O sagrado na modernidade

MARCHI, E.
O sagrado e a religiosidade: vivncias e mutualidades 33
O SAGRADO E A RELIGIOSIDADE: VIVNCIAS E

MUTUALIDADES
Sacred and religiosity: experiences and mutualities
Euclides Marchi*
RESUMO
O objetivo deste texto resgatar algumas concepes de sagrado e
verificar como elas se articulam com a prtica da religiosidade. A
presena do sagrado e da religiosidade desafia os esforos da cincia e
da tecnologia para explicar racionalmente o mundo e a existncia
humana. Apesar dos avanos e conquistas da cincia, o sagrado e a
religiosidade mantiveram-se presentes e se afirmam como formas de
vivenciar a religio para significativa parcela da populao humana.
No Brasil, essa presena revela-se na trajetria do catolicismo e nas
articulaes de ritos e prticas litrgicas de mltiplas tendncias
religiosas e fazem surgir diferentes modalidades de convivncia com o
sagrado e maneiras originais de vivenciar a espiritualidade.
Palavras-chave: sagrado; religiosidade; rituais e crenas religiosas.
ABSTRACT
This article aims at rescuing some sacred conceptions and verify its
relation with the religious practice. The sacred and religiosity presence
challenge sciences and technology efforts to rationally explain the world
and the human existence. Although there were advances and conquests
in science, the sacred and the religiosity were kept always present and
they became the ways to a significant human population part live
religion. In Brazil, this presence is revealed in the Catholicism trajectory,
as well as in the liturgical practices and rites articulations in multiple
religious tendencies. This presence created different modalities of living
with the sacred and original ways of living spirituality.
Key-words: sacred; religiosity; rites and religious beliefs.
* Professor Snior dos cursos de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do

Paran, diretor do Ncleo de Cincias Humanas e Sociais Aplicadas do Centro Universitrio Positivo, mem-
bro do Ncleo Paranaense de Pesquisas em Religio.
Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 43, p. 33-53, 2005. Editora UFPR
34 MARCHI, E. O sagrado e a religiosidade: vivncias e mutualidades
O tema o sagrado e a religiosidade remete ao texto de Joel Birman

ao comentar a obra A literatura e os deuses, de Roberto Calasso: Onde
esto os deuses? Quais so os seus percursos? De que maneira reconhece-
mos as suas presenas? Essas podem parecer perguntas ingnuas no mundo
desencantado em que vivemos, se bem que o retorno da religiosidade nas
ltimas dcadas tambm possa nos fazer crer que eles estariam finalmente
de volta.1
Franz Brseke, ao trabalhar com o sagrado na modernidade tcni-
ca, ressalta:
A tcnica moderna coloca o homem em contato com o mundo

que faz com que os Deuses fujam. Os Deuses no esto somente
mortos, eles foram, segundo a metfora de Heidegger,
afugentados pelo homem moderno. Ou para lembrar Nietzsche:
Gott ist tot. Und wir haben ihn gettet! (Deus est morto e
ns o matamos). As duas metforas, a primeira da fuga dos
Deuses e a segunda que nos acusa do assassinato de Deus,
correspondem quilo que Weber expressa, de forma menos
dramtica, na sua tese do desencantamento (Entzauberung) do
mundo. Este desencantamento resultado imediato do processo
de racionalizao e intelectualizao, sem o qual a cincia
moderna no teria surgido.2
Como interpretar a afirmao de Nietzsche? O que estaria pensan-

do Heidegger? O mundo estaria realmente desencantado, conforme nos pro-
pe Weber? Metafricas ou no, essas provocaes induzem a outras refle-
xes sobre a maneira como as divindades e a sacralizao do mundo pode-
riam resistir ao progresso cientfico e tecnolgico contemporneo.
Sem a pretenso de responder a estas questes, foroso pensar
que a luta pelo desencantamento do mundo e o ataque ao pensamento mgi-
co somente seria completo se o desenvolvimento cientfico conseguisse
impor sociedade uma nica compreenso de mundo, despida de imagin-
rios e controlada racionalmente.
1 BIRMAN, Joel. A lngua dos deuses. Disponvel em: <www2.uerj.Br/~clipping/

0000189-_v.htm>
2 BRSEKE, Franz. O sagrado na modernidade tcnica. Cadernos de pesquisa
interdisciplinar em Cincias Humanas, Florianpolis, n. 70, p. 16, maio 2005. (disponvel na internet)
MARCHI, E. O sagrado e a religiosidade: vivncias e mutualidades 35
Com muita freqncia a literatura insinua que, desvendados todos

os segredos, o mundo material tornar-se-ia cientificamente compreensvel
e explicvel. Nele, a fsica se encarregaria de tratar da matria e da energia,
a sociologia cuidaria de revelar os complexos mecanismos da construo
social e as demais cincias assumiriam a tarefa de explicar os mltiplos
componentes da vida e do universo. Por sua vez, valendo-se dessa nova
modalidade de conhecimentos e dos novos mecanismos cientficos e
tecnolgicos, o homem submeteria o mundo aos seus desejos e prescindiria
das explicaes mgicas e fantasiosas. Nesse contexto, qualquer sentimen-
to ou ato que refletisse uma relao entre o homem e o sagrado estaria
reservado ao mundo do imaginrio.
Todo esse esforo faria sentido se, paralelamente ao controle do
universo pela cincia, tambm fosse possvel submeter o sagrado a um pro-
cesso de racionalizao e, ao mesmo tempo, anular o sentido religioso da
vida. Em outras palavras, seria dessacralizar o mundo e suprimir o pensa-
mento religioso do conjunto das explicaes da existncia e dos sentimen-
tos do homem.
No decorrer dos sculos XVIII e XIX, cientistas de diferentes cam-
pos do saber e de mltiplas tendncias filosficas e tericas contriburam
para o desenvolvimento de idias e teses que explicassem os segredos da
matria e superassem os limites do conhecimento. Tudo levava a crer que o
sentimento religioso entraria num processo de corroso e que a sociedade
evoluiria para a secularizao, especialmente quando o crescimento indus-
trial, a urbanizao e o avano tecnolgico na produo de bens de consu-
mo ditavam outros padres de vida e influenciavam o comportamento das
pessoas.
As novas descobertas e as invenes tecnolgicas impuseram uma
velocidade aos acontecimentos que, ao contrrio do que se propunha, dimi-
nuram ainda mais o tempo para se refletir sobre o fazer do homem, sobre
as coisas da vida, sobre suas certezas e incertezas. O inusitado provocava
uma mudana de paradigmas, dificultando at mesmo a compreenso dos
caminhos da razo e da cultura. Mltiplas possibilidades a favor e contra o
homem davam ao tempo outra velocidade, que parecia parar ou correr em
demasia. As energias se esgotavam e no conseguiam dominar a volatilidade
das exigncias da vida.
E, ao se buscar uma explicao do mundo e da sociedade pela via
nica da racionalidade, esbarrou-se num fato objetivo: as pessoas continua-
vam a contemplar o extra-ordinrio, preservavam a crena naquilo que

