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A abrangncia dos estudos do intelectual italiano Norberto Bobbio

contempla a filosofia do direito, a tica, a filosofia poltica e a histria das idias. Nos
textos reunidos neste livro, essas temticas se entrelaam, especialmente no
primeiro texto do volume, voltado para a anlise da serenidade. Escrito para uma
conferncia em 1983, o ensaio trata dessa virtude, analisada do prisma do rico
dilogo entre a moral, o direito e a poltica.
Esse raciocnio interdisciplinar tambm se faz presente nos outros dez textos
da obra, todos permeados pela discusso de dois conceitos muito caros ao pensador
italiano, a tica e a democracia. Assim, o preconceito, de modo geral, e o racismo,
especificamente, so analisados. Neste contexto, o autor mostra por que afirmaes
como "todos os homens so iguais" e "todos so diversos" so igualmente falaciosas.
A soluo apontada est num caminho intermedirio, aquele que preconiza a
harmonizao entre vises opostas e excessivamente generalistas de mundo e
procura evitar os preconceitos que normalmente sustentam as generalizaes.
Essas consideraes ensejam o tratamento de outro dos tpicos centrais
deste livro: a tolerncia. Dois ensaios estudam a sua justificao moral e a sua
relao com a liberdade, indicando ainda o renascimento das discusses sobre tica
em todo o mundo e nas mais diversas reas do conhecimento. A temtica
enfatizada por Bobbio nos ltimos textos do livro, que enfocam o Mal de dois pontos
de vista diferentes: o de uma tica laica e o de uma religiosa, que contraporiam,
respectivamente, na viso do intelectual, a discusso entre o homem de razo e o de
f.
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J
CDIGO I AUTOR
TTULO
EDITORA
LOCAL FSICO

Elogio da serenidade

FUNDAO EDITORA DA UNESP


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Lgia M. Vettorato Trevisan
Lourdes A. M. dos Santos Pinto
Raul Borges Guimares
Ruben Aldrovandi
Tnia Regina de Luca

w
Norberto Bobbio
Elogio da serenidade
e outros escritos morais
Traduo Marco Aurlio Nogueira
N
NESP

(c) 1998 Nuova Pratiche Editrice


Ttulo original em italiano: Elogio delia mitezza
e altri scritti morali.
(c) 2000 da traduo brasileira:
Fundao Editora da UNESP (FEU)
Praa da S, 108
01001-900-So Paulo-SP
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do Livro, SP, Brasil)
Bobbio, Norberto, 1909Elogio da serenidade e outros escritos morais /
Norberto Bobbio; traduo Marco Aurlio Nogueira. - So Paulo: Editora UNESP,
2002.
Ttulo original: Elogio delia mitezza e altri scritti morali.
Bibliografia.
ISBN 85-7139-429-6
1. tica 2. tica poltica 3. tica social 4. Religio e tica 5. Serenidade 6.
Tolerncia I. Ttulo.
02-5548
CDD-172
ndices para catlogo sistemtico:
1. Bobbio: Moral poltica: Filosofia 1 72
2. tica e poltica 172
Editora afiliada:
Asociacin de Kditoriales Universitrias de Amrica Latina y ei Caribe
1111
Associao Brasileira de Editoras Universitrias
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ASSOO*lO BAOSICK* D DIREITOS I

SUMRIO
Sobre a traduo 7
Introduo 9
Elogio da serenidade 29
Parte I
1 tica e poltica 49
2 Razo de Estado e democracia 85
Parte II
3 A natureza do preconceito 103
4 Racismo hoje 119
Parte III
5 Verdade e liberdade 137
6 Tolerncia e verdade 149
Parte IV
7 Prs e contras de uma tica laica 159
8 Os deuses que fracassaram (Algumas questes sobre o problema do mal)
179

Apndice
Compreender antes de julgar 195
Salvar-se por si s 199
Nota sobre os textos 205

SOBRE A TRADUO
A palavra mitezza, em italiano, rica de sentidos e significados. O adjetivo
mite, usado em referncia ao clima ou temperatura, corresponde a ameno, tpido,
temperado, como em inverno mite (inverno ameno). Aplicado a animais, pode
corresponder a manso, domesticado, dcil, como em il mite agnello (o dcil
cordeiro). E empregado para designar pessoas boas, benvolas, clementes, como em
"beati i miti perch erediteranno Ia terra" ("bem-aventurados os mansos, porque
deles ser a terra"), conforme o texto das bem-aventuranas do Evangelho Segundo
Mateus, da Bblia. Neste caso, recobre diversas qualificaes: calmo, paciente,
sereno, suave, delicado, moderado, propenso benevolncia, indulgente, como em
un'uomo mite (um homem sereno), ou em un bambino mite (um garoto tranqilo).
Em sentido figurado, remete a leve, suave, moderado, como em una condanna ou
una pena mite (uma condenao ou uma pena leve, suave).
De mite, vem o verbo mitigar (em italiano, mitigare): suavizar, arrefecer,
diminuir, atenuar, abrandar, aliviar. E tambm o substantivo abstrato mitezza. No
entender de Bobbio, mite e mitezza so "palavras que somente a lngua italiana
herdou do latim". Alguns tradutores franceses e ingleses preferem mant-las
sempre em italiano, provavelmente por entenderem que sua traduo acarretaria
alguma perda quanto ao significado. Como o prprio Norberto Bobbio informa na
"Nota sobre os textos", includa no Apndice da presente edio, enquanto um dos
tradutores ingleses optou por grafar In praise ofmeekness, aceitando o menor
refinamento do termo meekness (de meek: manso, submisso), outros preferiram In
praise ofla mitezza, a mesma opo feita pelo tradutor francs: Eloge de Ia mitezza.
Em espanhol, a escolha recaiu sobre templanza, correspondente em portugus a
temperana, moderao, sobriedade.
Na presente traduo, optou-se por serenidade, que se configurou, no
decorrer do trabalho, como mais identificada com a idia bobbiana de mitezza.
Mansido, mansuetude ou docilidade no teriam muito cabimento e contrariariam
o pensamento de Bobbio, que considera tais termos aplicveis com maior
propriedade aos animais. Como o leitor poder acompanhar no texto que empresta
ttulo ao volume, o prprio Bobbio registra as nuanas e mincias de detalhe que
cercam a palavra italiana. Sem nenhum prejuzo quanto compreenso ou
fidelidade ao texto, ela poderia ser aproximada de "moderao" ou "suavidade",
como seria bem razovel, por exemplo, na passagem em que Bobbio se refere a
mitezza como uma "virtude feminina": as mulheres so miti por sua doura,
gentileza e suavidade, no s por sua eventual serenidade. Mas moderao e
suavidade, em portugus do Brasil, so palavras carregadas demais de significado.
De resto, como em outras situaes tpicas do trabalho de traduo, a opo
aqui feita reflete uma leitura e uma interpretao do texto. Como tal, est sujeita a
alguma controvrsia.
So Paulo, junho de 2002 Marco Aurlio Nogueira
INTRODUO
Nas ltimas pginas do Dilogo sobre uma vida de estudos, meu interlocutor,
Pietro Polito, convida-me a falar da primeira edio italiana de Elogio da serenidade
(1994), que eu definira como "extravagante"; para ele, o livro deixa entrever o
filsofo da moral ao lado e por sobre o filsofo do direito e da poltica.1 Respondo
que, efetivamente, nos ltimos anos, ao perceber as primeiras mordidas da velhice,
fui me envolvendo e em certa medida me dispersando na reflexo sobre o problema
do mal no mundo e na histria, e diminuindo minhas ligaes com o universo da
poltica. No foi um acaso, portanto, e talvez tenha sido at mesmo uma premonio,
que eu, anos atrs, ao ser convidado para participar de um ciclo de conferncias
sobre as virtudes, tenha escolhido a serenidade, que optei por incluir entre as
virtudes fracas, contrapostas s virtudes fortes do estadista, defi-nindo-a como "a
mais impoltica das virtudes".

1 Norberto Bobbio, Pietro Polito, "Dialogo su una vita di studi", Nuova Antologia, ano 131,
v.577, fase. 2200, p.160, outubro-dezembro 1996.

Recentemente, um de meus mais benvolos leitores e crticos tomou como


base os dois ltimos livros que publiquei, De senectute (1996) e Autobiografia
(1997), para observar que, com o passar dos anos, eu havia promovido uma
"curvatura tica" em meus escritos, exaltando as "foras morais" que impedem as
instituies de degenerar e afirmando que "o fundamento de uma boa repblica,
mais at do que as boas leis, a virtude dos cidados".2 Para dizer a verdade, a idia
de que a democracia necessita de cidados virtuosamente democrticos uma velha
idia minha, ainda que no muito rara. Jamais esqueci a advertncia de Croce, nos
chamando para contrapor poltica "a fora no poltica com que a boa poltica deve
sempre se entender".3

2 C. Ocone, "Qual il vero Bobbio", Critica Liberale, v.IV, n.35, p.143, novembro 1997. Ocone
retoma uma afirmao minha, includa na Autobiografia, aos cuidados de A. Papuzzi, Roma-
Bari: Laterza, 1997, p.257.

3 Benedetto Croce, Indagini su Hegel e schiarimentifilosofia, Bari: Laterza, 1952, p.159-60.

A definio da serenidade como virtude no poltica no agrada a meu velho


amigo Giuliano Pontara, o maior estudioso italiano de Gandhi, apaixonado e douto
terico da no-violn-cia. Num comentrio que escreveu sobre meu ensaio -
publicado na mesma revista que o havia difundido -, depois de fazer algumas
observaes pertinentes sobre minhas premissas tericas e sobre a considerao
que fao da serenidade como virtude passiva, Pontara refutou a identificao que
estabeleo entre serenidade e no-violncia, da qual seria necessrio deduzir
logicamente a negao de qualquer valor poltico no-violn-cia e, portanto, a
impossibilidade de distinguir a no-violncia passiva, prpria dos pacifistas
tradicionais, da no-violncia ativa teorizada e praticada por Gandhi, que uma
virtude eminentemente poltica. Escreve Pontara:
A no-violncia est dentro da poltica, e isto de modo bem eficaz, tanto
quanto dentro da poltica e de modo eficaz estava Gandhi. Mas est dentro da
poltica de um modo totalmente especial, e nisto que repousa a grande novidade e
atualidade da mensagem gandhiana. Na medida em que sereno, tambm o no
violento no estabelece relaes de conflito com os demais com o objetivo de
competir, de lutar, de destruir, de vencer; ele no um vingativo, no guarda rancor,
no tem averso a ningum, no odeia ningum; e no vido pelo poder. certo
que ele jamais abre fogo; mas no teme dar incio a um conflito, ou melhor, no teme
que conflitos latentes se evidenciem, nem teme a luta. Porm, como refuta a
violncia ... refuta tambm aquela lgica do poder segundo a qual sempre deve haver
um vencedor e um perdedor; e maneja os conflitos de modo a fazer com que a
soluo no seja uma soluo com soma zero, mas uma soluo em que todas as
partes ganhem e possa ser por isso aceita por todos. Tendo em mente este objetivo,
o indivduo sereno conduz a luta usando mtodos que no ameaam os interesses
vitais do opositor, que apelam aos melhores traos do opositor e aos grupos mais
abertos e sensveis no interior do grupo adversrio; usa mtodos de luta que tendem
a humanizar o opositor, em vez de desumaniz-lo ... A no-violncia , portanto, o
canal atravs do qual a serenidade se converte em fora, uma fora distinta e que
opera de modo distinto da violncia. O no violento refuta a violncia sem ter por
isso que se retirar da poltica; desmente, com seu agir, a definio da poltica como
reino exclusivo da raposa e do leo.4

4 O ensaio de Pontara, "II mite e il nonviolento: su um saggio di Norberto Bobbio", apareceu


primeiramente, acompanhado de uma resposta minha, in Linea D'Ombra, n.93, p.67-70,
maro 1994. Na mesma revista saiu tambm a rplica de Pontara, Sulla nonviolenza: risposta
a Bobbio, idem, n.94, p.71-3, maio-junho 1994. O ensaio de Pontara, a minha resposta e a sua
rplica foram includos na primeira edio deste livro, Roma, Linea D'Ombra Edizioni, 1994,
p.33-41. Mais recentemente, Pontara recolheu sua interveno, com o ttulo "Virt, mitezza
e nonviolenza", ao volume Guerre, disobbedienza rvile, nonvioleraa, Torino: Edizioni
Gruppo Abele, 1996, p.83-95. A propsito da minha resposta e da rplica de Pontara, ver
mais adiante.

Respondi de modo breve e, reconheo, um pouco ressentido, reduzindo o


dissenso a uma questo de palavras em torno do significado de "poltica", que eu
havia claramente entendido e explicitado no sentido maquiaveliano da palavra,
ainda que conhecesse muito bem - como Pontara sabia - a doutrina e a prtica no
violentas de Gandhi. Na amigvel rplica que me dirigiu, encerrando o dilogo,
Pontara me fez compreender que sua perturbao derivava do fato de que eu, ao no
levar em conta a distino entre no-violncia ativa e no-violncia passiva, acabara
por aderir a uma identificao muito simplista entre serenidade e no-violncia,
reforando assim o preconceito comum que identifica a poltica com a violncia e
nega que se possa desenvolver uma ao poltica com meios no violentos.
No foi muito distinto o comentrio de Enrico Peyretti, diretor da revista
mensal li Foglio (no confundir com o dirio li Foglio de Giuliano Ferrara), que leio
assiduamente. Tomando como ponto de partida o ditado evanglico "Bem-
aventurados os mansos, porque deles ser a terra" (Mateus, 5, 5), Peyretti se
pergunta: "Qual dos dois tipos humanos, o poderoso ou o manso, governa
verdadeiramente a terra? Quem a protege, a conserva e a cultiva para que possa ser
lugar e corpo da histria, do longo caminho humano?". Definindo-se, moda de Aldo
Capitini, como um "convencido da no-violncia", Peyretti observa que a poltica de
fato exclui a serenidade. Todavia, pe-se o problema de saber se no existe "uma
outra poltica" alm daquela que "considera como critrio principal a conquista do
poder, mas no capaz de garantir uma paz estvel, finalidade superior da poltica".
Conclui pondo em discusso a teoria "amoral" da poltica, que exclui a serenidade.5

5 E. Peyretti, "Elogio delia mitezza esiliata: note sugli scritti morali di Norberto Bobbio", II,
// Foglio, ano XXV, n.2, p.3, fevereiro 1995.
Houve tambm quem fez uma avaliao distinta. Entre as vrias cartas
recebidas, houve a de um grupo de alunos de uma escola secundria para quem a
professora leu algumas pginas do meu elogio da serenidade, que ficara conhecendo
a partir da resenha feita por Arturo Colombo no Corriere delia Ser (1- de maro de
1995), intitulada "Arrogantes e prepotentes, a serenidade os sepultar". Os garotos
haviam se convencido de que estavam errados os que acreditavam que "serenidade
fraqueza". Agradeo muito a estes garotos, a sua professora e a seu inspirador, por
terem compreendido que a serenidade, tal como eu havia descrito, sim uma
virtude fraca, mas no a virtude dos fracos. Eu deixara bem claro que a serenidade
no deve ser confundida nem com a submisso nem com a concesso.
A afirmao de que a teoria amoral da poltica exclui a serenidade levanta
mais uma vez a velha e sempre atual questo da relao entre moral e poltica, qual
dediquei os dois primeiros ensaios deste volume. Quando Peyretti escreve que "a
poltica violenta, que pe a poltica no ostracismo, no poltica",6 acredita j ter
resolvido o problema ao incluir na definio de poltica - que eu no hesitaria em
chamar de persuasiva - a conformidade da ao poltica aos princpios da moral. E
bem conhecido que, na histria do pensamento poltico, se encontram lado a lado
dois conceitos de poltica contrastantes entre si: o aristotlico e depois cristo, por
um lado, segundo o qual por "agir poltico" se entende o agir visando ao bem da
cidade ou ao bem comum, e, por outro lado, o realista, que se afirma por intermdio
de Maquiavel, de Guicciardini e dos tericos da razo de Estado, segundo o qual a
esfera da poltica autnoma com respeito esfera da moral e a ao do estadista
no pode ser julgada com base nas normas que regem e com as quais se julga a ao
do homem comum.7 O problema, que a prevalncia da teoria da razo de Estado,
especialmente na cultura italiana de Benedetto Croce a Rodolfo De Mattei e a Luigi
Firpo, dava por resolvido, sustentando, seno a imoralidade, ao menos a
amoralidade da poltica - ainda que sem muita concordncia sobre os motivos que
justificariam esta amoralidade - foi, nestes ltimos anos, reproposto pelo
movimento da chamada "reabilitao da filosofia prtica", que retorna a Aristteles,
e, na cultura italiana, pela obra de Maurizio Viroli, que reavalia esta tradio
percorrendo de novo sua histria no pensamento poltico medieval italiano e dando
destaque particular "transformao da linguagem da poltica" na passagem da
concepo clssica da poltica teoria da razo de Estado.8

6 Ibidem.

7 Trata-se de um fato to conhecido que, no verbete Politik, in Geschichtliche Grundbegriffe,


Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1975, o autor Volker Sellin dedica um pargrafo s "razes do
conceito de poltica na Idade Moderna, a herana aristotlica e a idia de poder em
Maquiavel". Ver a edio italiana, Poltica, prefcio de L. Ornaghi, Venezia: Marslio, 1993,
p.49-57.

8 M. Viroli, Dalla poltica alia ragion di stato. La scienza dei governo tra XIII e XVIII secolo,
Roma: Donzelli, 1994. Entre os historiadores do pensamento poltico, italianos mas no s
italianos, o tema da razo de Estado foi objeto de amplos estudos e debates nos ltimos anos.
Algumas indicaes: Botem e Ia ragion di stato, Atti Del Convegno in memria di L. Firpo, 8-
10 maro 1990, aos cuidados de A. E. Baldini, Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1992; G.
Borrelli, Ragion di stato e Leviatano: conservazione e scambio alie origini delia modernit
politica, Bologna: II Mulino, 1993; o fascculo da revista Trimestre (Universit di Teramo)
dedicado a Rodolfo De Mattei, v.XXVI, n.2-3, 1993; Aristotelismo e ragion di stato, Atti dei
Convegno Internazionale. Torino, 11-13 fevereiro 1993, aos cuidados de A. E. Baldini,
Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1995; Ragion di stato: 1'arte italiana delia prudenza politica,
Mostra bibliogrfica, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli: 4-30 julho 1994, aos
cuidados de G. Borrelli; Yves Charles Zarka (org.), Raison et draison d'Etat: thoriciens et
thories de Ia raison d'Etat aux XVI et XVII sicle, Paris: Presses Universitaires de France,
1994. A partir de 1993, comea a ser publicado o Archivio delia Ragion di Stato, dirigido por
G. Borrelli, com artigos originais, notcias e bibliografia.

No creio que os dois conceitos de poltica possam ser separados, nem


analiticamente nem em termos histricos. Viso positiva e viso negativa da poltica
se reencontram e se contrapem em todas as pocas. A distino entre bom governo
e mau governo, que Viroli vincula contraposio entre arte de governo e cincia do
Estado, um topos clssico do pensamento poltico que remonta distino
aristotlica entre formas de governo puras e corruptas, segundo a qual so boas as
formas em que o governante exerce o poder visando ao bem comum e ruins as do
governante que exerce o poder visando ao prprio interesse. Essa distino se
transmite de uma poca a outra, tanto que pode ser encontrada at mesmo na
distino entre uma boa e uma m razo de Estado naqueles mesmos escritores que
haviam repudiado a doutrina clssica da poltica. Precisamente no perodo em que
teria ocorrido a grande reviravolta, um insigne historiador como Gerhard Ritter
escreveu o fascinante livro O rosto demonaco do poder,9 no qual sustenta a tese de
que, do incio do sculo XVI, partem as duas correntes antagonsticas do poder que
chegam at ns, a realista de Maquiavel e a utpica de Thomas Morus.

9 G. Ritter, II volto demonaco dei potere (1948), Bologna: II Mulino, 1997. 10 M. Viroli,
Dalla poltica alia ragion di stato. La scienza dei governo tra XIII e XVIII secolo, op. cit., p. 179-
80.

Do mesmo modo, eu no me sentiria muito seguro em considerar que a teoria


da razo de Estado, interpretada como a forma perversa da poltica, no tem
precedentes histricos. O ncleo dessa doutrina est todo na famosa mxima, de
origem ciceroniana, Salus reipublicae suprema lex [O bem de todos a lei suprema],
que o prprio Maquiavel - precisamente o Maquiavel que estaria, segundo Viroli,
fora da teoria da razo de Estado - faz na sua famosa passagem dos Discursos (e no
do famigerado O prncipe), em que afirma que quando a salvao da ptria est em
questo "no se deve fazer qualquer considerao a respeito do que justo ou
injusto".
De resto, entre as vrias interpretaes da dissociao entre tica e poltica,
no desconhecida de Viroli aquela dada por Scipione Ammirato, segundo a qual
lcita a "contraveno de leis ordinrias cometida em nome do benefcio pblico".
Trata-se de um princpio geral do direito e da tica que admite a derrogao de uma
lei em casos excepcionais.10 Entre esses casos, o mais freqentemente lembrado e
o mais preeminente o estado de necessidade, que tambm serve de justificativa,
como todos sabem, para os simples indivduos. Felix Oppenheim escreveu
recentemente um livro para sustentar que o Estado est justificado - e portanto no
pode ser submetido a julgamento moral - quando age em estado de necessidade para
defender o interesse nacional.11 E o que o interesse nacional seno a salus rei
publicae dos antigos?

11 F. Oppenheim, // ruolo delia moralit in politica estera, Milano: Angeli, 1993, trad. it. de
Anna Caffarena (Centro Studi di Scienza Politica Paolo Farneti, 6). Ed. orig. The Place
ofMorality in Foreign Policy, 1991.

Estreitamente ligados entre si so os dois captulos que dedico natureza do


preconceito e ao racismo. A raiz do racismo no apenas o preconceito, mas o
preconceito refora o racismo. difcil pensar num indivduo que esteja animado
por uma forte averso aos indivduos de uma outra raa e que no procure justificar
essa averso recorrendo a juzos no sustentados por alguma prova de fato.
preciso, porm, distinguir entre o racismo como comportamento, como atitude
habitual, irrefletida, emotiva, e o racismo como doutrina que pretende ser cientfica,
ideologicamente inspirada e direcionada. Por sua vez, o racismo como ideologia
deve ser distin-guido do estudo cientfico das raas humanas, que mesmo quando
considera ser possvel afirmar a existncia de grupos humanos diversos aos quais
se pode dar corretamente o nome de "raas", no oferece qualquer apoio ideologia
racista, que no apenas sustenta que raas diversas existem e existem raas
superiores e inferiores, mas tambm sustenta que a raa superior como tal tem o
direito de dominar a inferior. Tambm a relao entre pais e filhos, entre
professores e alunos, de fato, e quase sempre de direito, uma relao entre um
superior e um inferior. Mas uma relao na qual o superior, ainda que pretenda ter
o direito de dominar o inferior, atribui-se o dever de ajud-lo, socorr-lo e redimi-lo
da sua inferioridade. Desde a Antigidade, de algumas pginas famosas de
Aristteles, o poder do superior sobre o inferior assume duas formas bem diversas:
o poder do pai sobre o filho, que exercido em benefcio dos filhos, e o poder do
patro sobre os escravos, que exercido em favor do patro. Desses dois tipos de
poder do superior e do inferior dentro do grupo familiar, nascem as duas bem
conhecidas formas de Estado autoritrio, o Estado paternal ou paternalista ou, com
outra expresso derivada no da tradio clssica mas da tradio do Velho
Testamento, patriarcal, e o governo desptico no qual o detentor do poder trata seus
sditos como escravos. De tudo o que foi dito, deduz-se que se pode muito bem ser
racista sem que se aceite a teoria, cientfica ou pseudocientfica, da diviso da
humanidade em raas. Assim como se pode ser poligenista, isto , considerar que os
grupos humanos no nasceram de um nico tronco, sem que se seja racista, e vice-
versa, pode-se ser racista e ao mesmo tempo refutar o poligenismo.
J que os homens so tanto iguais como diversos - iguais porque,
diferentemente dos outros animais, falam, e diversos porque falam lnguas diversas
-, uma falsa generalizao tanto afirmar que todos so iguais como que todos so
diversos. Dessas duas falsas generalizaes derivam, respectivamente, duas
polticas contrapostas em relao emigrao. Num extremo, a assimilao,
segundo a qual quem entra num pas deve pouco a pouco se identificar com seus
habitantes, aceitar suas regras, seus costumes, sua lngua, sua mentalidade, para
assim se converter numa outra pessoa distinta da que sempre foi, perder a prpria
identidade, aquilo que constitui a sua "diferena", por intermdio da gradual
aquisio dos direitos de cidadania, primeiro aqueles pessoais, depois os civis, os
polticos, e por fim tambm os sociais. No outro extremo, exatamente como reao
poltica da assimilao, surgiu com fora crescente, nos ltimos tempos, a
exigncia do respeito s diferenas, exigncia esta que deveria permitir, pessoa
que diversa, a conservao mais ampla possvel daquilo que a faz ser diversa, seus
prprios costumes, a prpria lngua e portanto o direito de ter seus prprios locais
de culto, as prprias escolas, os prprios feriados, at mesmo o prprio modo de
vestir (apenas para dar um exemplo, pense-se no debate de alguns anos atrs em
torno do uso do chador pelas alunas muulmanas nas escolas francesas).
Pois bem: estas duas polticas so a expresso de duas formas de preconceito,
ou seja, de crena no crtica mas aceita como absoluta: "Todos os homens so
iguais, todos os homens so diversos". Se so todos iguais, por que diferenci-los?
Se so todos diversos, por que igual-los?
Hoje, o contraste entre estas duas solues extremas est mais vivo do que
nunca. Mas, precisamente como solues extremas, ambas talvez sejam igualmente
incorretas, j que, contra os dois preconceitos opostos, os homens so tanto iguais
quanto diversos. Numa viso liberal da convivncia - segundo a qual existem direitos
fundamentais dos indivduos, que o Estado deve reconhecer -, ningum pode ser to
igualitrio a ponto de no reconhecer o direito diversidade religiosa, isto , o
direito que cada um tem de adorar o prprio Deus ou de no adorar deus algum. Em
decorrncia, ningum pode ser to diferencialista a ponto de desconhecer a
igualdade de todos - provenientes de onde quer que seja, at mesmo das regies
mais longnquas em termos espaciais ou culturais -com respeito aos direitos do
homem, e sobretudo, antes de quaisquer outros, aos direitos pessoais, que precedem
os direitos dos cidados e so mesmo o pressuposto deles.
Na civilizao democrtica, no h por que temer o reconhecimento de que a
soluo do problema est na harmonizao das duas exigncias opostas. Cada uma
delas tem uma boa dose de razo, desde que sejam reconhecidos os preconceitos
que as sustentam, quais sejam, que cada homem igual ao outro e que cada homem
diverso do outro.
As mesmas razes que foraram alguns Estados, entre os quais o italiano, a
enfrentar o problema dos novos fluxos de imigrao, dos quais nascem perversos e
perigosos comportamentos e atitudes racistas, reabriram e reanimaram no plano
terico o velho tema da tolerncia. preciso desde logo advertir, porm, que,
quando se fala de tolerncia em seu significado histrico prevalecente - como no
texto includo no presente volume, "Tolerncia e verdade" -, estamos nos referindo
ao problema da convivncia de crenas diversas, primeiro das religiosas e depois
tambm das polticas. Hoje, o conceito de tolerncia se estendeu ao problema da
convivncia com as minorias tnicas, lingsticas, raciais, geralmente com aqueles
que so considerados "diversos", como os homossexuais, os doentes mentais ou os
incapacitados. Os problemas a que se referem esses dois modos de entender e
praticar a tolerncia no so os mesmos. Uma coisa o problema da tolerncia de
crenas ou opinies diversas, que exige uma reflexo sobre a compatibilidade
terica e sobretudo prtica entre verdades contrapostas; outra coisa o problema
da tolerncia diante daquele que diverso por razes fsicas ou sociais, que pe em
primeiro plano o tema do preconceito e da conseqente discriminao. As razes
que se podem apresentar em defesa da tolerncia no primeiro significado no so
as mesmas que se apresentam para defend-la no segundo. Em decorrncia, so
distintas as razes das duas formas de intolerncia. A primeira deriva da convico
de possuir a verdade; a segunda se funda geralmente num preconceito, como
dissemos. verdade que tambm a convico de possuir a verdade pode ser falsa, e
assumir a forma de preconceito. Mas se trata de um preconceito que se combate de
modo completamente diverso: no se podem colocar no mesmo plano os
argumentos usados para convencer fiis de uma igreja ou seguidores de um partido
a conviverem com outras igrejas ou com outros partidos e os argumentos
empregados para convencer um branco a conviver pacificamente com um negro. A
questo fundamental que os defensores da tolerncia poltica ou religiosa sempre
se fizeram pode ser assim formulada: "Como podem ser terica e praticamente
compatveis duas verdades contrapostas?". O defensor da tolerncia diante dos
diversos pe-se esta outra questo: "Como se pode demonstrar que certas
impacincias com respeito a uma minoria de pessoas diversas derivam de
preconceitos inveterados, de formas irracionais, puramente emotivas, de julgar
homens e eventos?". A melhor prova dessa diferena est no fato de que, no segundo
caso, o termo habitual com que se designa aquilo que se deve combater no
intolerncia, mas discriminao.
Nos dois textos aqui includos, que esto em estreita conexo um com o outro
- "Verdade e liberdade" e "Tolerncia e verdade" -, a tolerncia abordada no tanto
do ponto de vista da sua justificao jurdica quanto do ponto de vista da sua
justificao moral, com o objetivo de defend-la da acusao de ser a expresso de
uma moral relativista e de indiferentismo ou ceticismo moral.
O tema foi amplamente discutido nos ltimos anos, por ocasio de um artigo
de Ernesto Galli delia Loggia, que punha sob acusao, em minha opinio com
argumentos bem persuasivos, a serem levados a srio, o "laicismo liberal-
progressista", que, pretendendo se defender com uma "certa irritada suficincia" da
acusao de deslegitimar a demanda por valores que percorrem a nossa sociedade,
voltou a dar fora tica religiosa.12 Eu mesmo intervim neste debate, escrevendo
uma "Exaltao da tolerncia", na qual retomava tanto o tema da relao entre
tolerncia e liberdade quanto o das razes pelas quais podemos ser tolerantes sem
ser cticos. Manifestei-me de acordo com Delia Loggia na deplorao das atitudes
dedicadas a entender por tolerncia "o contrrio no da intolerncia, mas do rigor
moral, da firmeza em defender as prprias idias, do justo rigor de julgamento". Mas
conclu acenando para o reflorescimento, especialmente no mundo anglo-saxo, dos
estudos de tica racional, a respeito dos quais estranhamente no se falava no artigo
em questo nem se falou no debate que a ele se seguiu.

12 E. Galli delia Loggia, "Mea culpa di un laico", La Stampa, 28 set. 1988. Deste artigo nasce
um debate sobre a cultura laica, do qual a primeira interveno foi a de S. Quinzio, "Gli antichi
valori perduti", La Stampa, 19 set. 1988. A ele se seguiu A. Galante Garrone, "Non ha tramonto
Ia regola delia liberta", La Stampa, 30 set. 1988. Depois, R Bonetti, "Laico chi non concede
indebiti privilegi", La Stampa, 1 out. 1988; D. Cofrancesco, " il prezzo delia liberta", //
Secolo XIX, 5 out. 1988; G. Vattimo, "Per essere dawero individui", La Stampa, 6 out. 1988; U.
Scarpelli, "Laicismo e morale", // Sole-24 ore, 7 out. 1988. Em 9 de outubro sai no La Stampa
a minha resposta com o ttulo Lode delia tolleranza, e em 12 de outubro o debate encerrado
com o artigo de Galli delia Loggia, Ansie senza risposta, que lamenta a concepo limitada do
liberalismo como mtodo que se apoia em dois valores, os quais demonstram ser sempre
mais insuficientes diante dos problemas de hoje, o individualismo e o racionalismo, com o
resultado de oferecer um plpito para todos estes discursos de carter moral e, portanto, de
conceder a faculdade de transmitir valores apenas aos centros tradicionais, como as igrejas.
Uma continuao do debate, com vrios participantes, ocorreu no LEspresso de 30 outubro
1988, sob o ttulo "Laici addio?", por iniciativa de F. Adornato, que interroga Galli delia
Loggia, E. Scalfari e L. Colletti. Em 30 de outubro 1988, aparece no // Tempo um artigo de G.
Pasquarelli, "Metamorfosi delia cultura laica", no qual a cultura laica acusada de fechar-se
em si mesma, de no ter uma alma e de encorajar o imoralismo contemporneo.

Recentemente, o tema da fraqueza, fragilidade ou inconsistncia da tica laica


com respeito tica catlica foi recuperado, mais ou menos nos mesmos termos, por
Giuliano Amato numa entrevista concedida ao jornal // Mondo, reproduzida por La
Stampa em 30 de agosto de 1997. Refutada a aceitao do mercado sem limites,
Amato declara sua admirao pela Comunidade de Santo Egdio e por suas obras de
caridade, e se pergunta, preocupado, quase assustado, por que "os laicos no
conseguem traduzir seus valores ticos numa ao organizada", confessando viver
uma contradio, uma dvida da qual no encontra a soluo.13
13 G. Amato, "tica. La forza dei papa", entrevista realizada por A. Satta, La Stampa, 30 ago.
1997.

No mesmo nmero, o jornal publicava um severo comentrio crtico de


Gianni Vattimo, que terminava, a partir da aceitao do valor da liberdade tanto
pelos laicos quanto pelos catlicos, com o elogio da sociedade aberta e com a
afirmao de que a poca de Popper - o autor mais lembrado como ilustre propositor
de uma tica laica - no havia de modo algum chegado ao fim. Sua poca estaria ainda
por vir, desde que os laicos no renunciassem s suas responsabilidades. "A
realizao de condies mnimas de liberdade - econmica, espiritual pode abrir
espao para programas de trabalho bem precisos, muito mais do que as lamentaes
em torno dos Valores perdidos."14

14 G. Vattimo, "Le paure dei laici", La Stampa, 30 ago. 1997.

Nos dois ltimos captulos - "Prs e contras de uma tica laica" e "Os deuses
que fracassaram" -, procurei enfrentar diretamente, no primeiro, o problema
fundamental que havia aflorado em todas as pginas precedentes, qual seja, o
problema da relao de compatibilidade ou incompatibilidade, de indiferena
recproca ou de recproca integrabilidade, conforme os pontos de vista, entre tica
laica e tica religiosa. No segundo, procurei examinar o tema principal sobre o qual,
em minha opinio, estabelecem-se a diferena e a dificuldade de dilogo entre laicos
e religiosos: o problema do Mal.
Para dizer a verdade, mais que de uma tica laica, deveramos falar de uma
viso laica do mundo e da histria, distinta de uma viso religiosa. Pode-se tambm
falar, com uma linguagem compreensvel por todos, de distino entre uma
concepo sagrada ou sacra e uma concepo profana ou desconsagrada, ou ainda,
como se prefere dizer hoje, dessacralizada, do mundo e da histria, distino que
teria tido sua origem no incio da era moderna, no perodo weberianamente
chamado de "desencan-tamento". Segundo o cristo, ao lado da histria profana
existe uma histria sagrada, da qual o nico guia seguro a Igreja ou as diversas
igrejas que retiram sua inspirao das Sagradas Escrituras. Para o laico, a histria
uma s, e a histria em que estamos imersos, com nossas dvidas no resolvidas e
com nossas questes ineliminveis, cujo guia a nossa razo, de modo algum
infalvel, que extrai da experincia os dados a partir dos quais se pode refletir. Esta
uma histria por detrs da qual e acima da qual no h nenhuma outra histria da
qual esta nossa histria seria apenas uma prefigurao imperfeita, um reflexo infiel
ou at mesmo enganoso. Na viso do laico, falta a dimenso da esperana em um
resgate final, em uma redeno, em uma palingnese, numa palavra, na salvao.
No pode haver salvao numa viso do mundo em que no existe sequer a idia de
uma culpa originria, que teria maculado para sempre toda a humanidade desde a
origem e ao longo dos sculos. Para o laico, a histria no se desenrola segundo um
percurso predeterminado, e j traado desde o incio, entre uma culpa original e uma
redeno final. uma histria de eventos de que se pode, ainda que nem sempre,
encontrar a concatenao das causas, mas em que no se pode chegar atribuio
de culpas. E uma histria da qual intil procurar um sentido ltimo, porque um
sentido ltimo no existe ou ainda no se revelou de modo claro o suficiente para
nos levar aprovao. Qual o sentido do impressionante ciclone que h alguns anos
arrasou uma regio como Bangladesh e dizimou milhares de pessoas? Ou, para citar
um evento, como o terremoto em Messina, ocorrido bem no incio do trgico sculo
XX, que destruiu uma cidade inteira, clebre na histria do Ocidente, e matou grande
parte de seus habitantes? Sei muito bem que propor questes deste gnero pode
criar um certo mal-estar, alm de poder ser tambm objeto de fceis acusaes da
parte de um crente, para quem "nada se move ou acontece que no seja por vontade
de Deus",15 e tudo deve ter um sentido, at mesmo a matana de inocentes
provocada por um dilvio ou por um terremoto. Mas o laico no pode renunciar a
exprimir suas prprias dvidas, a pr-se e repor-se questes com as quais busca
abrir uma passagem nas trevas que o circundam, sem renunciar conscincia, que
pouco a pouco pde ir conquistando ao refletir sobre a vida e a morte, da sua
limitada e atormentada humanidade. Para o homem de razo, no h nenhum
sentido - se me permitirem o jogo de palavras - em se pr o problema do sentido de
um evento como um cataclisma ou um terremoto, imprevisvel, inesperado e
angustiante, no apenas em suas conseqncias mas tambm por sua incompreen-
sibilidade.

15 Em italiano: "non muove foglia che Dio non voglia", ditado popular de sentido bem
evidente mas que, numa traduo literal para o portugus, perde bastante de seu ritmo. (N.
T.)

A contraposio, que me parece ser dificilmente sanvel (mas peo luzes a


quem ou acredita ser mais iluminado do que eu), entre o homem de razo e o
homem de f, revela-se em toda a sua dramaticidade na discusso sobre o tema do
Mal, ao qual so dedicados o ltimo ensaio e o Apndice, em que respondo a dois
ilustres interlocutores.16

16 No menos ilustres e amigveis interlocutores so Enrico Peyretti, "Sul male regnante,


sulla mitezza esiliata", // Foglio, ano XXV, n.l, p.1-2, janeiro 1995, Vittorio Possenti, "Dio e il
male", Vv. Aa., Letica e il suo altro, Milano: Angeli, p.41-68, 1994.

Meu objetivo foi sobretudo o de distinguir, mais claramente do que se


costuma fazer, o mal ativo, a maldade, do mal passivo, o sofrimento, ou, com outras
palavras, o mal infligido do mal sofrido. At mesmo no livro de Albert Grres e Karl
Rahner,17 que de 1982, o problema apresentado com a velha distino,
absolutamente incongruente, entre mal moral e mal fsico: in-congruente, porque
considera os dois males como duas espcies do mesmo gnero e, portanto, ofusca a
exigncia de manter completamente distintos os dois problemas que s esto
relacionados entre si numa viso da histria humana e do universo em que o
sofrimento, o mal fsico, seria a conseqncia direta ou indireta do mal moral, como
de resto aparece habitualmente em certos textos de devoo religiosa, nos quais o
doente tambm um pecador e a libertao do pecado coincide com a libertao da
doena.18 Trata-se de uma viso da histria e do universo que deixa completamente
sem explicao tanto o sofrimento deriva do das catstrofes naturais quanto a
impiedade que prevalece no mundo animal, no qual se pode efetivamente falar de
um mal fsico, mas no teria qualquer sentido falar de um mal moral. A maior parte
dos sofrimentos de que so vtimas os homens, neste vale de lgrimas em que tantas
vezes se ouve o lamento "Melhor teria sido no ter nascido", nada tem a ver com a
culpa dos outros, nem com a prpria culpa de cada um, nem com o mal-entendido
como ao malvada. O mal infligido pode ser explicado miticamente com o pecado
original; o mal sofrido, freqentemente inculpvel, no.
17 A. Grres & K. Rahner, // male. Le risposte delia psicoterapia e dei cristia-nesimo,
Torino: Edizioni Paoline, 1987.

18 U. Bonate, Nascita di una religione. Le origini dei cristianesimo, Torino: Bollati


Boringhieri, 1994, p.21.

Numa viso laica da vida no existe o Mal absoluto. Existem muitas formas
de mal, mais precisamente muitos acontecimentos diversos que inclumos numa
categoria onicompreensiva do Mal - genrica demais para ser pragmaticamente til
- e que deveriam ser bem diferenciados em termos analticos. Uma reflexo sobre o
mal deveria comear pela fenomenologia das vrias formas do mal, como faz Paul
Ricoeur, por exemplo, ainda que de modo no totalmente satisfatrio.19

19 R Ricoeur, // male. Una sfida alia filosofia e alia teologia, Brescia: Morcelliana, 1993.

No interior desta grande dicotomia, seria preciso introduzir muitas outras


distines antes de enfrentar o problema das causas e dos remdios. Nem todo mal
infringido pode ser inserido na categoria do Mal absoluto, ou que se define como
absoluto unicamente porque no se consegue alcanar uma explicao possvel.
Auschwitz o exemplo sempre presente nos debates atuais. H uma infinidade de
gradaes na dimenso da ao m, que os telogos morais e os juristas conhecem
muito bem, e sobre as quais no o caso de gastar outras palavras. Tanto o
homicdio premeditado quanto o homicdio preterintencional podem ser includos
na categoria do mal infringido, mas no podem ser tratados do mesmo modo. At
mesmo no interior da outra face do mal, a do sofrimento, evidente a diferena entre
sofrimento fsico e sofrimento psquico, entre sofrimento psquico e sofrimento
moral. No se pode comparar uma dor de dente com a dor pela perda de um ente
querido ou pelo remorso diante de um ato que cometemos infringindo uma regra ou
causando dano aos demais. A diferena se torna relevante quando se reflete sobre
os possveis remdios para uma ou outra fonte de dor. A dor fsica pode ser
controlada ou limitada com um medicamento. Pense-se na importncia que teve a
anestesia para o desenvolvimento da cirurgia. Hoje, mesmo quem se coloca num
ponto de vista religioso no contesta o uso desses remdios.
Bem distinta a situao que se refere ao sofrimento psquico ou ao
sofrimento moral. Com respeito dor pela morte de uma pessoa querida, ou no h
remdio algum ou o nico remdio o natural e inevitvel passar do tempo. No h
nenhum remdio fcil tambm para o sofrimento causado pelo mal praticado, em
que consiste o remorso. No existe outro remdio seno na expiao, na verdade, no
autocastigo, ou no perdo, que um ato gratuito do ofendido.
Estas e outras observaes que se poderiam fazer so o -b-c de um tratado
sobre o problema do mal que queira enfrentar a questo prescindindo da existncia
de Deus. A dificuldade hoje bem clara mesmo para aqueles que se pem o problema
a partir de um ponto de vista religioso, que nos ltimos tempos tm-se esforado
para encontrar solues mais satisfatrias que as tradicionais, que haviam dado
origem s vrias teodicias. Uma soluo possvel foi buscada, por exemplo, na
redefinio do conceito de Deus, de modo a tornar compatvel a existncia de Deus
com a existncia do Mal.20

20 A propsito da filosofia do mal de Pareyson, que mereceria um maior aprofundamento,


ver V. Possenti, Dio e male, Torino: SEI, 1995, p.ll ss. Sobre a histria do problema do mal
a partir de Leibniz, remeto obra recente de E. Spedicato, La strana creatura dei caos. Idee e
figure dei male nel pensiero delia modernit, Roma: Donzelli, 1997.
A resoluo do insolvel mistrio do Mal no problema dos muitos males que
afligem o homem no um ato de insolncia racionalista. , ao contrrio, muito
modestamente, a primeira condio para que se possa consentir ao homem de razo
e de cincia, ainda que consciente de seus prprios limites, o encontro de algum
remdio eficaz para tornar o mal mais suportvel.

