casa de rezas na T.I. Jaragu (SP). Nestas
ocasies, pude compartilhar das explicaes que o rezador mais velho dava para esse
jovem, mas quando eles e suas esposas tratavam de assuntos reservados, pediam para
que eu cuidasse das suas filhas pequenas (provavelmente para que nem eu, nem as
crianas os atrapalhassem).
Numa situao dessas, Rete (uma menina de quatro anos de idade) pediu meu
auxlio para cuidar dos instrumentos rituais, como vamos seu pai e o rezador principal
fazerem. Tamanha era a ateno de Rete para os detalhes dessas prticas que ela
percebeu que essas atividades so frequentemente executadas por um(a) rezador(a) e
algum que o/a auxilie. Enquanto eu preparava meu cachimbo, Rete esperava por mim

262
de frente para o amba e os adultos observavam. Eu parei atrs dela, para ver o que faria
e ela voltou para meu lado, me deu a mo e disse, jaa nhambaeapo (vamos comear
nosso trabalho). Ela me entregou cada um dos instrumentos pedindo: eipeju, para
que eu soprasse fumaa neles. Depois, quando eu me recusei a peg-la no colo para
mostrar o modo como a fumaa soprada se assentava sobre o amba, ela resolveu realizar
as voltas sozinha. E, quando havamos terminado, ela pediu para eu preparar gua
quente para ns duas, assim como as mulheres servem gua para os rezadores quando
estes concluem suas atividades.
Apesar do meu receio de que os adultos desaprovassem, o rezador principal
explicou-me que porque o pai de Rete estava se iniciando no xamanismo, os saberes e
as capacidades que ele adquiria passavam tambm para sua esposa e suas filhas.
Portanto, ele achava correto eu acompanhar a pequena Rete no desenvolvimento dessas
capacidades.

5.5 Crescendo e Cuidando de Relaes

Desde o nascimento de uma criana, seu corpo e suas atividades so marcadas


pela diferena entre feminino e masculino, qual se somar gradativamente o
(re)conhecimento de outras diferenas que distinguem, mas tambm permitem produzir
relaes entre pessoas de diferentes geraes, famlias e lugares. Desenvolve-se tambm
um conhecimento crescente de diferenas que extrapolam as relaes vividas num
tekoa, se estendendo para outros tekoa que as crianas conhecero em viagens, para
seus contatos com pessoas no indgenas ou de outros coletivos indgenas e para suas
relaes com sujeitos sobrehumanos e no-humanos.
Portanto, tomarei agora por foco as relaes com os sujeitos no-humanos e sua
importncia no mbito dos processos de produo da pessoa mbya. Como Jera explica
no relato que apresento a seguir, as diferenas dos corpos femininos e masculinos e,
principalmente, a capacidade que as mulheres tm de menstruar contribuem para que,
desde cedo, aprendam a se relacionar de modos diversos com a mata e seus habitantes
(kaaguy rupigua kuery). Assim, os cuidados que homens devem observar com o
controle das suas substncias corpreas quando na mata, conforme vimos no captulo
dois, so redobrados pelas mulheres, que precisam evitar qualquer contato com a mata e
seus habitantes quando estiverem menstruadas.

263
O menino, como em todas as culturas, tem mais liberdade desde pequeno, enquanto que
as meninas so mais cuidadas e por mais tempo pelos pais, principalmente pela me.
Desde cedo, no deixam sair muito, no vai muito para a mata, j pensando na situao
de que uma hora ela vai menstruar. Da, ela no pode ter esse costume como um
menino, que vai mais cedo e com mais frequncia para o mato com o pai pra caar ou
pra fazer qualquer outra coisa. Se a menina pega esse mesmo costume, ela pode ir um
dia e menstruar dentro do mato ou dentro da gua. Por vrios motivos, ela mais presa
na famlia e nas coisas da casa do que o menino .

Nesta mesma direo, Vera Mir e Karai, rezadores e caciques de diferentes


tekoa, explicaram que o corpo e o princpio vital dos jovens em transio para a vida
adulta so, assim como no perodo que segue o nascimento, particularmente vulnerveis
a ataques predatrios de sujeitos no-humanos (ver captulo 2). Porm, os jovens
correm um risco adicional, porque podem ser seduzidos por estes sujeitos e
enganosamente estabelecer uma relao de proximidade excessiva com eles. Correm,
inclusive, o perigo de sofrer transformao irreversvel (-jepota), por meio da qual, se
tornando igual ao outro, viram-se contra seus antigos parentes humanos234.
Karai e Vera Mir explicaram, assim como Jera no depoimento que segue, que os
fluidos corpreos expelidos pelos corpos dos jovens, principalmente urina e sangue
menstrual235, atraem esses sujeitos no-humanos. Estes fludos que (es)correm,
principalmente se expelidos no rio, tambm tm cheiro forte que se difunde de modo
descontrolado pelo ar, chamando tais sujeitos. Mas os prprios corpos, inclusive por
meio do suor, tambm exalam cheiros fortes nesta fase da vida, em contraste com o que
os Mbya dizem sobre os corpos das pessoas idosas. Portanto, os cheiros dos corpos dos
jovens precisam ser encobertos e disfarados com fumaa ou atravs da aplicao de
diferentes plantas e resinas.
No caso do sangue menstrual, Luisa Elvira Belaunde comenta que seu cheiro
tem um poder transformador sobre a experincia vivida semelhante ao das substncias

234
Pierri sugere que a etimologia da palavra jepota (je sufixo reflexivo) + (pota desejo em relao a
algo ou algum) remete a um desejo mtuo desenvolvido entre um sujeito no-humano e um guarani, que
deixando-se seduzir por algum que usualmente assumiria a posio de predador, termina por v-lo e ser
visto por ele como congnere (2013:208).
235
Graciela Chamorro (2009:173-78) chama a ateno para o fato de que as palavras usadas para designar
as secrees corporais incorporam o termo y (gua), tanto para ressaltar sua consistncia aquosa, como
em referncia participao da gua na composio desses fluidos. Ela cita como exemplo sangue
(tuguy), leite materno (kamby) e urina (ty), entre outros.

264
psicoativas, abrindo as cortinas da percepo e comunicao que geralmente separam
a experincia cotidiana da experincia de outros espaos-tempos cosmolgicos
(2006:229). Entretanto, diferena de substncias psicoativas, o sangue no permite a
comunicao com as divindades para efeitos de cura, mas abre caminho para relaes e
transformaes incontrolveis,

quando/onde os espritos de plantas/animais tomam a forma humana como ocorre


durante os espaos-tempos mticos primordiais e se vingam dos humanos, seduzindo
ou raptando os que se tornam perceptveis pelo cheiro de sangue, tornando-os diferentes
de si mesmos, alienados, doentes ou mortos, ou seja, perdidos para seus parentes (idem).

No caso dos Guarani Mbya, Schaden afirma que as meninas quando menstruam
e os rapazes quando passam pela perfurao do lbio experimentam um estado
designado como (h)ak ou odjkak, quando ficam sujeitos a perigos de
encantamento sexual, o que se denomina odjepot236 (1962:85). Mas Schaden,
semelhana do que tambm mencionei anteriormente, observa que o estado de aku
(quente) ou jekoaku (se fazer quente) tambm so experimentados pelos pais de um
recm-nascido que, por isso, devem manter resguardo.
Na fala a seguir, Jera explica os cuidados que so tomados para cobrir ou
disfarar os cheiros expelidos pelos corpos dos jovens para que eles no atraiam a
ateno de sujeitos no-humanos.

Tem um outro processo que feito tambm, tanto para o menino, como para a menina,
mas para a menina feito com mais ateno, que dar um banho com cinzas, ou,
quando no com cinzas, pegar um tecido de cor mais escura, queimar e defumar o
corpo, porque assim ela fica sem o cheiro natural dela. Quando a menina est
sangrando, tambm no fica o cheiro do sangue, ento todos os outros seres que no so
humanos, que so os animais, vo ficar bem longe dela. Ela ensinada a no ficar
prestando ateno nos barulhos que vm da mata, porque, se ela prestar ateno, e for
um esprito da natureza, dos animais, ela pode ser levada por ele. Ela tem que ficar
concentrada pra no se deixar levar pelos sons que vm do mato.

