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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Rodolfo Gasparini Morbiolo

A relao esponsal entre Cristo e sua Igreja


A Esposa de Cristo na Constituio sobre a Igreja do Conclio Vaticano II

MESTRADO EM TEOLOGIA

SO PAULO
2010
Rodolfo Gasparini Morbiolo

A relao esponsal entre Cristo e sua Igreja


A Esposa de Cristo na Constituio sobre a Igreja do Conclio Vaticano II

MESTRADO EM TEOLOGIA

Dissertao apresentada Banca


Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de MESTRE
em Teologia Dogma, sob a orientao de
Prof. Dr. Ney de Souza.

SO PAULO
2010
Banca Examinadora

_____________________________
_____________________________
_____________________________
AGRADECIMENTO

Embora uma das mais belas atitudes humanas, agradecer das mais difceis. Logo,
antes de faz-lo quero afirmar que no dedicarei a ningum em especial este trabalho, pois
no acredito haver algum que o merea mais que outro. E fao dos incios deste gesto
pessoal, antes de agradecimento, um desabafo. Acredito que o mtodo cientfico pode
suportar esta pequena quebra de protocolo, e meus amigos interlocutores um instante de
insanidade.
Se algum me tivesse dito que viver seria to difcil, e me tivesse dado uma alternativa
que no tive talvs tivesse aceitado. No que esteja insatisfeito com minha vida, mas a
verdade que o caminho tem se mostrado mais desafiador do que poderia parecer primeira
vista. Muito semelhante ao que diz o caipira quando lhe perguntam sobre qual a distncia do
lugar para ele, habituado ao caminho, logo ali; para os marinheiros de primeira viagem, a
distncia parece interminvel e desesperadora. Logo, portanto, mutatis mutandis, se algum
me tivesse dito quo difcil seria enveredar pelos caminhos do mestrado em teologia
dogmtica, associado s demais responsabilidades pastorais de jovem e ansioso sacerdote,
certamente eu o chamaria de louco, e o teria ignorado.
No foi assim, mas poderia ter sido. E aqui estou no final deste caminho. Percorrido
em meio a muitas lutas, sofrimentos, desnimos e lamentos. Nunca, em momento algum,
faltou-me a graa daquele que me escolheu antes da fundao do mundo e no qual creio esta
provao no foi maior que sua providncia. E justamente por isso, a Ele, meu Deus, eu
agradeo por primeiro, na intensidade da minha insignificncia para a amplitude da sua
grandeza trinitria.
Aos demais, todos os amigos, como poderia no agradecer: minha paciente famlia,
pais e irm, meus irmos sacerdotes e bispo, por minhas inmeras ausncias justificveis, mas
injustificadas. Ao povo sob minha responsabilidade pastoral, negligenciado na ateno, para
que eu pudesse falar do amor e da comunho. Finalmente, ao carssimo orientador Prof. Pe.
Ney de Souza, por sua ateno e respeito ao meu trabalho e minha abordagem teolgica.
O texto que apresento tenho a mais sincera conscincia disto no mais do que o
testemunho de minha juventude teolgica; dos primeiros passos de uma reflexo que precisa
ser encarnada para viver, e produzir fruto. Termino com uma meno, um agradecimento e
uma prece, Rainha e Padroeira do Brasil, Me minha e da Igreja: que sua intercesso d
fecundidade sobrenatural ao meu esforo e humilde contribuio.
RESUMO

A presente pesquisa bibliogrfica estudou a abrangncia e os limites da esponsalidade eclesial


na Constituio sobre a Igreja do Conclio Vaticano II. Justifica-se tal procedimento devido
importncia do tema para a teologia da Igreja Catlica, uma vez que profundamente enraizado
na Escritura, e em sua Tradio e Magistrio; como tambm da necessidade da abordagem do
tema do amor esponsal no mundo atual como instrumento de evangelizao. Partiu da
hiptese de que o Vaticano II no deu importncia ao tema como princpio hermenutico.
Tendo constatado a veracidade da hiptese, re-props o tema do amor esponsal, a partir da sua
interface comunional, como caminho de comunicao da teologia catlica, quer com o mundo
cientfico, quer com a sociedade atual.

Palavras-chave: esponsalidade, Igreja, Jesus Cristo, comunho eclesial


ABSTRACT

This bibliography research examined the extent and limits of nuptial Church in the
Constitution on the Church of Vatican II. This procedure is justified because of the
importance of the issue to the theology of the Catholic Church, once deeply rooted in
Scripture and Tradition and its Magisterium, as well as the need to approach the theme of
conjugal love in the world today as an instrument of evangelization. Hypothesized that the
Vatican did not give importance to the issue as a hermeneutical principle. Having established
the veracity of the hypothesis, proposed the re-issue of spousal love their ecclesial
communion interface such as communication path of Catholic theology to the scientific
world and society today.

Keywords: nuptial, Church, Jesus Christ, ecclesial communion


ABREVIATURAS

Ad gentes Decreto do Conclio Vaticano II


Aparecida Documento da Conferncia Latino-Americana
BJ Bblia de Jerusalm
Cat. Catecismo da Igreja Catlica
Dei Verbum Constituio Dogmtica do Conclio Vaticano II
Deus Caritas est Encclica do Papa Bento XVI
Dives in misericordia Encclica do Papa Joo Paulo II
Ecclesia de Eucharistia Encclica do Papa Joo Paulo II
Fides et ratio Encclica do Papa Joo Paulo II
Gaudium et spes Constituio Pastoral do Conclio Vaticano II
Lumen Gentium Constituio Dogmtica do Conclio Vaticano II
Mulieris dignitatem Carta Apostlica de Joo Paulo II
Perfectae caritatis Decreto do Conclio Vaticano II
Presbyterorum ordinis Decreto do Conclio Vaticano II
Sacrosanctum Concilium Constituio do Conclio Vaticano II
NDICE

INTRODUO ....10

CAPTULO I
Enraizamentos Bblicos da Relao Esponsal ....14
1.1 Enraizamentos Bblicos da Relao Esponsal, delimitados a Constituio sobre a Igreja ....14
1.1.1 O Apocalipse ....14
1.1.2 As Cartas Paulinas ....19
1.2 Outros Enraizamentos Bblicos Presumveis ....25
1.2.1 Os Evangelhos, e o Cristo-Esposo ....25
1.2.2 Notas Prefigurativas no Antigo Testamento de Deus-Esposo do seu Povo ....29

CAPTULO II
Abrangncia e Limites da Esponsalidade no Conclio Vaticano II ....39
2.1 A Mentalidade do Conclio ....39
2.2 A Eclesiologia do Vaticano II ....47
2.2.1 Um Conclio Eclesiolgico ....48
2.2.2 A Histria da Constituio sobre a Igreja ....51
2.2.3 Linhas Teolgicas Fundamentais da Constituio sobre a Igreja ....54
2.3 Abrangncia e Limites da Imagem Esponsal ....58
2.3.1 Da Sagrada Escritura ao Conclio Vaticano II ....60
2.3.2 Na Eclesiologia do Vaticano II ....66
2.3.3 Avaliao Crtica da Imagem Esponsal ....69

CAPTULO III
A Esponsalidade como Modelo de Comunho ....72
3.1 A Comunho Eclesial como Interface da Esponsalidade ....72
3.1.1 A Hermenutica do Snodo de 1985 ....73
3.1.2 A Interface Pneumatolgico-Trinitria da Esponsalidade ....74
3.1.3 Os Modos de Comunho na Igreja ....78
3.1.4 Esponsalidade como Comunho ....81
3.2 A Esponsalidade da Igreja como Problema Epistemolgico na Cincia Teolgica ....84
3.2.1 A Cincia Moderna como Problema Epistemolgico ....86
3.2.2 A Cincia Teolgica como Problema Epistemolgico ....88
3.2.3 A Esponsalidade da Igreja como Problema Epistemolgico ....91
3.3 A Envergadura Pastoral da Esponsalidade: Dilogo com a Teologia Latino-Americana ....92

CONCLUSO ....95

FONTES E BIBLIOGRAFIA ....97


I FONTES ....97
A) Fontes Magisteriais ....97
B) Fontes Bibliogrficas ....97
II BIBLIOGRAFIA GERAL ....98
A) Magistrio Eclesial ....98
B) Livros ....98
C) Artigos em Peridicos ..108
D) Dissertaes ..109
E) Meios Eletrnicos ..109
INTRODUO

A Igreja, que se manifesta como povo unido pela unidade do Pai e do Filho e do
Esprito Santo1, tem, portanto, seu cerne no mistrio da comunho trinitria. A Eucaristia que
faz a Igreja comunho no Corpo e no Sangue de Cristo.2 nesta relao profunda de
intimidade que Deus se revela, isto , d-se aos homens como a amigos3, procurando integrar-
lhes ao mistrio do seu amor, comunicado por Jesus Cristo, seu Filho. disto que a Igreja
testemunha: do amor que levou Deus a enviar seu Filho ao mundo no para conden-lo, mas
para salv-lo, entregando-o morte para redimi-lo.4 Este testemunho ela o manifesta nas suas
atitudes eclesiais, quando vive sua solidariedade para com todos os seus membros, dentro e
fora da assemblia que manifesta sua consecuo histrica.
So Paulo expressar este amor pela imagem de uma unio esponsal entre Cristo e a
Igreja.5 Na verdade, ele retoma as tradies veterotestamentrias que j comemoravam o povo
escolhido sob a imagem da esposa, que em Deus tem seu amado, e que a busca e desposa
mesmo sendo infiel.6 So Joo associa esta imagem matrimonial a Cristo7; imagem presente
tambm nos Evangelhos Sinticos.8 No Apocalipse esta unio esponsal comemora a alegria
messinica que se manifestar no encontro da Jerusalm Celeste com seu Divino Esposo Jesus
Cristo.9
A Igreja que nasce da comunho, precisa se concretizar pela comunho, pois ela no
to somente esposa, mas sendo esposa recordando a imagem da mulher original tirada do
marido original10 corpo do Corpo de Cristo, isto , feita do seu Corpo, na multiplicidade
dos seus membros. Deste modo, faz-se indispensvel, que a solidariedade comum estabelea,
ou ainda concretize, a comunho fundante e originante.
As rupturas da comunho, ao longo dos sculos, legaram para a humanidade um sinal
eclesial de salvao divido em si mesmo, que parece at mesmo ignorar as razes profundas
da sua unidade com Deus e com os irmos. o que constataram os bispos latino-americanos

1
Cf. Lumen Gentium, 4.
2
Cf. 1Cor 10,16-17. E tambm, cf. Ecclesia de Eucharistia, 23.34-46.
3
Cf. Dei Verbum, 2.
4
Cf. Jo 3,16-17.
5
Cf. Ef 5,25-26.
6
Cf. Os 1,2; Ez 16,1.
7
Cf. Jo 3,29.
8
Cf. Mt 9,15; Mc 2,19; Lc 5,34. E tambm, cf. Mt 22,2; 25,1 como seus paralelos lucanos.
9
Cf. Ap 19,7; 21,2.
10
Cf. Gn 2,18-24.
11

em Conferncia: a necessidade de uma vida missionria que brote de uma verdadeira simbiose
da comunho com Cristo.11
Embora a imagem da Igreja apresentada pelo Conclio Vaticano II tenha valorizado
sua face espiritual e misteriosa12, esta ainda um desafio quela f que tende apenas
visibilidade estrutural da Igreja. Ante esta necessidade, esta monografia pretende pesquisar na
imagem mistrica da Igreja Esposa de Cristo sua identidade comunional, essencial para a
unidade com o plano salvfico de Cristo, indispensvel para solidariedade do Povo de Deus no
Corpo Mstico de Cristo.
A hiptese principal desta dissertao apia-se em um pressuposto fundamental,
argumentado por Congar a respeito da produo documental do Conclio Vaticano II. A saber:

[...] o Conclio discutiu, trabalhou em comisses [...] e esse trabalho


desembocou em alguns textos. [...] Trata-se de textos, isto , de conjuntos de
idias. Ora, preciso, depois disso, que essas idias sejam aplicadas de modo
concreto. Evidentemente, elas mesmas tm o seu dinamismo prprio. E creio
que haja realmente, nesse domnio, um dinamismo do Conclio. [...] se o
Conclio teve um sentido, foi de passar do domnio ideal ou ideolgico para o
concreto da vida da Igreja.13

Transpondo o limiar ideolgico, na sequncia da afirmao de Congar, da necessria


concretizao ou realizao dos ideais conciliares, tem lugar a argumentao do Papa Bento
XVI quando afirmou em sua primeira encclica que no incio do cristianismo no h uma
deciso tica ou uma grande idia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa
que d vida um novo horizonte e, assim, o rumo decisivo 14. Logo, o encontro eclesial com
Jesus Cristo parece ser o lugar decisivo, no qual o ser humano, redimido por Cristo,
redescobre e concretiza sua vocao fundamental: resposta ao dom do amor com que Deus
vem ao nosso encontro15. A Igreja, melhor dizendo, a comunidade eclesial, famlia de Deus
no mundo16, apresenta-se como sendo o lugar do encontro, isto , o espao para a fecunda e
necessria unio de Deus com sua humanidade, estabelecida desde a Pessoa e Obra do seu
Filho Jesus, Senhor e Cristo.

11
Cf. Aparecida, 154-239.
12
Cf. LIBNIO, Joo Batista. Igreja contempornea. Encontro com a modernidade. SP: Loyola, 2002, p. 94 e
ALMEIDA, Antnio Jos de. Lumen Gentium A transio necessria. SP: Paulus, 2005, p. 47-60.
13
Cf. CONGAR, Yves-Marie. Dilogos de outono. SP: Loyola, 1990, p. 9.
14
Cf. Deus Caritas est, 1.
15
Cf. Id.
16
Cf. Ibid., 25.
12

sobre essa unio, que performa e atualiza a famlia de Deus no mundo no


horizonte da histria da humanidade, embora o transcenda dita esponsal, que argumenta a
Constituio sobre a Igreja:

Cristo ama a Igreja como sua esposa, tornando-se o modelo do marido que
ama a esposa como ao seu prprio corpo; e a Igreja, por seu lado, est sujeita a
Cristo, sua cabea. Porque nele habita corporalmente toda a plenitude da
divindade, para que ela procure e alcance toda a plenitude de Deus.17

Ao caminhar por entre as tentaes e as provas, [a Igreja] fortalecida pelo


conforto da graa de Deus, que o Senhor lhe prometera, para que na fraqueza
da carne, se no afaste da fidelidade perfeita, mas se conserve sempre como
esposa digna do seu Senhor e nunca deixe de renovar-se pela ao do Esprito
Santo, at que pela cruz, atinja aquela luz que no conhece ocaso. 18

[A Igreja] tambm a virgem, que guarda ntegra e pura a f jurada ao


Esposo, e, imitao da Me do seu Senhor, pela graa do Esprito Santo,
conserva virginalmente ntegra a f, slida a esperana, sincera a caridade. 19

Os padres conciliares tiveram, pois, a conscincia, que esta mistrica unio de Cristo
com sua Igreja, embora instaurada no tempo, no se restringe a ele, mas o ultrapassa na
proporo do amor que manifestou em palavras e obras, fundado no seu prprio ser. Assim
sendo, completa o documento conciliar:

A Igreja que ainda chamada Jerusalm do alto e nossa me (Gl 4,26; Ap


12,17), descrita tambm como esposa imaculada do Cordeiro imaculado
(Ap 19,7; 21,2.9; 22,17), que Cristo amou... e se entregou por ela a fim de
santific-la (Ef 5,25-26), que uniu a si em aliana indissolvel, e que

17
Cf. Lumen Gentium, 7. E tambm, cf. Ef 3,16; 5,23-28; Cl 2,9. Acrescente-se: Ns cremos que a Igreja, cujo
mistrio exposto no Sagrado Conclio, indefectivelmente santa. Na verdade, Cristo, o Filho de Deus, que com
o Pai e o Esprito Santo proclamado o nico Santo, amou a Igreja como sua esposa, entregando-se a si mesmo
por ela a fim de a santificar (cf. Ef 5,25-26); uniu-a a si como seu corpo e enriqueceu-a com o dom do Esprito
Santo, para a glria de Deus cf. Ibid., 39. Da santidade da Igreja, que busca a santidade do seu Senhor, devem
haurir os estados de vida na sua escolha por parte dos fiis; o que sustenta a mesma Constituio acerca dos
esposos na situao familiar e dos consagrados ao servio divino no seu testemunho de vida cf. Ibid., 41.44.
18
Cf. Ibid., 9.
19
Cf. Ibid., 64. Acrescente-se: A Igreja, refletindo piedosamente sobre Maria e contemplando-a luz do Verbo
feito homem, penetra cheia de respeito, mais e mais no ntimo do altssimo mistrio da encarnao, e vai
tomando cada vez mais a semelhana do seu Esposo cf. Ibid., 65.
13

incessantemente alimenta e dela cuida (Ef 5,29); esposa que Jesus Cristo
purificou e quis unida e sujeita a si no amor e na fidelidade (Ef 5,24), e que,
finalmente, encheu para sempre de bens celestes, a fim de que ns possamos
compreender a caridade de Cristo para conosco, caridade que excede todo o
conhecimento. Mas enquanto, aqui na terra, a Igreja prossegue na sua
peregrinao longe do Senhor (2Cor 5,6), busca e antegoza j agora, no exlio,
as coisas do alto, onde Cristo est sentado direita de Deus, onde a vida da
Igreja se encontra escondida com Cristo em Deus, at aparecer refulgente de
glria com seu Esposo (Cl 3,1-4).20

A presente elaborao teolgica, portanto, pesquisar a esponsalidade da Igreja em


relao a Jesus Cristo, conforme sustentam as declaraes conciliares citadas acima. E parte
da hiptese fundamental de que o Conclio Vaticano II no valorizou em profundidade as
dimenses teolgico-sistemticas da esponsalidade, enquanto imagem mistrica da Igreja;
nuances que parecem ter o potencial para servir de base epistemolgica para o dilogo a
respeito da comunho eclesial, na teologia e na Igreja, com vistas ao processo de
evangelizao do mundo contemporneo.
Para tanto, o primeiro captulo examinar o enraizamento bblico da esponsalidade,
desde o encadeamento teolgico das citaes apresentadas no concernente imagem esponsal
na Constituio sobre a Igreja. Em seguida, no segundo captulo, procurar-se- evidenciar
tanto a abrangncia, quanto os limites da esponsalidade, segundo a mesma Constituio,
inserida no contexto mais amplo da mentalidade conciliar, para verificar a probidade da
hiptese insinuada acima. Finalmente, no terceiro captulo, ter lugar a evidenciao do nexo
semntico entre o conceito de esponsalidade e o de comunho, caminho para uma re-
interpretao da eclesialidade conciliar dentro dos parmetros definidores desta dissertao.

20
Cf. Ibid., 6. E tambm, cf. Gl 4,26; Ef 5,23-28; 2Cor 5,6; Cl 3,1-4; Ap 12,17; 19,7; 21,2.9; 22,17. Acrescente-
se: Com a fora do Evangelho, [o Esprito Santo] faz ainda rejuvenescer a Igreja, renova-a continuamente e
eleva-a a unio consumada com seu Esposo. Pois o Esprito e a Esposa dizem ao Senhor Jesus: Vem cf. Ibid.,
4. E tambm, cf. Ap 22,17.
14

CAPTULO I
Enraizamentos Bblicos da Relao Esponsal 21

Considerando o acento eclesiolgico desta pesquisa e reconhecendo sua delimitao


temtica Constituio Dogmtica sobre a Igreja do Vaticano II, optou-se por desenvolv-la,
neste captulo, primeiramente luz dos textos bblicos citados no mesmo documento do
Conclio. A mencionada Constituio d realce imediato para a projeo escatolgica da
Igreja, apoiando-se nos textos do Apocalipse, alicerando-a imediatamente na descrio
paulina. Em seguida, como se ver, foram adicionados outros enraizamentos bblicos
presumveis, fundamentados na compreenso da relao esponsal na perspectiva do Cristo-
Esposo dos Evangelhos, e do Deus-Esposo do Antigo Testamento, como substrato bblico
indispensvel para a compreenso dessa imagem eclesial.

1.1 Enraizamentos Bblicos da Relao Esponsal, delimitados Constituio sobre a


Igreja22
1.1.1 O Apocalipse23
A interpretao crist do livro do Apocalipse reconhece uma identificao da Igreja
com a Jerusalm celeste, esposa de Cristo.24

Alegremo-nos e exultemos, demos glria a Deus, porque esto para realizar-se


as npcias do Cordeiro, e sua esposa j est pronta: concederam-lhe vestir-se

21
Citaes bblicas seguem BJ.
22
Ultimamente, em 1991, em uma srie de catequeses publicadas no jornal L Osservatore Romano, o Papa Joo
Paulo II tratou da temtica do enraizamento bblico da Imagem Esponsal da Igreja cf. JOO PAULO II. A
Igreja. 51 catequeses do papa sobre a Igreja. 2.ed. Lorena: Clofas, 2004, p. 71-85. De modo sistemtico, em
1988, antes, porm, a temtica apareceu no captulo VII de sua Carta Apostlica dedicada reflexo sobre a
dignidade e a vocao da mulher cf. Mulieris dignitatem, p. 85-101.
23
A abordagem do livro do Apocalipse ser mediada por PRIGENT, Pierre. O apocalipse. 2.ed. SP: Loyola,
2002, e CORSINI, Eugnio. O Apocalipse de So Joo. SP: Paulinas, 1984; apoiada em MAGNOLFI, Maria. A
Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. A Igreja e seu mistrio/I. SP: Cidade
Nova, 1984, p. 145-149 e PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. A esponsalidade de Cristo com a
Igreja. 2 Parte: O Novo Testamento. Teocomunicao. Revista quadrimestral da Faculdade de Teologia da
PUCRS. Porto Alegre: PUCRS, v.38, n.160, maio/ago. 2008, p. 241-245.
24
conveniente ressaltar que em Ap 19,7 o termo utilizado para designar a esposa ou noiva gine, enquanto em
Ap 21,2.9 e Ap 22,17 aparece nimfe. Na verdade, mesmo no que diz respeito a Ap 19,7 h manuscritos que
fazem figurar nimfe em vez de gine, o que seria muito mais apropriado considerando que na tradio sintica
quando refere-se a Jesus Cristo, sob a figura de Esposo, utiliza-se o termo nimfios. Prigent enfatiza que nimfe
tambm comporta um sentido bem mais amplo que gine, isto , mulher, esposa, noiva cf. PRIGENT, Pierre.
Op. cit., p. 397.
15

com linho puro, resplandecente pois o linho representa a conduta justa dos
santos.25

Vi tambm descer do cu, de junto de Deus, a Cidade Santa, uma Jerusalm


nova, pronta como uma esposa que se enfeitou para o seu marido. [...] Depois,
um dos sete Anjos das sete taas cheias com as sete ltimas pragas veio at
mim e disse-me: Vem, vou mostrar-te a Esposa, a mulher do Cordeiro!. Ele
ento me arrebatou em esprito sobre um grande e alto monte, e mostrou-me a
Cidade santa, Jerusalm, que descia do Cu, de junto de Deus, com a glria de
Deus.26

O Esprito e a Esposa dizem: Vem! Que aquele que ouve diga tambm:
Vem! Que o sedento venha, e quem o deseja, receba gratuitamente gua da
vida.27

Est evidente nos excertos acima o tema da esponsalidade sob as imagens das npcias
do Cordeiro e da preparao da Esposa, como afirma Prigent: a esposa (a Igreja) recebeu de
Deus as vestes adaptadas cerimnia. [...] As manifestaes humanas da salvao, [...] as
provas evidentes do poder de Deus, de modo a atestar com convico uma nova ordem das
coisas, agora direcionadas para a vida eterna: vida dos cristos, vencedores atravs de Cristo
e com Cristo, que ho de partilhar do seu reinado.28

25
Cf. Ap 19,7-8. A BJ coloca este texto em paralelo com o texto do profeta Isaas: Transbordo de alegria em
Iahweh, minha alma se regozija no meu Deus, porque me vestiu com vestes de salvao, cobriu-me com o manto
de justia, como o noivo que se adorna com o diadema, como a noiva que se enfeita com suas jias cf. Is
61,10. Tambm so admissveis outras associaes, cf. Is 62,4-5; 65,18.
26
Cf. Ap 21,2.9-10. A descrio da opulncia da Jerusalm celeste, de algum modo, de acordo com a BJ, coloca-
nos em contato com a introduo da viso de Ezequiel do templo futuro que culminar no retorno da Glria de
Iahweh sobre este lugar cf. Ez 40,2; 43,2. Tambm podemos associar o texto de Isaas que pe em relevo o
esplendor de Jerusalm: Pe-te de p, resplandece, porque tua luz chegada, a glria de Iahweh raia sobre ti.
Com efeito, as trevas cobrem a terra, a escurido envolve as naes, mas sobre ti levanta-se Iahweh e sua glria
aparece sobre ti. [...] No ters mais o sol como luz do dia, nem o claro da lua te iluminar, porque Iahweh ser
tua luz para sempre, e teu Deus ser teu esplendor. [...] Teu povo, todo constitudo de justos, possuir a terra para
sempre, como um renovo de minha prpria plantao, como obra das minhas mos, para minha glria cf. Is
60,1-2.19.21.
27
Cf. Ap 22,17. O final deste texto nos remete profecia de Isaas sobre os tempos messinicos, nos quais
haveria abundncia de gua para matar a sede e alimento para a fome: Ah! Todos que tendes sede, vinde s
guas. Vs, os que no tendes dinheiro, vinde, comprai e comei; comprai, sem dinheiro e sem pagar, vinho e
leite cf. Is 55,1. A gua, smbolo veterotestamentrio e proftico da vida, no Novo Testamento smbolo do
Esprito comunicado por Jesus Cristo; o que nos recorda a BJ citando o Evangelho de Joo: [...] mas quem
beber da gua que lhe darei, nunca mais ter sede. Pois a gua que eu lhe der tornar-se- nele fonte de gua
jorrando para a vida eterna cf. Jo 4,14. Ou ainda da citao do livro do Apocalipse: Eu sou o Alfa e o
mega, o Princpio e o Fim; e a quem tem sede eu darei gratuitamente da fonte de gua viva cf. Ap 21,6.
28
Cf. Ibid., p. 325-326. Acrescente-se: a ltima etapa da histria da salvao. Ela suscita alegria escatolgica.
E a obedincia dos homens levada dignidade de preparativos da grande festa de Deus cf. Ibid., p. 334.
16

A nova Jerusalm o smbolo da reconciliao que houve entre a humanidade


e Deus, da nova aliana, eterna e definitiva, do novo povo escolhido que Deus
elegeu no mais numa nica nao, mas de todas as naes, tribos, povos e
lnguas. Neste sentido, ela representa a Igreja que, embora seja a retomada e
a continuao do antigo Israel, acolhe e salva todas as naes.29

O tema nupcial introduzido em Ap 19,7 ser aprofundado em Ap 21,2.9. A referncia


fundamental repousa no relacionamento de Deus com seu povo, refletido na literatura
proftica veterotestamentria, na qual o Senhor se une a Israel e espera dele, como de uma
esposa a fidelidade30.
Prigent recorda que neste primeiro nvel de compreenso a imagem nupcial est
projetada no passado, sem conotaes messinicas, pois explora um vnculo j estabelecido.
Por outro lado, nos escritos do cristianismo primitivo, as caractersticas escatolgicas e
messinicas esto nitidamente presentes, isto , a imagem das npcias do Messias remete
para o Reino.31

Isto verifica-se tanto nos evangelhos como nas epstolas. [...] A nfase ento
uma exortao a responder ao chamado escatolgico dirigido por Deus,
passando para um segundo plano o prprio tema do casamento. Outras vezes,
ao contrrio, a imagem explorada para ressaltar a unio do esposo (o Cristo)
com a esposa que ele escolheu (a Igreja). [...] Teramos a, na sua
especificidade e sua novidade, a interpretao crist da velha imagem
proftica.32

O tema, assim explorado, ressalta que a esposa preparou-se, a si mesma, para o seu
esposo.33 fato que esta interpretao coloca-se em paralelo com a desenvolvida na Carta aos
Efsios, na qual, Cristo quem toma a Igreja para si e a prepara, purificando-a e

Corsini enfatizaria que tema no qual desembocam os textos apresentado o da morte de Cristo como
fundamento para a reunio dos escolhidos no Reino messinico, isto , a Jerusalm celeste cf. CORSINI,
Eugnio. Op. cit., p. 367-386.
29
Cf. Ibid., p. 371. E tambm, cf. Ap 1,20; 7,9; 21,25-26; 22,2.
30
Cf. PRIGENT, Pierre. Op. cit., p. 331.
31
Cf. Ibid., p. 331-332.
32
H, porm, que se considerar, enfatiza Prigent, que a presente teoria passa muito rpido ao largo do judasmo,
especialmente o de carter rabnico, pois apoiado-nos no Sl 45, possvel entrever uma proclamao de npcias
messinicas em um casamento rgio, o que nos levaria a entrever um carter no apenas messinico, mas
escatolgico nas tradies sapienciais de Israel cf. Ibid., p. 332.
33
Cf. Ibid., p. 332-333.
17

santificando-a.34 Aqui, porm, a Igreja tem uma postura ativa diante das vestes que lhe
foram concedidas, enfatiza Prigent35 autorizada, ela se enfeitou para o seu marido36.
Em Ap 21,2, considerando a preparao nupcial da esposa, isto , da Igreja, associa-se
a ela a imagem da Jerusalm celeste, bem como da glorificao da realidade humana, como o
mundo da nova criao37.
Prigent evoca Ez 16,11-13 para falar da solidez desta tradio proftica que v numa
mulher magnificamente vestida e enfeitada de jias [...] a glria com que Deus revestiu
Jerusalm38.

A mulher ornada para o cordeiro evidentemente contrasta fortemente com a


grande prostituta, cujas ricas vestes e jias procuravam apenas proclamar ao
mundo e a si mesma a sua prpria glria, penhor enganoso de segurana, e at
de eternidade. 39

E finaliza, enfatizando que no se far meno maior noiva, que remonta de Ap 19,7
e Ap 21,2, seno na introduo da prxima percope em Ap 21,9, quando sero descritas as
caractersticas da Jerusalm celeste. A razo poderia ser esta: o mundo novo na realidade
identificvel com a Jerusalm celeste, j que uma e a mesma imagem da esposa capaz de
representar os dois de maneira satisfatria 40.