Turim, fevereiro de 1998 N. B.

Entre os antigos, boa parte da tica se resolvia num tratado sobre as virtudes.
Basta recordar a tica a Nicmacos, de Aristteles, que por sculos foi um modelo
inquestionvel. Em nossa poca, semelhante tipo de tratado desapareceu quase que
por completo. Hoje, seja no plano analtico, seja no propositivo, os filsofos morais
discutem a respeito de valores e opes, e de sua maior ou menor racionalidade,
bem como a respeito de regras ou normas e, conseqentemente, de direitos e
deveres. Uma das ltimas grandes obras dedicadas ao tema clssico da virtude foi a
segunda parte da Metafsica dos costumes (Die Metaphysik der Sitten) de Kant,
intitulada "Doutrina da virtude" (Die Tugendlehre), que se segue primeira parte,
dedicada "Doutrina do direito" (Die Rechtslehre). Mas a tica de Kant
eminentemente uma tica do dever, e de modo especfico do dever interno distinto
do dever externo, de que se ocupa a doutrina do direito. A virtude a definida como
a fora de vontade necessria para o cumprimento do prprio dever, como a fora
moral de que o homem necessita para combater os vcios que se opem, como
obstculos, ao cumprimento do dever. Como o prprio Kant deixou claro por meio de
explcitas e repetidas declaraes, sua doutrina da virtude no tem nada a ver com a tica
aristotlica. parte integrante da tica do dever.
Nos sculos da grande filosofia europia, o tema tradicional das virtudes e,
respectivamente, dos vcios, transformou-se em objeto dos tratados sobre as paixes (de
affectibus). Pense-se em Les passions de Vme, de Descartes, na parte da tica de Espinosa
intitulada "De origine et natura affectuum", nos captulos introdutrios das obras polticas de
Hobbes, Elements ofLaw Natural and Politic e Leviat. A doutrina tica, em vez disso, encontrou
seu lugar, e no o perdeu mais por alguns sculos, na doutrina do direito natural, na qual
prevaleceu, no tratamento dos elementos da moral, o ponto de vista das leis ou das regras
(morais, jurdicas, do costume), donde a resoluo da tica na doutrina dos deveres e,
respectivamente, dos direitos. No tratado clssico e bastante conhecido, Di iure naturae et
gentium, de Pufendorf, dedicado um pequeno espao ao tema das virtudes no sentido
tradicional da palavra, num captulo sobre a vontade humana.
A anlise das virtudes continuou a ter sua expresso natural na obra dos
moralistas, de que hoje praticamente se perderam as pistas. Mais ainda, na
sociedade do bem-estar, o moralista considerado no melhor dos casos um
desmancha-prazeres, algum que no sabe se divertir, no sabe viver. Moralista
virou sinnimo de choro, de algum que se lamenta sempre, de pedagogo que
ningum escuta e meio ridculo, de algum que prega ao vento e fustiga os
costumes, uma pessoa to cansativa quanto, felizmente, incua. Se desejares
silenciar o cidado que protesta e ainda tem capacidade de se indignar, digas que ele
no passa de um moralista. um expediente fulminante. Tivemos inmeras ocasies
para constatar, nos ltimos anos, que quem quer que tenha criticado a corrupo
geral, o mau uso do poder econmico ou poltico, foi obrigado a levantar as mos e
dizer: "Fao isso no por moralismo". Como se precisasse deixar bem claro que no
queria ter nenhum contato com aquela gente, geralmente levada em pouqussima
conta.
Porm, quando pronunciei meu discurso sobre a "serenidade", ainda no
havia sido publicada, ou eu ainda no tivera notcia dela, a obra - que suscitou amplo
debate logo aps seu lanamento - After Vutue. A Study in Moral Theory, do filsofo
Alasdair Maclntyre, que foi traduzida em italiano e se tornou bem conhecida entre
ns.1 Tal obra uma tentativa de atualizar e recuperar o prestgio do tema da
virtude, que teria sido injusta e prejudicialmente abandonado, retomando assim um
caminho interrompido, a partir de Aristteles. O pensamento do autor procede por
meio de uma contnua polmica, que a mim no parece ser sempre de boa qualidade
e nem mesmo muito original, contra o emotivismo, a separao entre fatos e valores,
contra o individualismo, que ele chama de "burocrtico", contra todos os males do
mundo moderno, dos quais o principal responsvel teria sido o Iluminismo, por
meio da prevalncia do racionalismo tico, que inevitavelmente desembocou no
niilismo. Por certo, este no o lugar para nos ocuparmos com uma anlise crtica
do livro. Ele me interessa, nesta oportunidade, como uma prova a mais do abandono
em que havia cado a doutrina da virtude. De fato, o autor apresenta e prope sua
prpria obra como uma obra contra a corrente, como um retorno tradio, como
um desafio "modernidade". Um de seus alvos preferidos a tica das regras. A tica
das virtudes contrapor-se-ia tica das regras, que estaria prevalecendo na tica
moderna e contempornea. A tica das regras aquela dos direitos e dos deveres.

1 A. Maclntyre, Dopo Ia virt. Saggio di teoria morale, Milano: Feltrinelli, 1998. Ver tambm
S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virt, Milano: Feltrinelli, 1996.

Sempre tive certa hesitao em aceitar contraposies to drsticas, porque


elas favorecem atitudes unilaterais diante de temas to obscuros como so os temas
filosficos, nos quais a verdade no est peremptria, definitiva, indiscutivelmente
de um lado ou de outro, e tambm diante de uma possvel interpretao da histria,
enorme recipiente que contm mil coisas misturadas sem qualquer ordem, das quais
perigoso e pouco conclusivo isolar apenas uma.
muito discutvel que a tica tradicional tenha sido predominantemente
uma tica das virtudes contraposta tica das regras (digamos melhor: das leis).
Seria preciso esquecer as Nomoi (as Leis), uma das grandes obras de Plato. Na
prpria tica a Nkmacos, de Aristteles, uma parte da virtude da justia consiste
no hbito de obedecer s leis. Os temas da virtude e das leis esto continuamente
entrelaados, mesmo na tica antiga. Nas razes da nossa tradio moral, e como
fundamento da nossa educao cvica, esto tanto a ostentao das virtudes como
tipos ou modelos de aes boas, quanto a pregao dos Dez Mandamentos, nos quais
a boa ao no indicada mas prescrita. No importante que os Dez Mandamentos
geralmente probam aes viciosas em vez de ordenar aes virtuosas. O
mandamento "Honrai pai e me" ordena a virtude do respeito.
Em vez de agitar conflitos artificiais entre dois modos de considerar a moral,
entre a tica das virtudes e a tica dos deveres, bem mais til e razovel comear
a se dar conta de que estas duas morais representam dois pontos de vista diversos
mas no opostos, a partir dos quais se pode julgar o que bom e o que mau na
conduta dos homens considerados em si mesmos e em suas relaes recprocas. A
clara contraposio entre elas, como se uma tica exclusse a outra, depende
unicamente de um erro de perspectiva do observador. Tanto uma quanto a outra
tm por objeto a ao boa, entendida como ao que tem por motivo a busca do Bem
e por fim a sua obteno. Com a seguinte diferena: a primeira descreve, indica e
prope a ao boa como exemplo; a segunda a prescreve como um comportamento
que se deve ter, como um dever. Os tratados sobre as virtudes e os tratados De
officiis se integram reciprocamente, seja na reflexo terica sobre a moral, seja no
ensinamento moral, assim como se integram, e no se contrapem, no ensinamento
escolar da moral, do qual somos destinatrios desde a infncia, o catlogo das
virtudes cardeais e o catlogo das obras de misericrdia, propostas, como
recordamos bem, em forma de preceitos. Da tradio da tica das virtudes nascem
as vidas dos homens ilustres, dos heris, dos santos, que induzem ao bem-fazer
indicando exemplos de homens virtuosos; da tica das regras nasce o gnero do
catecismo que induz ao bem-fazer propondo modelos de ao boa. Sua eficcia
diversa, cumulativamente, no alternativamente. Em vez de contrapor virtudes a
regras, seria bem mais sbio analisar a relao entre elas, as diversas e no opostas
exigncias prticas de que nascem e s quais obedecem.
Do mesmo modo e ao mesmo tempo que foi exumado o tema das virtudes,
que parecia ter sumido do debate filosfico, tambm foi retomado - mas com um
vigor de pensamento bem distinto, outra vastido de erudio histrica e maior
originalidade de resultados, ainda que com uma mesma inteno de polmica anti-
racionalista - o tema das paixes, por obra de Remo Bodei no monumental volume
Geometria das paixes.2 Com respeito revalorizao da tica das virtudes, a obra
de Bodei um pouco o reverso da medalha. Ao passo que a tica das virtudes
ensinava a moderao, e portanto a disciplina das paixes ("a pleonaxia, brama
insacivel de posse, representava o pecado moral da tica clssica", p.17), Bodei se
pe o problema de saber se no se deve rever a anttese paixo versus razo e
restituir s paixes o posto que lhes compete na reconstruo e na compreenso do
mundo histrico, especialmente da sociedade contempornea, em que os "desejos"
ocupam um espao sempre mais amplo, vistos como "paixes de espera dirigidas a
bens e a satisfaes imaginadas no futuro" (p. 20). Entre outras coisas, Bodei chama
nossa ateno para a distino humana entre paixes calmas ou frias e paixes
agitadas ou quentes. Como se ver, para definir a "serenidade", introduzo a distino
entre virtudes fortes e fracas, que simtrica distino de Bodei.

2 R. Bodei, Geometria delle passioni, Milano: Feltrinelli, 1991.

Gostaria ainda de acrescentar que uma razo a mais para que se reflita sobre
o tema foi o uso recente, no habitual, da categoria da "serenidade" aplicada ao
"direito", uso com o qual eu, velho leitor de livros jurdicos, jamais me havia
deparado. Refiro-me ao livro de Gustavo Zagrebelsky, // diritto mite,3 diante do
qual seria necessrio pr-se preliminarmente a questo: "Sereno, por qu?".

3 G. Zagrebelsky, // diritto mite. Torino: Einaudi, 1992.

Os amigos que me haviam convidado sabiam que eu no hesitaria em


escolher a "minha" virtude. Tive alguma incerteza apenas entre "serenidade"
[mitezza] e "mansuetude" [mansuetudine]. Escolhi enfim "serenidade" por duas
razes. No versculo das bem-aventuranas (Mateus, 5, 5), que em italiano aparece
como "Beati i miti perch erediteranno Ia terra" ["Bem-aventurados os mansos,
porque deles ser a terra"], o texto latino da vulgata fala em mites e no em
mansueti. No sei por que se decidiu adotar esta traduo: um dos vrios
problemas que deixo em suspenso e de que est repleto este meu discurso meio
despretensioso. A segunda razo que "manso" [mansueto], ao menos
originariamente, aplicado a animais e no a pessoas, mesmo que depois, como uma
analogia, tambm tenha passado a ser aplicado a pessoas. (Mas o mesmo vale para
mite:4 mite como um cordeiro. O animal, porm, manso porque domesticado, ao
passo que o cordeiro smbolo da serenidade por sua prpria natureza.) O
argumento decisivo vem dos verbos respectivos: amansar, amestrar ou do-mesticar
referem-se quase exclusivamente aos animais, e de fato se diz "amansar um tigre" e
s para fazer piada se diz "amansar (mansuafare) a sogra". Em Dante, Orfeu
domesticava as feras. "Mitigar", que vem de mite, refere-se, ao contrrio, quase
exclusivamente a atos, atitudes, aes e paixes humanas: mitigar o rigor de uma lei,
a severidade de uma condenao, a dor fsica ou moral, a ira, a clera, o desdm, o
ressentimento, o ardor da paixo. Pego esta frase de um dicionrio: "Com o tempo,
o dio entre as duas naes se mitigou". No se poderia dizer "se aman-sou": seria
risvel.

4 No sentido de inclinado doura, suavidade, serenidade. (N. T.)

Quanto aos dois substantivos abstratos que designam as respectivas


virtudes, "mansuetude" e "serenidade", eu diria (mas mais uma impresso que
uma convico, pois no estou fazendo um discurso rigoroso) que a serenidade
alcana maior profundidade. A mansuetude est mais na superfcie. Ou melhor, a
serenidade ativa; a mansuetude, passiva. Ainda: a mansuetude mais uma virtude
individual; a serenidade, mais uma virtude social. Social precisamente no sentido
em que Aristteles distinguia as virtudes individuais, como a coragem e a
temperana, da virtude social por excelncia, a justia, que disposio boa dirigida
aos outros (ao passo que a coragem e a temperana so disposies boas somente
no que diz respeito prpria pessoa). Explico-me: a mansuetude uma disposio
de esprito do indivduo, que pode ser apreciada como virtude independentemente
da relao com os outros. O manso o homem calmo, tranqilo, que no se ofende
por pouca coisa, que vive e deixa viver, que no reage maldade gratuita, no por
fraqueza, mas por aceitao consciente do mal cotidiano. A serenidade , ao
contrrio, uma disposio de esprito que somente resplandece na presena do
outro: o sereno o homem de que o outro necessita para vencer o mal dentro de si.
Num filsofo turinense, Cario Mazzantini, pouco conhecido hoje em dia e
pertencente a uma gerao anterior minha, e que eu aprendi a admirar por sua
profunda vocao filosfica, no obstante a diferenciao no modo de entender a
tarefa do filsofo, encontrei um elogio e uma definio da serenidade que me
sensibilizou: a serenidade a nica suprema "potncia" [vejam bem: a palavra
"potncia" usada para designar a virtude que faz pensar no contrrio da potncia,
na impotncia, ainda que no resignada] que consiste em "deixar o outro ser aquilo
que ".
Acrescentava: "o violento no predomina porque retira dos que violenta o
poder de se doar. Predomina, porm, aquele que possui a vontade, a qual no se
rende violncia, mas serenidade". Portanto: "deixar o outro ser aquilo que "
virtude social no sentido prprio, originrio, da palavra.
Ainda uma observao lingstica. Mite e mitezza so palavras que somente
a lngua italiana herdou do latim. No o francs, que tem porm "mansuetude". O
francs tem doux (e douceur) para quase todos os casos em que os italianos usam
mite: um caractre doux, um hiver doux. Quando Montesquieu contrape o povo
japons, de carter atroz, ao povo indiano de carter doux, ns traduzimos doux por
mite, e a palavra nos parece bastante precisa, menos genrica. Se dissssemos
"dcil" ou "suave" - e podemos faz-lo sem cometer nenhum delito de lesa-lngua
ptria -, sentiramos como se estivssemos cometendo um fran-cesismo; o que
acontece, por exemplo, com o clebre livro de Beccaria, Dos delitos e das penas, cujo
captulo intitulado "A doura das penas" no nos soa muito familiar e que
traduzimos pre-ferivelmente por mitezza.5

5 Aqui, no sentido de suavidade, moderao, brandura. (N. T.)

Para alm destas notas lexicais, apenas esboadas, mas suficientes para dar
uma idia do tipo de problema que temos pela frente, o tema fundamental a ser
desenvolvido o da colocao da virtude da serenidade na fenomenologia das
virtudes.
Alm da distino entre virtudes individuais e virtudes sociais, que uma
distino clssica, existem outras distines que no tomei em considerao, como
aquela, igualmente clssica, entre virtudes ticas e dianoticas (a serenidade
certamente uma virtude tica), ou como aquela, introduzida pela tica crist, entre
virtudes teologais e virtudes cardeais (a serenidade certamente uma virtude
cardeal). Parece-me, porm, oportuno introduzir uma distino, que no sei se
chegou a ser feita por outras pessoas: entre virtudes fortes e virtudes fracas.
Entendamo-nos: "forte" e "fraco" no devem ter de modo algum, neste
contexto, uma conotao respectivamente positiva ou negativa. A distino
analtica, no axiolgica. Melhor que com uma definio, procuro deixar claro o que
entendo por "virtudes fortes" e "virtudes fracas" com exemplos. De um lado, existem
virtudes como a coragem, a firmeza, a bravura, a ousadia, a audcia, o descortino, a
generosidade, a liberalidade, a clemncia, que so tpicas dos potentes (poderemos
tambm cham-las de "virtudes reais" ou "senhoriais", e mesmo, sem malcia, de
"virtudes aristocrticas"), isto , daqueles que tm o ofcio de governar, dirigir,
comandar, guiar, e a responsabilidade de fundar e manter os Estados. Tanto
verdade que essas virtudes tm a oportunidade de se manifestar sobretudo na vida
poltica, e nesta sublimao ou perverso da poltica (segundo contrastantes pontos
de vista) que a guerra.
De outro lado, existem virtudes - como a humildade, a modstia, a moderao,
o recato, a pudiccia, a castidade, a continncia, a sobriedade, a temperana, a
decncia, a inocncia, a ingenuidade, a simplicidade, e entre estas a mansuetude, a
doura e a serenidade - que so prprias do homem privado, do insignificante, do
que no deseja aparecer, daquele que na hierarquia social est embaixo, no tem
poder algum, s vezes nem sequer sobre si mesmo, daquele de que ningum se d
conta, que no deixa traos nos arquivos em que devem ser conservados apenas os
dados dos personagens e dos fatos memorveis. Chamo de "fracas" estas virtudes
no porque as considere inferiores ou menos teis e nobres, e portanto menos
apreciveis, mas porque caracterizam aquela outra parte da sociedade onde esto
os humilhados e os ofendidos, os pobres, os sditos que jamais sero soberanos,
aqueles que morrem sem deixar outra pista de sua passagem pela terra que no uma
cruz com nome e data num cemitrio, aqueles de quem os historiadores no se
ocupam porque no fazem histria, porque so uma histria diversa, com h
minsculo, a histria submersa, ou melhor, a no-histria (mas h muito tempo j
se fala de uma micro-histria contraposta macro-histria, e quem sabe tambm
exista um lugar para eles na micro-histria). Penso nas magnficas pginas escritas
por Hegel sobre os homens da histria universal, como ele os chama, os fundadores
de Estados, os "heris": so aqueles a quem lcito aquilo que no lcito ao homem
comum, at mesmo o uso da violncia. No h lugar entre eles para os serenos. Azar
dos serenos: no ser dado a eles o reino da Terra. Penso nos eptetos mais comuns
que a fama atribui aos poderosos: magnnimo, grande, vitorioso, temerrio, ousado,
mas tambm terrvel e sanguinrio. Nesta galeria de poderosos, alguma vez foi visto
o sereno? Algum poderia me sugerir Ludovico, o Afvel. Mas este um ttulo que
concede pouca glria.
Para completar estas anotaes, seria til um exame dos livros pertencentes
ao gnero literrio dos Specula principis. Com isto, teramos um elenco completo
das virtudes que foram consideradas qualidades e prerrogativas do bom
governante. Consultemos por exemplo A educao do prncipe cristo, de Erasmo (o
anti-Maquiavel, a outra face do "rosto demonaco do poder"). Eis as virtudes mais
elevadas do prncipe ideal: a clemncia, a gentileza, a eqidade, a civilidade, a
benignidade, e ainda a prudncia, a integridade, a sobriedade, a temperana, a
vigilncia, a beneficncia, a honestidade. Observem bem: so quase todas virtudes
que chamei de "fracas". O prncipe cristo o contrrio do prncipe de Maquiavel e
do heri de Hegel (grande admirador de Maquiavel). E, no entanto, no encontrei
entre elas a mitezza, a no ser quando Erasmo se refere s penas, que deveriam ser
"suaves" (mas no est excluda a pena de morte, com base no velho e sempre novo
argumento de que preciso amputar o membro infectado para que a parte s no
fique contaminada). Desde que toda virtude se define melhor quando se tem
presente o vcio contrrio, o contrrio de serenidade, quando se diz que uma pena
deve ser "suave", severidade, rigor, donde "serenidade", nesta acepo, poder ser
aproximada de "indulgncia". E, por certo, no este o significado que assumi nesta
minha apologia.
Opostas serenidade, como eu a entendo, so a arrogncia, a insolncia, a
prepotncia, que so virtudes ou vcios, segundo as diversas interpretaes, do
homem poltico. A serenidade no uma virtude poltica, antes a mais impoltica
das virtudes. Numa acepo forte de poltica, na acepo maquiavlica ou, para ser
mais atual, schmittiana, a serenidade chega a ser mesmo a outra face da poltica.
Precisamente por isso (talvez seja uma deformao profissional), ela me interessa
de modo particular. No se pode cultivar a filosofia poltica sem que se procure
compreender aquilo que existe alm da poltica, sem que se ingresse, em suma, na
esfera do no poltico, sem que se estabeleam os limites entre o poltico e o no
poltico. A poltica no tudo. A idia de que tudo seja poltica simplesmente
monstruosa. Posso afirmar ter descoberto a serenidade na longa viagem de
explorao alm da poltica. Na luta poltica, mesmo na democrtica, e aqui entendo
por luta democrtica a luta pelo poder que no recorre violncia, os homens
serenos ou suaves no tm como participar. Os dois animais-smbolo do homem
poltico so - recordemos o captulo XVIII de O prncipe - o leo e a raposa. O
cordeiro, o "suave" cordeiro, no um animal poltico: quando muito, a vtima
predestinada, cujo sacrifcio serve ao poderoso para aplacar os demnios da
histria. Uma mxima da sabedoria popular diz: "O lobo devora quem se finge de
cordeiro". Tambm o lobo um animal poltico: o homo homini lpus de Hobbes no
estado de natureza o incio da poltica; o princeps principi lpus nas relaes
internacionais uma continuao dele.
Acima de tudo, a serenidade o contrrio da arrogncia, entendida como
opinio exagerada sobre os prprios mritos, que justifica a prepotncia. O
indivduo sereno no tem grande opinio sobre si mesmo, no porque se desestime,
mas porque mais propenso a acreditar nas misrias que na grandeza do homem, e
se v como um homem igual a todos os demais. Com maior razo, a serenidade
contrria insolncia, que a arrogncia ostentada. O indivduo sereno no ostenta
nada, nem sequer a prpria serenidade: a ostentao, ou seja, o exibir vistosamente,
descaradamente, as prprias alegadas virtudes, por si s um vcio. A virtude
ostentada converte-se em seu contrrio. Quem ostenta a prpria caridade ressente-
se da falta de caridade. Quem ostenta a prpria inteligncia geralmente um
estpido. Com mais razo ainda, a serenidade o contrrio da prepotncia. Digo
"com mais razo" porque a prepotncia ainda pior do que a insolnda. A
prepotncia abuso de potncia no s ostentada, mas concretamente exercida. O
in-solente exibe sua potncia, o poder que tem de te esmagar do mesmo modo que
se esmaga uma mosca com o dedo ou um verme com o p. O prepotente pratica esta
potncia, por meio de todo tipo de abusos e excessos, de atos de domnio arbitrrio
e, quando necessrio, cruel. O sereno , ao contrrio, aquele que "deixa o outro ser o
que ", ainda quando o outro o arrogante, o insolente, o prepotente. No entra em
contato com os outros com o propsito de competir, de criar conflito, e ao final de
vencer. Est completamente fora do esprito da competio, da concorrncia, da
rivalidade, e portanto tambm da vitria. Na luta pela vida, ele de fato o eterno
perdedor. A imagem que tem do mundo e da histria, do nico mundo e da nica
histria em que desejaria viver, a de um mundo e de uma histria em que no h
nem vencidos nem vencedores, e isto porque no existem disputas pelo primado,
nem lutas pelo poder, nem competies pela riqueza, em suma, faltam as prprias
condies que permitem a diviso dos homens em vencedores e vencidos.
Com isso, no gostaria que se confundisse a serenidade com a submisso.
Quando se deseja delimitar e definir um conceito, pode-se usar tanto o da oposio
(por exemplo, a paz o contrrio da guerra), quanto o da analogia (a paz anloga
trgua, mas algo diverso da trgua). Emprego este mesmo expediente para
chegar a uma identificao da serenidade como virtude: depois de t-la definida por
contraposio, agora busco aperfeioar a definio com base na analogia com as
virtudes assim chamadas afins (mas diversas).
O submisso aquele que renuncia luta por fraqueza, por medo, por
resignao. O sereno, no: refuta o destrutivo confronto da vida por senso de
averso, pela inutilidade dos fins a que tende este confronto, por um sentimento
profundo de distanciamento dos bens que estimulam a cupidez dos demais, por falta
daquela paixo que, segundo Hobbes, era uma das razes da guerra de todos contra
todos, a vaidade ou a vangloria, que impele os homens a quererem ser os primeiros;
enfim, por uma total ausncia daquela obstinao ou teimosia que perpetua as
brigas, e at mesmo as brigas por pouca coisa, numa sucesso de golpes e
retaliaes, de "voc me fez isto, eu te fao aquilo", do esprito de revanche ou
vingana que conduz inevitavelmente ao triunfo de um sobre o outro ou morte de
ambos. No nem submisso nem concessivo, porque a con-cessividade a
disposio daquele que aceitou a lgica da disputa, a regra de um jogo no qual, ao
trmino, h um que vence e um que perde (um jogo de soma zero, como se diz na
teoria dos jogos). O sereno no guarda rancor, no vingativo, no sente averso
por ningum. No continua a remoer as ofensas recebidas, a alimentar o dio, a
reabrir as feridas. Para ficar em paz consigo mesmo, deve estar antes de tudo em
paz com os outros. Jamais ele quem abre fogo; e se os outros o abrem, no se deixa
por ele queimar, mesmo quando no consegue apag-lo. Atravessa o fogo sem se
queimar, a tempestade dos sentimentos sem se alterar, mantendo os prprios
critrios, a prpria compostura, a prpria disponibilidade.
O homem sereno tranqilo, mas no submisso, repito, e nem mesmo afvel:
na afabilidade h uma certa grosseria ou falta de refinamento na avaliao dos
outros. O afvel um crdulo, ou ao menos algum que no tem tanta malcia para
suspeitar da possvel malcia dos outros. No tenho dvidas de que a serenidade
uma virtude. Mas duvido que a afabilidade tambm o seja, porque o afvel no tem
uma relao justa com os outros (e por isso, admi-tindo-se que seja uma virtude,
uma virtude passiva).
No se deve confundir a serenidade com a humildade (a humildade elevada
a virtude pelo cristianismo). Espinosa define a humildade como "tristitia orta ex eo
quod homo suam impotentiatn sive imberllitatem contemplatur" ("tristeza nascida
do fato de que o homem contempla sua impotncia ou fraqueza"), com a tristitia
sendo, por sua vez, entendida como "transitio a maiore ad minorem perfectionem"
("passagem de uma perfeio maior para uma perfeio menor"). Em meu
entendimento, a diferena entre serenidade e humildade est naquela tristitia: a
serenidade no uma forma de tristitia, porque bem mais uma forma do seu
oposto, a laetitia, entendida precisamente como a passagem de uma perfeio
menor para uma perfeio maior. O sereno hlare porque est intimamente
convencido de que o mundo por ele imaginado ser melhor que o mundo em que ele
obrigado a viver, e o prefigura na sua ao cotidiana, exercitando precisamente a
virtude da serenidade, ainda que saiba que este mundo no existe aqui e agora e
talvez no venha a existir jamais. Alm disso, o contrrio da humildade a excessiva
aprovao de si mesmo, numa palavra, a vaidade. O contrrio da serenidade, como
j disse, o abuso do poder, no sentido literal da palavra, o excesso, a pretenso. O
sereno pode ser configurado como o antecipador de um mundo melhor; o humilde
apenas uma testemunha, nobre mas sem esperana, deste mundo.
Muito menos a serenidade pode ser confundida com a modstia. A modstia
caracterizada por uma subavaliao, nem sempre sincera e muitas vezes hipcrita,
de si mesmo. A serenidade no nem subavaliao nem sobreavaliao de si, porque
no uma disposio para consigo mesmo mas, como j disse, sempre uma atitude
em relao aos outros e somente se justifica no "ser em relao ao outro". No se
deve excluir que o sereno possa ser humilde e modesto. Mas as trs caractersticas
no coincidem. Sejamos humildes e modestos para ns mesmos. Sejamos serenos
diante do nosso prximo.
Como modo de ser em relao ao outro, a serenidade resvala o territrio da
tolerncia e do respeito pelas idias e pelos modos de viver dos outros. No entanto,
se o indivduo sereno tolerante e respeitoso, no apenas isto. A tolerncia
recproca: para que exista tolerncia preciso que se esteja ao menos em dois. Uma
situao de tolerncia existe quando um tolera o outro. Se eu o tolero e voc no me
tolera, no h um estado de tolerncia mas, ao contrrio, prepotncia. Passa-se o
mesmo com o respeito. Cito Kant: "Todo homem tem o direito de exigir o respeito
dos prprios semelhantes e reciprocamente est obrigado ele prprio a respeitar os
demais". O sereno no pede, no pretende qualquer reciprocidade: a serenidade
uma disposio em relao aos outros que no precisa ser correspondida para se
revelar em toda a sua dimenso. Como de resto a benignidade, a benevolncia, a
generosidade, a bienfaisance, que so todas virtudes sociais mas so ao mesmo
tempo unilaterais. Que no parea uma contradio: unilaterais no sentido de que
direo de um em relao ao outro no corresponde uma igual direo, igual e
contrria, do segundo em relao ao primeiro. "Eu o tolero se voc me tolera". Em
vez disso: "Eu protejo e exalto minha serenidade - ou minha generosidade, ou minha
benevolncia - com relao a voc independentemente do fato de que voc tambm
seja sereno - ou generoso, ou benevolente - comigo". A tolerncia nasce de um
acordo e dura enquanto dura o acordo. A serenidade um dom sem limites
preestabelecidos e obrigatrios.
Para completar o quadro, preciso considerar que, ao lado das virtudes afins,
existem as virtudes complementares, aquelas que podem estar juntas e que, estando
juntas, se reforam e se completam reciprocamente. Em relao serenidade, vem-
me mente duas: a simplicidade e a misericrdia (ou a compaixo) . Com esta
advertncia: que a simplicidade o pressuposto necessrio ou quase necessrio da
serenidade e a serenidade um pressuposto possvel da compaixo. Em outras
palavras, para que algum seja suave preciso que seja simples, e apenas a pessoa
serena pode ser bem-disposta compaixo. Por "simplicidade" entendo a
capacidade de fugir intelectualmente das complicaes inteis e praticamente das
posies ambguas. Se vocs preferirem, ela pode ser pensada como estando unida
limpidez, clareza, recusa da simulao. Assim entendida, a simplicidade parece-
me ser uma precondio, ou melhor, uma predisposio da serenidade. Dificilmente
o homem complicado pode estar disposto serenidade: v intrigas, tramas e insdias
por toda parte, e conseqentemente tanto desconfiado em relao aos outros
quanto inseguro em relao a si mesmo.
Com respeito relao entre serenidade e compaixo, porei o problema da
relao entre elas como relao no de necessidade, mas somente de possibilidade:
a serenidade pode (no deve) ser uma predisposio misericrdia. Mas a
misericrdia , como diria Aldo Capitini, um "acrscimo", um "ganho". Assim,
visivelmente um acrscimo que entre todos os seres da natureza somente o homem
conhea a virtude da misericrdia. A misericrdia faz parte da sua excelncia, da sua
dignidade, da sua unicidade. Quantas so as virtudes que foram simbolizadas com
um animal! Dentre tantas outras, algumas daquelas aqui evocadas: simples como
uma pomba, suave como um cordeiro, o nobre corcel e a gentil gazela, o leo corajoso
e generoso, o co fiel. Vocs j tentaram representar a misericrdia com um animal?
Se tentarem, no tero sucesso. Vio dizia que o mundo civil dos homens nasce do
sentimento do pudor, do momento em que os homens, aterrorizados pelo raio de
Jpiter, abandonaram a Vnus errante e levaram suas mulheres para as cavernas.
Tambm podemos admitir que o mundo civil comeou do sentimento do pudor. Mas
apenas a misericrdia distingue o mundo humano do mundo animal, do reino da
natureza no humana. No mundo humano, acontece algumas vezes que "a piedade
morreu" (para lembrar uma cano dos partigiani, familiar aos .que pertencem
minha gerao). No mundo animal, a piedade no pode morrer, porque
desconhecida.
Sinto-me obrigado a terminar estas rpidas observaes expondo as razes
que me levaram, diante do riqussimo catlogo das virtudes, a escolher
precisamente a serenidade.
bem provvel que muitos leitores pensem que a escolhi porque a considero
particularmente consoante a mim mesmo. No, confesso isto candidamente.
Gostaria muito de ter a natureza do homem sereno. Mas no assim. Enfureo-me
com freqncia excessiva (tenho acessos de "fria" e no "hericos furores") para
me considerar um homem sereno. Amo as pessoas serenas, isto sim, porque so elas
que tornam mais habitvel este nosso "cercado" , a ponto de fazerem com que eu
pense que a cidade ideal no aquela fantasiada e descrita nos mais minuciosos
detalhes pelos utpicos, onde reinaria uma justia to rgida e severa que se tornaria
insuportvel, mas aquela em que a gentileza dos costumes converteu-se numa
prtica universal (como a China idealizada pelos escritores do sculo XVIII). Assim
como eu a apresentei, provvel que a serenidade tenha adquirido a qualidade de
uma virtude feminina. No tenho qualquer dificuldade em admitir isso. Sei que causo
um desprazer s mulheres que lutam contra o secular domnio do homem se digo
que a serenidade sempre me pareceu desejvel justamente por sua feminilidade.
Creio que estaria destinada a triunfar no dia em que se realizasse a cidade das
mulheres (no a de Fellini, naturalmente). Por isso, nunca encontrei nada mais
tedioso que o grito das feministas mais intransigentes: "Recuem, recuem, as bruxas
esto voltando!".6 Posso compreender o sentido polmico de uma expresso como
esta, mas ela bastante desagradvel.

6 "Tremate, tremate, le streghe son tomate!": um dos slogans usados nos anos 1960 pelas
feministas italianas, que viam as bruxas como smbolo da luta contra a sociedade patriarcal
e machista. (N. T.)

A escolha da serenidade no , portanto, biogrfica. Por si mesma, trata-se de


uma escolha metafsica, porque afunda suas razes numa concepo do mundo que
eu no saberia justificar. Mas do ponto de vista das circunstncias que a provocaram,
trata-se de uma escolha histrica: considerem-na como uma reao contra a
sociedade violenta em que estamos forados a viver.
No que eu tenha sido to desprendido a ponto de acreditar que a histria
humana tenha sido sempre um idlio: Hegel uma vez a apresentou como "um imenso
matadouro". Mas agora existem os "megatons", e estes so uma novidade absoluta
no "destino da terra" (para repetir o ttulo do livro de Jonathan Schell). Agora, dizem
os especialistas, com as armas acumuladas nos arsenais das grandes potncias,
possvel destruir vrias vezes a Terra. Que isto seja possvel no significa que deva
necessariamente acontecer. Ainda que a guerra atmica eclodisse, dizem os
especialistas, a Terra no seria de fato completamente destruda. Mas pensem um
pouco: que cansao, comear tudo de novo, desde o incio! O que me aterroriza so
estes malditos megatons unidos vontade de potncia que no se reduziu e que, ao
contrrio, no sculo XX, no sculo das duas guerras mundiais e da guerra latente
entre os dois grandes que durou quarenta anos, parece ter aumentado e sido
sublimada. Mas no h apenas a vontade de potncia dos grandes. H tambm uma
vontade de potncia dos pequenos, a do criminoso isolado, do minsculo grupo
terrorista, daquele que joga uma bomba onde h multides para que morra o maior
nmero possvel de gente inocente, num banco, num trem lotado, na sala de espera
de uma estao ferroviria. vontade de potncia daqueles que se reconhecem
nesta auto-apologia: "Eu, pequeno homem insignificante e obscuro, assassino o
homem importante, um protagonista do nosso tempo, e ao mat-lo me torno mais
potente do que ele; ou mato num s golpe muitos homens insignificantes e obscuros
como eu, mas absolutamente inocentes; assassinar um culpado um ato de justia,
matar um inocente a suprema manifestao da vontade de potncia".
Vocs compreenderam: identifico o sereno com o no violento, a serenidade
com a recusa a exercer a violncia contra quem quer que seja. A serenidade ,
portanto, uma virtude no poltica. Ou mesmo, neste nosso mundo ensangentado
pelo dio provocado por grandes e pequenos potentes, a anttese da poltica.

PARTE I
TICA E POLTICA
Como se pe o problema
De uns anos para c, na Itlia, os discursos sempre mais freqentes sobre a
questo moral tm voltado a propor o velho tema da relao entre moral e poltica.
Velho mas sempre novo tema, pois nenhuma questo moral - proposta em qualquer
campo - encontrou at hoje soluo definitiva. Ainda que mais clebre pela
antigidade do debate, pela autoridade dos escritores que dele participaram, pela
variedade dos argumentos empregados e pela importncia do tema, o problema da
relao entre moral e poltica no distinto daquele entre a moral e todas as demais
atividades do homem. Isso nos induz a falar habitualmente de uma tica das relaes
econmicas, ou, como tem sido o caso nos ltimos anos, de uma tica do mercado,
de uma tica sexual, de uma tica mdica, de uma tica esportiva, e assim por diante.
Em todas essas diferentes esferas da atividade humana, trata-se sempre do mesmo
problema: a distino entre aquilo que moralmente lcito e aquilo que
moralmente ilcito.
O problema das relaes entre tica e poltica mais grave porque a
experincia histrica mostrou, ao menos desde o contraste que contraps Antgona
a Creonte, e o senso comum parece ter pacificamente aceitado, que o homem poltico
pode se comportar de modo dissonante da moral comum, que um ato ilcito em
moral pode ser considerado e apreciado como lcito em poltica, em suma, que a
poltica obedece a um cdigo de regras, ou sistema normativo, que no se coaduna
e em parte incompatvel com o cdigo de regras, ou sistema normativo, da conduta
moral. Quando Maquiavel atribui a Cosmo de Medici (e parece aprovar) a mxima
de que os Estados no se governam com os pater noster nas mos, demonstra
considerar, e dar por admitido, que o homem poltico no pode desenvolver a
prpria ao seguindo os preceitos da moral dominante, que numa sociedade crist
coincide com a moral evanglica. Para chegar a dias mais atuais, num drama bem
conhecido, As mos sujas, Jean-Paul Sartre sustenta - ou melhor, faz com que um de
seus personagens sustente - a tese de que quem desenvolve uma atividade poltica
no pode deixar de sujar as mos (de lama ou mesmo de sangue).
Portanto, por mais que a questo moral esteja presente em todos os campos
da conduta humana, quando aparece na esfera da poltica acaba por assumir um
carter particularssimo. Em todos os outros campos, a questo moral consiste em
discutir qual a conduta moralmente lcita e, vice-versa, qual a ilcita, e se for o
caso, numa moral no rigorista, qual a indiferente, nas relaes econmicas,
sexuais, esportivas, entre mdico e paciente, entre professor e aluno, e assim por
diante. A discusso versa sobre quais seriam os princpios ou as regras que
respectivamente os empresrios ou os comerciantes, os amantes ou os cnjuges, os
jogadores de pquer ou de futebol, os mdicos e os cirurgies, os educadores devem
seguir no exerccio de suas atividades. O que no est geralmente em discusso a
prpria questo moral, ou melhor, se existe ou no uma questo moral, se em outras
palavras ou no plausvel pr-se o problema da moralidade das respectivas
condutas. Tomemos, por exemplo, o campo da tica mdica e mais em geral da
biotica, no qual h anos ferve um debate particularmente vigoroso entre os
filsofos morais: a discusso animadssima quanto licitude ou ilicitude de certos
atos, mas ningum cogita de negar o problema mesmo, isto , que no exerccio da
atividade mdica surgem problemas que todos os que com eles lidam esto
acostumados a considerar morais, e ao assim consider-los entendem-se
perfeitamente entre si, ainda que no se entendam quanto a quais so os princpios
ou as regras a serem observados e aplicados. Passa-se o mesmo na disputa corrente
sobre a moralidade do mercado.1 Apenas onde se sustente que o mercado como tal,
na medida em que um mecanismo racionalmente perfeito, embora de uma
racionalidade espontnea e no refletida, no pode ser submetido a qualquer
avaliao de ordem moral, que o problema acaba por ser posto de modo
semelhante quele em que se ps tradicionalmente o problema moral em poltica. E
ainda assim com esta diferena: mesmo nas avaliaes do mercado mais
despreconceituosas em termos morais, jamais se chegar a sustentar consciente e
raciocinadamente a imoralidade do mercado, mas no mximo a sua pr-moralidade,
ou amoralidade, ou seja, no tanto a sua incompatibilidade com a moral quanto a
sua exterioridade a qualquer avaliao de ordem moral. O amigo intransigente do
mercado no tem qualquer necessidade de afirmar que o mercado no se governa
com os pater noster. Quando muito, afirma que ele no se governa de modo algum.