estava fora do cotidiano e das coisas comuns nas quais se expressava uma
ordem sagrada que dava sentido s suas vidas, aos lugares e sua concep-
o de mundo. Elas continuavam a mitificar o tempo e o espao do sagra-
do.
No sculo XX, a sociedade defrontou-se com dois desafios: de um
lado, alguns intelectuais declaravam a morte de Deus e tentavam suprimir
qualquer explicao no racional da existncia humana e do universo, e de
outro, a permanncia do sagrado nas manifestaes da religiosidade, na
cultura, nas artes e nos mltiplos setores da organizao social. Parte signi-
ficativa da humanidade manteve vnculos com os deuses e com outras enti-
dades e assim organizava suas crenas, ordenava suas experincias de vida
e suas prticas religiosas. Tais vnculos no necessariamente passavam pelo
controle das organizaes eclesisticas e o contato com os deuses suplanta-
va os liames institucionais. No raro, superavam o formalismo das crenas,
a oficialidade das liturgias e a sacramentalidade dos rituais.
Nesse universo de desafios e dvidas, novas perguntas afloravam
tanto em relao ao conhecimento cientfico e tecnologia, quanto ao lugar
do sagrado na contemporaneidade. As cincias exatas mostraram-se im-
potentes e incapazes de elaborar explicaes objetivas e definitivas que
substitussem as complexas teias de relacionamentos e infinitudes que
ocupavam as mentes humanas.
O retorno, ou melhor, a permanncia das prticas de
(re)sacralizao do mundo instigou intelectuais das reas da sociologia, da
histria, da antropologia e da teologia a revisitar essa temtica e a propor
novas abordagens. Por meio delas buscavam superar as respostas clssi-
cas e trazer tona outras possibilidades de entendimento do sagrado3.
Dentre tantos se destacam mile Durkheim4, Rudolf Otto5, Mircea Eliade6,
Roger Caillois7, cujos estudos contriburam para a construo de diversas
3 Emile Durkheim, Marcel Maus, Roger Bastide, Georges Bataille, Ren Girard, Roger
Caillois e muitos outros se debruaram sobre o tema.
4 DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes,
1996.
5 OTTO, Rudolf. O sagrado. Lisboa: Ed. 70, 1992.
6 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.
7 CAILLOIS, Roger. O homem e o sagrado. 3. ed. Lisboa: Edies 70, 1963.
teorias que ajudaram a entender o significado de sagrado e sua permann-

cia no cotidiano das pessoas e no interior das sociedades.
Submetida a vrias origens etimolgicas, considera-se que a pala-
vra sagrado deriva do verbo latino sacer, isto , designa o que no
pode ser tocado, que querido dos deuses, santo, venervel. Contempla a
idia de sanctus, que corresponde ao que tornado sagrado, inviolvel,
respeitvel, virtuoso, poderoso. Como contraponto, outras concepes lhes
do um sentido oposto, tal como maldito, execrvel, detestvel, abomin-
vel. Por estas e por outras designaes, o homem, ao vivenciar a essncia
desses mltiplos significados, reage de maneira aparentemente contradit-
ria, com manifestaes de respeito ou de averso, de desejo ou de espanto,
de amor ou de dio.
Os gregos utilizavam o conceito de hieros para significar algo
que era sagrado e que se referia ao divino, algo que era dotado de fora e de
luz. Em oposio ao hieros, usavam o conceito de hagios, que continha
a idia de maldito. A religio judaica introduziu a contraposio entre sa-
grado e profano. Esta contraposio foi incorporada pelo cristianismo
acrescentando-lhe a idia de santidade de Deus e a de pecado.
No decorrer do sculo XX, Durkheim, Rudolf Otto, Mircea Eliade
e Roger Caillois trabalharam o conceito de sagrado e, em muitas circuns-
tncias, o colocaram em oposio ao conceito de profano. Durkheim, j em
1912, ressaltava que:
Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou

complexas, apresentam um mesmo carter comum: supem uma
classificao das coisas, reais ou ideais, que os homens
concebem, em duas classes, em dois gneros opostos,
designados geralmente por dois termos distintos que as palavras
sagrado e profano traduzem bastante bem. A diviso do mundo
em dois domnios que compreendem, um, tudo o que sagrado,
outro, tudo o que profano, tal o trao distintivo do
pensamento religioso: as crenas, os mitos, os gnomos, as
lendas, so representaes ou sistemas de representaes que
exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e os
poderes que lhes so atribudos, sua histria, suas relaes
mtuas e com as coisas profanas.8
8 DURKHEIM, E., op. cit. p. 19-20.
Pela anlise de Durkheim, observa-se ainda que o sagrado con-

siderado como uma realidade antropolgica, na medida em que todas as so-
ciedades parecem ter desenvolvido essa concepo. Nessa perspectiva, o
sentimento do sagrado teria origem na prpria vida social. O que o homem
religioso adora, por meio de sua religio, a prpria sociedade, seus valo-
res, a sua viso de mundo. Assim, h a tendncia de remeter para o campo
do sagrado, tudo aquilo que se considera importante para a reproduo
social. Desse modo, para ele, o sentimento e as atitudes para com o sagrado
no se aplicariam apenas aos objetos religiosos, mas tambm a qualquer
outra esfera da vida social, a exemplo das esferas cvica, familiar e amoro-
sa.
O prprio Durkheim conclui que a religio uma coisa eminente-
mente social. As representaes religiosas so representaes coletivas que
exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que s surgem
no interior de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refa-
zer alguns estados mentais desses grupos.9
Gilberto Safra, referindo-se a Durkheim destaca que:
o sagrado o trao essencial dos fenmenos religiosos, trata-