34
Cf. Ef 5,25-27.
35
Cf. Ibid., p. 333-334.
36
Cf. Ap 21,2. Situamo-nos no cenrio da consumao do mistrio eclesial. Neste sentido, vlido distinguir
este momento de projeo escatolgica, daquele enunciado na Carta aos Efsios, que parece dar indicaes para
a consecuo histrica da comunidade crist, com referncias ao mistrio. Corsini insiste, porm, em ressaltar
que no livro do Apocalipse a distino estabelecida entre o Esprito e a Esposa que gritam chegada de Cristo
parece insinuar ainda um momento de espera, embora sua irrupo seja iminente cf. CORSINI, Eugnio.
Op. Cit., p. 398.
37
Cf. PRIGENT, Pierre. Op. cit., p. 384. Acrescente-se: A verdade revelada chama com efeito a descobrir que a
Igreja goza de um estatuto estranho, que as categorias habituais da linguagem no conseguem traduzir: ela
chamada a ser um reino escatolgico, a dar testemunho aqui na terra de uma existncia nova, eterna e celeste.
Quando este ministrio proftico for exercido com uma fidelidade total, quando ele for universalmente
conhecido e aceito, ento se poder afirmar que tudo est cumprido, o que pode ser expresso em um registro
temporal (o fim dos tempos) ou espacial (a Jerusalm celeste desce terra) cf. Ibid., p. 386.
38
Cf. Ibid., p. 336. Acrescente-se: Aqui grande o testemunho da Igreja. a glria que ela irradia quando
aparece como Mulher vestida de sol (cf. Ap 12) cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-
Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 148.
39
Cf. PRIGENT, Pierre. Op. cit., p. 387.
40
Cf. Ibid., p. 397. Acrescente-se: Note-se, todavia, que o paralelismo, embora intencional, no continuado;
[...] evidente que o simbolismo das npcias teria apresentado perigos cf. Id. Neste sentido, prudente
ressaltar o posicionamento de Prigent, citado em Pereira e Santos, com relao unidade literria de Ap 21:
Prigent situa o versculo 2 e 9 em duas percopes diferentes, sem unidade literria entre eles. As razes de crtica
textual so descritas cf. Ibid., p. 377-380, e citadas resumidamente em PEREIRA, Edson; SANTOS, Manoel
Augusto. Op. cit., p. 242-243. Isto, porm no prejudica a compreenso da temtica abordada.
18

Antes, porm, de identificar a relao Cordeiro-Esposa o livro do Apocalipse enuncia


a imagem do Cristo-Cordeiro41, com aspectos altamente significativos.
Magnolfi recorda o substrato veterotestamentrio da imagem do Cordeiro: em
primeiro lugar, enraza-o na evocao do cordeiro pascal de Ex 12; em seguida, explica-a a
partir da figura do servo sofredor de Is 53,7. O aspecto sacrifical est presente e atuante na
teologia do Apocalipse, porm no est isolado ou finalizado, isto , o Cordeiro como que
imolado est de p, o que na considerao de Magnolfi refere-se estreitamente Morte e
Ressurreio de Jesus. 42 Para Prigent o irrecusvel na interpretao desta imagem de Cristo
que o Cordeiro do Apocalipse um vencedor e seu sacrifcio assegura a redeno, como o
do cordeiro pascal. 43 Este o esposo que se apresenta para as npcias: uma figura que
exprime um significado cristolgico de grande intensidade, o Cristo com todas as
potencialidades de sua morte e ressurreio, empenhado em cheio no desenvolvimento da
histria44.
Em Ap 22,17 ressoa o carter litrgico do livro do Apocalipse. 45 Magnolfi fala aqui de
uma Igreja que amadureceu sua conscincia esponsal, tornando-se capaz de unir sua voz do
Esprito para rezarem juntos.46 Prigent, por sua vez, procura aprofundar o significado do
Esprito que est unido Igreja-Esposa: o esprito dos profetas, o esprito proftico, que o
nosso autor teve o cuidado de precisar que no outro seno o testemunho de Jesus 47. o
Esprito que ao longo das Cartas s Igrejas [...] faz o prprio Jesus falar 48. E termina:
atravs desta orao decidida, o homem atinge a aspirao da criao que atravs dos sinais
escatolgicos, est orientada para a vinda de Cristo49. Corsini ainda completaria, que o

41
Cf. Ap 5,6.
42
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 145. Neste sentido, Prigent mais prudente. Ao resumir o posicionamento de comentadores a respeito das
referncias em relao ao Cordeiro do Apocalipse, ele recorda, citando Jos Comblin, que Is 53 uma das raras
profecias do AT [Antigo Testamento] que oferecem uma possvel base para a explorao do binmio morte-
ressurreio e para sua aplicao a Cristo. Mas nada h no Apocalipse que a sublinhar esta possvel
correspondncia cf. PRIGENT, Pierre. Op. cit., p. 116-117. Por outro lado, concorda com o vinculo, segundo
ele dificilmente contestvel, com o Cordeiro pascal e com o efeito redentor do seu sacrifcio.
43
Cf. Ibid., p. 117.
44
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 146. Acrescente-se: Investido de toda a sua energia messinica (sete chifres), tem a plenitude do Esprito
(sete olhos), que ele possui enquanto Ressuscitado e que envia como energia sua para toda a terra cf. Id. Para
aprofundar os dois simbolismos, os chifres e os olhos cf. PRIGENT, Pierre. Op. cit., p. 118.
45
Cf. Ibid., p. 425-426 e MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI,
Maria; et alli. Op. cit., p. 148-149.
46
Cf. Ibid., p. 148.
47
Cf. PRIGENT, Pierre. Op. cit., p. 425.
48
Cf. Ibid., p. 425.
49
Cf. Ibid., p. 426. Acrescente-se: So as nicas palavras na Escritura, em concluso ao Apocalipse,
pronunciadas em primeira pessoa pela Esposa. [...] Ela, de fato, pode-se dizer que [...] est diante de Cristo como
19

aspecto litrgico de todo o livro do Apocalipse, como de um modo especial desta percope,
salienta que a idia da vinda de Cristo a seus fiis ocorre no unicamente, mas de modo
privilegiado e perfeito na assemblia litrgica [na qual] Cristo est verdadeira e
concretamente presente 50 no meio dos seus.

1.1.2 As Cartas Paulinas51


A Carta aos Efsios apresenta sua concepo domstica52 ou familiar de
Igreja, como Igreja em relao a Cristo. Assim, a unio entre o homem e sua mulher acaba
esclarecida pela relao esponsal de Cristo para com sua Igreja. E, analogamente, a unio
humana tipificada pelo mistrio da relao entre Cristo e sua Igreja.

Submetei-vos uns aos outros no temor de Cristo. As mulheres estejam sujeitas


aos maridos, como ao Senhor, porque o homem cabea da mulher, como
Cristo cabea da Igreja e o salvador do Corpo. Como a Igreja est sujeita a
Cristo, estejam as mulheres em tudo sujeitas aos maridos. E vs, maridos,
amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a
fim de purific-la com o banho da gua e santific-la pela Palavra, para
apresentar a si mesmo a Igreja, gloriosa, sem mancha nem ruga, ou coisa
semelhante, mas santa e irrepreensvel. Assim, tambm os maridos devem
amar suas prprias mulheres, como a seus prprios corpos. Quem ama sua
mulher ama-se a si mesmo, pois ningum jamais quis mal sua prpria carne,
antes alimenta-a e dela cuida, como tambm faz Cristo com a Igreja, porque
somos membros do seu Corpo. Por isso, o homem deixar seu pai e sua me
e se ligar sua mulher, e sero ambos uma s carne. grande este mistrio:

um algum, um sujeito, uma pessoa cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In:
MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 149.
50
Cf. CORSINI, Eugnio. Op. cit., p. 397.
51
A abordagem das cartas paulinas, bem como de sua teologia, ser mediada por BARBAGLIO, Giuseppe. As
Cartas de Paulo (I). SP: Loyola, 1989 e FABRIS, Rinaldo. As Cartas de Paulo (III). SP: Loyola, 1992; apoiada
em MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p.
141-144, e PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. Op. cit., p. 245-250. Tambm, cf. BAUMERT,
Norbert. Mulher e Homem em Paulo. Superao de um mal entendido. SP: Loyola, 1999, p. 193-229;
CERFAUX, Lucien. Cristo na teologia de Paulo. SP: Teolgica, SP: Paulus, 2003, p. 270-284 e CERFAUX,
Lucien. O cristo na teologia de Paulo. SP: Teolgica, SP: Paulus, 2003, p. 527-553.
52
Ttulo apresentado pela BJ ao excerto da Carta aos Efsios (cf. Ef 5,21), que de fato est inserido na parte
parentica da carta, dedicada s orientaes morais e ticas s comunidades fundadas pelo apstolo. Embora, o
acento parea ser mais teolgico, que necessariamente parentico cf. FABRIS, Rinaldo. Op. cit., p. 192-193.
Deter-nos-emos na corrente da tradio que considera a Carta aos Efsios como recorrente ao corpo teolgico
paulino, com relao direta com a Carta aos Colossenses. Para uma interpretao diferenciada, cf. SCHNELLE,
Udo. Evoluo do pensamento paulino. SP: Loyola, 1999 e CERFAUX, Lucien. O cristo na teologia de Paulo,
p. 528-537.
20

refiro-me relao entre Cristo e sua Igreja. Em resumo, cada um de vs


ame sua mulher como a si mesmo e a mulher respeite o seu marido. 53

A Carta, citada acima, apresenta a relao esponsal como um mistrio. No uma


realidade oculta, mas revelada; tema bastante apropriado teologia paulina que l no
evangelho anunciado por So Paulo e na mensagem proclamada por Jesus Cristo,

[...] revelao de mistrio envolvido em silncio desde os sculos eternos,


agora, porm, manifestado e, pelos escritos profticos e por disposio do
Deus eterno, dado a conhecer a todas as naes, para lev-las obedincia da
f [..]54

Na teologia paulina este mistrio revelado Igreja, que tem em So Paulo seu
ministro55, comemora a salvao operada pela cruz de Cristo 56, bem como a exortao aos
gentios para a converso 57, de modo a reunir num nico povo todas as naes 58, sob a
obedincia de uma nica f.
Este plano de salvao, ou de recapitulao 59 de todas as coisas em Cristo, no apenas
comemora a salvao pela cruz, como enfatizado acima, mas atribui seu afeito, e o faz atravs
do batismo, no qual fomos sepultados com ele na morte, para que como Cristo foi
ressuscitado dentre os mortos pela glria do Pai, assim tambm ns vivamos vida nova 60.

53
Cf. Ef 5,21-33 grifos nossos. A orientao domstica parece colocar-nos em contato com o texto da Carta de
Pedro (cf. 1Pe 3,1-7); nela no h aluso clara ao mistrio de Cristo e da Igreja. No entanto, a sujeio da mulher
ao homem, como sua cabea, semelhana de Cristo a Deus, esta j transparece na Carta aos Corntios (cf. 1Cor
11,3.8-9); neste texto tambm evocada a origem da mulher como tirada do homem, fazendo ressoar Gn 2,23-
24, de modo semelhante Carta aos Efsios. De algum modo, porm, a construo do texto da Carta aos Efsios
nos recorda a aliana e o juramento que Deus fez com Jerusalm, sua esposa infiel: Banhei-te com gua, lavei o
teu sangue e te ungi com leo cf. Ez 16,9.
54
Cf. Rm 16,25-26. Acrescente-se: Ensinamos a sabedoria de Deus, misteriosa e oculta, que Deus antes dos
sculos, de antemo destinou para nossa glria. [...] A ns, porm, Deus o revelou pelo Esprito. Pois o Esprito
sonda todas as coisas, at mesmo as profundezas de Deus cf. 1Cor 2,7.10. Ou ainda: s geraes e aos
homens do passado este Mistrio no foi dado a conhecer, como foi agora revelado aos seus santos apstolos e
profetas, no Esprito [...] de pr em luz dispensao do mistrio oculto desde os sculos em Deus, criador de
todas as coisas, para dar a conhecer [...], por meio da Igreja, a multiforme sabedoria de Deus cf. Ef 3,5.9-10. E
tambm: [Da Igreja] me tornei ministro, [...] para levar a bom termo o anncio da Palavra de Deus, o mistrio
escondido desde os sculos e desde as geraes, mas agora manifestado aos seus santos cf. Cl 1,25-26.
55
Cf. Rm 16,25; Cl 1,23; 4,3; Ef 3,3-12; 6,19.
56
Cf. 1Cor 2,8.
57
Cf. Rm 11,25; 16,26; Cl 1,26-27; Ef 3,6.
58
Cf. Ef 1,9-10.
59
Cf. Ef, 1,10.
60
Cf. Rm 6,4. Acrescente-se: [...] sabendo que Cristo, uma vez ressuscitado dentre os mortos, j no morre, a
morte no tem mais domnio sobre ele. [...] Assim tambm vs, considerai-vos mortos para o pecado e vivos
para Deus em Cristo Jesus cf. Rm 6,9.11.
21

Assim, o mistrio revelado que purifica, tambm nutre com a graa, pois capacita queles que
foram salvos para a realizao das obras que caracterizam a sua nova condio. 61
Este, porm, no o nico testemunho paulino da relao esponsal, embora parea ser
o principal texto neotestamentrio62 sobre este tema. Tambm Paulo compara seu ministrio
misso de preparar e apresentar a Cristo sua Esposa, na Carta aos Corntios: Experimento
por vs um zelo semelhante ao de Deus. Desposei-vos a esposo nico, a Cristo, a quem devo
apresentar-vos como virgem pura63.
Assim, ao carter escatolgico de consumao da relao esponsal, prprio do
Apocalipse, se assoma na teologia paulina da Carta aos Efsios, a sua consecuo histrica64,
isto , no h que esperar apenas para o retorno de Cristo, para o futuro, mas se perfaz, de
algum modo, j no presente: Cristo que alimenta e cuida da Igreja, como um marido que
serve sua esposa, preparando-a para a unio definitiva.65 E o faz atravs do ministrio do
Apstolo: desposa e purifica. Conseqentemente: a imagem apocalptica da Cidade Santa,
que desce do Cu, realiza-se constantemente na Igreja como imagem de um povo a
caminho66.
Um povo a caminho que tem conscincia da sua limitao e da necessidade da graa
de Cristo para alcanar seu objetivo, como afirma o Conclio Vaticano II: a Igreja que rene
em seu seio os pecadores, [...] sempre necessitada de purificao, sem descanso dedica-se
penitncia e renovao67. E o faz, no poder do Senhor ressuscitado, sua Cabea, seu

61
Cf. Gl 4,1-9; Ef 2,8-10; 2Cor 5,16-18.
62
Cf. PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. Op. cit., p. 245. Conste, porm, que Bucker, na
fundamentao bblica do modelo da Esposa de Cristo, no se prende ciosamente neste texto, antes cita o
testemunho de Paulo em 2Cor 11,2, no qual o Apstolo interpreta sua misso como inserida no processo de
preparao e apresentao da Igreja-Esposa para o seu marido Cristo cf. BUCKER, Brbara Pataro. O feminino
da Igreja e o conflito. RJ: Vozes, 1995, p. 116. De fato, esta atitude paulina liga-se mais intimamente tradio
veterotestamentria enunciada no profeta Osias (cf. Os 1,2). Para um exame mais aprofundado desta temtica
verificar o estudo do feminino na eclesiologia da esposa de Cristo cf. Ibid., p. 191-228.
63
Cf. 2Cor 11,2. Esta pesquisa no ignora as dificuldades relativas unidade literria e redao da Segunda
Carta aos Corntios, cf. SCHNELLE, Udo. Op. cit., p. 28-31, contudo no pode deixar de reconhecer o
entrelaamento dos temas apresentados anteriormente na teologia paulina e neotestamentria. Sejam, tambm,
consideradas as relaes teolgicas entre a Carta aos Efsios e a Carta aos Colossenses, cf. FABRIS, Rinaldo.
Op. cit., p. 107-144; bem como em CERFAUX, Lucien. Cristo na teologia de Paulo, p. 270-276 e CERFAUX,
Lucien. O cristo na teologia de Paulo, p. 485-496.527-536.
64
Cf. JOO PAULO II. Dimenso histrica e projeo escatolgica da unio esponsal da Igreja com Cristo. In:
JOO PAULO II. A Igreja, p. 83-85.
65
Cf. Ef 5,29. Acrescente-se: As npcias se realizaram, no precisam ser celebradas num futuro escatolgico,
como se a relao atual Cristo-Igreja estivesse apenas em nvel de noivado: j se trata de um matrimnio
consumado cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et
alli. Op. cit., p. 144. Parafraseando Magnolfi: este matrimnio espiritual, no presente, vem ritualizado no banho
do batismo, que torna a Igreja participante do amor esponsal de Cristo cf. Ibid., p. 144.
66
Cf. JOO PAULO II. Dimenso histrica e projeo escatolgica da unio esponsal da Igreja com Cristo. In:
Joo Paulo II. A Igreja, p. 85.
67
Cf. Lumen Gentium, 8. Nas palavras de Joo Paulo II: a Igreja vive sem dvida na verdade da Redeno
operada por Cristo, mas vive tambm na confisso dos pecados humanos dos seus filhos cf. JOO PAULO II.
22

Senhor, no qual encontra a fora para vencer, na pacincia e na caridade, as prprias aflies
e dificuldades, [...] para revelar ao mundo, com fidelidade, embora entre sombras, o mistrio
de Cristo, at que no fim dos tempos ele se manifeste na plenitude da sua luz. 68
Exatamente, neste sentido especfico, h que se considerar, a exortao de Paulo
submisso recproca de todos entre si, na qual se insere a da mulher ao seu marido, como da
Igreja a Cristo, sua Cabea. 69

[...] trata-se da motivao profunda das relaes interpessoais, iluminadas pela


f no Senhor ressuscitado ou no Cristo glorioso. Quem se empenhou no
seguimento de Cristo [...] no pode romper a unidade eclesial rejeitando a
dedicao aos irmos. O mesmo vale para a esposa: ela no est
subordinada a nenhum outro homem seno ao seu marido, e mesmo isso por
fora da sua entrega radical ao nico Senhor que o Cristo ressuscitado.70

Deste modo, a chave cristolgica indispensvel para compreender o sentido da


relao esponsal. Ele, Jesus Cristo, cabea e salvador da Igreja 71. Neste sentido, absoluto e
distintivo, como cabea, Cristo exerce nela [na Igreja, seu corpo] a influncia de centro
promocional e coordenador, para lev-la ao crescimento da caridade, at a plenitude 72;
enquanto, como salvador, torna-a santa e imaculada73.
Nas palavras de Joo Paulo II:

Esta relao entre Cabea e Corpo no anula a reciprocidade esponsal, mas


refora-a. precisamente a precedncia do Redentor em relao aos crentes (e
portanto Igreja) que torna possvel tal reciprocidade esponsal em virtude da
graa que Cristo mesmo derrama.74

Dimenso histrica e projeo escatolgica da unio esponsal da Igreja com Cristo. In: Joo Paulo II. A Igreja, p.
85.
68
Cf. Lumen Gentium, 8.
69
Cf. Ef 5,21-23. E tambm, cf. FABRIS, Rinaldo. Op. cit., p. 192.
70
Cf. Ibid., p. 195. Acrescente-se: Todas as razes em favor da submisso da mulher ao homem no
matrimnio devem ser interpretadas no sentido de uma submisso recproca de ambos no temor de Cristo
cf. Mulieris dignitatem, p. 91.
71
Cf. Ibid., p. 195-197.
72
Cf. Ef 4,15-16. E tambm, cf. Lumen Gentium, 6. Acrescente-se: Pois nele habita corporalmente toda a
plenitude da divindade e nele fostes levados plenitude. Ele a cabea [...] Ele nos perdoou todas as faltas:
apagou, em detrimento das ordens legais, o ttulo da dvida que existia contra ns; e o suprimiu, pregando-o na
cruz [...] cf. Cl 2,9.13-14. E tambm, cf. FABRIS, Rinaldo. Op. cit., p. 195.
73
Cf. Ibid., p. 196.
74
Cf. JOO PAULO II. Dimenso histrica e projeo escatolgica da unio esponsal da Igreja com Cristo. In:
Joo Paulo II. A Igreja, p. 80.
23

Com relao graa de Cristo que prepara sua Esposa, a Igreja, Fabris, completa: O
banho de purificao o batismo no qual a Igreja foi no s lavada e purificada, mas tambm
santificada, ou seja, eleita e consagrada e, portanto, escolhida como parceira da aliana com
o Cristo Senhor.75 A Igreja, parceira da Aliana, como acima enfatizado, tambm
alimentada pelo mistrio que concretiza sua dignidade esponsal; uma vez que a medida do
verdadeiro amor esponsal encontra sua fonte mais profunda em Cristo, que esposo da Igreja,
sua Esposa76,

A doao de Jesus Cristo sua esposa no sacrifcio da Cruz, na ressurreio e


na vinda do Esprito Santo, no foi um ato acontecido uma nica vez, um ato
transitrio. Tal doao jamais termina, visto que seu amor jamais se cansa. Ele
vive para sua esposa; ele cuida carinhosamente dela como seu prprio eu;
Ele a alimenta com a fora da sua palavra. Mas, principalmente pela sua
prpria carne e sangue na Eucaristia. Dando-lhe seu corpo e seu sangue, torna-
se realmente um corpo [...]77.

Ainda nas palavras do saudoso Papa Joo Paulo II:

A Eucaristia torna presente e de modo sacramental realiza novamente o ato


redentor de Cristo, que cria a Igreja, seu corpo. Com este corpo Cristo
est unido como esposo esposa. Tudo isto est presente na Carta aos Efsios.
No grande mistrio de Cristo e da Igreja introduzida a perene unidade dos
dois, constituda desde o princpio entre o homem e a mulher. 78

75
Cf. FABRIS, Rinaldo. Op. cit., p. 196. Tema carssimo teologia paulina fundamental, como afirma a BJ em
nota a Rm 6,4: o batismo no se ope f, mas o acompanha (cf. Gl 3,26-27; Ef 4,5), [...] sepulta o pecador na
morte de Cristo (cf. Cl 2,12), de onde sai com ele pela ressurreio (cf. Rm 8,11), como nova criatura (cf. 2Cor
5,17), homem novo (cf. Ef 2,15), membro do nico Corpo animado pelo nico Esprito (cf. 1Cor 12,13; Ef 4,4-
5).
76
Cf. Mulieris dignitatem, p. 91.
77
Cf. PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. Op. cit., p. 249. Acrescente-se: O dom sincero atuado
no sacrifcio da Cruz ressalta de modo definitivo o sentido esponsal do amor de Deus. Cristo o Esposo da
Igreja, como Redentor do mundo. A Eucaristia o sacramento da nossa redeno. o sacramento do Esposo, da
Esposa cf. Mulieris dignitatem, p. 95-96.
78
Cf. Ibid., p. 96.
24

Reunindo em uma nica obra esponsal, da parte de Cristo para sua Igreja, o batismo e
a Eucaristia, enquanto estabelecedores e mantenedores do mistrio comunho79, Cerfaux
sintetiza:

Pelo batismo estamos unidos a Cristo em sinal de pertena. [...] Paulo dir que
somos batizados no Corpo de Cristo; a pertena torna-se identificao com o
Corpo de Cristo. O batismo e a eucaristia j se acham unidos na sntese de
Paulo. Cada uma dessas instituies, a seu modo, relembra a morte de Cristo e
reproduz a sua vida de ressuscitado. [...] Todas as duas unem ao corpo de
Cristo, identificado com a Igreja.80

Cerfaux ressalta, ainda, que a teologia paulina do Corpo de Cristo identificado com a
Igreja, faz referncia ao corpo ressuscitado de Cristo que se torna o novo templo, isto , o
ambiente onde se realiza a santificao da Igreja pela ao salvfica do Batismo e da
Eucaristia. Assim, esta Igreja , tambm, o lugar do nascimento dos cristos [...] onde a vida
de Cristo atinge os homens.81 E resume:

[...] no somente somos uma espcie de corpo, mas pertencemos realmente a


Cristo e uma vez que a sua vida a nossa, somos verdadeiramente membros,
sendo Cristo o princpio de unidade e de vida entre ns, assim como o corpo o
para os membros. O batismo consagrou-nos ao corpo de Cristo, e a eucaristia
nos identifica a este corpo de Cristo ao qual nos refere, de tal sorte que Cristo
realmente, para todos os cristos, seu corpo. Os cristos so um s corpo,
no por simples direito de comparao, mas num realismo sacramental e
mstico.82

Num contexto mais amplo, segundo Baumert83, indispensvel considerar a


moldura literria do Esprito que capacita a assemblia eclesial para Cristo, e a vincula nele,

79
Cf. CERFAUX, Lucien. O cristo na teologia de Paulo, p. 340-358. Isto , participao em Cristo pela unio
profunda existente entre o cristo e a morte e a vida do ressuscitado cf. Ibid., p. 340.
80
Cf. CERFAUX, Lucien. Cristo na teologia de Paulo, p. 279.
81
Cf. Ibid., p. 275.
82
Cf. Ibid., p. 276-277. Acrescente-se: Do mesmo modo que o tema da Igreja-esposa de Cristo esboado na
segunda Epstola aos Corntios desabrocha na Epstola aos Efsios e aplica-se Igreja universal e celeste, assim
o tema do corpo de Cristo. Nas grandes epstolas, refere-se a uma comunidade particular e de maneira muito
concreta. Nas epstolas do cativeiro, a noo de Igreja universal mais abstrata e personifica-se; o tema do corpo
de Cristo se transpe para as realidades celestes: a Igreja (celeste) o corpo de Cristo ressuscitado, glorioso,
plroma da divindade cf. Ibid., p. 277.
83
Cf. BAUMERT, Norbert. Op. cit., p. 193-202.
25

sua cabea como um corpo que dele depende, e, portanto, lhe submisso, ou melhor,
subordinado, como prefere o exegeta. E, deste modo, reinterpretando o excerto da Carta aos
Efsios:
Como a assemblia (a humanidade) est sujeita ao Cristo (a partir de Deus),
assim tambm em tudo (no verdadeiro sentido) as mulheres a seus maridos.
[...] Cristo amou a humanidade, entregou-se por ela, purificou-a, glorificou-a e
santificou-a. Pois a humanidade reunida (toda) realmente seu corpo: ele, em
sua encarnao, tornou-se com ela uma s carne aquela grande e oculta
realidade, que Deus agora nos revela. como se o autor quisesse dizer:
entendei o que Deus achou bom e ofereceu para ns: a plenitude do seu
Esprito. 84

1.2 Outros Enraizamentos Bblicos Presumveis


1.2.1 Os Evangelhos, e o Cristo-Esposo
Os Evangelhos testemunham a aplicao a Jesus Cristo desta caracterizao
matrimonial, seja como noivo ou esposo.85
Nos Sinticos, independentemente da funo da narrativa no contexto amplo ou estrito
de cada Evangelho, Jesus o noivo, e seus discpulos so designados como os amigos do
noivo86:

Por esse tempo, vieram procur-lo os discpulos de Joo com esta pergunta:
Por que razo ns e os fariseus jejuamos, enquanto os teus discpulos no
jejuam?. Jesus respondeu-lhes: Por acaso podem os amigos do noivo, estar
de luto, enquanto o noivo est com eles? Dias viro, quando o noivo lhes ser
tirado; ento, sim, jejuaro.87

84
Cf. Ibid., p. 201. Acrescente-se: Sem metfora, isso significa a total consagrao da comunidade dos salvos,
num relacionamento de aliana cf. FABRIS, Rinaldo. Op. cit., p. 197.
85
Cf. Mt 9,15; Mc 2,19; Lc 5,34; e tambm Jo 3,29. Sob a forma de parbolas em Mt 22,2 e 25,1, e em seus
correlatos em Lucas. Pereira e Santos preferem falar de autodesignao de Jesus apoiando-se em Magnolfi
cf. PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. Op. cit., p. 240 e MAGNOLFI, Maria. A Revelao do
mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 138.
86
Respectivamente, nimfios e uioi tou nimfonos.
87
Cf. Mt 9,14-15 grifos nossos; e os paralelos Mc 2,18-20 e Lc 5,33-39. relevante para esta pesquisa o
reconhecimento desta tradio na redao dos Evangelhos Sinticos, como tambm em Joo (cf. Jo 3,29).
26

H que se considerar que a presente tradio sintica evanglica se apresenta em


panorama de controvrsia 88 entre Jesus, e seus discpulos, e os discpulos de Joo e dos
fariseus, acerca do gesto religioso-penitencial do jejum. Jesus justifica a atitude dos seus
discpulos devido sua presena entre eles, atravs da comparao com a festa de npcias, na
qual seria inadmissvel que agissem penitencialmente enquanto a presena do noivo indicava
motivao para a celebrao das bodas. Na seqncia, a mesma tradio enuncia o tempo no
qual o noivo lhes ser tirado: tempo pascal e ps-pascal do arrebatamento de Jesus dentre
seus discpulos. 89
Fabris90, comenta o texto paralelo no Evangelho de Marcos afirmando que Jesus
ensina uma nova piedade, enquanto foge dos esquemas do seu tempo, que haviam sido
estabelecidos pela mentalidade farisaica e dos discpulos de Joo Batista, fundamentados no
legalismo e ascetismo.
Nesta nova relao de piedade, os discpulos de Jesus, interpretados a partir da
mentalidade semtica presente na expresso os amigos do noivo, podem ser compreendidos
como os encarregados de acompanh-lo e de animar a festa91 nupcial do Reino de Deus
festa da unio de Deus com seu povo, de forte repercusso veterotestamentria. Corroboram
com a mesma identificao as parbolas do banquete nupcial 92, e das dez virgens93.
Na primeira, o Reino dos Cus comparado a um banquete organizado por um rei
para o casamento do seu filho. A recusa participao dos primeiros convidados d lugar ao
convite a toda a sorte de pessoas, maus e bons94. No obstante, a parbola termine
tragicamente, pois o rei observa que os ltimos convidados no estavam trajados

88
Controvrsia, disputa ou polmica, enquanto gneros literrios evanglicos cf. MONASTRIO, Rafael
Aguirre; CARMONA, Antonio Rodrigues. Evangelhos Sinticos e Atos dos Apstolos, p. 104-105.198-200.284-
286. Isto, porm, no exclui posies diferentes, mais, ou menos, abrangentes, at porque um mesmo texto pode
comportar gneros literrios diversos conforme sua histria de redao cf. SILVA, Cssio Murilo Dias da.
Metodologia de exegese bblica, p. 185-239 e BERGER, Klaus. As formas literrias do novo testamento, p. 76-
80.
89
Cf. BARBAGLIO, Giuseppe. O Evangelho de Mateus. In: BARBAGLIO, Giuseppe; et alli. Os Evangelhos
(I). SP: Loyola, 1990, p. 168-169.
90
Cf. FABRIS, Rinaldo. O Evangelho de Marcos. In: FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos
(II). 3.ed. SP: Loyola, p. 447.
91
Comentrio acrescido ao texto em nota de rodap (nota 18) cf. Ibid., p. 447 e PEREIRA, Edson. SANTOS,
Manoel Augusto. Op. cit., p. 239.
92
Cf. Mt 22,1-14. De fato, o paralelo em Lc 14,15-24 no comemora um cenrio nupcial, embora conjugue os
elementos fundamentais da narrativa cf. BARBAGLIO, Giuseppe. O Evangelho de Mateus. In: BARBAGLIO,
Giuseppe; et alli. Op. cit., p. 326.
93
Cf. Mt 25,1-13. Tambm o paralelo em Lc 12,35-40 no reproduz fielmente todos os elementos de Mateus, e o
contexto da narrativa notadamente diverso, contudo est presente a imagem nupcial cf. FABRIS, Rinaldo. O
Evangelho de Lucas. In: FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Op. cit., p. 142-144. Estas duas citaes esto
ausentes na narrativa teolgica de Marcos; com relao ao problema e as teorias sinticas, bem como histria
da interpretao destes Evangelhos cf. MONASTRIO, Rafael Aguirre; CARMONA, Antonio Rodrigues. Op.
cit., p. 55-70.
94
Cf. Mt 22,10.
27

adequadamente para a festa, ela insere elementos importantes para a compreenso dos
destinatrios do Reino dos Cus e, conseqentemente, da salvao.95 Se fato que os amigos
do noivo, ou os filhos da casa onde se celebram as bodas 96, correspondem aos amigos
mais ntimos do esposo97, tambm verdade que nas bodas do Reino dos Cus o salo de
festa tambm comporta outros convidados; tanto os que recusam o convite do rei, como os de
segunda ordem que acolhem o convite; como ainda, dentre esses ltimos, aqueles que tendo
sido acolhidos, no estavam adequadamente vestidos para a ocasio. 98
Na segunda, o Reino dos Cus comparado ao banquete ao qual tem acesso as virgens
prudentes que foram ao encontro do noivo com as suas lmpadas carregadas de leo. A
despreparao das lmpadas lida como insensatez que no apenas exclui da festa de npcias,
como tambm da recordao do Senhor. De carter notadamente escatolgico, a parbola
associa a salvao figura alegrica do banquete nupcial, destinado quelas virgens que
estivessem prontas e equipadas para seguir o noivo, que Cristo.99
Com relao ausncia da esposa nos textos sinticos evanglicos, reflete Maggioni:

Jesus fala do esposo de forma absoluta. Diversamente do Antigo Testamento,


que se fixava no comportamento da esposa, o olhar agora se concentra todo
sobre Jesus. Nos evangelhos, de fato, a grande novidade Jesus; [...] e a Igreja
todo um converter-se a Ele, um pr-se em seu seguimento. O fato de Jesus
afirmar-se como Esposo sem aludir esposa contm um significado mais
total, sugere que toda a unio matrimonial se efetua na pessoa de Jesus. Como
Jesus no uma das duas partes que contraem a aliana, mas Ele prprio a

95
Recorde-se a prefigurao da salvao como festa nos profetas cf. Is 25,6-12.
96
Cf. PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. Op. cit., p. 239. Referenciada anotada com traduo
diferente filhos do quarto nupcial cf. FABRIS, Rinaldo. O Evangelho de Marcos. In: BARBAGLIO,
Giuseppe; et alli. Op. cit., p. 447.
97
Cf. PEREIRA, Edson. SANTOS, Manoel Augusto. Op. cit., p. 239.
98
Afirma Barbaglio que o destino dos homens se decide na tomada de posio diante do convite ltimo e
definitivo que Deus lhes dirige cf. BARBAGLIO, Giuseppe. O Evangelho de Mateus. In: BARBAGLIO,
Giuseppe; et alli. Op. cit., p. 326. Deus o faz atravs do seu Filho, Jesus Cristo, pelo mistrio da Encarnao, por
meio da pregao do seu Evangelho, no qual se inclui a proclamao do amor e misericrdia divinos pela
Paixo, Morte e Ressurreio. Assim sendo, no a lei, mas a f em Cristo que salva cf. Ibid., p. 327.
99
Cf. Ibid., p. 363-365. Acrescente-se: Na parbola das dez virgens, a vinda do Esposo sinal do Reino j
presente, com uma tonalidade escatolgica de encontro final decisivo cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao
do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 138. expectativa das virgens ao
encontro do esposo que est para chegar, na tradio de Mateus, poder-se-ia assomar a responsabilidade de
vigilncia cobrada dos servos na expectativa da chegada do seu Senhor, na tradio de Lucas (cf. Lc 12,36) cf.
FABRIS, Rinaldo. O Evangelho de Lucas. In: FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Op. cit., p. 143-144.
28

Aliana, que une Iahweh e o povo, assim agora no apenas um esposo na


presena de uma esposa; o Esposo por excelncia.100

A tradio joanina tambm apresenta uma identificao semelhante na transio final


do ministrio de Joo Batista, no qual ele afirma a respeito da sua misso: No sou eu o
Cristo, mas sou enviado adiante dele. Quem tem a esposa o esposo; mas o amigo do
esposo, que est presente e o ouve, tomado de alegria voz do esposo. Essa a minha
alegria e ela completa101. No que h de evidente, temos, segundo Maggioni102: o Batista j
no apenas testemunha de Jesus, mas tambm o verdadeiro discpulo, pois soube superar a
si mesmo para aceitar com alegria o Cristo. Casalegno, por sua vez, aprofunda e expande a
interpretao bblica do significado esponsal das palavras de Joo Batista:

Tambm a afirmao com a qual o Batista manifesta a sua subordinao a


Jesus: eu no sou digno de desatar a correia de sua sandlia, pode ser uma
indicao da identidade messinica de Jesus. O gesto de descalar a sandlia
do p no indica somente o servio do escravo ao senhor. Tambm acontece
quando, segundo a lei do levirato, se renuncia ao direito de desposar a prpria
cunhada que ficou viva, recusando o dever de continuar uma descendncia
para o irmo falecido. Neste caso, a mulher rejeitada aproxima-se do cunhado
e lhe descala a sandlia do p, cuspindo nele diante dos ancios da cidade.
Assim, o homem que no respeitou a lei do levirato e casou-se com uma outra
mulher receber o apelativo injurioso de descalado, e a sua famlia ser
chamada de famlia do descalado (Dt 25,5-10). possvel que Joo,
recusando-se a descalar a sandlia de Jesus, reconhea a qualificao de
legtimo esposo de Israel para Jesus (Jo 3,29; 2,9).103

100
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 138.
101
Cf. Jo 3,28-29. A citao acima se reveste de importncia devido considerao da figura da esposa em
relao ao esposo, Jesus Cristo. Isto uma novidade, em contraposio com os Evangelhos Sinticos, embora
no seja fcil atribuir nome esposa cf. MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo. In: FABRIS, Rinaldo;
MAGGIONI, Bruno. Op. cit., p. 312-313.
102
Cf. Ibid., p. 313. Para Dautzenberg, [...] o evangelista reserva ao Batista a funo de testemunha de Jesus,
enviada por Deus (cf. Jo 3,26.28; 5,31-36); esta funo esgota sua misso cf. DAUTZENBERG, Gerhard. A
histria de Jesus no Evangelho de Joo. In: SHREINER, Josef; DAUTZENBERG, Gerhard. Formas e
exigncias do Novo Testamento. 2.ed. SP: Teolgica, SP: Paulus, 2004, p. 297.
103
Cf. CASALEGNO, Alberto. Para que contemplem a minha glria (Jo 17,24). Introduo teologia do
Evangelho de Joo. SP: Loyola, 2009, p. 177. Magnolfi apoiado na mesma base exegtica sustenta o mesmo
afirmando: Joo Batista, ao se apequenar, reconhece a Jesus este direito. Ele [Jesus] deve ser reconhecido e
acolhido como Esposo cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI,
Maria; et alli. Op. cit., p. 139. bastante oportuno no esgotar a cristologia joanina com referncia a Joo Batista
e aos discpulos de Jesus apenas dimenso salientada nesta elaborao, isto , de fato Jesus esposo
29

A pesquisa exegtica que fundamenta as explanaes de Magnolfi e Casalegno


sintetiza a mensagem da percope joanina citada acima da seguinte maneira:

As autoridades judias tm uma imagem peculiar do Messias, em virtude da


qual, o confundem com o Batista. Joo Batista afasta-se de semelhante
sugesto [...]. O Messias vem como esposo para renovar o matrimnio com a
esposa; Joo o amigo, no o rival. Quanto esposa, o Batista pensa que o
Israel presente, convenientemente preparado, receber com gozo o esposo.104

Em um sentido mais amplo no se pode ignorar a comemorao de Magnolfi, na qual


insiste em outros textos permeados de simbologia esponsal 105 no Evangelho de Joo. A
saber: os perfumes, a voz, a procura prprios de textos como os de Nicodemos, da uno de
Betnia e da busca de Madalena por Jesus depois do seu sepultamento; ou mesmo, a aluso a
Jesus como verdadeiro Esposo nas bodas de Can.106

1.2.2 Notas Prefigurativas no Antigo Testamento de Deus-Esposo do seu Povo107


A esponsalidade tem razes profundas no Antigo Testamento, especialmente se
amparada na relao de Aliana estabelecida entre Deus e seu povo.108 Sintetiza-o Magnolfi:

legtimo, mas dentre seus ttulos messinicos tambm podem ser elencados o de Messias de Israel, Messias
escondido, afora suas designaes soteriolgicas e seus ttulos abertos ao transcendente cf. CASALEGNO,
Alberto. Op. cit., p. 175-183. A base da explicitao de Casalegno e Magnolfi encontra-se em um trabalho mais
antigo elaborado por Proulx e Schkel cf. PROULX, P.; SCHKEL, L. Alonso. Las sandalias del Mesas
Esposo. Biblica. Comentarii periodici Pontificii Instituti Biblici. Roma, v.59, 1978, p. 1-37.
104
Traduo de: Las autoridades judas tienen uma imagen peculiar del Mesas, em virtud de la cual, confunden
al Bautista com l. Juan Bautista rechaza semejante sugestin [...]. El Mesas viene como esposo a renovar el
matrimonio com la esposa, Juan es el amigo, no el rival. En cuanto a la esposa, el Bautista piensa que el Israel
presente, convenientemente preparado, recibir com gozo o esposo cf. Ibid., p. 36.
105
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 139-140. O estudo de Proulx e Schkel focaliza uma poro do texto joanino, a saber Jo 1-3, que acaba por
ressaltar um apelo esponsal direto e especfico de ordem jurdico-proftica; isto, porm, no extingue os demais
elementos simblicos de esponsalidade prprios do Evangelho, ou dos outros Evangelhos, cf. PROULX, P.;
SCHKEL, L. Alonso. Op. cit., p. 37.
106
Cf. Jo 3,3; 12,1-8; 20,11-18; 2,1-12. E tambm, cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-
Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 139.
107
Cf. JOO PAULO II. A Igreja prefigurada como esposa no Antigo Testamento. In: JOO PAULO II. A
Igreja, p. 71-74.
108
Joo Paulo II anotou este enraizamento citando Is 54,5, e acrescenta: [...] queremos salientar que a Aliana
de Deus com Israel apresentada pelos profetas como um lao esponsal. Tambm este aspecto particular da
relao de Deus com seu povo tem um valor figurativo e preparatrio da unio esponsal entre Cristo e a Igreja,
novo Povo de Deus, novo Israel constitudo por Cristo cf. Ibid., p. 71. A traduo do excerto de Isaas
utilizada no texto citado de Joo Paulo II diverge do texto da BJ, na qual figura como segue: Com efeito,
esquecers a condio vergonhosa da tua mocidade, no tornars a lembrar o oprbrio da tua viuvez, porque o
30

O povo de Israel apia a sua relao com Deus e o seu conhecimento dEle na
experincia do seu amor. Deus o chamou dentre os outros povos para ser o seu
povo e concluiu com ele uma aliana eterna. [...] Com efeito, Israel
experimenta um Deus prximo de si, que o liberta, o salva, o instrui, o conduz,
um Deus que o escolheu e se lhe revelou, prometendo a sua presena operante
no meio dos israelitas. [...] essa presena que faz Israel ser de um modo
particular povo de Deus.109

Este percurso histrico-teolgico veterotestamentrio da relao esponsal, de forte


acento antropolgico, poderia ser sintetizado nas palavras de Bucker:

Israel se estabelece em Cana e tem de lutar contra os deuses, mas em


desvantagem; Israel o povo que comea a ser sedentrio, enquanto os
cananeus tm um deus da agricultura. Alm do mais, os povos antigos adotam
a religio da regio onde vo, sendo seduzidos pelos atrativos das religies da
fertilidade e os mitos cananeus de Baal, deus da natureza e fecundidade que
exige orgias sexuais [...] Diante dos excessos da f em Baal, relacionada com a
sexualidade, Osias usou a metfora do amor, da prostituio, para referir-se
relao de Deus com seu povo.110

Osias inaugura a utilizao da imagem esponsal para falar do relacionamento de Deus


com seu povo e, alude Bucker, ele o mais completo111, seguido de perto pelos profetas

teu esposo ser teu criador, Iahweh dos Exrcitos o seu nome cf. Is 54,4-5. E tambm, cf. LACAN, Marc-
Franois. Esposo/esposa. In: LON-DUFOUR, Xavier (Dir.). Vocabulrio de teologia bblica. 2.ed. Petrpolis:
Vozes, 1977, p. 304-308.
109
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 128. E ainda recupera os smbolos profticos que expressam este relacionamento amoroso: nos profetas [...]
Israel comparado virgem (s vezes cidade, vinha), ou ento esposa, me cf. Ibid., p. 128-129. Estas
imagens profticas sero as responsveis pela composio neotestamentria pspascal da esponsalidade entre
Cristo e a Igreja, j verificada anteriormente.
110
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. Cit., p. 111. Acrescente-se: No se trata aqui de um mito, como ocorre na
religio canaanita, onde o deus-esposo fecunda a terra da qual ele o Baal [...]; a este mito correspondem ritos
sexuais, notadamente a prostituio sagrada. Esses ritos aparecem ligados idolatria; por isso, para melhor
estigmatiz-la o Deus zeloso que a condena, a chama uma prostituio. O Deus de Israel o esposo no da sua
terra, mas do seu povo; o amor que os une tem uma histria cf. LACAN, Marc-Franois. Esposo/esposa. In:
LON-DUFOUR, Xavier (Dir.). Op. cit., p. 305.
111
Em Osias o amor toca no nvel mais profundo e provoca converso cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op.
cit., p. 112. Schkel e Diaz completariam esta idia afirmando que a mensagem de Osias tem algo de
desconcertante. A nossa lgica religiosa segue os seguintes passos: pecado-converso-perdo. A grande
novidade de Osias, o que o situa em plano diferente e o converte em precursor do NT [Novo Testamento] o
fato de ela inverter a ordem: o perdo antecede converso. Deus perdoa antes de o povo se converter, ainda que
31

Jeremias112, Isaas113, Ezequiel114, bem como pelo livro de Cntico dos Cnticos e pelo Salmo
45.115
Esta relao com Deus faz de Israel amado qual esposa pelo seu Deus,
independentemente de qualquer infidelidade116. Ainda, em outras palavras: Israel
experimenta um Deus prximo de si. Um Deus que o escolheu e se revelou, prometendo a sua
presena operante em meio aos israelitas 117.
Da parte de Deus, alguns elementos bblicos so indispensveis para compreender sua
participao esponsal: um Deus zeloso que tem cimes do seu povo 118 e que castiga, pois quer
mudar o seu corao119. Da parte de Israel, resta ser julgada e condenada por suas
infidelidades pelo processo que Deus instaura na pregao proftica. Aqui tem lugar a Palavra
dirigida a Osias:

Processai vossa me, processai. Porque ela no minha esposa, e eu no sou


seu esposo. Que ela afaste de seu rosto as suas prostituies e de entre os seios
seus adultrios. Seno eu a despirei completamente [...] acabarei com sua
alegria [...] conduzi-la-ei ao deserto e falar-lhe-ei ao corao.120

ele no se tenha convertido cf. SCHKEL, Lus Alonso; SICRE DIAZ, Jos Lus. Profetas II: Ezequiel, Doze
profetas menores, Daniel, Baruc, Carta de Jeremias. 2.ed. SP: Paulus, 2002, p. 892.
112
Cf. Jr 2,23; 3,12; 30,14; 31,22.
113
Cf. Is 54,4-17; 62,4-12; 50,1.
114
Cf. Ez 16; 23.
115
Um estudo especfico sobre a esponsalidade no Antigo Testamento pode ser encontrado em: SANTOS,
Manoel Augusto. PEREIRA, Edson. A esponsalidade de Cristo com a Igreja. 1 Parte: O Antigo Testamento.
Teocomunicao. Revista quadrimestral da Faculdade de Teologia da PUCRS. Porto Alegre: PUCRS, v.37,
n.158, dez. 2007, p. 447-469.
116
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 129.
117
Cf. SANTOS, Manoel Augusto. PEREIRA, Edson. A esponsalidade de Cristo com a Igreja. 1 Parte: O
Antigo Testamento. Teocomunicao. Revista quadrimestral da Faculdade de Teologia da PUCRS. Porto Alegre:
PUCRS, v.37, n.158, dez. 2007, p. 451.
118
Cf. Ex 20,5; 34,14. Acrescente-se: Iahweh, Iahweh... Deus de ternura e de piedade, lento para a clera e rico
em graa e fidelidade, que guarda sua graas a milhares, tolera a falta, a transgresso e o pecado, mas a ningum
deixa impune cf. Ex 34,6-7; Jr 32,18. Iahweh um fogo devorador. Ele um Deus ciumento cf. Dt 4,24;
Is 33,14; e ainda, cf. Ex 13,22; 24,17. Afirma a BJ em nota de rodap a Dt 4,24 que este cime de Deus o
prprio excesso de amor cf. Dt 5,9; 6,15; 32,16.21; e ainda, cf. Ex 20,5; 34,14; Nm 25,11; Ez 8,3-5; 39,25; Zc
1,14.
119
Acrescente-se: Agirei contigo como tu agiste: desprezaste um juramento imprecatrio e violaste a uma
aliana. Contudo, lembrar-me-ei da aliana que fiz contigo na tua juventude e estabelecerei contigo uma aliana
eterna. [...] Desta maneira, serei eu que restabelecerei a minha aliana contigo e sabers que eu sou Iahweh cf.
Ez 16,59-60.62-63; e ainda: Assim diz o Senhor Iahweh: No em considerao a vs que ajo assim, casa de
Israel, mas sim por causa do meu santo nome, que vs profanastes entre as naes para as quase vos dirigistes.
[...] dar-vos-ei corao novo, porei no vosso ntimo esprito novo, tirarei do vosso peito o corao de pedra e vos
darei corao de carne [...] cf. Ez 36,22.26. E tambm, cf. Jr 30,17; 31,2-4.21-22.
120
Cf. Os 2,4-5.13.16. Recorda a nota de rodap da BJ a Os 2,4 que o processo uma forma literria (cf. SICRE,
Jos Lus. Profetismo em Israel. O profeta, os profetas, a mensagem. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 145.153-
154) freqente nos profetas, por meio da qual Deus acusa a infidelidade do povo, tomando o profeta como
testemunha cf. Os 4,1; Is 3,13; Mq 6,1; Jr 2,9.
32

A condenao e o castigo tm, contudo, uma finalidade remissiva. Deus quer trazer
seu povo de volta para seu regao esponsal, e disso o profeta tambm feito mensageiro:

Por isso, eis que, eu mesmo a seduzirei, conduzi-la-ei ao deserto e falar-lhe-ei


ao corao. [...] Ali ela responder como nos dias da sua juventude, como no
dia em que subiu da terra do Egito. Acontecer, naquele dia, orculo de
Iahweh que me chamars Meu marido, e no mais me chamars Meu
Baal. [...] Eu te desposarei a mim para sempre, eu te desposarei a mim na
justia e no direito, no amor e na ternura. Eu te desposarei a mim na fidelidade
e conhecers a Iahweh. 121

Nas palavras de Bucker, o amor toca no nvel mais profundo e provoca


converso122, de modo que a transcendncia de Deus, diferena de outros escritos bblicos
anteriores e posteriores, se coloca no amor123.
Aqui se faz prudente um aprofundamento do significado deste amor 124 que redime e
instaura a comunho de Deus com Israel. um amor que instaura uma nova unio, mais que
isso, uma comunho; dom de amor e resposta de amor, que faz voltar s origens,
juventude.125 Neste sentido, as novas npcias acrescentam Israel as disposies interiores
profticas para a fidelidade: a lei gravada no corao, o corao novo e o esprito novo,
conforme os anncios apropriados a Ezequiel e Jeremias. 126

121
Cf. Os 2,16-18.21-22. Recorda a nota de rodap da BJ a Os 2,18 que o nome baal (senhor) era dado ao
marido. Este nome se encontrava, em tempos mais antigos na composio de numerosos nomes de pessoa (cf.
1Sm 14,49; 2Sm 2,8), sem que isso implicasse idolatria. [...] Mas, em poca mais recente, o termo baal foi
considerado como mpio, por referir-se aos baais cananeus (cf. Jz 2,13).
122
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 112. Acrescente-se: Porque amor que eu quero e no o
sacrifcio, conhecimento de Deus, mais do que holocaustos cf. Os 6,6. A BJ em nota de rodap a esta ltima
citao do profeta, afirma: Em 14,3 Osias chega a dizer que o nico sacrifcio vlido a converso sincera. E
ainda, cf. Os 2,21-22; Am 5,21; 1Sm 15,22.
123
Cf. Id.
124
A BJ em nota a Os 2,21, afirma: a palavra hesed exprime primeiramente a idia de vnculo, de
empenhamento. Na esfera profana designa a amizade, a solidariedade, a lealdade, sobretudo quando essas
virtudes procedem de pacto. Em Deus esse termo exprime a fidelidade a sua aliana, e a bondade que dela
decorre em favor do povo escolhido; em outras palavras exprime o amor de Deus por seu povo e os benefcios
que dele decorrem. Mas este hesed de Deus requer no homem tambm, o hesed, isto , o dom da alma, a amizade
confiante, [...] o amor que se traduz por uma submisso alegre vontade de Deus e pelo amor ao prximo.
125
A mesma nota citada acima acrescenta a respeito do verbo hebraico traduzido por desposar, o que segue:
Este verbo usado na Bblia somente referindo-se a uma jovem virgem. Deus suprime, assim, totalmente o
passado adltero de Israel, que como criatura nova. Na expresso eu te desposarei a mim na (justia), o que
segue a preposio na o dote que o noivo oferece a sua noiva cf. 2Sm 3,14.
126
Cf. Jr 31,31-34; Ez 36,26-27. Uma reflexo sistemtica aprofundada desta temtica, em mbito magisterial,
foi demandada na Encclica sobre a Misericrdia Divina do Papa Joo Paulo II, na qual ele insiste que este amor
33

A idia de um Israel feminino e jovem remete profecia de Ezequiel que vendo-a


[Deus] abandonada por todos, a socorre apenas nascida, a faz crescer, e na sua juventude sela
com ela uma aliana, tornando-a sua127. No entanto, a realidade de Israel acentua sua
infidelidade, na linguagem proftica sua prostituio128, isto , o modo como atraioa o seu
Deus atravs da idolatria, voltando-se para os deuses estrangeiros 129. A resposta de Deus
corresponde sua fidelidade, e manuteno da Aliana firmada no passado, que elege e
vocaciona Israel unio com seu Esposo: Desta maneira, serei eu que restabelecerei a minha
aliana contigo e sabers que eu sou Iahweh 130.
Esclarece Bucker:

O amor de Jav incondicional, amor de benevolncia diante da obstinao do


mal ou descaminhos da insensatez na leviandade de seu Povo. [...] Ele, o
Esposo, no s sabe do que capaz seu amor, mas tambm do que pode a
Esposa to-s se reconhecendo, identificando a origem e misso dessa escolha
e destinao. 131

O amor que Deus manifesta Israel no , contudo, cego ou obstinado; ele no ignora
os seus pecados, antes os aponta, acusando sua Esposa infiel, para depois retom-la, como
ressalta Magnolfi:

Era compreensvel que a esposa prostituda devesse ser rejeitada e s fosse


merecedora de punies, porm o amor de Deus se abaixa, a fim de a

caracteriza como que a essncia da intimidade de Israel com o Senhor uma intimidade que se compreende na
base de um verdadeiro dilogo que compromete na fidelidade mtua cf. Dives in misericordia, 4.
127
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 130.
128
Cf. Ez 16,15. A prostituio de Israel, associada s imagens simblicas de Jerusalm e Samaria, retomada e
reforada: [...] elas cometeram adultrio e suas mos esto manchadas de sangue: adulteraram com seus dolos
imundos. Mais ainda: Quanto aos seus filhos que elas me deram luz, fizeram-nos passar pelo fogo para devor-
los, [...] contaminaram o meu santurio e violaram meus sbados cf. Ez 23,37-38. E ainda, cf. Jr 3,1.
129
Assim concretiza-se a imagem de Israel como esposa infiel de Iahweh, conforme nota da BJ a Ez 16.
Acrescente-se: Deus, qual esposo trado, o ameaa [Israel] com as piores punies. [...] Mas justamente quando
a invectiva chega ao auge, acontece uma coisa imprevisvel: Deus se apieda [...] o perdo gratuito da parte de
Deus, acima de todo o mrito cf. Ibid., p. 131.
130
Cf. Ez 16,62 anotado cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 113. Acrescente-se: Borrifarei gua sobre
vs e ficareis puros; sim, purificar-vos-ei de todas as vossas imundcies e de todo os vossos dolos imundos. [...]
Ainda isto farei por eles: eu me deixarei procurar pela casa de Israel e os multiplicarei como rebanho humano
cf. Ez 36,25.37; Acrescente-se ainda: A minha Habitao estar no meio deles: eu serei o seu Deus e eles sero
o meu povo. Assim sabero as naes que eu sou Iahweh, aquele que santifica Israel, quando o meu santurio
estiver no meio deles para sempre cf. Ez 37,27-28.
131
Cf. Id. Acrescente-se: Ezequiel acaba seu livro com uma imagem da restaurao. Expresso do triunfo do
Amor eterno de Deus e da converso da Esposa cf. Id.
34

reconquistar para si. Assim Deus, ao retom-la para Si, ao justific-la [...],
revela a ntima qualidade do seu amor. 132

Jeremias caminha em paralelo com Ezequiel na reflexo sobre a infidelidade de Israel,


enquanto eleita, e o desejo de Deus de restituir com seu povo uma Nova Aliana: Porei
minha lei no fundo seu ser e a escreverei em seu corao. Ento serei seu Deus e eles sero
meu povo133. Este movimento divino, afirma Bucker, o pice espiritual do livro de
Jeremias134, e sintetiza:

Esta Nova Aliana tem trs caractersticas: iniciativa divina para o perdo
dos pecados; responsabilidade e retribuio pessoal; interiorizao da
religio. A Lei deixa de ser uma carta puramente exterior para tornar-se uma
inspirao que atinge o corao do homem, sob a influncia do Esprito de
Deus, que d ao homem um corao novo, capaz de conhecer a Deus. 135

O livro de Isaas, embora tambm explicite o tema da Esposa 136, tem uma
peculiaridade, a saber: o fato de Deus ser o Criador da Esposa 137, isto , o Deus de Israel se

132
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p.131-132.
133
Cf. Jr 31,33 grifos nossos. E ainda, cf. Jr 7,23; 11,4; 30,22; 31,1; 32,38. E tambm, cf. Ez 11,20; 36,28;
37,27; Zc 8,8; Dt 7,6.
134
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 115. Magnolfi no reflete a teologia de Jeremias sobre Israel;
prefere deslocar-se diretamente para o tema apropriado pelo Dutero-Isaas cf. MAGNOLFI, Maria. A
Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 132-136. De fato, a melhor
indicao direta da esponsalidade em termos especficos no profeta Jeremias d-se em Jr 2,2, a saber: Eu me
lembro, em teu favor, do amor de tua juventude, do carinho do teu tempo de noivado [...]. Da nota de rodap da
BJ ao mesmo texto citado acima temos que a expresso hebraica para amor a mesma de Osias, isto , a j
comentada hesed. No obstante, indiretamente, Deus no canse de manifestar seu amor por seu povo cf. Jr
11,15. Afirmaria Santos e Pereira: Na primeira parte de seu ministrio [...] Jeremias est sob a influncia de seu
antecessor Osias. [...] O profeta insiste em que a Aliana fundamentalmente uma questo de amor entre
Iahweh e Israel. Amor simbolizado pela unio do homem e da mulher no matrimnio cf. SANTOS, Manoel
Augusto. PEREIRA, Edson. A esponsalidade de Cristo com a Igreja. 1 Parte: O Antigo Testamento. Op. cit., p.
465.
135
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 115. Acrescente-se da nota da BJ a Jr 31,31-34: Esta Aliana nova
e eterna, proclamada novamente por Ezequiel (cf. Ez 36,25-28), nos ltimos captulos de Isaas (cf. Is 55,3;
59,21; 61,8), vvida no Salmo 51, ser inaugurada pelo sacrifcio do Cristo (cf. Mt 26,28); e sua realizao ser
anunciada pelos apstolos (cf. 2Cor 3,6; Rm 11,27; Hb 8,6-13; 9,15; 1Jo 5,20).
136
Cf. Is 49,14-21; 50,1; 51,17-52,9; bem como, cf. Is 1,21; 5,1. Note-se que Santos e Pereira no enfatizam o
testemunho de Isaas como salutar, exceto guisa de concluso cf. SANTOS, Manoel Augusto. PEREIRA,
Edson. A esponsalidade de Cristo com a Igreja. 1 Parte: O Antigo Testamento. Op. cit., p. 468.
137
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 115. Acrescente-se: [...] porque o teu esposo ser teu criador [...]
cf. Is 54,5. Magnolfi prefere ler esta postura criadora de Deus frente sua esposa relacionando textos do
Dutero-Isaas e do Trito-Isaas, enaltecendo a beleza da obra que ser realizada por Iahweh (cf. Is 62,2-5; 66,7-
8; bem como Is 54,1.11-12) cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In:
MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 133-134. O que de todo no ilegtimo, uma vez que ornada como
esposa e unida a Iahweh, o seu lugar ser chamado agora a cidade de Iahweh, a Sio do santo de Israel cf.
35

apresenta como o Criador, aquele que criou os seus e os estendeu, que firmou a terra e o que
ela produz, que deu o alento aos que ela povoam e o sopro de vida aos que se movem sobre
ela138. Schkel e Diaz preferem traduzir Is 54,5 como segue: Porque o que te criou te toma
por esposa139, enfatizando que sua anterioridade criao, obra de seu poder, caracteriza o
que pode realizar em favor de sua amada Esposa. Como, tambm, sustenta Schreiner:

Iahweh diz agora a Sio: Tu s o meu povo. Ele no se esquecer dos seus,
pois tem a planta da cidade [Sio, Jerusalm] desenhada em suas mos.
Iahweh salva o seu povo do cativeiro babilnico. Por isso, Sio, a cidade santa
de Jerusalm, deve ataviar-se com vestes festivas. Ela se tornar populosa,
ser novamente aceita por Iahweh, seu Senhor e esposo, e ser presenteada
com uma Aliana eterna de salvao. Iahweh retorna a Sio e o lugar recebe a
boa-nova: Reina o teu Deus. A cidade ser reconstruda com uma beleza
inimaginvel, mais gloriosa do que qualquer cidade dos deuses.140

Do dilogo teolgico entre algumas passagens do Dutero-Isaas141 e do Trito-


Isaas142, brota a reflexo sobre a beleza e a fecundidade da glria que haver de resplandecer
da obra de amor de Deus para com o seu Povo, sua Esposa. Como enfatiza Magnolfi:

O perdo, a imprevisvel resposta de fidelidade infidelidade de Israel, este


amor de Iahweh-Esposo, que chega ao ponto de assumir sobre Si a vergonha
da esposa, provoca principalmente dois efeitos, o de restituir a beleza e
revestir ainda a esposa daquele esplendor de que a tinha adornado seu Criador
e de torn-la fecunda de uma forma excepcional.143

SCHREINER, Josef. O livro da escola de Isaas. In: SHREINER, Josef. Palavra e mensagem do Antigo
Testamento. 2.ed. SP: Teolgica, SP: Paulus, 2004, p. 211.
138
Cf. Is 42,5. E ainda, cf. Is 44,25; 45,12.
139
Cf. SCHKEL, Lus Alonso; SICRE DIAZ, Jos Lus. Profetas I: Isaas, Jeremias. 2.ed. SP: Paulus, 2004, p.
345. Schkel e Diaz falam de Is 49 e 51 como poemas matrimoniais que desenvolvem com coerncia e
intensidade a imagem matrimonial; e assim: Pela aliana, Israel esposa do Senhor, como tambm me
fecunda. Pela sua infidelidade ela foi repudiada pelo marido e ficou como solteira ou viva, outra vez s e sem
filhos. Deus, porm, no esquece o seu amor: o repdio e o abandono foram apenas momentneos, ele tornar a
tom-la por esposa, a estar com ela, a torn-la fecunda. A reconciliao ser fecunda e perptua, ter fora
csmica. [...] O Deus de toda a terra escolhe uma cidade, como escolheu um povo como propriedade cf.
Ibid., p. 346-347.
140
Cf. SCHREINER, Josef. O livro da escola de Isaas. In: SHREINER, Josef. Op. cit., p. 210. E tambm, cf. Is
49,15; 51,16; 52,1-2.7.9; 54,1-11.
141
Cf. Is 54,1.11-12.
142
Cf. Is 62,2-5; 66,7-8.
143
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 133.
36

E completa Schreiner: Esta glria de Deus, que, na sua ao salvfica, brilha sobre
Israel, atrair o mundo inteiro144, como afirma o texto do profeta: Pe-te de p, resplandece,
porque a tua luz chegada, a glria de Iahweh raia sobre ti 145. Assim, a beleza de agora,
que se contrape anterior desolao, o sinal da realidade do amor do seu Deus e do seu
perdo146.
Complementa Magnolfi:

[...] finalmente Israel digno do seu Deus, Ele mesmo o fez belo e ele agora
pode ir-lhe ao encontro como virgem adornada para o Esposo. Os traos da
infidelidade desapareceram, a virgem esposa se demonstra capaz de responder
com o mesmo amor. este o contedo do Cntico dos Cnticos [...] 147.