1 Ver A. K. Sen, Mercato e liberta, Biblioteca delia liberta, n.94, p.8-27, 1986.

Naturalmente, o problema das relaes entre moral e poltica apenas tem


sentido se se est de acordo em considerar que exista uma moral e se se aceitam em
geral alguns preceitos que a caracterizam. Para se estar de acordo sobre a existncia
da moral e sobre alguns preceitos bem gerais, negativos como "neminem laedere"
("No lesar ningum"), positivos como "suutn cuique tribuere" ("Dar a cada um o
que seu"), no preciso estar de acordo sobre seu fundamento, que o tema
filosfico por excelncia em torno do qual as escolas filosficas sempre se dividiram
e continuaro a se dividir. A relao entre ticas e teorias da tica bastante
complexa, e podemos nos limitar aqui a dizer que o desacordo sobre os fundamentos
no prejudica o acordo sobre as regras fundamentais.
Na melhor das hipteses, pode-se esclarecer que, quando falamos de moral
em relao poltica, estamos nos referindo moral social e no individual, isto ,
moral que diz respeito s aes de um indivduo que interferem na esfera de
atividade de outros indivduos e no moral que diz respeito s aes relativas, por
exemplo, ao aperfeioamento da prpria personalidade, independentemente das
conseqncias que a busca deste ideal de perfeio possa ter para os outros. A tica
tradicional sempre distinguiu os deveres para com os demais dos deveres para
consigo prprio. No debate sobre o problema da moral em poltica, vm tona
exclusivamente os deveres para com os outros.
A ao poltica pode ser submetida ao julgamento moral?
Diferentemente do que ocorre em outros campos da conduta humana, na
esfera da poltica o problema posto tradicionalmente no diz respeito a quais so as
aes moralmente lcitas ou ilcitas, mas sim questo de saber se haveria sentido
em se propor o problema da licitude ou ilicitude moral das aes polticas. Para dar
um exemplo que ajuda a compreender melhor: no h sistema moral que no
contenha preceitos voltados a impedir o uso da violncia e da fraude. As duas
principais categorias de crimes previstas em nossos cdigos penais so os crimes de
violncia e de fraude. Num clebre captulo de O prncipe, Maquiavel sustenta que o
bom poltico deve conhecer bem as artes do leo e da raposa. Mas o leo e a raposa
so o smbolo da fora e da astcia.
Nos tempos modernos, o mais maquiavlico dos escritores polticos, Vilfredo
Pareto, que, nesta condio, foi includo entre os maquiavlicos num livro bem
conhecido, recentemente reeditado,2 sustenta tranqilamente que os polticos so
de duas categorias: aqueles em que prevalece o instinto da persistncia dos
agregados, e estes so os maquiavlicos lees, e aqueles em que prevalece o instinto
das combinaes, e estes so os maquiavlicos raposas. Numa clebre pgina, Croce,
que era admirador de Maquiavel e de Marx por sua concepo realista da poltica,
desenvolve o tema da "honestidade poltica", comeando o discurso com as
seguintes palavras, que no necessitam de comentrio: "Outra manifestao da
vulgar ininteligncia acerca das coisas da poltica a petulante exigncia que se faz
de honestidade na vida poltica". Depois de esclarecer que se trata de um ideal que
canta na alma de todos os imbecis, explica que "a honestidade poltica nada mais
que a capacidade poltica".3 A qual, acrescentamos ns, aquela que Maquiavel
chamava de virt, que, como todos sabem, nada tem a ver com a virtude de que se
fala nos tratados de moral, a comear da tica a Nicmacos, de Aristteles.
Destes exemplos, que poderiam ser multiplicados, parece ficar evidente que
no se poderia tirar outra concluso que no a da impossibilidade de se pr o
problema das relaes entre moral e poltica nos mesmos termos em que se pe o
problema da moral nas outras esferas da conduta humana. No que no tenham
existido teorias que sustentaram a tese contrria, qual seja, a tese de que tambm a
poltica subjaz, ou melhor, deve subjazer, lei moral, mas elas jamais conseguiram
se afirmar com argumentos muito convincentes e acabaram por ser consideradas
to nobres quanto inteis.

Refiro-me a J. Burnham, The Machiavellians Defenders ofFreedom, New York: Putnam & C,
1943. Ver a traduo italiana organizada por Ernesto Mari, / difensori delia liberta, Milano:
Mondadori, 1947. A mesma traduo, revista e corrigida por Gaetano Pecora com a
colaborao de Vittorio Ghinelli, foi recentemente reeditada com o ttulo / machiavelliani.
Critica delia mentalit ideolgica, prefcio de Luciano Pellicani, Milano, Dunod, 1997. B.
Croce, Lonest poltica, tica e poltica, Bari: Laterza, 1945, p.165.

O tema da justificao
Mais que argumentao acerca da moralidade da poltica, destinada a ter
escassa fora persuasiva, a maior parte dos autores que se ocuparam da questo deu
mais importncia s lies da histria e da experincia comum, das quais se extrai o
aprendizado da separao entre moral comum e conduta poltica, e concentrou sua
ateno em tentar compreender e, em ltima instncia, justificar esta divergncia.
Penso que toda a histria do pensamento poltico moderno, ou ao menos grande
parte dela, pode ser resumida na busca de uma soluo do problema moral em
poltica, interpretando-a como uma srie de tentativas de dar uma justificao para
o fato, em si mesmo escandaloso, de que existe um evidente contraste entre moral
comum e moral poltica. Quando os escritores polticos assumem tal atitude diante
do problema, no se propem a prescrever o que o poltico deve fazer. Abandonam
o campo preceptista e se pem num terreno diverso, o da compreenso do
fenmeno. Acolhendo a distino hoje corrente entre tica e metatica, a maior parte
das minuciosas indagaes sobre a moralidade da poltica, de que rica a filosofia
poltica da era moderna, predominantemente de metatica, ainda que no se
possam excluir reflexes secund-rias, nem sempre intencionais, sobre tica.
Falo em "justificao" depois de ter avaliado bem a situao. A conduta que
precisa ser justificada a que no est conforme s regras. No se justifica a
observncia da norma, isto , a conduta moral. A exigncia da justificao nasce
quando o ato viola ou parece violar as regras sociais geralmente aceitas, no importa
se morais, jurdicas ou do costume. No se justifica a obedincia mas a
desobedincia, e isto se se considera que ela tenha algum valor moral. No se
justifica a presena numa reunio obrigatria, mas a ausncia. Em geral, no h
nenhuma necessidade de se justificar o ato regular ou normal, mas necessrio dar
uma justificao ao ato que peca por excesso ou por falha, sobretudo se se deseja
salv-lo. Ningum pede uma justificao para o ato da me que se atira no rio para
salvar o filho que est para se afogar. Mas pretende-se obter uma justificao se ela
no faz isso. Um dos maiores problemas teolgicos e metafsicos, o problema da
teodicia, nasce da constatao do mal no mundo e na histria. Cndido no se
preocupa em justificar a existncia do melhor dos mundos possvel: sua tarefa ,
eventualmente, a de explicar ou demonstrar o fato de que o mundo assim e no de
outro modo.
Reconheo que, diante da vastido do tema, estou me propondo uma tarefa
muito modesta. Penso que talvez possa ser de alguma utilidade apresentar, guisa
de introduo, um "mapa" das diversas e opostas solues que historicamente foram
dadas para o problema da relao entre tica e poltica.
Trata-se de um mapa certamente incompleto e imperfeito, porque est
submetido possibilidade de um duplo erro: com respeito classificao dos tipos
de soluo bem como ao enquadramento das diversas solues neste ou naquele
tipo. O primeiro erro de natureza conceituai, o segundo de interpretao histrica.
Trata-se, portanto, de um mapa a ser revisto a partir de ulteriores observaes. Mas
creio estar em condies de oferecer ao menos uma primeira orientao a quem,
antes de se aventurar num terreno pouco conhecido, deseje conhecer todas as vias
que o atravessam.
Todos os exemplos so extrados da filosofia poltica moderna, a partir de
Maquiavel. E verdade que a grande filosofia poltica nasce na Grcia, mas a discusso
do problema das relaes entre tica e poltica s se torna particularmente aguda
com a formao do Estado moderno, recebendo ento pela primeira vez um nome
que nunca mais a abandonar: "razo de Estado".
Por qual motivo? Agrego algumas razes, ainda que com muita cautela. O
dualismo entre tica e poltica um dos aspectos do grande contraste entre Igreja e
Estado, um dualismo que no podia nascer seno com a contraposio entre uma
instituio cuja misso a de ensinar, anunciar, recomendar leis universais de
conduta, reveladas por Deus, e uma instituio terrena cuja tarefa a de assegurar
a ordem temporal nas relaes dos homens entre si. O contraste entre tica e poltica
na era moderna se resolve, na realidade, desde o princpio, no contraste entre a
moral crist e a prxis daqueles que desenvolvem ao poltica. Num Estado pr-
cristo, onde no existe uma moral institucionalizada, o contraste menos evidente.
O que no quer dizer que o pensamento grego o ignore: basta pensar na oposio
entre as leis grafas a que apela Antgone e as leis do tirano. No mundo grego, porm,
no h uma moral, mas vrias morais. Toda escola filosfica tem sua moral. E onde
existem diversas morais com que se pode confrontar a ao poltica, o da relao
entre moral e poltica no tem sentido preciso algum. O que despertou o interesse
dos pensadores gregos no foi tanto o problema da relao entre tica e poltica, mas
o da relao entre bom governo e mau governo, do qual nasce a distino entre o rei
e o tirano. Esta, porm, uma distino interna ao sistema poltico, que no diz
respeito relao entre um sistema normativo como a poltica e um outro sistema
normativo como a moral. Isso ocorreria, porm, nos mundos cristo e ps-cristo.
A segunda razo da minha escolha que, sobretudo com a formao dos
grandes Estados territoriais, a poltica se revela sempre mais como um lugar em que
se explicita a vontade de potncia, num teatro bem mais vasto, e portanto bem mais
visvel, do que aquele das lutas citadinas ou dos conflitos da sociedade feudal;
sobretudo quando esta vontade de potncia posta a servio de uma confisso
religiosa. O debate sobre a razo de Estado explode no perodo das guerras
religiosas. O contraste entre moral e poltica se revela em toda a sua dramaticidade
quando aes moralmente condenveis (pense-se, para dar um bom exemplo, na
noite de So Bartolomeu, exaltada entre outros por um dos maquiavlicos, Gabriel
Naud) so praticadas em nome da fonte mesma, originria, nica, exclusiva, da
ordem moral do mundo, que Deus.
Pode-se acrescentar ainda uma terceira razo: somente no sculo XVI o
contraste foi assumido como problema tambm prtico, e se procurou dar a ele
alguma explicao. O texto cannico ainda uma vez O prncipe, de Maquiavel, em
particular o captulo XVIII, que comea com estas palavras fatais: "Todos
reconhecem o quanto louvvel que um prncipe mantenha a palavra empenhada e
viva com integridade e no com astcia. Entretanto, por experincia, v-se, em
nossos tempos, que fizeram grandes coisas os prncipes que tiveram em pouca conta
a palavra dada". A chave de tudo a expresso "grandes coisas". Se se comea a
discutir em torno do problema da ao humana no mais a partir do ponto de vista
dos princpios, mas do ponto de vista das "grandes coisas", isto , dos resultados,
ento o problema moral muda completamente de aspecto, inverte-se radicalmente.
O longo debate sobre a razo de Estado um comentrio, que se estendeu por
sculos, a esta afirmao, peremptria e inconfundivelmente verdica: na ao
poltica, no so os princpios que contam, mas as grandes coisas.
Voltando nossa tipologia, depois desta premissa, fixarei ainda uma segunda.
Das doutrinas sobre tica e poltica, que enumerarei, algumas tm valor
prioritariamente prescritivo, na medida em que no pretendem explicar o contraste,
mas tendem a dar a ele uma soluo prtica. Outras tm um valor prioritariamente
analtico, na medida em que tendem no a sugerir como deveria ser resolvida a
relao entre tica e poltica, mas a indicar por qual razo o contraste existe.
Considero que o fato de no se ter dado conta da diversa funo das teorias acabou
por levar a grandes confuses. Por exemplo, no h sentido em refutar uma doutrina
prescritiva fazendo observaes de tipo realista, assim como no h sentido em se
opor a uma teoria analtica propondo uma melhor ou a melhor soluo do contraste.
Divido as teorias que se dedicaram ao problema da relao entre moral e
poltica em quatro grandes grupos, ainda que eles nem sempre sejam de fato
claramente separveis e com muita freqncia confluam um no outro. Distingo as
teorias monsticas das dualsticas; as monsticas, por sua vez, em monismo rgido e
monismo flexvel; as dualsticas em dualismo aparente e dualismo real. No monismo
rgido, incluo os autores para os quais no existe contraste entre moral e poltica
porque h um nico sistema normativo, ou o moral ou o poltico; no monismo
flexvel, entram os autores para os quais existe um nico sistema normativo, o
moral, que no entanto consente, em determinadas circunstncias ou para sujeitos
particulares, derrogaes ou excees justificveis com argumentos pertencentes
esfera do razovel; no dualismo aparente, esto os autores que concebem moral e
poltica como dois sistemas normativos distintos mas no totalmente
independentes um do outro, ou seja, postos um sobre o outro em ordem hierrquica;
por fim, no dualismo real, incluo os autores para quem moral e poltica so dois
sistemas normativos diferentes que obedecem a diversos critrios de julgamento.
Exponho as vrias teorias no sentido da crescente e sempre maior separao entre
os dois sistemas normativos.
O monismo rgido
Existem naturalmente duas verses do monismo rgido, segundo as quais a
reductio ad unum obtida resolvendo a poltica na moral ou, vice-versa, a moral na
poltica.
Exemplo da primeira a idia, ou melhor, o ideal do prncipe cristo, tpico
do sculo XVI, to bem representado por Erasmo, cujo livro, A educao do prncipe
cristo, de 1515, portanto mais ou menos contemporneo ao Prncipe de
Maquiavel, do qual a anttese mais radical. Vejamos algumas citaes. Erasmo
dirige-se ao prncipe e diz: "Se desejas mostrar-te um timo prncipe, estejas bem
atento para no seres superado por algum outro naqueles bens que so
verdadeiramente os teus: a magnanimidade, a temperana e a honestidade". Estas
virtudes exclusivamente morais no tm nada a ver com a virtude no sentido
maquiavlico da palavra. Ou ento: "Se quiseres entrar em luta com outros
prncipes, no consideres que os tenhas vencido apenas porque te apropriastes de
parte do seu domnio. Apenas os vencers verdadeiramente se fores menos corrupto
do que eles, menos avaro, arrogante, irascvel". E ainda: "Qual a minha cruz?",
pergunta o prncipe. A resposta: " seguir aquilo que honesto, no praticar o mal
contra ningum, no se deixar corromper pelos dons". A satisfao do prncipe est
em ser justo, no em fazer "grandes coisas".
Retiro o segundo exemplo de Kant. No apndice quele brilhante livro que
Pela paz perptua, Kant distingue o moralista poltico - que ele condena do poltico
- moral, que exalta. O poltico moral aquele que no subordina a moral s
exigncias da poltica, mas interpreta os princpios da prudncia poltica de modo a
fazer com que eles coexistam com a moral: "Se bem que a mxima A honestidade
a melhor poltica' implique uma teoria que a prtica desmente com bastante
freqncia, a mxima igualmente teortica A honestidade melhor que qualquer
poltica' todavia infinitamente superior a toda objeo e constitui a condio
indispensvel da poltica". Para um estudioso de moral, pode ser interessante saber
que tanto Erasmo quanto Kant, ainda que partindo de teorias morais diversas
(quero dizer, de teorias diversas sobre o fundamento da moral), recorrem, para
sustentar suas prprias teses, ao mesmo argumento, que na teoria tica seria
chamado de "conseqencialidade", ou seja, que leva em conta as conseqncias.
Contrariamente ao que afirmam os maquiavlicos, para quem a inobservncia das
regras morais correntes a condio para se ter sucesso, nossos dois autores
sustentam que no longo prazo o sucesso chega ao soberano que respeita os
princpios da moral universal. como dizer: "Faas o bem, porque este o teu dever;
mas tambm porque, independentemente das tuas intenes, tua ao ser
premiada". Como se pode ver, trata-se de um argumento pedaggico muito comum,
mas no de grande fora persuasiva. Digo mesmo: um argumento fraco, que jamais
foi sufragado nem pela histria nem pela experincia comum.
Como exemplo da segunda verso do monismo, quer dizer, da reduo da
moral poltica, escolhi Hobbes. Naturalmente, tambm procederei aqui com todas
as cautelas do caso, sobretudo depois que alguns crticos recentes puseram em
destaque aquela que foi chamada de "clareza plena de confuso" do autor do Leviat
e fizeram que o leitor, envolvido e fascinado pela fora lgica da argumentao
hobbesiana, passasse a desconfiar de eventuais interpretaes unilaterais. Creio
porm que, por certos aspectos, difcil encontrar outro autor em que o monismo
normativo seja mais rigoroso e em que o sistema normativo, excludente de todos os
outros, seja o sistema poltico, isto , o sistema de normas que derivam da vontade
do soberano legitimado pelo contrato social. Podem ser apresentados muitos
argumentos: para Hobbes, por exemplo, os sditos no tm o direito de julgar o que
justo e injusto porque isso cabe apenas ao soberano, e quem sustenta que o sdito
tem o direito de julgar o que justo e injusto pratica uma teoria considerada
sediciosa. Mas o argumento fundamental que Hobbes um dos poucos autores,
talvez o nico, em que no h distino entre prncipe e tirano: e no h esta
distino porque no existe a possibilidade de distinguir o bom governo do mau
governo. Por fim, desde que me referi ao contraste entre Igreja e Estado como
determinante para que se compreenda o problema da razo de Estado nos sculos
XVI e XVII, recordo que Hobbes reduz a Igreja ao Estado: as leis da Igreja so leis
apenas enquanto so aceitas, desejadas e reforadas pelo Estado. Hobbes, negando
a distino entre Igreja e Estado, e reduzindo a Igreja ao Estado, elimina a razo
mesma do contraste.
Teoria da derrogao
Segundo as teorias do monismo flexvel, o sistema normativo um s, o
moral, tenha ele seu fundamento na revelao ou na natureza. A partir dele, a razo
humana pode, com suas prprias foras, obter leis universais da conduta. Mas essas
leis, precisamente por sua generalidade, no podem ser aplicadas em todos os casos.
No h lei moral que no preveja excees em circunstncias particulares. A regra
"No matar" vale menos no caso da legtima defesa, quer dizer, no caso em que a
violncia o nico remdio possvel, naquela particular circunstncia, contra a
violncia, com base na mxima expressa ou tacitamente aceita pela maior parte dos
sistemas normativos morais e jurdicos: "Vim vi repellere licet" " lcito repelir a
violncia com a violncia". A regra "No mentir" vale menos, por exemplo, no caso
em que o filiado a um movimento revolucionrio preso e se lhe pede para
denunciar os prprios companheiros. Em todo sistema jurdico mxima
consolidada que "lex specialis derogat generali" "A lei especial derroga a lei mais
geral". Esta mxima igualmente vlida em moral, e naquela moral codificada que
est contida nos tratados de teologia moral para uso dos confessores.
Segundo a teoria que estou expondo, o que parece ser, primeira vista, uma
violao da ordem moral cometida pelo detentor do poder poltico, nada mais que
uma derrogao da lei moral levada a cabo numa circunstncia excepcional. Em
outras palavras, o que justifica a violao a excepcionalidade da situao em que o
soberano forado a operar. J que estamos procurando distinguir os diversos
motivos de justificao da conduta no moral do homem poltico, aqui o motivo pode
ser encontrado no na pressuposio da existncia de um diverso sistema
normativo, mas no interior mesmo do nico sistema normativo admitido, dentro do
qual se considera vlida a regra que prev a derrogao em casos excepcionais. O
que eventualmente caracteriza a conduta do soberano a extraordinria freqncia
das situaes excepcionais em que ele vem a se encontrar, em comparao com o
homem comum: tal freqncia se deve ao fato de que ele opera num contexto de
relaes, especialmente com outros soberanos, em que a exceo elevada a regra,
por mais que isso possa ser considerado contraditrio (mas contraditrio no , pois
aqui se trata de regra no sentido de regularidade, e no est dito que a regularidade
de um comportamento contrrio diminua a validade da regra dada). Ainda que
possa parecer que a derrogao seja sempre vantajosa para o soberano (e
precisamente esta vantagem que vista com hostilidade pelos moralistas), tambm
pode ocorrer o caso contrrio, mesmo que mais raramente: de fato, a derrogao
pode agir extensivamente porque permite ao soberano aquilo que moralmente
proibido, mas pode agir tambm restritivamente porque probe a realizao de
aes que so permitidas ao homem comum: noblesse oblige.
Sobre a importncia histrica deste motivo de justificao, no tenho
necessidade de gastar muitas palavras. Os tericos da razo de Estado, que
floresceram no curso do sculo XVII, aos quais se deve a mais intensa e contnua
reflexo sobre o tema das relaes entre poltica e moral, eram freqentemente
juristas, e para eles foi natural aplicar soluo do problema - que Maquiavel havia
posto na ordem do dia, com uma soluo claramente dualista, como veremos dentro
em pouco - o princpio bem conhecido dos juristas da derrogao em circunstncias
excepcionais e em estado de necessidade. Desse modo, eles estavam em condies
de salvaguardar o princpio do nico cdigo moral e, ao mesmo tempo, de oferecer
aos soberanos um argumento para as aes que violassem aquele cdigo nico, que
servia para cobrir aquele "rosto demonaco do poder" que Maquiavel havia, com
escndalo, descoberto. Jean Bodin, escritor cristo e jurista, inicia sua grande obra,
Da Repblica, com uma invectiva contra Maquiavel (uma invectiva que era ritual
para um escritor cristo), mas nas passagens em que trata da diferena entre o bom
prncipe e o tirano sustenta que "no se pode considerar tirnico o governo que
precisa valer-se de meios violentos, como assassinatos, expulses ou confiscos, ou
outros atos de fora e de arma, como ocorre necessariamente por ocasio da
mudana ou do restabelecimento de um regime". Mudana e restabelecimento de
regime so precisamente aquelas circunstncias excepcionais, aquele estado de
necessidade que justifica atos que em circunstncias normais seriam considerados
imorais.
A teoria da tica especial
Para ilustrar o segundo motivo de justificao da separao entre moral
comum e conduta poltica, sirvo-me de outra categoria jurdica: a do ius singulare.
Sou o primeiro a reconhecer que estas analogias entre teorias polticas e teorias
jurdicas devem ser assumidas com prudncia. Mas, por efeito da sua longa
elaborao e da sua constante aplicao na casustica legal, elas oferecem estmulos
para a reflexo e sugestes prticas em campos afins, como o da casustica moral
e poltica. Diferentemente da relao entre regra e exceo, que se refere
particularidade de uma situao, ao "estado de necessidade", a relao entre ius
commune e ius singulare refere-se em primeiro lugar particularidade dos sujeitos,
ou seja, ao status de certos sujeitos que precisamente em razo deste seu status
usufruem ou sofrem os efeitos de um regime normativo diverso do das pessoas
comuns. Mesmo neste caso se pode falar de derrogao com respeito ao direito
comum, mas o que distingue este tipo de derrogao daquela examinada no
pargrafo precedente a referncia no mais a um tipo de situao, mas a um tipo
de sujeito, pouco importando se a tipicidade do sujeito derive da condio social -
pela qual o ordenamento jurdico a que est submetido o nobre distinto daquele a
que est submetido o burgus ou o campons - ou da atividade desenvolvida, com
base na qual, para dar um exemplo bem conhecido, foi-se formando ao longo dos
sculos o direito dos mercadores a partir da "derrogao" do direito civil.
Aplicada ao discurso moral, a categoria do ius singulare serve
admiravelmente, na minha opinio, como introduo ao captulo das assim
chamadas ticas profissionais. Entende-se por tica profissional o conjunto de
regras de conduta a que se devem considerar submetidas as pessoas que praticam
uma determinada atividade. Tais regras geralmente diferem do conjunto das
normas da moral comum ou por excesso ou por defeito, vale dizer, ou porque
impem aos membros da corporao obrigaes mais rgidas ou porque os isentam
de obrigaes impraticveis, como a de dizer a verdade no caso do mdico diante do
paciente atingido por uma doena incurvel. Nada impede que se chamem as ticas
profissionais de morais singulares, no mesmo sentido em que se fala na teoria
jurdica de direitos singulares, tanto mais que os prprios usurios adoram atribuir
a elas um nome especfico e particularmente chamativo por sua solenidade:
deontologia.
Aqueles que desenvolvem uma atividade poltica constituem algo que possa
ser assimilado a uma profisso ou a uma corporao? Deve ficar bem claro que aqui
no se trata de tomar posio diante do problema atual do "profissionalismo
poltico". Trata-se de saber se a atividade poltica uma atividade com
caractersticas to especficas que exige um regime normativo particular que tenha
a mesma razo de ser de qualquer outra tica profissional, a razo de permitir o
desenvolvimento daquela determinada atividade e o alcance do fim que lhe
prprio: o fim do poltico o bem comum, como o do mdico a sade e o do
sacerdote, a salvao das almas. A questo posta nestes termos no tem nada de
extravagante: a reflexo sobre a natureza da atividade poltica teve incio na Grcia
antiga, desde quando esta atividade passou a ser considerada como uma tcnica,
uma forma do fazer construtivo (opoiin), e a partir da comparao desta arte com
outras formas de arte, nas quais se exige uma competncia especfica. O dilogo
platnico O poltico, cujo objetivo explicar em que consiste a cincia regia, ou seja,
o saber prprio daquele que deve governar, uma douta comparao entre a arte
do governo e a do tecelo. De resto, a semelhana entre a arte do governo e a arte do
barquei-ro, to freqente que se tornou ritual, legou-nos a palavra "governo" e seus
derivados, da qual nos servimos habitualmente sem que recordemos o significado
primitivo, a no ser quando o vemos despontar em situaes e ambientes histricos
bem diversos, como ocorreu quando ficamos sabendo que Mao costumava ser
chamado de o "Grande Timoneiro".
Ao longo da histria do secular debate sobre a razo de Estado, ao lado da
justificao da "imoralidade" da poltica com o argumento do estado de necessidade,
desenvolveu-se tambm a justificao a partir da natureza da arte poltica, que
imporia, a quem a pratica, aes moralmente reprovveis mas requeridas pela
natureza e pelo fim da prpria atividade. Se h uma tica poltica distinta da tica
tica, isso depende, segundo esta argumentao, do fato de que o poltico, como o
mdico, o comerciante e o padre, no poderia exercer sua atividade sem obedecer a
um cdigo que lhe prprio e que, como tal, no precisa coincidir nem com o cdigo
da moral comum nem com o cdigo das outras atividades. A tica poltica se torna
assim a tica do poltico e, como tica do poltico e portanto tica especial, pode ter
seus justificados motivos para aprovar uma conduta que o vulgo poderia ver como
imoral mas que o filsofo v simplesmente como o necessrio conformar-se do
indivduo-membro tica do grupo. Releia-se o trecho de Croce j citado e se ver
como a considerao da arte poltica como uma atividade entre outras atividades
no perdeu nada da sua perene vitalidade. Comdenando a comum e, a seu juzo,
errada exigncia feita pelos "imbecis" - qual seja, a de que o poltico seja honesto,
Croce profere a seguinte sentena:
Ao passo que, quando se trata de encontrar uma forma de cura ou submeter-
se a uma operao cirrgica, ningum pede a presena de um homem honesto ... mas
todos pedem, procuram e desejam mdicos e cirurgies, que sejam honestos ou
desonestos mas tenham habilidade comprovada em medicina ou em cirurgia ... nas
coisas da poltica todos pedem, em vez disso, no homens polticos [ou seja, homens
que saibam executar sua valorosa atividade de polticos, acrescento eu], mas
homens honestos, fornidos ao mximo de atitudes de outra natureza.
E continua:
Porque evidente que os pecados que possa eventualmente ter um homem
dotado de capacidade e gnio poltico podem torn-lo imprprio se forem pensados
em outras esferas de atividade, mas no na poltica.4

4 B. Croce, op. cit., p.166.

Gostaria de chamar a ateno para este "imprprio", que faz pensar, por
contraste, numa "propriedade" da poltica, que no evidentemente a da moral.
A teoria da superioridade da poltica
Saio agora das concepes de monismo atenuado ou corrigido - "a
moralidade uma s, mas sua validade declina em situaes excepcionais ou em
esferas de atividade especiais" - e passo a uma concepo de dualismo declarado
mas aparente. Peo um pouco de tolerncia para com esta insistente referncia a
categorias jurdicas, mas tambm neste caso me vem em auxlio um bem conhecido
princpio jurisprudencial, segundo o qual quando duas normas so postas uma
sobre a outra, ou seja, em ordem hierrquica, se so antinmicas, prevalece a que
superior.
Com respeito ao problema das relaes entre moral e poltica, uma das
solues possveis a que concebe moral e poltica como dois sistemas normativos
distintos mas no totalmente independentes um do outro, ainda que postos um
sobre o outro em ordem hierrquica. Naturalmente, uma soluo deste gnero pode
ter duas verses: dos dois sistemas normativos, o moral superior ao poltico, ou o
poltico superior ao moral. Da primeira verso, pode-se encontrar um exemplo
caracterstico na filosofia prtica de Croce e, da segunda, na filosofia prtica de
Hegel. No sistema de Croce, economia e tica so dois sistemas distintos, mas no
so nem opostos nem esto colocados no mesmo plano: a segunda superior
primeira, na medida em que pertence ao momento do Esprito, que supera o
momento inferior. A poltica pertence esfera da economia e no da tica. No est
dito que "superar" signifique ser superior tambm em sentido axiolgico, mas, de
fato, toda vez que Croce se pe o problema maquiavlico da relao entre tica e
poltica, ele parece admitir que a diferena entre os dois momentos uma diferena
axiologicamente hierrquica, ainda que nem sempre fiquem claras as conseqncias
disso. Uma ao poltica contrria moral deve ser condenada? O que significa dizer
que ela lcita em sua esfera particular, se depois se admite que existe uma esfera
normativamente superior? So perguntas bem difceis de responder. Croce voltou
ao tema infinitas vezes. Refiro-me aqui a uma passagem que se encontra no volume
intitulado, precisamente, tica e poltica, no qual ele insiste num ponto: o mbito da
poltica no qual o da utilidade, dos negcios, das negociatas, das lutas, e, nestas
contnuas guerras, indivduos, povos e Estados se mantm vigilantes contra
indivduos, povos e Estados, com a inteno de manter e promover a prpria
existncia, respeitando a existncia alheia apenas enquanto favorea a sua prpria.
Depois, dando seqncia ao prprio raciocnio, adverte que preciso precaver-se do
erro comum de separar as formas de vida uma da outra. Conclama a que se rejeitem
as moralizaes estpidas e a que se considere a priori como falso qualquer dissdio
que se acredite existir entre a poltica e a moral, porque a vida poltica ou prepara a
vida moral ou ela mesma instrumento de forma de vida moral. Em suma, na
dialtica croceana - que no a dialtica dos opostos mas dos distintos, dos quais
um superior ao outro -, moral e poltica so interpretadas como dois distintos e,
como se pode ver na ltima parte do trecho citado, a poltica est sob e a moral est
sobre.
Hegel, ao contrrio, ainda que admitindo a existncia dos dois sistemas,
considera hierarquicamente superior o sistema poltico, e nesta superioridade do
sistema poltico encontra um timo argumento de justificao da conduta imoral do
homem poltico, se e enquanto ela esteja conforme a uma norma superior, da qual
se deve considerar revogada, e portanto invlida, uma norma que seja com ela
incompatvel e pertena ao sistema normativo inferior. Para lembrar os conhecidos
exemplos escolares, se no sistema normativo de um grupo de latrones, de piratas ou
de "saqueadores", ou, por que no?, de ciganos, para no falar de mfia, camorra, et
similia, que integram nossa experincia cotidiana, existe uma norma que considera
lcito o furto (das coisas no pertencentes a membros do grupo), evidente que a
norma que probe o furto existente no sistema normativo considerado inferior - seja
ele o do Estado, da Igreja ou da moral dos no pertencentes ao grupo -, deve ser
considerada implicitamente revogada, enquanto incompatvel com uma norma do
sistema normativo tido como superior. No fundo, os Estados poderiam ser, tambm
eles, segundo a famosa sentena de Santo Agostinho, "magna latrocinia".
Com maior razo, quem no considerou o Estado como um magnum
latrocinium, mas como o "racional em si e para si", como o momento ltimo da
eticidade entendida por sua vez como o momento ltimo do Esprito objetivo (da
filosofia prtica no sentido tradicional da palavra), teria de colocar os imperativos
ltimos do Estado acima dos imperativos da moral individual. O sistema de Hegel
um grande exemplo, admiravelmente iluminador, at por sua singularidade, da total
inverso da relao entre moral e poltica, que encontrara uma de suas mximas
expresses no pensamento de Kant. De fato, ele serve magnificamente para ilustrar
uma forma de justificao da imoralidade da poltica diversa de todas as que foram
examinadas at aqui: a moral, no sentido tradicional da palavra, no eliminada do
sistema por Hegel, mas considerada um momento inferior no desenvolvimento do
Esprito objetivo, que encontra sua realizao na moral coletiva ou eticidade (da
qual o Estado o portador).
Hegel era um admirador de Maquiavel, a quem havia louvado j na obra
juvenil sobre a Constituio da Alemanha. Em poltica, era um realista que sabia o
lugar a ser dado s conversas fteis dos pregadores quando entravam em cena os
hussardos com suas lanas cintilantes. Ser que a majestade do Estado, "daquela
arquitetura do ethos em si que o Estado", deve ajoelhar-se diante daqueles que a
ela contrapem a "papa do corao, da amizade e da inspirao"?
No pargrafo 337 dos Princpios de filosofia do direito, ele resume breve mas
categoricamente a sua doutrina. O pargrafo comea assim: "Tempos atrs, discutiu-
se muito a respeito da anttese de moral e poltica e da exigncia de que a segunda
se conforme primeira". Mas esta foi uma discusso, observa Hegel, que teve o seu
tempo e se tornou anacrnica, ao menos desde quando se comeou a compreender
que o bem do Estado tem uma "justificao" completamente diversa do bem do
indivduo: o Estado tem uma razo de ser "concreta" e somente esta sua existncia
concreta pode valer como princpio da sua ao, e no um imperativo moral abstrato
que prescinda completamente das exigncias e dos vnculos impostos pelo
movimento histrico, do qual o Estado, e no o indivduo singular e menos ainda a
soma dos indivduos singulares, o protagonista. Daqui deriva, entre outras coisas,
a conhecida tese de que apenas a Histria universal, e no uma a-histrica moral
posta (por quem?) acima dela, pode julgar o bem e o mal dos Estados, dos quais
depende a sorte do mundo, bem mais que da conduta, por mais moral que seja, deste
ou daquele indivduo singular. Desse ponto de vista, parece-me justo dizer que para
Hegel a moral individual inferior moral do Estado no que diz respeito a sua
validade e deve ceder a ela sempre que a misso histrica do Estado o exigir.
O fim justifica os meios
Uma soluo dualstica no mais apenas aparente, mas real, a que passou
histria com o nome de "maquiavlica", porque de um modo ou de outro, com ou
sem razo, sempre esteve associada ao autor de O prncipe. Aqui, o dualismo est
baseado na distino entre dois tipos de ao, as aes finais, que tm um valor
intrnseco, e as aes instrumentais, que somente tm valor enquanto servem para
que se alcance um fim considerado como tendo valor intrnseco. Ao passo que as
aes finais, chamadas boas em si, como o caso da assistncia ao que sofre e em
geral de todas as tradicionais "obras de misericrdia", so julgadas em si mesmas -
como aes "desinteressadas", realizadas precisamente sem qualquer outro
interesse seno o de realizar uma boa ao -, as aes instrumentais, ou boas no
por si mesmas, so julgadas com base em sua maior ou menor idoneidade para o
alcance de um fim.
No h teoria moral que no reconhea esta distino. Para dar um exemplo
conhecido, a ela corresponde a distino weberiana entre aes racionais referidas
ao valor (wert-rational) e aes racionais referidas ao fim (zweck-mtional). Por isso,
no h teoria moral que no se d conta de que a mesma ao pode ser julgada de
dois modos diversos segundo o contexto em que se desenrola e a inteno com que
realizada. O ato de socorrer o pobre, uma ao habitualmente apresentada como
exemplo de boa ao em si, torna-se uma ao boa no por si mesma se realizada
com o fim de obter um prmio de virtude: se quem a realiza no obtm o prmio,
po-der-se- tambm dizer que a ao foi racional com respeito ao valor mas
certamente no com respeito ao fim.
O que constitui o ncleo fundamental do maquiavelismo no tanto o
reconhecimento da distino entre aes boas em si e aes boas no por si mesmas,
quanto a distino entre moral e poltica com base nesta distino, quer dizer, a
afirmao de que a esfera da poltica a esfera de aes instrumentais que, como
tais, devem ser julgadas no em si mesmas mas com base na sua maior ou menor
idoneidade para o alcance do fim. Isso explica porque se falou, a propsito da
soluo maquiavlica, de amoralidade da poltica, que corresponderia, ainda que a
expresso no tenha entrado em uso (por no ser necessria), "apoliticidade da
moral": amoralidade da poltica no sentido de que a poltica, em seu todo, como
conjunto de atividades reguladas por normas e avaliveis com um certo critrio de
juzo, nada tem a ver com a moral como um todo, como conjunto de aes reguladas
por normas distintas e avaliveis com um distinto critrio de juzo. Neste ponto, fica
bem evidente a diferena entre uma soluo como esta que estamos expondo,
fundada na idia da separao e da independncia entre moral e poltica, e que como
tal pode ser chamada de dualstica sem atenuao, e as solues precedentemente
examinadas, nas quais falta ou a separao, j que a poltica englobada no sistema
normativo moral ainda que com um estatuto especial, ou a independncia, j que
moral e poltica so diferenciadas mas permanecem em relao de recproca
dependncia. A soluo maquiavlica da amoralidade da poltica apresentada
como aquela em que o princpio fundamental : "O fim justifica os meios". Por
contraste, seria possvel definir a esfera no poltica (aquela que, para nos
entendermos, se governa com os pater noster) como a esfera em que no correto
o recurso distino entre meios e fins, porque toda ao deve ser considerada em
si mesma pelo valor ou desvalor a ela intrnseco, independentemente do fim. Numa
moral rigorstica como a kantiana, em geral numa moral do dever, a considerao
de um fim externo ao no s imprpria mas tambm impossvel, porque a
ao, para ser moral, no deve ter outro fim que o cumprimento do dever, que
precisamente o fim intrnseco prpria ao.
Mesmo que a mxima "O fim justifica os meios" no se encontre literalmente
em Maquiavel, normalmente se considera como equivalente a passagem do captulo
XVIII de O prncipe em que, pondo-se o problema de saber se o prncipe est
obrigado a respeitar os pactos (o princpio "pacta sunt servanda" - "os pactos devem
ser respeitados" - um princpio moral universal qualquer que seja seu fundamento,
religioso, racional, utilitarista, etc), Maquiavel responde que os prncipes que
fizeram "grandes coisas" deram pouca importncia a eles. Fica claro a partir dessa
passagem que aquilo que conta na conduta do estadista o fim, a "grande coisa", e o
alcance do fim faz que se tornem lcitas certas aes (como a no observncia dos
pactos conveniados) condenadas por aquele outro cdigo, o cdigo moral, a que
esto obrigados os comuns mortais. O que no fica igualmente claro em que
consistem as grandes coisas. Uma primeira resposta, porm, j se encontra ao final
do mesmo captulo, no qual, se diz que importante para o prncipe "vencer e
manter o Estado".
Uma segunda resposta, ainda mais clara e mais compreensiva, a que se
encontra numa passagem dos Discursos: Comentrios sobre a primeira dcada de
Tito Lvio, em que se celebra abertamente a teoria da separao: "Quando
necessrio deliberar sobre a sade da ptria, no se deve deixar de agir por
consideraes de justia ou injustia, humanidade ou crueldade, glria ou ignomnia.
Deve-se seguir o caminho que leva salvao do Estado e manuteno da sua
liberdade, rejeitando-se tudo mais" (III, 41). Nada de novo sob o sol: neste trecho,
Maquiavel nada mais faz que ilustrar com palavras particularmente eficazes a
mxima "Salus rei publicae suprema lex" "A salvao do Estado a lei suprema". A
ilustrao feita contrapondo, ao nico princpio que deve guiar o julgamento
poltico, ao princpio da "salvao da ptria", outros possveis critrios de
julgamento da ao humana, fundados respectivamente na distino entre o justo e
o injusto, entre o humanitrio e o cruel, entre o glorioso e o ignominioso, que fazem
referncia, ainda que de diversos pontos de vista, a critrios de julgamento
pertencentes moral comum.
As duas ticas
De todas as teorias sobre a relao entre moral e poltica, a que conduziu s
extremas conseqncias a tese da separao, e que pode portanto ser considerada a
mais conseqentemente dualstica, admite a existncia de duas morais fundadas em
dois distintos critrios de julgamento das aes, que levam a avaliaes no
necessariamente coincidentes da mesma razo, e so por isso, entre si,
incompatveis e no complementares. Um exemplo j clssico da teoria das duas
morais a teoria weberiana da distino entre tica da convico e tica da
responsabilidade. O que distingue estas duas morais exatamente o diverso critrio
que elas assumem para avaliar uma ao como boa ou m. A primeira se serve de
algo que est antes da ao, um princpio, uma norma, geralmente uma proposio
prescritiva qualquer, cuja funo a de influir de maneira mais ou menos
determinante sobre a realizao de uma dada ao, permitindo-nos ao mesmo
tempo julgar positiva ou negativamente uma ao real com base na observao da
sua conformidade ou da sua no conformidade ao abstrata contemplada na
norma. A segunda, em vez disso, para dar um juzo positivo ou negativo de uma ao,
se serve de algo que vem depois, isto , do resultado, e d um juzo positivo ou
negativo da ao com base no alcance ou no do resultado proposto. Popularmente,
estas duas ticas podem ser chamadas de tica dos princpios e tica dos resultados.
Na histria da filosofia moral, a elas correspondem, de um lado, as morais
deontolgicas, como a kantiana, e, de outro, as morais teleolgicas, como a
utilitarista, hoje prevalecente.
As duas ticas no coincidem: no est dito que aquilo que bom com
respeito aos princpios seja bom com respeito aos resultados. E vice-versa. Com base
no princpio "no matar", a pena de morte deve ser condenada. Mas, com base no
resultado, aps uma eventual e provada constatao de que a pena de morte tem um
grande poder de intimidao, poderia ser justificada (e, de fato, os que defendem a
sua abolio esforam-se para demonstrar, com dados estatsticos na mo, que ela
no tem este poder assim intimidador).
Esta distino corre ao longo de toda a histria da filosofia moral,
independentemente da conexo que ela possa ter com a distino entre moral e
poltica. Torna-se relevante com respeito a esta distino quando se sustente que a
tica do poltico exclusivamente a tica da responsabilidade (ou dos resultados),
que a ao do poltico deve ser julgada com base no sucesso ou no insucesso, que
avali-la com o critrio da fidelidade aos princpios dar prova de moralismo
abstrato e, portanto, de pouca considerao para com os negcios deste mundo.
Quem age segundo princpios no se preocupa com o resultado das prprias aes:
faz aquilo que deve, e que acontea o que for possvel. Quem se preocupa
exclusivamente com o resultado, no procede com muita sutileza no que diz respeito
conformidade com os princpios: faz aquilo que necessrio para que acontea
aquilo que deseja. O juiz que pergunta ao terrorista "arrependido" se os terroristas
haviam se posto o problema do "no matar" representa a tica dos princpios. O
terrorista que responde que o grupo se havia posto apenas o problema de ter ou no
ter xito representa a tica do resultado. Se se arrepende, no porque sinta
remorso por ter violado a lei moral, mas porque considera que, ao fim e ao cabo, a
ao empreendida fracassou com respeito aos objetivos propostos. Nesse sentido,
no pode se proclamar propriamente um arrependido, mas algum que se
convenceu de ter errado. Reconheceu mais o erro que a culpa.
Pode-se no alcanar o objetivo, mas pode-se tambm alcanar um objetivo
diverso do que havia sido proposto. O terrorista que atentou contra o arquiduque
Ferdinando disse, durante o interrogatrio do processo: "Eu no previa que depois
do atentado viria a guerra. Acreditava que o atentado agiria sobre a juventude,
incitando-a em direo s idias nacionalistas". Um de seus cmplices, que errou o
golpe, disse:
"Este atentado teve conseqncias que no se podiam prever. Se eu pudesse ter imaginado o que
derivaria dele, teria eu mesmo me sentado sobre aquela bomba para me deixar despedaar".

suprfluo insistir sobre a ilustrao desta conhecida distino, mesmo que


se deva observar que a resoluo de toda a poltica na tica da responsabilidade
uma indbita extenso do pensamento de Weber, que, em termos de tica (e no de
metatica), ou seja, de convico pessoal (e no de teoria abstrata), nunca esteve
disposto a realizar esta reduo. Na ao do grande poltico, segundo Weber, tica
da convico e tica da responsabilidade no podem caminhar separadas uma da
outra. A primeira, tomada em si, conduzida s ltimas conseqncias, prpria do
fantico, figura moralmente repugnante. A segunda, totalmente afastada da
considerao dos princpios de que nascem as grandes aes, e voltada apenas para
o sucesso (recorde-se o maquiavlico "cuide o prncipe de vencer"), caracteriza a
figura no menos reprovvel do cnico.
Existe uma relao entre as vrias teorias?
Como forma de concluir esta resenha das "justificaes", o que me parece
ainda interessante observar, precisamente a propsito desta ltima, que parece ser
a mais drstica, desde que seja aceita a distino entre moral como tica da
convico e poltica como tica da responsabilidade, que todas as cinco
justificaes se remetem umas s outras, a ponto de poderem ser consideradas
como variaes do mesmo tema, como de resto talvez j tenha ficado claro ao leitor.
Isso, naturalmente, no exclui a possibilidade e no elimina a utilidade da distino
entre elas do ponto de vista analtico, que o que adoto aqui. Numa cadeia
descendente, isto , percorrendo o caminho de trs para a frente, a ltima variao,
ou seja, a tica da responsabilidade, liga-se precedente, a doutrina maquiavlica,
segundo a qual, no julgamento poltico, conta a idoneidade do meio empregado para
o alcance do fim independentemente da considerao dos princpios. Esta, por sua
vez, considerada a "sade da ptria" como fim ltimo da ao poltica, de que
depende o juzo sobre a bondade ou no das aes singulares com base na sua maior
ou menor conformidade ao fim ltimo, pede imediatamente a soluo que a precede,
a de Hegel, que, no por acaso, como j se disse, era um admirador de Maquiavel.
Segundo Hegel, o Estado (a "ptria" dos Discursos e a res publicae da sentena
tomada da moral poltica tradicional) tem uma razo de ser "concreta", que a
"razo de Estado" dos escritores polticos que observam e comentam o nascimento
e o crescimento do Estado moderno, e esta razo concreta vale como princpio
exclusivo da ao do soberano e, portanto, do juzo positivo ou negativo que se pode
dela fazer. Observando-se bem, tambm a justificao fundada na especificidade da
tica profissional, a nossa segunda variao, deriva de uma clara prevalncia do fim
como critrio de avaliao: o que caracteriza de fato a profisso singular o fim
comum a todos os membros do grupo, a sade do corpo para o mdico ou a sade
da alma para o sacerdote. Entre estes fins profissionais especficos, perfeitamente
legtimo incluir uma terceira forma de sade, no menos importante que as outras
duas, asalus rei publicae, como fim prprio do homem poltico. Enfim, tambm a
primeira variao, aquela fundada na derrogao em caso de necessidade, que em
minha opinio a mais comum, justamente porque, tudo somado, a menos
escandalosa ou a mais aceitvel por quem se pe do ponto de vista da moral comum,
pode ser interpretada como um desvio do caminho correto, j que o prosseguimento
neste caminho correto naquela particular circunstncia conduziria a uma meta
diversa da que havia sido proposta ou at mesmo a nenhuma meta.
Valeria a pena submeter prova todos estes motivos de justificao (e
eventualmente outros) diante de um caso histrico concreto, a um daqueles casos-
limite, bem representados pela figura tradicional do tirano, na qual mais evidente
a separao entre a conduta que a moral prescreve ao homem comum e a conduta
do senhor da poltica. Um destes casos exemplares o reino de Iv, o Terrvel, que
suscitou um longo, intenso e apaixonado debate na historiografia russa e sovitica.
Assumo este caso, mas poderiam ser assumidos outros, no apenas porque
de fato um caso-limite, mas sobretudo porque dele se pode ler uma douta e ampla
sntese no livro de um historiador muito sensvel ao problema que estamos
examinando.5 Em defesa daquele que foi considerado o fundador do Estado russo,
todos os motivos de justificao at aqui examinados so mobilizados, de forma
mais ou menos explcita. Sobretudo o primeiro, o estado de necessidade, e o ltimo,
o resultado obtido. Mas todas estas justae causae so mantidas juntas pela
considerao da grandiosidade do fim, que so exatamente as "grandes coisas" de
que falava Maquiavel. Um dos historiadores aqui considerados, 1.1. Smirnov, fala da
"necessidade objetiva do extermnio fsico dos principais representantes das
famlias hostis aristocrticas e boiardas".6 Precisamente assim: a necessidade no
tem lei. um velho ditado o que afirma que no se pode obrigar uma pessoa a
realizar uma ao impossvel. Com a mesma lgica seria possvel dizer que no se
pode proibir a mesma pessoa de fazer aquilo que necessrio. Assim como o estado
de impossibilidade incompatvel com a observncia de ordens e comandos, o
estado de necessidade incompatvel com a observncia de proibies. A
considerao do estado de necessidade est estreitamente vinculada considerao
do resultado: o que torna "objetivamente necessria" uma ao a sua considerao
como a nica possvel condio para o alcance do fim desejado e julgado bom. E, de
fato, o mesmo Smirnov conclui com segurana que, no obstante a "forma cruel" que
assumiu a luta pela centralizao, este era o preo que se devia pagar para o
progresso e para a libertao diante das "foras da reao e da estagnao".7 Fala-
se de Iv, mas a mente chega rapidamente a Stalin. E Yanov de fato comenta:

5 A. Yanov, Le origini deWautocrazia russa. II ruolo di Ivan il terribile nella storia russa.
Trad. do ingls de Bruno Osimo, Milano: Edizione di Comu-nit, 1984.