Como Jera ressalta, necessrio tornar a pessoa menos perceptvel e suscetvel a


sujeitos no-humanos. Durante estados como o nascimento (da prpria pessoa ou de um

236
Utilizei a grafia apresentada pelo prprio autor.

265
parente prximo), puberdade, menstruao, doena e a morte de um consanguneo ou
afim, os Mbya afirmam que as pessoas se tornam mais acessveis comunicao com
sujeitos no-humanos e, tambm, menos capazes de controlar essa comunicao. As
medidas para evitar esse tipo de contato contrastam com os esforos para se fazer
perceber (-jeexauka; -nhemoendu), mas ambos envolvem a necessidade de aprimorar a
percepo (-exave; -enduve)237, aspectos fundamentais para a circulao de saberes. O
que Jera relata quanto necessidade de se concentrar ao ponto de evitar a apreenso de
sons que venham da mata, vo neste sentido. Para isso, alm do banho de cinzas e
fumaa, a menina menstruada toma outras medidas, como se cobrir completamente ao
sair de casa238:

Eu lembro, quando era criana, as meninas que menstruavam quando iam fazer xixi elas
eram cobertas por um cobertor ou pano, no saam sem isso. Da, s vezes eu via as
minhas amiguinhas cobertas assim e j sabia. Elas ficavam cobertas de corpo inteiro,
assim, meio camufladas para ningum ver.

Quando se percebe que um menino est se tornando adulto, o que geralmente


acompanha a mudana da sua voz (-nhe' nguxu), ele tambm se torna centro de uma
srie de cuidados. Mas neste caso, embora ele aprenda a evitar a comunicao com os
sujeitos da mata (kaaguy rupigua kuery) em momentos de maior vulnerabilidade,
desenvolvendo a capacidade de distinguir entre os diferentes sons percebidos, seu
processo de formao neste momento se estende entre a prpria casa, a casa de rezas e
tambm as matas prximas.

Quando os meninos engrossam a voz, ficam com o pai e recebem vrios ensinamentos:
como de no prestar ateno nos sons que vm da mata, no fazer xixi na beira do mato
e conseguir se desfazer de algum comportamento de rebeldia. Ele ensinado a ficar
mais quieto, a se concentrar, respeitar os mais velhos, aprender com o pai tudo que um

237
-exa um verbo relativo aos processos de percepo atravs da viso; endu frequentemente usado
para designar a capacidade de ouvir, mas tambm entendido como modo de perceber atravs do uso de
outros sentidos. O sufixo ve um intensificador. O prefixo je/nhe reflexivo. Os prefixos mbo/mo so a
forma aberta e nasalada de indicar que se faz uma ao ocorrer, por exemplo: anhemomaendua (eu me
fao lembrar, diferente de xemaendua (eu lembro), ou anhemoendu (eu me fao perceber/me fao ser
ouvida), diferente de aendu (eu percebo/escuto).
238
Essas prticas so seguidas com maior ou menor rigor de acordo com as condies e orientaes de
cada famlia. Por exemplo, h casos em que as meninas no podem ficar em recluso durante o primeiro
ms de menstruao porque precisam frequentar a escola ou participar de outros compromissos.
tambm comum que as meninas menstruadas cubram apenas a cabea e no o corpo todo.

266
homem tem que fazer. Antes disso, o pai j chamava para ir para o mato, para pescar,
para carpir, mas quando engrossa a voz, ele chamado e o pai d muita ateno para
ensinar direitinho (Jera, T.I. Tennond Por, 2013).

Nesse perodo, algumas famlias preferem manter os meninos mais prximos


casa ou restringir suas atividades residncia e casa de rezas. Outras famlias
organizam expedies de caa ou perodos em que o menino ter que ficar sozinho na
mata, construindo para si um abrigo e provendo a prpria alimentao, por meio de caa
e coleta. De todo modo, no perodo noturno, quando os pytgua kuery (lit. coletivo ou
povo da noite) esto mobilizados, os meninos se recolhem para evitar a comunicao
com esses sujeitos, que podem se manifestar para eles na forma de uma mulher muito
atraente. tambm nesta fase que alguns meninos passam pelo processo de perfurao
do lbio (-embekua).
No tive oportunidade de acompanhar a realizao desse processo, mas fui
informada em vrios tekoa de que ele tem como objetivo contribuir para que o menino
desenvolva a moderao, tanto na sua alimentao, como na fala, pois enquanto o furo
cicatriza, o menino no consegue ingerir alimentos ou falar com facilidade. Portanto, ele
aprende (forosamente) a moderar sua alimentao, escutar mais do que falar e s falar
quando tem algo muito importante para dizer.
Alm disso, desde a infncia os pais de meninos e meninas se preocupam em
tomar medidas para que no se tornem pessoas preguiosas (-ate vae lit. aqueles
que tm preguia)239. Neste sentido, semelhana do que Gallois observou entre os
Wajpi (1996a:134), os Mbya aplicam remdios preparados com plantas ou partes de
alguns animais sobre os corpos dos seus filhos pequenos, fazem-nos tomar banhos
gelados ao amanhecer e tambm fazem com que os filhos, desde pequenos, os
acompanhem na realizao de trabalhos.
Na fala que transcrevo abaixo, Jaxuka comenta que as moas e os rapazes
atualmente no trabalham: os rapazes no capinam as roas, nem trazem lenha e outras
coisas da mata, e as moas no cuidam das casas, nem fazem comida. Ela atribui isso,
em parte, ao fato de que no seguem os resguardos e outras medidas relativas ao perodo
de puberdade. E tudo isso repercute na falta de cuidados com seus parentes mais velhos,

239
Dooley (2006) comenta que a palavra ate formada por at + e (lit. no duro/firme), o que
pode ser entendido como ser mole ou no ter fora e resistncia. Neste sentido, podemos lembrar a fala de
Karai, apresentada no captulo 3 (pg. 147), em que ele diz que os mais velhos orientam seus filhos a se
levantarem e no andarem com moleza.

267
que acabam no sendo mais chamados para aconselharem os jovens nesta transio para
a vida adulta. Jaxuka tambm observa que, em vez de se cobrirem, por conta dos
resguardos relativos menstruao e, posteriormente agirem com moderao, as moas
ficam se mostrando excessivamente, inclusive usando roupas apertadas e danando de
modo que as assemelha s mulheres no indgenas.

Hae vae ma xee aexa, aexa ete ae, xee ma assim que eu vejo, eu olho mesmo para as
aexa teve kunhguei: mbae re tu ke guevi moas e pergunto: por que elas ficam
opyryryi, mbae re tu inhak opyryry te, hoa rebolando suas bundas e balanando a cabea,
omoatyr, periguete rami ikuai. por que usam roupa apertada, como
periguetes?

Ke nonhemboei, no rivei inheguea py, Elas no aprendem durante sua primeira


inheguea py, oiko tema rive, onha-onha tema menstruao, e por isso no agem com
rire. [Hae vaei ae oiko.] Nem moderao. Elas no fazem nada que
naimaenduai guembiapor re. Mbae! deveriam durante a primeira menstruao, e
Ndaxeayvuxei ko, xeremiarir! depois fogem (das suas obrigaes). Nem
lembram do trabalho que delas. Que! No
quero nem falar, minha neta!

A ma xeayvu ta, ko Nhanderu Nhamandui Agora eu vou falar, quando cedo e


ange nhanemopuia re xee apu. Nhanderu Nhamandui (um dos deuses,
Nhapui pavi, kyrguei, pav, tujakuei, associado ao astro solar) nos faz levantar, eu
guau opumbai, ojee meme nhanemopu. levanto. Vamos todos levantar, crianas,
Ojee katu nhanemopui ovy, hae. velhos, todos se levantem. Ele (Nhanderu
Nhamandu), por si mesmo, nos faz levantar,
digo.

Hae rami vy rima a gui mbae re tu Ento, por que hoje em dia as mulheres no
kunhguei naembiapoi? Mbae re tu ngoguy trabalham? Por que nao varrem suas prprias
ndoipei, mbae re tu ngoka ndoipei? casas e seus quintais?

A anyvei, ndaijayvuavei. Imemby rayi Hoje em dia no mais do jeito que os antigos
oiny (vaea) pe voi ndoroovei ma oreayvu contavam. Quando nascem os filhos das
agu. Por que naxerenoi? Nem xememby mulheres, no nos chamam mais para
Takua rei minha naxerenoi. falarmos (dar conselhos). Por que no me

268
chamam? Nem minha filha, Takua, me
chama.

Kore, neremiarir ko imemby rayi, Infelizmente, no me dizem: Sua neta teve


neremiarir ko inhegue pyau ta oiny, reike um beb, sua neta est tendo a primeira
rgue ndeayvu agu, ndei. Xerenoi e py, menstruao, voc deve vir e falar com ela,
mbaexa tu aa ta, xeayvu agu hekori rupi. eles no dizem isso. Se no me chamarem,
Hekori xeayvu agu ndaikuaai e, como eu vou l para falar das coisas da vida
aikuaapai raaga te, xee. Xerenoi e r, dela? No que eu no tenha conhecimento
ndaai. para falar das coisas da vida dela; eu sei tudo
isso. Mas, como no me chamam, eu no vou.