Assim se apresenta uma interpretao possvel da teologia, altamente alegrica 148, do


Cntico dos Cnticos perante a temtica da esponsalidade bblica veterotestamentria: uma
expresso do amor da Esposa que se sente amada e vai ao encontro do seu Senhor. De fato,
como ressaltam Santos e Pereira: Em sentido literal o livro parece ser uma celebrao do
amor e da fidelidade entre um homem e uma mulher149. Lacoste acrescentaria:

[...] esse dilogo canta a beleza e a bondade do amor entre um homem e uma
mulher, em relao de paridade completa em que se desenrola a plenitude

144
Cf. SCHREINER, Josef. O livro da escola de Isaas. In: SHREINER, Josef. Op. cit., p. 211. Acrescente-se:
Na verdade, Iahweh traz todos os estrangeiros, que se unem a ele, para seu monte santo; e o seu templo ser
chamado casa de orao para todos os povos [Is 56,6] cf. Id.
145
Cf. Is 60,1.
146
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 133.
147
Cf. Ibid., p. 134-135.
148
Embora a tradio judaico-crist celebre alegoricamente a teologia deste livro no se pode descurar de outras
interpretaes legtimas cf. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Ludger. VI. O Cntico dos Cnticos. In:
ZENGER, Erich; et alli. Introduo ao Antigo Testamento. SP: Loyola, 2003, p. 341-345. Ou ainda:
STADELMANN, Luis I. Cntico dos Cnticos. 2.ed. SP: Loyola, 1998, p. 15-20 e ASENSIO, Vctor Morla.
Livros sapienciais e outros escritos. 3.ed. SP: Ave-Maria, 2008, p.412-417.
149
Cf. SANTOS, Manoel Augusto. PEREIRA, Edson. A esponsalidade de Cristo com a Igreja. 1 Parte: O
Antigo Testamento. Op. cit., p. 454. E ainda: Considerando que o amor humano em si mesmo j um eco do
amor divino, o livro encontra-se essencialmente orientado para isso cf. Id. Asensio acrescenta uma
contribuio a respeito da figura feminina presente no livro do Cntico dos Cnticos, a saber: Acostumado no
Antigo Testamento a tropear com figuras femininas com as caractersticas tpicas das sociedades primitivas do
Oriente Prximo antigo, em geral, e da estrutura patriarcal da sociedade israelita, em particular, surpreende
descobrir no Cntico a presena de uma mulher diferente. A seu lado o amado empalidece; ela a autntica
protagonista. Uma mulher presa de um apaixonado amor, porm livre em sua escolha, em seus movimentos e
suas decises; livre para tomar iniciativas; livre tambm em sua disposio para o abrao amoroso cf.
ASENSIO, Vctor Morla. Op. cit., p. 405-406 grifos nossos. o que se deduz da citao: [...] estou doente de
amor [...] cf. Ct 2,5; 5,8. Em oposio radical a imagem feminina fria, preocupada e absorvida pela
economia familiar de Pr 31 cf. Ibid., p. 406.
37

original evocada em Gn 1 e 2. Nota-se, no entanto, que toda a tradio da


leitura judaica do texto a interpreta como cantando a relao entre Jav e Israel
[...]. O Cntico dos Cnticos serve para exprimir, em sua expresso mais
avanada e mais acabada, a realidade da aliana designada pelos profetas. 150

Magnolfi151 ressalta que o motivo esponsal tambm surge nos Salmos, em especial no
Salmo 45, conforme seguem alguns excertos:

[...] s o mais belo dos filhos dos homens,


a graa escorre de teus lbios,
porque Deus te abenoa para sempre.
[...] Entre as tuas amadas esto as filhas do rei;
tua direita uma dama, ornada com ouro de Ofir.
[...] que o rei se apaixone por tua beleza:
prostra-te sua frente, pois ele o teu senhor!152

O Rei-Messias tem sua beleza fundada e exaltada na beno divina, inclusive lhe so
aplicados os atributos de Iahweh153 e do Emanuel154. As tuas amadas, acima citadas, podem
fazer referncia s naes pags155, convertidas ao Deus verdadeiro e admitidas ao seu
servio, seguindo Israel156, que h seu tempo e assim vestida, ingressa como Rainha 157 no
palcio do Rei.
Magnolfi acrescentaria descrio do Esposo:

[...] revestido de toda a beleza, tanto fsica como interior, com as


caractersticas mais excelsas para um rei, segue a apresentao igualmente

150
Cf. PELLETIER, Anne-Marie. Casal. In: LACOSTE, Jean-Yves (Dir.). Dicionrio crtico de teologia. SP:
Paulinas, SP: Loyola, 2004, p. 355. Acrescente-se: Eu sou do meu amado, seu desejo o traz a mim cf. Ct
7,11.
151
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 135.
152
Cf. Sl 45,3.10.12. Da nota de rodap da BJ: [...] este Salmo poderia ter sido canto profano para as npcias de
rei israelita, Salomo, Jeroboo II ou Acab [...]. Mas a tradio judaica e a crist interpretam com referncia s
npcias do Rei-Messias com Israel (figura da Igreja; cf. Ct 3,11; Is 62,5; Ez 16,8-13) e a liturgia por sua vez
entende a alegoria, aplicando-a a Nossa Senhora. H, de fato, opinies diferentes, como salientam Santos e
Pereira, citando Schkel e Carniti cf. SANTOS, Manoel Augusto. PEREIRA, Edson. A esponsalidade de
Cristo com a Igreja. 1 Parte: O Antigo Testamento. Op. cit., p. 460-461 e SCHKEL, Lus Alonso; CARNITI,
Ceclia. Salmos I (salmos 1-72). Traduo, introduo e comentrio. SP: Paulus, 1996, p. 630.
153
Cf. Sl 145,4-7.12-13.
154
Cf. Is 9,5-6.
155
Cf. Ct 1,3; 6,8; Is 60,3s; 61,5.
156
Cf. Sl 45,15-16.
157
Cf. Sl 45,16.
38

solene e majestosa da esposa. [...] Diz-se, por exemplo, que os lbios do


soberano esto cheios de graa; essa graa antes de tudo uma qualidade
esttico-moral, porque derramada por Deus e se transforma naquela graa
que torna o eleito gracioso junto aos homens e aos olhos de Deus. Diz-se,
ainda, que lhe pertencem esplendor e majestade; estas duas palavras so
geralmente usadas para revelar qualidades divinas. So como que o manto de
luz com que Deus se envolve quando aparece ao homem, como em muitos
Salmos [...] um revrbero do esplendor de Deus.158

E com relao Esposa:

[...] igualmente toda esplendor, ornada de uma luz semelhante quela que
acompanha a glria divina. Ela, com efeito, filha de rei e esposa de rei e
agora irradiao de esplendor em meio ao cortejo nupcial. Esta beleza tem seu
paralelo na simbologia da veste, expressa por aquele seu traje todo tecido de
ouro.159

Schkel e Carniti terminariam por dizer que na linha de uma tradio que no se
extingue no Antigo Testamento, mas se aprofunda e se enraza na novidade do horizonte
cristo, os smbolos da luta pela justia, da eleio por amor e do matrimnio, da realeza,
abrem-se a nova expanso160; um processo que desemboca na reflexo patrstica dos
primeiros sculos do cristianismo, enfatizando a relevncia da esponsalidade como marco
teolgico para compreenso da relao entre a comunidade crist e seu Senhor. 161

158
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 135. E tambm, cf. Sl 21,6; 96,6; 104,1; 111,3; 145,5.12.
159
Cf. Id. Acrescente-se: No devemos esquecer que o vestido de cerimnia , em todas as culturas, sinal de
uma realidade mais profunda cf. Id.
160
Cf. SCHKEL, Lus Alonso; CARNITI, Ceclia. Op. cit., p. 630.
161
Cf. MAGNOLFI, Maria. A Revelao do mistrio da Igreja-Esposa. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit.,
p. 150-158.
39

CAPTULO II
Abrangncia e Limites da Esponsalidade no Conclio Vaticano II

Este captulo situa o cerne da problemtica desenvolvida nesta pesquisa. A tradio


esponsal, com suas nuances bblicas, evolui historicamente na compreenso eclesial at a
sntese elaborada pelo Vaticano II. Na Constituio sobre a Igreja, a esponsalidade apenas e
to somente uma entre inmeras outras imagens da Igreja, semelhana das reflexes
teolgicas mais primitivas do cristianismo. Esta ordem sistemtica do discurso conciliar
parece situar margem um instrumento hermenutico imagtico de primeira ordem para
contemplar o mistrio eclesial situado desde a teologia conciliar. Do exposto acima, deriva a
necessidade de expressar com clareza a abrangncia e os limites da esponsalidade no Conclio
Vaticano II, para verificar e validar a relevncia de uma reflexo teolgica pautada nesta
imagem eclesial.

2.1 A Mentalidade do Conclio


So evidentes e irrenunciveis as intuies originrias enunciadas pelo Papa Joo
XXIII a respeito da convocao do Conclio Vaticano II, como instrumento de revitalizao
eclesial. A saber:

[...] julgamos ter chegado o tempo de oferecer Igreja catlica e ao mundo o


dom de um novo Conclio Ecumnico [...] no momento em que a Igreja
percebe, de modo mais vivo, o desejo de fortificar a sua f e de se olhar na
prpria e maravilhosa unidade; como, tambm, percebe melhor o urgente
dever de dar maior eficincia sua forte vitalidade, e de promover a
santificao de seus membros, a difuso da verdade revelada, a consolidao
de suas estruturas. Ser esta uma demonstrao da Igreja, sempre viva e
sempre jovem, que sente o ritmo do tempo, e que, em cada sculo, se orna de
um novo esplendor, irradia novas luzes, realiza novas conquistas,
permanecendo, contudo, sempre idntica a si mesma, fiel imagem divina
impressa na sua face pelo Esposo que a ama e protege, Jesus Cristo. 162

162
Cf. JOO XXIII. Constituio apostlica com a qual convocado o Conclio Vaticano II. In:
DOCUMENTOS DO CONCLIO ECUMNICO VATICANO II (1962-1965). 4.ed. SP: Paulus, 2007, p. 12-13.
E ainda, acrescente-se: O gesto do mais recente e humilde sucessor de Pedro que vos fala, de convocar esta
solenssima reunio, pretendeu afirmar, mais uma vez, a continuidade do magistrio eclesistico, para o
40

Como, tambm, sua finalidade originria: O que mais importa ao Conclio


Ecumnico o seguinte: que o depsito sagrado da doutrina crist seja guardado e ensinado
de forma mais eficaz163. Complementada e explicitada, da maneira como segue:

A finalidade principal deste Conclio no , portanto, a discusso de um e


outro tema da doutrina fundamental da Igreja, repetindo e proclamando [...]
Para isto, no haveria necessidade de um Conclio. Mas da renovada, serena e
tranqila adeso a todo o ensino da Igreja, na sua integridade e exatido
[...].164

Tambm indicou como deveriam ser combatidos os erros: Agora, porm, a esposa de
Cristo prefere usar mais o remdio da misericrdia do que da severidade. Julga satisfazer
melhor s necessidades de hoje mostrando a validez da sua doutrina do que renovando
condenaes165, mostrando-se me amorosa para com todos, benigna, paciente, cheia de
misericrdia e bondade tambm com os filhos separados166.
Confirmadas que foram estas intuies, pelas palavras de seu sucessor o Papa Paulo
VI no encerramento do Conclio: [...] toda esta riqueza doutrinal orienta-se apenas a isto:
servir o homem, em todas as circunstncias da sua vida, em todas as suas fraquezas, em todas
as suas necessidades. A Igreja declarou-se como que escrava da humanidade [...] a idia de
servio ocupou o lugar central167. Em outras palavras:

[...] o magistrio da Igreja, embora no tenha querido pronunciar-se com


sentenas dogmticas extraordinrias sobre nenhum captulo doutrinal, props,
todavia, o seu ensinamento autorizado acerca de muitas questes que hoje
comprometem a conscincia e a atividade do homem. O magistrio, por assim
dizer, desceu para dialogar com o homem; e conservando sempre a sua

apresentar, em forma excepcional, a todos os homens do nosso tempo, tendo em conta os desvios, as exigncias
e as possibilidades deste nosso tempo cf. JOO XXIII. Discurso na abertura solene do Conclio. In:
DOCUMENTOS DO CONCLIO ECUMNICO VATICANO II (1962-1965). 4.ed. SP: Paulus, 2007, p. 21.
163
Cf. Ibid., p. 26. Acrescente-se: [...] necessrio primeiramente que a Igreja no se aparte do patrimnio
sagrado da verdade, recebido dos seus maiores; e, ao mesmo tempo, deve tambm olhar para o presente, para as
novas condies e formas de vida introduzidas no mundo hodierno, que abriram novos caminhos ao apostolado
catlico cf. Ibid., p. 26-27.
164
Cf. Ibid., p. 27-28.
165
Cf. Ibid., p. 28.
166
Cf. Ibid., p. 29.
167
Cf. PAULO VI. Homilia na concluso solene do Conclio. In: DOCUMENTOS DO CONCLIO
ECUMNICO VATICANO II (1962-1965). 4.ed. SP: Paulus, 2007, p. 671.
41

autoridade e a sua virtude, adotou a maneira de falar acessvel e amiga que


prpria da caridade pastoral. Quis fazer-se ouvir e entender por todos. [...] isto
, falou aos homens de hoje, tais quais so.168

No obstante, o enunciado acima, possvel tambm, sorver o chamado esprito do


Conclio Vaticano II, isto , a mentalidade conciliar, de pelo menos duas fontes objetivas: da
letra documental169, como da histria das discusses que geraram os documentos conciliares,
que no outra seno a histria do prprio Conclio 170 como afirma Alberigo: [...] a
histria do Vaticano II no pode ser reconstruda a no ser sobre a base da anlise crtica das
fontes [...]171.
A diversidade documental, propriamente dita, sinaliza os diversos direcionamentos da
reflexo dos Padres conciliares; portanto, embora versem sobre a realidade eclesial172, se
forem considerados a partir das suas mltiplas caractersticas teolgicas, sinalizam uma
grande abertura dialgica, que no corpo de cada um dos textos acabar salientado: a Igreja
dialogando consigo mesma a respeito de si e de seus desafios de presena no mundo.173 Neste
nterim, dividem-se os crticos entre os defensores de uma postura de continuidade conciliar,
portanto a mentalidade do conclio no seria outra seno aquilo que a Igreja sempre elaborou
de si, mas recolocada aos tempos atuais em linguagem apropriada; os segundos,
promulgadores de um ideal de ruptura, portanto de clara novidade.
Alberigo prefere postular uma posio conciliadora entre os extremos desta discusso,
quando afirma:

168
Cf. Ibid., p. 670 grifos nossos.
169
Consignada nos dezesseis documentos produzidos pelo Conclio Vaticano II, isto , as duas constituies
dogmticas Dei Verbum e Lumen Gentium, a constituio pastoral Gaudium et Spes, a constituio
Sacrosanctum Concilium, as trs declaraes Dignitatis humanae, Gravissimum educationis e Nostra aetate,
bem como os seus nove decretos Apostolicam actuositatem, Ad gentes, Christus Dominus, Inter mirifica,
Orientalium ecclesiarum, Optatam totius, Perfectae caritatis, Presbyterorum ordinis e Unitatis redintegratio.
170
Assinalada nas suas Atas e j criticada por inmeros telogos distncia de quarenta anos do evento conciliar
cf. ALMEIDA, Antonio Jos de. Lumen Gentium. A transio necessria. SP: Paulus, 2005, p. 22.
171
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Breve histria do Conclio Vaticano II (1959-1965). Aparecida: Santurio, 2006,
p.14. Acrescente-se: Evidentemente, a uma hermenutica dos textos conciliares deve-se acrescentar uma
hermenutica do Conclio enquanto evento, esprito, movimento. Trata-se de identificar o esprito do
Conclio, ou seja, aquele impulso espiritual de renovao que animou os trabalhos conciliares e que contagiou a
vida eclesial cf. ALMEIDA, Antonio Jos de. Op. cit., p. 22.
172
Como se diz tradicionalmente: ad intra e ad extra, isto , para dentro e para fora da realidade eclesial.
173
Acrescente-se: Do papa Joo XXIII nasceu a idia mesma do conclio caracterizada por um pensar grande,
pela convico que a f pudesse gerar um acontecimento histrico adequado s novas exigncias da humanidade.
[...] O Vaticano II apresenta-se como um conclio empenhado em levar a Igreja a responder comunitria e
positivamente, ou seja, repropondo os contedos evanglicos essenciais humanidade de hoje [...] cf. Ibid., p.
196. E ainda: [...] foi a primeira vez que a Igreja se definiu a si mesma cf. CONGAR, Yves M.-J. guisa de
concluso. In: BARANA, Guilherme (Dir.). A Igreja do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965, p. 1285.
42

interessante acentuar os elementos de continuidade entre as expectativas


delineadas antes do conclio e seus resultados. Apesar de uma considervel
correspondncia entre muitas dessas expectativas e concluses, parece,
todavia, que o Vaticano II ter complexivamente ultrapassado as expectativas,
realizando uma virada mais profunda e orgnica [...] Nasceu um conclio
novo, ou seja, diferente daqueles da tradio precedente, uma vez que no foi
determinado pela resposta a desvios herticos, nem por exigncias de
organizao da cristandade, nem por emergncias dramticas, sem enfim
realizar um projeto bem determinado. 174

Libanio, de modo semelhante, acentua uma dupla leitura permitida pelo Conclio:

[...] a leitura de continuidade acentua o permanente, o estrutural e considera a


histria um fluxo contnuo. feita muito a gosto da instituio, oferecendo
segurana, mas padecendo facilmente do vis ideolgico e inibidor de
mudanas. A leitura de ruptura salienta o ponto da novidade criativa, muito
prpria dos crticos e profetas, gerando insegurana, desagradando os senhores
da instituio, mas permitindo avanos. 175

Embora, ele mesmo, em sua opinio, no hesite em sustentar a novidade do Vaticano


II, a partir de um referencial de ruptura para com uma mentalidade que prefere designar pr-
moderna ou tradicional, dita teocntrica. Em oposio, o Conclio teria procurado falar
com a modernidade, a partir da modernidade das elaboraes de diversos movimentos
eclesiais, ditos: bblico, litrgico, ecumnico, missionrio, leigo, teolgico e social,
historicamente contextualizados.176 E assim, resume:

O Conclio Vaticano II significou real ruptura em relao mentalidade


predominante na Igreja catlica at o final do pontificado de Pio XII. Essa
ruptura caracterizou-se pela passagem de uma viso pr-moderna do mundo
para uma viso moderna. E o Conclio foi esse divisor de guas, ao
174
Cf. Ibid., p. 195.
175
Cf. LIBANIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II. Em busca de uma primeira compreenso. SP: Loyola,
2005, p. 11. Na obra citada acima o autor situa-se na leitura de ruptura, e justifica-o: Assumiremos neste estudo
essa segunda leitura do Conclio Vaticano, e no o consideraremos na linha de Trento e Vaticano I. Trata-se de
uma preferncia, que no implica nenhuma exclusividade radical. Est tambm presente uma continuidade que
eventualmente ser indicada. [...] No entanto, a tica principal do nosso trabalho focaliza a ruptura. Interessa-nos
apontar para as novidades que brotaram do Conclio a fim de incentivar o prosseguimento desse processo em vez
de introduzir freios estratgicos. cf. Ibid., p. 13-14.
176
Cf. Ibid., p. 15-56.
43

confeccionar os textos e ao dirigi-los precipuamente ao sujeito social


moderno.177

Para Lorscheider, o novo [do Conclio] significa a acentuao de alguns aspectos que,
no decurso dos tempos, ou ficaram esquecidos ou perderam o seu vigor, na prtica e na
reflexo pastoral-eclesiolgica178. Neste sentido, ele no veio para definir ou condenar, mas
para servir e salvar. Toda a sua postura no foi fuga do mundo, mas presena viva e atuante
em favor do mundo e da humanidade179, sob a gide de dois conceitos fundamentais:
abertura crtica ao mundo de hoje 180 e uma Igreja dialogante181; j explicitados pelo ento
bispo de Santo ngelo alguns meses antes do encerramento do Conclio.182
Esta abertura crtica compreende salutarmente, parafraseando novamente
Lorscheider, focalizar a participao ativa da Igreja na histria humana, isto , o aspecto
encarnacionista do mistrio da Igreja, a sua historicidade, com especial ateno aos sinais dos
tempos183. Enquanto, a Igreja dialogante, explica-se desde o dilogo que o prprio Deus,
atravs do seu Verbo, seu Filho, no Esprito Santo, trava com a humanidade; e disto: Este
dilogo deve acontecer dentro da prpria Igreja catlica; [...] um dilogo animado por um
amor fervoroso e sincero184. E sintetizando:

177
Cf. Ibid., p. 14. Entenda-se sujeito social moderno como o entende Libanio, isto , no so os indivduos
considerados em sua singularidade, mas na qualidade de grupos ou classes sociais que assumem, desempenham
papel decisivo e primordial em certo momento da histria para Libanio este sujeito social moderno agiu
dentro e fora do Conclio [...] por meio das relaes que ele criou com seus membros, peritos e padres
conciliares cf. Ibid., p. 12-13.
178
Cf. LORSCHEIDER, Alosio. Linhas mestras do Conclio Ecumnico Vaticano II. In: SANTOS, Manoel
Augusto (Org.). Conclio Vaticano II: quarenta anos de Lumen Gentium. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005, p. 21.
Tambm publicado em: LORSCHEIDER, Alosio; et alli. Vaticano II: 40 anos depois. 2.ed. SP: Paulus, 2006, p.
39-49.
179
Cf. LORSCHEIDER, Alosio. Linhas mestras do Conclio Ecumnico Vaticano II. In: SANTOS, Manoel
Augusto (Org.). Op. cit., p. 26.
180
Dito aggiornamento, enquanto exprime o aspecto encarnacionista do mistrio da Igreja, a sua
historicidade, acentuando a necessidade de ateno aos sinais dos tempos cf. Ibid., p. 19.
181
Enquanto dilogo no seja polmica, controvrsia, discusso, mas sim, dar ao outro o testemunho de
uma convico ntima que se tem, oferecendo, ao mesmo tempo, ao outro a oportunidade de, por sua vez, dar o
testemunho de sua convico ntima cf. Id. Congar argumentaria: Um dilogo significa que os outros no so
unicamente passivos cf. CONGAR, Yves-Marie. Dilogos de outono, SP: Loyola, 1990, p. 17.
182
Acrescente-se: Espelhando-se em Cristo, o Conclio procurou realizar o seu primeiro propsito: o
aggiornamento da Igreja, o dilogo da Igreja consigo mesma, a sua renovao interior cf. LORSCHEIDER,
Alosio. O mistrio da Igreja no Vaticano II. Porto Alegre: Departamento Regional de Teologia: Champagnat,
1965, p. 1.
183
Resumo do artigo do Cardeal Alosio Lorscheider, j citado anteriormente em outros trabalhos, agora na
Apresentao da obra de Gonalves e Bombonatto cf. GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO,
Vera Ivanise (Org.). Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. 2.ed. SP: Paulinas, 2005, p. 6.
184
Cf. Id.
44

O Vaticano II trabalha com duas realidades: a revelao e a situao. H uma


nova concepo teolgica da salvao. A salvao no colocada antes ou
depois do mundo, mas dentro do mundo. A salvao constri-se neste mundo,
onde temos a as sementes do Verbo, embora no se esgote com a realidade e
na realidade deste mundo. a teologia do Reino de Deus j presente e atuante
no mundo. O Evangelho a semente evanglica colocada no corao da Igreja
e da humanidade. Por isso, no mais fuga do mundo, mas presena evanglica
atuante no mundo. 185

Uma leitura mais contempornea, apropriada aos telogos Gonalves e Bombonatto,


reafirma a pertinncia histrica do Conclio Vaticano II, pois

[...] acolheu um contexto de renovao teolgica e eclesial proveniente de


vrias dcadas e sistematizou contedos fundamentais que proporcionaram a
vivncia de um novo esprito da Igreja em suas estruturas internas, em sua
relao com o mundo e em sua viso teolgica e antropolgica.186

E disso decorre, como conclui Gonalves e Bombonatto, que: Mesmo em meio s


tenses do tempo, do espao e da cultura, a continuidade histrica do esprito do Conclio
Vaticano II a afirmao de uma Igreja que abriu suas janelas para enxergar [...]187. De fato,
esta Igreja aberta ao mundo e em dilogo com um mundo tornou-se motivo de crtica
teolgica dos peritos do Conclio, imediatamente aps seu encerramento. Dentre eles,
sobressai Ratzinger, pelo teor de sua avaliao e pelo impacto histrico-eclesiolgico de sua
teologia; a saber:

[...] o Vaticano II queria claramente, incorporar e subordinar o discurso da


Igreja ao discurso de Deus, queria propor uma Eclesiologia no sentido
propriamente teo-lgico, mas a recepo do Conclio, at agora, passou por
cima desta caracterstica dominante, em favor de cada uma das afirmaes
eclesiolgicas, atirou-se a palavras-chave individuais e, assim, ficou aqum
das grandes perspectivas dos Padres conciliares. 188

185
Cf. Ibid., p. 7.
186
Cf. Ibid., p. 419. E tambm, cf. ROUSSEAU, Olivier. A Constituio no quadro dos movimentos
renovadores de teologia das ltimas dcadas. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 115-134.
187
Cf. GONALVES, Paulo Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Org.). Op. cit., p. 420.
188
Cf. RATZINGER, Joseph. Caminhar juntos na f. A Igreja como comunho. Braga: Editorial A. O., 2005, p.
123. Houve, certamente, quem discordasse desta opinio e se manifestasse, no tempo oportuno, assim
45

O problema assinalado por Ratzinger parece fazer ressaltar o fator fundamentalista da


interpretao ps-conciliar, isto , uma recepo que acabou por discutir mais as tendncias
da reflexo conciliar e menos o resultado do ardoroso processo de construo do Conclio,
que decorre da sua documentao, como um todo. Justamente, o que parece ser o contrrio
daquilo que se desejava da parte dos Papas no itinerrio original do Conclio, como dos
especialistas citados acima. Ratzinger, tambm, abordou esta dificuldade, com relao
qualificao teolgica dos documentos conciliares, em especial da Constituio sobre a Igreja,
devido a sua Nota explicativa prvia189, ainda durante a execuo do Conclio:

[...] um documento amadurecido atravs de anos de mais intensiva auto-


expresso da presente conscincia de f, como pregao ao mundo de hoje e
como base de sua renovao espiritual, que no pode estar sobre fundamentos
vacilantes. No significa que o texto seja irreformvel nas particularidades de
suas formulaes e direes de idias, ou mesmo de suas citaes da Escritura
e dos Padres. Significa, porm, que no conjunto dos textos doutrinrios dos
tempos mais recentes a essa Constituio cabe um significado preferencial,
como uma espcie de ponte para a interpretao.190

As crticas apresentadas acima, da parte de Ratzinger, no o impediram de reconhecer


a abertura ao mundo enquanto novidade proporcionada pelo Conclio, sob a forma de um
novo realismo da teologia, do derrubamento das fronteiras na Igreja, da ideia de dilogo e a
aceitao da autonomia das ordens mundanas. Como afirma:

teologicamente. Faz-se prudente recordar aqui apenas como indicao, justamente por no corresponder aos
objetivos desta elaborao, a contribuio de Comblin, cf. COMBLIN, Jos. O povo de Deus. 2.ed. SP: Paulus,
2002, como tambm, do j recordado Libanio, cf. LIBANIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II, p. 205-213.
Sobre a recepo do Conclio, tambm cf. DOMNGUEZ, Jos Arturo. Las interpretaciones posconciliares. In:
RODRGUEZ, Pedro (Dir.). Eclesiologa 30 aos despus de Lumen Gentium. Pueblo de Dios Cuerpo de
Cristo Templo del Espritu Santo Sacramento Comunin. Madrid: Rialp, 1994, 39-87 e RATZINGER,
Joseph. El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa. Barcelona: Herder, 1972, p. 335-356.
189
A Nota explicativa prvia tinha por objetivo explicitar o esprito e o sentido como deveria ser explicada e
compreendida a doutrina exposta no captulo III da Constituio sobre a Igreja cf. Notificaes feitas pelo
Exmo. Secretrio Geral na 123 Congregao Geral (16 de novembro de 1964). In: DOCUMENTOS DO
CONCLIO ECUMNICO VATICANO II (1962-1965). 4.ed. SP: Paulus, 2007, p. 193-194.
190
Cf. RATZINGER, J. A colegialidade episcopal. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 788 grifos
nossos. E ainda, acrescente-se: Justamente o objetivo desse texto [Nota explicativa prvia] no absorver as
foras dos telogos; seu sentido antes de lev-los acima deles e gui-los mesmo s fontes do perptuo
rejuvenescimento de toda a teologia: Sagrada Escritura e aos ricos tesouros que dos escritos dos Padres devem
ser explorados como novos, de gerao em gerao cf. Id.
46

Comparado com certas tendncias que se desenvolveram no sculo XIX e na


primeira metade do sculo XX, representa sem sombra de dvida uma ruptura,
contudo uma ruptura que comporta uma mesma motivao fundamental.
possvel dizer que o conclio marca a passagem de uma situao em que se
parecia ter alcanado um mximo de cristianizao, cuja manuteno e
fortalecimento se considerava a tarefa mais importante, para uma situao em
que se deve reconhecer de novo o radical posicionamento minoritrio do
cristianismo, que exige no manuteno, mas uma existncia missionria.191

Neste horizonte de interpretao, parece oportuno, a modo de sntese da mentalidade


do Conclio, o esboado por Congar tambm s vsperas da ltima sesso do Vaticano II:

[...] um conclio toca a Igreja em profundidade e prolonga sua ao durante


geraes, mesmo durante sculos. que ele pe por obra as foras de toda a
catolicidade, numa espcie de concelebrao cujo principal celebrante o
Esprito Santo, prometido assemblia fraterna reunida em nome do Senhor.
Essa cooperao humana e mstica findou no ato supremo do magistrio que
foi a proclamao do texto [...].192

No excerto acima, Congar tem em mente a aprovao litrgica e cannica 193 da


Constituio sobre a Igreja, mas o aplicvel a um texto conciliar parece poder aplicar-se ao
Conclio como um todo na busca da compreenso do seu itinerrio teolgico, como aqui se
faz: o esprito que o conduz no outro seno o Esprito de Cristo; que tambm conduz a
sua Igreja no seu processo dialgico entre si, e de modo especial atravs do Conclio com o
mundo, cujo resultado final a elaborao textual que contm a explanao do contedo da f
para os dias atuais, como tanto o desejava seu idealizador o Papa Joo XXIII, bem como seu
finalizador o Papa Paulo VI.194

191
Traduo de: Comparado con ciertas tendencias que se desarrollaron en el siglo XIX y en la primera mitad
del XX, representa sin gnero de duda una ruptura, pero una ruptura dentro de una intencin en que pareca
alcanzado un mximo de cristianizacin, cuya conservacin y afianzamiento se consideraba como la tarea ms
importante, a una situacin en que debe reconocerse de nuevo la radical postura minoritaria del cristiano, que
pide no conservacin sino una existencia misionera grifos nossos cf. RATZINGER, Joseph. El nuevo
pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa. Barcelona: Herder, 1972, p. 332-333.
192
Cf. CONGAR, Yves M.-J. guisa de concluso. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 1286. Nesta
citao, Congar faz referncia a outro texto, produzido por ele mesmo, aps a terceira sesso do Conclio
Vaticano II, aqui citado da edio disponvel impressa um ano depois cf. CONGAR, Yves. Le Concile au jour
le jour. Troisime session. Paris: Du Cerf, 1965, p. 9-39.
193
Cf. CONGAR, Yves M.-J. guisa de concluso. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 1286.
194
Congar recorda que, embora o Conclio no tenha como prerrogativa formular novos dogmas, nem por isso
seus documentos deixam de gozar de autoridade. Para tanto, cita o texto da recm-aprovada Lumen Gentium que
47

Almeida acrescentaria assim:

No se trata, de forma alguma, de separar nem de opor esprito e letra do


Conclio, preferindo aquele a esta, ou vice-versa. [...] No obstante o limite
inerente aos textos conciliares, o esprito do Conclio ainda que os
transcenda est ligado aos textos, est mesmo nos textos. Sem os textos, o
esprito do Conclio se esvai, como fogo-ftuo ou fantasma inalcanvel;
sem o esprito, porm, os textos no passariam de letra morta, que sem o
Esprito, mata e no salva.195

Assim lido e interpretado, luz do seu esprito, o Vaticano II ecoa na histria como
o Conclio que conseguiu apresentar-se pastoral sem descurar seu carter doutrinal,
justamente por evidenciar que o pastoral faz parte da doutrina, mas exprimindo-se na
histria, no tempo e no mundo atual 196. Um Conclio capaz de integrar o passado e o
presente da f, na historicidade dinmica da sua Tradio.197

2.2 A Eclesiologia do Vaticano II


Conforme o exposto anteriormente, o Conclio no quis repetir verdades antigas, mas
desejou atualizar a milenar conscincia que a Igreja tem de seu prprio mistrio como fonte
de evangelizao. Neste sentido, parafraseando Hackmann, a Constituio sobre a Igreja
reflete uma eclesiologia enquanto a autoconscincia que a Igreja no Vaticano II tem de si
mesma. E completa, acentuando: Seu valor est na viso orgnica do mistrio da salvao e

afirma que os bispos entre si e em comunho com o Sucessor de Pedro, na expresso da sua colegialidade em
conclio, de modo especial e significativo, enunciam de modo infalvel a doutrina de Cristo; e a isto, deve-se
aderir com assentimento de f cf. Ibid., p. 1286-1287. E tambm, cf. Lumen Gentium, 25.
195
Cf. ALMEIDA, Antonio Jos de. Op. cit., p. 23.
196
Cf. CONGAR, Yves-Marie. Dilogos de outono, p. 9-10. Argument-lo-ia ainda como segue: verdade que
algumas pessoas abusaram desse ttulo para dizerem: j que pastoral, ele no doutrinal. Isso absolutamente
falso: ele doutrinal, mas doutrinal-pastoral, isto , pertencente a uma doutrina que requer ser aplicada
historicamente, que no uma espcie de terra de ningum, entre o cu e a terra, um tipo de quadro absoluto,
imutvel, intocvel cf. Ibid., p. 10.
197
Acrescente-se: [A Tradio] uma realidade viva, e no a transmisso material de uma coisa que ser
retomada sem, modificaes. Trata-se da vida de um princpio por todo o decorrer da sua histria. [...] a
novidade do Vaticano II consistiu em grande parte na admisso da historicidade da Igreja, das Escrituras etc.
Historicidade no quer dizer, de forma alguma, algo de totalmente novo: retoma-se o anterior, mas em condies
originais. Trata-se da famosa adaptao. [...] Estou convencido de que o Vaticano II se insere na Tradio. Mas,
evidentemente, trouxe elementos novos cf. Ibid., p. 11.
48

do mistrio da histria humana, procurando colocar no centro aquilo que essencial e


imutvel, mostrando claramente as dimenses interiores da Igreja198.
Os prximos itens tm por objetivo aprofundar este processo de autoconhecimento da
Igreja revelando suas nuances em vista da situao da esponsalidade no conjunto orgnico
desses elementos, que integrados parecem ter o potencial de oferecer ao mundo atual uma
clara ilustrao do mistrio eclesial.

2.2.1 Um Conclio Eclesiolgico


Afirma-se do Vaticano II, que sendo pastoral tornou-se um Conclio eclesiolgico.
Assim, o argumentou o Cardeal Lorscheider recordando que o itinerrio original idealizado e
legitimamente ensinado pelo Papa Joo XXIII procurou qualificar o Conclio como
pastoral, isto , diferentemente dos anteriores teria que se preocupar fundamentalmente
com o caminho necessrio para o mundo de hoje abrir-se ao Evangelho199. No entanto, seu
falecimento entre a primeira e segunda sesses conciliares fez emergir no cenrio eclesial o
Papa Paulo VI que acrescentou o elemento eclesiolgico200 reflexo do seu antecessor e
ao itinerrio por ele definido. No que este elemento estivesse completamente ausente: at,
porque, o anncio do Evangelho de Jesus Cristo prerrogativa irrenuncivel da Igreja e da
sua misso, desde os tempos primitivos do cristianismo; no entanto, uma Igreja preocupada
com o modo de anunciar, precisaria ter plena, autntica e profunda conscincia de si mesma e
de seu significado.201
Alberigo sustenta que desde o encerramento da primeira sesso conciliar j estava
claro que o tema caracterstico do Vaticano II devia ser a Igreja202, o que acabou sendo
acentuado nas sesses seguintes pelo espao dedicado ao estudo, elaborao e re-elaborao

198
Cf. HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. Igreja, que dizes de ti mesma? E as eclesiologias. In: SANTOS,
Manoel Augusto (Org.). Op. cit., p. 86. E acrescente-se: El concilio Vaticano II ha sido en contecimiento
fundamental a travs del cual se ha perguntado la Iglesia por su sentido y quehacer en el mundo contemporneo.
Fue uma toma de conciencia profunda de la Iglesia sobre s misma desde sus races en Jesucristo, fue um acto de
presencia en el mundo con um esprito comprensivo y servicial simptico y evangelizador, y fue una adopcin
de actitudes que estn llamadas a marcar durante mucho tiempo su rumbo cf. BLAZQUEZ, Ricardo. La
Iglesia del Concilio Vaticano II. 2.ed. Salamanca: Sigueme, 1991, p. 14-15.
199
Cf. LORSCHEIDER, Alosio. Linhas mestras do Conclio Ecumnico Vaticano II. In: SANTOS, Manoel
Augusto (Org.). Op. cit., p. 17.
200
Cf. Id.
201
Assim, a Igreja que emerge do Vaticano , segundo Lorscheider: aberta comunidade como forma de viver
a vida crist e estar presente no mundo; uma Igreja servidora e solidria e dialogante cf. Ibid., p. 21-23.
202
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos. 3.ed. SP: Paulus, 2005, p. 407. No obstante,
o Papa Paulo VI tenha iniciado a segunda sesso conciliar, em 29 de setembro de 1963, re-enumerando as
prerrogativas definidas pelo Papa Joo XXIII: a exposio da teologia da Igreja, a sua renovao interior, a
promoo da unidade dos cristos, e, enfim, o dilogo com o mundo contemporneo cf. Ibid., p. 410.
49

do Esquema que versava sobre a Igreja.203 E assim, a Constituio sobre a Igreja, passar
indubitavelmente histria como o documento central do Conclio [...], est situada no ponto
de confluncia das grandes preocupaes [...] e projeta fachos de luz sobre todos os outros
pronunciamentos [...]204, como afirmara Barana. E complementara:

[a Constituio sobre a Igreja] nada mais que uma nova plataforma de


lanamento e de projeo para o futuro. Ela injetou sangue novo na
comunidade catlica e crist. Urge agora fazer que este novo plasma entre a
fazer parte da sua circulao vital, passe a renovar-lhe as fibras e os tecidos,
at a ltima clula. O fermento j foi depositado na massa. Mas o processo de
fermentao est apenas iniciado [...]205.