6 Ibidem, p.312.

7 Ibidem, p.371.

Usando a mesma analogia, um historiador que sustentasse que a Rssia


sovitica dos anos 30 estava efetivamente saturada de traio, que todo o pessoal
dirigente do pas estava conspirando contra o Estado, que a servido dos
camponeses durante a coletivizao e a afeio dos operrios e dos empregados ao
trabalho eram "historicamente necessrios" sobrevivncia do Estado, seria
forado a "justificar moralmente" o terror total e o Gulag.8

8 Ibidem, p.312.

Uma ltima considerao: todas essas justificaes tm em comum a


atribuio das regras da conduta poltica categoria das normas hipotticas, seja na
forma das normas condicionadas, do tipo "se A, ento deve ser B", como no caso
da justificao baseada na relao entre regra e exceo, seja na forma das normas
tcnicas ou pragmticas, do tipo "se se quer A, ento deve existir B", onde A pode ser
um fim somente possvel ou tambm necessrio, como em todos os outros casos.
Esta excluso dos imperativos categricos da esfera da poltica corresponde, de
resto, opinio comum segundo a qual a conduta dos estadistas guiada por regras
de prudncia, entendidas como aquelas das quais no deriva uma obrigao
incondicional que prescinda de toda considerao da situao e do fim, mas apenas
uma obrigao a ser observada sempre que se verificar aquela determinada
condio ou estiver em jogo o alcance de um determinado fim. Para esclarecer este
trao essencial das teorias morais da poltica, nada serve melhor do que este
pensamento de Kant, a quem se deve a primeira e mais completa elaborao da
distino entre imperativos categricos e imperativos hipotticos: "A poltica diz
'Sejam prudentes, como serpentes'; a moral acrescenta (como condio limitativa)
'e sem malcia, como as pombas'".
Observaes crticas
Deve ficar bem claro que todas estas justificaes (valham o que valham,
ainda que seja evidente que devem valer alguma coisa, j que pesam tanto na
filosofia poltica da Idade Moderna) no tendem a eliminar a questo moral em
poltica, mas apenas, partindo precisamente da importncia da questo, estabelecer
com maior preciso seus termos e delimitar seus limites. Disse que se justifica o
desvio, no a regra. Mas exatamente o desvio que precisa ser justificado, pois a
regra, em todos os casos em que o desvio no justificvel, continua a valer. No
obstante todas as justificaes da conduta poltica que se desvia das regras da moral
comum, o tirano permanece tirano, e pode ser definido como aquele cuja conduta
no consegue ser justificada por nenhuma das teorias que reconhecem certa
autonomia normativa da poltica com respeito moral. Ainda que Maquiavel afirme
que quando se trata da sade da ptria no deve haver qualquer considerao a
respeito de "humanidade e crueldade", ele condena Agtodes como tirano porque
suas cruel dades eram "mal empregadas". Bodin, acima recordado como um terico
do Estado de exceo, ilustra em algumas pginas famosas a diferena entre rei e
tirano.
Retomando resumidamente as diversas teorias:
1. Tambm vale para a teoria do estado de necessidade a idia de que a
exceo confirma a regra precisamente como exceo. Porque, se sempre valesse o
critrio da exceo, no haveria mais exceo e no haveria mais regra. Se o desvio
deve ser consentido somente se justificado, isso quer dizer que se d como
pressuposto que existem desvios no justificveis e, portanto, inadmissveis.
2. A tica poltica a tica de quem exerce atividade poltica, mas a atividade
poltica na concepo de quem argumenta partindo da considerao da tica
profissional no o poder em si, mas o poder como condio para o alcance de um
fim que o bem comum, o interesse coletivo ou geral. No o governo, mas o bom
governo. Um dos critrios tradicionais e continuamente renovados para distinguir o
bom governo do mau governo precisamente a valorizao da obteno ou no
deste fim especfico: bom governo aquele de quem persegue o bem comum, mau
governo o de quem persegue o prprio bem.
3. A poltica superior moral? No porm qualquer poltica, mas apenas
aquela de quem realiza, numa determinada poca histrica, o fim supremo da
atuao do Esprito objetivo, a poltica do heri ou do indivduo da Histria
universal.
4. O fim justifica os meios. Mas quem justifica o fim? Ser que o fim tambm
no deve ser justificado? Todo fim proposto pelo estadista um fim bom? No deve
haver um critrio ulte-rior que permita distinguir fins bons de fins ruins? E no se
deve perguntar se os meios ruins no acabam tambm por corromper os fins bons?
5. A tica poltica a tica dos resultados e no dos princpios. Mas de todos
os resultados? Se se deseja distinguir resultado por resultado, no ser preciso ainda
uma vez voltar aos princpios? Pode-se reduzir o bom resultado ao sucesso
imediato? Os vencidos esto sempre errados pelo nico fato de serem vencidos? Mas
o vencido de hoje no pode ser o vencedor de amanh? "Victrix causa deis placuit,
sed victa Catoni" "A causa vencedora agradou aos deuses, mas a vencida, a Cato".
Cato no pertence Histria? E assim por diante.
O problema da legitimao do fim
Todas estas questes no constituem uma resposta, mas nos ajudam a
entender em qual direo se deve buscar a resposta. Essa direo no a da
idoneidade dos meios, mas a da legitimidade do fim. Um problema no exclui o
outro, mas se trata de dois problemas diversos e conveniente mant-los bem
separados. O problema da idoneidade dos meios aparece quando se deseja dar um
juzo sobre a eficincia do governo, que um juzo claramente tcnico e no moral:
um governo eficiente no por si mesmo um bom governo. Esse juzo ulte-rior no
se contenta com o alcance do fim, mas cabe a pergunta: qual fim? Reconhecido como
fim da ao poltica a salvao da ptria - o interesse geral ou o bem comum
(contrapostos sade do governante, aos interesses particulares, ao prprio bem) -
, o juzo no mais sobre a idoneidade dos meios mas sobre a bondade do fim se torna
um verdadeiro juzo moral, ainda que - pelas razes adotadas por todas as teorias
justi-ficacionistas - este juzo pertena a uma moral diversa ou parcialmente diversa
da moral comum, com base na qual so julgadas as aes dos indivduos singulares.
Isso significa que, mesmo que se levem em conta as razes especficas da ao
poltica derivada da assim chamada "razo de Estado", que evoca episdios sinistros
para um uso nem sempre bom, ainda que por si mesma indique unicamente os
caracteres distintivos da tica poltica, a ao poltica no se subtrai de modo algum
ao juzo a respeito do que lcito e ilcito, assim como ocorre com todas as demais
aes livres ou presumivelmente livres do homem. O juzo a respeito do que lcito
e ilcito, alis, consiste no juzo moral, que no se pode confundir com o juzo a
respeito do que idneo ou inidneo.
Pode-se tambm apresentar esse mesmo problema em outros termos.
Admita-se que a ao poltica diga de algum modo respeito conquista,
conservao e ampliao do poder, do mximo poder do homem sobre o homem,
do nico poder ao qual se reconhece, ainda que em ltima instncia, o direito de
recorrer fora (e isso que distingue o poder de Alexandre do poder do pirata, que
no tem este direito). Nenhuma das teorias justificadonistas aqui ilustradas, porm,
considera a conquista, a conservao e a ampliao do poder como bens em si
mesmos. Nenhuma considera que o objetivo da ao poltica "imoral" (imoral com
respeito moral dos pater noster) seja justificvel apenas se tem por fim as "grandes
coisas", ou a "sade da ptria". Perseguir o poder pelo poder significaria transformar
um meio - que como tal deve ser julgado em proporo ao fim -num fim em si
mesmo. Tambm para quem considera a ao poltica como uma ao instrumental,
ela no instrumento para qualquer fim que ao homem poltico agrade perseguir.
Mas, uma vez posta a distino entre um fim bom e um fim ruim, distino esta da
qual no escapou nenhuma das teorias da relao entre moral e poltica, inevitvel
que se distinga a ao poltica boa da ao poltica ruim, o que significa submet-la
a um juzo moral. Vale aqui um exemplo. O debate sobre a questo moral
freqentemente diz respeito (e na Itlia isso ocorre de modo predominante) ao tema
da corrupo, em todas as suas formas, previstas de resto pelo cdigo penal sob a
rubrica de crimes tais como o interesse privado em atos pblicos, peculato,
concusso etc, e especificamente, com referncia quase exclusiva aos homens de
partido, ao tema do suborno. Basta uma breve reflexo para que se possa dar conta
de que aquilo que torna moralmente ilcita toda forma de corrupo poltica
(omitindo-se o ilcito jurdico) a bem fundada presuno de que o homem poltico
que se deixa corromper aquele que antepe o interesse individual ao interesse
coletivo, o prprio bem ao bem comum, a sade da prpria pessoa e da prpria
famlia sade da ptria. E ao assim proceder respeita menos ao dever de quem se
dedica ao exerccio da atividade poltica e acaba por desenvolver uma ao
politicamente incorreta.
O discurso terminaria aqui se, num Estado de direito (como o da Repblica
Italiana, de cujas condies de sade nasceram estas minhas reflexes), alm do
juzo sobre a eficincia e do juzo moral ou de moral poltica, como procurei explicar
at aqui, no se aplicasse ao poltica tambm um juzo mais propriamente
jurdico, quer dizer, mais ou menos conforme s normas fundamentais da
Constituio, s quais est submetida at mesmo a ao poltica dos rgos
superiores do Estado. Entre as vrias acepes de Estado de direito, refiro-me aqui
quela que o define como o governo das leis contraposto ao governo dos homens, e
entende o governo das leis no sentido do moderno constitucionalismo.
O juzo sobre a maior ou menor conformidade dos rgos do Estado, ou
daquela parte integrante do poder soberano que so os partidos polticos, s normas
da Constituio e aos princpios do Estado de direito, pode dar lugar ao juzo, que
ressoa com bastante freqncia no atual debate poltico, a respeito de impreciso
constitucional e prtica antidemocrtica. Para dar alguns exemplos tpicos da
situao italiana, isso ocorre nos casos de abuso dos decretos-leis, de apelo ao voto
de confiana unicamente para quebrar a oposio e, no que diz respeito aos partidos,
na prtica de clientela e favorecimento, que viola um dos princpios fundamentais
do Estado de direito, a visibilidade do poder e a possibilidade de controlar seu
exerccio.
Ainda que muitas vezes a polmica poltica no distinga os vrios juzos, e os
ponha todos sob a etiqueta da "questo moral", os trs juzos - o da eficincia, o da
legitimidade e o mais propriamente moral (que tambm poderia ser chamado de
juzo sobre o mrito), sobre o qual me detive - devem ser distinguidos por razes de
clareza analtica e de atribuio de responsabilidades.

RAZO DE ESTADO E DEMOCRACIA


A relao entre moral e poltica um dos muitos aspectos da questo moral,
hoje mais viva do que nunca. Entre as questes morais, a das relaes entre moral e
poltica uma das mais tradicionais, ao lado da que se refere relao entre moral
e vida privada, com um destaque particular para o campo da vida sexual, ou relao
entre moral e direito, entre moral e arte. Alm do mais, hoje tambm entraram na
cena do debate filosfico os problemas das relaes entre moral e cincia (seja da
cincia fsica ou da cincia biolgica), entre moral e desenvolvimento tcnico, entre
moral e economia (ou, como se diz, entre moral e mundo dos negcios).
O problema de fundo sempre o mesmo. Nasce da constatao de que se
pode manifestar um contraste entre as aes humanas em todos estes campos e
algumas regras fundamentais e gerais da conduta humana, habitualmente chamadas
de regras morais, e como tais impostas como obrigatrias, sem as quais a
convivncia seria no apenas impossvel mas altamente infeliz. Provisoriamente,
podemos nos contentar em dizer que a finalidade de muitas regras morais tornar
possvel uma boa convivncia, donde por "boa" se entende uma convivncia em que
estejam diminudos os sofrimentos que os homens podem infligir a si mesmos com
sua conduta, uns contra os outros (sofrimentos que so ineliminveis, ao contrrio,
no mundo animal, onde domina impiedosa a luta pela sobrevivncia), e possam ser
protegidos alguns bens fundamentais como a liberdade, a justia, a paz e um mnimo
de bem-estar.
O modo mais simples, mas tambm menos convincente, de resolver o
problema sustentando a autonomia das vrias esferas de ao com respeito
esfera regulada pelas prescries morais.
Autonomia da arte: a arte tem seu prprio critrio de juzo, que o belo e o
feio, diverso do critrio do bom e do mau prprio da moral. O critrio com base no
qual deve ser julgada a cincia o verdadeiro e o falso, que tambm bem diverso
do critrio do bem e do mal. No mesmo sentido se fala, em economia, da autonomia
das regras do mercado, que obedeceriam ao critrio do til. No mundo dos negcios,
fala-se do critrio da eficcia, que deveria prescindir das regras universais de
conduta, que tornariam os negcios, seno impossveis, ao menos mais difceis e
menos lucrativos.
Um dos campos mais controvertidos, e tambm aquele em que cada homem
ou mulher particularmente sensvel, e no apenas o artista, o cientista, o homem
de negcios, mas cada homem e cada mulher, o da vida sexual: autonomia da vida
sexual significa liberdade das relaes erticas com respeito moral corrente; em
outras palavras, a vida sexual no tem regras de conduta muito precisas, ou obedece
a regras diferentes daquelas da moral.
A mesma resposta foi dada no que se refere poltica, e a resposta que na
ptria de Maquiavel e Guicciardini foi chamada de razo de Estado ou de autonomia
da poltica.
Creio ser suprfluo recordar que quem refutou com grande sucesso essa tese
foi Carl Schmitt, que atribuiu esfera poltica um critrio prprio de avaliao: o da
oposio amigo-inimigo. Textualmente:
Assumamos que no plano moral a distino de fundo seja entre bom e mau;
no plano esttico, entre belo e feio; no plano econmico, entre til e prejudicial. A
especfica distino a que possvel remeter as aes e os motivos polticos a
distino entre amigo e inimigo.
Reitero aqui, por uma questo de nfase, que a analogia entre as distines
tradicionais (verdadeir-falso, bom-mau, belo-feio), de um lado, e a distino amigo-
inimigo, de outro, no se sustenta. So oposies que esto sobre dois planos
diversos e que no podem ser alinhadas uma depois da outra como se estivessem no
mesmo plano. As diades tradicionais permitem que se faam juzos de valor no
sentido prprio da palavra, isto , permitem que se expresse a prpria aprovao ou
a prpria condenao de uma ao, promovendo assim, em relao a esta ao, o
consenso ou o dissenso. A dade amigo-inimigo, explica Carl Schmitt, indica o
extremo grau de intensidade de uma unio ou de uma separao, de uma associao
ou de uma dissociao. Mas no exprime de modo algum um juzo de valor que
permita distinguir aes politicamente positivas de aes politicamente negativas,
assim como, ao contrrio, a dade belo-feio serve para distinguir obras de arte
passveis de serem esteticamente aprovadas ou desaprovadas. O amigo o aliado, o
inimigo aquele contra quem se combate. Entre outras coisas, a contraposio no
exaustiva, porque entre o amigo e o inimigo pode existir o neutro, que no nem
amigo nem inimigo. Se se desejasse colocar ao lado das diades tradicionais uma
dade que permita dar juzos de valor sobre a conduta poltica, dever-se-ia recorrer
dade oportuno-inoportuno, ou conforme ao fim-no conforme ao fim. Este sim
um critrio que se pode empregar para dar um juzo positivo ou negativo sobre uma
ao poltica, enquanto permite que se d um juzo sobre a ao distinto tanto do
juzo til-destil, mediante o qual se julga a ao econmica, quanto do juzo bom-
mau, mediante o qual se julga a ao moral. Se se observam todas as teorias que
defendem a autonomia da poltica com respeito moral, pode-se ver que elas
contrapem ao critrio de juzo bom-mau o da oportunidade e da inoportunidade.
Considera-se que a poltica pode dizer-se autnoma na medida em que uma ao
pode ser julgada politicamente oportuna ainda que no seja eticamente boa e ainda
que no seja economicamente til. A distino schmittiana amigo-inimigo no serve
de modo algum para caracterizar a poltica como esfera autnoma com respeito aos
valores, mas unicamente para dar uma definio explicativa de "poltica".
O problema da relao entre moral e poltica nasce do mesmo modo que nas
outras esferas, onde, para continuar com nossos exemplos, podem existir obras
esteticamente admirveis mas moralmente condenveis, aes economicamente
teis mas moralmente reprovveis. Para dar um exemplo de grande atualidade,
pensemos no problema da venda de rgos humanos. Argumentou-se que o melhor
modo de remediar a dificuldade de encontrar rins para transplante seja o de
consider-los uma mercadoria como outra qualquer, pois sempre se encontrar um
pobre coitado disposto a vender um rim para pagar suas dvidas ou comprar um
toca-fitas. Ou, para dar outro exemplo, se o fim da empresa numa sociedade de
mercado o lucro, no est excludo que o lucro seja perseguido sem que se leve
muito em conta o princpio fundamental da moral, qual seja, o respeito pela pessoa.
Analogamente, o problema da relao entre moral e poltica se pe do
seguinte modo: constatao comum, feita por quem quer que saiba um pouco de
histria, que na esfera poltica so realizadas continuamente aes que a moral
considera ilcitas ou, ao contrrio, so permitidas aes que a moral considera
imperiosas. Dessa constatao chegou-se convico de que a poltica obedece a um
cdigo de regras diferente do moral. Dou alguns exemplos:
O cdigo moral, em todos os tempos e em todos os pases, ordena: "No
matar". Em vez disso, a histria humana pode ser objetivamente representada como
uma longa, contnua e ininterrupta seqela de assassinatos, extermnios de
inocentes, mas sacres sem objetivo aparente, insurreies, revoltas, revolues
cruentas, guerras, normalmente justificadas com os mais diversos argumentos.
Hegel afirmou certa vez que a histria humana um "imenso matadouro". Disse-se
com razo que o preceito "no matar" vale no interior do grupo, no em seu exterior,
ou seja, nas relaes entre grupo e grupo. Com essa explicao, o preceito "no
matar" torna-se puramente instrumental, perde qualquer caracterstica de
imperativo categrico. Vale no interior do grupo porque assegura aquela paz entre
seus membros que necessria para a sobrevivncia do conjunto. No vale no
exterior do grupo pela mesma razo, porque o grupo somente sobrevive se consegue
se defender do ataque dos grupos hostis: faz parte da estratgia da defesa a
autorizao ou mesmo - mas que estou dizendo? - a obrigao de matar o inimigo.
O mesmo pode ser dito de outro preceito fundamental de toda moral: "No
mentir". Existe uma literatura imensa sobre a arte da simulao e da dissimulao
em poltica. Elias Canetti, em Massa e poder, escreveu pginas de grande interesse
sobre o tema: "Uma distribuio desigual da capacidade de percepo faz parte do
poder. O detentor de poder conhece as intenes alheias, mas no permite que se
conheam suas prprias intenes. Ele tem de ser o que mais cala. A ningum
permitido conhecer-lhe o pensamento e a inteno". Como exemplo desta
impenetrabilidade, apresenta o de Filippo Maria Visconti, de quem diz: "Ningum se
igualava ao duque na capacidade de ocultar o que abrigava em seu ntimo".
Quem desejar conhecer melhor o assunto pode consultar o livro de Rosrio
Villari, Elogio da dissimulao,1 que apesar de se referir apenas poca barroca
fornece exemplos e citaes vlidos para todos os tempos. Entre as muitas citaes,
escolho a de um trecho de Giusto Lipsio: "Espione uma boa alma qualquer e ela
gritar: 'Sejam banidas da vida humana a simulao e a dissimulao'. Da vida
privada pode at ser, mas no da vida pblica, e nem de outro modo poderia
proceder quem controle toda a Repblica". Essa uma das tantas passagens de que
parece ser necessrio deduzir que a distino entre moral e poltica coincide com
aquela entre privado e pblico. O que se chama correntemente de moral valeria
apenas na vida privada. Na vida pblica valeriam outras regras.

1 R. Villari, Elogio delia dissimulazione. La lotta poltica nel Seicento, Bari: Laterza, 1987.

No h esfera poltica sem conflitos. Ningum pode esperar levar a melhor


num conflito sem recorrer arte do fingimento, do engano, do mascaramento das
prprias intenes. Neste reino do eterno conflito pela sobrevivncia, que a
natureza, so universais as diversas tcnicas do esconder-se, do refugiar-se e do
mimetizar-se praticadas pelos animais. Do verdadeiro duelo, ou daquele duelo
ldico que a esgrima, arte da estratgia militar, o saber fingir, a "finta", para
enganar o adversrio, faz parte das condies mesmas do sucesso. No h poltica
sem uso do segredo: o segredo no s tolera como exige a mentira. Ficar preso ao
segredo significa ter o dever de no revel-lo; o dever de no revel-lo implica o
dever de mentir.
Dou um terceiro exemplo: a mxima que fundamenta toda convivncia
possvel "Pacta sunt servanda" "Os pactos devem ser respeitados". Toda sociedade
um entrelaamento de relaes de troca. Uma sociedade sobrevive se e desde que
seja garantida a segurana das trocas. Da, temos uma das mximas morais, a que
exige a recproca observncia dos pactos. A observncia dos pactos precisamente
um dos exemplos propostos por Kant para possibilitar a compreenso do sentido
daquele princpio tico fundamental que afirma: "No podes fazer aquilo que no
tem como se tornar uma mxima universal". Devo observar os pactos, porque no
quero viver numa sociedade em que os pactos no sejam observados. Seria o retorno
ao estado de natureza, em que ningum levado a observar um pacto at que no
esteja seguro de que os outros tambm o observaro.
Mas no estado de natureza esta segurana no existe. Quem observa os
pactos num mundo em que os outros no se sentem obrigados a observ-los est
destinado a sucumbir.
Tambm esta mxima no parece valer na vida pblica como vale
incondicionalmente na vida privada. Costuma-se dizer que os tratados
internacionais so pedaos de papel. Os compromissos assumidos valem somente
segundo a frmula "rebus sic stantibus" "Desde que as coisas se mantenham". As
relaes internacionais esto baseadas mais na desconfiana que na confiana. Uma
sociedade contratual , porm, uma sociedade baseada na confiana. Uma sociedade
em que um desconfia do outro uma sociedade em que, ao final, sendo do mais forte
a vitria, cada um busca a salvao mais na fora que na sabedoria.
Esta referncia sabedoria nos pe diante de uma ulterior diferena radical
entre o mundo moral e o mundo poltico, que resume todas as outras. No por
acaso que a virtude do poltico por excelncia no tanto a sabedoria ou a sapincia,
quanto a prudncia, ou seja, a capacidade de adaptar os princpios soluo das
situaes concretas. No famoso captulo XVIII de O prncipe, Maquiavel afirma que
um senhor "prudente" no est obrigado a manter a palavra dada quando "isto se
torna prejudicial" a ele. Um dos mestres de comportamento da era barroca,
Balthasar Gracin, escreveu: "As serpentes so mestres de toda sagacidade. Elas nos
mostram o caminho da prudncia". Logo depois da prudncia - virtude por
excelncia do poltico, tambm ela referida aos gregos - est a astcia, representada
no mais pela serpente, mas pela raposa. A astcia, em grego metis, remete nada
mais nada menos que a Ulisses. H um belo livro de Detienne e Vernant, tambm
traduzido para o italiano, As astcias da inteligncia na Grcia antiga, em que se l:
A metis deve prever o imprevisvel. Empenhada no devir, pronta diante de
situaes ambguas e novas, nas quais o xito sempre incerto, a inteligncia astuta
consegue incidir sobre os seres e as coisas porque capaz de prever, para alm do
imediato presente, um segmento mais ou menos amplo de futuro. A metis surge
mltipla, variegada, ondulante. Possui a duplicidade mediante a qual se apresenta
sempre diferente do que realmente , e esconde sua realidade nociva sob aparncias
reconfortantes.2

2 M. Detienne, J. R Vernant, Le astuzie deWintelligenza deWantica Grcia. Trad. it. de A.


Giardina, Roma, Bari: Laterza, 1978.

Faz parte da astcia a inveno de arapucas para enganar o adversrio, de


armadilhas, de insdias, de emboscadas, de disfarces, de estratagemas os mais
variados (dos quais o mais clebre de todos foi o cavalo de Tria).
Num antigo tratado grego de caa e pesca, os dois animais que fazem
particular exibio de metis so a raposa e o plipo. A astcia da raposa consiste
sobretudo em se virar de pernas para o ar quando a guia ataca; a do plipo a de
no se deixar prender graas s mltiplas formas que assume. Seu decalque humano
o homem poltropos, o homem dos mil recursos. Nos ltimos anos, difundiu-se o
estudo das metforas, especialmente das metforas animais, na linguagem poltica.
Faz-se um uso contnuo delas: pense-se em quantos discursos polticos cotidianos
aparece a referncia aos "falces" e s "pombas". A metfora da raposa bastante
conhecida. Menos usual, seno mesmo esquecida, a do plipo. O plipo capaz de
se adaptar s situaes mais variadas, de assumir os aspectos mais diversos, de
inventar mil movimentos imprevisveis que tornam sua ao mais eficaz nas mais
diferentes circunstncias. Dessa interpretao parecem advir os mesmos caracteres
que hoje se atribuem ao homem poltico que depreciativamente chamado de
"camaleo".
Gostaria de observar que nenhuma destas metforas ani-malescas - serpente,
raposa, leo, plipo, camaleo - poderia ser usada para representar o homem moral,
aquele que age tendo em vista o bem universal e no apenas o bem da cidade. uma
prova a mais da irredutibilidade das assim chamadas virtudes polticas, no sentido
maquiavlico da palavra, virtude moral.
Neste ponto, depois de ter constatado que sempre existiu, e ainda existe, uma
divergncia entre as regras da moral e as regras da poltica, surgem dois problemas
fundamentais: como se explica esta divergncia?; bom ou mau que ela exista? A
primeira uma quaestio facti, a segunda uma quaestio iuris. Vejamo-las
separadamente.
Uma explicao plausvel certamente no pode ser encontrada, como j
dissemos no incio, na tese da autonomia da poltica com respeito moral. Esta tese
no explica nada, uma mera tautologia. como dizer que moral e poltica so
diversas porque so diversas. Apesar disso, o problema da diversidade um
problema srio, porque, no obstante a diferena estabelecida e comprovada
historicamente, tambm corre ao longo da histria a exigncia de que esta diferena
diminua ou, no mnimo, que o bom governo seja aquele em que poltica e moral
tendam a coincidir. Ou ainda, ao lado das doutrinas realistas para as quais esta
diferena ineliminvel, existem teorias idealistas para as quais a poltica deve se
uniformizar moral, sem o que se converte numa m poltica.
Num conhecido livro, O rosto demonaco do poder,3 o historiador alemo
Gerhard Ritter sustenta que estas duas orientaes de pensamento esto bem
representadas no incio da Era Moderna: a realista por Maquiavel, a idealista por
Thomas More, que descreve a Repblica de Utopia onde reinam a mais perfeita paz
e a mais perfeita justia. As duas orientaes da poltica amoral e da poltica moral
teriam confludo, segundo Ritter, uma na Alemanha de Hitler, outra no processo de
Nuremberg contra os criminosos nazistas e na instituio da ONU. De resto, no se
deve esquecer que, nos mesmos anos em que Maquiavel escreve O prncipe,
considerado um exemplo no superado de poltica realista, Erasmo escreve A
educao do prncipe cristo, que pode ser considerado um exemplo igualmente
puro de poltica idealista.

3 G. Ritter, // volto demonaco dei potere (1948), Bologna: II Mulino, 1997.

O contraste entre realismo e idealismo repetiu-se continuamente na histria


do pensamento poltico. No se pode dar exemplo mais reluzente disso que a oposta
posio assumida diante do problema da relao entre moral e poltica pelos dois
maiores filsofos da Era Moderna: Kant e Hegel. O ideal de Kant o "poltico moral",
ou seja, o soberano que interpreta os princpios da arte poltica de modo a que
possam coexistir com os princpios da moral e que eleva, condio de regra do seu
agir, a mxima segundo a qual ele est forado a corrigir os defeitos da constituio
conforme os princpios do direito de natureza, "ainda que com o eventual sacrifcio
de seu interesse particular". Para Hegel, em vez disso, vale o princpio da razo de
Estado em sua frmula mais pura, quer dizer, o princpio segundo o qual a moral
poltica, que ele chama de "eticidade", tem prioridade sobre a moral propriamente
dita, que a moral privada. Da se segue que a afirmao segundo a qual existe uma
oposio entre a poltica e a moral "repousa num modo superficial de representar a
moralidade, a natureza do Estado e as suas relaes com o ponto de vista moral".
No obstante a recorrente aspirao de reduzir a poltica moral, o contraste
continua a existir de fato. Compreende-se que tenha provocado e continue a
provocar tantas tentativas de explicao. Estas tentativas so inumerveis. Limito-
me a indicar trs delas:
1. A separao entre moral e poltica nasce do fato de que a conduta poltica
guiada pela mxima de que o fim justifica os meios, e o fim da poltica - a
conservao do Estado, o bem pblico, o bem comum ou coletivo, como se o queira
chamar - to superior ao bem dos indivduos singulares que acaba por justificar a
violao de regras morais fundamentais que valem para os indivduos e nas relaes
entre eles. tradicional a mxima "Salus rei publicae suprema lex" "A salvao do
Estado a lei suprema". Seria longo demais colocar em destaque todos os aspectos
frgeis desta mxima. A crtica moral se fixa antes de tudo no valor do fim. Nem
todos os fins so to elevados para justificar o uso de qualquer meio: da a
necessidade do governo das leis contraposto ao governo dos homens, ou seja, de um
governo em que os governantes ajam em conformidade com leis estabelecidas,
sejam controlados pelo consenso popular e sejam responsveis pelas decises que
tomam. Na mesma passagem em que Maquiavel enuncia e adota o princpio da
salvao da ptria como bem supremo, ele tambm diz, referindo-se ao rei da
Frana: "O que quer que faa o rei, ele jamais se expe vergonha, no xito ou na
desgraa. Vencedor ou vencido, suas decises so sempre as decises de um rei".
Semelhante afirmao seria inaceitvel num Estado de direito.
A crtica moral fixa-se tambm na licitude dos meios. Todos os meios so
lcitos? Basta pensar nas normas que foram sendo pouco a pouco estabelecidas pelo
assim chamado direito de guerra, normas que tm por objetivo essencialmente a
limitao do uso da fora. Que estes limites no sejam respeitados no quer dizer
que sua violao no seja percebida como uma ofensa conscincia cvica. Tambm
sob esse aspecto existe uma diferena entre o Estado democrtico e o Estado no
democrtico, seja no que diz respeito ao uso de meios mais ou menos violentos por
parte das foras policiais, seja no que diz respeito, caso exemplar, abolio da pena
de morte.
2. A segunda justificao a que foi dada prevalentemente pelas teorias da
razo de Estado, segundo as quais a poltica deve estar subordinada moral, mas
podem existir situaes excepcionais em que se torna legtima uma derrogao dos
princpios. Nenhum princpio moral tem valor absoluto, vale sem excees. At
mesmo a norma "no matar" pode ser excepcionalmente violada; um destes casos
est previsto em todo cdigo penal, que o da legtima defesa. Um outro o estado
de necessidade, j que a necessidade no tem lei, lei em si mesma.
J que citamos Carl Schmitt no incio do presente texto, no se pode deixar de
recordar a esse propsito que, segundo ele, a caracterstica da soberania est no
poder de decretar o estado de stio ou de exceo, mais precisamente aquele estado
que consente, com base no princpio da necessidade, derrogar as leis vigentes ou
suspender provisoriamente sua execuo.
Tambm sob este aspecto h uma diferena entre Estado democrtico e
Estado no democrtico. Na Constituio italiana, por exemplo, no est previsto o
estado de exceo, mas apenas o estado de guerra, e no genericamente o estado de
necessidade.
3. A terceira justificao a que remete a separao entre moral e poltica
contraposio insanvel entre duas formas de tica, a tica dos princpios e a tica
dos resultados (ou das conseqncias) . Uma julga a ao com base naquilo que est
antes, o princpio, a norma, a mxima - no matar, no mentir, observar os pactos
estabelecidos; a outra julga a ao com base naquilo que vem depois, isto , com base
nos efeitos da ao. Os dois juzos podem coincidir, mas freqentemente divergem.
S teriam como coincidir sempre se sempre fosse verdade - o que no - que a
observncia de um princpio d bons resultados ou que bons resultados s so
obtidos quando so observados os princpios.
Dou dois exemplos, extrados o primeiro de uma norma proibitiva, o segundo
de uma norma permissiva. Consideremos ainda uma vez a norma proibitiva
universal: "No matar". Do ponto de vista da tica dos princpios, a pena de morte
deveria ser reprovada. Mas se se demonstra que ela tem conseqncias teis para a
sociedade, na medida em que contribui para diminuir o nmero de delitos, pode ser
em alguns casos excepcionalmente permitida. Este , alis, o argumento preferido
de seus defensores. Tambm seria possvel sustentar, ao contrrio, que a pena de
morte est conforme ao princpio da justia retributiva, segundo o qual quem matou
deve ser morto e, vice-versa, que deve ser abolida levando em conta as
conseqncias sempre que ficar demonstrado que, na maior parte dos delitos a que
aplicada, ela no tem qualquer efeito de intimidao e acaba portanto por se tornar
uma crueldade intil. Como se v, os dois juzos, segundo os princpios e segundo as
conseqncias, divergem em ambos os casos. Como exemplo de uma norma
permissiva, tomo a legislao sobre o aborto, que hoje vigora em muitos pases,
incluindo a Itlia: com base no princpio "no matar", existem bons argumentos para
considerar o aborto um delito, mas quem o admite defende a sua admisso com base
nas conseqncias, como, por exemplo, a da impossibilidade de manter
decentemente o filho nascituro, ou mesmo o excesso de superpopulao, que a
humanidade inteira poderia no ter mais condies de enfrentar com recursos
adequados.
Qual a relao entre a distino destas duas ticas e a distino de moral e
poltica? A relao nasce da constatao de que, na realidade, a distino entre moral
e poltica corresponde quase sempre distino entre tica dos princpios e tica
dos resultados: o homem moral age e avalia as aes alheias com base na tica dos
princpios, o poltico age e avalia as aes alheias com base na tica dos resultados.
O moralista se pergunta: "Que princpios devo observar?". O poltico: "Que
conseqncias decorrem da minha ao?". Como escrevi em outra ocasio, o
moralista tambm pode aceitar a mxima "Fiat iustitia pereat mundus" "Faa-se
justia ainda que o mundo perea", mas o poltico age no mundo e para o mundo.
No pode, por isso, tomar uma deciso que comporte a conseqncia de que "o
mundo perea".
A primeira explicao, "O fim justifica os meios", funda-se na distino entre
imperativos categricos e imperativos hipotticos. Admite somente imperativos
hipotticos: "Se queres, deves". A segunda explicao, baseada na derrogao,
funda-se na distino entre norma geral e normal excepcional. A terceira e ltima,
que contrape a tica dos princpios tica da responsabilidade, vai mais fundo e
descobre que o juzo sobre as nossas aes, para aprov-las ou desaprov-las,
duplica-se, dando lugar a dois sistemas morais diversos, cujos juzos no so
necessariamente coincidentes. desta duplicao que nascem as antinomias da
nossa vida moral, e destas antinomias, por sua vez, nascem aquelas particulares
situaes que cada um de ns experimenta cotidianamente, e que se chamam "casos
de conscincia".
Da constatao de que moral e poltica so de fato separadas, no se deve
deduzir que no existam vrios graus de diversificao e que no seja desejvel uma
situao em que, ainda que no seja possvel uma perfeita resoluo da poltica na
moral, a separao se atenue bastante.
Contrapus vrias vezes a democracia aos governos no democrticos.
Considero que uma das caractersticas positivas da democracia, que nos induz a
dizer que ela a melhor, ou a menos ruim, das formas de governo, mesmo esta: a
democracia o sistema poltico que nos permite a maior aproximao possvel entre
as exigncias da moral e as da poltica.
Retomo as observaes feitas no incio do presente texto, quando, para
sublinhar a separao entre moral e poltica, adotei trs exemplos: "No matar",
"No mentir" e "Os pactos devem ser respeitados". Pois bem:
1. A democracia a forma de governo cujas regras principais, quando
observadas, tm o objetivo de permitir a soluo dos conflitos sociais sem a
necessidade de recorrer violncia recproca (as cabeas so contadas e no
cortadas).
2. Para poder viver e reforar-se, uma democracia necessita da mxima
extenso da relao de confiana recproca entre os cidados, e portanto da
eliminao, to completa quanto possvel da estratgia da simulao e do engano (o
que quer dizer tambm a reduo, to grande quanto possvel, do espao do
segredo).
3. Na medida em que pressupe e exige uma sociedade pluralista, na qual
vrios grupos de poder concorrem pacificamente pela tomada das decises
coletivas, a democracia um regime em que a maior parte das decises tomada
por meio de acordos entre os vrios grupos. A democracia d vida a uma sociedade
eminentemente contratual. Tal sociedade, por sua vez, pressupe e exige o respeito
mxima "Pacta sunt servanda".
No de esperar que a separao entre as exigncias da moral e as exigncias
da poltica perca fora inteiramente. de esperar, porm, que a poltica possa
respeitar o ideal moral de uma boa sociedade numa democracia, bem mais do que
numa das tantas formas de governo desptico que existiram e continuam a existir
neste mundo. E fcil entender que nem todas as democracias so iguais. Mas
precisamente a diversa relao entre moral e poltica, que procurei aqui ilustrar,
tambm deveria servir para distinguir as democracias boas das democracias
perversas, as melhores das piores, e desse modo indicar a direo em que devemos
nos mover para fazer que a forma democrtica de governo se aproxime sempre mais
de seu ideal.
Falei freqentemente das promessas no cumpridas da democracia. Um bom
critrio para avaliar o afastamento entre ideal e real o de tomar em considerao
a relao entre moral e poltica e julgar, numa democracia histrica, que grau de
violncia poltica ainda se pode nela encontrar, que parte das relaes polticas
ainda est recoberta pelo segredo (que favorece, como dissemos, a arte da mentira),
quo grande a fora vinculatria dos pactos entre as foras sociais e polticas, dos
quais depende a maior ou menor sade de uma sociedade pluralista tal qual a
democrtica.