A koo, ramingua nem a ma, ja jaexa ma, Hoje em dia, minha neta, quando olhamos
xeremiarir, nhaneretar kueiry, nossas parentes, nossas irms mais novas,
nhandekypyy kuery, ikuai vae, mbaexa tu como elas esto, o que vemos? No vemos
jaexa. Ndajaexavei ma oxy pe tembiu mais quem cozinhe comida pra sua prpria
ombojy vae, ndajaexavei ma oxy pe ao ojoi me, no vemos mais quem lave roupa para a
vae, any. prpria me.

Avakue katuve ma. Xee minha a apy avakue Os homens ainda menos. Que nem eu, aqui
areko, mboapy areko. Mamo gui japea tenho/cuido de trs homens, mas cad a lenha
ojopy? Inhe nguxupa rive. Xeray ma ijayvu que buscaram? Eles s engrossam a voz
guaxu tema oikovy, a ma hae oguenopu (passam pela puberdade). Meu filho fala
e ogueraa kaaguy re. Oroxa uka, okaapi grosso, mas agora ele no se levanta para
uka, apy ekaapi, guamiguei omaet agu, levar os outros (rapazes) mata. Mandar
hei. roar, mandar capinar, capine aqui, para as
velhas poderem plantar, ele diria.

A anyvei ete katu. Ja, povae amombeu, Agora no mais assim mesmo. Aquilo que
amombeu rive ae teve... Mavae tu falo, infelizemente, apenas falo... Quem vai
oguerojapo r xeayvukue, xeayvu vaekue fazer realizar aquilo que eu falo que deve ser
hae raa? Haxy teve rima! feito? Est difcil mesmo!

Como Jaxuka observa, os corpos mudam (as moas tm a primeira menstruao,


as vozes dos rapazes engrossam), mas isso no resulta necessariamente no
desenvolvimento de aes que marcariam seu amadurecimento. Como ela lamenta, suas

269
prprias palavras perdem a capacidade de produzir aes e, com isso, perdem tambm
sua potncia: aquilo que falo, infelizmente, apenas falo. Quem vai fazer realizar aquilo
que falo...?.
Mas, no mbito das medidas que visam produzir os corpos e tambm dar maior
eficcia s aes desenvolvidas pelas pessoas, alguns rapazes se submetem a picadas de
abelhas ou formigas. Os rapazes que observei passarem por esse processo sempre
declararam que fizeram por vontade prpria, para assegurar maior proteo e xito nas
suas experincias de caa e outras atividades desenvolvidas na mata. No caso de rapazes
e homens adultos que se iniciam no xamanismo, s vezes introduzem seus braos em
formigueiros para que adquiram maior fora, resistncia e agilidade no uso dos
instrumentos musicais que so tocados nos rituais de reza.
A moderao na fala e no consumo de alimentos muito valorizada,
principalmente antes de se atingir a velhice. Como vimos anteriormente, aos mais
velhos permitido comer uma variedade de alimentos vegetais e animais que so
vedados aos mais jovens. Do mesmo modo, os jovens so orientados a falarem pouco,
principalmente na presena dos mais velhos, que tm a prerrogativa das palavras
abundantes240.
No caso das experincias de moderao da fala, os incentivos para que as
crianas falem cedo e livremente cedem lugar, na transio para a vida adulta,
aprendizagem da moderao e a uma certa etiqueta que os Mbya frequentemente
traduzem para o portugus como vergonha. Diria que esta vergonha no carrega um
sentimento de culpa, mas o receio de se exibir demasiadamente diante daqueles que
sabem mais. Por isso, os jovens aprendem a falar pouco quando esto diante dos mais
velhos e sempre deixar que estes falem primeiro e completamente antes de eles
mesmos se expressarem. Tambm aprendem a falar e agir de modo diferenciado entre
seu grupo de parentes prximos e outros grupos. Restries e modos da moderao da
fala e da alimentao gradualmente se alteram e at relaxam conforme a pessoa mbya
reconhecida como mais velha e sbia. Quando isso ocorre, seu controle sobre os
saberes e as substncias (prprias e aquelas que recebe de outros sujeitos) tal que ela
j capaz de fazer uso proveitoso de um fluxo mais abundante de palavras e

240
Neste sentido, quando se acrescenta o sufixo intensificador rei ao verbo falar, entende-se que a
pessoa fala mal (ijayvu rei), o que nos leva a refletir se falar em excesso correr o risco de falar mal e,
por isso, apenas aos mais velhos se d o direito de falar abundantemente, pois os mais velhos saberiam
controlar o fluxo das suas palavras. Em outras situaes, o mesmo intensificador tem um valor positivo,
por exemplo, haeve rei (est tudo muito bom). Portanto, o valor (positivo ou negativo) do intensificador
depende diretamente do verbo em questo e do seu contexto de uso.

270
substncias. tambm nesta fase da vida que ela pode ser reconhecida como uma
pessoa apta a orientar seu grupo de familiares, seja em atividades cotidianas de
trabalho, alimentao ou reza, seja nas prticas de mobilidade e busca por novos
lugares.
Ainda no que se refere s prticas de alimentao, Jera comenta, no trecho a
seguir, que a pessoa jovem precisa aprender a comer junto e comer igual aos seus
parentes prximos:

[A pessoa jovem] ensinada a comer direito, comer devagar, comer pouco, comer junto
com o irmo e a irm no mesmo prato com a mesma colher. A gente chama isso -jopyte,
que comer junto, ento voc tem que comer devagar, mastigar bem, para o outro
comer igual a voc. Isso a gente ensinada tambm.

No caso das mulheres, o consumo de alimentos incorpora algumas restries


adicionais quando elas esto menstruadas. Elas no devem ingerir acar, sal, frutas
cidas, leite ou carne vermelha, sendo orientadas a consumir comidas que contribuam
para manter seu corpo leve e evitar o fluxo intenso de sangue. s vezes, so preparados
remdios (geralmente a partir de plantas que crescem nos troncos das rvores) para que
o fluxo menstrual seja de curta durao241. Mas, tambm so evitados alimentos e
bebidas gelados, pois dizem que estes retm ou congelam o sangue no corpo,
impedindo que ele saia.
Neste sentido, embora a primeira menstruao marque um momento importante
para o desenvolvimento da moa, tudo ser feito dali em diante para controlar o
sangramento menstrual e evitar que sua circulao se espalhe excessivamente para
afetar as pessoas, os lugares e objetos com os quais ela tiver contato nesse perodo.
Assim, ela no deve preparar alimentos ou o tabaco que sero servidos aos homens e
no deve andar pelas matas ou roas (se, no primeiro caso, o cheiro do sangue atrai

241
Neste sentido, pouco antes da primeira menstruao da sua prpria filha, Jera viajou para um outro
tekoa no litoral paulista, onde recebeu mudas de avenca para preparar um ch que deveria ser dado para a
filha e as outras moas da famlia quando tivessem a primeira menstruao. Como ela explicou, este
remdio no serve apenas para regular o fluxo do sangue, mas tambm para evitar que a moa engravide
cedo. Antes de dar o remdio para sua filha e as outras meninas, Jera foi orientada a aprender a fazer e
tambm prov-lo ela mesma. No caso, fizemos juntas essas experincias, e ao experimentar o remdio e
ver a planta, pude reconhecer que era a mesma planta usada por um homem anos antes num tekoa
fluminense para tratar a perda excessiva de sangue que tive durante minha estadia com sua famlia. Em
outra ocasio, um rezador num tekoa na capital paulista tambm preparou esse remdio como medida
anticonceptiva, aplicada a uma moa do seu grupo. A partir destes exemplos, possvel perceber, em
escala reduzida, algumas experincias de circulao de plantas e saberes, que s vezes chegam a ter uma
circulao muito mais ampla.