Tambm oportuna a meno de De Lubac a respeito do exposto acima:

[...] realmente em virtude de uma lgica profunda que esse Conclio reunido
no sculo XX devia ser levado a tratar amplamente da Igreja. E isto no
somente porque era preciso concluir, um dia, o trabalho empreendido no
sculo passado e ento deixado em suspenso, ou porque mister se fazia, afinal,
ao cabo de sculos de cisma, resolver a situar o catolicismo em relao s
outras famlias crists e a manifestar a plenitude dele [...]. Seja qual tenha
sido, no preparo dele, a parte das iniciativas individuais ou a dos acidentes da
histria, esse grande texto conciliar [a Constituio sobre a Igreja] o
desfecho de um movimento irreprimvel, interior conscincia crist. A Igreja
devia dizer-se, um dia, a si mesma, explicitamente, o que ela pensa de si
mesma. Soara a hora de diz-lo. Esse texto traz, de alguma sorte, o selo da
necessidade. 206

Como reflexo desse movimento interior conscincia crist, movimento de abertura e


integrador, a Constituio sobre a Igreja, no corao do Conclio, surge como o resultado da
cooperao do episcopado mundial, com seu Papa inserido e presidindo este colgio cerca

203
Cf. Ibid., p. 410-413.
204
Cf. BARANA, Guilherme. Prefcio. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 21.
205
Cf. Ibid., p. 26.
206
Cf. DE LUBAC, Henri. Liminar. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 28 grifos nossos. E
acrescente-se: A nova Constitutio de Ecclesia [...] trata do tema principal do Conclio cf. Ibid., p. 28.
50

de dois mil e quinhentos bispos unidos pela fora da sua comunho, gerada e sustentada
pelo Esprito Santo207, em vista da comunicao do mistrio eclesial.
Libanio, em reflexo bastante atual, enfatizando a leitura eclesiolgica como chave
principal208 de interpretao do Conclio Vaticano II, recorda a posio teolgica defendida
por Acerbi, no tocante a subsistncia de dois posicionamentos eclesiolgicos entrelaados na
teologia conciliar.
Uma eclesiologia hegemnica, realada na Constituio sobre a Igreja, que ressalta a
Igreja em analogia a Cristo, isto , o Senhor glorioso -lhe princpio de vida [...] a plenitude
da revelao [...] Ele ocupa a posio central 209, de fato, Jesus, a Luz dos povos. A Igreja se
compreende em Cristo, divina e humana; inacabada e a caminho da sua plenitude. Por outro
lado, enfatiza Libanio, h a resistncia de um resduo eclesiolgico do Vaticano I que
propugnava uma Igreja hierrquica primacial e clerical 210, o que sustenta tenses em
aberto211 na eclesiologia conciliar, com dificuldades para a integrao do esprito dialgico
do Conclio.
De um modo, ou de outro, a ndole eclesiolgica do Vaticano II, como afirma Libanio,
no outra seno a de uma Igreja capaz da sua autocrtica, em dilogo com o mundo exterior
sua proclamao de f e disposta integrao dos benefcios da modernidade para
comunicao da Luz de Cristo para todos os povos.212
Arias enfatiza finalmente, que o Conclio no teve apenas um esprito eclesiolgico,
nem apenas relacionou eclesiologias, mas foi um acontecimento que estruturou um projeto
de Igreja213 pautado na autocompreenso da Igreja frente ao mundo moderno, diante de
Deus e diante dos homens [...] como Povo de Deus em comunho 214, que precisa ser
continuamente recordado, relido e redescoberto para ser capaz de realizar seu intento. E com
relao a esta assimilao ou recepo contnua do itinerrio eclesiolgico formulado pelo
Vaticano II, reconhece:

207
Cf. ALMEIDA, Antonio Jos de. Op. cit., p. 13. Mesmo que o Conclio Vaticano II no tivesse escolhido
tratar do mistrio da Igreja, no se pode descurar que todo conclio , na verdade, a expresso mxima da
comunho eclesial em sua dimenso visvel e institucional cf. Ibid., p. 14.
208
Cf. LIBANIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II, p. 101-105.
209
Cf. Ibid., p. 102.
210
Cf. Ibid., p. 103.
211
Cf. Ibid., p. 104.
212
Cf. Ibid., p. 104-105.
213
Cf. ARIAS, Gonzalo Tejerina. Concilio Vaticano II. Acontecimiento y proyecto de Iglesia. In: ARIAS,
Gonzalo Tejerina (Coord.). Concilio Vaticano II: acontecimiento y recepcin. Estudios sobre el Vaticano II a los
cuarenta aos de su clausura. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2006, p. 11-32.
214
Traduo: [...] autocomprensin de la Iglesia, en el mundo moderno, ante Dios y ante los hombres [] como
Pueblo de Dios en comunin cf. Ibid., p. 27.
51

O convite para fazer da Igreja uma viva communio pela fora da Palavra, que
seja um sinal de salvao para o mundo inteiro, permanece um chamamento
perfeitamente vlido e exigente. O carter eclesiolgico do Conclio no deve
impedir uma leitura que com alguma radicalidade situa o discurso eclesial no
propsito mais global de tomada de conscincia da grave crise do sentido
religioso no atual desenvolvimento da humanidade e de resposta a ela.215

Assim, Arias situa a hermenutica eclesiolgica do Conclio na direo da construo


de uma religio humanizadora216, isto , uma Igreja que tem como identidade sua abertura
dialgica para com todos os horizontes humanos, para neles plasmar Cristo.

2.2.2 A Histria da Constituio sobre a Igreja 217


A Constituio sobre a Igreja e seu Esquema de estudo eclesiolgico ocupou espao
nas discusses dos Padres conciliares pelo menos em trs das quatro sesses do Vaticano II,
vindo a ser aprovada, no encerramento da terceira seo em 21 de novembro de 1964, com
2.151 votos favorveis e 5 contrrios. 218
Foram inmeras as dificuldades enfrentadas pelo Esquema sobre a Igreja, elaborado
pela comisso preparatria, desde o primeiro perodo do Conclio, conforme afirmara
Kloppenburg: Criticou-se a estrutura, o mtodo fundamental, a argumentao, o contedo, o
esprito219; e aprofunda Alberigo:

215
Traduo: La invitacin a hacer de la Iglesia una viva communio bajo la fuerza de la Palabra, que sea un
signo de salvacin para el mundo entero, permanece como un llamamiento de perfecta validez y exigencia. El
carcter eclesiolgico del Concilio no debe impedir una lectura que alguna radicalidad sita el discurso eclesial
en un propsito ms global de toma de conciencia de la grave crisis del sentido religioso en el actual momento
de desarrollo de la humanidad y de respuesta a ella cf. Ibid., p. 31.
216
Cf. Id.
217
Esta pesquisa prefere restringir-se a uma abordagem histrica da elaborao da Constituio dogmtica sobre
a Igreja, no curso do Conclio Vaticano II. Sobre sua etapa preparatria, cf. BETTI, Umberto. Cronistria da
Constituio. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p.135-139 e RODRGUEZ, Pedro. La Iglesia: misterio
y misin. Diez lecciones sobre La eclesiologa del Concilio Vaticano II. Madrid: Cristiandad, 2007, p. 17-48.
Para uma compreenso mais abrangente da histria do Conclio Vaticano II como um todo, cf. ALBERIGO,
Giuseppe. Breve histria do Conclio Vaticano II (1959-1965), e de modo mais aprofundado cf. ALBERIGO,
Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos. 3.ed. SP: Paulus, 2005. E em leitura mais contempornea, cf.
SOUZA, Ney de. Contexto e desenvolvimento histrico do Conclio Vaticano II. In: GONALVES, Paulo
Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Org.). Op. cit., p. 17-67.
218
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos, p. 429.
219
Cf. KLOPPENBURG, Boaventura. As vicissitudes da Lumen Gentium na Aula Conciliar. In: BARANA,
Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 197. Sobre o contedo especfico das crticas dos padres conciliares, cf. Ibid., p.
197-200.
52

[...] levantaram-se graves objees no s em relao sua redao, mas


tambm linha eclesiolgica que o inspirava. Ele parecia pouco sintonizado
com a elaborao teolgica mais recente e ainda ligado demais aos aspectos
institucionais da Igreja, em prejuzo dos aspectos mistricos, pouco sensvel s
questes ecumnicas, sobretudo ao abordar o problema crucial dos membros
da Igreja; tambm o tema do episcopado era apresentado numa perspectiva
subalterna em relao s prerrogativas do ofcio papal.220

O teor das crticas levou reformulao do Esquema entre a primeira e a segunda


sesso conciliar, conduzida fundamentalmente pelo telogo belga G. Philips. 221 O novo
Esquema, j aprovado pelo Papa Joo XXIII para envio aos bispos, em 22 de abril de 1963,
comportava: Em vez dos 12 captulos do esquema preparatrio, o novo contava s com 4,
que tratavam do mistrio da Igreja, da sua constituio hierrquica, dos leigos e do povo de
Deus e, enfim, dos estados religiosos de perfeio222; que foram tratados na segunda sesso
conciliar.223 E na crtica de Alberigo:

A estrutura documento ficava, assim, profundamente renovada, embora dom


Philips houvesse reutilizado no poucas passagens do texto preparatrio,
reduzindo desse modo a oposio dos telogos romanos ao novo texto,
ainda que pagando o preo de uma menos coerncia teolgica da exposio. 224

Os Padres conciliares apresentaram ao Esquema de Philips cerca de 4.000 emendas,


orais ou por escrito, o que resultou numa nova reviso e aperfeioamento por parte da

220
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos, p. 405.
221
Em 1965, no ano do encerramento do Conclio, Kloppenburg afirmara: Falou-se, todavia, abertamente na
imprensa que a Comisso teolgica se decidira fundamentalmente pelo ensaio de esquema belga elaborado por
Philips, que continuou depois, at a solene promulgao do documento, a alma e o principal redator do texto
cf. KLOPPENBURG, Boaventura. As vicissitudes da Lumen Gentium na Aula Conciliar. In: BARANA,
Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 200. O mesmo no negara ter havido outras propostas de esquema oriundos do
Santo Ofcio, dos telogos alemes, dos franeceses, chilenos e espanhis, cf. Id.
222
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos, p. 408. E tambm, cf. KLOPPENBURG,
Boaventura. As vicissitudes da Lumen Gentium na Aula Conciliar. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p.
201.
223
Sobre a avaliao crtica dos padres conciliares, cf. Ibid., p. 201-217.
224
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos, p. 408. E tambm, cf. CONGAR, Yves.
LIglise. De Saint Augustin lpoque moderne. Paris: Du Cerf, 2007, p. 413-458 e HACKMANN, Geraldo
Luiz Borges. A amada Igreja de Jesus Cristo: manual de eclesiologia como comunho orgnica. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2003, p. 45-58.
53

Comisso Teolgica, com uma nova metodologia para facilitar as correes do texto at sua
aprovao final.225
A crtica de Philips226 destes acontecimentos bastante pormenorizada, contudo seria
inadequado transcrev-la nesta monografia, uma vez que nfase deste trabalho no histrica,
mas teolgica aqui, a histria apenas um instrumental de acesso ao contedo teolgico
desenvolvido na construo da Constituio sobre a Igreja. De um modo ou de outro, o texto
final aprovado fincou-se como um marco referencial, isto , a pedra angular 227 dos
documentos conciliares aprovados.
Para Betti a Constituio sobre a Igreja tonar-se-ia a Carta Magna a que se dever
referir-se qualquer ulterior aprofundamento da doutrina sobre a Igreja 228. E concluindo,
acrescentara:

Este resultado, quase at a vspera, inesperado, alm de efeito da assistncia


do Esprito Santo, mrito de todos os bispos, que nunca, como nesta
circunstncia, mostraram ser uma coisa s com o sucessor de Pedro. [...] As
vicissitudes que acompanharam o texto na sua trabalhosa evoluo talvez
hajam incidido um pouco negativamente na formulao do mesmo. Mas isto
est na natureza das coisas, e tambm os outros Conclios fizeram a mesma
experincia: uma frmula dogmtica pode ser expressa de muitas maneiras; e
esta pluralidade de expresso j diz da perfectibilidade de cada uma.229

225
Cf. KLOPPENBURG, Boaventura. As vicissitudes da Lumen Gentium na Aula Conciliar. In: BARANA,
Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 218-241. Inclusive foi apresentada uma Nota explicativa prvia, por ordem da
Autoridade Superior, que segundo Alberigo apresentava-se como uma interpretao do prprio captulo [o
terceiro, sobre a estrutura hierrquica], proposta aos padres pelo comisso teolgica antes que se passasse s
votaes das emendas; na realidade, resultava da preocupao do Papa de levar em conta tambm os argumentos
da minoria conciliar, buscando assim formulaes que pudessem obter unanimidade na votao definitiva cf.
ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos, p. 427.
226
Cf. PHILIPS. A Igreja e seu mistrio no II Conclio Vaticano. Histria, texto e comentrio da Constituio
Lumen Gentium Tomo I. SP: Herder, 1968, p. 9-73.
227
Cf. Ibid., p. 1. E acrescenta: E no de admirar. A doutrina da natureza da Igreja ocupava o centro do
interesse da teologia desde o fim da primeira guerra. [...] No suficiente que ela nos proponha seus dogmas;
ns instamos para que nos diga com que autoridade se apresenta a ns explicando sua misso essencial cf. Id.
228
Cf. BETTI, Umberto. Cronistria da Constituio. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 159.
229
Cf. Id.
54

2.2.3 Linhas Teolgicas Fundamentais da Constituio sobre a Igreja


Como ponto de partida, apresenta-se vlida a sntese de Alberigo, sobre esta
constituio eclesiolgica, a nica que recebeu o qualificativo de dogmtica ao lado daquela
relativa Palavra de Deus 230; a saber:

[A Constituio sobre a Igreja] tem seus pontos fortes nos trs primeiros
captulos, nos quais o conclio, no sulco da tradio patrstica e da renovao
teolgica da primeira metade do sc. XX, apresenta a Igreja como
sacramento em Cristo, luz dos povos, como momento crucial do desgnio de
salvao do Pai, que tem como meta o reino, o qual, por isso mesmo, distinto
da Igreja. A imagem paulina do corpo de Cristo utilizada tambm pelo
Vaticano II, mas no contexto da rica e complexa articulao das imagens
bblicas da Igreja, que exaltam a variedade de aspectos e de membros: um
povo peregrino na histria, caminhando em direo ao cumprimento da
salvao. Povo com o qual Deus renovou uma aliana eterna, que culminou na
cruz e na ressurreio de Cristo; com Jesus e por obra do Esprito, todos os
membros da Igreja participam, na f, do sacerdcio comum, que exercem
primariamente nos sacramentos, na comunho recproca, no servio aos
homens, de acordo com os carismas que cada um recebeu. A comunidade
eclesial vive na sociedade humana e participa da sua aventura, mas, porque
catlica e missionria, no se identifica com nenhuma condio em
particular: social, cultural, racial. A Igreja de Cristo se realiza na Igreja
catlica, presidida pelo pontfice romano, mas no se esgota nela.231

A reflexo acima procura sintetizar a teologia da Constituio sobre a Igreja e, faz


ressaltar, esta designao de Igreja que parece condizer claramente com o objetivo da
construo do documento explicitado no item anterior: a Igreja como que o momento
crucial do desgnio de salvao do Pai, que deseja iluminar todos os povos com a luz da
salvao que irrompe de Jesus Cristo, seu Filho. O objetivo final da Igreja o Reino de Deus,
para o qual esto convidados todos os seres humanos a participar. Contudo, como momento
crucial deste desgnio de congregao da humanidade, a Igreja distingue-se do Reino,
embora esteja tambm ela direcionada para sua consecuo. Logo, do exposto, deriva a
concepo no de uma sociedade perfeita, imagem idntica ao Reino na terra, mas uma

230
Cf. ALBERIGO, Giuseppe. Histria dos conclios ecumnicos, p. 429.
231
Cf. Ibid., p. 429-430 grifos nossos.
55

imagem mais humilde, aberta ao dilogo e consciente da sua limitao temporal; serva da
humanidade, enquanto faz resplandecer a luz do seu Salvador e Senhor. 232
Almeida prefere falar da teologia da Constituio sobre a Igreja como uma
eclesiologia de transio, uma necessria transio233 de imagem eclesial que demonstra a
maturidade da Igreja de compreender-se distinta na sua natureza e na sua consecuo
histrica, como foi propugnado pelo Conclio.234 Esta nova imagem eclesial, nova porqu
atualizada pela reflexo do Conclio, pauta-se em princpios enunciados pelo telogo; dentre
eles seguem os que parecem ser os mais importantes:
i. Uma transio de linguagem: do conceitual e jurdico, para o imagtico. 235
ii. De uma Igreja voltada para si, para uma Igreja voltada para Cristo.236
iii. De uma eclesiologia critomonista, para uma eclesiologia trinitria. 237
iv. De uma Igreja autofinalizada, para uma Igreja reinocntrica. 238
v. De uma Igreja comprometida com o poder, para uma Igreja solidria com os
239
pobres.
Almeida ressalta ainda que grande riqueza telogica da Constituio a ponto de no
ser possvel esgot-la em alguns princpios, mesmo que genericamente elaborados. Isto faz
notar, como afirma, que entre as chamadas imperfeies ou limites do texto conciliar est
a dificuldade de uma sntese dos elementos teologicamente articulados; que parece ter ficado
legado s geraes futuras como meta a atingir. 240 Neste sentido, Libanio prefere falar de
tendncias241 eclesiolgicas, ou ainda de deslocamentos fundamentais de significado242,
que a seu modo apontam para a possibilidade de uma nova figura do pensar teolgico e da
pastoral que afetam a totalidade da Igreja 243. E desta nova figura multifaceda o que assoma
indubitavelmente o mistrio244.

232
Cf. LIBANIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II, p. 107-147. Libanio falaria de uma inverso eclesiolgica
de uma base apologtica, abstrata, jurdica para o mistrio da Igreja, considerando o primeiro captulo da
Lumen Gentium cf. Ibid., p. 108. E concorda Almeida, cf. ALMEIDA, Antonio Jos de. Op. cit., p. 47-56.
233
Cf. Ibid., p. 15.
234
Aqui cabe a distino articulada pelo telogo do movimento de compreenso de si mesma, ad intra, que teve
como espao de desenvolvimento na Lumen Gentium, e do movimento de compreenso do seu papel na histria,
ad extra, na Gaudium et spes. Em ambos ambientes teolgicos h transies de mentalidade e linguagem
indispensveis para compreender a nova imagem da Igreja para si e para o mundo atual cf. Ibid., p. 16.
235
Cf. Ibid., p. 47-56.
236
Cf. Ibid., p. 57-60.
237
Cf. Ibid., p. 61-66.
238
Cf. Ibid., p. 67-72.
239
Cf. Ibid., p. 115-132.
240
Cf. Ibid., p. 191-194.
241
Cf. LIBANIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II, p. 144.
242
Cf. Ibid., p. 145.
243
Cf. Id.
244
Cf. Ibid., p. 146.
56

Esse [mistrio] acontece na histria para a salvao dos seres humanos e a


Igreja dele sacramento. Em sua visibilidade, povo de Deus que representa,
significa e faz presente entre os humanos o Reino de Deus. Sua universalidade
no abstrata nem anterior, mas se realiza em cada Igreja particular. Estas,
espalhadas pelo mundo, comungam entre si e com o bispo de Roma,
constituindo-se a Igreja catlica. [...] Descobre na histria humana os sinais
dos tempos, apontando para a ao de Deus. Sabe-se cada vez mais feita de
fiis leigos a servio dos quais a hierarquia se constitui. E recuperando uma
piedosa tradio mariana situa a Virgem no seu corao como a fiel seguidora
de Cristo. E ela toda se pe a caminho da escatologia final, vivendo em
antecipao momentos de plenitude. Entende sua vocao santidade como
um chamado de Deus a todos os membros. 245

A leitura de Hackmann exalta no a eclesiologia em sentido genrico, mas a


compreenso plural que emerge da autoconscincia que a Igreja tem de si mesma, no apenas
no cenrio apropriado ao Vaticano II, mas desde a antiguidade. E neste sentido, faz-se
legtimo falar em termos de eclesiologias 246. Assim, na sua compreenso, h que se falar
das novidades teolgicas para a reflexo eclesiolgica suscitadas pela Constituio sobre a
Igreja, como tambm das eclesiologias nascidas destas novidades, como ainda daquilo que
chamar de desvios eclesiolgicos ps-conciliares.
Dos princpios teolgicos que figuram como novidade no cenrio eclesiolgico
ressalta a dimenso cristocntrica247 que apresenta a Igreja como mistrio de Cristo, a
dimenso pneumatolgica 248 que manifesta a dependncia da Igreja da ao do Esprito
Santo, a dimenso sacramental 249 que d sustentabilidade razo da historicidade da Igreja

245
Cf. Ibid., p. 146-147.
246
Cf. HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. Igreja, que dizes de ti mesma? E as eclesiologias. In: SANTOS,
Manoel Augusto (Org.). Op. cit., p. 85-119.
247
Cf. Ibid., p. 88. Acrescente-se: A Igreja existe desde Cristo e em Cristo. O cristocentrismo da Lumen
Gentium a culminncia de um movimento eclesiolgico que inicia na Escola de Tubinga, se irradia at os
telogos do Colgio Romano, e, por meio desses, se faz presente no Vaticano I. A sua primeira expresso, pelo
menos parcial, pelo Magistrio, encontra-se na Encclica Mystici Corporis (1943), e definitivamente
introduzida no Vaticano II por Paulo VI, no seu discurso de abertura da segunda Sesso do Conclio cf. Ibid.,
p. 88-89.
248
Cf. Ibid., p. 91. Acrescente-se: [...] a Eclesiologia s possvel com Cristologia e Pneumatologia em ato, por
que Jesus Cristo e o Esprito Santo esto enraizados na Igreja e a levam, por isso, a produzir frutos de vida
eterna cf. Id.
249
Cf. Ibid., p. 98. E disto: [...] a Igreja o sacramento primordial da graa de Deus para os homens cf. Id.
57

e a dimenso escatolgica 250 que ressalta o carter inconcuso da Igreja, uma vez que
caminha para sua consumao final, na expectativa do Reino definitivo.
So, tambm, indicadas quatro expresses eclesiolgicas das tentativas de sntese das
novidades acima destacadas. A saber: uma eclesiologia de comunho 251, com relevo para a
expresso comunitria da eclesialidade; uma eclesiologia do Povo de Deus 252, que partindo
da imagem bblica referente, mostra a igualdade fundamental de todos na Igreja pelo Batismo,
reunindo nesta imagem eclesial qualificativos de relevncia fundamental como a
ministerialidade e a missionaridade da Igreja; a Igreja servidora 253 que busca a simplicidade
evanglica, o exerccio da caridade e do servio; e uma Igreja libertadora254, cuja
prerrogativa objetiva compromentimento com as classes mais empobrecidas.
Dentre os desvios eclesiolgicos no ps-conclio so destacados aqueles apropriados
reflexo mal estruturada da relao entre as imagens eclesiais do Corpo de Cristo e Povo de
Deus, que redundaram, na leitura de Hackmann, numa reduo sociolgica da
eclesiologia255, na qual o mistrio fica esquecido, enquanto a Igreja acaba sendo
compreendida como emanao de uma base autnoma e configurada por princpios
sociolgicos e no por princpios postos por seu fundador256, e uma Igreja separada de Jesus
Cristo257, como resultado de um distanciamento da f do lugar apropriado para crescer e
alimentar a f. Cita ainda, um esquecimento do Esprito Santo258, na verdade, um
esquecimento do lugar do Esprito na economia da salvao ressaltado pelo Conclio, que
acabou resumido a uma autonomia absoluta da obra do Esprito, desvinculada da obra de
Jesus Cristo, isto , a fundao da sua Igreja. E, por ltimo, um certo vazio mariolgico na
Igreja, como esquecimento do modo como o Conclio refletiu o lugar de Maria e sua relao
com a Igreja.
Da sinttica reflexo de Hackmann resulta a percepo da necessidade de integrao
dos mais variados aspectos, imagens ou dimenses enunciadas pelo Vaticano II como
imagens da natureza ntima da Igreja, em vista da comunicao do seu mistrio. As
unilateralidades259, ou ainda, a seleo arbitrria de temas 260, como frisa Hackmann,

250
Cf. Ibid., p. 103.
251
Cf. Ibid., p. 104.
252
Cf. Ibid., p. 105.
253
Cf. Ibid., p. 106.
254
Cf. Ibid., p. 107.
255
Cf. Ibid., p. 112-114.
256
Cf. Ibid., p. 112.
257
Cf. Ibid., p. 114-115.
258
Cf. Ibid., p. 115-118.
259
Cf. Ibid., p. 108.
260
Cf. Ibid., p. 119.
58

mostraram-se nocivas e parecem no colaborar para que a Igreja responda aos desafios do
mundo hodierno, fundamental esprito do Conclio. E complementa, agora observando todos
os documentos conciliares que versam sobre a realidade eclesial:

Em todos esses documentos observa-se a uma mudana de viso de Igreja: do


acento da perspectiva de sociedade passam a valer seus aspectos de mistrio e
bblicos, atendendo a sua missionariedade, enquanto sacramento de salvao.
[...] Quando se procura responder aos novos desafios, frutos da busca de
continuar, nos dias de hoje, a misso da evangelizao de Cristo, o ltimo
Conclio ecumnico no perdeu sua atualidade e continua como autntica
fonte de inspirao, pois ele significou o desembocar do processo secular de
reflexo da Igreja sobre si mesma. 261

Sem este apontamento final, este item no estaria a contento: a Igreja que emerge do
Conclio Vaticano II, desde sua documentao, mostra-se indubitavelmente como um
conjunto de imagens que ressaltam seu mistrio e projetam sua consecuo histrica para a
missionariedade no mundo atual, repleto de desafios.262

2.3 Abrangncia e Limites da Imagem Esponsal


Antes de tudo, faz-se oportuno considerar a evocao desta pesquisa terminologia
imagem aplicada Igreja e seu significado histrico-dogmtico. A autocompreenso que a
Igreja tem de si mesma articula-se e evolui enquanto assimila com a histria, influenciada
por inmeras variveis, a saber: a profisso de f, liturgia, espiritualidade, reflexo teolgica,
expresso simblica e artstica 263. E disto, o que se espera afirmar aqui, ao se falar de
imagem da Igreja exatamente sua representao na teologia, enquanto desenvolve as

261
Cf. HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. A amada Igreja de Jesus Cristo: manual de eclesiologia como
comunho orgnica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 55 grifos nossos.
262
Calvo ressalta quatro dimenses fundamentais ao falar da Igreja nos documentos do Vaticano II, delas a
primeira seu mistrio e a ltima sua natureza missionria cf. CALVO, Angel Torres. Diccionario de los
textos conciliares (Vaticano II). Tomo I: A-I. Madrid: Compaa Bibliogrfica Espaola, 1968, p. 937-960. O
mesmo tambm se aplica s reflexes de Rodrguez que polariza a eclesiologia conciliar em mistrio e misso
cf, RODRGUEZ, Pedro. Op. Cit., p. 7-8; E ainda, cf. BLAZQUEZ, Ricardo. Op. cit., p. 7-8.
263
Cf. FRIES, Heinrich. Modificao e evoluo da imagem da Igreja. In: FEINER, Johannes; LOEHRER,
Magnus (Ed.). Mysterium Salutis. Compndio de dogmtica histrico-salvfica. v.IV/2. Petrpolis: Vozes, 1975,
p. 5-6. De fato, em linguagem teolgica apropriada aqui se fala propriamente de lugares telogicos, isto , a
Igreja vive sua f e desenvolve sua autocompreenso de f de um modo explicitamente objetivo no tempo e na
histria; todos esses modos de ser Igreja podem caracteriz-la e referenci-la, implicando sua interpretao cf.
WIEDENHOFER, Siegfried. Eclesiologia. In: SCHNEIDER, Theodor (Org.). Manual de dogmtica. v.2. 2.ed.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 54-56.
59

nuances do seu mistrio enunciadas desde as Sagradas Escrituras, fonte de Revelao 264, bem
como de sua articulao com as variantes histrico-eclesiais enunciadas acima.
Da interpretao de Fries, acrescente-se:

O termo de imagem da Igreja encerra, nesse contexto, um significado duplo:


subentende a imagem no sentido de conceituao viva, de idia clara
formulada pela comunidade dos fiis sobre o que e deve ser a Igreja.
Subentende, alm disso, a imagem a figura concreta em termos modernos
a imagem propiciada pela Igreja ao observador da poca correspondente
esteja ele dentro ou fora da Igreja. [...] Uma historicidade assim entendida
encerra a razo intrnseca de se processar real e necessariamente uma
modificao da imagem da Igreja.265

Uma reflexo mais atual, apropriada Bucker, preferiria usar a terminologia modelo
em lugar de imagem, afirmando: O problema epistemolgico dos modelos importante.
So uma ponte entre o concreto da realidade e o abstrato do pensamento266. E assim, parece
tornar-se possvel aperfeioar o significado das terminologias empregadas, equivalendo-as
nesta pesquisa, como segue explicado abaixo:

[...] modelo [e, consequentemente, como dantes, imagem], tem o significado


de uma representao objetiva do ser da Igreja, que ajuda a responder
mltiplas questes em torno da sua essncia e a orientar comportamentos
eclesiais. Trata-se de perceber melhor o carter mistrico do ser eclesial, mas,
ao mesmo tempo, de resolver os problemas prticos de sua existncia
histrica.267

264
Entenda-se aqui o que se afirma a respeito da transmisso da Divina Revelao atravs da Sagrada Tradio e
da Sagrada Escritura, intrinsecamente unidas neste processo cf. Dei Verbum, 7-10. Bem como, sobre o lugar
das Escrituras na vida da Igreja: [A Igreja] sempre considerou as divinas Escrituras e continua a consider-las,
juntamente com a Sagrada Tradio, como regra suprema da sua f; elas, com efeito, inspiradas como so por
Deus e escritas uma vez para sempre, continuam a dar-nos imutavelmente a palavra do prprio Deus, e fazem
ouvir a voz do Esprito Santo atravs das palavras dos profetas e dos apstolos cf. Dei Verbum, 21.
265
Acrescente-se: Desse emaranhado inextricvel de idia e realidade resultam necessariamente certas tenses
o que no representa nenhum prejuzo para a causa da Igreja, mas antes sua expresso inevitvel e sua figura a
abarcar todas as dimenses cf. FRIES, Heinrich. Modificao e evoluo da imagem da Igreja. In: FEINER,
Johannes; LOEHRER, Magnus (Ed.). Op. cit., p. 6.
266
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. O feminino da Igreja e o conflito. RJ: Vozes, 1995, p. 60.
267
Cf. Ibid., p. 61. E tambm, cf. DULLES, Avery. A Igreja e seus modelos. Apreciao crtica da Igreja sob
todos os seus aspectos. SP: Paulinas, 1978, p. 11-32. Libanio faria criticar a utilizao dessas terminologias,
elencando suas limitaes, e optando o uso da terminologia cenrio em sua abordagem cf. LIBANIO, Joo
Batista. Cenrios da Igreja. 3.ed. SP: Loyola, 2001, p. 11-13.
60

Neste sentido verifica-se indispensvel sua aplicabilidade ao estudo eclesiologia, e isto


no apenas no singular, mas justamente no plural, para referir-se ao conjunto de
caractersticas que expressam a eclesialidade nos mais diversos lugares 268 da teologia.