PARTE II

A NATUREZA DO PRECONCEITO
O que preconceito
Entende-se por "preconceito" uma opinio ou um conjunto de opinies, s
vezes at mesmo uma doutrina completa, que acolhida acrtica e passivamente
pela tradio, pelo costume ou por uma autoridade de quem aceitamos as ordens
sem discusso: "acriticamente" e "passivamente", na medida em que a aceitamos
sem verific-la, por inrcia, respeito ou temor, e a aceitamos com tanta fora que
resiste a qualquer refutao racional, vale dizer, a qualquer refutao feita com base
em argumentos racionais. Por isso se diz corretamente que o preconceito pertence
esfera do no racional, ao conjunto das crenas que no nascem do raciocnio e
escapam de qualquer refutao fundada num raciocnio.
O pertencimento esfera das idias que no aceitam se submeter ao controle
da razo serve para distinguir o preconceito de qualquer outra forma de opinio
errnea. O preconceito uma opinio errnea tomada fortemente por verdadeira,
mas nem toda opinio errnea pode ser considerada um preconceito. Para dar um
exemplo banal, qualquer um de ns, ao estudar uma lngua estrangeira, comete
erros: so erros que no derivam de um preconceito, mas pura e simplesmente da
ignorncia de algumas regras daquela lngua. Qual a diferena entre um erro deste
gnero e o erro do preconceito? A diferena consiste precisamente no fato de que o
erro que cometemos ao escrever numa lngua que conhecemos mal pode ser
corrigido mediante um melhor conhecimento, isto , mediante argumentos que
apelam nossa faculdade de raciocinar e de aprender com a experincia.
Outra espcie de erro que no deve ser confundido com o preconceito
aquele em que incorremos quando somos enganados por algum que nos faz
acreditar ser verdadeira uma coisa que verdadeira no : podemos cair no erro de
boa-f, mas tambm neste caso, uma vez desvelado o engano, estamos em condies
de reconhecer o erro e restabelecer a verdade. Em geral, pode-se dizer que se
distinguem daquela opinio errnea em que consiste o preconceito todas as formas
que podem ser corrigidas mediante os recursos da razo e da experincia.
Precisamente por no ser corrigvel ou por ser menos facilmente corrigvel, o
preconceito um erro mais tenaz e socialmente mais perigoso.
Podemos agora perguntar de onde o preconceito extrai tanta fora para
resistir, mais que qualquer outro erro, refutao racional. Creio ser possvel dar a
seguinte resposta: a fora do preconceito depende geralmente do fato de que a
crena na veracidade de uma opinio falsa corresponde aos meus desejos, mobiliza
minhas paixes, serve aos meus interesses. Por trs da fora de convico com que
acreditamos naquilo que o preconceito nos faz acreditar est uma razo prtica e,
portanto, justamente em conseqncia desta razo prtica, uma predisposio a
acreditar na opinio que o preconceito transmite. Esta predisposio a acreditar
tambm pode ser chamada de preveno. Preconceito e preveno esto
habitualmente ligados entre si. O preconceito enraza-se mais facilmente naqueles
que j esto favoravelmente predispostos a aceit-lo. Tambm por isso, o
preconceito como opinio errnea aceita fortemente como verdadeira distingue-se
das outras formas de erro porque nestas geralmente no h preveno: e justamente
porque no h preveno, elas so mais facilmente corrigveis.
Diversas formas de preconceito
Existem vrias formas de preconceito. Uma primeira distino til aquela
entre preconceitos individuais e preconceitos coletivos. Neste momento, no estou
particularmente interessado nos preconceitos individuais, tal como as supersties,
as crenas mais ou menos idiotas no azar, na maldio, no mau-olhado, que nos
induzem a cruzar os dedos e a carregar folhas de arruda, ou a fazer certos gestos de
esconjuro, ou a no realizar certas aes, como viajar s sextas-feiras ou sentar-se
mesa em treze pessoas, a buscar apoio em amuletos para afastar o azar ou em
talisms para trazer sorte. No me interesso por isso porque so crenas mais ou
menos incuas, que no tm a periculosidade social dos preconceitos coletivos.
Chamo de preconceitos coletivos aqueles que so compartilhados por um
grupo social inteiro e esto dirigidos a outro grupo social. A periculosidade dos
preconceitos coletivos depende do fato de que muitos conflitos entre grupos, que
podem at mesmo degenerar na violncia, derivam do modo distorcido com que um
grupo social julga o outro, gerando incompreenso, rivalidade, inimizade, desprezo
ou escrnio. Geralmente, este juzo distorcido recproco, e em ambas as partes
to mais forte quanto mais intensa a identificao entre os membros individuais e
o prprio grupo. A identificao com o prprio grupo faz que se perceba o outro
como diverso, ou mesmo como hostil. Para esta identificao-contraposio
contribui precisamente o preconceito, ou seja, o juzo negativo que os membros de
um grupo fazem das caractersticas do grupo rival.
Os preconceitos de grupo so inumerveis, mas os dois historicamente mais
relevantes e influentes so o preconceito nacional e o preconceito de classe. No
por outro motivo que os grandes conflitos que marcaram a histria da humanidade
so os derivados das guerras entre naes ou povos (ou tambm raas) e da luta de
classes. No h nao que no traga nas costas uma idia persistente, tenaz e
dificilmente modificvel da prpria identidade, que se apoiaria em sua pretensa e
presumida diversidade em relao a todas as outras naes. H uma grande
diferena, s vezes uma oposio, entre o modo como um povo v a si mesmo e o
modo como visto pelos outros povos; mas, geralmente, ambos os modos so
constitudos por idias fixas, por generalizaes superficiais (todos os alemes so
prepotentes, todos os italianos so espertalhes etc), que precisamente por isso so
chamadas de "esteretipos". Para dar um exemplo que nos bem familiar, pensemos
na idia que os piemonteses fazem de si mesmos (que uma idia positiva) e na
idia que deles fazem normalmente as outras regies italianas (que uma idia
negativa, o contrrio perfeito da idia positiva que fazem de si mesmos): tanto uma
quanto a outra so esteretipos. Tanto um esteretipo dizer que o piemonts um
bom trabalhador, correto e de poucas palavras, quanto dizer o contrrio, que um
esforado de inteligncia curta, fraco da cabea e frio nas relaes interpessoais.
Sobre a existncia do preconceito de classe, no preciso acrescentar nada,
pois se trata de um dado da experincia comum. No preciso esclarecer que o
conflito de classe nasce tambm do preconceito. No digo que nasa apenas do
preconceito. Nasce da contraposio real entre aqueles que tm e aqueles que no
tm, entre proprietrios exclusivos dos meios de produo e aqueles que no
possuem outro bem seno a fora de trabalho. Mas no h dvida de que o conflito
reforado pelo preconceito, mediante o qual as duas classes contrapostas se
atribuem reciprocamente apenas caractersticas negativas.
Preconceito e discriminao
Ocupo-me do preconceito por suas conseqncias nocivas. A conseqncia
principal do preconceito de grupo a discriminao. Dos exemplos que apresentei -
do preconceito nacional (ou regional) e do preconceito de classe, a que se deve
acrescentar o preconceito racial -, deriva que a conseqncia principal do
preconceito coletivo a distino, ou melhor, a contraposio, entre grupos que se
discriminam reciprocamente.
Que significa discriminao? A palavra relativamente recente e foi
introduzida e difundida sobretudo em relao campanha racial, primeiro nazista e
depois tambm fascista, contra os judeus, considerados um grupo "discriminado"
com respeito ao grupo dominante. "Discriminao" significa qualquer coisa a mais
do que diferena ou distino, pois sempre usada com uma conotao pejorativa.
Podemos, portanto, dizer que por "discriminao" se entende uma diferenciao
injusta ou ilegtima. Por que injusta ou ilegtima? Porque vai contra o princpio
fundamental da justia (aquela que os filsofos chamam de "regra de justia"),
segundo a qual devem ser tratados de modo igual aqueles que so iguais. Pode-se
dizer que se tem uma discriminao quando aqueles que deveriam ser tratados de
modo igual, com base em critrios comumente aceitos nos pases civilizados (para
deixar mais claro, refiro-me aos critrios fixados no Art. 3 da Constituio italiana),1
so tratados de modo desigual.

1 Includo entre os "princpios fundamentais" da Constituio italiana, promulgada em


dezembro de 1947, o Art. 3 estabelece o seguinte: "Todos os cidados tm idntica dignidade
social e so iguais perante a lei, sem distino de sexo, raa, lngua, religio, opinies
polticas, condies pessoais e sociais. dever da Repblica remover os obstculos de ordem
econmica e social que, limitando de fato a liberdade e a igualdade dos cidados, impeam o
pleno desenvolvimento da pessoa e a efetiva participao de todos os trabalhadores na
organizao poltica, econmica e social do pas". (N. T.)

Procuremos compreender melhor em que consiste a discriminao


distinguindo as fases por meio das quais ela se desenvolve. Num primeiro momento,
a discriminao se funda num mero juzo de fato, isto , na constatao da
diversidade entre homem e homem, entre grupo e grupo. Num juzo de fato deste
gnero, no h nada de reprovvel: os homens so de fato diferentes entre si. Da
constatao de que os homens so desiguais, ainda no decorre um juzo
discriminante.
O juzo discriminante necessita de um juzo ulterior, desta vez no mais de
fato, mas de valor: ou seja, necessita que, dos dois grupos diversos, um seja
considerado bom e o outro mau, ou que um seja considerado civilizado e o outro
brbaro, um superior (em dotes intelectuais, em virtudes morais etc.) e o outro
inferior. Compreende-se muito bem que uma coisa dizer que dois indivduos ou
grupos so diferentes, tratando-se de uma mera constatao de fato que pode ser
sustentada por dados objetivos, outra coisa dizer que o primeiro superior ao
segundo. Um juzo desse tipo introduz um critrio de distino no mais factual mas
valorativo, que, como todos os juzos de valor, relativo, historicamente ou mesmo
subjetivamente condicionado. Na discriminao racial, que uma das
discriminaes mais odiosas, este intercmbio entre juzo de fato e juzo de valor
ocorre habitualmente. Que os negros sejam diversos dos brancos, um mero juzo
de fato: trata-se, dentre outras coisas, de uma diferena visvel, to visvel que no
tem como ser negada. A discriminao comea quando as pessoas no se limitam
mais a constatar que so diferentes, e acrescentam que os brancos so superiores
aos negros, que os negros so uma raa inferior. Inferior com relao a qu? Para
dizer que um ser superior a outro deve haver algum critrio de valor. Mas de onde
deriva este critrio de valor? Trata-se de um critrio de valor que quase sempre
inserido acriticamente no mbito de certo grupo e que, como tal, se apoia na fora
da tradio ou numa autoridade reconhecida (por exemplo, num texto considerado
infalvel pelos seguidores, como o Mein Kampfde Hitler).
O processo de discriminao no termina aqui, mas se completa numa
terceira fase, que a verdadeiramente decisiva. Para que a discriminao libere
todas as suas conseqncias negativas, no basta que um grupo, com base num juzo
de valor, afirme ser superior ao outro. Pode-se muito bem pensar num indivduo que
se considere superior a outro mas no extraia de modo algum deste juzo a
conseqncia de que seu dever escraviz-lo, explor-lo ou at mesmo elimin-lo.
Pensem na relao habitual entre pais e filhos. Nada a objetar quanto considerao
da superioridade dos pais sobre os filhos, at mesmo porque esta superioridade
pode estar parcialmente assentada em bases objetivas, ao menos enquanto os filhos
forem pequenos. Porm, desses dois juzos no decorre de modo algum a
conseqncia de que o superior deva esmagar o inferior. Antes disso, passa-se nas
relaes familiares precisamente o oposto: como superior, o pai deve ajudar o filho.
O mesmo ocorre, para dar um exemplo atual, nas relaes entre o Norte e o Sul em
nvel mundial. Ningum pe em dvida a superioridade do Norte com respeito ao
Sul, no mnimo sob o aspecto tecnolgico. Mas, desta superioridade, ningum
considera poder derivar a conseqncia de que bom que o Norte viva na
abundncia e o Sul sofra fome. A relao de diversidade, e mesmo a de
superioridade, no implica as conseqncias da discriminao racial. Que no se
restringe considerao da superioridade de uma raa sobre outra, mas d um
outro passo decisivo (aquele que chamei de terceira fase no processo de
discriminao): com base precisamente no juzo de que uma raa superior e a
outra inferior, sustenta que a primeira deve comandar, a segunda obedecer, a
primeira dominar, a outra ser subjugada, a primeira viver, a outra morrer. Da
relao superior-inferior podem derivar tanto a concepo de que o superior tem o
dever de ajudar o inferior a alcanar um nvel mais alto de bem-estar e civilizao,
quanto a concepo de que o superior tem o direito de suprimir o inferior. Somente
quando a diversidade leva a este segundo modo de conceber a relao entre
superior e inferior que se pode falar corretamente de uma verdadeira
discriminao, com todas as aberraes dela decorrentes. Entre estas aberraes, a
historicamente mais destrutiva foi a "soluo final" concebida pelos nazistas para
resolver o problema judaico no mundo: o extermnio sistemtico de todos os judeus
existentes em todos os pases em que o nazismo estendera seu domnio. Para chegar
a esta concluso, os doutrinadores do nazismo tiveram de passar por estas trs
diversas fases: a) os judeus so diferentes dos arianos; b) os arianos so uma raa
superior; c) as raas superiores devem dominar as inferiores, e at mesmo elimin-
las quando isto for necessrio para a prpria conservao.
Os vrios tipos de discriminao...
Examinei at agora o nosso maior exemplo de discriminao: a racial. Ela,
porm, no a nica.
H muitas outras. Considere-se o Art. 3 da Constituio italiana, no qual se l:
"Todos os cidados tm idntica dignidade social e so iguais perante a lei". A
afirmao de que todos os cidados so iguais j , por si mesma, uma tomada de
posio com respeito a toda forma de discriminao. Como j observei, a
discriminao repousa antes de tudo na idia de que os homens so desiguais. O Art.
3 continua: "sem distino de sexo, raa, lngua, religio, opinies polticas,
condies pessoais e sociais".
Detenho-me de modo particular na discriminao referida s opinies
polticas e na que diz respeito s condies pessoais e sociais. A primeira se torna
sempre mais irrelevante, ao menos num Estado democrtico, que pluralista por
sua prpria natureza e vive deste pluralismo. Ainda que no seja totalmente verdade
que seguir uma opinio poltica em vez de outra no tenha conseqncias prticas,
admite-se em termos de princpio, e portanto de modo categrico, no mais sujeito
a discusso, que numa sociedade democrtica cada um livre para seguir a opinio
poltica que considere melhor. Para dar um exemplo de discriminao com respeito
opinio poltica num Estado democrtico, pode-se tomar o Berufsverbot que
vigorava na Repblica Federal Alem: quer dizer, a determinao com base na qual
os membros de certos movimentos ou partidos considerados subversivos no
podiam ingressar em alguns rgos pblicos. Um dos objetivos primrios do
Estatuto dos Trabalhadores, que vigora na Itlia desde 1970, foi o de garantir a
liberdade de opinio no interior da fbrica. Seu Art. l2, de fato, diz que os
trabalhadores "tm direito, nos locais em que prestam seu servio, de manifestar
livremente o prprio pensamento".
Quanto s condies pessoais e sociais, seria preciso antes de tudo
interpretar o significado exato da expresso. Em linhas bem gerais, pode-se dizer
que entre as condies pessoais esto certamente alguns defeitos ou limitaes,
como aqueles que caracterizam a categoria hoje comumente chamada de portadores
de deficincia, e entre as condies sociais o pertencimento a uma classe social. Para
as finalidades deste nosso captulo, basta dizer que o problema de uma possvel (e
no apenas possvel, mas tambm real) discriminao com respeito aos portadores
de deficincia existe e continuamente discutido, sobretudo nos ambientes onde se
elabora a poltica escolar. No nos estenderemos tambm sobre a discriminao
fundada na distino de classe social, que, no obstante o texto do Art. 3, continua a
produzir seus efeitos em numerosas situaes, como, por exemplo, na aplicao da
lei penal, muitas vezes mais respeitosa ou menos rgida diante dos ricos que dos
pobres, apesar do princpio inscrito na fachada de todos os tribunais: "A lei igual
para todos".
...e suas diferenas
Uma vez arroladas as mais comuns formas de discriminao, trata-se de ver
se se podem perceber diferenas relevantes entre elas. J dissemos que a
discriminao repousa sobre a observao de uma diversidade ou desigualdade
entre indivduo e indivduo, entre grupo e grupo. Agora, a distino principal que
desejo fazer entre diversas formas de desigualdade entre desigualdades naturais
e desigualdades sociais. Trata-se de uma distino relativa e no absoluta. Mas
uma distino que, dentro de certos limites, tem um fundamento. Todos podem ver
que a diferena entre homem e mulher natural, ao passo que a diferena lingstica
social ou histrica. Tanto isso verdade que um homem no pode se transformar
em mulher e vice-versa (seno em casos excepcionais), mas um homem pode falar
duas ou mais lnguas, podendo at mesmo ocorrer que num certo perodo da vida
tenha falado uma lngua e num outro perodo passe a falar uma lngua diversa.
A distino entre estas duas espcies de desigualdades teve grande
importncia na histria do pensamento poltico. Uma das constantes aspiraes dos
homens a de viver numa sociedade de iguais. Mas claro que as desigualdades
naturais so muito mais difceis de vencer que as sociais. Por essa razo, aqueles que
resistem s reivindicaes de maior igualdade so levados a considerar que as
desigualdades so, em sua maior parte, naturais e, como tais, invencveis ou mais
dificilmente superveis. Ao contrrio, aqueles que lutam por uma maior igualdade
esto convencidos de que as desigualdades so, em sua maior parte, sociais ou
histricas. Pense-se no prncipe dos escritores igualitrios, Rousseau: no Discurso
sobre a origem da desigualdade entre os homens, ele sustenta que a natureza fez os
homens iguais e a civilizao os tornou desiguais, em outras palavras, que as
desigualdades entre os homens tm uma origem social e, por isso, o homem,
voltando natureza, pode retornar igualdade. Experimente-se agora considerar o
prncipe dos escritores no igualitrios, Nietzsche (o anti-Rousseau): para o autor
de Alm do bem e do mal, os homens so por natureza desiguais e apenas a
sociedade, com sua moral de rebanho, com sua religio baseada na compaixo pelos
"defeituosos", que fez que eles se tornassem iguais. Onde Rousseau v
desigualdades artificiais e portanto condenveis e superveis, Nietzsche v
desigualdades naturais e portanto no condenveis nem superveis. Ao passo que
em nome da igualdade natural o igualitrio condena as desigualdades sociais, em
nome da desigualdade natural o no igualitrio condena a igualdade social.
A diferena entre desigualdade natural e desigualdade social relevante para
o problema do preconceito pela seguinte razo: com freqncia o preconceito nasce
da superposio desigualdade natural de uma desigualdade social que no
reconhecida como tal, sem portanto que se reconhea que a desigualdade natural foi
agravada pela superposio de uma desigualdade criada pela sociedade e que, ao
no ser reconhecida como tal, considerada ineliminvel. Isso ocorreu
precisamente na questo feminina. evidente que entre homem e mulher existem
diferenas naturais. Mas a situao feminina que os movimentos feministas refutam
uma situao na qual diversidade natural se acrescentaram diferenas de carter
social e histrico, que no so justificadas naturalmente e que, sendo um produto
artificial da sociedade dirigida pelos homens, podem (ou devem) ser eliminadas.
Tambm a diferena entre uma pessoa s e um doente mental uma diferena
natural. Mas sobre ela foram superpostas discriminaes sociais que so o produto
de preconceitos. Um dos exemplos mais discutidos desta distoro de uma
diversidade natural mediante um preconceito de carter social o que se refere aos
homossexuais. Tambm neste caso se pode falar de diversidade natural entre
homossexuais e heterossexuais. Mas o juzo negativo que em nossa sociedade dado
com relao homossexualidade de origem histrica. Tanto isso verdade que, na
classe culta da antiga Grcia, este juzo negativo no existia. Antes disso, o amor do
sbio pelo jovem era considerado de natureza superior ao amor heterossexual.
Entre as formas de discriminao que estamos discutindo, so, ao contrrio,
de natureza mais social que natural as diferenas lingsticas e as que derivam do
pertencimento a uma religio e no a outra. A religio, como a lngua, um produto
social. Prova disso que, ao passo que as desigualdades naturais so insuperveis,
nada impede que se imagine que as diferenas lingsticas e religiosas possam ser
superadas. Como sempre existiu o ideal de uma religio universal, do mesmo modo
sempre se apresentou a proposta de uma lngua universal. A religio universal uma
religio igual para todos, assim como uma lngua universal uma lngua igual para
todos. Ao passo que improvvel que desaparea a diversidade de raas, porque se
trata de uma diferena que no depende da vontade dos homens, poderiam
desaparecer um dia as diferenas entre lnguas e religies, desde que se conseguisse
estabelecer um acordo geral para unificar umas e outras.
Obviamente, tal diferena entre desigualdades naturais e sociais deve ser
tomada com muita cautela, por mais que seja legtima. Ela serve, porm, para que se
compreenda que o preconceito um fenmeno social, o produto da mentalidade
de grupos formados historicamente, e precisamente como tal pode ser eliminado.
Preconceito e minorias
Uma ltima observao. Dissemos que o preconceito coletivo, que o tipo de
preconceito de que me ocupei com exclusividade, a atitude que um grupo assume
perante os indivduos de um outro grupo. Pode-se acrescentar que quase sempre o
grupo diante do qual se forma um preconceito hostil uma minoria. O preconceito
de grupo geralmente um preconceito da maioria em relao a uma minoria. Tpico
neste sentido o preconceito racial. Vtimas do preconceito de grupo so
normalmente as minorias tnicas, religiosas, lingsticas etc. Prova disso que uma
coisa a atitude do catlico diante dos protestantes ou dos judeus em geral, outra
coisa a mesma atitude quando o protestante - como foi o caso dos Valdenses no
Piemonte, em pocas histricas hoje felizmente superadas - ou o judeu, como foi por
sculos o caso da instituio dos guetos, constituem uma minoria dentro de uma
maioria. Pode-se dizer o mesmo sobre o preconceito dos italianos do Norte diante
dos meridionais: ele se tornou tanto mais forte quanto mais, em seguida ao
fenmeno da emigrao, os homens provenientes do Sul do pas formaram um grupo
de minoria inserido numa maioria. Do mesmo modo para as minorias lingsticas:
no h qualquer preconceito em geral contra os que falam diversamente, ao passo
que o preconceito pode nascer quando os que falam diversamente so uma ilha
restrita num ambiente mais vasto, que tende naturalmente a fazer que o prprio
modo de falar prevalea sobre o modo de falar da minoria.
Se verdade que o preconceito de grupo golpeia geralmente as minorias, h
ao menos uma exceo que nos deve fazer refletir. A srie de preconceitos
antifemininos dos homens no diz respeito a uma minoria: quanto ao nmero, as
mulheres so mais ou menos como os homens e no vivem separadas em grupos
minoritrios. J me referi ao fato de que entre homens e mulheres existem
desigualdades naturais que seria estupidez esquecer. Mas inegvel que muitas das
desigualdades entre a condio masculina e a feminina so de origem social, tanto
que as relaes entre homem e mulher mudam segundo as diversas sociedades. A
emancipao da mulher, a que assistimos h anos, uma emancipao que tambm
deve avanar por meio da crtica de muitos preconceitos, isto , de verdadeiras
atitudes mentais radicadas no costume, nas ideologias, na literatura, no modo de
pensar das pessoas, to radicadas que, tendo sido perdida a noo da sua origem,
continuam a ser defendidas por pessoas que as consideram, de boa-f, como juzos
fundados em dados de fato.
Precisamente porque estes preconceitos interpostos entre o homem e a
mulher dizem respeito metade do gnero humano e no apenas a pequenas
minorias, de considerar que o movimento pela emancipao das mulheres e pela
conquista, por elas, da paridade dos direitos e das condies, seja a maior (eu estaria
at mesmo tentado a dizer a nica) revoluo do nosso tempo.
Conseqncias do preconceito
Parti do pressuposto de que o preconceito deve ser combatido por suas
conseqncias. Quais conseqncias? As conseqncias nocivas do preconceito
podem ser distribudas em trs nveis diversos, que distingo por grau de gravidade
ou de intensidade.
Comea-se pela discriminao jurdica. Em todas as legislaes modernas,
existe um princpio segundo o qual "todos so iguais perante a lei". Este princpio
quer dizer que todos devem gozar dos mesmos direitos. Um dos efeitos de uma
discriminao que alguns so excludos do gozo de certos direitos. Desde que
falamos pouco atrs da questo feminina, nos valemos agora de um exemplo muito
fcil e esclarecedor: at 1946, na Itlia, as mulheres eram excludas do voto, isto ,
no gozavam de um direito de que gozavam os homens. Tratava-se de verdadeira
discriminao, ainda que nem sempre fosse sentida como tal. A conseqncia dessa
discriminao era naturalmente uma limitao. Quando irrompeu tambm na Itlia
a campanha contra os judeus durante os ltimos anos do regime fascista, a primeira
conseqncia foi a privao, infligida aos que eram considerados de raa judia, de
alguns direitos que eles haviam gozado, como todos os outros italianos, antes da
discriminao. Tambm neste caso havia um grupo que no era mais igual aos
outros com respeito a certos direitos.
Uma segunda conseqncia, ainda mais grave, da discriminao a
marginalizao social. O exemplo clssico o gueto em que foram fechados os
judeus, durante sculos, no mundo cristo. Mas, ainda que no institucionalizados,
existem guetos de minorias tnicas ou sociais em todas as grandes cidades. Pense-
se nos bairros negros de cidades americanas, como o Harlem em Nova York, ou nas
favelas que circundam algumas metrpoles.
A forma extrema de marginalizao a que se pratica nas assim chamadas
instituies totais, como as prises e os manicmios. Tambm nesse caso o processo
de emancipao coincide com o reconhecimento de uma discriminao, e o
reconhecimento de uma discriminao quase sempre o efeito de uma tomada de
conscincia do preconceito. Com respeito relao homem-mu-lher, hoje em dia,
com bastante freqncia, ainda que de forma polmica, costuma-se comparar a casa
- onde a mulher foi por sculos relegada - a uma espcie de gueto, que marcou fsica
e espacialmente a marginalizao social da mulher.
A terceira fase do processo de discriminao - a mais grave - a perseguio
poltica. Aqui, entendo por perseguio poltica o uso tambm da fora para esmagar
uma minoria de "desiguais". O extermnio dos judeus e de outras minorias, como os
ciganos, perpetrado pelo regime nazista, representa de modo dramtico esta
terceira fase.
Concluso inconcludente
Sei bem que deveria concluir respondendo pergunta: "Mas, se o preconceito
traz tantos danos humanidade, teremos como elimin-lo?". Reconheo muito
francamente que no sei dar qualquer resposta a uma pergunta deste gnero.
Infelizmente. Quem quer que conhea um pouco de histria, sabe que sempre
existiram preconceitos nefastos e que mesmo quando alguns deles chegam a ser
superados, outros tantos surgem quase que imediatamente.
Apenas posso dizer que os preconceitos nascem na cabea dos homens. Por
isso, preciso combat-los na cabea dos homens, isto , com o desenvolvimento
das conscincias e, portanto, com a educao, mediante a luta incessante contra toda
forma de sectarismo. Existem homens que se matam por uma partida de futebol.
Onde nasce esta paixo seno na cabea deles? No uma panacia, mas creio que a
democracia pode servir tambm para isto: a democracia, vale dizer, uma sociedade
em que as opinies so livres e portanto so foradas a se chocar e, ao se chocarem,
acabam por se depurar. Para se libertarem dos preconceitos, os homens precisam
antes de tudo viver numa sociedade livre.

RACISMO HOJE
O racismo tornou-se um dos grandes problemas de nossos dias e dever s-
lo ainda mais nos prximos anos. Ns, italianos, sempre fomos um povo de
emigrantes. Somente nos ltimos tempos a Itlia est comeando a ser uma terra de
imigrao. Destinada, no nos iludamos, a crescer. imigrao, proveniente dos
pases convencionalmente chamados de Terceiro Mundo, est se somando a que
provm dos pases do Leste europeu aps o fim do comunismo. A gravidade do
problema atual, em comparao com as imigraes do sculo XIX, est no fato de
que, naquela poca, o fluxo imigratrio procedia de pases superpovoados, como era
a Itlia, em direo a pases pouco povoados, como as Amricas, ou quase
despovoados, caso da Austrlia. Agora, passa-se o contrrio: o fluxo imigratrio
chega aos pases europeus, que esto entre os pases mais povoados do mundo.
Diante de uma imigrao de massa, os problemas a serem enfrentados por
um pas como a Itlia so bem diversos daqueles que se apresentam, por exemplo,
para a Austrlia. Entre esses problemas, existe tambm a irrupo de fenmenos
racistas. A necessidade que tem o povo hospedante de conviver inesperada e
subitamente com indivduos de quem mal se conhecem os costumes, de quem se
desconhece completamente a lngua, com os quais s se consegue comunicar com
gestos ou palavras estropiadas, gera inevitavelmente - e sublinho: inevitavelmente
- atitudes de desconfiana, que vo do deboche verbal recusa de qualquer forma
de comunicao ou contato, da segregao agresso.
J faz certo tempo que nos batemos com uma pergunta a que se busca
responder at mesmo com sondagens e pesquisas: "Os italianos so racistas?". Cito
ao menos uma investigao, realizada em Turim, que se intitulou curiosamente de
Rumor, para deixar claro que a atitude racista por enquanto apenas um rudo de
fundo, que ainda no se transformou em aes concretas e s raramente aflora
superfcie a ponto de criar uma perturbao social. O contedo do livro fica
evidenciado por seu subttulo: Atitudes diante dos imigrados estrangeiros. Comea
com o seguinte captulo: "O preconceito tnico e as vrias formas em que ele se
exprime". O preconceito distinguido conforme assuma um aspecto geral ou
particular, e o aspecto particular , por sua vez, distinguido em sociocultural,
socioeconmico e pessoal.
Dou alguns exemplos para mostrar que no existem surpresas: o preconceito
montono. As frases que hoje so dirigidas aos extracomunitrios, ou seja, aos que
no pertencem Comunidade Europia, so mais ou menos as mesmas que, h
alguns decnios, em Turim, eram dirigidas aos italianos do Sul, aos meridionais.
Preconceito de carter geral: "Eles tm mais defeitos que mritos e invadem nosso
territrio". Preconceito de tipo sociocultural: "Parecem ser diferentes na
mentalidade, no comportamento, na vida social, nas tradies". Preconceito
socioeconmico: "No gostam de trabalhar, vivem nossa custa, ameaam os nossos
interesses". Preconceito de carter pessoal: "So mal-educados, desonestos, sujos,
portadores de doenas contagiosas, violentos com as mulheres etc.".1 O preconceito
tnico um dos tantos preconceitos que infestam nossa mente e um dos mais
perigosos. At mesmo porque difcil de ser extirpado. Sobre a natureza e as vrias
formas do preconceito, h uma espcie de compndio geral, que menos citado do
que deveria ser: trata-se do volume de Pierre-Andr Taguieff, A fora do
preconceito, de mais de 600 pginas, no qual se discute predominantemente o
preconceito racial, como se depreende de seu subttulo, Ensaio sobre o racismo e
seus duplos.2 O preconceito a definido como um "juzo prematuro", que induz a
que se "acredite saber sem saber, se preveja sem indcios seguros suficientes, se
chegue a concluses sem se ter as certezas necessrias". O preconceito no apenas
provoca opinies errneas, mas, diferentemente de muitas opinies errneas,
mais difcil de ser vencido, pois o erro que ele provoca deriva de uma crena falsa e
no de um raciocnio errado que se pode demonstrar falso, nem da incorporao de
um dado falso, cuja falsidade pode ser empiricamente provada.

1. Retiro esta citao, assim como outras, do livro de Taguieff j mencionado. O trecho de
Montesquieu citado guisa de mote no incio da p.274.

2. Todorov, Noi e gli altr. La riflessione francese sulla diversit umana. Trad. it. de A. Chitarin,
Torino: Einaudi, 1991 (ed. orig. Nous et les autres. La rflexion franaise sur Iadiversit
humaine, Paris: ditions du Seuil, 1989).

O volume foi publicado em 1992 pela editora Rosenberg & Sellier, de Turim.
As frases citadas esto na p.27. Ver tambm: L. Balbo, L. Manconi, Razzismi: um
vocabolario, Milano: Feltrinelli, 1993; R. Bastide, Noi e gli altri. I luoghi di incontro e
di separazione culturali e razziali. Trad. it. de Bruno Maffeis, Milano: Jaca Book,
1986; T. Ben Jelloun, // mzzismo spiegato a miafiglia, Milano: Bompiani, 1997; R.
Gallissot & A. Rivera, ISimbroglio tnico. In dieci parole chiave, com um ensaio
introdutrio de M. Kilami, Bari: Dedalo, 1997; M. Wieviorka, Lo spazio dei razzismo,
apresentao de Laura Balbo, Milano: EST, 1996; G. Zincone, Uno schermo contro il
razzismo. Per una poltica dei diritti utili, com um estudo de A. Lostia & G. Tomaino,
Roma: Donzelli, 1994.

P-A. Taguieff, La force duprjug: essai sur le racisme et ses doubles, Paris: Editions de Ia
Dcouverte, 1987; Trad. it. aos cuidados de M. Cartosa, P. Cristalli, La forza dei pregiudizio.
Saggio sul razzismo e Pantirazzismo, Bologna: II Mulino, 1994, p.233.

As "razes do racismo"
Quem no tem preconceitos que atire a primeira pedra. Devemos ter muita
cautela ao combater os preconceitos dos outros. Muitas vezes combatemos um
preconceito com outro preconceito. Quer dizer, rejeitamos uma opinio errnea
falsamente assumida como certa com outra opinio errnea emotivamente
assumida, por exemplo, que todos os homens so iguais (o que no verdade), ou
com pretenses cientficas, por exemplo, que no existem grupos diversos que
possam ser chamados de "raas", sem com isso chegar a atitudes necessariamente
hostis. Concluiria dizendo que no existe preconceito pior do que o de acreditar no
ter preconceitos. Dizia Montesquieu: "Chamo de preconceito no aquilo que faz que
se ignorem certas coisas, mas sobretudo aquilo que faz que ignoremos a ns
mesmos".3 No h nada mais irritante que um anti-racismo preconceituoso, que se
recusa a levar em conta as reais razes do racismo. Para parafrasear uma afirmao
que triste mas injustamente ficou clebre graas a Leonardo Sciascia, convidaria a
que desconfissemos dos profissionais do anti-racismo. A mim importa tentar
compreender o racismo antes de conden-lo, o que at bastante fcil, j que o
racismo to mal-afamado que ningum se declara publicamente racista (razo pela
qual as pesquisas de opinio no so muito confiveis). Em vez disso, deve-se
procurar compreend-lo, porque, se por "racismo" se entende, numa primeira
aproximao, uma atitude de desconfiana para com o outro - e especialmente para
o outro que intervm inesperadamente em nossa vida -, h um pouco de racismo em
cada um de ns, e no h nada pior que o moralismo barato, pois ele, geralmente,
quando barato, tambm hipcrita. Em segundo lugar, e sobretudo, apenas
tentando compreender suas razes que podemos tentar corrigi-lo e, em hiptese
extrema, elimin-lo. O racismo no cai do cu, no uma atitude que se manifeste
fora de certas circunstncias. No se racista em geral, em abstrato, com relao a
todos os que so diferentes. Diante de certos grupos, podemos ter atitudes de
indiferena e em alguns casos tambm de simpatia ou admirao. A condio
preliminar para que surja uma atitude ou um comportamento racista a entrada em
contato direto com o outro, ou melhor, com os outros. O racismo se dirige no tanto
para a pessoa singular, diante da qual se pode ter sentimentos de dio, desprezo ou
averso, quanto para um grupo, ou para um indivduo pertencente a um grupo. A
mais autntica e persistente forma de racismo conhecida pelos povos europeus o
anti-semitismo: os judeus formavam comunidades que viviam em nosso meio,
faziam parte do nosso mesmo mundo, no obstante a segregao. No existem
situaes de racismo diante de povos ou grupos tnicos com os quais no estejamos
em contato direto ou que, ainda que vivam em meio a ns, passam-nos
despercebidos. Este o caso, por exemplo, dos chineses que, em Turim, como em
outras grandes cidades italianas, vivem separados, desenvolvendo seu trabalho
geralmente em restaurantes, sem circular muito, bem menos do que os assim
chamados extracomunitrios, que vivem exercendo um pequeno comrcio de rua.
Alm do fato material, j por si s gerador de atritos, e da convivncia forada no
mesmo territrio, a presena do outro portadora de conflitos pelo nico fato de
que um estranho entra em nosso espao principalmente para tentar sobreviver com
expedientes lcitos ou ilcitos e, ao assim proceder, ameaa nossos interesses
relacionados ao mercado de trabalho. Tanto isso verdade que as vrias formas de
racismo odioso no surgem a partir de um grupo de turistas que vm visitar nossa
cidade, ou de pessoas que fazem um trabalho que no concorre com o nosso ( o
caso das domsticas filipinas, geralmente elogiadas), ou de povos longnquos com
os quais no mantemos qualquer contato. No me parece que os italianos sejam
racistas diante dos esquims, porm, se centenas de esquims invadissem nossas
cidades procura de trabalho, rapidamente viriam tona os costumeiros
esteretipos: so sujos, cheiram mal, no tm vontade de trabalhar etc. O racismo,
repito, surge como atitude de desconfiana para com o diferente. Mas nem todos
diferem do mesmo modo: h diferenas e diferenas.
Se a razo material do surgimento e do desenvolvimento da atitude racista
o contato material, a convivncia no procurada, e at mesmo forada, ou a temida
concorrncia no mercado de trabalho, a predisposio mental da qual nasce o
racismo o chamado etnocentrismo, que defino, a partir do admirvel livro de
Tzvetan Todorov, Ns e os outros, como aquela atitude de "ns" contra os "outros"
que consiste em transformar, de modo indevido, em valores universais, os valores
caractersticos da sociedade a que pertencemos, ainda quando esses valores nascem
de costumes locais, particularsticos, com base nos quais incorreto, para no dizer
insensato e at mesmo ridculo, falar em nossa superioridade com respeito aos que
pertencem a um grupo tnico de costumes diversos, igualmente particularsticos.4
Todo povo tende a considerar a si mesmo como civilizado e rejeita os outros povos
como brbaros. A contraposio entre ns, civilizados, e os outros (os no europeus
em geral) brbaros, atravessa toda a histria do Ocidente. Este juzo, porm, sofre
de uma circular reciprocidade: todo povo brbaro para o outro. Os italianos
tambm o so. Seria estranho se no o fossem. Da contraposio entre os gregos que
se achavam civilizados, porque livres, e os persas considerados brbaros, porque se
submetiam pacificamente a seus dspotas, derivou a contraposio entre Ocidente
e Oriente, o chamado eurocentrismo.5 A maior parte dos filsofos europeus do
sculo XIX era integrada por eurocentristas: foram eurocentristas tanto Hegel
quanto Marx. Existe tambm um etnocentrismo mitigado, segundo o qual no temos
razo alguma para abandonar nossos valores, ainda que eles no pretendam ser
universais, fato de que somos conscientes. Deste etnocentrismo menos arrogante,
nasce o chamado relativismo cultural. No existem povos superiores ou inferiores.
Cada um tem seus valores e se fixa neles. Uma atitude desse tipo no produz averso,
mas, quando muito, separao.
Fenomenologia e ideologias do racismo
H diferenas e diferenas, tambm, com respeito aos comportamentos
assumidos diante dos "outros", diante daqueles que consideramos outros para ns,
no iguais a ns, tanto que reservamos a eles um tratamento diferenciado. Mas
existem escalas de tratamento que dependem seja de qualidades subjetivas, seja de
situaes objetivas. No grau mais baixo est o simples escrnio verbal (chamar os
meridionais de "caipiras", os imigrados africanos de "v compra"). Num grau um
pouco mais alto est a atitude de evitar, de no querer ter nada a ver com eles, de
manter distncia, sem porm chegar a atos hostis, a indiferena, o demonstrar uma
certa averso sua presena, o ato de se afastar quando eles se aproximam, e assim
por diante. Mais acima est a discriminao, da qual se inicia propriamente o
racismo institucional, desde que por discriminao se entenda o no
reconhecimento aos "outros" dos mesmos direitos, antes de tudo os direitos
pessoais, ou seja, aqueles direitos que pertencem a cada homem como homem, os
direitos de liberdade e de propriedade6 e os principais direitos sociais, a comear
da admisso a que possam freqentar a escola obrigatria. discriminao
normalmente se segue a segregao, que consiste em impedir a mistura dos diversos
entre os iguais, a sua colocao num espao separado, geralmente em zonas
degradadas da cidade, a constrio a viver exclusivamente entre eles, impedindo-
lhes a assimilao: o diferente deve permanecer diferente. O ltimo grau o da
agresso, que comea de modo espordico e casual contra alguns indivduos e chega
ao extermnio premeditado e de massa.

Sobre o tema do estrangeiro em geral, ver a coletnea de ensaios Lo straniero, ovvero


1'identit culturale a confronto, Bari: Laterza, 1991, e em particular o ensaio de M. Moggi,
"Straniero due volte: il brbaro e il mondo greco", p. 51-76, que cita Eurpides, o qual
considerava legtimo o domnio dos gregos sobre os brbaros e no vice-versa.

Dos primeiros aos ltimos graus h um verdadeiro salto qualitativo. Mas


entre uns e outros se infiltra alguma coisa, que no mais apenas o racismo como
atitude espontnea e irrefletida diante do outro que se insere sem ser chamado em
tua comunidade e ameaa teu posto de trabalho ou at mesmo a tua identidade.
Infiltra-se o racismo como ideologia, isto , como doutrina consciente e
argumentada, que pretende estar baseada em dados de fato e ser cientificamente
demonstrvel, e pode at mesmo se transformar numa completa, ainda que
perversa, viso de mundo. A diferena entre o racismo como reao natural
invaso incmoda e ameaadora do outro e o racismo como ideologia to grande
que Todorov prope at mesmo que eles sejam chamados com dois nomes distintos:
rasme o primeiro e racialisme o segundo. Infelizmente, no se faz esta distino no
linguajar comum, donde derivam falsas respostas e remdios no adequados.
Quando se pe a questo de saber se os italianos so racistas, est-se referindo ao
primeiro sentido da palavra. Se se pergunta, em vez disso, se h um racismo na
tradio do pensamento italiano, est-se referindo sobretudo ao segundo sentido.
Uma coisa perguntar qual o comportamento dos italianos diante dos estrangeiros
em geral, dos imigrados em particular, outra coisa perguntar se existem, na
histria do pensamento italiano, doutrinas racistas, como existiram na Frana e na
Alemanha.