se de um sentido que se define pela oposio ao profano.
Sagrado e profano falariam de dois mundos contrrios, em torno
dos quais gravita a vida religiosa. As coisas e seres sagrados,
segundo ele, protegeriam o indivduo e a comunidade das
interdies, enquanto os seres e coisas profanas seriam os
elementos submetidos s interdies, e s entrariam em contato
com os primeiros atravs de ritos prescritos pela crena que
sustenta essa diviso do mundo. O sagrado seria um anseio de
potncia, de uma energia que agiria sobre o profano. Este um
vrtice no estudo da religiosidade que procura compreender a
organizao social, a partir de algumas categorias utilizadas
como referenciais.10
Todavia, cabe ainda lembrar que embora opostos, separados e

dissociados, sagrado e profano no so excludentes. Pois como afirma
9 Ibid., p. XVI.
10 SAFRA. Gilberto. A vivncia do sagrado e a pessoa humana. Disponvel em: <http://
br.groups.yahoo.com/group/a-ortodoxia-brasil/>.
Durkheim, a coisa sagrada , por excelncia, aquela que o profano no

deve e no pode impunemente tocar. Claro que essa interdio no poderia
chegar a ponto de tornar impossvel toda a comunicao entre os dois mun-
dos, pois, se o profano no pudesse de maneira nenhuma entrar em relao
com o sagrado, este de nada serviria.11
No seu livro, publicado em 1917, Rudolf Otto mostrou um sagra-
do que superava seu reduzido papel de construo social, sem as camadas
racionalizadas, sem as narrativas teolgicas e ticas. Segundo ele, o sagra-
do , antes de mais, uma categoria de interpretao e de avaliao, que,
como tal, s existe no domnio religioso.12 Uma categoria que contm ele-
mentos racionais e irracionais. Para se aproximar do fundamento irracional
do sagrado, opta por outra categoria ou por um termo que se tornou
paradigmtico: o numinoso. Insiste ele:
Falo de uma categoria numinosa como uma categoria especial

de interpretao e de avaliao e, da mesma maneira, de um
estado de alma numinoso que se manifesta quando esta categoria
se aplica, isto , sempre que um objeto se concebe como
numinoso. Esta categoria absolutamente sui generis; como
todo o dado originrio e fundamental, objeto de no definio
no sentido estrito da palavra, mas somente de exame.13
O sagrado passa a ser compreendido, ento, por seu carter

numinoso, inacessvel ao pensamento racional. Renato Ortiz, ao analisar
Otto, destaca que o numen, foco de luz, se caracteriza pelo tremendum
majestas, que provoca no homem o sentimento de criatura, isto , o sen-
timento de sua aniquilao diante desta fora divina fenomenal que lhe
exterior.14
Otto ainda acrescenta ao numinoso algo a mais e chama-o de sen-
timento do estado de criatura, o sentimento da criatura que se abisma no
seu prprio nada e desaparece perante o que est acima de toda a criatu-
11 DURKHEIM, op. cit., p. 23-24.

12 OTTO, R., op. cit., p. 13.
13 Ibid., p. 15.
14 ORTIZ, Renato. Religies populares e indstria cultural. Religio e Sociedade, Rio de
Janeiro, n. 5, p. 55, jun. 1980.
ra.15 E destaca: Uma vez que no racional, isto , que no pode desen-
volver-se por conceitos, no podemos indicar o que a no ser observando
a reao do sentimento particular que o seu contato em ns provoca.16
Percebe-se, portanto, que um sentimento primrio e que Otto o qualifica
como misterium tremendum, que causa arrepios.
Na reflexo ottoniana, o conceito de numinoso derivado de numem
e significa aquilo que prprio dos deuses e nele est o cerne irracional do
sagrado em toda sua potncia. Numen algo totalmente distinto de qual-
quer outra experincia. Desta forma, o sagrado apresenta-se como uma reali-
dade de ordem absolutamente diversa da realidade natural e se caracteriza
como experincia do mysterium tremendum, e como vivncia de terror pe-
rante o ser ou objeto sagrado. uma categoria composta de elementos racio-
nais e no racionais e, em ambos os casos, uma categoria a priori, pois:
O sagrado, no sentido completo da palavra, , portanto, para ns uma ca-
tegoria composta. As partes que a compem so, por um lado, os seus sen-
timentos racionais e, por outro, os seus elementos irracionais. Considerada
em cada uma destas duas partes, ela uma categoria puramente a priori.
Importa manter esta afirmao perante todo o sensualismo e todo o
evolucionismo.17
Sylvio Fausto Gil Filho destaca que
a teoria do sagrado ottoniana nos permite resguardar um atributo

essencial para o fenmeno religioso ao mesmo tempo em que o
torna operacional. Nesta abordagem, o sagrado reserva aspectos
ditos racionais, ou seja, passveis de uma apreenso conceitual
atravs de seus predicados, e aspectos no racionais, que
escapam primeira apreenso, sendo exclusivamente captados
enquanto sentimento religioso.18
Deste ponto de vista, as idias racionais no vm de nenhuma per-

cepo sensvel, existem na razo pura, so uma predisposio original do
15 OTTO, R., op. cit. p. 19.

16 Ibid. p. 21.
17 Ibid., p. 149.
18 GIL FILHO, Sylvio Fausto. Igreja catlica romana: fronteiras do discurso e territorialidade
do Sagrado. Curitiba, 2002. Tese (Doutorado) Universiade Federal do Paran.
esprito. Por esta razo, o homem moderno, ao tentar racionalizar o sagra-