271
habitantes da mata, no segundo, ele prejudica o crescimento dos cultivos, por incomodar
os donos no-humanos destes). Tampouco ela deve permitir que seu sangue seja levado
por gua corrente, pois isso desencadearia a circulao descontrolada das suas
substncias e do seu cheiro, o que tornaria a mulher e tambm seus parentes prximos
altamente vulnerveis. Todo seu contato com gua nesse perodo deve ser mediado pelo
cozimento da gua, que tambm pode ser misturada com plantas aromticas e cinzas de
madeiras escolhidas para disfarar o cheiro do sangue.
Inclusive, uma das maneiras de se referir menstruao ndajauvei (no posso
me banhar mais). Jera explicou esse termo, ressaltando que: ns mulheres no
podemos tomar banho de gua fria ou corrente quando estamos menstruadas. Lava do
pescoo pra baixo, a cabea s pode lavar quando acabar a menstruao. Mas
existem tambm outras formas de se referir menstruao; algumas fazem referncia
direta ao que j tinha mencionado sobre a relao entre a menstruao e Jaxy, um dos
irmos mticos associado lua. Transcrevo a seguir um longo trecho em que Jera
explica o que acontece quando a moa menstrua pela primeira vez. A fala foi toda
costurada pelas indagaes da sua filha que estava muito curiosa, por saber que em
breve tambm passaria por esse processo.

As meninas so ensinadas a contar para a me quando vem pela primeira vez a


menstruao. Tem umas formas que a menina ensinada para falar: aexa Jaxy rau,
(acordei com a lua, eu vi hoje a lua, sonhei com a lua) 242 ou Jaxy re ma amenda (estou
casada com Jaxy). A, rapidamente, o pai vai e faz o nhimbe, que bem tpico da cultura
guarani, porque em vrias outras culturas indgenas que conheo, a menina, quando fica
em recluso, fica mais para o cho. Elas no tm essa coisa de fazer uma cama alta.
Nhimbe para ns tem que ser uma cama alta, que de escadinha e tudo pra subir e
descer. Eu sempre via que no xeramo Kamba (um dos rezadores), que tinha muitas
meninas, ele nem desfazia o nhimbe. O nhimbe ficava dentro da casa de rezas e sempre
tinha algum mais pra ir l e ocupar o espao.
O pai faz o nhimbe e a acontece o ritual de cortar o cabelo da menina. Quando
corta o cabelo da menina no s cortar e pronto, significa muitas coisas para toda a
vida dela depois. A primeira coisa que acontece quando corta o cabelo que, como o
cabelo uma coisa viva e est no nosso corpo, ele no para de crescer. Ento, desde que
nasce at os 13, 14 anos, tudo que voc j viveu durante essa vida est no seu cabelo.

242
Estas foram tradues propostas por Jera. Sua filha acrescentou a frase seguinte: Jaxy re ma
amenda, que foi incorporada por Jera na sua prpria fala.

272
Esse cabelo cortado e junto com esse cabelo cortado, se a menina era brava ou
desobediente, vai todo esse mau comportamento. Quando voc corta o cabelo, ele no
est mais vivo, est morto e quando est morto no tem mais essa presena do mau
comportamento da menina e, ento, pode virar tetymakua (uma corda tranada com o
cabelo que foi cortado), que o que os mais velhos amarram na perna assim. Da, no
tem mais nenhum fludo ruim; ele se torna uma proteo que os mais velhos nunca
tiram. So s os mais velhos que usam, sempre os avs e as avs. Normalmente, o pai
da menina que corta seu cabelo e depois quem faz o tranado a me.

Meses antes desta conversa, eu e Jera tnhamos ouvido Jaxuka contar sobre o
processo pelo qual as moas passam quando tm a primeira menstruao. Apresento a
seguir seu relato, para depois tecer alguns comentrios sobre as falas dessas duas
mulheres de geraes diferentes.

Hae vy ma inheguei primeira, heia rami Quando temos a primeira menstruao, como
jurua ayvu py, ijypyi ete tu nhande reko se diz em portugus, quando est bem no
ojekuaa r kyri, koi vaei nhanekui apyi comecinho, a nossa menstruao aparece s
re rive otykyi. um pouquinho, pinga s um pouquinho, como
a pontinha do dedo.

Hae vae rive, hae reexa vy, vae ma Ento, aquilo que voc v, voc conta, e sua
remombeu ramo ma, ndexy nanenupi r; me no vai bater em voc; ela no vai ficar
ndaivai r, oguerovya r. Hae gui ma brava, ela vai ficar feliz por isso. Vai s
otyky rive, hae py ma, hae vae ma opa. pingar e pronto, vai parar. E vai aparecer de
Hae gui ma ojekuaa ju, um ms ou vae re novo depois de um ms.
ojekuaa ju.
Hae vy onheno. Hae rami ramo ma nhande Ento, a moa deita (no jirau feito para ela
kuery ijayvu: oguapy, jae, hei okuapy. ficar durante o perodo de recluso). E ns
dizemos: sente-se (faa resguardo), assim
dizem todos.

Hae rami ma kyri rima ojekuaai kyri ete Assim, quando aparece s um pouco na sua
nekaxi hae vae rivei ojekuaa, hae vae cala, assim que voc souber, voc conta para
reikuaai vy remombeu, ndexy oguerovya sua me e ela ficar feliz, dizendo: fico feliz
ete: haevete xememby omombeu, hei. por minha filha me contar, assim ela dir.
Reiko porxe r remombeu. Kovae ramo Se voc quiser viver bem, voc vai contar.

273
haevete, hei. Isso muito bom, ela vai dizer.

Hae ramive ma, ndeai ojayapa nemokanhy Alm disso, vo cortar completamente seu
agu e vy nhimbe ava vae ojapo yvate. cabelo para voc no se perder, e, enquanto
isso, um homem far um jirau alto.

Hae vaekue nemo ma nem nderexakuaa Eles no abrem nenhum pouco esse lugar
agu ma ndoipeai, opa ombotypai. onde voc colocada. Para ningum v-
la/reconhec-la243, eles fecham tudo
completamente.

Hae rami ma yma ikuai, hae rami vy rima Era assim antigamente, a moa no podia ficar
yma ikuai vae, ndaijayvu katu vaipai rakae. falando muito. Dizendo assim, tiravam-na de
Aipo ei vy, omo um ms yvate o. l depois de ficar um ms no alto.

Hae vae py ma o um ms, omboe Naquele lugar, ela ficaria por um ms e


onhembovyvy agu ajukue omboaypai ensinariam a costurar pedaos de pano que
vaekue, omboaty r hiary inhimbea py oiny foram retalhados e que ela deveria juntar
vae ma ombovyvy ombovyvy, hae ramive novamente. Ela no deveria se distrair (lit.
ma nem nomai tavy kii nomai, kii olhar para os lados). Ela ficaria l sozinha
nomai. Ombovyvy tema oiny, ombovyvy costurando.
tema oiny, hae vae re rivei ma kunh.

Hae rami ma je, hae ma aipo ei avi: e yvi Ento, falariam para ela: fique reta, fique
merami ma re, e yvi, merami e eme. Merami assim, no fique de outro jeito, para fazer
renhemboyvi. Hae rami e rire ndekupe vy voc ficar reta, fique assim. Caso contrrio,
rei r ndejojaiai. ficar com as costas curvadas e todos vo
tirar sarro de voc.

Hae vae py ae ma tu omboe avi: ndeayvu Depois, ensinariam: No fale mal dos
katu vai rei eme tavy. outros.

Omoa py, ijayvu ju: a ma nerembiapo ta Quando tiravam a moa daquela cama alta,
ma, hei. Omombaexo ae tu ymagua hae falavam de novo para ela: Agora, este vai ser

243
A expresso nderexakuaa pode ser traduzida literalmente como saber-ver voc, o que talvez o
aproxime mais ao verbo, reconhecer, como usado correntemente na lngua portuguesa.

274
rami. seu trabalho, diziam. Faziam-na socar
(milho), antigamente era assim.