2.3.1 Da Sagrada Escritura ao Conclio Vaticano II


Na linha da reflexo desenvolvida no final do Captulo 1, desta elaborao, anotada de
Schkel e Carniti269, apenas parece-se ser possvel mensurar a implicao da simbologia
bblica esponsal atravs da sua impresso nas reflexes que provocaram a vida teolgica da
Igreja primitiva ao longo dos primeiros sculos do cristianismo, bem como atravs do perodo
medieval. E neste sentido, especificamente, tem lugar a afirmao de Bucker: A eclesiologia
medieval pensou a Igreja como Esposa de Cristo270.
Antes, porm, algumas concluses oriundas do exame da Escritura271, pois
justamente desta fonte singular que os Padres da Igreja se alimentaram para desenvolver sua
primitiva reflexo teolgica sobre a esponsalidade; como explica Magnolfi: Antes de tudo,
na prpria explicao dos textos da Escritura, os Padres encontram a oportunidade para
desenvolver o discurso da teologia bblica [...]272.
Fica evidente na leitura da projeo escatolgica da Igreja-Esposa no livro Apocalipse
uma postura ativa da Igreja diante da chegada iminente do Cristo-Esposo. Ela se prepara para
sua chegada, isto , tem as disposies necessrias para esper-lo; mais que isto, est unida ao
Esprito para invocar sua derradeira manifestao. No difcil associar esta imagem eclesial
quela prpria da parbola das virgens do Evangelho, que aguardam a chegada do seu noivo
com as disposies necessrias para seu encontro elas tm condies de se preparar e, assim
preparadas, no encontro, so acolhidas aos aposentos nupciais.
A mesma imagem, sem grande dificuldade, faz recordao da atitude de busca e do
amor desejoso da personagem feminina do Cntico dos Cnticos: na sua independncia e

268
Cf. MICHON, Cyrille; NARCISSE, Gilbert. Lugares teolgicos. In: LACOSTE, Jean-Yves (Dir.). Dicionrio
crtico de teologia. SP: Paulinas, SP: Loyola, 2004, p. 1055-1059. Como tambm, cf. CANO, Melchor. De locis
theologicis. Edicin comemorativa del V centenario del nacimiento del Melchor Cano. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 2006.
269
Cf. SCHKEL, Lus Alonso; CARNITI, Ceclia. Salmos I (salmos 1-72). Traduo, introduo e comentrio.
SP: Paulus, 1996, p. 630-631.
270
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 116. Magnolfi faz referncia a uma inscrio marmrea do sculo
II, chamada o epitfio de Albrcio, na qual se encontra uma sntese de vrios elementos doutrinais
importantes, a saber: o tema da Igreja, Virgem casta que oferece um alimentos espiritual e que se acha
identificada com a Igreja de Roma cf. CERVERA, Jess Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo: nos Padres da
Igreja e na Liturgia. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. A Igreja e seu mistrio/I. SP: Cidade Nova, 1984, p. 150.
271
Cf. Captulo 1, desta elaborao.
272
Cf. Ibid., p. 150.
61

autonomia sai ao encontro do seu esposo amado, com grande beleza e majestade, que lhe so
apropriadas (ou lhe foram apropriadas) exaltadas magistralmente no Salmo 45.
Tambm fica evidente no Apocalipse a concretizao da imagem do Cristo-Esposo,
enquanto Cordeiro-Vencedor, que realiza no mistrio da sua Pscoa, conforme a descrio
eclesial paulina: a eleio, a purificao e a acolhida da sua amada Esposa. Assim, esto
unidos de modo irrevogvel pelos laos de um amor esponsal, isto , marital, como daquele
do qual falaram Isaas, Jeremias e Ezequiel, com o qual Deus desposaria seu povo, para
apagar seu passado ignominioso, e implantar, como que atravs de uma nova criao, uma
nova vida, sob a imagem de um novo corao.
Enquanto caminha na histria da humanidade, no af da sua peregrinao ao encontro
do Cristo-Esposo que lhe seduz manifestando seu amor na gentileza da graa, esquecendo-
se de suas mazelas a Igreja-Esposa convidada a reconhecer-se, ao mesmo tempo, amada
na sua totalidade mistrica (pois j recebeu o grmen do amor, na redeno divina), mas
tambm cooperadora de comunho, enquanto, nos indivduos que a compem, faz-se
chamada a ser aquilo que se autodenominou Joo Batista no Evangelho joanino verdadeiros
amigos do Cristo-Esposo, que experimentam a alegria de contemplar aqueles que foram
chamados nova criao, tornarem-se, assim, escolhidos, pois se deixaram vestir por seu
Senhor de uma nova dignidade; a sua prpria dignidade comunicada para a salvao.
Assim, na interpretao de Bucker a patrstica crist compreender que o mistrio da
Igreja consiste na comunho da humanidade com Cristo, pela obra do Esprito 273, e que esta
comunho realiza a obra da redeno 274, de modo que o prprio mistrio da encarnao j
carrega, em si mesmo, simbologia esponsal, no como mera representao, mas como
concretizao de um desgnio divino de unio de todo gnero humano em Jesus Cristo. 275
Fries ressalta, que no contexto da compreenso primitiva da Igreja como mistrio276
e do esboo de suas caractersticas atravs de enunciados bblicos 277, emerge a imagem da
Igreja como Esposa de Cristo278, enquanto enunciado da aliana de amor de Deus com a

273
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 117. Temtica central consignada em Lumen Gentium, 4.
274
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 117.
275
Cf. Ibid., p. 117-118.
276
Cf. FRIES, Heinrich. Modificao e evoluo da imagem da Igreja. In: FEINER, Johannes; LOEHRER,
Magnus (Ed.). Op. cit., p. 6-16.
277
Cf. Ibid., p. 8.
278
Cf. Ibid., p. 10. Entre outras imagens bblicas altamente significativas, a saber: Novo Povo de Deus, Corpo
cuja cabea Cristo, Casa ou Templo de Deus, Comunho dos Santos, Igreja de pecadores, Me,
coluna e fundamento da verdade, etc. cf. Ibid., p. 8-12.
62

comunidade que elegeu e destinada a atingir a verdadeira plenitude por Jesus Cristo, pois foi
nele que se tornou evento e realidade a unio de Deus com a humanidade 279. E acrescenta:

A imagem da Igreja como Esposa de Cristo apresenta de maneira


acentuadamente ilustrativa um vigor no s indicativo, mas tambm
parentico, enunciando a misso e o dever da Igreja, de ser a comunidade dos
que crem, esperam, obedecem, servem, procuram e amam [...]280.

Desta reflexo primordial, pode decorrer, fundamentalmente, a compreenso esponsal


da Pregao do Evangelho, enquanto chamada e convite Igreja para ser a Esposa 281, e a
esponsalidade da cruz, como nova criao, e assim: A analogia de Eva, que surge da costela
de Ado, aplicada por muitos padres Igreja que nasce da costela (lado) de Cristo na
cruz,282 e disto: A morte de Cristo na cruz faz da Esposa, Me283.
Daqui derivam outras variaes sobre o mesmo tema, a saber: a Igreja comparada
Esposa pelo fato de receber dotes que o Esposo faz Esposa 284; e vai se acentuando cada vez
a estreita relao simblica entre a Igreja e Maria285, ambas so Me e Virgem286. Magnolfi
ressalta aqui o papel preponderante de Orgenes que aplica espiritualmente Igreja Esposa de
Cristo a chave de interpretao que a l santa e irrepreensvel.287 Disto decorre sua
fecundidade pura de gerar os filhos de Deus e os novos povos, mediante os sacramentos288.
Assim, do mistrio da Igreja-Esposa na sua totalidade, caminha-se tambm para a
reflexo da vida de cada cristo e do seu acesso a graa que prpria da eclesialidade.

279
Cf. Ibid., p.10. Fries acrescenta que associadas as imagem da Esposa de Cristo com a de Corpo de Cristo,
articula-se a presena de Cristo na Igreja e com a Igreja, mas descrevendo ao mesmo tempo a no-identidade de
Igreja e Cristo, o confronto personal e, com isso, a distncia que expressa uma a qualidade de Senhor e de
Soberano, inerente a Cristo face de sua Igreja cf. Id.
280
Cf. Id.
281
Cf. Ibid., p. 119.
282
Cf. Id.
283
Cf. Id. Acrescente-se: [...] esta idia da maternidade da Igreja pelo cruz especialmente querida pelos padres
latinos. A maternidade da Igreja tem abundantes provas na Patrstica: Pastor de Hermas, Irineu, Tertuliano,
Clemente de Alexandria, Metdio, Atansio cf. Ibid., p.119-120.
284
Cf. Ibid., p. 121.
285
Cf. Ibid., p. 122.
286
Recorde-se, porm, como afirma Magnolfi, que a temtica tem razes antigas: Clemente Romano o afirma em
suas Cartas, embora seja Clemente de Alexandria quem desenvolve a reflexo de modo mais completo cf.
CERVERA, Jess Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo: nos Padres da Igreja e na Liturgia. In: MAGNOLFI,
Maria; et alli. Op. cit., p. 151; e tambm, cf. TIHON, Paul. A Igreja. In: SESBO, Bernard (Dir.). Os sinais da
salvao (sculos XII-XX). v.3. SP: Loyola, 2005, p. 315.
287
Cf. CERVERA, Jess Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo: nos Padres da Igreja e na Liturgia. In:
MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 151.
288
Cf. Ibid., p. 154.
63

Magnolfi resume: o mistrio da Igreja-Esposa se realiza em cada cristo, mediante os


sacramentos da f289.
O Batismo torna-se, assim, na tipologia dos padres, o mistrio das npcias de Cristo
com a Igreja, o cumprimento da aliana, o momento em que se vive sacramentalmente em
cada um tudo o que aconteceu para a Igreja na cruz290; e pela Eucaristia a Igreja-Esposa se
une a Cristo-Esposo, [...] dele se nutre, torna-se uma s coisa com o Esposo, [...] que ama a
sua Igreja e se d a Si mesmo por ela 291. Finalmente, a celebrao pascal no outra coisa
seno, da parte de Cristo-Esposo ressuscitado, a noite do encontro [nupcial] com a Igreja-
Esposa e o dia da fecundidade292.
Tambm so distintos trs nveis da sua esponsalidade:
i. De Agostinho e Jernimo entende-se a Igreja como Esposa no sentido da hierarquia,
que sofre como que dores de parto at que se forme Cristo no povo de Deus 293;
ii. A Esposa, tambm, entendida s como povo de Deus, enquanto o Esposo,
simbolicamente, pode ser reconhecido na figura de So Jos294 e dos bispos295;
iii. Finalmente, de Orgenes, Gregrio Niceno, Cirilo de Alexandria e Gregrio
Magno, surge uma viso de sntese que associa tanto a hierarquia como o povo de Deus, em
unidade, sob a gide da Esposa.296
A reflexo dos padres tambm caminha no horizonte da associao de dois elementos
identitrios em oposio: a santidade e o pecado.297 Neste sentido, afirma Bucker:

Da a tenso entre a Esposa do Cordeiro do Apocalipse, Igreja sem mancha


nem ruga, e a Igreja no caminhar da histria. Os padres falam da Igreja santa
enquanto tem os sacramentos, mas pecadora enquanto seus membros no so
o que deveriam ser.298

E completa Tihon, considerando as dificuldades internas da comunidade crist


primitiva:

289
Cf. Ibid., p. 155.
290
Acrescente-se: [...] o seu nascimento do costado de Cristo, lavada no sangue e na gua cf. Id.
291
Cf. Ibid., p. 156.
292
Cf. Ibid., p. 157.
293
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 122.
294
Assim se expressam Beda, Crisstomo e Ambrsio cf. Ibid., p. 122-123.
295
Assim se expressam Eusbio e Agostinho. Tertuliano v Pedro como Esposo da Igreja. Paciano e Efrm, os
sacerdotes cf. Ibid., p.123.
296
Cf. Id.
297
Cf. TIHON, Paul. A Igreja. In: SESBO, Bernard (Dir.). Op. cit., p. 313-314.
298
Tem papel fundamental nesta discusso Agostinho, e antes dele Cipriano de Cartago cf. BUCKER, Brbara
Pataro. Op. cit., p. 123.
64

O pequeno grupo daqueles e daquelas que se consideravam os santos e os


eleitos via-se agora congregando numerosssimas comunidades em que se
acotovelavam pessoas cujo compromisso era manifestamente muito diverso. A
Igreja se compunha, sem dvida, de santos, mas tambm de pecadores. Nos
incios, as situaes escandalosas podiam ser resolvidas caso por caso.
Multiplicando-se esses casos, a questo assumia outra dimenso. A natureza
da Igreja estava em causa. [...] Para alm das divergncias disciplinares, so
duas as eclesiologias que se defrontam. A Igreja um pequeno rebanho de
puros, ou a reunio de pecadores que se descobre chamada pela graa e, a essa
luz, bem ou mal, caminha como pode?299.

A sntese desse desenvolvimento teolgico, no medievo, recolhida por Magnolfi 300


de modo especial dos autores espirituais medievais e modernos para afirmar que o
despertar eclesiolgico deste sculo recupera a imagem da Igreja-Esposa na reflexo
teolgica, para reprop-la sob diversos aspectos na eclesiologia do Vaticano II. E assim a
teologia da Igreja, como Esposa de Cristo, ao longo do perodo medieval, far seu trnsito
conceitual da Igreja-Esposa alma-esposa, apoiada especialmente nos desenvolvimentos de
Orgenes, aprofundados por So Bernardo que acabou por ampliar o significado eclesial ao
das almas em particular, justamente em virtude da unio de cada cristo com a Igreja 301;
tambm presentes na reflexo espiritual de So Francisco de Assis.302
Fries303 enfatizaria mais detalhadamente este processo recordando a importncia da
arquitetura sacra na conservao da teologia dos Padres dos primeiros sculos do cristianismo,
a saber:

O estilo gtico no s se explica pelo motivo do Imprio [no auge da era


constantiniana], mas pelo motivo do Mistrio, que continua a existir ao lado do

299
Cf. TIHON, Paul. A Igreja. In: SESBO, Bernard (Dir.). Op. cit., p. 313.315.
300
Cf. CERVERA, Jess Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo: dos autores medievais ao Vaticano II. In:
MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit. p. 159-163. A saber, autores como: Santa Hildegarda, Pedro de Celle,
Juliano de Vezelay, Guilherme de Saint Thierry, entre outros cf. Ibid., p. 159-160.
301
Cf. Ibid., p. 160.
302
Acrescente-se a contribuio de autores bizantinos, exemplificados em Nicolau Cabasilas, bem como no
trabalho esponsalcio de Santa Tereza de Jesus, visto como continuidade desse desenvolvimento teolgico-
espiritual, sem descurar da importncia mstica do simbolismo esponsal de Joo da Cruz cf. Ibid., 160-161. E
disso decorre ainda a compreenso de Igreja particular, enquanto grupo eclesial que vive, na comunho da f
e do amor, sua experincia eclesial, como Esposa de Cristo, oriunda da reflexo de Dionsio, o Cartuxo cf.
Ibid., 160.
303
Cf. FRIES, Heinrich. Modificao e evoluo da imagem da Igreja. In: FEINER, Johannes; LOEHRER,
Magnus (Ed.). Op. cit., p. 26.
65

motivo do Imprio sob a imagem autntica da Igreja com Corpo e Esposa de


Cristo. Essa imagem est viva e literariamente presente na imagem da
Igreja na forma em que se precipita, no tanto na Canonstica, mas nas grandes
sumas teolgicas, nos tratados sobre a Graa e a Redeno, bem como na
Exegese medieval, ainda pouco exaurida eclesiologicamente, e nos
comentrios escritursticos. Sobretudo nos numerosos comentrios ao Cntico
dos Cnticos e ao Apocalipse traava-se a imagem duma Igreja sem mancha,
nem rugas, duma Santa Igreja celeste, que teve sua expresso na arquitetura do
estilo gtico, que vive na piedade mstica, que representa, ao lado da
Escolstica como forma de cincia teolgica, uma fora determinante da alta
Idade Mdia. Ao telogo associa-se o mstico, a quem o ardor, a comoo, a
contemplao, a adorao parecem valer mais do que a cincia e ilustrao. 304

As conseqncias do exposto acima so bastante profundas no corao do medievo,


uma vez que, se fortalece a convico de que a Igreja autntica e verdadeira consiste na
comunho dos santos, que no coincide, de modo algum, com os limites externos da Igreja
visvel305, uma espcie de Igreja espiritual, com tambm de Igreja oculta e Igreja
invisvel. Neste cenrio de contrastes despontam, alm dos j citados Bernardo e Francisco,
Joaquim de Fiore, Henrique Suso e Joo Tauler, fazendo irromper em associao e oposio
imagem de Cristo como Imperador, a imagem do homem Jesus padecente e crucificado,
redundando numa mstica da Paixo extremamente viva e interiorizada 306.
Fries sintetiza os desenvolvimentos eclesiolgicos medievais recordando que ao lado
do imperialismo eclesial apropriado a este perodo histrico, cresce, desenvolve e se fortalece
uma imagem da Igreja pobre servial, que v sua imagem interior em Jesus Homem, na
Paixo e na Cruz, e reassume o motivo do Mistrio307, bem como uma imagem da Igreja
sem manchas nem rugas308 e, para alm, uma imagem da Igreja dos Santos [...] que origem
e destino aponta para a Igreja celestial e, no presente, vive, como Igreja oculta, nos coraes
dos homens309. Logo, a mentalidade eclesial fazia-se pululada de imagens ao sabor dos
interesses que engendravam.

304
Cf. Id. Acrescente-se: Cria-se assim um novo relacionamento entre indivduo e Igreja, que no se resume na
Igreja como instituio e objetivao, mas se apia naquelas realidades por causa das quais existem instituies e
objetivaes; devendo a Igreja se moldar por essas realidades na vida espiritual concreta cf. Id.
305
Cf. Id.
306
Cf. Ibid., p. 27.
307
Cf. Ibid., p. 28.
308
Cf. Id.
309
Cf. Id.
66

esta a Igreja, que caminha contestada pela Reforma, rumo ao Conclio de Trento,
que acabar optando entre outras prerrogativas s de visibilidade eclesial, isto , pela
objetivao dos contedos da f e dos sete sacramentos, pela instituio, por sua direo pelos
legtimos pastores310, de modo especial pela supremacia do Pontfice Romano, o Vigrio de
Cristo. Uma Igreja apologtica e triunfalista.311 Uma Igreja centrada em si mesma, distante do
mundo, que o recusa.312
Paulatinamente, a Igreja-Esposa-de-Cristo parece ter se tornado pretensa Rainha-de-
Cristo-no-Mundo, e de uma relao de intimidade, optou por uma relao de autoridade. Esta
parece ser a imagem da Igreja que caminha ao encontro da reflexo conciliar no Vaticano II:
uma Senhora poderosa arrastando-se a si e aos seus pela histria do mundo. A Esposa de
Cristo parece que houvera perdido sua unio com seu divino Esposo, e caminhava sozinha
com suas estruturas de manuteno.313

2.3.2 Na Eclesiologia do Vaticano II


O Conclio Vaticano II, pastoral sem deixar de ser dogmtico, com vontade de
renovao, pe seus olhos voltados para sua origem normativa: Jesus Cristo, e no
testemunho dele314, e l a misso da Igreja no segundo a manuteno da sua
sustentabilidade histrica, mas segundo sua misso no tempo e para os homens deste
tempo315: comunicadora do mistrio de amor que a redime e a une ao seu Senhor.
Na Constituio sobre a Igreja, esta descrita como a esposa imaculada do
Cordeiro316, chamada, por isso mesmo, santidade317; vive na expectativa do encontro
escatolgico com seu Esposo-Cristo318, ansiando por esta meta na expectao do Esprito, no
qual e atravs do qual procura crescer na fidelidade319 ao amor daquele que amando-a
entregou-se por ela.
Tambm a Constituio sobre a Revelao Divina declara um carisma especial que
configura a Esposa de Cristo em relao s Escrituras, isto , ela dotada de uma espcie de

310
Cf. Ibid., p. 36-37.
311
Cf. Ibid., p. 38.
312
Cf. Ibid., p. 39-46.
313
A opinio aqui desenvolvida no ignora que no incio do sculo XX os movimentos histricos e eclesiais j
prenunciavam novas intenes teolgicas que acabaram por eclodir no Conclio Vaticano II Cf. Ibid., p. 49-55.
314
Cf. Ibid., p. 51.
315
Cf. Id.
316
Cf. Lumen Gentium, 6.
317
Cf. Lumen Gentium, 39.
318
Cf. Lumen Gentium, 4.
319
Cf. Lumen Gentium, 8.
67

inteligncia particular em vista da sua compreenso e comunicao, sob a assistncia do


Esprito Santo.320
A Constituio sobre a Sagrada Liturgia, por sua vez, frisa que o lugar apropriado ao
encontro ou unio esponsal da Igreja-Esposa e do Cristo-Esposo no outro seno a ao
litrgica, na qual Cristo sempre associa a si a Igreja321, confiando a ela o sacramento do seu
Corpo e Sangue, isto , a Eucaristia 322. E neste sentido especfico, figura a orao litrgica,
como a voz da Esposa que fala ao Esposo323, enquanto celebra ao longo do ano litrgico a
obra salvfica do seu divino Esposo324.
Finalmente, a experincia da comunho nupcial se faz ressaltada dos ministrios aos
quais se dedicam parcela do povo de Deus em sinal de consagrao e doao total a Cristo: os
religiosos325, os sacerdotes326, mas tambm os cnjuges327 que neste amor esponsal inspiram
sua afeio e doao mtua.
No obstante o exposto acima, a esponsalidade da Igreja no foi uma imagem
hermenutica fundamental elaborada na Constituio sobre a Igreja, em surpreendente
oposio aos tempos primitivos do cristianismo. o que declara Magnolfi:

No obstante esta riqueza conciliar, podemos afirmar que o tema da Igreja-


Esposa no teve uma influncia determinante na teologia: os comentrios aos
textos conciliares so antes sbrios e se limitam a repetir a sntese bblica do
Vaticano II. 328

inegvel, contudo, que haja sinais de esponsalidade, isto , de unio na concepo da


Igreja em relao a Cristo, presentes no itinerrio teolgico do Vaticano II. Isto advm,
inclusive, do assim enaltecido despertar cristolgico do Conclio, salientado acima, como no
item 2.2.3.

320
Cf. Dei Verbum, 8; 23.
321
Cf. Sacrosanctum Concilium, 7.
322
Cf. Sacrosanctum Concilium, 47.
323
Cf. Sacrosanctum Concilium, 84-85.
324
Cf. Sacrosanctum Concilium, 102.
325
Cf. Perfectae Caritatis, 12; Lumen Gentium, 44
326
Cf. Presbyterorum Ordinis, 16.
327
Cf. Lumen Gentium, 41; Gaudium et Spes, 48.
328
Cf. CERVERA, Jess Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo: dos autores medievais ao Vaticano II. In:
MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit. p. 165.
68

Faz-se oportuno recordar, que tanto o Papa Paulo VI329, como o Papa Joo Paulo II330,
desenvolveram reflexes apropriadas esponsalidade da Igreja, enfatizando, no ps-Conclio
um, a Igreja como lugar do encontro com Cristo, e o outro, a Igreja como dom de Esposa para
o mundo e para a sociedade. Talvs sejam os desenvolvimentos mais significativos desde a
teologia medieval da esponsalidade, como refletida no item 2.3.1.
Papa Paulo VI, afirmando a Igreja como ponto de encontro do amor de Cristo por
ns, assim refletiu:

Que a Igreja seja esposa mistrio de caridade, de enamoramento de Deus,


mediante Cristo, no Esprito Santo, do mundo, da humanidade, da Igreja; a
epgrafe da Igreja pode ser: Assim Deus amou; Pelo grande amor; ou
ento: Cristo nos amou [...] Este mistrio nos ensina o amor acima de todo
amor que Cristo nutriu pela Igreja; ensina-nos a unio ntima e indissolvel e
ao mesmo tempo a distino de Cristo e da Igreja; ensina-nos que a Igreja no
princpio nem fim em si mesma; ela de Cristo, dele recebe a sua dignidade, a
sua virtude santificadora, a sua humilde e excelsa realeza; [...] revela-nos que
a Igreja o ponto de encontro do amor de Cristo por ns: a casa das
npcias.331

A casa das npcias indubitavelmente o lugar do encontro; lugar onde se estabelece


a unio e a comunho entre os esposos: a Esposa unida ao seu Esposo, unida porque vive a
sua vida332. Assim, a Igreja experimenta pelo mistrio do sacerdcio de Cristo, enfatizou o
Papa Joo Paulo II, sua vocao de manter-se unida de maneira a responder com um dom
sincero de si mesma ao dom inefvel do amor do Esposo, Redentor do mundo 333. Esta se
tornou a vocao de todos os batizados, na Igreja, tanto homens como mulheres, todos foram
feitos Esposa de Cristo na ordem da graa.

329
Cf. PAULO VI. Udienza: la mstica Sposa di Cristo e Madre dei cristiani. Apud: CERVERA, Jess
Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo, dos autores medievais ao Vaticano II. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op.
cit., p. 165.
330
Cf. Mulieris dignitatem, p. 97-101.
331
Cf. PAULO VI. Udienza: la mstica Sposa di Cristo e Madre dei cristiani. Apud: CERVERA, Jess
Castellano. A Igreja, Esposa de Cristo, dos autores medievais ao Vaticano II. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op.
cit., p. 165.
332
Cf. Mulieris dignitatem, p. 97.
333
Cf. Mulieris dignitatem, p. 97.
69

2.3.3 Avaliao Crtica da Esponsalidade 334


Na direo daquilo que Magnolfi afirmou sobre o modo como a teologia moderna e
contempornea elaborou esta temtica, Bucker insiste em uma tentativa de sntese dessa
abordagem na teologia, a qual, muitas vezes no perodo medieval foi instrumento para
censurar os defeitos da Igreja 335, principalmente daqueles que a conduziam.
Congar cita a imagem esponsal como apropriada aos Padres da Igreja e aos telogos
medievais. 336 Mersh e Balthasar usam da imagem para refletir suas construes teolgicas. 337
Na opinio de Bucker, Vonier um telogo importante na Eclesiologia da Esposa 338, pois
o desejo de manter uma distino entre uma Igreja escatolgica e outra peregrinante aparece
tanto na eclesiologia do Povo como na Eclesiologia da Esposa 339, fazendo uma distino
com relao entre a Igreja-noiva e a Igreja-Esposa.
Bucker, ainda, procurando avaliar criticamente a imagem esponsal, ou o modelo da
Esposa, situa-o, primeiramente frente ao Modelo do Corpo de Cristo, e afirma:

Ao apresentar um modelo cuja plenitude escatolgica, e cuja unidade


orgnica, o modelo de Corpo no permite suficientemente a confrontao com
um processo histrico. As vantagens que destacamos do modelo da Esposa
para superar dialeticamente os limites do modelo de Corpo so trs: diante do
aspecto da unidade que s perfeita na escatologia, temos a vantagem de uma
unidade construda na histria; diante de uma unidade provocada pela lei,
temos uma unidade garantida pelo amor; diante de uma unidade reduzida
uniformidade, podemos encontrar uma unidade na diversidade. 340

Depois o situa frente ao modelo de Povo de Deus, como segue:

O modelo de Povo carece do aspecto da organicidade do modelo de Corpo;


[...] o modelo de Esposa permite recolher o valor da unidade orgnica em um
sujeito vivo, mas ao mesmo tempo difere da Pessoa de Cristo. Trata-se de
unidade sim, inclusive pensada em termos to vigorosamente unitrios como o

334
Nossa avaliao crtica ter como referncia o trabalho desenvolvido por Bucker, um dos poucos da
atualidade da pesquisa eclesiolgica que procurou abordar a esponsalidade, enquanto imagem ou modelo de
Igreja, com criticidade cientfica na teologia cf. BUCKER, Brbara Pataro. Op. cit., p. 126-128.
335
Cf. Ibid., p. 124.
336
Cf. Id.
337
Cf. Ibid., p. 124-125.
338
Cf. Ibid., p. 125.
339
Cf. Ibid., p. 125-126.
340
Cf. Ibid., p. 128-129 grifos nossos.
70

de uma s carne, mas ao mesmo tempo trata-se de alteridade. E esta unidade


na alteridade, conseguida no amor, no um dado j conseguido e
estabelecido de forma permanente, mas um projeto buscado e pretendido
atravs de um processo carregado de vicissitudes histricas. 341

E assim, as vantagens do modelo esponsal, apropriadas a esta pesquisa, objetivamente,


se caracterizam tanto pela organicidade de uma pessoa na alteridade da relao com Cristo,
quanto pela unidade amorosa que se identifica permanentemente com as preferncias do
Esposo.342
E completa:

O modelo eclesiolgico da Esposa existe na Igreja, sobretudo para mostrar a


relao de converso e do viver totalmente para o Esposo, [...] O que
essencial na eclesiologia precisamente esta relao fundamental da Igreja
com Cristo para evitar o perigo de viver a Igreja isolada em si mesma, sem
Cristo e sem a ao do Esprito Santo. Este perigo no evitado pelo simples
fato de a Igreja dedicar-se s coisas espirituais; deve faz-lo no Esprito e
como Esposa de Cristo.343

E disto, decorre na compreenso da teloga: Se o feminino tem uma grande


importncia para a vida da humanidade, porque a mulher companheira, Esposa e me,
podemos suspeitar que tenha tambm uma grande importncia para a eclesiologia 344. Este
feminino no significa outra coisa seno quela parte da humanidade consagrada pelo
Esprito para se sinal visvel do mistrio que acontece em Cristo345.
Finalmente, Bucker ressalta que esta imagem esponsal ou modelo de Igreja-Esposa
tambm carrega limites insinuados na sua instrumentalizao no discurso teolgico pelo vis
do intimismo, isto :

Esta limitao produzida pela forma ideologizada como a mulher como


Esposa tem sido apresentada na sociedade, ocupando-se exclusivamente de

341
Cf. Ibid., p. 131.
342
Cf. Id.
343
Cf. Ibid., p. 134 grifos nossos.
344
Cf. Ibid., p. 135. E tambm, cf. BOFF, Leonardo. O rosto materno de Deus. Ensaio interdisciplinar sobre os
feminino e suas formas religiosas. 10.ed. Petrpolis: Vozes, 2008 e RATZINGER, Joseph; BALTHASAR, Hans
Urs von. Mara, Iglesia naciente. 2.ed. Madrid: Encuentro, 2006.
345
Cf. Id.
71

tarefas domsticas. Com esta idia, o projeto missionrio do Esposo, que o


Reino, seria uma dimenso desatendida. [...] A Igreja companheira na grande
obra da salvao realizada por Cristo-Esposo; ela o primeiro fruto e modelo
para a humanidade, ela conduz a todos os povos, como apresenta o
Apocalipse, no encontro com o Esposo, amorosamente chamado quando ela
diz: Vem.346

Para Bucker, o caminho para a superao destes limites conceituais a respeito do


feminino, que comprometem o modelo da Esposa na teologia, pode vir de uma releitura dos
grandes temas teolgicos, justamente a partir da eclesiologia da Esposa a Trindade, o
Servio do Reino, a Mariologia , de modo a inserir no imaginrio teolgico, novos
elementos hermenuticos de unio e comunho eclesial. 347
No final deste caminho reflexivo vale ressaltar o mtodo utilizado por Bucker para
distinguir as vantagens e desvantagens do modelo esponsal, isto , relacionando-o com os
outros modelos, nenhum deles, em sua unilateralidade, suficientes em si mesmos, para
descrever o mistrio da Igreja. Na verdade, este mtodo j estava ao que parece
denunciado no modo como a Constituio sobre Igreja foi projetada no Vaticano II: um texto
que no se preocupou com snteses, nem com antemas, mas com a manifestao de inmeras
nuances do mistrio eclesial, que se manifesta historicamente na Igreja Catlica.

346
Cf. Id.
347
Cf. Id.
72

CAPTULO III
A Esponsalidade como Modelo de Comunho

Partindo do pressuposto da necessidade de modelos para a expresso criativa da


Revelao, enquanto mistrio auscultado na f eclesial, este terceiro captulo procurar propor
a Comunho Eclesial, enfatizada da Constituio sobre a Igreja do Vaticano II, como interface
da Esponsalidade da Igreja em relao a Jesus Cristo, examinando as possibilidades pastorais
que assomam desta abordagem teolgica.