do, perdeu o significado mais profundo da sacralidade, dado que ela cons-
titui uma das dimenses mais intangveis e irrecusveis do homem. Assim,
o sagrado implica na luta entre o mysterium e o tremendo, o temor e o
tremor. A luta entre o amor e o dio, Deus e o diabo. O mysterium conduz
ao admirvel, ao assombroso, ao pasmo, contemplao.
O mistrio pode ser conceituado como aquilo que est escondido,
que no manifesto, que no concebido nem compreendido; o extraor-
dinrio e o estranho, sem indicar com preciso a qualidade19. O mysterium
entendido como o suave fluxo do esprito ou como algo feroz, demonaco
ou como a formosura de um arroubo da alma. O tremendo o absolutamen-
te inacessvel, poderoso e arrebatador, que se complementa pela idia de
poder, de fora e de preponderncia absoluta.
A estas qualificaes Otto denomina de majestas e destaca que
o elemento do tremendum encontra uma expresso que parece mais ade-
quada na frmula: tremenda majestas.20
O tremendum e a majestas implicam num terceiro elemento que
Otto qualifica como energia do numinoso, que se faz sentir na org
qual se referem as expresses simblicas de vida, de paixo, de sensibili-
dade, de vontade, de fora, de movimento e de excitao de atividade de
impulso.21
O sentimento da majestas transmite a sensao de anulao da pr-
pria vida e da onipotncia da transcendncia. a impresso do poder
irrestrito do completamente outro. O mysterium tremendum tem como
complementao e oposio o fascinans, cujas representaes racionais
e as noes que acompanham e esquematizam este elemento irracional so
o amor, a compaixo, a piedade e a benevolncia.22
Enquanto Rudolf Otto desenvolvia o conceito do numinoso como
cerne irracional do sagrado em toda sua potncia, Mircea Eliade preferiu
estud-lo na sua totalidade. Por esta razo diz que a primeira definio
que pode dar-se ao sagrado, que ele se ope ao profano.23 Destaca que o
19 OTTO, R., op. cit., p. 22.

20 Ibid., p. 29.
21 Ibid., p. 34.
22 Ibid., p. 50.
23 ELIADE, M., op. cit., p. 25.
homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra

como qualquer coisa de absolutamente diferente do profano, por meio das
hierofanias, no sentido de que algo de sagrado se nos mostra.24
Assim, a percepo do sagrado em objetos diferente daquela que
tradicionalmente se manifesta na realidade ou na ordem natural das coisas.
E, embora elas possam parecer estranhas ao homem moderno, adquirem
significado prprio por meio das hierofanias. Os objetos, sejam eles pe-
dras, rvores, animais ou minerais, adquirem, por meio das hierofanias,
caractersticas que os sacralizam e, por isso, somam, quelas que lhes so
naturais, outras as sagradas. Eliade destaca que:
Nunca ser demais insistir no paradoxo que toda a hierofania

constitui, at a mais elementar. Manifestando o sagrado, um
objeto qualquer se torna outra coisa, e, contudo, continua a ser
ele mesmo, porque continua a participar do seu meio csmico
envolvente. Uma pedra sagrada, nem por isso menos pedra;
aparentemente (com maior exatido: de um ponto de vista
profano) nada a distingue de todas as demais pedras. Para
aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, a sua
realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural.25
Ressalta que, para o homem moderno, sagrado e profano consti-

tuem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assu-
midas pelo homem ao longo de sua histria. Elas dependem das diferentes
posies que ele conquistou no cosmos. Por isso, o sagrado requer um es-
pao sagrado que provm da prpria criao do mundo e da busca de um
sentido para o universo.
Percebe-se, portanto, que para Mircea Eliade, alm de uma cate-
goria religiosa, o sagrado tambm um princpio filosfico de compreen-
so do homem no mundo. Por esta razo, mostrado como o completamen-
te outro que transcende a qualquer ente profano e pode estar presente em
lugares, em pessoas ou objetos, no tempo, sob a forma de hierofanias. Al-
gumas delas possuem um carter universal, outras local ou regional. Ambas
so entendidas pelo homem como forma de imanncia do divino. Eliade
24 Id.
25 Ibid., p. 26
escreve: Temos que nos acostumar a aceitar as hierofanias em qualquer

lugar, em qualquer rea da vida fisiolgica, econmica, espiritual e social.
Na verdade, no sabemos se no existe algo objeto, ao, procedimento
fisiolgico, ente, um jogo etc. que nunca, em algum momento da histria
humana, havia sido transfigurado numa hierofania.26
Ele ainda chama ateno para um aspecto realmente curioso quan-
do diz que: O que paradoxal e no entendvel no o fato da manifesta-
o do sagrado em pedras ou rvores, mas o fato que ele se manifesta e
desta maneira limita e relativiza.27
Para Pedro Ribeiro de Oliveira:
Eliade parte da suposio da existncia do Sagrado como uma

realidade que se manifesta por si mesma (da todo o cosmos
poder ser visto como sacramento). No por acaso que seu
conceito chave o de hierofania: o sagrado que, enquanto sujeito
da ao, manifesta-se ao ser humano. A este s cabe desvelar o
mistrio do sagrado, a menos que, tendo abandonado a sua
condio religiosa, dessacralize o mundo ao negar-lhe qualquer
significao mistrica.28
Ressalta ainda que se trata
sempre do mesmo ato misterioso: a manifestao de alguma

coisa inteiramente outra, de uma realidade que no pertence
ao nosso mundo, nos objetos que fazem parte integrante do
nosso mundo natural e profano. Essa atribuio da iniciativa
de manifestao ao Sagrado, contudo, no invalida seu estudo
comparado das concepes de espao, tempo, cosmos e de vida
humana, uma vez que no necessrio postular o sagrado como
sujeito da manifestao para entender a experincia religiosa.29
26 ELIADE, M. Die Religionen und das Heilige. Apud BRSEKE, Franz. O sagrado na
modernidade tcnica. Cadernos de pesquisa interdisciplinar em Cincias Humanas, Florianpolis, n. 70, p.
12, maio 2005.
27 ELIADE, M., op. cit., p. 12.
28 OLIVEIRA, Pedro Ribeiro. Religiosidade: conceito para as Cincias do Social. Ceprelc/
UCB, 1999.
29 Id.
Eliade complementou suas anlise na entrevista autobiogrfica que

concedeu a Claude Henri-Rocquet. Na oportunidade o entrevistador per-
guntou-lhe: afinal, o que entende por sagrado? Eliade respondeu:
Como delimitar o sagrado? muito difcil. O que me parece