Jaxuka afirma que o cabelo das moas cortado durante a primeira menstruao
para que no se percam (-mokanhy agu e)244. Em paralelo, Jera comenta que o cabelo
das moas (-a) contm tanto suas substncias e fludos, como as experincias que
viveram, seus comportamentos e estados. Neste sentido, o cabelo de meninas que at
ento foram bravas ou desobedientes conteriam substncias associadas a esses
estados e comportamentos. Mas, quando o cabelo cortado, cortam-se tambm o fluxo
e a continuidade dessas substncias e experincias, possibilitando que a primeira
menstruao da moa seja tambm uma experincia que permita quase que limpar a
pessoa das suas substncias e experincias anteriores, assim como transformar os modos
como ela se relaciona com outras pessoas. Inclusive, esse cabelo cortado ou morto (-
ague) tambm se transforma e, mesmo que antes tenha carregado aspectos considerados
negativos, agora se converte num veculo de fora e proteo para aqueles que passaro
a carreg-lo, j transformado, nos seus corpos. Mais uma vez, vemos que elementos
associados circulao de doenas e infortnios, como o caso de estados de raiva ou
comportamentos considerados negativos e objetos que so impregnados por estes,
podem ser reorientados e transformados em objetos de circulao de fora, saberes e
capacidades.
No final da sua fala, Jera explicita que o cabelo cortado pelo pai e tranado
pela me, para produzir um adorno a ser usado apenas por parentes mais velhos da
moa, geralmente, seus avs. Considerando a tendncia uxorilocal dos Mbya, observei
muitos casos em que so os avs maternos que recebem este adorno, entregue para eles
pelo marido da sua filha. Possivelmente este seja mais um aspecto do servio de noiva
que um genro presta aos seus sogros, retribuindo parcial e parceladamente, por meio do
cabelo (uma parte) da sua filha, a mulher que desposou.
Mais adiante, Jera explica que nesta fase de recluso que a moa recebe
conselhos especficos para lidar com o casamento e cuidar dos filhos que ter:

244
Dooley (2006:79) traduz -mokanhy como Perder (por extravio, morte, etc.); acabar com. Estes
significados corroboram a ideia, apresentada anteriormente nesta tese, de que os resguardos seguidos
pelos jovens tm por finalidade evitar que eles se percam, por exemplo, em relaes de proximidade
excessiva com sujeitos no-humanos. Perder a si, nestes casos, significa perder a condio de humano e
inverter os signos da equao, fazendo com que os parentes humanos saiam perdendo. Isto , tornar-se
excessivamente diverso (adverso) aos prprios parentes humanos e excessivamente semelhante (afim) a
um sujeito no-humano.

275
Quando a menina colocada no nhimbe, para ela ficar um ms inteiro. Acho que em
algumas aldeias ainda acontece assim. Na Argentina, na aldeia onde a gente foi, eles
falaram que ainda fazem assim, exatamente assim. Mas hoje o que acontece mais que
ela fica no mximo uma semana, porque tem todas as outras situaes de interferncia,
por exemplo, a escola. Mas, antigamente, ficava um ms, e era um tempo para todos os
parentes mais velhos terem contato com a menina e darem bons conselhos.
Durante esse perodo de recluso, a menina desce do nhimbe algumas vezes,
quando chamada, e uma das coisas que eu acho muito bonita que acontece uma parte
que a av faz, juntando todos os parentes da menina na casa, para ela aprender a ser
generosa para o resto da vida, com todas as coisas, no ali s naquele momento para
seus parentes, mas depois para ser generosa com o marido e principalmente com os
filhos. Nesse momento que est todo mundo junto, a av traz uma espiga de milho e faz
a menina assar o milho. Ela pede para a menina olhar todos os irmos e parentes que
esto do lado dela e fala para ela fazer com que uma s espiga chegue para todo mundo.
A nica pessoa que pode ficar sem comer o milho a prpria menina. Da a av fala
desse comportamento de generosidade: Se voc no aprender a dividir, se voc no
conseguir fazer com que a comida chegue para todo mundo, voc no vai saber cuidar
dos seus filhos, porque voc que vai querer comer primeiro, voc que vai querer
comer melhor antes dos seus filhos, ento, voc tem que dar comida para todo mundo,
para seus filhos, depois voc come.

Numa outra conversa, Jaxuka explicou para mim e para a Jera que quando teve a
primeira menstruao foi ensinada a preparar farinha de milho e milho assado para
dividir, para que futuramente soubesse alimentar seus prprios filhos e tambm os
vistantes que receberia (provavelmente, os parentes do marido). Ela conta que mesmo
tendo vontade de comer mais, sua tia lhe ensinou que primeiro precisava distribuir tudo
que tinha com os outros e, depois, se alimentar com o pouco que tinha sobrado.

Xee aiko jave nei jipoi radio naendui, nem Quando tive minha primeira menstruao, no
televiso naendui, nei ndaexai. Xee, aexa tinha rdio para ouvir, nem televiso para
kaaguy, tembiapo; pindo ru kanjikai reve ouvir ou assistir. Eu via s a mata e o
rombojy hae gui rokaru hae vaekuei re. trabalho; cozinhvamos a fruta da palmeira
Xemombaexo avi vaekue. Embaexo, com canjica. Era disso que nos
heia rami rire vy, nememby reta ramo alimentvamos. Tambm me fizeram socar
remongaru kuaa r, hei. (milho). Soque, diziam, soque, assim vai

276
saber alimentar suas filhas, diziam.

Pete o avei, iporayvu agu omboe rakae. Tem mais uma coisa: ensinavam a ter amor
Xee hae rami ae rire ma, a reve akarui pelos outros. E, hoje em dia, por ter passado
ovypa qualquer coisinha ame r takua re, por esse processo, eu como pouco e
ou pakovai, mbae. compartilho qualquer coisinha que eu tiver
para comer: cana doce, banana, o que eu tiver.

Merami aipo ei xejaixe, kovae nunga aexy. Minha tia paterna dizia que eu tinha que assar
petei hiy oexy, hae vy ma xooi kooi isso (mostra uma espiga de milho). Assa-se a
rupiguai ome. espiga com um pedao de carne deste
tamanho e distribui.

Nhimbe py o vae pe ma kovae nunga ae avi Enquanto est em resguardo245, tambm


oexy ukai vy ma ojykypai, oo ary ojykypai. mandam a moa assar e debulhar a espiga (de
Hae gui ma oenoimba kyriguei, yxy avei, milho). Ento, chamam todas as crianas; as
fila ojapo kyriguei, pee py o. Hae ramo crianas fazem fila, e ficam l esperando.
mboapy-apyi omeei, ipoi py, omee, Ento, de trs em trs, a moa d (milho) na
ome, ome oiny. Imbae ome agu ma je mo delas, fica dando, dando, dando. Diziam
omboe. Guembiui ome agu ma je que ensinavam isso para ela dar
omboe. Ombojaopai kovae nunga ri tu generosamente. Ensinavam a dar seu prprio
hae rami ojapoa karamboae. Ejyky, eme, alimento. Ela dividia tudo, era assim que
nami rire vy ma ndepouai r mbaemo fazia. Debulhe, d. Assim, futuramente, voc
reme kuaai r katu, hei. vai saber dar as coisas para seus visitantes,
diziam.

Hae rami ma xee xerereko karamboae. Foi assim que me criaram. Nossa! Mesmo que
Nhande! Hauxevei te avei... Taaa!!!! eu quisesse comer mais... Taaa!!! Voc tem
Eme, eme, eme pete jurui, mboapy que dar, dar, dar para uma boquinha, trs
jurui ma, ndee reui. Hae rami renhemboe boquinhas, e voc comer pouco. E, depois de
rire vy ma ndepouai heta oguapyi vae, aprender isso, os muitos visitantes que
remongaru kuaa r, hei xevy pe. Anhete sentaro (que voc receber em sua casa),
avei rakae! voc saber aliment-los. Assim me
disseram. E era verdade.

245
Como a moa passava cerca de um ms em recluso, a fase em que preparava e distribua alimentos
comeava quando sua menstruao j tinha terminado, pois ela no poderia alimentar outras pessoas
enquanto estivesse sangrando.

277
Na fase em que meninos e meninas saem da categoria geral kyrgue, em que o
gnero no to fortemente marcado, para a categoria fortemente marcada pelo
reconhecimento da diviso dos sexos: kunhtague (para as jovens mulheres) e
kunumgue (para os jovens homens), se intensificam as orientaes recebidas sobre
como devem agir nas relaes conjugais. Embora os mais velhos procurem aconselh-
los na criao e na manuteno dessas relaes, inclusive interferindo, com maior ou
menor eficcia, na escolha do/a cnjuge, reconhecido que os jovens de ambos os sexos
provavelmente se envolvero em vrias relaes de casamento durante a juventude. Os
mais velhos dizem que, apesar dos seus conselhos, os jovens no sabem casar
(nomendakuaai), porque isso algo que se aprende atravs das prprias experincias.
Os jovens tambm se engajam na busca por parceiros, seja para casar ou, mais
recentemente, apenas namorar, prtica intensificada atualmente pelo uso das redes
sociais virtuais. Quando vivem num lugar muito populoso, possvel encontrar
parceiros dentro do prprio tekoa, mas frequentemente os rapazes (em grau muito maior
do que as moas) viajam por diferentes tekoa, a procura de algum. Quando isso se
concretiza, eles no apenas acham (-jou) uma esposa, mas tambm se veem inseridos
na sua rede de relaes e passam a trabalhar para o sogro. Em algumas circunstncias,
dependendo da fora poltica da famlia do rapaz, possvel que a moa v residir junto
aos parentes dele246. Inclusive, observei dois casos em que mulheres xams se casaram
com os filhos de caciques (de lugares diferentes) e passaram a conviver com os parentes
deles, se responsabilizando pela realizao dos rituais nesses tekoa. Em todo caso, o
deslocamento por motivo de casamento pode ser uma situao provisria, e se desfazer
aps o nascimento do primeiro ou segundo filho, em tempo de a nova famlia se mostrar
capaz de prover sua existncia com maior autonomia.
Neste sentido, uma narrativa contada por um jovem descreve as experincias de
um rapaz, cuja famlia lhe pede para mudar-se provisriamente para outro tekoa para
encontrar outros parentes. Transcrevo a seguir um trecho dessa narrativa:

Tinha um Mbya e a famlia dele disse: agora voc vai para a aldeia dos nossos outros
parentes. Voc vai passar cinco anos l. Ento dizem que ele foi indo e viu muitas
coisas. Como no princpio dizem que os passarinhos falavam tambm..., dizem que o

246
Tratei deste ponto no quarto captulo, quando descrevi as formas de constituio e magnificao das
lideranas polticas e religiosas.