3.1 A Comunho Eclesial como Interface da Esponsalidade


A Igreja convocada pela Trindade como lugar de comunho tem sua garantia na ao
do Esprito Santo, pois quem realiza, em Cristo, a unidade da Igreja como sinal e
instrumento da unidade de todos os homens 348. Coda ressaltaria:

A unidade da Igreja mergulha a sua raiz na Trindade: de fato, prprio do


Esprito Santo realizar, em Cristo, a divinizao dos homens, isto , torn-los
participantes da natureza divina, fazendo-os filhos no Filho. Mas
tambm o Esprito Santo que, derramando a caridade no corao dos homens,
cria entre eles relaes imagem e semelhana daquelas que intercorrem entre
as Pessoas da Santssima Trindade: o Esprito Santo que torna os homens
capazes de amar-se um ao outro como Cristo os amou.349

Santifica o Esprito Igreja, portanto, impelindo-os para o alvo da santidade, pelo


crescimento e aperfeioamento da comunho na unidade 350, que tem como fonte primordial
o sacramento eucarstico, pois justamente na Eucaristia os crentes podem aproximar-se do
Pai por Cristo num mesmo Esprito351.
Assim sendo, a Comunho Eclesial no se apresenta meramente como uma teoria de
comunho, ou uma idealizao da mesma, mas um verdadeiro esforo humano impulsionado

348
Cf. CODA, Piero. O Esprito Santo e o mistrio da Igreja. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. A Igreja e seu
mistrio/I. SP: Cidade Nova, 1984, p. 196.
349
Cf. Ibid., p. 197. E tambm, cf. 2Pe 1,4; Rm 5,5; Jo 13,34.
350
Cf. Ibid., p. 198.
351
Cf. Id. E tambm, cf. Lumen Gentium, 4 e TABORDA, Francisco. O memorial da pscoa do Senhor. Ensaios
litrgico-teolgicos sobre a Eucaristia. SP: Loyola, 2009, p. 249-284. Como tambm, cf. KASPER, Walter. O
sacramento da unidade: Eucaristia e Igreja. SP: Loyola, 2006.
73

pela graa divina, isto , um movimento espiritual porque guiado, conduzido e sustentado
pelo Esprito Santo que culmina na misso.352 experincia de comunho que prorrompe no
dilogo com toda a eclesialidade e com o mundo.353 Neste sentido, a Comunho Eclesial
tambm esforo de comunho entre todos aqueles que esto fazendo da sua prpria vida um
caminho atravs do qual o amor divino se expande e se comunica; e disto, a relao esponsal
parece ter a capacidade de ser modelo e imagem.

3.1.1 A Hermenutica do Snodo de 1985


Antes de tudo, faz-se oportuno notar a distino metodolgica a respeito do estudo do
Vaticano II, apontada por Routhier, que ressalta a importncia de um trabalho de interpretao
dos textos conciliares que leve em considerao sua totalidade e a mensagem transmitida
pelos temas que perpassam a elaborao dos documentos como um todo. 354
Neste sentido, faz-se tambm necessrio considerar a heterogeneidade caracterstica de
cada um dos documentos, pois, abordam cada qual, realidades eclesiolgicas especficas, bem
como, sua unidade necessria em torno do itinerrio idealizado pelo Conclio, j mencionado
anteriormente.355
Tambm oportuno recordar, como enfatizado no Captulo II, que a sntese
eclesiolgica do Vaticano II no parece ter sido um objetivo dos documentos conciliares, isto
, a temtica eclesiolgica tornou-se central e indispensvel, contudo o Conclio no fecha a
reflexo sobre a Igreja nas delimitaes das suas consideraes ele dialgico.356 E, assim
, que a teologia tem procurado construir uma interpretao adequada da exposio conciliar
em seus documentos, sobre a Igreja, em seu mistrio e no mundo.
O Snodo de 1985 parece ter colaborado com este trabalho, da parte do magistrio
eclesial, evidenciando o tema da comunho eclesial no apenas como uma linha temtica

352
Cf. CODA, Piero. O Esprito Santo e o mistrio da Igreja. In: MAGNOLFI, Maria; et alli. Op. cit., p. 198-
199.
353
o que acentua a Constituio pastoral do Vaticano II: Em virtude da sua misso de iluminar o mundo
inteiro com a mensagem de Cristo e de reunir em um s Esprito todos os homens, de qualquer nao, raa ou
cultura, a Igreja constitui um sinal daquela fraternidade que torna possvel e fortalece o dilogo sincero cf.
Gaudium et spes, 92.
354
Cf. ROUTHIER, Gilles. Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica. Milano: Vita e Pensiero, 2007, p.
283-293.
355
Cf. Ibid., p. 276-283.
356
Cf. Ibid., p. 104-132.
74

transversal, mas como um tema fundamental e capaz de redundar em sntese do exposto nos
textos conciliares. 357
A opo desta interpretao eclesiolgica do Vaticano II, na leitura de Hackmann, traz
conseqncias bastante evidentes: comunho com Deus por Jesus Cristo no Esprito Santo,
haurida na Palavra e nos sacramentos de modo especial, pelo Batismo e pela Eucaristia. E,
consequentemente, se acostumou a afirmar do exposto, desde o Snodo, que: a comunho do
corpo de Cristo eucarstico significa e produz, isto , edifica a ntima comunho de todos os
fiis no Corpo de Cristo que a Igreja 358.

A Eclesiologia de comunho revela-se como adequada para unir dois aspectos


que, de per si, tendem a ser entendidos separadamente: o teolgico e o
pastoral, a comunho e a misso, ou seja, a essncia e a prxis. O em si e o
para ns da Igreja. Assim, a Igreja poder viver a comunho internamente
(ad intra) e promov-la externamente (ad extra), a partir do modelo da
unidade trinitria, conforme pede Jesus Cristo sua Igreja. O Vaticano II
recorda que o amor de Deus no se pode separar do amor ao prximo e que h
certa semelhana entre a unidade das Pessoas divinas e a unio dos filhos de
Deus na verdade e caridade. 359

3.1.2 A Interface Pneumatolgico-Trinitria da Esponsalidade Eclesial


A Constituio sobre a Igreja para definir a Igreja como povo congregado na unidade
do Pai e do Filho e do Esprito Santo360 descreve a obra do Esprito como aquele que d
acesso ao Pai, por Cristo361 e que habita na Igreja e nos coraes dos fiis como num
templo362. o Esprito que unido Esposa, conclama em unssono, em comunho definitiva,
a presena do Esposo, o Senhor Jesus. Logo, h uma relao, uma interface, evidente e
profunda essencial entre a obra do Esprito, que amor, e a unio esponsal que faz a Igreja
na comunho trinitria.

357
o que ressalta Hackmann: A partir do Snodo de 1985, foi priorizada a Eclesiologia de comunho como a
mais caracterstica e fundamental do Vaticano II, embora existam outras Eclesiologias possveis cf.
HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. A amada Igreja de Jesus Cristo: manual de eclesiologia como comunho
orgnica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 98. H quem considere este posicionamento uma atitude infrtil de
reducionismo eclesiolgico e de corrupo do Vaticano II cf. COMBLIN, Jos. O povo de Deus. 2.ed. SP:
Paulus, 2002, p. 115-132.
358
Cf. HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. Op. cit., p. 98. E ainda, cf. Ecclesia de Eucharistia, 34-46.
359
Cf. HACKMANN, Geraldo Luiz Borges. Op. cit., p. 99.
360
Cf. Lumen Gentium, p. 4.
361
Cf. Lumen Gentium, p. 4. E ainda, cf. Ef 2,18.
362
Cf. Lumen Gentium, p. 4. E ainda, cf. 1Cor 3,16; 6,19.
75

E sobre o papel do Esprito em relao ao mistrio da Igreja, acrescentaria Strotmann:

O Esprito Santo , por excelncia, a testemunha na vasta contestao a


respeito do homem, contestao que irrompeu durante a vida terrena de Jesus,
e que depois no mais parou. Ele a figura essencial do processo escatolgico
que se processa at o fim dos tempos, e durante o qual devem os fiis
permanecer no Filho, sobriamente, permanecendo em suas palavras,
guardando suas palavras e seus mandamentos. [...] Para a Igreja, a vitria
sobre o mundo a sua f em Cristo imolado. Unida ao Senhor pela f, j no
h mais Acusador, e sim o Intercessor, Cristo, que est entre ns e Deus, e que
reina junto ao Pai como advogado perante Deus, atestando o Esprito ao
nosso esprito que somos filhos de Deus. 363

E acrescentaria Philipon, expandindo esta reflexo no horizonte trinitrio da


eclesialidade, pois, segundo o telogo, o Mistrio da Igreja s se explica, portanto, luz da
Trindade364:

Tocamos aqui a essncia mais ntima do mistrio eclesial, projeo, para fora
das relaes que ligam em si as Trs Pessoas divinas. [...] Todos os
ensinamentos do Conclio sobre o mistrio da Igreja esto marcados com o
selo da Trindade. A natureza ntima da Igreja acha no mistrio trinitrio as
suas origens eternas, a sua forma exemplar e a sua finalidade. [...] Tudo, na
Igreja, se faz em nome e em honra da indivisvel Trindade.

Um aspecto inegligencivel da interveno trinitria de Philipon, no final do processo


conciliar, faz recordar a limitao teolgica do modelo eclesial de sociedade de fiis 365, a
saber: deixa na sombra o principal: a Ao primordial e a Assistncia contnua do Esprito
prometida por Jesus sua Igreja 366. Neste sentido, o Conclio Vaticano teria marcado o final
da era apologtica da Contra-Reforma, isto , mergulha-se agora no mistrio eclesial para
desbravar nele e haurir dele a vida secreta e divina que anima todas as suas articulaes [...]
assinalando o primado do mistrio da Trindade sobre todos os mistrios cristos, e o seu papel

363
Cf. STROTMANN, Thodore. A Igreja como mistrio. In: BARANA, Guilherme (Dir.). A Igreja do
Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965, p. 346-360.
364
Cf. PHILIPON, Michel. A Santssima Trindade e a Igreja. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 361.
365
Cf. Ibid., p. 362.
366
Cf. Id.
76

explicativo, pelo interior, sob a ao do Esprito Santo, de todo o mistrio eclesial 367. E
completa refletindo o mtodo de apresentao do mistrio eclesial conciliar:

Certos espritos, habituados aos mtodos modernos de observao e de


induo, no ocultaram sua surpresa de ver um Conclio, que se diz pastoral e
se jacta de querer responder s interrogaes do mundo moderno, comear a
apresentao do mistrio eclesial, no a partir das realidades terrenas, objeto
da nossa experincia cotidiana e do nosso mtodo histrico, mas sim, ex-
abrupto, partindo de cima, do Princpio dos princpios: Deus Pai, Fonte
primeira da Divindade, Princpio do Filho e do Esprito Santo. 368

Entretanto, pondera Philipon, essa clareza todo divina e purssima a mais alta luz, a
mais clarificadora, sobre todo o mistrio eclesial [...] que fixa as verdadeiras perspectivas do
mistrio eclesial, em ligao orgnica com o mistrio fundamental do cristianismo 369. E
sintetiza, especificando as peculiaridades do Conclio:

O Vaticano II no se deter, como o XI Conclio de Toledo, em definir o


sentido das relaes intratrinitrias e em expor o mistrio da Trindade por ele
mesmo, de maneira abstrata e didtica. O Vaticano II um Conclio pastoral e
missionrio [...] encarar, portanto, a ao de cada uma das Trs Pessoas
divinas no mistrio eclesial sem preocupao de precisar se se trata de
propriedades pessoais incomunicveis ou de apropriao. Utiliza a linguagem
da Escritura, deixando aos telogos o cuidado de interpretar esse ensino com
rigor mais cientfico.370

Da obra referente a Deus Pai decorre a criao do mundo e a iniciativa de divinizao


do homem pela graa da adoo371; em sua conseqncia,

367
Cf. Id. Acrescente-se: Porm, jamais, sobretudo num Conclio ecumnico, o Magistrio da Igreja havia
exposto com tal fora e tal amplitude o lugar primordial da Trindade no mistrio eclesial. No se trata de uma
afirmao ocasional e marginal, seno de uma declarao conciliar solene, querendo manifestar a todos as
origens eternas e o fundamento ltimo do mistrio da Igreja, sua natureza profunda, sua finalidade ltima, a fim
de apreender melhor o sentido da sua misso divina e da sua ao sobrenatural no mundo cf. Id.
368
Cf. Ibid., p. 363.
369
Cf. Id. E tambm, cf. Ef 3,14-19.
370
Cf. Id.
371
Cf. Lumen Gentium, 2.
77

[...] toda a economia da salvao apresentada em perspectivas eclesiais [...]:


nossa predestinao de nos tornarmos conformes imagem de seu Filho, e
sua realizao temporal na formao progressiva da Igreja, segundo as etapas
da histria de Israel no Antigo Testamento e a manifestao evidente da Igreja
de Cristo no Pentecostes pela efuso do Esprito Santo, at a sua consumao
na glria, no fim dos tempos, quando a Igreja se achar congregada
definitivamente junto ao Pai.372

E assim, h na Igreja uma obra comum e indivisvel da Trindade, tendo Cristo e sua
Encarnao como centro desse processo econmico; e os outros desenvolvimentos que se
seguiro na Constituio sobre a Igreja, sobre o Povo de Deus, dependero dessa viso
fundamental, que situa a iniciativa da Igreja, sua organizao e seu crescimento, no
prolongamento das relaes pessoais do Pai com o Filho 373.
A obra do Esprito Santo na economia da salvao bastante clara e inequvoca: o
comunicador das relaes. Assim: todo o movimento eclesial parte do Pai e, pelo Filho, para
Ele retorna, ao sopro do Esprito374, que santifica continuamente a Igreja 375.
Philipon terminaria sua exposio afirmando que a Igreja do Vaticano II a Igreja da
Trindade, e que a vocao eclesial no outra seno a irradiao do mistrio Trinitrio de
Amor e Comunho que se comunica, e o faz citando De Lubac:

Deus no nos fez para ficarmos nos termos da natureza, nem para
cumprirmos um destino solitrio. Fez-nos para sermos introduzidos juntos no
seio da sua Vida trinitria. Jesus Cristo ofereceu-se em sacrifcio para que no
faamos seno um nessa unidade de Pessoas divinas. Tal deve ser a
recapitulao, a regenerao e a consumao de tudo, e tudo o que nos
atrai para fora disso enganador. Ora, h um Lugar onde, desde este mundo,
essa reunio de todos na Trindade comea. H uma Famlia de Deus,
misteriosa extenso da Trindade no tempo, a qual no s nos prepara para essa

372
Cf. PHILIPON, Michel. A Santssima Trindade e a Igreja. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 364.
373
Cf. Ibid., p. 366. E tambm, cf. Lumen Gentium, 3.
374
Cf. PHILIPON, Michel. A Santssima Trindade e a Igreja. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 366.
375
Cf. Lumen Gentium, 4. Acrescente-se: Inaugurada de maneira retumbante carismtica em Pentecostes, a
Ao do Esprito Santo santifica continuamente a Igreja. Como o haviam anunciado os profetas [...]. Sua ao
a um tempo purificadora e renovadora. Ele restitui a vida aos homens, mortos pelo pecado. Por Ele nossos
corpos mortais ressuscitaro em Cristo cf. PHILIPON, Michel. A Santssima Trindade e a Igreja. In:
BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit., p. 367. E ainda, cf. CONGAR, Yves. El Espritu Santo. 2.ed.
Barcelona : Herder, 1983, p. 696-703.
78

vida unitiva e nos proporciona a firme segurana dela, mas tambm j nos faz
participar dela.376

A Esponsalidade faz ressaltar este carter tanto pneumatolgico, quanto trinitrio, do


mistrio eclesial, ambos fundamentais para se compreender a Igreja como Comunho. 377
Comunho instaurada no apenas atravs de um amor humano, limitado nas suas
contingncias e egosmos, mas como um transbordamento do amor divino que pela graa da
unio com Jesus Cristo, na sua Igreja, torna possvel a unidade da humanidade e a
fraternidade universal. 378 E disto decorre o inevitvel: que segundo a Revelao crist, a
eclesialidade, ser Igreja e fazer parte da sua consecuo histrica, perfaz o caminho e o
objetivo da existncia humana sobre a face terra, isto , a inteno da criao.379 E disto, a
realizao do ser humano est na Igreja, enquanto comunho com Deus e comunho uns com
os outros, como frisa Schnborn. 380 E, neste sentido especfico, faz-se passvel de aplicao o
princpio eclesiolgico fundamental que afirma a necessidade da Igreja para a salvao
daqueles que creem, justamente porque a comunho que ela engedra, como mistrio essencial,
indispensvel para sua unio verdadeira com Deus e manifestao da sua identidade
sacramental.381

3.1.3 Os Modos de Comunho na Igreja


A Comunho Eclesial, de fato, se manifesta de modos diversos. Essencialmente, a
graa divina comunicada atravs dos sacramentos realiza comunho eclesial. No entanto, a
Igreja se concretiza na histria atravs da associao de fiis; logo, a unidade do Corpo
Mstico de Cristo, enquanto Povo de Deus reunido em nome da Trindade, a caminho da

376
Cf. Ibid., p. 381 o excerto citado figura em Barana; correspondente em lngua italiana, cf. DE LUBAC,
Henri. Meditazione sulla Chiesa. Milano: Paoline, 1965, p. 292-293.
377
Cf. MLLER, Gerhard Ludwig. La comprensin trinitaria de la Iglesia en la Constitucin Lumen Gentium.
In: RODRGUEZ, Pedro (Dir.). Eclesiologa 30 aos despus de Lumen Gentium. Pueblo de Dios Cuerpo
de Cristo Templo del Espritu Santo Sacramento Comunin. Madrid: Rialp, 1994, p. 27-38.
378
So indispensveis as distines metodolgicas recordadas por Ladaria, da parte da Comisso Teolgica
Internacional, cf. LADARIA, Luis F. A Trindade: mistrio de comunho. SP: Loyola, 2009, p. 11-65, a respeito
das reflexes teolgico-trinitrias de Rahner, sobre a Revelao do mistrio trinitrio cf. RAHNER, Karl. The
Trinity. New York: Herder & Herder, 2010, p. 21-24. E tambm, cf. CANTALAMESSA, Raniero.
Contemplando a Trindade. 2.ed. SP: Paulus, 2005, p. 79-90.
379
Cf. SCHNBORN, Christoph. Amar a la Iglesia. Ejercicios espirituales dados en el Vaticano en presencia de
S. S. Juan Pablo II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997, p. 23-31. Acrescente-se finis omnium
Ecclesia cf. Ibid., p. 25.30. E tambm, cf. Cat., 760.
380
Cf. Ibid., p. 25. Acrescente-se: All, en l corazn del Padre, no slo reposa el Hijo; de all procede el
decreto de la creacin, el plan de la comunin que se llama y es la Iglesia cf. Ibid., p. 15.
381
Cf. Cat., 846-848. E tambm, cf. Lumen Gentium, 14. E ainda, cf. ESCRIV, Josemara. Amar a Igreja.
Lisboa: Prumo, Rei dos Livros, 1990, 53-57.
79

consumao da santidade que carrega como semente de salvao, tambm assim se perfaz.
Deste modo, o testemunho histrico da comunho inseparvel da graa que realiza este dom
no crente. Mais, justamente a graa da comunho com Deus tem o potencial salvfico de
instaurao da comunho entre os fiis; na direo desta capacitao espiritual precisam
mover-se os coraes daqueles que buscam a santidade na vida eclesial, pois a Comunho
Eclesial substancialmente e necessariamente382 Comunho dos Santos.383
Como reflete a Constituio sobre a Igreja:

Esta santidade da Igreja incessantemente se manifesta e deve manifestar-se


nos frutos de graa que o Esprito Santo produz nos fiis; exprime-se de
muitas maneiras em todos aqueles que, em harmonia com seu estado de vida,
tendem perfeio da caridade, edificando uns aos outros, mas de modo
particular, evidencia-se na prtica dos conselhos que ordinariamente se
chamam de evanglicos.384

E parafraseando o Catecismo da Igreja Catlica, que recorda, por sua vez e atualiza a
ininterrupta tradio eclesial: a Comunho dos Santos se perfaz justamente destes dois
horizontes indispensveis e articulados entre si: a comunho das coisas santas, portanto a
graa sacramental, como tambm a comunho entre as pessoas santas; alimentando-se na
fonte da unidade com o Pai, em Cristo, pela emanao do Esprito, que a Igreja cresce e se
fortalece para viver a comunho e comunic-la ao mundo em misso.385
Schnborn acrescentaria:

A comunho dos santos a comunho de todos os que, como Cristo e com


Ele, se declaram solidrios uns com os outros. Por isso, a Igreja como
comunho dos santos no um grupo particular entre outros grupos, mas
como que o centro da humanidade, o corao do mundo. 386

382
Cf. 1Jo 4,20.
383
Cf. Ef 1,1. E tambm, cf. At 9,13; Rm 1,7.
384
Cf. Lumen Gentium, 39.
385
Cf. Cat., 948. E tambm, cf. RODRGUEZ, Pedro. La Iglesia: misterio y misin. Diez lecciones sobre La
eclesiologa del Concilio Vaticano II. Madrid: Cristiandad, 2007, p. 106-114.
386
Acrescente-se: La communio sanctorum es la comunin de todos los que, como Cristo y con El, se declaran
solidarios unos de otros. Por eso, la Iglesia como communio sanctorum no es un grupo particular entre otros
grupos, sino que es el centro de la humanidad, el corazn del mundo cf. SCHNBORN, Christoph. Op. cit.,
p. 190. E ainda: Y as, communio sanctorum significa tambin que todos nosotros somos responsables los unos
pelos otros cf. Ibid., p. 191.
80

E assim, seria de desejar que toda a humanidade histrica viesse ao encontro da sua
identidade e vocao eclesial, para formarem um s povo no Senhor naquela comunidade de
fiis, a Igreja Catlica, que o Senhor Jesus Cristo escolheu para manifestar seu amor
esponsal. 387 A existncia daqueles que ignoram ou rejeitam a Comunho Eclesial Catlica
como lugar histrico de encontro como o amor divino, no descura, porm, a identidade da
eclesialidade. A Igreja, no seu mistrio e, enquanto comunidade constituda historicamente,
continua sendo o que , mesmo sem adeso da humanidade como um todo, uma vez que sua
identidade manifesta-se desde a comunho trinitria. Mais, justamente por ser um sinal e
sacramento da ntima unio com Deus, a Igreja chamada misso, desde a comunidade
crist primitiva e apostlica a ser testemunha e missionria, comunicadora da comunho em
suas atitudes e vida eclesial, para quantos desejem conhecer as razes da sua esperana. 388
Assim, assentar-se sobre o modelo eclesial de Comunho, ou sobre a Igreja entendida
como Comunho, corresponde a reconhecer neste principio de agregao, que para alguns
telogos floresceu como a inovao conciliar de maior transcendncia 389, as razes
trinitrias da sua vida e misso.390
Em sntese do exposto acima, desde a reflexo de Blasquez, entrevemos na
eclesiologia de comunho que deriva da reflexo conciliar perspectivas diferentes de um
mesmo mistrio.391 A saber, a Igreja Catlica concretiza-se historicamente em:
i. Comunho dos fiis em Cristo, por meio da qual, a seu modo, todos os fiis so
partcipes, pois compartilham como povo a mesma misso e o mesmo objetivo de vida. Nesta
perspectiva, a Eucaristia revela-se como inseparvel da sua concretizao, pois oferece na
liturgia, o que significa no sacramento;392
ii. Comunho entre as Igrejas, por meio da qual, na Igreja Catlica, as Igrejas
particulares manifestam-se como verdadeiras Igrejas de Cristo, como a Igreja universal que as
rene na raiz de um mesmo mistrio;393

387
Do exposto, manifesta-se a conscincia explicitada na Constituio sobre a Igreja de que a verdadeira Igreja
de Cristo realiza-se historicamente na Igreja Catlica, mesmo debaixo dos pecados e limitaes daqueles que
dela fazem parte enquanto instituio visvel; a saber: Esta Igreja como sociedade constituda e organizada
neste mundo, subsiste na Igreja catlica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunho com ele,
ainda que fora do seu corpo se encontrem realmente vrios elementos santificao e verdade, que, na sua
qualidade de dons prprios da Igreja de Cristo, conduzem para a unidade catlica cf. Lumen Gentium, 8.
388
Cf. 1Pe 3,15. E tambm, cf. Mt 16,15; 28,16-20. E ainda, cf. Lumen Gentium, 8.13-17.
389
Cf. BLAZQUEZ, Ricardo. La Iglesia del Concilio Vaticano II. 2.ed. Salamanca: Sigueme, 1991, p. 56-60.
390
Cf. Ibid., p. 60-63.
391
tambm apropriada uma aproximao do das Declaraes da Congregao para Doutrina da F sobre o
tema da comunho eclesial, cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. El misterio de la Iglesia
y la Iglesia como comunin. Madrid: Palabra, 1995.
392
Cf. BLAZQUEZ, Ricardo. Op. cit., p. 64-68. E tambm, cf. Ecclesia de Eucharistia, p. 34-46.
393
Cf. BLAZQUEZ, Ricardo. Op. cit., p. 68-71. E tambm, cf. Lumen Gentium, 23; Ad gentes, 19.
81

iii. Comunho hierrquica, por meio da qual o corpo investido com o sacerdcio
ministerial papa e episcopado; bispo e seu presbitrio simboliza e realiza na colegialidade
que os integra o servio do corpo mstico eclesial. 394
Estas perspectivas assinaladas desde o interior da eclesialidade catlica no fecham a
comunho Igreja em si mesma, antes a projetam para fora, para o mundo, justamente porque
isto tambm corresponde sua natureza: ela deve ser como que uma seta que indica o
caminho da comunho em todas as suas estruturas e em todos os fiis, individualmente, e
comunitariamente organizados.395

3.1.4 A Esponsalidade como Comunho396


Balthasar sustenta com relao ao sujeito integral397 da Igreja que este se manifesta
tanto coletivamente como individualmente. Coletivamente como um povo, uma famlia,
uma associao de individualidades, de pessoas individuais articuladas entre si, congregadas.
Reunidas sim, contudo, no apenas por uma iniciativa humana de relao, mas congregadas
pela f, e esta f repousa em Jesus Cristo. Assim, as individualidades associadas em Igreja
so os cristos em sentido prprio e sacramental, e todas as estruturas, mesmo notavelmente
humanas, tambm esto profundamente radicadas em Cristo e no se Esprito, como enfatizado
anteriormente. Logo, o sujeito da Igreja Cristo398 Ele quem age na Igreja, realizando
os atos da Igreja e respondendo desde sua manifestao sacramental 399. Consequentemente,
mesmo concebida coletivamente a eclesialidade, nunca apenas povo, mas sendo povo
tambm, corpo, e em leitura paulina, Corpo de Cristo, dependente de seu Senhor e Redentor,
cabea em sentido prprio e teolgico.
De tudo isto, conclui: a Igreja no nem pode ser outra coisa seno expanso,
comunicao e participao da personalidade de Cristo400, em sentido da humanidade e da
divindade unidas hispostaticamente em Cristo e manifestadas na sacramentalidade eclesial.

394
Cf. BLAZQUEZ, Ricardo. Op. cit., p. 71-76. E tambm, cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE. Communionis notio, sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin. In:
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Op. cit., p. 101-189.
395
Cf. BLAZQUEZ, Ricardo. Op. cit., p. 76-78.79-102.
396
Este item explora a imagem esponsal e sua interface comunional de acordo com a exposio de Balthasar, cf.
BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teolgicos. II. Sponsa Verbi. 2.ed. Madrid: Encuentro, Cristiandad,
2001, p. 145-196.
397
Cf. Ibid., p. 145.
398
Cf. Ibid., p. 147.
399
Cf. Id.
400
Cf. Ibid., p. 148.
82

A claridade do seu pensar, a fora do seu querer, o carter conseqente do seu


amor, so a vida que Ele nos infunde e sem a qual no podemos fazer nada,
mas com a qual podemos dar todo o fruto esperado de ns. Aqui, o princpio
nico de vida que habita em Cristo est mais fortemente sublinhado que no
modelo do corpo.401

Esta relao profunda e necessria entre as imagens de Povo e Corpo tambm transita
tranquilamente para a da Esposa, justamente devido interpretao patrstica do nascimento
da Igreja desde a ferida do lado aberto402 de Jesus Cristo na cruz ressaltada da teologia
joanina: o sangue e a gua, smbolos associados de uma sntese sacramental, significam o
acontecer do supremo amor divino-humano403. Este acontecimento do amor divino na
humanidade de Cristo une-se entrega ou doao do Esprito, de modo que os trs o Esprito,
a gua e o sangue, perfazem as testemunhas do amor divino-humano de Jesus Cristo na
Igreja.404

Isso que nasce do corpo de Cristo quando morre: unicamente a esprito-


corporeidade do Homem-Deus, que se efunde para fora em formas
sacramentais [...], ou se deve pensar que no Crucificado, que morre
representativamente, est de tal maneira presente o elemento da humanidade
pecadora pr-existente, que esta co-desemboca, como uma segunda realidade,
em certo modo, nesta criao e efuso da Igreja. Aceitando-se esta ltima
posio, que a mais bvia, o trnsito da imagem da Igreja como corpo para a
imagem como esposa j se realizou imperceptivelmente.405

401
Traduo de: "La claridad de su pensar, la fuerza de su querer, el carcter consecuente de su amor son esa
vida que se nos infunde y sin la cual no podemos hacer nada, pero con la cual podemos dar todo fruto esperado
de nosotros cf. Id.
402
Traduo de: la herida del costado cf. Ibid., p. 149. E tambm, cf. Jo 19, 31-37.
403
Traduo de: significa el acontecer del supremo amor humano-divino cf. BALTHASAR, Hans Urs von.
Op. cit., p. 149.
404
Cf. 1Jo 5,6-8.
405
Traduo de: eso que nace del cuerpo de Cristo cuando ste muere: es nicamente, acaso, la espritu-
corporeidad del Hombre-Dios, que se efunde hacia fuera en formas sacramentales [], o si debe pensarse que en
el Crucificado, que muere representativamente, est de tal manera presente un elemento de humanidad pecadora
preexistente, que sta co-desemboca, como una segunda realidad, en cierto modo, en esta creacin y efusin de
la Iglesia. Si se acepta esto ltimo, que es lo ms obvio, el trnsito de la imagen de la Iglesia como cuerpo a la
imagen de la Iglesia como esposa se ha realizado ya imperceptiblemente cf. BALTHASAR, Hans Urs von.
Op. cit., p. 150.
83

E da reflexo acima, Balthasar retoma a passagem de So Paulo aos Efsios406, na qual


atravs da comparao da relao entre Cristo e a Igreja, e do homem e a mulher, unidos pelo
amor, obriga-se a conceber a imagem de Cabea e corpo em um sentido esponsal e
pessoal407, pois a Cabea significa agora realmente, neste contexto, o Senhor do
matrimonio, o Esposo, e o corpo significa o complemento e a fuso fsico-matrimonial408.
Duas afirmaes derivam daqui, segundo Balthasar409:
i. Uma pessoal, pois a Igreja algum a quem o Senhor amou e por quem se entregou
morte a fim de purificar pelo banho de gua na palavra algum pr-existente, portanto;
ii. Uma somtica ou corporal, pois a Igreja, tal como , Gloriosa, sem ruga nem
mancha, nasce e procede do acontecimento da cruz, historicamente.
Tal imagem carrega desde suas bases bblicas, como ressaltado no Captulo I, como
advm da reflexo de Balthasar 410 e Bucker411, um profundo realismo, em sentido prprio,
pois atribui s partes da unio certa oposio esponsal que garante para ambos, na ordem da
vida espiritual comunicada por Deus, uma subjetividade e personalidade prprias de
sujeitos reais, formadores de eclesialidade, antropologicamente situados.
Outra qualidade da imagem ressaltada por Balthasar a valorizao do feminino, uma
vez que a esposa mulher, em sentido prprio; a Igreja, feminina, esposa, mulher e me,
evoluir na patrstica para uma associao apropriada figura de Maria, com seus
qualificativos. 412
A eclesiologia esponsal, afirmar ainda Balthasar, tem sua centralidade no amor
eclesial dinmico ascendente e descendente, sustentador e sustentado, que encontra em Maria
sua concluso orgnica. 413 uma imagem, que por assim dizer, perpassa o abismo entre a
santidade suprema e imaculada, simbolizada em Maria e na sua virgindade, e o abismo da
iniqidade do pecador na gravidade da sua pecaminosidade. 414 Ambas as realidades incidem
diretamente na realidade da Esposa de Cristo, que o assim, eleita desde sua pr-existncia
pecadora para a santidade de Deus. A Igreja se perfaz assim, de comunho daqueles que

406
Cf. Ef 5, 21-33.
407
Traduo de: obliga a concebir la imagen de Cabeza y cuerpo en un sentido esponsal y personal cf. Ibid.,
p. 150.
408
Traduo de: Cabeza significa ahora realmente, en este contexto, el Seor del matrimonio, el Esposo, y ele
cuerpo significa el complemento y la fusin fsico-matrimonial cf. Id.
409
Cf. Id.
410
Cf. Ibid., p. 152-160.
411
Cf. BUCKER, Brbara Pataro. O feminino da Igreja e o conflito. RJ: Vozes, 1995, p. 131-132.
412
Traduo de: eclesificacin de la conciencia individual cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Op. cit., p.
170.
413
Cf. Ibid., p. 182. E tambm, cf. RATZINGER, Joseph; BALTHASAR, Hans Urs von. Mara, Iglesia
naciente. 2.ed. Madrid: Encuentro, 2006.
414
Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Op. cit., p. 183.
84

foram eleitos para viverem conforme a santidade de Deus e foram feitos assim capazes
atravs da Pscoa de Jesus Cristo.
Finalmente, da analogia matrimonial, Balthasar ainda ressalta trs elementos, ditos
pressupostos e indispensveis, que sinalizam como a realidade humana manifesta-se como
centro e cume da criao415, de modo que a imagem ou o modelo esponsal nada acrescenta
ao humano que no seja prprio da sua natureza, mas recolhe do humano justamente seus
elementos de ordem natural para aplic-los a Cristo e Igreja.
Primeiro, a relao que une os seres humanos sobre o sinal da fuso corporal, no os
une apenas fisicamente, como se aplica aos demais animais, mas relaciona seus espritos, suas
realidades metafsicas, em vista da manifestao de um novo ser. Depois, num segundo
aspecto, advm a unio da Igreja no Corpo de Cristo unio autntica e sobrenatural. E
finalmente, a distino por oposio que d manuteno s individualidades pessoais Deus e
a humanidade; humanidade, que nesta relao se perfaz feminina, simbolizada em Maria. 416
nesta ordem de aplicao que o matrimonio pode ser concebido como sinal da
redeno operada por Cristo, atravs da qual a Trindade manifesta seu desgnio de amor
humanidade, associando-a a Si, sem descurar sua identidade e personalidade.
Logo, o que entende aqui por comunho, em interface esponsal, no outra coisa
seno esta ntima unio, que no corresponde apenas a um esforo humano, mas
substancialmente eleio e vocao divina aliana definitiva que transcende os limites da
materialidade fsica, que oferece ao princpio espiritual sua analogia esponsal. manifestao
da comunho trinitria e acolhimento desta, na unio Cristo-Igreja, e na sua consecuo
histrica e, deste modo, a Igreja se perfaz da comunidade daqueles que foram feitos,
coletiva e individualmente, partcipes da comunicao do amor divino, que os capacita para
progredir na caridade at alcanarem a estatura de Cristo, em seu Corpo, para a glria
dAquele que continuamente cria e recria todas as coisas pelo poder do seu Esprito.417

3.2 A Esponsalidade da Igreja como Problema Epistemolgico na Cincia Teolgica


O estudo teolgico, desenvolvido academicamente, tem carter cientfico, enquanto
perscruta metodologicamente seu objeto de pesquisa: Deus no seu dilogo de Revelao com

415
Traduo de: el centro e cumbre de la creacin cf. Ibid., p. 189.
416
Cf. Ibid., p. 189-193.
417
Cf. Ef 3,14-21.
85

o ser humano.418 Sendo cincia, no sentido apropriado ao que se destina esta pesquisa, seus
pressupostos metodolgicos verificam-se articulados aos parmetros definidores do processo
cientfico moderno, isto , a problematizao metodolgica da realidade ou de um aspecto da
realidade. 419 No entanto, o mtodo cientfico enquanto caminho epistemolgico possui suas
imperfeies e limitaes, que por sua vez, indubitavelmente atingem a pesquisa teolgica e
podem compromet-la, no seu caminho de conhecimento de Deus, justamente porque parte de
um dado no mensurvel empiricamente, a f.
Este impasse metodolgico foi destacado pelo Papa Bento XVI em um dilogo com os
sacerdotes no encerramento do ano sacerdotal. Afirma o Santo Padre420, que se faz necessrio
resistir aparente cientificidade da teologia, no se submetendo a todas as hipteses do
momento: mas pensar realmente a partir da grande f da Igreja, que est presente em todos
os tempos e nos d o acesso verdade. E ainda acrescenta:

Sobretudo, tambm, no pensar que a razo positivista, que exclui o


transcendente que no pode ser acessvel verdadeira razo! Esta razo
frgil, que s apresenta as realidades experimentveis, realmente uma razo
insuficiente. Ns telogos devemos usar a razo grande, que est aberta
grandeza de Deus. Devemos ter coragem de ir alm do positivismo.421

Os trs itens seguintes abordam esta questo metodolgica desde o problema


epistemolgico da cincia moderna, passando pela busca do entendimento do objeto de
pesquisa fundamental da teologia e sua abordagem, culminando na verificao da validade da
esponsalidade, aqui analisada, como princpio epistemolgico na teologia.