Sobre esta distino fundamental entre direitos da pessoa e direitos de cidadania, bem
conhecida dos juristas, mas no to clara geralmente aos socilogos, chama nossa ateno L.
Ferrajoli no ensaio "Cittadinanza e diritti fondamentali", Teoria poltica, n.3, 1993, p.63-76;
depois, mais amplamente, em Dai diritti dei cittadino ai diritti delia persona, includo no
volume organizado por D. Zolo, La cittadinanza. Appartenenza, identit, diritti, posfcio de S.
Rodot, Roma, Bari: Laterza, 1994, p.263-92.

Para que se possa falar de ideologia (ou teoria) racista, so necessrias as


seguintes trs condies, que podemos definir como os postulados do racismo como
viso de mundo:
1. A humanidade est dividida em raas diversas, cuja diversidade dada por
elementos de carter biolgico e psicolgico, e tambm em ltima instncia por
elementos culturais, que, porm, derivam dos primeiros. Dizer que existem raas
significa dizer que existem grupos humanos cujos caracteres so invariveis e se
transmitem hereditariamente. A veracidade dessa doutrina encontrou muitos
defensores no passado. No o caso de discutir seu fundamento cientfico, porque
ela somente um dos postulados da ideologia racista, cientificamente infundado
mas relativamente incuo, j que, do ponto de vista da ao prtica, dele derivam
apenas uma poltica de separao e a condenao da mestiagem.
2. No s existem raas diversas, mas existem raas superiores e inferiores.
Com essa afirmao, a ideologia racista d um passo avante. Mas fica diante da
dificuldade de fixar os critrios com base nos quais se pode estabelecer com certeza
que uma raa superior a outra. Os critrios de tempos em tempos adotados podem
ser estticos: "Ns somos bonitos e eles feios"; ou intelectuais: "Ns somos
inteligentes e eles no"; ou morais: "Ns somos bondosos e eles so malvados".
Freqentemente, nas ideologias racistas, h uma mistura desses trs critrios. Este
segundo postulado tambm no tem conseqncias em si mesmas negativas. De
fato, pode-se sustentar que, uma vez acertado um relacionamento entre superior e
inferior, o primeiro tem o dever, precisamente por ser superior, de proteger o
inferior, de trein-lo, de educ-lo, de ajud-lo a chegar aos mais altos graus dos
valores, de que o superior se considera portador. essa a relao entre pais e filhos.
Na histria das instituies polticas, existe uma forma de governo chamada
paternalismo, segundo a qual se reconhece que o soberano superior a seus sditos,
comparados a filhos menores, e precisamente por isso deve se comportar perante
eles como um pai amoroso e benfico.
3. No s existem raas, no s existem raas superiores e inferiores, mas as
superiores, precisamente porque so superiores, tm o direito de dominar as
inferiores, e de extrair disso, eventualmente, todas as vantagens possveis. A
justificao do colonialismo se serviu sobretudo do segundo princpio: h no
muitos anos, a Unio Sovitica justificou a agresso ao Afeganisto sustentando que
era seu dever dar uma ajuda fraterna ao povo vizinho ameaado por inimigos
poderosos. No entanto, o racismo jamais renunciou ao uso do terceiro princpio. No
h necessidade de ler o Mein Kampf de Hitler para encontrar frases em que se afirma
peremptoriamente que as raas superiores devem dominar as inferiores, porque j
no tempo do colonialismo triunfante havia quem dizia, como o historiador e filsofo
Ernest Renan, que a conquista de um pas de raa inferior por parte de uma raa
superior no tem nada de inconveniente.7 Mas foi apenas com o advento ao poder
de Hitler que se formou pela primeira vez na histria da Europa civilizada "um
Estado racial":8

7 Extraio esta passagem do livro de Todorov, cit., p.131, originariamente in E. Renan, La


reforme intellectuelle et morde en France, v.l, p.390.

8 Assim foi intitulado o livro de M. Burleigh, W. Wippermann, Lo stato razziale. Germania


(1933-1945). Milano: Rizzoli, 1992.

um Estado racial no mais pleno sentido da palavra, pois a pureza da raa


devia ser perseguida no s eliminando indivduos de outras raas, mas tambm
indivduos inferiores fisicamente ou psiquicamente da prpria raa, como os
doentes terminais, os prejudicados psquicos, os velhos no mais auto-suficientes.
A distino entre comportamento racista e ideologia do racismo est
presente h anos, porque na Itlia temos muito o que fazer sobretudo com o
primeiro. No existe uma verdadeira ideologia racista italiana: mesmo durante a
campanha racial antijudaica do fascismo, foram escassas as tentativas de aclimatar
em nosso pas as ideologias racistas surgidas em outros lugares. Na Itlia existe at
agora aquele "rumor" de que falei no incio. Se h um problema relativo ao racismo
na Itlia, ele existe sobretudo no que diz respeito ao racismo espontneo. Na Itlia
no existem sequer partidos racistas, tal como na Frana (Le Pen) e na Alemanha
(os Republikaner) ? bem verdade que no h necessidade de um partido racista
para que nasa o racismo, mas inegvel que a formao de um semelhante partido
o refora. No h necessidade de uma ideologia racista para que surjam conflitos
raciais. O conflito racial inevitvel onde quer que entrem em contato, mediante
uma imigrao de massa, por exemplo, populaes diversas por costumes, lngua,
tradies, religio. Para acender o conflito, basta o preconceito, que, como se disse,
enraza-se em todo homem, ainda que no baste combater o preconceito para
resolver os conflitos tnicos, que explodem praticamente em todos os pases com
altas taxas de imigrao, e no teriam por que poupar a Itlia.

9 L. Balbo, L. Manconi, I razzisti reali, Milano: Feltrinelli, 1992, p.89. Dos mesmos autores,
benemritos promotores da Associazione Italia-Razzismo, ver tambm / razzismi possibili,
Milano: Feltrinelli, 1990.

Por uma educao universalista


Para controlar, seno mesmo para evitar totalmente, a irrupo de conflitos
tnicos, faz-se necessria uma poltica de imigrao, sobre a qual creio no ter de
me deter, pois escapa do tema a que me propus e tambm, reconheo, da minha
especfica competncia. Limito-me a dizer que as polticas de imigrao se colocam
entre dois extremos: o extremo da assimilao, que leva progressiva homologao
dos imigrados aos habitantes histricos da regio onde so acolhidos, por meio do
gradual reconhecimento dos chamados direitos de cidadania, dentre os quais o
principal o direito poltico - a distinguir, de todo modo, dos direitos pessoais, que
em todo Estado de direito deveriam ser reconhecidos a todos, e o extremo do
respeito pelas diferenas, que conduz, ao contrrio, a que se consinta ao imigrado,
na forma mais ampla possvel, a conservao daquilo que o torna diverso, a prpria
lngua, os prprios ritos, os prprios costumes (recorde-se o debate ocorrido na
Frana sobre o uso do chador na escola pelas estudantes muulmanas). Entre os dois
extremos podem existir solues de compromisso, que dependem de mltiplos
fatores que variam de pas para pas. A escolha entre as duas solues extremas
depende tambm da maior ou menor fora dos preconceitos recprocos dos dois
sujeitos do conflito.
No h outro caminho para combater o preconceito racial seno uma
educao orientada por valores universais.10 So muitas as formas de
universalismo dos valores, pelo qual, no obstante as diferenas de raa, de
tradies e de geraes (a diferena geracional se soma a todas as outras e no de
modo algum desprezvel), h uma humanidade comum que ultrapassa todas as
diferenas de tempo e de lugar: comeando do cristianismo, passando pelas
doutrinas do direito natural, para chegar moral kantiana que , na sua mxima
fundamental - "Respeite o homem como pessoa" - um cristianismo racionalizado.
No excluiria dessas morais universalistas a tica dos "sentimentos morais" dos
empiristas ingleses. Concepes ticas universalistas so aquelas que tm como
meta ltima da histria, ainda que ideal, a formao da civitas mxima, a cidade de
todos, e tendem a fazer de todo homem um cidado do mundo, por sobre todas as
ptrias. o ideal que inspirou a fundao das Naes Unidas depois do massacre da
Segunda Guerra Mundial. Uma das mais altas expresses deste universalismo foi a
Declarao Universal dos Direitos do Homem, mediante a qual todo indivduo se
torna potencialmente sujeito do direito internacional.

10 Veja-se o volume, organizado por L. Operti, L. Cometti, Verso un'educazione


interculturale, promovido pelo IRRSAE Piemonte e publicado por Bollati Boringhieri, Torino,
1992, uma coletnea de escritos gerais e especficos sobre as "outras culturas" e sobre a
situao dos imigrados em Turim. Ver tambm: F. Crespi, R. Segatori, Multiculturalismo e
democrazia, Roma: Donzelli, 1996; e A. Agosti (Org.), Interculturae insegnamento. Aspetti
teorici e metodologici, Torino: Societ Editrice Internazionale, 1996.

Educao universalista e democracia, de resto, procedem no mesmo passo,


enquanto democracia e racismo so incompatveis, ao menos por duas razes: a
democracia, diferentemente dos governos autocrticos, inspira-se em princpios
universais, como a liberdade, a justia, o respeito pelo outro, a tolerncia, a no-
violncia. O racismo antiliberal, antiigualitario, intolerante e, nos casos extremos,
violento e criminoso (Auschwitz nos ensina!). Em segundo lugar, a democracia
inclusiva, na medida em que tende a incluir na prpria rea os "outros" que esto
fora, para estender tambm a eles os prprios benefcios, dos quais o primeiro o
respeito a todas as fs. O processo de democratizao, do sculo XIX aos dias de hoje,
foi um processo gradual de incluso de indivduos que antes estavam excludos. Que,
depois, no se tenha podido incluir todos, assim como no se pode tolerar tudo e
todos, um problema prtico que deve encontrar solues adaptadas s diversas
circunstncias. Mas uma democracia no pode ser "exclusiva" sem renunciar
prpria essncia de "sociedade aberta".
Para nos convencermos da substancial unidade da espcie humana, no
preciso imaginar argumentos filosficos. Basta olhar o rosto de uma criana em
qualquer parte do mundo. Quando vemos uma criana, que o ser humano mais
prximo da natureza, ainda no modelado e corrompido pelos costumes do povo em
que est destinado a viver, no percebemos nenhuma diferena, seno nos traos
somticos, entre um pequeno chins, africano ou ndio e um pequeno italiano.
Quando vemos uma me somaliana que chora sobre o filho morto ou reduzido a um
esqueleto, conseguimos por acaso ver uma me diferente das outras mes? Aquele
choro no se assemelha ao choro de todas as mes do mundo? No h melhor prova
desta substancial e originria igualdade que o fenmeno sempre mais amplo da
adoo de crianas que pertencem a sociedades completamente diversas da nossa,
e diante das quais, num relacionamento entre adultos, em determinadas condies,
poderiam nascer atitudes de averso racial.
Mas a educao universal no suficiente se no se transforma em ao
correspondente. No basta a educao, mas tambm no bastam as instituies
polticas. Torna-se sempre mais necessria a ao a partir de baixo. Neste ponto,
abre-se o tema atualssimo do voluntariado, sobre o qual se comea a refletir depois
da crise, ou melhor, da degenerao, do Estado social. As instituies no estiveram
at agora altura da situao. No h outro remdio contra a insuficincia do Estado
seno o surgimento de iniciativas na sociedade civil. Assistimos quase que a um
verdadeiro retrocesso histrico: o Estado social surgiu para tornar inteis as obras
de caridade. Mas hoje que o Estado social se revelou impotente para a tarefa, as
obras de caridade revelam toda a sua jamais extinta vitalidade.
Seja como for, voluntariado e instituies deveriam proceder no mesmo
passo, pois ambos so necessrios e se integram reciprocamente. Cada um deles em
seu prprio mbito. O voluntariado nas obras de auxlio dirigidas aos indivduos
como tais. As instituies na elaborao de uma poltica de imigrao que evite o
conflito tnico ou ao menos o torne menos spero.11

11 No que diz respeito ao crescente interesse pelas instituies do voluntariado, indico


alguns livros recentes: Volontari, volontariato. Immagini, com textos de N. Bobbio, C. De
Giacomi, Citt di Castello: Petruzzi Editore, 1994; S. Gawronski, Guida ai volontariato. Un
libro per chi vuol cominciare, Introduo de Gianfranco Bettin, Torino: Einaudi, 1997; B.
Tomai, // volontariato. Istruzioni per l'uso, com contribuies de C. Ranci, M. Campedelli, D.
Bidussa, G. Pescarolo, Milano: Feltrinelli, 1994.

PARTE III

VERDADE E LIBERDADE
um velho e gasto, ainda que cmodo, argumento dos intolerantes a
afirmao de que no se pode ser tolerante sem ser ctico. O mdico judeu Gamaliel,
que aconselhou seus cidados a no perseguirem os apstolos (Atti, V, 33-9),
exaltado como heri da tolerncia nas controvrsias religiosas do sculo XVI, foi
chamado por Calvino de "ctico, cego que tateia nas trevas".1 O objetivo deste meu
texto refutar o argumento, enumerando algumas razes (no pretendo enumerar
todas) segundo as quais se pode ser tolerante sem se ser ctico. Falamos, aqui, de
tolerncia entre filsofos: mas quem percorreu a histria da liberdade religiosa sabe
que, em seu nascimento, nos sculos XVI e XVII, a idia da tolerncia no foi um
produto da indiferena religiosa, mas, quando muito, de uma f no imposta mas
livremente professada. Para que se possam ver reunidas tolerncia e incredulidade
preciso que se chegue, talvez, aos iluministas, mais que a Pierre Bayle.

1 Extraio a citao de J. Leclerc, Histoire de Ia tolrance au sicle de Ia Reforme, Paris: Aubier,


1955, 2 v.l, p.337.

Antes de tudo, gostaria de me desvencilhar de uma objeo preliminar:


muitos afirmam que, nas relaes entre as filosofias, diferentemente do que ocorre
nas relaes entre as confisses religiosas, que se dirigem no a poucos iniciados
mas s grandes massas, haveria lugar para todos, e portanto o problema da
tolerncia, que de convivncia, nem sequer se colocaria. Se essa objeo tivesse
fundamento, nossa discusso seria perfeitamente intil. No creio que a objeo
tenha fundamento. Para comear, no verdade que nas relaes entre filsofos
haja em todas as situaes lugar para todos: para dar um exemplo, fictcio mas no
muito, em que as disputas entre filsofos referem-se a bens de quantidade limitada,
como as ctedras universitrias, o problema da intolerncia bem vivo. Em segundo
lugar, parece-me existir um pressuposto tcito em toda a nossa discusso, qual seja,
o de que dizemos "filosofia" mas entendemos "ideologia", isto , referimo-nos quela
concepo global da vida que est subjacente, ou se supe que esteja, a todo grande
movimento poltico e social, e neste caso a diferena acima notada com a tolerncia
religiosa perde fora. Quando, dizendo marxismo, pensamos nos movimentos
socialistas, dizendo espiritualismo pensamos nos partidos de inspirao crist,
dizendo empirismo ou pragmatismo pensamos nos movimentos de democracia laica
e radical, no h como afirmar que haja lugar para todos; quem assim o fizesse
estaria dando como resolvido, sem discusso, um dos problemas mais graves do
nosso tempo.
Distingo os argumentos em favor da tolerncia em duas sries, conforme se
baseiem numa concepo monista ou pluralista da verdade. E em cada uma das duas
sries considero quatro argumentos.
1. O primeiro argumento que me vem mente est bem longe do ceticismo.
Pode ser formulado do seguinte modo: "Sou tolerante diante das doutrinas alheias
porque creio na fora expansiva da verdade". Para quem se vale desse argumento,
h apenas uma verdade, a prpria, a daqueles que pensam como eu. As doutrinas
alheias so erros. Mas as nuvens de erro que escurecem as mentes se dissiparo, se
dissolvero, e o sol da verdade terminar, cedo ou tarde, por triunfar. Por que, ento,
tentar impedir o erro mediante a perseguio? Isso no seria talvez uma intil e
perigosa correo de um desenho histrico preestabelecido? Tal afirmao
favorecida por uma concepo otimista da histria, seja que a histria venha
concebida como dirigida pela Providncia divina ou por um Esprito imanente.
Freqente na histria da tolerncia religiosa, sobretudo por obra dos herticos
isolados que tiravam sua fora da confiana no Reino de Deus, este argumento, na
histria da liberdade filosfica, nos faz pensar na concepo romntica da histria,
to bem representada, na Itlia, por Croce e por sua teoria da histria como histria
da liberdade, segundo a qual a liberdade est destinada a vencer, pois vence mesmo
quando est sucumbindo. Contra ela, um pessimista como Gaetano Mosca vivia
repetindo que a doutrina segundo a qual a liberdade um remdio para si prpria
faria que os psteros zombassem de ns, to ingnua e despreparada era ela.
Recordo a anedota de De Sanctis, contada por Croce: a De Sanctis, quando
prisioneiro, vivia cantando o refro "Sempre vence, sempre vence, e mesmo
perdendo ainda vence". Um belo dia, foi abordado pelo comissrio: "Quem que
vence afinal?"; o prisioneiro responde: "Imbecil! No compreendes que quem
sempre vence, ainda quando perde, a Liberdade?".2

2 B. Croce, Cultura e vita morale, 2. ed., Bari: Laterza, 1926, p.288.

2. Pode-se acreditar que a verdade seja nica, e que eu a possua, mas que no
esteja destinada a superar o erro a no ser custa de muito trabalho e risco. Trata-
se, aqui, de saber se o mtodo para fazer triunfar a verdade em que acredito o
recurso persuaso ou fora, refutao do erro ou perseguio de quem erra.
Aquele que escolhe a primeira estrada tolerante. Mas quem ousaria dizer que ele
renunciou prpria verdade mais do que aquele que segue a segunda estrada? No
fundo, ele renunciou simplesmente a empregar um certo modo de fazer que a
verdade se afirme. E uma renncia que revela - ainda que prescindindo de toda
avaliao moral -, junto com uma disposio mais benvola para com a inteligncia
do interlocutor, tambm uma maior confiana nas prprias idias, e no o contrrio.
A substituio do mtodo da persuaso pelo mtodo da fora foi um tema recorrente
desde o incio na histria da Reforma. Foi expresso de forma exemplar na Utopia de
Thomas More com estas palavras:
Quanto ao emprego da violncia e de ameaas para constranger algum a
adotar a mesma crena que outrem, pareceu-lhe tirnico e absurdo. Utopus previa
que se todas as religies fossem falsas, exceo de uma, tempo viria em que, com
o auxlio da doura e da razo, a verdade se destacaria espontaneamente, luminosa
e triun-fante, da noite do erro.3
3 T. More, A utopia. So Paulo: Abril, 1972, Os Pensadores, v.X, p.296.

Em filosofia, estamos to de acordo com a noo de tolerncia entendida


como renncia ao brao secular para fazer valer as prprias idias que
completamente intil insistir nela. Porm, se desejarmos uma citao, busco apoio
em Locke:
Na realidade, a verdade bastaria a si mesma se fosse de vez deixada
modificar-se por si mesma. Ela no recebeu, e jamais receber, muita assistncia do
poder dos homens importantes, que nem sempre a reconhecem ou a acolhem bem.
Ela no necessita da fora para instalar-se no esprito dos homens, nem ensinada
pelo intrprete das leis. So os erros que prevalecem por meio de auxlio alheio e
externo. Se a verdade no conquista o entendimento por si mesma e por sua prpria
luz, no pode faz-lo por nenhum reforo estranho.4

4 J. Locke, Carta acerca da tolerncia. Trad. bras., So Paulo: Abril, 1973, Os Pensadores,
v.XVIII, p.26.

Devo duvidar que os filsofos tm sido de fato fiis a essa regra, mesmo em
tempos recentes, quando lembro que um filsofo que aprecio muito, Piero
Martinetti, sentiu-se obrigado a pronunciar num congresso de filosofia as
memorveis palavras: "Eu no podia tornar-me executor de um decreto de
excomunho - eu, filsofo, cidado de um mundo no qual no existem perseguies
nem excomunhes".5

5 E Martinetti, "I congressi filosofici e Ia funzione religiosa e sociale delia filosofia", Rivista
di Filosofia, v.XXXV, p.102, 1944.

3. A verdade nica e a minha. No est destinada a triunfar sobre o erro,


nem por uma lei providencial da histria (primeira tese), nem pela maior
intensidade de sua fora persuasiva (segunda tese): o erro est destinado a
sobreviver ao lado da verdade. Eu o aceito em nome de um princpio moral: o
respeito pela pessoa alheia. Aparentemente, um caso de conflito entre razo
teortica e razo prtica, entre lgica da razo e lgica do corao. Na realidade,
um conflito entre dois princpios morais: a moral da coerncia que me levaria a pr
minha verdade acima de qualquer coisa, e a moral da benevolncia, do respeito. O
princpio da liberdade de conscincia, que acabou por sair vitorioso das guerras
religiosas, nasceu daqui, no da indiferena, mas do sentimento profundo de que em
todo homem h algo de inatingvel e de inviolvel, aquilo que se dizia ser o sacrrio
da conscincia. No Heptaplomeres, de Jean Bodin, os sete sbios que tomam parte
na discusso, depois de terem exposto cada um a sua prpria idia, decidem, em
homenagem liberdade de conscincia, abster-se dali em diante de toda discusso
sobre coisas religiosas, ainda que conservando cada um a prpria f. Hoje, com a
difuso de concepes personalistas da filosofia, este ponto de vista deveria ter se
tornado familiar. Leio em Mounier: "Cessar de me pr do meu ponto de vista para
me pr do ponto de vista dos outros. No me aproximar de algum semelhante a
mim; no conhecer o outro como um saber de carter geral, mas abraar sua
singularidade do fundo da minha singularidade, num ato de aceitao e num esforo
de reapro-ximao".6 H, portanto, um aspecto do personalismo moral a que
convm a postura da tolerncia, e ele pode ser expresso na seguinte mxima: "Aja
conforme a conscincia e faa que os outros no sejam induzidos a agir contra a
conscincia". Uma mxima como essa visa salvar a verdade sem fazer dela um
instrumento de condenao ou de perdio do erro alheio.

6 E. Mounier, Le personnalisme, Paris, 1950, p.39-40 (II personalismo. Trad. it. de A. Cardin,
Roma: AVE, 1989).

4. Desde que a tolerncia uma atitude prtica, ao lado das razes morais
podem existir razes de natureza utilitria: a tolerncia como mal menor. So razes
que mudam segundo a diversa proporo das relaes de fora entre mim, minha
seita ou minha escola, detentora da verdade, e os outros, imersos no erro. Se sou o
mais forte, aceitar o erro pode ser um ato de astcia: a perseguio provoca
escndalo, o escndalo amplia a mancha que eu gostaria de manter oculta, o erro se
propaga mais na perseguio que no silncio. Se sou o mais fraco, suportar o erro
um ato de prudncia: rebelando-me, serei esmagado, e a pequena semente seria
desperdiada. Tambm aqui a esperana que o silncio frutifique mais do que o
gesto de desespero ou de revolta. Se somos equivalentes, entra em jogo o princpio
da reciprocidade, e a tolerncia se torna ento um ato de justia interpessoal: no
momento em que me atribuo o direito de perseguir os outros, atribuo aos outros,
sem desej-lo, o direito de me perseguirem. Hoje a voc, amanh a mim. Em todos
os trs casos, a tolerncia um clculo que nada tem a ver com meu modo de
conceber a verdade.
As atitudes at aqui consideradas so mais freqentes na controvrsia
religiosa ou ideolgica que na filosfica estritamente entendida. A f exclusiva que
leva a uma separao clara entre verdade e erro bem mais prpria do homem
religioso. O filsofo est aberto dvida, est sempre em marcha; o porto a que
chega apenas a etapa de uma viagem sem fim, e preciso estar sempre pronto para
zarpar de novo. Entre a pesquisa do homem de f e a pesquisa do homem de razo
h a seguinte diferena: o primeiro busca aquilo que j encontrou, o segundo no
encontra sequer aquilo que procura mais intensamente. Mas o que no
exclusivismo no necessariamente ceticismo. Se por exclusivismo entendemos a
atitude segundo a qual apenas uma doutrina verdadeira, e por ceticismo a atitude
segundo a qual nenhuma doutrina verdadeira, entre um e outro h lugar para a
atitude segundo a qual podem ser muitas as doutrinas verdadeiras. At agora,
consideramos alguns aspectos de uma concepo exclusiva da verdade. De agora em
diante, consideraremos alguns aspectos da concepo que podemos chamar, por
contraposio, de inclusiva, segundo a qual a verdade no una, mas mltipla. Para
as primeiras, a tolerncia pode ser, como vimos, um expediente, um mal menor; para
as segundas, algo bem mais importante, uma condio necessria para a vida e
para o desenvolvimento do pensamento filosfico, e, nela, filosofia da liberdade e
liberdade da filosofia, antes de estarem em contraste, encontram sua perfeita
integrao.
1. Consideremos em primeiro lugar a atitude, bastante freqente, segundo a
qual s se chegaria elaborao de uma concepo total da realidade a partir da
manipulao de vrias doutrinas, aparentemente opostas, para concili-las, fundi-
las ou confundi-las numa s. Empregando um nome derivado das controvrsias
religiosas, chamamos esta atitude de "sincretismo". Se a exclusividade pode ser
tolerante por clculo, o sincretista tolerante por necessidade: diante das grandes
controvrsias filosficas ou ideolgicas, s encontra paz na convico de que elas
so completamente vazias. Mas, precisamente porque esta demonstrao possvel,
necessrio que cada doutrina se exprima, se manifeste, se encontre e se choque
com as doutrinas opostas. Na poca da Reforma, o sincretismo foi, como se sabe, um
dos ideais do humanismo cristo, do irenismo erasmiano. Se lanarmos um olhar
sobre a filosofia contempornea, eu seria inclinado a considerar como produtos
mais ou menos duradouros e sbios da combinao sincretista a conciliao do
idealismo com o espiritualismo, do idealismo com o existencialismo, do
existencialismo com o espiritualismo; depois, do marxismo com o pragmatismo, do
neopositivismo com o historicismo, e por ltimo do marxismo com o
neopositivismo. Assistimos, nos anos da mais apaixonada busca de um ponto de
encontro num mundo despedaado, mais temerria das operaes sincretistas: a
conciliao do comunismo com o cristianismo, e algumas vezes at mesmo, em
termos mais estritamente filosficos, do marxismo com o tomismo. O sincretista
poder ser acusado de fazer misturas impuras, mas no um ctico. Antes disso, se
eventualmente podemos lhe fazer um reparo, o de que ele acredita demais, e no
de menos, que tem um excesso de confiana, e no uma escassez, na verdade dos
outros.
2. Diverso do sincretismo o ecletismo. Para o ecletismo, em todo sistema a
verdade est misturada ao erro; portanto, nenhum sistema tem o privilgio de ser
verdadeiro em si mesmo, e nenhum pode ser visto como totalmente falso. Est bem
mais prximo da verdade aquele que no refuta nada do que foi dito pelas vrias
escolas, mas capaz de recolher com sabedoria e preservar o gro de verdade
contido em cada uma delas. Ao passo que o sincretista visa mescla de dois ou mais
sistemas, o ecltico visa organizao de um novo sistema mediante a composio
dos fragmentos de verdade onde quer que eles se encontrem. Como sabido, o
desenvolvimento do ecletismo est estreitamente vinculado histria do
liberalismo: com sua teoria do justo meio entre racionalismo e empirismo, entre
monarquia e burguesia, Cousin proclamou-se ao mesmo tempo, e pela mesma razo,
filsofo do ecletismo e terico do liberalismo moderado na poca da Restaurao.
Mas a tolerncia do ecletismo no deriva da indiferena, como no ceticismo, mas da
crena em que exista um pouco de verdade em toda doutrina e a verdade seja fruto
de um compromisso ou de uma harmonizao de doutrinas diversas. Na
controvrsia ideolgica que temos hoje em dia sob os olhos, eu tenderia a considerar
como eclticas, embora com alguma hesitao, as vrias posies que tm sido
chamadas de "terceira via", e como sincretistas as posies do cristianismo
marxistizante. Sincretismo e ecletismo, surgidos respectivamente no perodo das
guerras religiosas e depois das guerras napolenicas, exprimem uma exigncia
irenista, conciliatria. No por acaso, a convulso provocada pela Segunda Guerra
Mundial deu origem a algumas encarnaes bem evidentes de um e de outro.
3. Uma terceira posio, amplamente difundida sobretudo na filosofia
contempornea, pode ser assim formulada: "As doutrinas so necessariamente
muitas e todas so verdadeiras: mas cada uma verdadeira em seu tempo e lugar".
E a tese do historicismo: distinta tanto do sincretismo quanto do ecletismo, os quais
tm em comum a convico de que a verdade total sempre a resultante, a
combinao ou a soma de vrias verdades parciais. Para o historicismo, toda
verdade , numa dada situao histrica, a nica verdade, mas como as situaes
histricas mudam, a verdade muda com elas: "ventas filia temporis" "a verdade
filha do tempo". Deve-se distinguir duas verses do historicismo: o historicismo
absolutista e o relativista. O historicismo absoluto, que combina a afirmao da
historici-dade da verdade com a afirmao da racionalidade da histria, pela qual
todo estgio inclui o precedente e includo pelo seguinte, deveria conduzir, a rigor,
bem mais intolerncia: quem est convencido de encarnar um momento
necessrio do desenvolvimento do Esprito absoluto acabar por se arro-gar o
direito de pisotear aqueles que bloqueiam seu caminho. Mas freqentemente a
idealizao da histria corrigida por uma concepo dialtica da verdade, segundo
a qual toda doutrina historicamente dada parcial e a verdade nasce do contraste e
da sntese dos opostos. Doutrina de tolerncia , em vez disso, o historicismo
relativista, para o qual a afirmao da historicidade da verdade no implica uma
concepo providencial da histria: as vrias doutrinas convivem em diversos
planos nos diversos ambientes sociais, numa relao no de excluso, mas de
recproca integrao. Do ponto de vista da filosofia da histria, o historicismo
relativista substitui a sociologia do conhecimento. A verso popular do historicismo
relativista o prospectivismo: pense-se no nexo estreito entre prospectivismo e
teoria democrtica num dos mais conhecidos tericos da democracia liberal no
pensamento contemporneo, Hans Kelsen.
3. A tentativa mais radical de aceitar a multiplicao ao infinito das verdades
e ao mesmo tempo de refutar a soluo ctica o personalismo, segundo o qual toda
verdade pessoal, tem um particular sigilo que consiste no fato de ser sempre a
revelao de um ser pessoal, que ao mesmo tempo total e singular. Das duas
verses do personalismo, a espiritualista acentua mais a totalidade, a existencialista
mais a singularidade, mas, com respeito ao nosso problema, que o da tolerncia,
ambas produzem as mesmas conseqncias. Que a verdade
4. seja pessoal significa, no fim das contas, que a multiplicidade das verdades
justificada pela multiplicidade e pela irredu-tibilidade das pessoas. Toda verdade
vem ao mundo por intermdio que lhe imprime uma marca, e cada um desses seres
irredutvel aos demais. Desde que esse ser o nico rgo da verdade, disso se
segue que as verdades so muitas, infinitas, e todas validamente propostas: o que
significa, em outras palavras, que todas so dignas de serem ouvidas. O
personalismo ontolgico, ao qual nos referimos aqui, no deve ser confundido com
a forma mais comum de personalismo, que o personalismo tico, ao qual j
acenamos. De resto, so diversos os argumentos que um e outro mobilizam em favor
da tolerncia: segundo o personalismo tico, a tolerncia um dever moral e
devida pelo respeito pessoa, independentemente da verdade por ela professada;
segundo o personalismo ontolgico, a tolerncia devida pelo prprio respeito
verdade, que no momento em que revelada pela pessoa a transcende e se abre
verdade dos outros. Pense-se na importncia que tem para Jaspers, na teoria da
verdade, a vontade de comunicao: a concepo da verdade como revelao do
indivduo singular pode conduzir soluo mstica da incomunicabilidade ou
soluo personalista da comunicao. A multiplicidade irredutvel das verdades
corrigida, por assim dizer, pela vontade de comunicao, e somente onde a
comunicao falha comea o silncio.
Procurei mostrar que existem muitas razes pelas quais se pode ser tolerante
sem ser ctico. Creio que no seria difcil mostrar o reverso da medalha: ou seja, as
razes pelas quais algumas vezes se pode ser ao mesmo tempo ctico e intolerante.
Quem no acredita na verdade, ser tentado a remeter toda deciso, toda escolha,
fora, segundo o princpio de que, desde que no se pode ordenar aquilo que justo,
justo aquilo que ordenado. Giuseppe Rensi, num captulo de seu livro A filosofia
da autoridade, intitulado precisamente "Ceticismo e autoridade", escrevia, guisa
de epgrafe de seu discurso:
O ceticismo funda uma filosofia da autoridade: uma filosofia da autoridade s
pode encontrar base no ceticismo.7

7 G. Rensi, La filosofia deWautorit: Palermo: Sandron, 1920, p.234-5.

TOLERNCIA E VERDADE
A idia de tolerncia nasceu e se desenvolveu no terreno das controvrsias
religiosas. Seus grandes defensores, de Locke a Voltaire, combateram todas as
formas de intolerncia que ensangentaram a Europa durante sculos, depois da
ruptura do universalismo religioso por obra das Igrejas reformadoras e das seitas
herticas. Do terreno das controvrsias religiosas, a idia de tolerncia passou
pouco a pouco para o terreno das controvrsias polticas, ou seja, do contraste entre
aquelas formas de religio moderna que so as ideologias. O reconhecimento da
liberdade religiosa deu origem aos Estados no confessionais; o reconhecimento da
liberdade poltica, aos Estados democrticos. Um e outro destes reconhecimentos
so a mais alta expresso do esprit laique que caracterizou o nascimento da Europa
moderna, entendendo-se este esprito laico como aquele modo de pensar que confia
o destino do regnum hominis mais razo crtica que aos impulsos da f, ainda que
sem desconhecer o valor de uma f sinceramente experimentada mas confiando a
adeso a ela livre conscincia individual.
No obstante o reconhecimento que o princpio de tolerncia obteve como
regra de convivncia e, portanto, como regra prtica, ele est obrigado a se defender
continuamente, no plano terico, da acusao de ser expresso de indiferena
religiosa, se no mesmo de mentalidade irreligiosa. Na Instruction pastorce,
Bossuet designa a tolerncia, reprovando-a, como indiferena pela religio (que
uma s, e a nica verdadeira). Em toda tradio da doutrina da Igreja, o termo
"tolerncia" entendido em sentido limitativo, como "aceitao", por razes de
convenincia prtica, de um erro. Ao passo que o respeito dirigido quilo que se
considera um bem, a tolerncia exercida perante aquilo que se considera um mal,
mas que por razes de prudncia no se impede, ainda que se possa impedir.
No est dito que este significado limitativo, ou mesmo negativo, de
tolerncia pertena apenas tradio do pensamento religioso. No incio do sculo
XX, houve na Itlia um debate entre dois escritores italianos de cultura laica. Luigi
Luzzatti havia escrito um livro de elogio da tolerncia, intitulado A liberdade de
conscincia e de cincia (1909), na medida em que considerava a tolerncia, com
razo, como princpio inspirador do Estado liberal, como o princpio que havia
consentido a afirmao filosfica e o reconhecimento jurdico dos direitos de
liberdade, in primis o direito de liberdade religiosa e o direito de liberdade de
opinio. Foi retrucado pelo maior filsofo da poca, Benedetto Croce, que tomou a
defesa da intolerncia sustentando que a tolerncia um princpio prtico, mas no
por si mesmo um bem em sentido absoluto e vale o quanto vale, e nem sempre
vale, e afirmando com fora, de uma maneira que a muitos pareceu escandalosa, que
entre os tolerantes "nem sempre estiveram os espritos mais nobres e hericos.
Muitas vezes estiveram os falastres e os indiferentes. Os espritos vigorosos
matavam e se faziam matar". Conclua: "Bela palavra, a tolerncia! Na vida ningum
tolerante, porque cada um tem algo a defender, e se no elevamos mais aos cus
as nossas preces, porque nossos costumes no o permitem mais".1
Observe-se como um filsofo laico, como Benedetto Croce, atribui
tolerncia o mesmo significado negativo que lhe atribui a doutrina catlica
tradicional: em ambos os casos, o significado negativo da palavra deriva do fato de
ser ela interpretada como expresso de um estado de indiferena diante da verdade,
como a atitude de quem no cr em nenhuma verdade e para o qual todas as
verdades so igualmente discutveis. Donde a conseqncia de que, para o homem
de f, a tolerncia somente pode ser praticada como um mal menor, e apenas no caso
em que seja estritamente necessria para a defesa mesma da prpria verdade.
Quando Croce escreve que a tolerncia uma "frmula prtica e contingente", usa
as mesmas palavras dos telogos, talvez sem se dar conta.
Para que a tolerncia adquirisse um significado positivo, foi preciso que ela
deixasse de ser considerada como uma mera regra de prudncia, a aceitao do mal
ou do erro por razes de oportunidade prtica. Foi preciso que a liberdade de f ou
de opinio, assegurada por uma correta aplicao da regra da tolerncia, passasse a
ser reconhecida como a melhor condio para fazer que, mediante a persuaso e no
a imposio, triunfe a verdade em que se cr. No est dito, porm, que todos possam
compartilhar esta convico otimista na fora expansiva da verdade. Todavia, ainda
que tal convico - sustentada com fervor, por exemplo, por Thomas More na sua
descrio da ilha imaginria -, no seja universalmente compartilhada, abre-se a
estrada para uma nova razo, ainda mais profunda e eticamente imperiosa, com que
se pode defender o princpio de tolerncia: o respeito pela conscincia alheia. Essa
razo baseia-se no princpio universalmente reconhecido pelas naes civis nas
declaraes dos direitos nacionais e internacionais: o direito liberdade de
conscincia.

1 B. Croce, Cultura e vita morale, Bari: Laterza, 1962, p.100.

A distino entre tolerncia em sentido negativo, como pura aceitao do


erro, e tolerncia em sentido positivo permite-nos compreender como tambm se
pode falar de intolerncia em sentido positivo e negativo. Nem sempre a tolerncia
uma virtude. Nem sempre a intolerncia um vcio, recordei o que dizia Croce a
propsito dos tolerantes que muitas vezes se comportam como tal no por
serenidade (mitezza), mas por fraqueza. Do mesmo modo que sempre negativa a
intolerncia contrria tolerncia positiva, como a constrio das conscincias em
termos prticos ou como a afirmao dogmtica de uma verdade absoluta que no
admite objees em termos teorticos, assim tambm nem sempre negativa a
intolerncia quando se contrape tolerncia negativa, tolerncia do ctico, que
a anttese especular da intolerncia do dogmtico, ou tolerncia do indiferente
moral, que a anttese especular da intolerncia do fantico. Naturalmente, difcil
distingui-las na prtica, mas deve-se ter sempre presente a distino.
O problema habitualmente posto nestes termos: a tolerncia tem limites?
E, se tem limites, onde devem ser postas as fronteiras? Como no existem sociedades
absolutamente intolerantes, tambm no existem sociedades absolutamente
tolerantes: ou se fica no Estado absoluto do Grande Irmo, ou se fica na sociedade
igualmente imaginria na qual vale a mxima "Se no h Deus, tudo permitido".
Entre os dois extremos, ambos puramente fantsticos, existem muitos graus
intermedirios.
Nos anos da contestao juvenil (1968), obteve algum sucesso um ensaio de
Herbert Marcuse intitulado A tolerncia repressiva, o qual condenava a tolerncia
limitada, que, em sua opinio, era praticada nos Estados Unidos, onde se toleravam
apenas as idias que em seu juzo eram conservadoras ou reacionrias, e se
impediam as idias progressistas, que visavam transformao radical da
sociedade. Marcuse sustentava que se devia refutar "a tolerncia perante os
movimentos reacionrios antes que seja tarde demais", ou seja, antes que seu
triunfo levasse perda da liberdade de todos.2 O modo em que Marcuse pusera o
problema no pode ser considerado satisfatrio, porque se funda num critrio de
distino entre idias progressistas e reacionrias, o qual se presta a valoraes
subjetivas. O ncleo da idia de tolerncia o reconhecimento do igual direito a
conviver que se reconhece a doutrinas opostas, e portanto do direito ao erro, pelo
menos ao erro cometido em boa-f. A exigncia da tolerncia nasce no momento em
que se toma conscincia da irredutibilidade das opinies e da necessidade de
encontrar um modus vivendi entre elas. Entre tolerncia e perseguio, tertium non
datur. Se persecutoria a tolerncia que Marcuse condena e chama de repressiva,
no se v por que no seja persecutoria, pelas mesmas razes, a tolerncia que ele
aprova, ao menos para aqueles que ele exclui. Excluir da tolerncia certas idias com
base na distino entre idias progressistas reacionrias no mnimo perigoso.

2 H. Marcuse, "La tolleranza repressiva", H. Marcuse, R. R Wolff & B. Moore Jr., Critica delia
tolleranza, Torino: Einaudi, 1965.