278
primeiro pssaro que ele viu foi o Xiriri. Ento diz que o ndio, nhande vae (lit. que
um de ns), chegou numa plancie e pediu gua para o Xiriri e, como o Xiriri era de um
lugar onde tem muitos rios, ele respondeu: eu sei onde tem gua. O rapaz foi
seguindo o Xiriri at a beira do rio. Quando ele chegou, bebeu a gua, agradeceu o
Xiriri e foi seguindo seu rumo. Depois quando ele chegou na Inambu j estava noite e
estava muito frio. Viu uma casinha, a Inambu estava l. E o ndio falou para a Inambu:
Eu vim aqui minha irm, estou a caminho de Tekoa Por. Posso pernoitar aqui?.
Inambu disse: Pode sim, meu irmo. Voc pode pernoitar aqui. E o ndio disse:
Estou indo procurar meus outros parentes porque minha famlia pediu...247.

Quando esta narrativa foi contada, o foco do narrador era exemplificar as


experincias de comunicao e colaborao entre humanos e aves, porm tambm
possvel perceber a constituio de relaes entre diferentes coletivos mbya, em que os
outros parentes muito provavelmente seriam afins que os consanguneos do rapaz
queriam que ele encontrasse. Cabe notar tambm que, assim como as aves encontradas
pelo caminho ofereceram apoio ao rapaz, as alianas formadas por meio de casamentos
tambm trazem para as famlias envolvidas diversas oportunidades de colaborao que
envolvem uma ampliao na circulao de pessoas, objetos, servios e tambm saberes.
semelhana do que venho descrevendo sobre a circulao de pessoas, em que
os Mbya visitam seus consanguneos e afins em outros tekoa, Montardo e Pierri
explicam que esta uma das formas pelas quais os Mbya desenvolvem aes que os
assemelham aos deuses. Por exemplo, um dos interlocutores de Montardo lhe explicou
que o deus Tup casado com a filha do deus Karai e, quando passa a chuva com
relmpagos e troves, sinal de que Tup est indo visitar seu sogro (2009:222). Pierri
(2013:114) explica, apoiando-se nos relatos dos Mbya e autores como Garlet (1997) e
Ladeira (2008), que existem caminhos ligando as diferentes moradas celestes e seus
habitantes, os quais percorrem esses caminhos em constantes visitas recprocas.
Voltando s prticas de criao de relaes de casamento, no caso das relaes
que so aceitas pelas famlias envolvidas, o casamento costuma se realizar num ritual
em que os parentes de ambos os lados oferecem conselhos sobre como devem agir na
vida conjunta. Alm dos conselhos, os familiares podem tambm expor publicamente os

247
Esta narrativa foi contada por Vera, por ocasio dos estudos de identificao da T.I. Tenond Por.
Transcrevi aqui a traduo feita por Paulo Karai.

279
defeitos de cada um dos noivos para saber se, cientes desses problemas, eles continuam
dispostos a efetivar sua relao248.
Em alguns casos, as famlias procuram casar o filho ou a filha com uma pessoa
muito mais velha. Por exemplo, em outra conversa, Jaxuka contou para Jera que seu av
criou uma moa para casar com ele. Ela lembra que a menina era muito jovem e,
portanto, o av (futuro marido da moa) precisava fazer tudo por ela, caar, pescar e
tambm preparar seus alimentos. Aps o falecimento do av, a moa casou com um
rapaz mais jovem, tio da Jera249.

Eu lembro do meu av tambm, quando ele veio pra c, primeiro eu chorava muito pra
vir com ele tambm, mas ele no me trouxe, e a na poca ele j tinha os cabelinhos
todos brancos. Tinha uma moa de quem ele estava cuidando, porque ela estava
prometida para ele. Era a Pua, que hoje esposa do seu tio. E a, quando o meu av ia
ver a armadilha dele no mato, essa moa chorava para ir junto, e ele levava. Ele se
chamava Loureno, era o pai da minha me. (...) Ele brincou comigo: fica aqui,
Jaxuka, que eu vou ver minha armadilha e voc faz o avaxi kui (farinha de milho). E
a, ele tinha a foice dele, e tambm pegou a espingarda, colocou no brao e saiu para o
mato, pra trazer caa. A Pua saiu correndo atrs dele, chorando. Quando a Pu ia atrs
do meu avo e o lugar era alto, ela chorava, chorava e ele colocava ela no ombro. O meu
av tinha o costume de fazer armadilha uma atrs da outra numa trilha, e a a Pua ia e,
quando voltava, trazia um cesto cheio de variedades de aves, que o meu av cozinhava
com milho. Cozinhava inambu, jacu, urui, jeruti. Ele alimentava a Pua com esse tipo
de alimento e dizia que a Puai era mulher dele. Eu lembro disso at hoje. E ela ainda
me chama de filha quando me v. (...) O meu av tinha uma latinha que era um pote de
leite, eu acho. Ele tinha colocado um fio de embira pra servir de panela. E a ele levava
essa latinha s vezes pra mata, e depois de pegar as aves nessas armadilhas, ele ia pra
beira do rio, da cachoeira e cozinhava na mata mesmo pra alimentar a Pua. E como ele
era velho, era ele que fazia tudo, colocava o inambu no fogo, tirava as penas, colocava
na panela. E levava avaxi kui (farinha de milho), mbyta (bolo de milho socado) e

248
H tambm casais que casam escondidos, s vezes fugindo para algum tekoa, onde recebem abrigo
para viver essa relao proibida, enquanto ela durar. E h tambm as relaes que se constituem sem
grande formalidade, como disse um amigo idoso: Um dia eu acordei com ela, e todo mundo falou que a
gente j tinha casado, no teve jeito.
249
comum que, aps uma separao ou o falecimento de um cnjuge, se case novamente dentro da
mesma famlia, mantendo as alianas e situaes de convivncia j estabelecidas. Por exemplo, casa-se
com um germano ou filho do cnjuge (evidentemente, filho de um casamento anterior). Em alguns casos,
estes novos casamentos se estabelecem sem o trmino do casamento anterior, ou seja, algumas pessoas
podem ter mais de um cnjuge.

280
misturas que a minha me tinha feito pra ele. Diz que o meu av trazia a esposa dele pra
casa quando acabava de alimentar ela l no mato250.

Nesses casos, a pessoa mais velha costuma ser algum reconhecida por suas
capacidades de liderana poltica e/ou xamnica, o que contribuir para expandir e
fortalecer a rede de parentesco do/da jovem, trazendo para sua famlia mais fora
poltica e xamnica. E tambm, como um rezador certa vez explicou, Casar com uma
pessoa mais velha bom porque ela vai cuidar do jovem e ensinar tudo que ele precisa
saber.. Isso porque as experincias de convivncia fazem com que cnjuges
compartilhem continuamente substncias e saberes. Isso ocorre atravs de experincias
de prepararem e comerem juntos os mesmos alimentos, da troca constante de palavras e
fluidos corpreos e tambm atravs da convivncia em prticas xamnicas, que incluem
as sesses frequentes de soprar fumaa uns sobre os outros. Nesse sentido, o casamento
entre uma pessoa jovem e uma pessoa mais velha reconhecida por suas capacidades
xamnicas frequentemente visto como algo extremamente positivo, cujos benefcios
podem se estender tambm para os parentes de ambos os cnjuges, pelo menos aqueles
que conviverem com o casal.