inteiramente impossvel, em todo o caso, imaginar como o
esprito humano poderia funcionar sem a convico de que
existe qualquer coisa de irredutivelmente real no mundo.
impossvel imaginar como a conscincia poderia aparecer sem
conferir uma significao aos impulsos e s experincias do
homem. A conscincia de um mundo real e significativo est
intimamente ligada descoberta do sagrado. Pela experincia
do sagrado, o esprito apreendeu a diferena entre o que se
revela como real, poderoso, rico e significativo, e o que
desprovido dessas qualidades, a saber, o fluxo catico e perigoso
das coisas, as suas aparies e os seus desaparecimentos
fortuitos e vazios de sentido. Mas preciso ainda insistir sobre
este ponto: o sagrado no um estdio na histria da
conscincia, um elemento na estrutura desta conscincia. Nos
graus mais arcaicos de cultura, viver enquanto ser humano ,
em si, um ato religioso, pois a alimentao, a vida sexual e o
trabalho tm um valor sacramental. A experincia do sagrado
inerente ao modo de ser do homem no mundo. Sem a experincia
do real e do que no o , o ser humano no saberia construir-
se [] O sagrado no implica a crena em Deus, nos deuses
ou em espritos. , repito-o, a experincia de uma realidade e a
fonte da conscincia de se existir no mundo.30
Portanto, o que se pode constatar que o sagrado se constitui na

expresso da relao constitutiva da conscincia humana com o mundo que
a envolve. O que est em causa na noo de sagrado o prprio enraizamento
da conscincia no interior de um mundo que a transcende. Sagrado como a
experincia da realidade que se oferece conscincia quando o homem se
descobre como ser no mundo.
Por sua vez, Roger Caillois tambm parte da tese de que qualquer
definio de religio implica na oposio entre sagrado e profano e que o
30 CORREIA, Joo Carlos. Religies e compaixo. Cadernos ISTA (Instituto S. Toms de

Aquino), Lisboa, n. 5, 2002.
homem religioso pode agir sem angstia ou temor ou com um sentimento

de dependncia ntima que retm, contm e dirige cada um dos seus impul-
sos.
Assim, qualquer concepo religiosa do mundo implica a distin-
o do sagrado e do profano, ope ao mundo em que o fiel se entrega livre-
mente s suas ocupaes, exerce uma atividade sem conseqncias para a
sua salvao, um domnio onde o temor e a esperana o paralisam
alternadamente, onde, como beira de um precipcio, o mnimo desvio no
mnimo gesto pode perd-lo irremediavelmente.31
E, ao destacar os caracteres principais do sagrado, aproxima-se de
Eliade quando afirma que o sagrado pertence, como uma propriedade es-
tvel ou efmera, a certas coisas (os instrumentos de culto), a certos seres
(o rei, o sacerdote), a certos espaos (o templo, a igreja), a certos tempos (o
domingo, o dia da pscoa, o natal).32 O sagrado pode estar presente em
todas as coisas.
Coisas, lugares, tempos, eventos, aes, pessoas, comunidades,
enfim, a vida como um todo, podem ser considerados sagrados (santos) e
constitudos como objeto de devoo e culto e muitas vezes so separados
fisicamente por muros ou por outras formas, tornando-se assim locais re-
servados ou com acessos restritos. Para o autor, essa separao necessria
uma vez que o sagrado no deve ser contaminado pelo profano, pois a sua
presena degrada e arruna, destri a bno divina. Retira-se do lugar sa-
grado tudo o que pertence ao mundo profano para que ele no perca sua
eficcia. Por esta razo, assinala que sem dvida, em relao ao sagrado, o
profano no est apenas impregnado de caractersticas negativas: parece,
em comparao com aquele, to pobre e desprovido de existncia como o
nada perante o ser. (...) Convm, pois, que certas divisrias estanques ga-
rantam um isolamento perfeito do sagrado e do profano: qualquer contato
fatal quer a um quer ao outro.33
Ainda em relao ao profano e ao sagrado, Caillois cita Durkheim
quando este diz que os dois gneros (...) no podem aproximar-se e preser-
var ao mesmo tempo a sua natureza prpria; acrescenta, porm que ambos
31 CAILLOIS, R., op. cit., p. 19.

32 Ibid., p. 20.
33 Ibid., p. 21-22.
so necessrios ao desenvolvimento da vida: um como meio onde ela se

desdobra, o outro como a fonte inesgotvel que a cria, que a mantm, que a
renova.34
Todavia, tambm ressalta que do sagrado que o crente espera
todo o socorro e todo o xito. O respeito que lhe devota composto de
terror e de confiana. Pouco importa a forma que ele assume, quer seja uma
divindade ou a alma dos mortos, uma divindade difusa ou fora desconhe-
cida. Ele possui o dom da fascinao. Destaca que, sob sua forma elemen-
tar, o sagrado representa, pois, acima de tudo, uma energia perigosa, in-
compreensvel, arduamente, manejvel, eminentemente eficaz.35
E ressalta que, numa relao direta:
o domnio do profano apresenta-se como o do uso comum, o

dos gestos que no exigem precauo alguma e que se
conservam dentro da margem, por vezes estreita, deixada ao
homem para exercer sem constrangimento a sua atividade. O
mundo do sagrado, ao invs, aparece como o do perigoso ou do
proibido: o indivduo no pode aproximar-se dele sem pr em
movimento certas foras de que no senhor e perante as quais
a sua fraqueza se sente desarmada. Todavia, sem o seu recurso,
no h ambio que se no veja voltada ao fracasso.36
As consideraes de Durkheim, Otto, Eliade e Caillois remetem s

questes colocadas no incio deste texto. E, se no cabem questionamentos
quanto ao fato do conhecimento cientfico se caracterizar pela objetividade
e do pensamento filosfico ser orientado por princpios racionais, quanto
s contribuies da cincia e da filosofia ao processo de humanizao
foroso observar que persiste a relao do humano com o transcendente.
Todavia, pode-se destacar que o homem um ser de relaes e se
encontra imerso na provisoriedade. E, para dar alguma solidez a ela, busca
formas diversas de se relacionar com a natureza, com a sociedade e com o
transcendente. A sensao de desencantamento com o mundo provocada
pelo avano da racionalidade cientfica fez com que novas formas de en-
34 Ibid., p. 22.
35 CAILLOIS, R., op. cit., p. 22.
36 Ibid., p. 25.
cantamento surgissem e se infiltrassem no comportamento e na organiza-