Na realidade, o nico critrio com base no qual se pode considerar lcita uma
limitao da regra de tolerncia o que est implcito na idia mesma de tolerncia,
que se pode formular brevemente do seguinte modo: todas as idias devem ser
toleradas, menos aquelas que negam a idia mesma de tolerncia. A questo
habitualmente apresentada nos seguintes termos: devem ser tolerados os
intolerantes?
Naturalmente, tambm este critrio de distino, que em abstrato parece
clarssimo, na prtica no to fcil de vigorar como parece.
A razo por que no to simples quanto parece ao ser enunciado est no
fato de que existem diversas gradaes de intolerncia e so vrios os mbitos em
que a intolerncia se pode manifestar. No pode ser aceito sem reservas por uma
razo impossvel de ser desprezada: quem acredita na bondade da tolerncia o faz
no apenas porque constata a irredutibilidade das fs e das opinies, com a
conseqente necessidade de no empobrecer com vetos a variedade das
manifestaes do pensamento humano, mas tambm porque acredita na sua fecun-
didade, e julga que o nico modo de levar o intolerante a aceitar a tolerncia no a
perseguio, mas o reconhecimento de seu direito de se exprimir. Responder ao
intolerante com a intolerncia pode ser juridicamente lcito, mas por certo
eticamente reprovvel e talvez tambm politicamente inoportuno. No est dito que
o intolerante, uma vez acolhido no recinto da liberdade, compreenda o valor tico
do respeito pelas idias alheias. Mas certo que o intolerante perseguido e excludo
dificilmente se tornar um liberal. Pode valer a pena colocar em risco a liberdade
fazendo que seu inimigo tambm se beneficie dela, se a nica possvel alternativa
a de restringi-la a ponto de correr o risco de sufoc-la ou pelo menos de no lhe
permitir dar todos os frutos. Melhor uma liberdade sempre em perigo mas
expansiva que uma liberdade protegida mas incapaz de evoluir. Somente uma
liberdade em perigo capaz de se renovar. Uma liberdade incapaz de se renovar
acaba por se transformar, cedo ou tarde, numa nova escravido.
A escolha entre as duas atitudes uma escolha ltima, e como todas as
escolhas ltimas no tem como ser sustentada apenas com argumentos racionais.
Existem situaes histricas que podem favorecer ora uma, ora outra. Devemos nos
contentar em dizer que a escolha de uma ou de outra permite distinguir uma
concepo restritiva da tolerncia, que prpria do liberalismo conservador, de
uma concepo extensiva, prpria do liberalismo radical ou progressista.
Dois exemplos esclarecedores: o conservador Gaetano Mosca rejeitava como
ingnua e incipiente, precria, a doutrina segundo a qual a violncia impotente
contra a verdade e a liberdade, observando que a histria havia dado razo bem
mais aos intolerantes que aos tolerantes, e havia desmentido aqueles que tinham
sustentado que a verdade acaba sempre por triunfar contra a perseguio. Dizia,
desta doutrina dos liberais radicais, que ela faria que os psteros zombassem de
ns.3 Luigi Einaudi, ao contrrio, no momento em que a Itlia se preparava para
restaurar as instituies da liberdade depois da queda do fascismo, afirmou: "Os que
crem na idia de liberdade ... afirmam que um partido tem o direito de participar
plenamente da vida poltica mesmo quando seja declaradamente liberticida. Com o
objetivo de sobreviver, os homens livres no devem renegar as prprias razes de
vida, a liberdade mesma de que se dizem defensores".4

3 G. Mosca, Elementi di scienza poltica, Bari: Laterza, 1923, v.l, p.381.

4 L. Einaudi, "Maior et sanior pars", II buongoverno, Bari: Laterza, 1964, p.306.

Como sempre, a lio da histria ambgua. Um filsofo francs se pergunta:


se aparecesse hoje um Hitler querendo publicar o Mein Kampf, deveramos permitir
que o fizesse? Este um caso extremo. Pode-se, porm, observar que, quando o Mein
Kampf foi publicado, no se podia prever quais seriam as suas conseqncias. No
podia ocorrer que um livro to pleno de absurdos lgicos e erros histricos fosse
esquecido em seis meses?
A tolerncia um mtodo que implica, como disse, o uso da persuaso
perante aqueles que pensam diferentemente de ns, e no o mtodo da imposio.
Desse ponto de vista, o laicismo um dos componentes essenciais do mundo
moderno, que at mesmo as religies (e me refiro particularmente ao cristianismo)
acabaram por aceitar. Tanto isso verdade que em todas as Constituies modernas
est afirmado o princpio da liberdade de religio, que liberdade no apenas
daqueles que professam uma religio, mas tambm daqueles que no professam
nenhuma.

PARTE IV

PRS E CONTRAS DE UMA TICA LAICA


H uma crise de valores?
Digo logo que no me ponho o problema de saber se hoje existe uma crise
moral e, se existe, de onde provm. No sou nem historiador nem socilogo. No
tenho dados suficientes para responder adequadamente a uma pergunta deste
gnero, que muitos formulam de modo emotivo: "Nossa poca uma poca de crise
de valores?". Ningum tem dados suficientes, alis. Uma crise de valores? Mas onde?
Na Itlia, na Europa, numa parte do mundo, em todo o mundo? Assim apresentada a
pergunta, fica logo evidente que a resposta difcil, se no impossvel. Nossos juzos
numa matria como esta so sempre subjetivos: h os pessimistas crnicos e os
otimistas intransigentes. Desde que pessimismo e otimismo so estados de esprito,
no existe argumento racional ou constatao emprica capaz de atingi-los. H os
tradicionalistas, que pensam que tudo era belo no passado e tudo horrvel no
presente; h os progressistas, projetados em direo ao futuro, em vez de agarrados
ao passado, que acreditam que a histria humana, no obstante as aparncias,
procede inevitavelmente rumo ao melhor. H os desconfiados e os confiantes. E
assim por diante.
A prpria palavra "crise" bem mais a expresso de um movimento do
esprito que de um juzo fundado em argumentos extrados da razo ou da
experincia. Entre outras coisas, no h perodo histrico que no tenha sido
julgado, de uma parte ou de outra, como um perodo de crise. Ouvi falar de crise em
todas as fases da minha vida: depois da Primeira Guerra Mundial, durante o fascismo
e o nazismo, durante a Segunda Guerra Mundial, no ps-guerra, bem como naqueles
que foram chamados de anos de chumbo. Sempre duvidei que o conceito de crise
tivesse qualquer utilidade para definir uma sociedade ou uma poca. Se no temos
dados suficientes para fazer uma avaliao do tempo presente, os temos menos
ainda para exprimir um juzo sobre pocas passadas, e fazer uma comparao. Hoje,
os moralistas apontam o dedo acusador para o assim chamado hedonismo, para a
concepo hedonista da vida (da qual uma expresso evidente e significativa seria o
consumismo). Ora, uma condenao desse gnero pode valer, na melhor das
hipteses, somente para uma pequena parte da humanidade. Como se pode falar de
hedonismo em todos aqueles pases onde se morre de fome ou, como ocorria at
alguns anos atrs, nos Estados totalitrios em que um aparente rigor moral era
obtido ao preo de uma dura represso? No h poca que no tenha tido seus
moralistas, pregadores religiosos ou laicos, chorosos diante da corrupo dos
costumes, da corrida desenfreada em direo aos prazeres, da busca do efmero
combinada com a indiferena diante do eterno. Como se costuma dizer que "o
mundo pequeno", eu no hesitaria em dizer, analogamente, que "toda a histria
presente".
Duvido que se possa falar de um progresso moral da humanidade. Mas
tambm duvido que se possa falar plausivelmente de um retrocesso. Hoje vivemos
sensibilizados, aterrorizados mesmo, pela difuso da violncia. Mas o que mudou
efetivamente foi mais a quantidade que a qualidade da violncia, graas ao
progresso tcnico, que produziu armas sempre mais mortferas. Alm disso, os
meios de comunicao de massa, que tambm so um efeito do progresso tcnico,
nos permitem assistir todo dia, quem sabe toda hora, a cenas de violncia no mundo
inteiro, e no apenas em nossas cercanias, como antes. No hesitamos em falar de
civilizao europia e crist, no obstante o genocdio dos ndios por parte dos
espanhis, sditos de um rei catlico; no obstante o genocdio dos indgenas da
Amrica do Norte por parte de ingleses geralmente vinculados a igrejas reformadas;
no obstante o trfico de negros durante sculos, as guerras religiosas que
ensangentaram a Europa por dcadas, as guerras do equilbrio europeu, capricho
dos prncipes, as guerras napolenicas e, para terminar, as duas guerras mundiais
do sculo XX. E o que dizer da crueldade dos delitos, de que se fala com horror e
repugnncia nas crnicas de todos os tempos, ou dos castigos igualmente cruis do
poder legtimo, to minuciosamente descritos e documentados por Michel Foucault
em Vigiar e punir?
Que fique claro: no tenho nenhuma inteno de difamar ou condenar o
passado para absolver o presente, nem de deplorar o presente para louvar os bons
tempos antigos. Desejo apenas ajudar a que se compreenda que todo juzo
excessivamente resoluto neste campo corre o risco de parecer leviano. Certamente,
existem pocas mais turbulentas e outras menos. Mas difcil dizer se a maior
turbulncia depende de uma crise moral (de uma diminuio da crena em
princpios fundamentais) ou de outras causas, econmicas, sociais, polticas,
culturais ou at mesmo biolgicas.
As duas faces da histria
Toda poca tem duas faces, e a capacidade de vermos uma ou outra depende
da posio em que nos colocamos. Raramente conseguimos nos colocar numa
posio da qual se podem ver ambas. Daqui a extraordinria ambigidade da
histria do homem (que corresponde, de resto, contraditoriedade da natureza
humana), na qual o bem e o mal se contrapem, se misturam e se confundem.
Pessoalmente, no hesito em afirmar que o mal sempre prevaleceu sobre o bem, a
dor sobre a alegria, o sofrimento sobre o prazer, a infelicidade sobre a felicidade, a
morte sobre a vida. Naturalmente, no sei explicar esta tremenda caracterstica da
histria do homem. Suspendo o juzo sobre as explicaes teolgicas. Prefiro
afirmar: no sei. No estou em condies de responder questo angustiante de
saber por que fomos dados a viver, sem havermos pedido, num universo em que o
peixe grado, para viver, precisa comer o peixe pequeno ( o clssico exemplo de
Espinosa) e o peixe pequeno no parece ter outra razo de existir seno a de deixar-
se comer. O mundo humano no me parece ter seguido um curso muito diverso,
ainda que, algumas vezes, os peixes pequenos tenham conseguido se unir e liquidar
os peixes grados - mas isso ao custo de muitos sacrifcios, de terrveis sofrimentos,
de tanto sangue derramado! No obstante minha incapacidade de oferecer uma
explicao sensata do que acontece e por que acontece, sinto-me bastante tranqilo
em afirmar que a parte obscura desta histria bem mais ampla do que a clara.
Todavia, no me sentiria vontade para negar que existe uma face clara (a
outra face da medalha). Mesmo hoje, quando o curso inteiro da histria parece
ameaado de morte (da quem fale de uma "segunda morte"),1 existem zonas de luz
que no seria justo ignorar: a abolio da escravido, processo que parece
irreversvel; a supresso em muitos pases dos suplcios e das torturas, e em outros
tambm da pena de morte. No esqueo a emancipao feminina, a nica autntica
revoluo do nosso tempo. A maior conquista na direo de uma sociedade no
violenta a instaurao em alguns pases do regime democrtico, que compreende
todas aquelas instituies que permitem a um grupo organizado regular a prpria
convivncia, sem recorrer violncia, possibilitando a substituio de uma classe
poltica por outra sem que a nova deva suprimir materialmente a velha, como quase
sempre ocorreu na histria. Para dar alguma indicao disso, menciono o livro de
Jacques Heers, Partidos e vida poltica no Ocidente medieval,2 no qual, no captulo
"A sorte dos vencidos", pode-se ler: "o trmino dos combates e dos saques, dos
incndios e dos massacres, no fazia mais que anunciar o triunfo total, insolente, do
partido vencedor. Os outros, os derrotados, tornavam-se ento vtimas no mais de
vinganas ou violncias espontneas, mas de condenaes, de todo tipo de medidas
excepcionais que os golpeavam como pessoas ou em seus bens". O autor refere-se,
entre outras coisas, a esta passagem extrada das crnicas de Villani: "Todos os que
pertenciam s grandes casas nobres de Florena tiveram os olhos arrancados e
foram depois afogados no mar, salvo messer Zingane... No se quis que ele morresse,
mas sim que seus olhos fossem queimados; mais tarde, como religioso, terminou sua
vida na ilha de Montecristo".
1. J. Schell, // destino delia terra, Milano: Mondadori, 1982.

2 J. Heers, Partiti e vita poltica nelVOccidente medievale (1977), Trad. it. de T. Capra e G.
Garavaglia, Milano: Mondadori, 1983, p.163.

O temor a Deus
Suspendo, portanto, o juzo sobre a existncia ou no de uma crise moral. Em
vez disso, o que certamente mudou ou est destinado a mudar sempre mais numa
sociedade secularizada (e que a nossa uma sociedade secularizada, parece-me ser
um juzo de fato sobre cuja validade eu no teria muitas dvidas) o modo de propor
o problema moral, ou seja, para ser mais preciso, no tanto a moralidade quanto a
doutrina moral. Numa sociedade religiosa, no h ensinamento moral que possa
prescindir do ensinamento religioso: tica e religio so indissolveis. Um dos
principais argumentos para induzir os homens a obedecer s leis morais o temor
a Deus, pouco importando se este argumento adotado com intenes puras pelas
Igrejas e por meio de seu magistrio ou se, em vez disso, utilizado pelo Estado para
seus fins, isto , para obter obedincia mais fcil a seus comandos, inclusive os
injustos. um dado incontestvel que a religio foi instrumentum regni,
precisamente para reforar o vnculo entre o sdito e o soberano. Basta recordar
Maquiavel, que sempre teve a grande virtude de falar claramente: "Na verdade,
jamais houve qualquer legislador que tenha outorgado a seu povo leis de carter
extraordinrio sem apelar para a divindade, pois sem isso estas leis no seriam
aceitas... O governante sbio sempre recorre aos deuses".3

3 Maquiavel, Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Braslia: Editora UnB,
1994, p.58.

Durante sculos, mesmo depois do advento da era moderna e do Estado


moderno, ao qual se costuma associar o incio da poca da secularizao,
permaneceu inabalvel o princpio do temor a Deus como necessrio e iniludvel
fundamento da moralidade. A isso se segue que a conduta moral e a prtica do
atesmo so consideradas incompatveis. um fato conhecido, mas convm record-
lo novamente, que um dos maiores defensores da tolerncia religiosa, John Locke,
sustentava que os ateus deveriam ser excludos da tolerncia. Leiamos mais uma
vez, atentamente, suas palavras: "Os que negam a existncia de Deus no devem ser
de modo algum tolerados". E por qual razo? A resposta clarssima: 'As promessas,
os pactos e os juramentos, que so os vnculos da sociedade humana, no podem ter
estabilidade ou santidade para um ateu: a supresso de Deus, ainda que apenas em
pensamento, dissolve tudo".4

4 J. Locke, Carta acerca da tolerncia. So Paulo: Abril, 1973, p.30. (Os Pensadores, v.XVIII)

Haveria hoje algum em condies de sustentar uma tese to restritiva?


Entendamo-nos: no digo que algum a sustente. E evidente, porm, que nenhuma
das constituies vigentes nos Estados liberais, democrticos e laicos (no sentido de
no confessionais) mantm aquela limitao: na liberdade religiosa tambm est
contida a liberdade de no ter religio alguma. Em poucas palavras, a tolerncia
inclui tambm os ateus. Que explicao podemos dar dessa extenso? Um maior
laxismo, entendido como uma diminuio da crena na validade de regras morais
frreas e obrigatrias para o homem e para o cidado, ou a convico de que a moral
no necessariamente dependente da religio, e de que os ateus tambm devem ser
considerados pessoas morais? Observe-se que a nica restrio prevista pela
Constituio italiana (Art. 19), para dar um exemplo que nos toca bem de perto,
refere-se aos ritos contrrios aos bons costumes: uma limitao que se refere,
quando muito, a algumas religies ou seitas religiosas, e no atinge aqueles que, por
no terem religio, no costumam seguir rito algum. Se se formou esta convico, a
ponto de no permitir mais nenhuma distino entre crentes e no crentes com
respeito ao direito de professar a prpria f (e, portanto, tambm a f num universo
sem Deus), como explic-la seno mediante a convico - formada atravs do longo
processo de secularizao - de que se pode justificar a obedincia s leis morais sem
necessidade de admitir a existncia de Deus? De que existe uma moral laica
coerente, racional ou razovel, que se sustenta por si mesma sem precisar recorrer
a outros pontos que no queles, humanssimos, da razo e da experincia?
Quatro tentativas de moral laica
A histria da tica moderna, a comear da teoria do direito natural, uma
tentativa, ou melhor, uma srie de tentativas, de fundar uma tica objetiva, ou
racional ou emprica, ou simultaneamente racional e emprica, em suma, laica.
Trata-se de saber se e em que medida estas tentativas foram bem-sucedidas, pois
um fato certo: o debate entre as vrias solues prossegue ainda hoje com a mesma
intensidade e com a mesma incerteza em termos de concluso com que se
combateram as vrias ticas desde o incio da filosofia ocidental at o presente.
Pense-se no contraste entre epicurismo e estoicismo, entre tica da virtude e tica
da felicidade, e assim por diante.
Certamente, este no o lugar para passar em revista toda a histria deste
secular debate, mesmo que eu admitisse a possibilidade de faz-lo. Parece-me,
porm, que podem ser distinguidas, na Era Moderna, quatro grandes doutrinas
morais, com suas respectivas subteorias, tendo como base os argumentos adotados
para fundar uma tica no agarrada a uma f religiosa, ou seja, uma tica laica, no
confessional, que vincule tambm os ateus.
A primeira e tambm a mais difundida dessas doutrinas o jusnaturalismo,
ou seja, o jusnaturalismo moderno, que na verdade comea com a famosa afirmao
de Grotius (no 11 dos "Prolegmenos" a De iure belli ac pacis),5 segundo a qual as
leis naturais valeriam "etiamsi daremus non esse Deum aut non curari ab eo negotia
humana" ("mesmo que admitssemos que Deus no existe e no se interessa pelos
eventos humanos") (trata-se de uma afirmao famosa mas no original, porque,
como foi amplamente documentado, a mesma frmula pode ser encontrada em
telogos dos sculos precedentes, como Gregrio de Rimini e Gabriel Biel). As
objees que se contrapem ao jusnaturalismo so duas:

5 Grotius, Prolegomeni ai diritto delia guerra e delia pace. Trad., introd. e notas de G. Fass,
Napoli: Morano, 1979.

f\A ambigjdf^p Hn rn^phn rppsrnnjjp natureza humana, que recebe dos


diversos autores os mais variados significados -negativo em Hobbes, para quem os
homens so por natureza belicosos, positivo em Rousseau, para quem os homens
so por natureza pacficos -, sendo considerados como institutos de direito natural,
isto , de acordo com a natureza humana, os institutos mais diversos (a propriedade
individual e a propriedade coletiva, por exemplo, a liberdade e a escravido etc).
Ainda que se admita que a natureza do homem seja um livro aberto, que se
pode ler com facilidade, resta a ser demonstrado que tudo aquilo que natural
bom pelo nico fato de ser natural, uma demonstrao que no se pode fazer sem
que se pressuponha que a natureza a emanao de uma vontade boa,
reintroduzindo-se assim um argumento teolgico e fidesta (que mortifica e esvazia
a presuno racionalista).
Ao procedimento dedutivo dos jusnaturalistas, contrape-se o procedimento
indutivo prprio da teoria que tem como argumento fundamental para dar
objetividade aos juzos de valor o consensus humani generi, isto , a constatao de
fato ou histrica de que uma rerta regra de conduta comum a todas as pes-soas.
Quando Aristteles, no livro V da tica a Nicmacos, diz que o direito natural
aquele que vigora em toda parte, ele est dando fora a um argumento desse tipo.
Tambm para esta doutrina moral so duas as objees principais:
de fatores universais, ou seja, leis que valem "em toda fm tndn pas, p qne
spmprp rpm valnr (que so univer-sais no s no espao, mas tambm no tempo) ?
O exemplo mais clamoroso o da norma "No matar", que vale habitualmente
dentro dos grupos, salvo casos excepcionais, como o da legtima defesa, mas no vale
habitualmente nas relaes entre grupos, nas quais cada conduta individual est
sempre subordinada ao princpio salus rei publicae suprema lex.
(2}H leis que vigoraram durante sculos sem que por este nico fato
possarnser aceitas comoleis morais. Aqui, o exemplo mais macroscpico o
dascravido_ Um dos argumentos mais fracos usados pelos defensores do aborto
durante o plebiscito italiano de 1981 foi o que se baseou na observao de que o
aborto sempre foi praticado: ainda que se conseguisse demonstrar que a enorme
maioria das mulheres sempre o praticou, tal constatao de fato no seria uma boa
razo para que se o considerasse como moralmente lcito. O mesmo vale para a
en_de moer-que no s sempre foi praticada e continua a ser praticada na grande
maioria dos Estados, como tambm foi defendida por grandes pensadores, de Plato
a Hegel.
A terceira teoria a kantiana, que habitualmente se chama de formal ou
formalista, para a qual aquilo que se deve fazer ou no fazer estabelecido com um
critrio puramente formal, como o dajjniversalidade da_ao. Kant a formula do
seguinte modo: "Jamais devo me comportar de_modo a que no possa desejar que
minha mxima se torne uma lei universal". D como exemplo a promessa: se fao
uma promessa com a inteno de no cumpri-la, posso pretender que o no
cumprimento das promessas se converta em lei universal? Sejam claros: Kant no
um utilitarista e, portanto, no afirma a utilidade ou a convenincia de que as
promessas sejam cumpridas, acrescentando o argumento segundo o qual, se eu no
cumpro uma promessa feita, correrei o risco de ser pago com a mesma moeda e, com
isso, de ter algum tipo de prejuzo. Segundo Kant, no por prudncia que devo
cumprir as promessas: em alguns casos, seria mais prudente no cumpri-las. A razo
adotada por Kant outra. uma_azojgia, no emprica: se_eje32_ojlii^ujiiprir
promessas a mxima universal, porgug pretendo um mundo onde no teria
majsjsentido fazer promessas: "To logo a minha mxima - diz Kant - se tornasse lei
universal, ela se destruiria por si mesma".
Com respeito argumentao kantiana, tambm apresento duas objees:
1 Que eu no possa querer um mundo em que as promessas no sejam
cumpridas, algo que depende do juzo de valor negativo que fao deste mundo.
Assim, porm, a tica kantiana tambm se torna uma tica teleolgica, isto , uma
tica cuja validade depende da_bondade do fim (uma sociedade em que as
promessas sejam cumpridas). Uma tica teleolgica no mais apenas formal e
perde o carter de universalidade que deriva de seu pretenso formalismo.
2 No se pode ter o caso em que duas aes que obedecem ao mesmo critrio
de universalidade sejam incompatveis? Neste caso, qual escolher? Tomemos duas
normas fundamentais da conduta em qualquer sociedade civil: "No usar a violncia
para com o prximo" e "Impedir que o violento suprima o no violento" (ou, se se
preferir, que o forte suprima o fraco). Ambas as normas correspondem ao critrio
da universalidade: de fato, eu no posso querer nem um mundo em que seja lcita a
violncia recproca, que desembocaria inevitavelmente na hobbesiana guerra de
todos contra todos, nem um mundo em que os prepotentes triunfem. Mas as duas
normas dificilmente podem ser observadas simultaneamente. O mesmo pode ser
dito do cumprimento das promessas. No posso desejar um mundo em que as
promessas no sejam cumpridas. Mas posso desejar um mundo em que um sicrio
cumpra a promessa de cometer o atentado combinado entre os conjurados de que
faz parte? Idntica dificuldade nasce da norma "No mentir". Mesmo essa proibio
no absoluta: basta pensar no caso da mentira piedosa (que Kant coerentemente
refuta) e no caso ainda mais dramtico do revoltoso que preso e, mentindo, salva
os companheiros que no foram capturados. (Quem, hoje, no tem um sentimento
de repugnncia moral diante dos "arrependidos" que denunciam seus
companheiros? No entanto, eles dizem a verdade e, alm do mais, so teis ao
Estado.)
O quarto sistema tico - que , hoje, o mais amplamente debatido ao menos
no mundo anglo-saxo e, por derivao, no nosso - o utilitarismo. O dado objetivo
em que se funda o utilitarismo so as sensaes de prazer e de dor. Da a tese
segundo a qual o critrio para distinguir_o_hemjjo^mal vamente a quantidade de
prazer e de dor, ao. As dificuldades com que se enfrenta o utilitarismo como
doutrina tica so inmeras: a primeira consiste na mensurao do prazer e da dor,
agravada pelo fato de que, para Bentham, dever-se-ia calcular tambm, alm da
quantidade, a intensidade, a durao, a certeza, a proximidade, a fecundidade, a
pureza, respectivamente do prazer e da dor, caractersticas que, para poderem ser
postas em ordem hierrquica entre si, precisam ser comparadas entre si. E, depois,
qual ordem prefervel: um prazer intenso mas breve ou um outro menos intenso
mas de maior durao? Outra dificuldade est na relao que necessariamente se
deve estabelecer entre o meu prazer (ou dor) e o prazer (ou dor) dos outros. J que
o homem vive em sociedade, no se pode isolar o indivduo singular de todos os
outros e, portanto, no se pode prescindir da considerao dos efeitos que a
satisfao dos meus prazeres tem sobre a satisfao dos prazeres dos outros. Mas
quem so estes outros? Meus vizinhos, meus concidados, todos os habitantes da
Terra, somente os vivos ou tambm as futuras geraes? A mxima benthamiana da
felicidade do "maior nmero" de uma impreciso desanimadora. O extermnio de
seis milhes de judeus foi necessrio para a felicidade dos alemes, que certamente
eram um "maior nmero"? Hoje, fcil dizer que esse extermnio no foi vantajoso
para os alemes, pois apesar dele perderam a guerra. Mas e se a tivessem vencido?
Uma objeo ao utilitarismo particularmente difundida, enfim, a que deriva
daqueles que consideram a justia como bem primrio da sociedade humana, ou
seja, que valorizam a equnime distribuio dos bens em um determinado grupo
organizado. Como se estabelece, com base em critrios utilitaristas, uma equnime
distribuio da riqueza ou dos servios? Os critrios nos quais a justia distributiva
habitualmente se inspira - do mrito, da capacidade, da necessidade -no so
critrios utilitaristas.
verdade que todas essas dificuldades (e outras mais) tm levado uma parte
dos utilitaristas a sustentar uma nova forma de utilitarismo, que tem sido chamada
de utilitarismo da regra, em contraposio ao utilitarismo tradicional ou utilitarismo
do ato. Segundo tal ponto de vista, o problema no mais o de saber qual ao mais
til, mas sim qual norma. Uma soluo como essa pretende evitar algumas aporias
do utilitarismo do ato, j que, pondo-se do ponto de vista da utilidade da norma -
por exemplo, da norma "No mentir" -, a utilidade compatibilizada com os
benefcios que derivam da existncia desta norma, mesmo quando, no caso
particular, o dizer a verdade possa ter conseqncias piores, do ponto de vista do
utilitarismo do ato, que o no diz-la. Pode-se observar, porm, que o utilitarismo
da norma ou no escapa em ltima instncia ao critrio de utilidade, ainda que
aplicado norma, e portanto s dificuldades do utilitarismo em geral, ou se resolve
em uma tica completamente diversa, isto , em uma tica deontolgica, para a qual
o uniformizar-se regra um bem, independentemente da avaliao das
conseqncias, ao passo que a avaliao das conseqncias uma caracterstica
tpica do utilitarismo, em contraste com todas as doutrinas que pensam que o juzo
sobre o bem e o mal depende exclusivamente da existncia de regras.
Mas a tica religiosa uma soluo?
Como se v, nenhuma das teorias mais comuns da moral laica est isenta de
crticas. Parece, assim, que toda tentativa de dar um fundamento racional aos
princpios morais est destinada ao fracasso. Hoje, o debate entre os filsofos morais
tornou-se sempre mais sutil, mas o resultado no muda. Empregam-se as tcnicas
mais refinadas do raciocnio lgico, mas as escolas que saem a campo para tentar
fazer que prevalea uma soluo sobre a outra conduzem um jogo complicado de
prs e contras que se perde num emaranhado sem fim.
Diante deste contraste sem sada aparente, foram apresentadas, nos ltimos
anos, com uma certa freqncia, trs solues possveis:
1 o apelo evidncia, ou intuicionismo tico;
2 o relativismo absoluto prprio das teorias morais assim chamadas "no
cognitivistas", segundo as quais os juzos de valor so a expresso de emoes,
sentimentos, preferncias pessoais, opes, equivalentes entre si;
3 a esfera dos juzos morais a esfera no do racional, mas do razovel, na
qual valem os argumentos prprios da retrica, ou arte de persuadir, distinta da
lgica, ou arte de demonstrar.
Dessas trs solues, a primeira ultrapassa a razo: ultra-racional. A
segunda deprime a razo, vendo-a como totalmente imprestvel: infra-racional. A
terceira limita as possibilidades da razo, sustentando que em matria de moral se
pode raciocinar mas no chegar com a razo at os fundamentos ltimos: quase-
racional.
Da problematicidade das ticas racionais renasce continuamente a exigncia
de se basear a tica na religio e ganha fora a afirmao de que no h uma tica
independente da religio. Mas estamos bem seguros de que uma tica religiosa no
vai ao encontro das mesmas objees que foram feitas s teorias clssicas da tica
que se vinculam exclusivamente aos limites da razo? Os casos so dois. No primeiro
deles, a tica religiosa se reduz doutrina do assim chamado "voluntarismo
teolgico", segundo o qual justo aquilo que ordenado por Deus e injusto o que
proibido, posio que uma espcie de juridificao da tica, de acordo com a
mxima "Auctoritas non ventas facit legem" (" a autoridade, no a verdade, que faz
as leis"). Mas a conseqncia disso que, com a proclamao de que "Deus assim o
deseja", pode-se justificar toda ao, at mesmo a mais cruel e desumana. A histria
nos ensina que tristes efeitos podem derivar do fanatismo religioso. No segundo
caso, a tica repousa sobre a tese segundo a qual no justo o que Deus ordena, mas
Deus ordena o que justo ( o tema clssico do Eutifrone), e ento o critrio do justo
e do injusto no a vontade de Deus, mas sua natureza, que sendo por essncia boa
no tem como ordenar aes que no sejam boas. Mas esta resposta perfeitamente
circular: que outro argumento temos para definir Deus como essencialmente bom
seno a prova de que as aes por ele ordenadas so boas? Somente se sai deste
crculo com o abandono do voluntarismo tico e a aceitao do "racionalismo
teolgico", segundo o qual as aes ordenadas por Deus so boas no porque sejam
ordenadas, mas porque so intrinseca-mente boas (boas em si). Mas o racionalismo
teolgico vai ao encontro das mesmas objees, e encontra as mesmas aporias, de
toda forma de racionalismo tico, a comear da que afirma que no h preceito
moral que valha em todas as circunstncias e no admita excees: "No deves
matar, mas..."; "No deves mentir, mas..."; "Deves cumprir as promessas feitas,
mas...". No fim das contas, a escolha entre o agir de acordo com a regra geral ou no
remetida a um clculo das conseqncias que, como j se disse, no pode levar
seno a solues provveis, confiadas ao juzo da conscincia individual. Mas uma
soluo probabilstica s existe se dissolver qualquer pretenso da tica religiosa de
ser uma tica absoluta (mais segura do que as ticas mundanas). Em outras palavras,
se verdade que toda regra comporta excees e no vale em todos os casos
possveis, ento o juzo sobre a eventual excepcionalidade ou extrado da vontade
de Deus, que naquele determinado caso ordenou que a regra fosse violada, recaindo-
se assim no voluntarismo teolgico, ou nasce de um raciocnio sobre ela, e a se
obrigado a recorrer a todos aqueles argumentos - a natureza, o consenso, o critrio
da universalidade, a utilidade - que conduzem, como vimos, a resultados sempre
opinveis e alm do mais fazem que o imperativo moral se transforme de imperativo
categrico ("Voc deve") em imperativo hipottico ("Voc deve a menos que a
situao consinta uma desobedincia ao preceito geral").
O verdadeiro problema a observncia
Dizendo isso, no se diz tudo. A razo profunda da vinculao da moral a uma
viso religiosa do mundo no est tanto na exigncia de se fundar a moral quanto na
exigncia praticamente bem mais importante de se possibilitar a sua observncia. O
que absolutamente necessrio a toda convivncia humana no apenas a
existncia de regras de conduta bem fundadas, mas tambm a sua observncia. Os
juristas distinguem a validade e a eficcia de uma norma: transpondo essa
linguagem para a teoria moral, podemos dizer que no basta deixar demonstrada a
existncia de normas, isto , a sua validade, mas necessrio que as normas postas
sejam efetivamente observadas. Com isso, v-se que o apelo a Deus serve
normalmente, e serve muito bem, no tanto para justificar a existncia de normas
de conduta obrigatrias, quanto para induzir aqueles que esto destinados a no
viol-las. Em suma, o apelo dirige-se mais a Deus como juiz (infalvel) e executor
severo da transgresso do que a Deus como legislador. O famoso ditado "Se Deus
no existe, tudo permitido"6 pode querer dizer duas coisas diversas: a) se Deus
no existe, no existem critrios para distinguir o bem do mal, e os critrios que so
normalmente exibidos com este fim so incertos, fracos, falveis etc; b) se Deus no
existe, os homens no so induzidos a observar as leis morais. Conhecer a lei moral
e observ-la so duas atividades completamente diversas, e a segunda no se segue
necessariamente primeira. Se voltarmos por um momento razo adotada por
Locke para excluir os ateus da tolerncia, perceberemos que a razo desta excluso
no est no fato de que os ateus no conheam as leis morais, mas no fato de que,
no podendo ter como motivao de sua conduta o temor a Deus, no oferecem
qualquer garantia de que sero fiis palavra dada ou permanecero vinculados aos
juramentos. Em outros termos, os ateus so perigosos para a estabilidade das
repblicas porque no temem o castigo de Deus e, no temendo o castigo de Deus,
podem ficar menos dispostos a observar as leis morais, que impem sacrifcios,
limitam a esfera dos desejos, constringem a que se anteponha o dever ao prazer.

6. Observo que a mxima contrria - "Se Deus existe (entendendo-se: se Deus est comigo),
tudo permitido" - poderia ser elevada do princpio do fundamentalismo, concepo que se
ope ao niilismo.

Quero dizer com isso que os limites do racionalismo tico so ainda mais
evidentes quando se abandona o tema do fundamento da moral e se enfrenta o tema
praticamente bem mais importante da execuo das leis morais. Para mostrar a
validade de uma regra, pode ser suficiente uma boa razo; mas esta boa razo
habitualmente no basta para fazer que a regra seja observada. O tema do
fundamento das regras morais tanto teoricamente apaixonante quanto
praticamente irrelevante. No h mxima moral que seja observada apenas pelo fato
de ter sido bem fundamentada. O debate filosfico sobre a moral, em torno do qual
me detive aqui, um debate terico, um admirvel jogo intelectual que tem escassa
ou pouca incidncia sobre os comportamentos reais. Uma reflexo moral vale para
aquela exgua minoria de indivduos que se deixam guiar pela razo e persuadir
pelos bons argumentos. O tpico argumento racional "No faas aos outros o que no
queres que os outros te faam" no tem qualquer valor para quem pensa, por
exemplo, que se todos os outros seguem esta mxima, no lhe acontecer mal
nenhum, nem a ele nem sociedade, se eventualmente ele no a seguir. Se eu roubo,
pressupondo que todos os outros no roubam, posso tranqilamente continuar a
roubar. Se no cumpro as promessas, pressupondo que os outros as cumprem, posso
continuar a no cumpri-las com o mximo de vantagem para mim e com um mnimo
de desvantagem para a sociedade.
Para que se obtenha a observncia dos principais preceitos morais, faz-se
necessrio bem mais do que a sua justificao racional. A experincia histrica
demonstra que preciso ameaar com penas pesadas para no tornar vantajosa a
violao das normas estabelecidas. Neste ponto entra em cena o direito como
ordenamento coativo. Mas entra em cena tambm, e com maior razo, o temor a
Deus, que sempre foi considerado uma forma de intimidao no menos intensa, e
em algumas pocas mais intensa, do que a intimidao jurdica. No se compreende
a intolerncia lockeana para com os ateus se no se est persuadido de que o temor
a Deus ( justia divina, municiada com penas severas, diante das quais as penas
humanas so como que tapinhas dados pelas mes em seus filhos) uma boa razo
- alis, a melhor de todas as razes - para assegurar a obedincia s leis morais.
Desse ponto de vista, mas somente dele, pode-se presumir que numa sociedade
secularizada as leis morais so menos observadas do que numa sociedade religiosa
e exista uma moralidade mdia menos difundida. Mas este um argumento vlido
para demonstrar a existncia de Deus e a verdade do cristianismo? Penso que
nenhum homem profundamente religioso, nenhum cristo, estaria disposto a
fundar a verdade da prpria religio ou do cristianismo unicamente na validade e
na eficcia da moral que lhe inerente. Esta no seria uma via que levaria a que se
aceitasse uma crena religiosa por razes pragmticas? No se cairia mais uma vez
num crculo vicioso? Acabaria-se assim por fundar a validade da religio na moral,
ao passo que a prpria religio, se fosse verdadeira e posto que seja verdadeira,
que deveria fundar a moral. Como escapar desse crculo vicioso? Com um ato de f?
Mas era precisamente o ato de f que se desejava evitar deduzindo a verdade do
cristianismo da necessidade de dar um fundamento moral.
Fbulas soberbas
Confesso que hesito em entrar na grande selva da disputa filosfica sobre as
relaes entre f e razo. No me considero to seguro a ponto de no me perder e
de no fazer que se perdessem aqueles que se dispusessem a me acompanhar em
minha viagem de explorao. Creio, porm, ser possvel deduzir daquilo que disse
at aqui que, hoje, se se observa um renascimento religioso, isso se deve a um mal-
estar de natureza moral. O no crente deve honestamente tomar conscincia dos
"limites do racionalismo tico", como estabelece o ttulo da obra de um mestre da
Universidade de Turim, Erminio Juvalta, por quem tive grande estima. O homem no
pode no raciocinar, mas apenas a razo no lhe basta. Aquele que segue
exclusivamente a razo conhece seus limites e est impedido de ir alm. No melhor
dos casos, procura entrever um mundo em que o homem, tornado adulto a ponto de
julgar a respeito do bem e do mal apenas com suas prprias foras (adulto no
sentido do ensaio kantiano sobre o Iluminismo), no tenha necessidade, para saber
o que deve fazer e sobretudo para faz-lo efetivamente, de outros ensinamentos que
no aqueles que pode extrair da razo e da experincia.
Mas no seria homem de razo se no duvidasse do advento deste mundo
futuro, que, alm de tudo, nesta nossa era de ferro e de fogo, parece-lhe mais
longnquo do que nunca. No seria homem de razo se fosse to seguro de si, to
presunoso e convencido a ponto de prenunciar a plena voz um mundo em que, para
repetir as palavras do poeta mais desesperado de nossa histria, "justia e piedade
outra raiz/ tero, mas no soberbas fbulas".7

Referncia a Giacomo Leopardi (1798-1837), um dos mais importantes poetas da histria da


cultura italiana. O verso citado integra o poema "La ginestra", escrito em 1831 e
posteriormente includo nos Cantos de Leopardi (Canto XXXIV). (N. T.)

OS DEUSES QUE FRACASSARAM (ALGUMAS QUESTES SOBRE O


PROBLEMA DO MAL)
Os acontecimentos de Sarajevo1 superaram, de todos os pontos de vista - o
histrico, o tico, o da oportunidade poltica ou o

Texto preparado para o seminrio "O poder do mal, a resistncia do bem", realizado no
Centro de Estudos Piero Gobetti em 8 de junho de 1994. O seminrio fora promovido por
Enrico Peyretti, diretor de // Foglio, revista crist de Turim. O mote para o debate havia sido
dado por um artigo de Aldo Bodrato, "Para no sermos vencidos pelo mal

da prpria convenincia econmica -, os limites do compreensvel, para alm


dos quais nasce inevitavelmente a questo da presena invencvel do Mal no mundo.
Uma daquelas questes que no conseguimos responder com as luzes da razo e que
costumamos chamar, com uma palavra sibilina, de "metafsicas".
1. publicado no nmero de abril da mesma revista, que, aproveitando-se da tragdia da
cidade de Sarajevo, "ferida aberta no corao da Europa", propunha uma reflexo sobre o
Mal que ficasse alm da apologtica religiosa e da crtica iluminista, observando que no
possvel no "surpreender no moderno humanismo laico e na sua crise niilista o equivalente
da crise nominalista tardo-medie-val". No nmero seguinte, de maio, o mesmo diretor, no
artigo "No vence, mas no pode ser vencido", fazendo referncia ao livro de Paul Ricoeur: O
mal. Um desafio filosofia e teologia, cuja traduo italiana acabara de ser publicada (aos
cuidados de I. Bertoletti, Brescia: Morcelliana, 1993), e Filosofia da liberdade de L.
Pareyson (Gnova: II Melangolo, 1989), nos convidava a refletir sobre a constatao de que
"o extraordinrio no o mal, mas o fato de que o bem existe, resiste e persiste". Do
seminrio participaram o mesmo Bodrato e Pier Cesare Bori, da Universidade de Bolonha,
cujas intervenes foram publicadas no nmero de julho de // Foglio.

O problema do Mal se impe nossa ateno com particular fora no caso de


eventos catastrficos, pouco importando se seus protagonistas so a Natureza ou a
Histria. Em nossa memria mais recente, so dois os acontecimentos que mais
discusso provocaram sobre o tema: Auschwitz e a queda do muro de Berlim. O
primeiro representou um desafio sobretudo para o homem de f; o segundo,
sobretudo para o homem de razo. Ressoaram repetidamente, em nossos ouvidos,
duas questes: a) "Por que Deus no s silenciou, mas permitiu que se consumasse
o impressionante massacre, que no teve precedentes na histria, seja pelo nmero
de vtimas, seja pela ferocidade inerente aos meios empregados?"; b) "Por que o
mais grandioso movimento que pretendera emancipar o homem do domnio, da
explorao e da alienao transfigurou-se em seu contrrio, ou seja, em um Estado
politicamente desptico, economicamente ineficiente e moralmente ignbil?". Os
homens de razo ficaram tentados a falar em "derrota de Deus"; os homens de f,
em "suicdio da revoluo".
Na realidade, no foram apenas os homens de f que, diante do fim
catastrfico da Revoluo Comunista, falaram em "utopia invertida", e no foram
apenas os homens de razo que falaram em "derrota de Deus". Quando li o livro de
Srgio Quinzio, que tem precisamente este ttulo,2 fiquei impressionado. Como no
crente, que no obstante tudo permanece na soleira da porta, eu jamais teria
imaginado que o homem de f pudesse falar com tanta liberdade do fracasso do
cristianismo que no cumpriu suas promessas, do insucesso do Crucifixo. A histria
de Deus , desde as primeiras pginas da Bblia, "uma histria de derrotas". Aps
dois mil anos, "os mortos no ressuscitaram e o espao para a f diminuiu
monstruosamente"; "no podemos mais acreditar num Deus que exige um infinito
preo de sangue e de lgrimas em troca de uma soluo que at agora ningum viu";
"o Deus que se ofereceu a ns, que espera de ns a salvao, um Deus que devemos
perfeitamente amar, mas que nos fez ficar cansados demais, desiludidos demais e
infelizes demais para conseguir faz-lo". Anlogas deploraes entristecidas,
amargas revises e confisses autocrticas, no menos sinceras, sobre o homem
novo que no nasceu e o velho que no s no morreu, mas que vive mais doente do
que antes, pudemos ler milhares de vezes nestes ltimos anos a respeito do outro
grande fracasso, a Revoluo Comunista, grandiosa pelo nmero de homens
envolvidos e julgada grandiosa, em razo do fim a que se props, por milhes de
homens de boa-f.