5.6 (Des)Fazendo Relaes

Para concluir este captulo, descrevo os processos por meio dos quais se
desfazem relaes, reconhecendo que relaes interrompidas frequentemente
contribuem para a criao de novas relaes. Neste sentido, se a pessoa mbya pode ser
entendida como uma relao constituda por e constituinte de outras relaes, seu
processo de fragmentao tambm desencadeia novos percursos de relaes. Por
exemplo, o -nhe que se separa do corpo e deixa esta morada terrestre, volta em
direo s moradas celestes, para l desenvolver novas experincias de convivncia.
Cabe lembrar que a circulao intensa de substncias, capacidades e saberes que
a convivncia permite envolve as pessoas por inteiras: -nhe (princpio vital) e ete
(corpo). Por isso, os Mbya frequentemente explicitam que quando essa convivncia se
interrompe (por separao de um casal ou morte de um cnjuge ou parente) todos os

250
Esta fala foi gravada durante os estudos de identificao da T.I. Tenond Por. Utilizo aqui uma
traduo feita por Jera.

281
componentes da pessoa se fragilizam, reagindo a seu prprio modo. O -ete emagrece,
fica seco, fraco e mole, enquanto o -nhe pode se desprender dele em busca da pessoa
ausente.
Um rezador num tekoa paranaense explicou para mim que, nesses casos, o -
nhe no sabe que a pessoa se separou do seu companheiro; ele acompanha o -nhe da
outra pessoa que foi embora, porque j est acostumado a ficar junto. Tambm
possvel lembrar o comentrio de outro senhor mbya, com que iniciei este captulo: O
corpo muito sabido, ele tem sua prpria sabedoria e seu prprio jeito, para
percebermos que, nesses casos, se o corpo sofre por saber demais, o -nhe sabe de
menos. Mas ambos passam por processo de enfraquecimento. Por isso, preciso, fazer
esquecer (-mboexarai) 251. Isto , no caso dos mortos ou dos vivos que se separam, no
se esquece simplesmente, se faz esquecer ativamente, atravs da uma srie de prticas
de resguardo, uso de remdios ou colocando-se em movimento para deixar o lugar onde
a convivncia se produziu para que seja possvel constituir novas relaes.
Antes de colocar em prtica medidas para lidar com uma separao conjugal, os
casais so constantemente orientados a evita-la, algo que se faz no apenas prestando
ateno s condies de convivncia, como tambm a outras circunstncias que,
descuidadas, podem afetar o casal. Nesses casos, as orientaes recebidas podem diferir
muito de famlia para famlia, mas descrevo a seguir um dos exemplos que ouvi
enquanto estava num tekoa no Rio de Janeiro, entre pessoas que haviam chegado h
algum tempo do Paran.
Nessa ocasio, um dos homens mais velhos, pai de duas filhas casadas e um
rapaz solteiro, observou que os homens tinham trazido apenas metade de um animal
encontrado na armadilha. Ele nos contou que a outra metade certamente tinha sido
comida por um bicho, que talvez voltasse mais tarde para comer o resto. Ele ento nos
orientou a queimar aquilo tudo na fogueira e jamais consumir o resto de uma caa j
comida por algum bicho que come sua presa aos poucos. Caso contrrio, quando a
pessoa casar, estar sempre se separando e reatando o relacionamento, como uma coisa

251
Sobre as prticas de esquecimento dos mortos, Anne Christine Taylor (1993) apresenta uma descrio,
em que compara os modos como os mortos recentes e individualizados so ativamente esquecidos ou
deslembrados (disremembered) pelos Jivaro e a importncia sociolgica e cosmolgica que os mortos
tm enquanto forma de alteridade coletiva. Nisso, a autora mostra que os esforos para afastar a presena
e a memria dos mortos fazem com que eles tenham um papel fundamental no cotidiano e na cosmologia
dos Achuar (e tambm de outros povos amerndios), contribuindo para a existncia e a produo contnua
de pessoas vivas. Portanto, a nfase na descontinuidade entre mortos e vivos apontaria, na verdade, para
complexas redes de relaes entre eles.

282
que no se junta, mas tambm nunca termina. Para enfatizar, ele depois citou exemplos
de alguns casais que todos observavam vivendo em constante conflito.
No caso da relao com os mortos, somos informados, na prxima fala de Karai
Tataendy, que necessrio no apenas apagar a memria deles, mas tambm destruir as
coisas que lhes pertenciam. Caso contrrio, estas poderiam continuar a ser frequentadas
pelo -gue (sombra) do morto.

Voc lembra daquela mulher que veio aqui daquela outra aldeia? Parece que ela tinha
perdido o marido e ficava triste. Quando ela lembrava, ela ficava com a cabea louca.
Isso diferente. Tem que ter muito cuidado. No pode lembrar de quem morreu. Por
isso, ns Guarani queimamos tudo que era do morto. Antigamente, quando morria
uma pessoa, queimava a casa e nunca mais construa casa l. Porque uma alma do
morto (-gue) nunca vai embora. Ela vai morar na terra mesmo porque lugar dela.
Ela da prpria terra. Sempre tem. Pode ir embora, mas vem de novo. A terra o
lugar delas. A outra (-nhe), no, a outra vai embora, vai para o lugar dela que l em
cima, mas essa fica.
Esses dias eu escutei no rdio que um homem comprou um stio depois que o
caseiro falou para ele no comprar porque trs pessoas tinham morrido l e todos que
compravam o stio viam os fantasmas. Nessa parte bate bem com os Guarani: nhane
nossa sombra e nhanegue so as sombras que ficam por aqui depois que a pessoa
morre e ficam perturbando os vivos. Nossa outra alma nhanenhe. Tudo tem essas
duas almas252. Sabe por que elas no perturbavam o caseiro? Porque ele j morava l
antes de morrerem. Elas no se incomodavam com ele porque ele no tentava tomar o
lugar onde elas moravam, mas os novos moradores, sim. por isso que tem que ter
cuidado.

A descrio de Karai Tataendy permite retomar alguns pontos j mencionados


e tambm caminhar para a concluso dessas consideraes sobre os percursos de
produo de pessoas, passando pela descrio dos seus processos de fragmentao.
Neste sentido, Sztutman (2008), remetendo a comentrios de Viveiros de Castro
(1986) sobre a escatologia tupi, observa que o morto passa por um processo de

252
Como tinha observado anteriormente, o sufixo kue/gue usado para se referir a algo que deixou de
existir como era. Neste caso, com a desintegrao dos componentes da pessoa, resultante da morte,
nhane (nossa sombra), passa a ser nhanegue. As partculas kue/gue encontram correspondncia em
outras lnguas tupi-guarani, como na lngua guaj (-ker) e wajpi (-wer/kwer), conforme descries de
Garcia (2010) e Gallois (1988), respectivamente. Tambm importante destacar que toda vez que Karai
Tataendy menciona, neste relato, duas almas, trata-se de - e nhe, em lngua guarani.

283
fragmentao em que as diferentes partes que o constituam, enquanto pessoa viva, se
separam e dispersam. Porm, a morte e o processo de fragmentao da pessoa no so
espontneos ou naturais, mas centro de ateno daqueles que continuam vivos e que
devem, por isso, desenvolver aes especficas para direcionar ou controlar a disperso
dessas partes.
No caso dos Mbya, como vimos na fala de Karai Tataendy, as diferentes partes
do que era a pessoa viva se separam e, semelhana das partes severadas de um
animal de caa (por exemplo, jaixa pykue o que era a pata de uma paca) ou de
qualquer outra relao interrompida, isso desfaz a pessoa, e ela deixe de estar/existir
(-iko). Nisso, o que era corpo (-ete) e o que era sombra ou alma associada a esse
corpo (-), transformam-se em etekue e -gue, respectivamente, e so afastados da
convivncia com os vivos, por meio do seu esquecimento, do enterro do corpo numa
rea afastada e da queima de todos os objetos e da habitao do morto. Isso tudo para
que seu -gue no procure voltar a conviver com aqueles que so seus ex-parentes253.
No caso do -nhe (princpio vital), por no permanecer nesta morada terrestre aps a
fragmentao da pessoa, ele no passa por uma transformao aqui, mas na jornada de
acesso s diferentes plataformas celestes e, tampouco, referido como -nhegue.
Este processo de fragmentao e disperso controlada tornam o ex-vivo um
outro, rompendo a continuidade com seus parentes vivos, a no ser pelo -nhe, que
no se altera aqui, mas, mudando de morada, tambm j no tem a mesma
configurao de relao com os vivos.
Ademais, o processo de fragmentao da pessoa refora a ideia, um tanto
existencialista, de que a pessoa mbya no uma essncia, mas uma existncia (ou
melhor, um existir, enquanto ato). Isso encontra analogia com o que Gallois (1996a:
110) descreve sobre os Wajpi, em que o ser corresponde menos a uma noo de
identidade do que a uma noo de estado. Neste sentido, ser remete s experincias
de estar ou de manter a relao entre determinados componentes da pessoa.
Portanto, se desde o nascimento so tomadas medidas para juntar e pr em
relao as diferentes partes da pessoa, colocando tambm essa pessoa nos caminhos de
relaes entre humanos, a partir da sua morte so necessrias aes para destinar cada

253
Pierri (2013:221) nos lembra que isso no ocorre com os Nhanderu Mir, pois estes, que conseguem
acessar as moradas celestes sem passarem pela morte, no deixam um espectro corporal na terra.
Portanto, no apresentando perigo para os humanos vivos, eles podem ser lembrados e seus nomes
celebrados como heris divinizados, conforme termo usado por Cadogan (1997).