o da sociedade e se revelassem tanto sob a forma de devoo quanto de
resistncia.
Por isso, o esforo para explicar o sentido da vida ou da morte est
impregnado de mecanismos que refletem a importncia de se manter um
contato constante com o transcendente, o qual, muitas vezes, se materializa
em diferentes concepes religiosas. As mudanas necessrias constru-
o do humano exigem tambm a transformao das subjetividades pessoais
e coletivas, buscando, a cada dia, um sentido novo para o viver. E, se a
presena da religiosidade uma constante nesta trajetria, ela se funda-
menta na percepo da existncia de foras superiores e na esperana de
uma vida mais forte que a morte. Percepo e esperana que se expressam
nos ritos, nos mitos e no conjunto dos sistemas simblicos que, alm de
desenhar uma imagem do mundo, tambm esboam uma relao entre
imanncia e transcendncia e que, por meio dela, o homem poderia trans-
por sua temporalidade e realizar sua experincia mstica.
Sob diferentes formas de manifestao, pode-se considerar que o
sagrado est presente no cotidiano das sociedades independentemente da
sua aceitao ou das crenas individuais. Na sua maneira de ser, ele supe
uma (re)ligao com o mundo, define-se como uma totalidade de sentido
integradora do humano e que lhe confere um certo grau de inteligibilidade.
O sagrado , assim, o sentimento religioso que aflora e que provoca senti-
mentos mltiplos; um estgio intrnseco estrutura da subjetividade hu-
mana.
O homem contemporneo, assediado pelo desencantamento com o
mundo, instado a enfrentar a realidade da vida sem deuses e sem profetas
e a superar a crise de valores e a fragmentao das certezas. O risco a
possibilidade do esvaziamento dos espaos das sociabilidades naturais para
uma busca de refgio no reino da transcendncia, na vida mstica ou na
fraternidade das relaes humanas diretas e pessoais.
No interior dessas reflexes aflora, necessariamente, o tema da re-
ligio e da religiosidade. Sem pensar em esgotar qualquer um desses dois
conceitos, pode-se considerar a religio como o conjunto das atitudes e
atos pelos quais o homem se prende e se liga ao divino ou manifesta sua
dependncia em relao a seres invisveis tidos como sobrenaturais. Por
sua vez, a religiosidade vista como um comportamento pessoal e
intransmissvel, alheia ao debate, s igrejas, s instituies religiosas.
Em ambas as manifestaes, o rito torna-se essencial pela ligao

que estabelece com o sagrado. De maneira simplificada pode-se dizer que
o rito a prxis do mito. o mito em ao. Enquanto o mito rememora, o
rito comemora. O rito abole o tempo profano, cronolgico, linear e, por
isso mesmo, irreversvel. Os limites entre o sagrado e o profano, entre o rito
religioso e a festa esto muito prximos.
Cabe observar, tambm, que se a visibilidade dessas prticas, na
maioria das vezes, controlada por instituies ou por coletividades reli-
giosas, e se o sagrado exige, sobretudo, experincia e sentimento, nada
melhor do que entend-lo a partir das vivncias da religiosidade, sobretudo
daquelas que se desenvolvem a par das instituies religiosas ou das fr-
mulas previamente estabelecidas e autorizadas.
Ao se olhar para a sociedade brasileira, instrumentalizados pelas
reflexes acima expostas, observa-se que ao lado das prticas e dos rituais
definidos pela hierarquia, da clericalizao do culto e do controle sobre o
templo, encontra-se uma religiosidade que evoluiu independente das prescri-
es oficiais e que aceita pela populao como uma das mediaes entre ela
e o sagrado. ela que estabelece um relacionamento direto com o sagrado,
uma manifestao espontnea da f e da crena e uma ritualstica na qual, no
relacionamento com o transcendente, somam-se forma e emoo.
Socialmente, essa religiosidade recorta verticalmente a sociedade,
perpassando por diferentes categorias sociais, sem levar em conta se so
pobres ou ricos, analfabetos ou escolarizados. Ela se distingue de uma reli-
giosidade oficial, ditada e controlada por especialistas, sejam eles
clericalizados ou no.
Nas manifestaes desta religiosidade cumpre-se uma das caracte-
rsticas descritas na concepo de sagrado: de um lado, observa-se a crena
nos espritos bons, aceitos e respeitados, que fazem o bem, que ajudam e
que fazem a felicidade das pessoas; de outro, a adeso aos espritos perigo-
sos que fazem o mal, que prejudicam os homens e que levam as pessoas
perdio. Ambos refletem a experincia do misterium, do numinoso e do
no racional. Ambos geram rituais e prticas que povoam o imaginrio in-
dividual e social.
Curioso observar que, embora antagnicos, bem e mal se colo-
cam como indispensveis um ao outro, sendo que o primeiro no subsiste
sem o segundo. Pratica-se o bem porque existe o mal, veneram-se santos e
espritos bons porque existem os maus. Os opostos encontram-se numa di-

menso comum: ambos expressam a crena no sagrado, nas maneiras como
ele se manifesta e na forma como difere do que profano.
A subsistncia desse relacionamento direto com o sagrado, da co-
existncia dos opostos, pode ser observada, com certa facilidade, nos cami-
nhos das prticas e rituais religiosos percorridos pela sociedade brasileira
desde o incio da colonizao. Dominada por um catolicismo aceito como
oficial, marcada por uma liturgia sacramental vinculada ao templo, a ten-
dncia da oferta dos bens religiosos seria a de se manter exclusivamente no
nvel do que era permissvel e autorizado pelas autoridades clericais e go-
vernamentais.
Todavia, fruto da complexidade religiosa e cultural, s mltiplas
experincias de uma catolicidade oficial europia somaram-se outras re-
presentaes religiosas, a dos nativos e a dos afrodescendentes, constituin-
do-se um conjunto de concepes e explicaes que sobrepunham racional
e irracional, sagrado e profano, espiritual e material. O conjunto das repre-
sentaes construdas e as experincias vividas seja pelo carter sacramen-
tal da religiosidade, seja pelo santorial, pelas pajelanas, pelos cultos afros,
pela crena nas foras sagradas da natureza, pela intervenincia dos espri-
tos desencarnados, formou um cabedal religioso prprio, constitudo de
formas especficas de relacionamento com o sagrado. No se trata de um
mero sincretismo religioso ou da sobreposio de rituais e crenas, mas da
construo de uma religiosidade vivenciada nas suas crenas, nos seus ritos
e nos santos de sua f. Como diz Otto, foi e uma experincia do sagrado
sem necessidade de intermediao, de frmulas prontas e estticas.
Ao institucional somaram-se diferentes rituais e mltiplas formas
de representar e externar a f e de se relacionar com santo, elegeram-se
novos espaos e aceitaram-se outras modalidades de manifestao do sa-
grado. Aos rituais coletivos agregou-se um conjunto de procedimentos de
ordem pessoal, que expressava sentimentos que no dependiam da coletivi-
dade e nem necessitavam de socializao para subsistirem. Por isso, so
prprias da intimidade das pessoas e sua exteriorizao ou as lgicas
conceituais no constituem elemento essencial de compreenso e so man-
tidos sem necessidade de engajamento em rituais pr-definidos.
H, portanto, que se distinguir duas situaes: de um lado, a mani-
festao da religiosidade, da crena e da f. E de outro, as mltiplas pos-
sibilidades de sua interpretao. No raro prevalece o desejo de quem