2 S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Milano: Adelphi, 1992.

Parece, portanto, que o fracasso de Deus para o crente andou lado a lado com
o fracasso da razo para o no crente, e um e outro ajudam a que no se tenham
muitas iluses sobre a chegada da era do niilismo. Muitos de ns, que conheceram o
fascismo e o comunismo, recordam, a respeito da Revoluo de Outubro e das
esperanas que ela fomentou e depois dissipou, uma coletnea de ensaios,
organizada por Ignazio Silone, intitulada O Deus que fracassou. Hoje, porm, h
quem parea querer nos forar a perguntar: "Qual Deus?".
Todavia, no podemos colocar os dois fracassos no mesmo plano,
comparando-os entre si, nem extrair de um e de outro as mesmas conseqncias. Os
homens de razo sempre suspeitaram - se que no professaram abertamente - da
possibilidade de erro, admitindo a insuficincia de seu saber despojado de ajuda
divina e deixando aberta a porta para a contnua reviso de suas afirmaes. Para os
crentes, a derrota de Deus no seria um evento mais perturbador e, sobretudo, mais
catastrfico? A confiana na razo jamais foi to absoluta quanto a confiana na
Providncia divina. Jamais tivemos qualquer dificuldade em admitir que a razo no
, mas se torna. Agora aprendemos que tambm Deus no , mas se torna, projetado
na Histria. Qual a diferena, ento, entre este Deus que se torna na Histria e a
Razo dos filsofos, ou o Esprito de Hegel? Deus, ainda se l, "sofre". Deus no
onipotente, e por isso sofre. Se fosse onipotente, no teria permitido Auschwitz. No
seria mais Deus quem nos salva, mas ns que devemos salvar a Deus? No
estaramos nos aproximando do horizonte de uma sociedade que se debate em
dificuldades, numa espcie de teologia fraca, que estranhamente vai se colocando ao
lado da assim chamada "fraqueza" filosfica? Com que rapidez chegaremos radical
substituio da viso tradicional do universo, segundo a qual Deus o criador e o
homem a criatura, pela viso humanista igualmente radical segundo a qual Deus
uma criao do homem? No mais o homem da Bblia feito imagem e semelhana
de Deus, mas este novo Deus, que no mas se torna, no mais onipotente mas
impotente e falvel, feito imagem e semelhana do homem?
Colocando-me do ponto de vista analtico, pretendo apresentar algumas
reflexes com a nica inteno de propor certas questes que formulo a mim
mesmo, e dar continuidade discusso. A partir desse ponto de vista, creio ser
possvel estabelecer uma distino fundamental: o Mal tem dois aspectos que, por
mais que sejam vinculados freqentemente e nem sempre com razo, devem ser
mantidos bem separados. Estes so o Mal ativo e o Mal passivo. O primeiro aquele
que se faz, o segundo aquele que se sofre. O Mal infligido e o Mal sofrido. No conceito
geral do mal, compreendemos duas realidades humanas opostas: a maldade e o
sofrimento. Duas figuras paradigmticas destes dois rostos do mal, Caim e J.
Quando nos colocamos, como neste momento, o problema do mal em geral, nossa
mente corre indiferentemente para um episdio de violncia ou para um de dor:
podemos nos deparar tanto com a imagem de um feroz assassino quanto com a de
uma me que chora. Evocando Sarajevo, passam diante de ns as imagens de
soldados que disparam e de homens e mulheres que fogem tomados pelo pnico, de
cruis torturadores e de vtimas. Essas imagens se alternam, se superpem e
continuamente se confundem entre si.
Sinto-me imediatamente obrigado a observar que, no senso comum, o
significado passivo prevalece sobre o ativo. Na linguagem cotidiana, expresses
como "me sinto mal" "isto me faz muito mal", "estou mal da cabea", "por que me
fazes mal?" referem-se todas ao mal passivo. No seria o nosso modo de falar uma
prova do fato de que a nossa experincia do sofrimento mais ampla do que a da
maldade? Eu estaria inclinado a responder que sim. O mal ativo, sob a forma de
vontade de domnio, de prepotncia, de violncia em todas as suas formas, do
assassinato individual ao massacre coletivo, objeto particular de reflexo
sobretudo do historiador, do telogo, do filsofo, em suma, de quem se pe o
problema do "Mal no mundo". O sofrimento, em vez disso, de todos, est mais
escondido mas mais difuso, e menos visvel precisamente porque mais
profundo. A pena de viver subtrai-se Histria, e no cenrio histrico aparecem em
primeiro plano os poderosos, os conquistadores, mais os violentos que os
violentados, mais os senhores que os escravos.
Esta primeira observao ajuda-me a corrigir um erro, talvez mais que um
erro, um hbito mental que consiste em ligar o mal infligido ao mal sofrido, como se
eles estivessem em relao de interdependncia. Um hbito mental que deriva da
aceitao irrefletida de um dos argumentos clssicos - to difundidos que se
tornaram populares - adotados para justificar, e simultaneamente aliviar, o
sofrimento: o sofrimento a conseqncia de uma culpa. O modelo desta
interpretao deve ser buscado na vida cotidiana de qualquer sociedade humana, na
qual a idia de que o castigo deve se seguir ao delito uma das regras fundamentais,
que devem ser observadas para que uma convivncia pacfica seja possvel. Quem
matar deve ser morto. Quem fizer algum sofrer deve sofrer. Desse ponto de vista, o
sofrimento sempre uma pena, no sentido que tem o termo "pena" numa concepo
retributiva da justia. Se h sofrimento porque houve uma culpa. Mal ativo e mal
passivo formam uma unidade inseparvel, mas primeiro vem o mal ativo e depois o
mal passivo. No haveria o segundo, se no tivesse havido antes o primeiro. Recordo
que o termo "pena" tem dois significados fundamentais, o de sano a um ato
violento e o de sofrimento, que se pode sofrer independentemente da prtica de um
ato maldoso. Esse segundo significado tambm uma prova da existncia daquele
vasto campo de experincia humana no qual o mal passivo existe sem que seja
necessrio faz-lo depender do mal ativo. Que uma pena faa algum penar no quer
dizer que o estado do penar tambm seja uma pena como sano a um crime. O
verbo "penar", assim como, de resto, o adjetivo "penoso", no tem qualquer relao
com a pena entendida como sano. A punio pode ser penosa, mas a penosidade
no est necessariamente relacionada a uma punio.
Da realidade cotidiana, o princpio da justia retributiva -ou da necessria
relao entre o mal que se faz e o mal que se sofre - foi transferido, nas sociedades
arcaicas, para a interpretao de todo o universo. Refiro-me ao que foi chamado de
"modelo sociomrfico", ou seja, quela operao mental mediante a qual todo o
sistema do universo representado como uma reproduo do sistema social e das
regras que o governam. O mal passivo do universo, o espantoso sofrimento da
espcie humana ao longo de toda a sua histria, outra coisa no seria que a
conseqncia inevitvel, obrigatria, de um mal ativo originrio, do qual no se sabe
o incio, mas que se enraizaria em um passado mtico e cuja memria seria
transmitida de gerao em gerao. Do mesmo modo que na pequena sociedade em
que vivemos, tambm no universo inteiro, que compreende todos os homens que
viveram, todos os viventes atuais e todos aqueles que vivero nos sculos e sculos
vindouros, o mal ativo precederia o passivo, ainda uma vez o delito viria primeiro
que o castigo, o pecado antes da pena. Os homens no sofreriam, se o primeiro
homem no tivesse pecado. Tambm o universo inteiro em todo o seu espao e em
todo o seu tempo seria governado desde sempre e se governaria para sempre
segundo o princpio fundamental da justia retributiva. J se disse - mas este um
tema sobre o qual no posso me deter agora - que uma das caractersticas da
mentalidade pr-cientfica a de se fazer, diante do evento ignorado, a pergunta:
"De quem a culpa?", em vez de "Qual a causa?".
Ainda hoje, na viso de uma religio popular, mas no apenas nesta,
prevalece a interpretao do universo segundo o princpio da justia retributiva. A
idia de que o sofrimento (qualquer sofrimento) de algum modo uma forma de
obter a absolvio de uma dvida vale no s como explicao, a mais fcil das
explicaes, mas tambm como justificao, a mais tranqilizadora das justificaes.
O prevalecimento desta interpretao apia-se numa contribuio direta da
teodicia tradicional, segundo a qual um dos argumentos principais, e mais
insistentemente repetidos, para justificar o evento que gera sofrimento, e desse
modo absolver a potncia divina, atribuir tal evento a alguma presumvel culpa
humana. No importa que o culpado permanea desconhecido. Que haja um culpado
a deduo lgica do princpio da justia retributiva, posto axioma-ticamente como
princpio regulador do universo. Podem ser feitas as mais diversas e extravagantes
hipteses sobre a natureza da culpa e do culpado. A nica coisa que no parece ser
possvel discutir que, repito mais uma vez, se h uma pena porque deve ter
havido uma culpa.
No importa nem mesmo que a pena golpeie o presumvel culpado segundo
a regra da responsabilidade individual. O princpio da justia retributiva, aplicado
no pena por um delito singular, mas a uma pena que afeta um conjunto de homens
em um determinado momento histrico e em uma determinada sociedade,
prescinde completamente da regra da responsabilidade individual: para dar os
exemplos costumeiros, seria este o caso de uma nova doena - como foi a peste ao
longo dos sculos, ou a sfilis no final do sculo XV, ou a Aids hoje -, ainda que com
menor convico aps o avano do processo de secularizao. Onde vigora o
princpio da culpa coletiva, no tem qualquer importncia conhecer o culpado
individual. Em uma concepo primitiva da justia, no h nenhuma razo para que
a pena atinja apenas o culpado e o culpado seja o nico a sofrer a pena. Em uma viso
global da justia e do universo, absolutamente irrelevante que um indivduo
singular, um grupo de indivduos ou um povo inteiro sofram por uma culpa que no
seja deles.
Desde que existe um nexo entre o mal e o agir humano, como nos casos
mencionados at agora, pode-se mesmo sustentar, ainda que de modo grosseiro, a
causa da justia retributiva: o homem em geral responsvel por todas as suas
obras. A humanidade pode ser concebida como uma totalidade indife-renciada, na
qual cada parte do todo responsvel por aquilo que faz com respeito s outras. Mas
aquilo que faz que o homem sofra depende unicamente de causas humanas? No
incio deste texto, afirmei que a esfera do mal passivo incomparavelmente mais
ampla que a esfera do mal ativo. evidente que o sofrimento humano pode
depender de infinitas outras causas que no derivam da nossa ao, seja ela
voluntria ou involuntria. Mais ainda: a grande maioria dos estados de sofrimento
no podem ser imputados a uma culpa nossa, a comear da razo por excelncia da
dor, a morte das pessoas queridas. No que diz respeito a ns mesmos, mais do que o
pensar em nossa prpria morte, a maior causa de sofrimento so as doenas, tanto
as fsicas quanto as psquicas, e a maioria delas no deriva de nossos erros ou culpas.
De onde vem o longo e quase sempre atroz sofrimento de um doente de cncer?
Existiria por acaso algum ou alguma coisa que poderia ser responsabilizada por
isso? E das doenas hereditrias, o que devemos dizer? Que sentido teria regredir,
posto que seja possvel, at ao primeiro progenitor? Perguntas absurdas para
problemas malpostos. Absurdas, precisamente porque so perguntas malpostas.
As catstrofes naturais so o maior desafio para a confortvel soluo que v
um nexo entre sofrimento e culpa, e que portanto acredita poder resolver o
problema no interior do mundo humano. Sabem disso muito bem os telogos, que
no podem renunciar idia da Providncia divina. Sabem bem os filsofos da
histria, que substituem a Providncia divina pela as-tcia da razo. No h grande
catstrofe natural que no tenha suscitado o problema do seu porqu - refiro-me ao
porqu teleolgico, j que o porqu causai tambm pode ter uma resposta -, mas
este um problema que, do ponto de vista de qualquer teodicia ou logodicia,
insolvel, no obstante a sutileza dos argumentos com que foi enfrentado e a
engenhosidade com que se buscou resolv-lo. No entanto, so as catstrofes
naturais, como terremotos, dilvios, ciclones e furaces, que geram a maior
quantidade de sofrimentos no curto prazo, um nmero de mortos, feridos e danos
materiais que o flagelo da guerra gera em prazos muito mais longos. Se se leva em
conta, no apenas o tamanho do mal, mas tambm o tempo em que o mal se
manifesta, ento as catstrofes naturais so a manifestao mais terrificante do Mal
como sofrimento. E se trata de um mal que no se pode submeter s justificaes,
cmodas e confortveis, da relao necessria entre culpa e castigo.
Ningum tem tanta capacidade de compaixo a ponto de sofrer junto com
todas as vtimas do evento, de acolher em si a soma das dores que sentem os
sobreviventes de uma famlia sepultada sob os escombros, os sem-teto, aqueles que
viram o fruto de seu trabalho ser destrudo em uma frao de minuto. A justificao
do sofrimento mediante a culpa est to radicada em nossa mentalidade que, at
mesmo no caso de um terremoto, jamais faltam os ataques, muitas vezes
compreensveis, contra os responsveis pela ineficiente poltica ambiental. A busca
do bode expiatrio um modo de dar livre curso prpria dor e prpria
indignao. Se h um responsvel, isso quer dizer que h algum que se pode
escolher como alvo de vingana, e que se pode fazer sofrer como ns sofremos. Mas
o primeiro elo da cadeia continua sendo um evento natural, cujas conseqncias
desastrosas podem ser aumentadas, mas no consideradas efeito exclusivo da
incria dos homens. Qualquer investigao que se faa sobre a responsabilidade das
administraes pblicas permanecer sempre uma imensa desproporo, com
respeito aos danos produzidos pela catstrofe, entre a causa primeira e as causas
segundas, uma desproporo que nenhum raciocnio de justificao, nem sequer o
mais sofisticado, poder eliminar.
Uma catstrofe natural um fato, e como fato somente pode ser explicado
com os mesmos procedimentos mentais com que se explica um fato qualquer. Em
uma concepo teolgica ou moral do mundo, no estamos em condies de dizer
absolutamente nada sobre o significado de um fato como este, j que no temos
nenhuma certeza acerca da existncia de um sujeito que possa ser imputado.
Comparemos um terremoto a uma guerra. A comparao possvel porque um e
outra so dois eventos que criam uma soma extraordinria de sofrimentos. Mas a
comparao se interrompe aqui. Tentemos estender o confronto ao plano do juzo
moral. Ao passo que tem sentido falar, como se fez durante sculos, de guerra justa
e injusta, no haveria qualquer sentido em falar de terremoto justo ou injusto.
Compreende-se, porm, que a afirmao plausvel em uma teodicia ou em uma
logodicia, quer dizer, em um tipo de discurso no qual se pressupe que exista um
sujeito a que se possa atribuir o Bem e o Mal.
Para aumentar a dificuldade, para no dizer a impossibilidade, de se
converter uma catstrofe natural em um evento a ser justificado com base em um
critrio moral, deve-se incluir tambm a constatao de que algumas destas
catstrofes, como terremotos, dilvios, em particular erupes vulcnicas, ocorrem
sempre ou freqentemente nos mesmos lugares, ao passo que outros lugares esto
completamente imunes a elas. Da poca de Aristteles em diante, as formas de
justia so essencialmente duas: comutativa e distributiva. O Mal-castigo, como
remdio para o Mal-culpa, um clssico exemplo de justia comutativa, que acaba
por ser violada quando o sofrimento no pode ser culpvel, como nas catstrofes
naturais. Onde h um bem ou um mal sem mrito ou sem culpa, deveria intervir o
princpio da justia distributiva, segundo o qual Bem e Mal devem ser
equanimemente distribudos. Mas no h teodicia ou logodicia que possa
justificar a repetitividade de eventos catastrficos nas mesmas partes do mundo. De
resto, mesmo no caso em que o evento se revele pela primeira vez numa certa
localidade, repe-se a questo: "Mas por que exatamente ali, e no em outro lugar?".
Portanto, se um discurso de justificao no pode se remeter nem a uma nem a outra
das duas formas de justificao, ento preciso concluir que no temos como evocar
nenhum argumento decisivo para justificar aqueles eventos, que, por sua gravidade,
precisariam, mais que qualquer outro, ser justificados.
No pretendo abrir o discurso sobre a crueldade, e correspondentemente
sobre o sofrimento, no mundo animal, no qual prevalece a mais impiedosa luta pela
sobrevivncia, e o peixe grande, segundo o famoso exemplo de Espinosa, devora o
peixe pequeno, e o peixe pequeno parece no ter outra razo de existir que no a de
se deixar devorar e, assim, de permitir que o peixe grande no morra de fome. Quem
quer que tenha assistido quelas freqentes transmisses televisivas em que uma
serpente engole lentamente sua prpria vtima destinada a morrer depois de um
longo sofrimento, um leo com o focinho sujo de sangue que despedaa uma gazela,
uma matilha de lobos esfomeados que persegue uma manada de bises e que, ao
conseguir derrubar um deles, devora-no sem piedade, no pode deixar de se
perguntar: "Quem desejou um mundo to atroz?".3 No seria este um mundo em
que, se h uma evoluo, esta no se referiria ao progresso moral, de que falamos
quando nos interrogamos a respeito do sentido que se deve atribuir ao curso
histrico da humanidade? O pensamento laico renuncia a dar uma resposta a estas
ltimas questes, e tenta a via da explicao por causas, por exemplo, mediante a
teoria da luta pela sobrevivncia, boa ou m que seja essa explicao. O pensamento
laico pode aceitar o mundo dos fatos tal qual , mas o pensamento religioso no pode
fazer o mesmo. E como poderia faz-lo, se o esquema tradicional de justificao, a
relao entre culpa e castigo, inaplicvel fora do mundo humano, no qual se
pressupe que o homem esteja livre de escolher entre o bem e o mal? Um dos
argumentos fortes do pensamento religioso diz que entre Deus e o Mal est o
homem, com sua liberdade, com sua inclinao para o mal, com suas paixes. Como
poderia este argumento ser empregado para compreender o mundo no humano,
no qual aquilo que acontece no obra do homem ou influenciada pelo homem,
seno numa parte mnima?

H um exemplo de mal natural to impressionante que levou Darwin a escrever que no


podia estar convencido de que tivesse sido criado por um deus benfico e onipotente. Refere-
se a um grupo de vespas, no muito bem definido. "A vespa deposita os ovos com suas crias
no corpo do inseto, mas antes golpeia com seu ferro cada gnglio do sistema nervoso do
infeliz animal, de modo a paralis-lo completamente; no o mata, porm. Depois, abertos os
ovos, as larvas se alimentam de carne sempre fresca, indo at os mais profundos centros
vitais da vtima. O inseto se sente gradualmente estraalhar por dentro, sofre de maneira
atroz, mas no tem como reagir, no pode mover um msculo. Quando, enfim, no h mais
nada para se comer e o inseto est vazio, a vespa o deixa morrer". Extraio esta passagem de
G. Toraldo di Francia, Ex absurdo: riflessioni di un fsico ottuagenario, Milano: Feltrinelli,
1991, p.42-3.

Perante o problema do Mal, o pensamento teolgico tem uma obrigao que


o pensamento laico no tem: conciliar a presena do Mal com a existncia de Deus,
e com a imagem de Deus no s como Potncia Infinita mas tambm como Bondade
Infinita, da qual o Mal a negao.
A propsito deste ponto, mostra-se apropriada a conhecida passagem do
ensaio O conceito de Deus depois de Auschwitz, no qual Hans Jonas afirma que os
trs atributos de Deus - a Bondade absoluta, a Potncia absoluta e a
Compreensibilidade - no podem ser concebidos em conjunto, na medida em que
"esto de tal modo relacionados entre si que toda relao entre dois deles exclui o
terceiro".4 Em seu juzo, a onipotncia de Deus s pode coexistir com a absoluta
bondade divina ao preo da total incompreensibilidade de Deus, isto , da concepo
de Deus como mistrio absoluto. "Somente de um Deus totalmente incompreensvel
se pode dizer que absolutamente bom e desde a origem absolutamente onipotente
e, no obstante isso, suporta o mundo tal como ". Diante desta aporia, Jonas prope
que, tendo que renunciar a um dos trs atributos, este seja a onipotncia, j que a
Bondade inseparvel do nosso conceito de Deus e no pode sofrer nenhuma
limitao, e o conhecimento de Deus um elemento essencial do hebrasmo, para o
qual inadmissvel o conceito de um Deus totalmente oculto.

4 H. Jonas, // concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voc ebraica. Trad. e introd. de C.
Angelino, Gnova: II Nuovo Melangolo, 1997 (ed. orig. Der Gottesbegriff nach Auschwitz.
Eine Jdische Stimme, Frankfurt, Suhrkampf Verlag, 1987).

Pergunto-me se uma soluo como essa no torna plausvel, ao menos como


experimento mental, uma soluo alternativa. J que o atributo da Bondade absoluta
faz que Deus se torne compreensvel, mas suscita o problema da justificao do Mal,
deve-se tentar negar o atributo da Bondade absoluta e salvar o atributo da Potncia
absoluta. Neste caso, a compreensibilidade de Deus seria salva ao preo da sua
Bondade. Mas no esta uma das possveis respostas do humanismo laico, segundo
o qual, como Potncia absoluta, Deus seria indiferente ao Bem e ao Mal, estaria alm
do Bem e do Mal, assim como alm do Belo e do Feio? Desse ponto de vista, o Bem e
o Mal nada mais seriam que criaes humanas. De resto, precisamente o fato de
serem criaes humanas explicaria que no tm um valor absoluto. Por um lado, no
se d um atesmo to radical a ponto de negar o Deus-potncia. Por outro, d-se um
humanismo igualmente radical a ponto de fazer com que os valores sejam
exclusivamente um produto da histria.
Uma ltima questo. Detive-me at agora principalmente na aporia que se
contrape justificao do Mal do ponto de vista de uma concepo que v o
universo como sendo dirigido por um princpio de justia retributiva. Mas esta no
a nica aporia que o problema do Mal prope nossa razo. H uma outra ainda
mais perturbadora, e por isso mesmo mais escandalosa. Como vimos, no s no
de modo algum demonstrvel que por trs de uma pena haja uma culpa, mas
tambm no demonstrvel que, na economia geral do universo, quem mais sofre
seja o malvado. Para quem consegue ver sem preconceitos, os eventos da histria
humana demonstram exatamente o contrrio: o tirano Stalin morreu em seu leito,
ao passo que Anna Frank, imagem da inocncia, morreu num campo de extermnio.
Dos aflitos sempre subiu aos cus a pergunta formulada por J: "Por qu?". H uma
razo para que o malvado se salve e o inocente se perca?
Faz sentido formular a questo? Por que, no ltimo momento, um oficial do
squito de Hitler deslocou inconscientemente a maleta que continha a bomba
armada pelo coronel Von Stauffenberg para atentar contra a vida de Hitler, e Hitler
se salvou e no s no morreu como pde completar sua monstruosa vingana?
No, no faz nenhum sentido. Tambm esta uma questo sem resposta. Mas
desde sempre o homem simples concebeu sua resposta: "No h justia neste
mundo".

APNDICE

COMPREENDER ANTES DE JULGAR


Foi para mim uma surpresa encontrar, na primeira pgina do jornal Avvenire,
de 10 de janeiro de 1989, o seguinte ttulo: "Caro professor, escrevo-lhe como
bispo". O professor no caso sou eu, e o bispo monsenhor Sandro Maggiolini. Foi
uma surpresa, porque, no obstante os diversos debates de que tenho participado
nos ltimos anos, raramente, ou talvez nunca, encontrei um interlocutor assim to
ilustre no mundo da Igreja.
Sempre tive grande respeito pelos que crem, mas no sou um homem de f.
A f, quando no um dom, um hbito; quando no nem um dom, nem um hbito,
deriva de uma forte vontade de acreditar. Mas a vontade comea onde a razo
termina: e eu, at agora, parei antes disso.
Tambm me completamente estranha a f na razo. Jamais tive a tentao
de substituir o Deus dos que crem pela Deusa da Razo. Para mim, nossa razo no
um facho de luz, mas um pequeno lume. No temos, porm, outra coisa com que
passar das trevas de onde viemos para as trevas em direo s quais caminhamos.
Como nasceu o universo? Como acabar? Que parte tem nele o homem, este ser que,
diferentemente de todos os outros seres vivos que conhecemos, no s est no
mundo mas tambm se interroga a respeito de seu lugar no mundo, ou, para usar o
termo clssico de toda a nossa tradio, se interroga a respeito de seu destino, que
em essncia "cego"? Que est imerso no mal do universo, ou ao menos naquilo que
segundo seu juzo o mal, e se pergunta sem cessar, desde quando comeou a refletir
sobre as causas e sobre os fins: "Por que o mal?" - uma pergunta a que jamais
conseguiu dar uma resposta convincente?
No tenho qualquer dificuldade em admitir que a cincia tambm no
conseguiu responder ao problema, entendendo aqui, por cincia, o conjunto dos
conhecimentos adquiridos com o uso da nossa inteligncia. Mas por acaso obtiveram
sucesso as religies? Falo de respostas convincentes, com as quais esta mesma
inteligncia pode se saciar, no de respostas consolatrias e ilusrias, que
satisfazem o nimo dos que desejam - desejam desesperadamente, pela enormidade
e pela insuportabilidade do mal de que sofrem - ser consolados.
Ao contrrio do pequeno lume da razo, a f ilumina, mas freqentemente,
por iluminar demais, tambm cega. De onde nascem, seno desta cegueira, os
aspectos perversos da religio? A intolerncia, a coao para que se acredite, a
perseguio aos no crentes, o esprito de cruzada? Eu no retomaria este velho
argumento - sem o qual, porm, no se compreende a batalha das "luzes" to
caracterstica do pensamento moderno - se no fosse pelo fato de que este mesmo
argumento continuamente usado com o mesmo partidarismo para imputar ao
processo de secularizao todas as perverses do nosso sculo, como se a era mais
cruenta antes das duas guerras mundiais no tivesse sido aquela das guerras
religiosas.
com prazer que verifico que monsenhor Maggiolini refuta com grande
senso de responsabilidade este esprito de "revanche" e manifesta firme vontade de
dar um fim ao intil e freqentemente prfido jogo das acusaes recprocas: "Se um
certo Iluminismo est agora mostrando suas culpas e imperfeies, a Igreja e com
ela os cristos ... no tm o direito de se atribuir sabe-se l qual vanglria".
Estabelecidas essas premissas, respondo brevemente aos problemas
levantados naquela carta. Acima de tudo, diante do convite que me foi dirigido, com
tranqilidade e sem presuno, para ser menos pessimista, respondo que mais do
que pessimista - j que tambm o pessimismo, tanto quanto o otimismo, uma viso
global do mundo e, como tal, uma viso fidesta - considero-me modestamente uma
pessoa que procura compreender antes de julgar. O importante que, partindo da
constatao do mal radical, fiquemos de acordo em declarar que a nica anttese do
mal, a nica tentativa de super-lo, deve ser buscada na criao da vida moral, na
qual coexistem a unicidade e a novidade do mundo humano.
questo de saber se no chegou o momento de uma justificao da moral
que se apoie no Absoluto, respondo que a verdadeira razo para que a moral se
apoie em uma viso religiosa no est na exigncia de se fornecer um fundamento
absoluto para a moral, mas na necessidade prtica de impor com mais fora o
respeito a ela. O apelo a Deus no serve tanto para estabelecer as normas a serem
seguidas quanto para induzir os que crem a observar estas normas, sejam elas
quais forem. Em outras palavras, o apelo dirige-se mais a Deus como juiz (infalvel
e, portanto, mais temvel que o juiz humano) que a Deus como legislador. A regra
urea do "No faas aos outros o que no gostarias que os outros te fizessem" pode
ser encontrada em qualquer moral racional, mesmo naquela que parece estar mais
distante de uma moral religiosa, qual seja, a moral utilitarista.
A ltima questo - "E os leigos?" - a mais embaraosa. Por uma razo muito
simples: no existe uma nica moral laica (talvez no exista sequer uma nica moral
religiosa, mas no o caso de enfrentar agora este assunto). Lemos nas histrias da
filosofia que os antigos contrapunham uma tica da virtude a uma tica da felicidade.
Os modernos contrapem uma tica do dever a uma tica da utilidade. Para no falar
da conhecidssima distino weberiana entre tica da convico pura e tica da
responsabilidade. O nico princpio que se pode considerar propriamente laico o
da tolerncia, quer dizer, o princpio que constata a multiplicidade dos universos
morais e disso extrai a conseqncia de que necessria uma pacfica convivncia
entre eles.
Desse ponto de vista, no tenho qualquer receio em afirmar que o
pensamento laico uma expresso essencial do mundo moderno e um efeito do
processo de secularizao, no qual as prprias Igrejas se reconheceram. Como se
pode ler na Constituio pastoral Gaudium et Spes:
O respeito e o amor devem se estender tambm queles que pensam e operam diferentemente de
ns nas coisas sociais, polticas e at mesmo religiosas, pois com quanto mais humanidade e amor
entrarmos em seu modo de sentir, to mais facilmente poderemos iniciar com eles um dilogo.1
1 Gaudium et Spes (Alegria e esperana) uma das constituies apostlicas do Concilio Vaticano
II. Promulgada em dezembro de 1965, durante o papado de Paulo VI, uma carta pastoral, isto ,
texto que, apoiado em princpios doutrinrios, pretende expressar a relao da Igreja com o mundo
com o conjunto dos homens, no apenas com os catlicos. Considerado um dos importantes
documentos conciliares da Igreja, sobretudo por sua clara defesa da dignidade humana, da
tolerncia para com os ateus, dos direitos da mulher, da existncia autnoma do mundo, entre
outras coisas. (N. T.)

Desta disposio para iniciar um dilogo, a carta de monsenhor Maggiolini


um belo testemunho, ao qual tenho apenas de agradecer.

SALVAR-SE POR SI S
O artigo de Srgio Quinzio, "II pettine di Dio", publicado no jornal La Stampa
em 11 de fevereiro de 1989, instigou-me e ao mesmo tempo me desconcertou.
O artigo pe sob nossos olhos, em toda a sua dramaticidade, o tema da tcnica
que teria fugido ao controle do homem, aprendiz de feiticeiro. O tema
heideggeriano. Mais ainda: o tema que se tornou heideggeriano por excelncia.
Resumindo: os problemas vinculados sobrevivncia do homem na Terra so
sempre mais numerosos, sempre mais graves e, o que ameaador, sem
precedentes. Como tais, so problemas aparentemente sem soluo.
As razes pelas quais parece no existir solues so as seguintes:
1. Os problemas esto to interconectados que no se pode resolver um sem
que se suscite um outro.
2. No h qualquer acordo sobre os possveis remdios que poderamos usar,
ns que estamos nos perdendo numa desorientao geral.
3. A dimenso dos problemas tal que a soluo de um nico deles produz
apenas o efeito de uma gota no mar.
E ento? Essas consideraes so uma nova confirmao de que se esgotou a
confiana no progresso irrefrevel, que havia inspirado durante sculos as filosofias
da histria do Ocidente. Esta confiana repousava na idia de que os males sofridos
pela humanidade encontrariam sua cura na fora das coisas: a guerra mediante o
comrcio e o livre-cmbio, substituindo-se o esprito de conquista pelo esprito dos
negcios; a misria mediante o desenvolvimento das foras produtivas, tanto na
verso capitalista quanto na verso oposta; as doenas mediante o desenvolvimento
das cincias biolgicas e da medicina. Ou em um grande movimento revolucionrio
que desorganizaria o modo tradicional de produzir e governar: tambm Marx
evocou a imagem do aprendiz de feiticeiro a propsito da burguesia triunfante, mas
viu a soluo na revoluo dos expropriados contra os expropriadores.
A confiana no progresso foi muito enfraquecida, por um lado, pelas duas
guerras mundiais, pelo aumento das desigualdades entre pases sempre mais ricos
e pases sempre mais pobres, pelo uso perverso da cincia e da tcnica. Por outro foi
enfraquecida tambm pelo fracasso (algum falou em "suicdio") da revoluo.
Diminuda, para usar as prprias palavras de Quinzio, a f de quem "v no
desenvolvimento das cincias e da tcnica uma espcie de lana de Apolo, capaz
tanto de ferir quanto de curar", comeamos a nos pr o problema dos "limites" do
desenvolvimento. Gostaria ao menos de recordar o livro pstumo de Aurlio Peccei,
um dos fundadores do Clube de Roma, intitulado Sinal de alarme para o sculo XXI.
O livro orientado pela idia de que a hiptese de um progresso ao infinito se choca
contra a realidade do universo finito em que vive o homem, um universo que pode
ser dilatado vontade mediante a conquista do espao e a explorao do fundo do
mar, mas que continua sendo finito.

1 A. Peccei, I. Daisaku, Campanello d'allarme per il XXI secolo, Milano: Bompiani, 1985.

At aqui estou perfeitamente de acordo com Quinzio. Mas quando se passa


do diagnstico aos remdios, termina a atrao e comea o desconcerto. Retomando
a clebre afirmao de Heidegger em sua ltima entrevista, publicada
postumamente pela revista Der Spiegel,2 Quinzio declara estar convencido de que a
nica soluo a de quem pensa que "hoje somente um Deus pode nos salvar".
Desde quando esta frase se tornou conhecida, me pergunto se no seria mais
consoante com a essncia da filosofia o "silncio" de Wittgenstein, quando a resposta
vaga e banal, como a de Heidegger. No se devia esperar mais do maior ou do mais
influente filsofo deste sculo, do que esta resignada invocao do aflito, do
humilhado, daquele que no sabe acalmar suas prprias atribulaes?

2 M. Heidegger, "Ormai solo um Dio ei pu salvare", entrevista feita por Der Spiegel, Milano:
Guanda, 1987.

Refao-me esta mesma pergunta agora. uma pergunta que proponho antes
de tudo a mim mesmo, minha invencvel incredulidade, que se afirma mesmo
diante de uma sentena to ilustre. Acima de tudo: por que "um Deus" (ein Gott), e
no Deus? Para quem diz "um Deus", inevitvel que a nossa limitadssima
faculdade de raciocinar ponha imediatamente uma primeira pergunta: "Qual Deus?".
Imediatamente depois, segue uma pergunta que nos sugerida pela nossa
experincia histrica, que tambm limitada, mas que a nica que temos para dar
respostas sensatas: "Quando que um Deus salvou o mundo?". Para o crente, Cristo
veio para salvar o homem do pecado e da morte terrena, no para salvar o mundo,
que no era o seu reino, o mundo com seus esplendores (o cu estrelado de que
falava Kant) e com seus erros (os terremotos que engolem cidades inteiras, os
vendavais que abatem indiferentemente plantas e casas). Ao longo de toda a histria
que conhecemos, e por aquilo que at agora sabemos, o homem se salvou sozinho,
quando se salvou, e se condenou sozinho, quando se condenou. Quem o salvou das
pestes? Quem o condenou a exterminar os prprios semelhantes nas distantes
Amricas e na vizinha (inclusive no tempo) Alemanha?
Mas seria possvel objetar: "No h como extrair do que passou argumentos
plausveis para julgar o que acontecer ou poderia acontecer. No se pode excluir a
esperana".
No a excluo, mesmo que no tenha, entre outras coisas, qualquer certeza
quanto ao futuro. No tenho, porm, a mnima incerteza em pensar que confiar
apenas na esperana - uma esperana da qual no temos qualquer sinal
premonitrio sequer em uma histria proftica da humanidade, como a que tinha
em mente Kant - pode levar resignao, espera inerte, a que no se tente nem
mesmo fazer, como o prprio Quinzio admite, "aquele pouco que se pode fazer e
onde se pode fazer".
Enfim, ainda que suspendendo o juzo sobre o "se", no posso evitar que me
venha mente uma pergunta ainda mais inquietante: "Por qu?". Por que um Deus
deveria salvar o mundo? Por qu? No universo dos mundos infinitos, quem somos
ns? Que mritos temos? Somos to inteligentes para entender o mal, mas ao mesmo
tempo to estpidos para no conseguir encontrar o remdio por ns mesmos. Por
que deveramos ser salvos por algum que no responsvel por nossas
desventuras?3
Quinzio termina citando o aplogo de Kierkegaard, segundo o qual "o mundo
perecer em meio ao divertimento universal das pessoas cultas". Eu tambm tenho
a minha citao: "Como artigo "Formaggio e diritti umani", Salman Rushdie
escreveu: "No existem deuses para nos ajudar. Estamos ss. Ou, para dizer de outro
modo, somos livres. O deslocamento do divino nos coloca no centro da cena em que
construir a nossa moral e as nossas comunidades, em que fazer as nossas escolhas e
agir segundo os nossos princpios. Mais uma vez encontramos, no alvorecer da idia
de Europa, uma nfase no humano. Os deuses podem ir e vir, mas ns caminhamos
rumo ao infinito. Para mim, esta nfase humanista um dos aspectos mais atraentes
do pensamento europeu". (La Stampa, 5 fev. 1996).
Iremos irresponsavelmente em direo ao abismo depois de termos posto
diante dos olhos alguma coisa que nos impede de v-lo" (Pascal, Pensamentos, 367).
Mas repetir com Heidegger que "somente um Deus pode nos salvar" no ser talvez
um indcio desta "irresponsabilidade"?

NOTA SOBRE OS TEXTOS


A primeira edio deste livro nasceu da idia que Santina Mobiglia e Pietro
Polito tiveram de publicar na revista Linea dVmbra, dirigida por Goffredo Fofi,
minha conferncia indita sobre a serenidade, proferida alguns anos antes. Com
respeito ao conjunto dos meus livros, era um texto extravagante. Mas estaria ele to
solto e isolado a ponto de no se poder encontrar outros textos anlogos entre as
muitas e muitas pginas que escrevi ao longo de tantos anos? Os dois descobridores
e responsveis pela edio daquele elogio reviraram meus velhos e novos papis
com tanta insistncia que, tempos depois, conseguiram compor uma pequena
coletnea de escritos morais, que Fofi apresentou aos leitores da sua revista,
acolhendo-a na coleo Aberturas, por ele mesmo dirigida.
O livro que agora apresentado na coleo Novos Ensaios, da Editora
Pratiche, uma edio profundamente renovada e bem diferente da anterior. No
somente acrescentei referncias bibliogrficas e registrei algumas reaes
polmicas suscitadas pela primeira edio e alguns debates sobre os mesmos temas
que ocorreram no transcorrer do perodo, mas tambm alterei a disposio dos
captulos, de modo a tornar mais coerente o en-cadeamento deles, eliminei pginas
repetitivas, agreguei outras num Apndice, incorporei um novo captulo sobre
"Tolerncia e verdade", colocando-o ao lado de "Verdade e liberdade". E, sobretudo,
acrescentei uma ampla introduo, na qual, refletindo sobre os diversos temas,
procuro lig-los entre si de modo a dar forma mais unitria ao conjunto. Por fim,
respondi tambm a algumas crticas e a alguns comentrios recebidos.
O "Elogio da serenidade" nasceu como conferncia proferida em Milo, no dia
8 de maro de 1983, como parte do ciclo "Pequeno Dicionrio das Virtudes",
promovido por Ernesto Treccani a partir de uma iniciativa da Fundao Corrente.
Editado por Santina Mobiglia e Pietro Polito, foi publicado pela primeira vez em
dezembro de 1993, como separata da revista Linea d'Ombra. Traduzido para o
ingls com o ttulo "In praise of meekness" por Teresa Chataway, com o texto italiano
ao lado, foi publicado no primeiro fascculo de Convivium. Journal ofldeas in Italian
Studies, v.l, n.l, abril de 1995, p.21-38. Em francs, com o ttulo "Eloge de Ia mitezza"
e traduo de Pierre-Emmanuel Danzat, apareceu como fascculo especial de
Diogne, dedicado a La tolrance entre 1'intolrance et 1'intolrable, n.l66, outubro-
novembro 1996. Saiu tambm na edio inglesa de Diogne, n.176, v.44/4, inverno
de 1996, p.3-18, com o ttulo "In praise of Ia mitezza". Foi ainda publicada uma
traduo espanhola do livro inteiro, Elogio de Ia templanza y otros escritos morales,
com um "Estdio preliminar" de Rafael de Ass Roig, Ediciones Temas de Hoy,
Madrid, 1997, traduo de Francisco Javier Ansutegui Roig.
"tica e poltica" rene o artigo "tica e poltica", W.AA., tica epoltica,
organizado por Walter Tega, Parma: Pratiche, 1984, p.7-17, e o artigo "tica e
poltica", MicroMega, n.4, p.97-118, 1986. Atualmente, enriquecido de um amplo
trabalho de anotao, encontra-se tambm em N. Bobbio, Elementi di poltica:
antologia, organizado por R Polito, Milo: Einaudi Scuola, 1998.

"Razo de Estado e democracia" apareceu com o ttulo "Morale e poltica", Nuova Antologia,
n.2179, p.67-79, julho-se-tembro 1991.

A natureza do preconceito, W.AA., La natura dei pregiudizio, Citt di Torino:


Regione Piemonte, s.d., p.2-15. Trata-se do texto de uma aula dada no curso "A
natureza do preconceito", ministrado no Istituto Tcnico Industriale Amedeo
Avogadro, de Turim, entre 5 de novembro e 17 de dezembro de 1979.0 curso
integrava o programa "Torino Enciclopdia - as culturas da cidade".
Racismo hoje, Scuola e Citt, ano XLIV, n.4, p. 179-83, 30 de abril de 1993.
Texto da conferncia proferida sobre o tema do racismo no Sermig de Turim, em
dezembro de 1992. Publicado parcialmente em La Stampa, ano 126, n.353, domingo,
27 de dezembro de 1992, p. 15, com o ttulo "Gli italiani sono razzisti?". Reproduzido
com o ttulo "Sono razzisti gli italiani?", Nuova Antologia, ano 128, fascculo 2186,
abril-junho de 1993, numa srie de artigos reunidos sob o ttulo Razzismo,
xenofobia, antisemitismo in Europa, p.6-10. Reproduzido com o ttulo Razzismo
oggi, Sisifo: idee, ricerche, programmi, do Istituto Gramsci do Piemonte, outubro
1993 (caderno n.l, Contro il pregiudizio, em colaborao com CGIL
Scuola/Torino/Valore Scuola).
"Verdade e liberdade" um discurso inserido entre as comunicaes
introdutrias ao XVIII Congresso Nacional da Societ Filosfica Italiana, Palermo-
Messina, 18-22 maro de 1960, publicado em W.AA., Verit e liberta, Palermo:
Palumbo, 1960, v.l,p.43-52.
"Tolerncia e verdade" a reelaborao de alguns escritos meus sobre a
tolerncia, particularmente daquele homnimo publicado em Lettera
internazionale, ano V, n.l5, p.16-8, janeiro-maro de 1988 e includo na edio
italiana de meu livro II dubbio e Ia scelta: intellettuali e potere nelle societ
contemporanee, Roma: La Nuova Itlia Scientifica, 1993, p.207-12.
"Prs e contras de uma tica laica", II Mulino, ano XXXIII, n.12, p.159-72,
maro-abril de 1983. Texto reelaborado a partir de uma conferncia pronunciada
em Bolonha, para os Martedi dei Convento di San Domenico, dia 18 de outubro de
1983.
"Os deuses que fracassaram" a transcrio revista e corrigida da
comunicao apresentada no seminrio "II potere dei male, Ia resistenza dei bene",
realizado no Centro Studi Piero Gobetti, de Turim, em 8 de junho de 1994.
"Compreender antes de julgar": artigo publicado com o ttulo "Sulla vita
morale: Bobbio risponde ai vescovo", La Stampa, de 14 de janeiro de 1989.
"Salvar-se por si s" (Bobbio responde a Srgio Quinzio): artigo publicado em
La Stampa, de 17 de fevereiro de 1989.
SOBRE O LIVRO
Formato: 14x21 cm Mancho: 23 x 44,5 paicas Tipologia: lowan Old Style 10/14
Popel: Plen Soft 80 g/m2 (miolo) Carto Supremo 250 g/m2 (capa) Ia
edio: 2002
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Produo Grfica Anderson Nobara
Edio de Texto
Nelson Lus Barbosa (Assistente Editorial)
Maysa Mono (Preparao de Original)
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