284
um dos seus componentes ao seu prprio lugar e interromper sua circulao entre os
humanos vivos.
Essa ideia de que cada um tem seu prprio lugar recorrente, tanto nas
explicaes sobre as relaes entre os humanos, ex-humanos, sobrehumanos e sujeitos
no-humanos, como nas reflexes sobre os modos como as diferentes famlias mbya se
relacionam entre si, criando lugares prprios para a convivncia e a produo de
diferenas, assunto que foi abordado no segundo captulo.
Naquele captulo, tambm transcrevi uma fala em que o mesmo rezador, Karai
Tataendy, explicava que as dificuldades para esquecer um morto e esquecer um afeto
no retribudo tm consequncias diversas. Isto , lembrar de um morto pode impedir
que seu -gue se afaste, voltando a causar incmodos para seus parentes, enquanto
manter a lembrana e o desejo por um afeto no correspondido torna a pessoa mais
suscetvel a enganos e predao produzidos por sujeitos no-humanos, uma vez que
suas capacidades de percepo encontram-se alteradas, devido ao enfraquecimento e
disperso das partes que constituem a pessoa (-nhe e -ete). Nestes casos, sujeitos
no-humanos podero assumir uma forma corporal semelhante da pessoa desejada
para enganosamente seduzir e estabelecer relaes com sua vtima.
Assim, quando Karai Tataendy comentou em portugus que tem alma bonita,
mas que ruim (captulo 2), possvel que ele se referisse capacidade que os
sujeitos no-humanos tm de se mostrarem bonitos (do ponto de vista dos humanos),
mas de agirem mal (tambm para os humanos), produzindo um engano intencional que
pode resultar numa relao predatria com potencial de se multiplicar em outras
experincias de predao contra os humanos. Isto sugere que trata-se tambm de um
problema de conhecimento, pois se tais sujeitos no-humanos tm conhecimento e
capacidade para produzir esse engano, as pessoas, especialmente jovens, em contraste
com os mais velhos, podem no saber distinguir entre um humano semelhante a eles e
um outro no-humano, nem tampouco saberiam controlar sua relao com tal sujeito.
Neste sentido, suspeito que essa formulao (alma que se mostra bonita +
efeito ruim) seja relativa sua posio no mbito das relaes humanas. Ou seja, o
corpo254 produzido por essa alteridade belo, dentro dos padres humanos, atraindo
para si o desejo de uma jovem vtima, porm, as consequncias dessa relao e da

254
Embora Karai Tataendy tenha usado a palavra alma em portugus, optei por me referir aqui ao
corpo, considerando que as almas geralmente se fazem visveis assumindo diferentes formas corporais,
e isso coerente com as explicaes dele e de outros interlocutores mbya.

285
transformao definitiva do jovem so percebidas e sofridas pelo seu grupo de
parentes de modo negativo. Afinal de contas, como Karai Tataendy explicou, a pessoa
transformada quer matar todos os humanos, porque no reconhece a prpria famlia,
j outro. No tem mais a mesma alma, a alma j mudou. Por outro lado, pelo que
esse rezador e outras pessoas descreveram, os coletivos aos quais o jovem se junta se
alegram com a chegada de um novo afim, que contribuir para a produo de novos
parentes.
Se at aqui descrevi o desenvolvimento da pessoa e suas relaes, ressaltando
os cuidados que so tomados para fazer crescer parentes humanos, a ateno constante
dos Mbya para os efeitos de aes potenciais dos mortos e no-humanos que,
diferena de afins humanos, no produzem diretamente novos parentes humanos,255
demonstra a importncia e a persistncia dessas categorias de sujeitos no mbito da
sociologia e da cosmologia mbya. Inclusive, a produo do parentesco por via da
predao, apontada no ltimo exemplo como praticada pelos no-humanos, atravs da
incorporao de um afim/vtima humano, suscita a possibilidade de indagar se
teramos aqui um exemplo a corroborar a tese apresentada por Viveiros de Castro de
que a relao entre afinidade e inimizade/canibalismo engloba e constitutiva do
parentesco.

Por outro lado, o uso positivo da potencialidade, seu aproveitamento ritual, marca a
afinidade com o selo simblico do canibalismo. A necessidade da afinidade a
necessidade do canibalismo. A associao intrnseca entre essas duas noes talvez
muito geral, mas especialmente saliente na Amrica Indgena um indcio decisivo a
favor da tese de um englobamento hierrquico do interior do socius por seu exterior: do
parentesco, via a afinidade potencial, pela inimizade; da ordem local do casamento pela
ordem global das trocas simblicas, onde circulam partes de corpos e propriedades
metafsicas; da sociologia em sentido estrito pela cosmologia em sentido lato em
geral, e em suma, da semelhana pela diferena. tal associao constitutiva entre
afinidade e canibalismo que me persuade, igualmente, a no tomar o papel estruturante
da afinidade potencial por uma mera emanao (indutiva ou dialtica) do parentesco e
das relaes primrias ali vigentes, mas, ao contrrio, a ver neste domnio subordinado
uma estabilizao particular do regime generalizado da diferena, do qual a afinidade

255
Neste sentido, relaes de proximidade excessiva com sujeitos no-humanos sempre produzem outros
sujeitos no-humanos e relaes com os mortos, outros mortos.

286
potencial a primeira determinao particularizante. O vetor da estrutura dirige-se de
fora para dentro (2002a:164).

A esta altura da tese, j no convm desdobrar novos problemas, mas apenas


apontar alguns caminhos que podero ser explorados futuramente. Neste sentido, se a
predao de afins humanos possibilita que coletivos no-humanos produzam novos
parentes, percebemos, no decorrer deste captulo e dos anteriores, que os humanos
tambm produzem parentes atravs das suas relaes com os no-humanos. Isso se
verifica, por exemplo, na obteno de alimentos, remdios e outras coisas necessrias
para fazer-crescer a pessoa humana e suas relaes. Quando os Mbya enfatizam a
necessidade de pedir permisso aos donos no-humanos para que possam obter essas
coisas e explicam que elas precisam ser ritualmente tratadas para que seu uso ou
consumo sejam seguros, evidenciam os perigos decorrentes de relaes que podem ser
interpretadas ou se efetivarem por meio da predao256. Isto , a predao est sempre
no horizonte de possibilidades, em termos das formas de produzir e experimentar
relaes.
Assim, na realizao de aes que contribuem para o desenvolvimento da
pessoa humana e de relaes entre os humanos, que foram os focos deste captulo,
tambm necessrio estabelecer e cuidar das relaes com outras categorias de sujeitos,
por mais que estas relaes coloquem em risco justamente o que se quer resguardar: a
integridade e a continuidade das relaes que fazem crescer a pessoa humana.

256
No filme, Guairakai ja: O dono da lontra, o cineasta mbya Wera Alexandre Ferreira mostra uma
senhora idosa, explicando para o dono da lontra que o abate (acidental) de uma das suas criaturas no
deve ser interpretada como uma ao de predao, j que seria ele (o dono) que teria cedido essa criatura,
permitindo que ela aparecesse na armadilha colocada por um caador.

287
Menina busca gua para fazer mbojape (po feito de milho) na T.I. Rio das Cobras (PR). Foto: Adriana Testa.

288
Mulheres preparam mbojape na T.I. Rio das Cobras (PR). Fotos: Adriana Testa.

289
Mbojape, erva mate e mel em ritual na T.I. Ribeiro Silveira (SP). Foto: Francisco Bezerra da Silva.

290
Consideraes finais

Assim como os caminhos de circulao de saberes eventualmente encontram um


momento ou lugar onde seja possvel conter seu fluxo para depois abrir novos caminhos
e dar continuidade circulao, esta seo da tese pode ser tomada como uma
experincia deste tipo, em que interrompo o fluxo de palavras na esperana de que a
pausa permita abrir outros percurs