quer interpretar o fato sobre a realidade de quem o vivencia. mais
importante dizer o que as prticas e rituais significam do que aceit-los
como uma forma de representar e vivenciar o sagrado. A racionalidade
conceitual impe significados que nem sempre respeitam a lgica que
significa e ressignifica realidades, dilogos entre o humano e o transcen-
dente, o material e o espiritual, o homem e seu alm, seja ele santo, divino
ou demonaco.
Essa crena e essas diferentes formas de manifestar a religiosidade
independem de hierarquias institucionais, da clericalizao dos hbitos, das
compreenses exteriores da teologia, da filosofia e da sociologia. No ne-
cessitam de avalistas coletivos, de interpretaes institucionalizadas e acei-
taes grupais. Elas subsistem porque so a expresso da vivncia do sa-
grado que independe de confirmaes terico-conceituais.
Alm disso, a pluralidade de vivncias do sagrado nem sempre
representa uma ruptura ou oposio a qualquer forma de religiosidade ofi-
cial. No Brasil, circunstncias internas e externas, nmero reduzido de sa-
cerdotes, distncias intransponveis, dificuldades de comunicao, desde
os tempos remotos inviabilizavam o acesso da populao catlica aos rituais
oficiais conduzidos pelo clero. Como resultado dessas circunstncias, a
presena dos padres era espordica e quando ocorria era muito rpida para
dar conta de todos servios demandados pelos fiis. Com isso, significativa
parcela dos rituais catlicos passou a ser conduzida por rezadores, os quais,
alm de sua precria formao, pouco se relacionavam com a hierarquia da
igreja. Constituiu-se, ento, uma religiosidade que foi transmitida pela
oralidade e sustentada em saberes pouco afeitos aos princpios da teologia
ou da escolaridade organizada.
A ausncia do clero, a simplicidade de quem dirigia o culto, a evo-
luo e consolidao de formas paralelas de crena e o informalismo das
prticas ritualsticas contriburam para o surgimento de uma f e uma reli-
giosidade local, muitas vezes desvinculada da oficial e estruturou um ca-
tolicismo distante daquele pregado pelo conclio de Trento e daquele que a
hierarquia desejava para o Brasil. Embora se tenha institudo o mito do
Brasil catlico, no h como negar que a estrutura do catolicismo aqui im-
plantada contribuiu para a constituio de um pas de religiosidade mlti-
pla, multifacetada e diferenciada.
No decorrer do sculo XIX e incio do XX, observa-se um esforo

da hierarquia catlica na busca da purificao da religio, com uma am-
pla reforma dos rituais, do clero e do culto. Implantou-se uma poltica de
controle dos locais de culto, dos centros de peregrinao, da oficializao
da crena e da institucionalizao das relaes com o sagrado. Ao observar
essa diversidade de ritos e um certo descontrole do culto, os bispos cana-
lizaram seus esforos na reforma e no controle das cerimnias e dos ofcios
da religio. Por meio dessa nova maneira de atuar, conhecida como a
romanizao do catolicismo no Brasil, produziu-se um rico material escri-
to, divulgado em documentos e cartas pastorais, organizaram-se vrios con-
gressos catlicos, convocaram-se reunies episcopais, redigiram-se cate-
cismos e adotaram-se novas devoes e rezas. Sua implantao foi lenta e
gradual e, na prtica, os efeitos foram limitados, pois no conseguiu impe-
dir a continuidade das formas paralelas de catolicismo e de religiosidade
espontnea e no substituiu a maneira como comunidades catlicas expres-
savam sua tradio e f catlica por meio de rituais sem o controle da hie-
rarquia.
A natureza liberal das prticas religiosas seculares consolidou uma
forma de crena sem restries e privaes. Uma mistura de ritos sagrados
com festas profanas, prticas sacramentais e procisses, crios e festas do
arraial construram espaos de convivncia entre o sagrado e o profano sem
oposies, sem constrangimentos, sem riscos e sem penalidades. Formava-
se uma simbiose entre o que de Deus e o que do homem, entre a reza e
o baile, entre a gua benta e a bebida alcolica. O santo merecia todas as
homenagens: a reza, a festa, a missa, a doao. Mas ao homenage-lo tam-
bm se abria espao para o profano: a dana, o namoro, a briga, os torneios
e o jogo. Uma composio entre sagrado e profano, um grande espao de
realizao e de convivncia entre o hieros e o hagios.
Esta sociabilidade scio-religiosa ocorria com ou sem a presena
do padre. Se este no pudesse presidir as cerimnias, o rezador cumpriria a
tarefa, enquanto o festeiro se encarregaria das homenagens profanas. Neste
contexto, gradativamente desenhou-se um novo ordenamento da conduo
das prticas litrgicas. Enquanto os padres se encarregavam daqueles ofcios
sacramentais que eram de sua exclusiva competncia como, por exemplo,
rezar missa, batizar, casar, confessar e demais sacramentos, a reza do tero,
as ladainhas, as bnos, as cantorias, as procisses, os cultos, o cuidar dos
lugares sagrados e as outras providncias demandadas para a manuteno