418
Cf. LATOURELLE, Ren. Teologia, cincia da salvao. SP: Paulinas, 1981, p. 16-18. Acrescente-se: O
ponto de partida da teologia , portanto, o Deus vivo, em seu livre testemunho de si mesmo cf.
LATOURELLE, Ren. Teologia, cincia da salvao, p. 16. E ainda: A revelao o acontecimento decisivo e
primeiro do cristianismo, condicionante da opo de f [..] cf. LATOURELLE, Ren. Teologia da Revelao.
3.ed. SP: Paulinas, 1985, p. 5-6.
419
Cf. LATOURELLE, Ren. Teologia, cincia da salvao, p. 52-53. Acrescente-se: Designa-se hoje pelo
termo de cincia toda disciplina que se beneficia de um objeto e mtodo prprios e que termina numa sntese
comunicvel [...], ditas experimentais ou racionais conforme predomine nelas o recurso experincia ou a parte
da razo cf. LATOURELLE, Ren. Teologia, cincia da salvao, p. 52.
420
Cf. BENTO XVI. Dilogo na viglia por ocasio do encontro internacional de sacerdotes na concluso do
ano sacerdotal citao eletrnica completa em FONTES E BIBLIOGRAFIA.
421
Cf. Id.
86

3.2.1 A Cincia Moderna como Problema Epistemolgico


A epistemologia, enquanto cincia positiva, estuda o conhecimento e,
consequentemente, os problemas relativos aquisio do mesmo por parte do ser pensante,
isto , o ser humano.422 O termo conhecimento figura aqui destacado tendo em vista que
tambm considerado um problema cientfico. Zagzebski423 acentua que o conhecimento
relao, como algo apropriado ao seu processo. E acrescenta: De um lado da relao est
um sujeito consciente, do outro est uma poro da realidade com a qual o conhecedor est
direta ou indiretamente relacionado424. E assim conclui: conhecimento crena resultante
dos atos de virtude intelectual 425, ou ainda: o contato cognitivo com a realidade resultante
dos atos de virtude intelectual 426.
Tambm chamada de teoria do conhecimento427, a epistemologia desenvolver suas
problematizaes em relao constante ao processo filosfico ocidental e ao mtodo cientfico
moderno, assim constitudo.428 De ambos universos conceituais adviro questionamentos
sobre a sustentabilidade do conhecimento, isto , suas bases e a garantia da verdade: estando o
seu humano no centro do processo de conhecimento da realidade, e relacionando-se ele com
todas as coisas atravs da razo, o nico conhecimento com garantia de sustentabilidade ser
aquele advindo da experincia com a natureza e da interpretao racional dos contedos
adquiridos.429 Logo, a objetividade da experincia ou experimentao cientfica da natureza
acabar determinando a subjetividade das concluses e das teorias cientficas, como garantia
de verdade. 430 E disto, amparada nas proposies da filosofia clssica, advir a formulao de

422
Cf. GRECO, John. O que epistemologia? In: GRECO, John; SOSA, Ernest (Org.). Compndio de
epistemologia. SP: Loyola, 2008, p. 16.
423
Cf. ZAGZEBSKI, Linda. O que conhecimento? In: GRECO, John; SOSA, Ernest (Org.). Op. cit., p. 153-
189.
424
Cf. Ibid., p. 153. Acrescente-se: Partindo do pressuposto de que a relao direta uma questo de grau,
torna-se conveniente pensar no conhecimento de coisas como uma forma direta de conhecimento, em
comparao ao conhecimento sobre as coisas, que indireto cf. Id.
425
Cf. Ibid., p. 182.
426
Cf. Ibid., p. 183.
427
Sobre a histria sinttica da teoria do conhecimento, cf. HESSEN, Johannes. Teoria do conhecimento. SP:
Martins Fontes, 1999, p. 14-16. Acrescente-se a respeito da posio da teoria do conhecimento no sistema da
filosofia, segundo Hessen, que a ela seria adequada uma tripla qualificao: uma teoria da cincia, do valor e
da viso de mundo, cf. Ibid., p. 12-14.
428
difcil distinguir a cincia da filosofia dos pensadores nos tempos ditos modernos. Esto profundamente
relacionados nos questionamentos, como nas suas elucidaes, como ainda nos princpios formulados. No
apenas a cincia e a filosofia, mas tambm a histria, a literatura e a poltica. o que sustenta Rossi, cf. ROSSI,
Paolo. A cincia e a filosofia dos modernos. SP: UNESP, 1992.
429
Cf. HESSEN, Johannes. Op. cit., p. 119-129.
430
Cf. Ibid., p. 70-92. Hessen recorda que a resposta do tesmo cristo questo da verdade do conhecimento
reside formalmente na divindade como princpio comum, tanto do sujeito como do objeto do processo
cognitivo, e assim: Como causa criadora do universo, Deus coordenou de tal modo os reinos ideal e real que
ambos concordam entre si, existindo, portanto, uma harmonia entre pensamento e ser. Assim, a soluo do
problema do conhecimento reside na idia da divindade enquanto origem comum do sujeito e do objeto, da
87

uma lei de causalidade na natureza, capaz de determinar mecanicamente suas caractersticas


e realidade.431
De uma pretensa e optada lei de causalidade para a concepo da natureza na cincia
moderna, a filosofia da cincia co-optou certa causalidade no processo de construo
sistemtica do discurso cientfico, o que acabou por tornar a cincia, menos objetiva no
sentido estrito da natureza.432 E assim, o mtodo cientfico que originalmente tendeu a zelar
pela representao da natureza, objeto de pesquisa e teorizao, acabou perfazendo-se teoria
da teoria, ou manuteno da abstrao j teorizada, desvinculando-se daquilo que no incio do
processo cientfico da humanidade, sempre foi fundamental na aquisio do conhecimento.433
Esta irrupo irresistvel do formal434 na lgica do pensamento moderno legou um
cenrio de crise para a epistemologia cientfica, que, por sua vez, tambm d forma
metodolgica expressividade e comunicabilidade da cincia teolgica pois seu objeto de
conhecimento no pode mensurado experimentalmente, no sentido expresso pelo mtodo
moderno, e sua objetividade no reside numa realidade da natureza, mas propriamente
metafsico, pois se projeta para alm desta realidade material e histrica, embora seja
evidenciado nela.
Este cenrio de crise no invalida o processo cientfico de busca do conhecimento,
antes suscita a possibilidade de novos ambientes, com novos objetos, para o investimento da
racionalidade ou dos, acima citados, atos de virtude intelectual, inclusive a divindade, na
amplitude das manifestaes religiosas, como Deus no estrito sentido cristo-catlico.435 E
assim, o mtodo cientfico, dito positivo, tambm se inclina para a necessidade de um dilogo

ordem do pensamento e da ordem do ser cf. Ibid., p. 94. E ainda, cf. ABRANTES, Paulo. Imagens da
natureza, imagens de cincia. Campinas: Papiros, 1998, p. 53-72.
431
Cf. HENRY, John. A revoluo cientfica e as origens da cincia moderna. RJ: Zahar, 1998, p. 66-81. E
ainda, cf. ABRANTES, Paulo. Op. cit., p. 73-108. conveniente frisar que esta concepo causal e determinista
v-se criticada durante atualmente, inclusive por cientistas, que tem procurado enxergar o processo cientfico a
partir de uma atitude intelectual diferenciada, cf. PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas. Tempo, caos e as leis da
natureza. SP: UNESP, 1996.
432
Cf. HESSEN, Johannes. Op. cit., p. 148-159. Hessen situa esta problemtica no horizonte de uma teoria
especial do conhecimento, explicando que a teoria geral do conhecimento investiga o relacionamento de nosso
pensamento com os objetos de maneira geral, enquanto a teoria especial do conhecimento o faria com os
contedos de pensamento que se expressam nos relacionamentos com os objetos do conhecimento cf. Ibid., p.
133-148.
433
Abrantes afirmaria que conforme a humanidade transformou sua viso de mundo e de natureza, tambm a
cincia, enquanto mtodo de abordagem, tambm o fez. Esta transformao na imagem da natureza e na imagem
da cincia, ao longo da histria de desenvolvimento do pensamento ocidental acabou determinando a obteno e
a sistematizao do conhecimento cf. ABRANTES, Paulo. Op. cit., p. 9-28.
434
Cf. OMNS, Roland. Filosofia e cincia contempornea. SP: UNESP, 1996, p. 9. O autor aplica esta
expresso irrupo irresistvel do formal s cincias fundamentais desmembradas no processo moderno e
contempornea da histria do conhecimento ocidental, a saber: a lgica, as matemticas e a fsica, e sua viso
de mundo legada metodologia cientfica, cf. Ibid., p. 9-10.
435
Sobre o lugar epistemolgico da religio, cf. WOLTERSTORFF, Nicholas. Epistemologia da religio. In:
GRECO, John; SOSA, Ernest (Org.). Op. cit., p. 469-502.
88

com outros mtodos, ou modelos de cincia, j evidenciados ao longo da histria da


humanidade. O processo epistemolgico que aqui se evidencia, mostra-se aberto para a
criatividade da racionalidade humana na sua busca de conhecimento.

3.2.2 A Cincia Teolgica como Problema Epistemolgico


Coloca-se aqui o problema do lugar epistemolgico da cincia teolgica, aqui
compreendido como o modo atravs do qual a teologia crist produz e reproduz o
conhecimento de Deus. Neste sentido, considere-se a posio fundamental de Latourelle:

A revelao ou a palavra de Deus humanidade a primeira realidade crist:


o primeiro fato, o primeiro mistrio, a primeira categoria. Toda a economia da
salvao, na ordem do conhecimento, repousa sobre esse mistrio a
automanifestao de Deus numa confidncia de amor. A revelao o
mistrio primordial, o que nos comunica todos os outros, pois a
manifestao do desgnio salvfico de Deus, premeditado desde toda a
eternidade e que se realizou em Jesus Cristo.436

Se a Revelao o acontecimento decisivo e primeiro do cristianismo437, que


condiciona a opo de f como um ato da vontade humana de aderir, esta no pode ser
compreendida como uma opo s cegas, mas uma opo de homem, de acordo com sua
natureza de ser inteligente e livre 438. Logo, a f enquanto adeso ao acontecimento
perpetrado pela Revelao crist acontece mediada pela razo humana que capaz de
escolher. Assim, a teologia crist no tem outro ponto de partida seno a inteligncia da
f439, enquanto esforo racional para assimilar e compor um patrimnio objetivo da
Revelao que simbolize aquilo a que se adere na f.
Deste modo, a teologia crist produz e reproduz conhecimento de Deus, quando l
racionalmente, e critica coerentemente, a histria de salvao da humanidade, e neste caminho

436
Cf. LATOURELLE, Ren. Teologia da Revelao, p. 5.
437
Cf. LATOURELLE, Ren. Teologia da Revelao, p. 5-6.
438
Cf. LATOURELLE, Ren. Teologia da Revelao, p. 6.
439
Cf. LATOURELLE, Ren. Teologia da Revelao, p. 7. Acrescente-se: [...] uma busca do esprito, uma
prospeco do mistrio j aceito na f cf. Id.
89

econmico, perscruta o mistrio revelado, tendo em vista sua comunicabilidade e


inteligibilidade.440
No se pode descurar que este esforo salutar j possui um desenvolvimento histrico,
pois como afirmaria Ratzinger: Foi a filosofia que deu f sua primeira viso concreta441. E
disto, h que se acrescentar em sntese:

A identificao entre cristianismo e filosofia deve-se a um determinado


conceito de filosofia que aos poucos passou a ser criticado pelos pensadores
cristos, sendo definitivamente abandonado no sculo XIII. A diferena entre
um e outro, que obra antes de tudo de Toms de Aquino, os distingue mais
ou menos assim: Filosofia a razo pura procurando responder s questes
ltimas da realidade. Conhecimento filosfico somente o conhecimento que
se pode chegar pela razo como tal, sem se recorrer revelao. Sua certeza
provm unicamente do argumento, e suas afirmaes valem tanto quanto os
argumentos. A teologia, ao invs, a realizao compreensiva da revelao de
Deus; a f em busca de compreender. Por conseguinte ela prpria no
encontra seus contedos, mas os obtm da revelao, para em seguida
compreend-los em sua ligao e em seu sentido interno. Com uma
terminologia que teve incio apenas com Toms de Aquino, passou-se a fazer
referncia a esses dois terrenos diferentes, filosofia e teologia, como a ordem
natural e a ordem sobrenatural. Estas distines s passaram a ser inteiramente
claras na Era Moderna.442

Da exposio de Ratzinger tm-se a clara ideia da distino que se produziu


paulatinamente entre filosofia e teologia, entre conhecimento racional e f. O problema
enunciado no subttulo, sobre o lugar epistemolgico da cincia teolgica, se coloca tendo em
vista que, embora historicamente tenham sido distintos os ambientes apropriados a cada um
dos estudos filosofia e teologia , a teologia, enquanto compreenso da f, no se concretiza
seno atravs do recurso capacidade racional de elaborao e sntese do ser humano. Tanto

440
Wolterstorff enfatizaria que a adeso a uma religio implica da parte do crente em atos participativos como: o
culto, leitura e interpretao de escrituras sagradas, orao, meditao, autodisciplina, submisso s instrues,
atos justos e caridade, em suma: mudana e transforma de comportamentos que sinalizam e materializam a
adeso f. Neste sentido, a religiosidade indubitavelmente lugar epistemolgico, pois promove conhecimento
e transforma a viso de mundo, encerrando um comportamento diferenciado cf. WOLTERSTORFF, Nicholas.
Epistemologia da religio. In: GRECO, John; SOSA, Ernest (Org.). Op. cit., p. 469.
441
Cf. RATZINGER, Joseph. Natureza e misso da teologia. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 13.
442
Cf. Ibid., p. 15-16.
90

que, enquanto cincia positiva e especulativa, a teologia est profundamente enraizada na


articulao racional dos contedos da f.
O Papa Joo Paulo II procurou enunciar esta difcil relao afirmando a busca da
verdade e sua adeso, como objetivo conjunto de cada um desses esforos intelectuais. E o fez
alertando o que chamou de tarefas atuais da teologia, que acabam por elucidar o problema
proposto acima:

Enquanto compreenso da Revelao, a teologia, nas sucessivas pocas


histricas, sempre sentiu como prprio dever escutar as solicitaes das vrias
culturas, para perme-las depois, por meio de uma coerente contextualizao,
com o contedo da f. Tambm hoje lhe compete uma dupla tarefa. Por um
lado, deve cumprir a misso que o Conclio Vaticano II lhe confiou: renovar
as suas metodologias, tendo em vista um servio mais eficaz evangelizao.
[...] Mas, por outro lado, a teologia deve manter o olhar fixo sobre a verdade
ltima que lhe foi confiada por meio da Revelao, no se contentando nem se
detendo em etapas intermdias. [...] Essa tarefa, que diz respeito em primeiro
lugar teologia, interpela tambm a filosofia.443

Pelo enfatizado acima pelo Papa Joo Paulo II, o esforo racional, dito filosfico, tem
lugar na teologia, enquanto instrumental, como o espelho onde se reflete a cultura dos
povos444, que interpela e questiona a teologia na sua busca e adeso verdade, no apenas
como conjunto ideolgico, mas como pessoa do Verbo Encarnado, Jesus Cristo.445
Neste sentido, especificamente, reside o cerne da problematizao deste subttulo: a
adeso f crist conforma um conjunto de atitudes prprias dos cristos, que identificam e
caracterizam a f, na sua consecuo histrica; assim, as imagens da Igreja, enquanto modo de
expresso, historicamente constitudo, da f e da relao da humanidade com Cristo,
verificam-se como lugar epistemolgico da cincia teolgica, pois possibilitam conhecimento
das consequncias histricas do modo com o ser humano experimenta e transmite sua relao
com Deus.

443
Cf. Fides et ratio, 92 grifos nossos.
444
Cf. Fides et ratio, p. 103.
445
Cf. Fides et ratio, p. 92.
91

3.2.3 A Esponsalidade da Igreja como Problema Epistemolgico


O problema epistemolgico da cincia moderna enquanto evaso da realidade para a
formulao e manuteno do conceito, como evidenciado no item 3.1.1, de fato, no se impe
como objeo direta utilizao teolgico-cientfica da imagem esponsal, uma vez que sua
teorizao diz respeito a uma relao antropolgica fundamental, aplicada religio e
relao de Deus com seu povo, como de Jesus Cristo com sua Igreja: substancialmente uma
relao de amor, de unio e comunho, que inclusive aproxima a divindade, e seu
conhecimento, do humano, em atitude de profunda condescendncia, como observado da
fundamentao bblica no captulo I.
E neste sentido, especificamente antropo-teolgico, a esponsalidade pode colocar em
dilogo a teologia e a filosofia, como tambm o mundo cientfico, que nasceu como
especializao da reflexo epistemolgica da natureza. Logo, tambm a imagem esponsal
pode ser interpretada como instrumento para superao da distncia criada historicamente
entre f e razo, e no como objeo ao conhecimento de Deus.
A esponsalidade da Igreja, aqui tematizada, tambm se impe como problema
epistemolgico, uma vez que evoluiu historicamente como conceito entranhado de novas
caracterizaes, como observado ao logo do captulo 2; pode ela, portanto, expressar
satisfatoriamente o ser da Igreja para o mundo atual? A esponsalidade diz algo a respeito da
identidade eclesial que precisa ser salientado para o mundo cristo-catlico hodierno e para os
homens de boa vontade?
Mais que isso: a esponsalidade da Igreja, refletida da Constituio sobre a Igreja do
Conclio Vaticano II, mesmo com suas limitaes de elaborao teolgicas, salientadas
anteriormente, tem as prerrogativas necessrias para conduzir o povo cristo ao conhecimento
do verdadeiro Deus?
A imagem esponsal evoluiu para o conceito de esponsalidade para falar de uma
maneira de a Igreja relacionar-se com Jesus Cristo, seu Senhor e Salvador. No entanto, este
conceito teolgico s pode expressar a fora da unio, se concretizado historicamente por um,
ou muitos, instrumentos de comunho. Eis a razo para pensar a comunho eclesial como
interface da esponsalidade, isto , como outro rosto humano (fundado no matrimonial, porm
diferente dele) que signifique esta realidade elevada ordem da graa; nada menos que um
sacramento, em sentido amplo, que comunica o que contm, isto , o mistrio da
eclesialidade, para aquele que dele desejar conhecimento de Deus.
Afirmaria a Constituio sobre a Igreja, que a Igreja essencialmente, o sacramento de
Cristo, porque autorizada pelo Esprito Santo que a consagra significa e comunica a
92

pessoa e obra de Jesus, como luz que ilumina todo homem; e que Cristo como que
sacramento do Pai, justamente porque o revela446. Nos encaminhamentos finais do Conclio,
Smulders enfatizaria sobre a Igreja:

Comunidade humana de liberdade e de amor, congregada pela ao salvfica


de Cristo, unida pelo Esprito Santo, abrigada pelo amor sempre salvador do
Pai, a Igreja sobre a terra o potente sinal do desgnio de Deus nosso
Salvador. No tempo decorrente entre a Ascenso e a Parusia, ela o
Sacramento da humanidade [...] visvel para todos, apontando para Cristo. 447

Assim, a comunho eclesial historicamente constituda na Igreja Catlica448, e por


meio dela no mundo, parece servir para revelar na esponsalidade da Igreja, Cristo, e neste
mesmo Esprito, em Cristo, a paternidade de Deus.

3.3 Envergadura Pastoral da Esponsalidade: Dilogo com a Teologia Latino-Americana


A Conferncia de Aparecida ressaltou que o amor esponsal de Cristo por sua Igreja, da
Igreja para Cristo, tem lugar na reflexo teolgica latino-americana: amor como experincia
pessoal comunicada atravs do anncio querigmtico e missionrio da f. E que no corao
deste mistrio eclesial que caminha ao encontro da unidade derradeira est a comunho
comunho com Cristo e entre os irmos; na comunidade eclesial e no mundo; da comunidade
para a sociedade, num contnuo impulso evangelizador que dissemina a presena de Jesus
Cristo que no poder do seu Esprito capaz de vivificar todas as realidades humanas, dando-
lhes sentido divino.

Os discpulos de Jesus so chamados a viver em comunho com o Pai e com


seu Filho morto e ressuscitado, na comunho no Esprito Santo. O mistrio
da Trindade a fonte, o modelo e a meta do mistrio da Igreja: um povo
reunido pela unidade do Pai, do Filho e do Esprito, chamado em Cristo
como sacramento ou sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da

446
Cf. Lumen Gentium, 1-4.
447
Cf. SMULDERS, Pieter. A Igreja como sacramento de salvao. In: BARANA, Guilherme (Dir.). Op. cit.,
p. 418-419.
448
Cf. Lumen Gentium, 8.
93

unidade de todo o gnero humano. A comunho dos fiis e das Igrejas locais
do Povo de Deus se sustenta na comunho da Trindade. 449

E ainda, em conseqncia: a vocao ao discipulado con-vocao comunho em


sua Igreja450. E deste modo, a Igreja, como comunidade de amor chamada a refletir a
glria do amor de Deus, que comunho, e assim atrair as pessoas e os povos para Cristo 451.
Disto deriva a conscincia, bastante avanada teologicamente, de que a Igreja cresce, no por
proselitismo, mas por atrao [...] quando vive em comunho452.
O Documento falar ento de lugares 453 apropriados construo da comunho: a
diocese, a parquia, as comunidades eclesiais, as conferncias episcopais. Falar tambm de
discpulos com vocaes especficas: bispos, presbteros, diconos, fiis leigos e leigas,
consagrados e consagradas.454 Falar ainda daqueles que deixaram a f catlica e daqueles
que vivem em outros credos, tambm como discpulos a seu modo, bastante especficos. 455
Todos esto a ser chamados comunho na santidade de Deus, atravs do seguimento de
Jesus animados pelo Esprito Santo.456
Miranda situa Aparecida no eixo de uma nova configurao eclesial para o
enfrentamento da situao de crise que interroga a Igreja latino-americana, e desta, Igreja
universal. A saber:

A Igreja uma realidade humano-divina. Enquanto divina deve ela sua


identidade ao prprio Deus, manifestado e presente na pessoa de Jesus Cristo.
Mas, enquanto comunidade de homens e mulheres, esta mesma identidade
som existe enquanto encarnada na histria, em pocas, contextos e situaes
existenciais bem determinados. [...] E, como tais contextos vitais sofrem
transformaes, como nos comprova a histria da humanidade, tambm a
Igreja, para realizar sua misso salvfica e fazer jus sua prpria identidade de
sinal e instrumento do Reino, deve assumir, desde que se faam necessrias
para sua finalidade, estas transformaes em sua configurao institucional.

449
Cf. Aparecida, 155.
450
Cf. Aparecida, p. 156.
451
Cf. Aparecida, p. 159.
452
Cf. Aparecida, p. 159. E tambm, cf. Rm 12,4-13; Jo 13,34.
453
Cf. Aparecida, 84-92.
454
Cf. Aparecida, p. 93-105.
455
Cf. Aparecida, p. 106-112.
456
Cf. Aparecida, p. 71-80.
94

Da se explicam as mudanas histricas no culto, nas expresses doutrinais, na


organizao comunitria, nas linhas pastorais, no servio da caridade. 457

E indica segundo sua leitura, os aspectos salutares desta nova configurao desde as
concluses da Conferncia, isto , a Igreja latino-americana precisa ser uma comunidade
eclesial de msticos experimentadores da f missionrios, atenta aos primeiros dignitrios
da Revelao Divina em Jesus Cristo, os pobres. 458 De fato, uma Igreja capaz de mostra-se
fonte de unidade e de coerncia, numa sociedade fragmentada 459, carente de sentido.
Logo, parece haver lugar na eclesiologia latino-americana para a construo de
manifestaes pastorais que privilegiem esta imagem salutar da tradio crist, no
significativamente ressaltada no Conclio Vaticano II, ao menos diretamente, que traz como
itinerrio simblico a unidade na misso evangelizadora: do Cristo Senhor para o mundo, no
Amor.460 Como refletiria Bucker:

A misso unificadora , pois, a expresso da soberania de Cristo diante da qual


nenhuma cultura, em sua autentica identidade, alheia. Por isso, verdadeira
unidade de diferenas. E por isso tambm, a misso respeita as alteridades
[...] sem confundir-se com uma nivelao que uniformiza, mas no une. 461

Para concluir, sem terminar, a misso unificadora conscincia do envio ao


diferente462, dilogo amoroso com o diferente que acaba por impor-se pelo obsquio da
verdade. E a Igreja latino-americana parece poder haurir esta renovao eclesiolgica da
renovao da conscincia teolgica que tem de si mesma, a partir deste referencial
comunional que a esponsalidade.

457
Cf. MIRANDA, Maria de Frana. O desafio de Aparecida: uma configurao eclesial para a Amrica Latina.
REVISTA ECLESISTICA BRASILEIRA. 50 anos depois do Vaticano II na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes,
v.69, n. 273, janeiro, 2009, p. 80.
458
Cf. Ibid., p. 93-102.
459
Cf. MIRANDA, Mario de Frana. A Igreja numa sociedade fragmentada. Escritos eclesiolgicos. SP:
Loyola, 2006, p. 147-208.
460
o que afirma Gonzles, quando reflete a teologia dos documentos da Conferncia latino-americana;
parafraseando-o: o centro da f professada nas quatro conferncias gerais Jesus Cristo ele o Mestre, que a
Igreja segue quais discpulos, em misso ad gentes cf. GONZLES, Carlos Ignacio. Seguir a Jess en Amrica
Latina. Rutas de las cuatro conferencias generales Del episcopado latinoamericano. 2.ed. Mxico: Buena Prensa,
2006, p. 275-286.
461
Cf. Ibid., p. 314.
462
Cf. Id.
95

CONCLUSO

A Igreja que nasce de Jesus Cristo e de sua Pscoa, como lugar de comunho,
profundamente refletida pelo Conclio Vaticano II, continua a fazer-se, no apenas enquanto
universal, mas tambm enquanto particular, no apenas como comunidade de fiis, mas
tambm como humanidade redimida inserida no mundo e em relao com o mundo. Esta
Igreja de Cristo este sujeito eclesial continua seu processo de compreenso de si mesmo, e
de sntese da sua identidade. Certamente a grande contribuio do Conclio para a Igreja foi a
de ajud-la a ver-se, compreender-se, anunciar-se. Faz-se oportuna aqui uma recolocao da
reflexo de Congar, j citada na Introduo desta monografia a saber:

[...] o Conclio discutiu, trabalhou em comisses [...] e esse trabalho


desembocou em alguns textos. [...] Trata-se de textos, isto , de conjuntos de
idias. Ora, preciso, depois disso, que essas idias sejam aplicadas de modo
concreto. Evidentemente, elas mesmas tm o seu dinamismo prprio. E creio
que haja realmente, nesse domnio, um dinamismo do Conclio. [...] se o
Conclio teve um sentido, foi de passar do domnio ideal ou ideolgico para o
concreto da vida da Igreja.463

Um caminho a percorrer historicamente, portanto, o da aventura do dilogo, que traz


do campo ideolgico, para o concreto da vida pastoral eclesial, aquilo que os Padres
conciliares com tanto labor evidenciaram. Neste sentido, a Igreja latino-americana parece
estar oferecendo grandes contribuies Igreja universal, quando j compreende suas
relaes internas e externas como passveis de uma nova hermenutica como evidenciado na
ltima Conferncia do episcopado latino-americano.
O desafio de definio de uma nova hermenutica, ou ainda de um novo princpio
hermenutico para a eclesialidade catlica isto , de um novo caminho de conhecimento de
si mesma, atravs do qual, se pode chegar a uma melhor compreenso do mistrio da relao
que Deus estabelece com a humanidade na sua Revelao, como autocomunicao de amor e
amizade que culmina numa redescoberta das suas caractersticas fundamentais, parece ser o
caminho, com grandes limitaes, delineado neste construto monogrfico.
A Igreja-Esposa no pode ser para a Igreja de hoje uma ideia ou uma ideologia, ou
menos, uma teoria cientfica coerente do ser da eclesialidade. A Igreja feita de seres

463
Cf. CONGAR, Yves-Marie. Dilogos de outono. SP: Loyola, 1990, p. 9.
96

humanos, integrados em comunidades em relao uns com os outros, cada qual com sua
especificidade, construindo a unidade do Corpo Mstico de Cristo no mundo e na histria,
desde a unidade do Amor do Pai e do Filho, como Povo congregado nesta unidade e por esta
unidade. No uniforme, mas diversa, e por isso precisa integrar-se, entendo-se como um
conjunto orgnico de realidades eclesiais especficas inter-relacionadas e coerentes.
Provavelmente seja este o maior desafio da Igreja-Esposa: compreender-se assim,
fazendo-se. A esponsalidade, assim comprendida, no corresponde apenas a uma tipologia
matrimonial aplicada Igreja, mas verdadeiramente smbolo de sua identidade comunional
verificada nesta pesquisa, como capaz de engedrar e comunicar a vitalidade da mentalidade
conciliar na Igreja Catlica e no mundo atual.
A Igreja-Esposa-de-Cristo mostra-se substancialmente como uma experincia de
comunho na unidade que a graa trinitria promove e prorrompe. Logo, necessita de adeso,
iniciativa e concretizao da parte da humanidade eleita para a salvao no meramente
tericas, mas prticas e enraizadas numa histria que caminha para consumao final, porque
constri sua individuao eclesial, projetando-se no Esprito para o encontro com o Cristo-
Esposo.464
uma Igreja atuante e dinmica, como o desejara o Vaticano II, movida pelo Amor.

464
Cf. FAHEY, Michael A. A Igreja. In: FIORENZA, Francis S.; GALVIN, John P. (Org.). Teologia
sistemtica. Perspectivas catlico-romanas. v.2. SP: Paulus, 1997, p. 57-61.
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