do culto local poderiam, perfeitamente, ser conduzidas por pessoas da co-
munidade, por rezadores e rezadeiras, ou por benzedores e benzedeiras.
Sua proximidade com as coisas do sagrado, alm de atender aos seus pr-
prios desejos e s suas necessidades religiosas, tambm contribua para
melhor compreender as sensibilidades religiosas e os sentimentos de f dos
moradores da regio. Desta maneira, h que se dizer que o santo aceitava
muitos intermedirios, inclusive alguns mais prximos da realidade dos de-
votos.
Essa liberdade contribuiu para a construo de uma forma de reli-
giosidade cuja originalidade se manifestava tanto nas experincias pessoais
com o sagrado, quanto na sua socializao por meio de comemoraes fes-
tivas em homenagem aos santos protetores pessoais ou locais. Fogos, dan-
as, culto s imagens, devoes a santos domsticos, evocao de orixs,
catolicizao de entidades cultuadas por outras crenas, adequao das
rezas e benzimentos, popularizao de crendices e santificao de lugares e
pessoas compunham uma ritualstica sacroprofnica, na qual a sacralidade
e a profanidade prescindiam de oficializao e autorizao de instituies
religiosas ou do estado.
O componente ldico e o carter festivo das prticas, alm de que-
brar a monotonia da vida cotidiana, constituam-se nas poucas oportunida-
des de diverso e distrao das populaes mais distantes dos grandes cen-
tros urbanos (embora elas ocorressem tambm nas capitais), e revelavam
que o sagrado e o profano, apesar de distintos, no se opunham e nem se
excluam. Ambos constituam a motivao para a festa e a devoo, pois
organizar e participar da festa no era apenas trabalho e lazer, mas era uma
das maneiras de se dedicar ao santo, mostrar seu reconhecimento e agrade-
cimento e a ele continuar vinculado.
Essa religiosidade capaz de gerar identidades e inseres sociais
tambm aproximava altar e salo, rito e mito, orao e riso, f e festa, devo-
o e favor, doao e pedido, tudo num grande cenrio de encontros, de
alegrias, de choros, de esperanas e de pedidos de novas graas. Vivncia
do sagrado, interesses materiais, festejos coletivos, dramaticidades
espiritualizadas, divertimentos pblicos e realizaes pessoais traduziam
momentos de intimidade e reciprocidade entre a religio e a pessoa. A fan-
tasia e a realidade, o delrio e o sentimento, a representao e a transgres-
so, a liberdade e a doao, a identidade cultural e a afirmao de valores

construam uma linguagem que no necessitava de explicaes e de regras
porque era absolutamente familiar queles que participavam desse grande
cerimonial religioso-profano.
Isso permite perceber que no imaginrio religioso h um mtuo
comprometimento. Do lado dos homens a devoo, a orao, o rito, a obe-
dincia, a festa e uma infinidade de atos. Do lado do santo o cuidar, a graa,
a proteo e a salvao. Essa mutualidade pode ser observada concreta-
mente no culto a Nossa Senhora da Conceio por parte dos senhores e
Nossa Senhora do Rosrio pelos habitantes da senzala, embora Nossa Se-
nhora fosse uma s. A tradio ensina que Santa Ana, me de Nossa Senho-
ra e av de Jesus, cuida dos pequenos, Santo Antnio se encarrega dos
namoros e casamentos, So Longuinho ajuda a encontrar objetos perdidos,
So Jos protege os operrios, So Cristvo cuida dos transportadores,
Santa Rita resolve as causas impossveis e So Pedro detm as chaves da
porta do cu. Nenhum deles distingue ricos e pobres. Nenhum deles se
preocupa com cor, fronteira geogrfica ou idade fsica.
Nesse conjunto de intimidades, o sagrado no precisa de regras e
sua compreenso no necessita de racionalidades. E se a tecnologia facilita
a vida material, a fsica explica as reaes da matria, a matemtica calcula
as dimenses e os espaos do universo, a filosofia se encarrega de matar os
deuses, o sagrado permanece como possibilidade de diminuir o peso da
transcendncia e, embora no explique, facilita a relao com a finitude da
existncia humana.

O sagrado na modernidade

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MARCHI, E.

O sagrado e a religiosidade: vivncias e mutualidades 33

O SAGRADO E A RELIGIOSIDADE: VIVNCIAS E

* Professor Snior dos cursos de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do

O tema o sagrado e a religiosidade remete ao texto de Joel Birman

A tcnica moderna coloca o homem em contato com o mundo

Como interpretar a afirmao de Nietzsche? O que estaria pensan-

1 BIRMAN, Joel. A lngua dos deuses. Disponvel em: <www2.uerj.Br/~clipping/

Com muita freqncia a literatura insinua que, desvendados todos

vam a contemplar o extra-ordinrio, preservavam a crena naquilo que

teorias que ajudaram a entender o significado de sagrado e sua permann-

Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou

8 DURKHEIM, E., op. cit. p. 19-20.

Pela anlise de Durkheim, observa-se ainda que o sagrado con-

o sagrado o trao essencial dos fenmenos religiosos, trata-

Todavia, cabe ainda lembrar que embora opostos, separados e

Durkheim, a coisa sagrada , por excelncia, aquela que o profano no

Falo de uma categoria numinosa como uma categoria especial

O sagrado passa a ser compreendido, ento, por seu carter

11 DURKHEIM, op. cit., p. 23-24.

a teoria do sagrado ottoniana nos permite resguardar um atributo

Deste ponto de vista, as idias racionais no vm de nenhuma per-

15 OTTO, R., op. cit. p. 19.

esprito. Por esta razo, o homem moderno, ao tentar racionalizar o sagra-

19 OTTO, R., op. cit., p. 22.

homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra

Nunca ser demais insistir no paradoxo que toda a hierofania

Ressalta que, para o homem moderno, sagrado e profano consti-

escreve: Temos que nos acostumar a aceitar as hierofanias em qualquer

Eliade parte da suposio da existncia do Sagrado como uma

Ressalta ainda que se trata

sempre do mesmo ato misterioso: a manifestao de alguma

Eliade complementou suas anlise na entrevista autobiogrfica que

Como delimitar o sagrado? muito difcil. O que me parece

Portanto, o que se pode constatar que o sagrado se constitui na

30 CORREIA, Joo Carlos. Religies e compaixo. Cadernos ISTA (Instituto S. Toms de

homem religioso pode agir sem angstia ou temor ou com um sentimento

31 CAILLOIS, R., op. cit., p. 19.

so necessrios ao desenvolvimento da vida: um como meio onde ela se

o domnio do profano apresenta-se como o do uso comum, o

As consideraes de Durkheim, Otto, Eliade e Caillois remetem s

cantamento surgissem e se infiltrassem no comportamento e na organiza-

Em ambas as manifestaes, o rito torna-se essencial pela ligao

espritos bons porque existem os maus. Os opostos encontram-se numa di-

sibilidades de sua interpretao. No raro prevalece o desejo de quem

No decorrer do sculo XIX e incio do XX, observa-se um esforo

lugares sagrados e as outras providncias demandadas para a manuteno

so, a liberdade e a doao, a identidade cultural e a afirmao de valores

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