Você está na página 1de 79

1

TEOLOGIA da MISSO

Jos Nunes,op
2

NDICE

Siglas-Abreviaturas 4

Apresentao 5

PARTE PRIMEIRA Fundamentos da misso eclesial

I - O especfico da tarefa missionria


e o incio da missionologia como cincia 7
1.O especfico da misso ad gentes 2.O incio da
missionologia como cincia

II -Fundamentos bblico-teolgicos da misso 14


1. Antigo Testamento 2. Jesus Cristo 3. Conjunto do
Novo Testamento 4. Princpios teolgicos da misso
da Igreja (sujeito da misso)

III Grandes marcos, mtodos e teologias na histria da misso 22


1. Primeiros sculos 2. Evangelizao dos Brbaros
3. Evangelizao dos Eslavos 4. A violncia face ao Islo
5. Os descobrimentos e a Propaganda Fide 6. A evangelizao
em frica (sucessivas teologias e prticas) 7. Notas finais
sobre esta histria da misso

PARTE SEGUNDA Perspectivas actuais da misso ad gentes

I - O caminho aberto pelo Conclio Vaticano II 31


1. Misso e misses 2. Misso: dos textos do Conclio
Vat.II Evangelii Nuntiandi e Redemptoris Missio
3. Misso como profecia?

II Misso e Libertao 37
1.A situao mundial actual 2. O Deus bblico faz sua a causa
dos pobres 3. Da comunicao de bens mudana de estruturas
4. A evangelizao missionria e a defesa dos pobres

III A Inculturao 46
3
1.Uma definio 2. Fundamentao da inculturao 3. O processo
de inculturao 4.Os agentes do processo de inculturao

IV Dilogo inter-religioso 63
1. Nveis do dilogo 2.Apreciao teolgica das
religies no-crists

Concluso 74

Anexo 75

Bibliografia 79
4

Siglas-Abreviaturas

AG Ad Gentes
ChL Christifideles Laici
CTI Comisso Teolgica Internacional
DA Dilogo e Anncio
DM Dilogo e Misso
DS Denzinger-Schonmetzner (Enchiridion Symbolorum)
ES Ecclesiam Suam
EN Evangelii Nuntiandi
FD Fidei Donum
GS Gaudium et Spes
LG Lumen Gentium
NA Nostra Aetate
PG Patrologia Grega (Migne)
PL Patrologia Latina (Migne)
SRS Solicitudo Rei Socialis
RM Redemptoris Missio
SA Slavorum Apostoli
5

APRESENTAO

Dois acontecimentos provocaram o aparecimento destas Notas para uma Teologia da


Misso: em primeiro lugar, completaram-se 25 anos da fundao e presena dos Dominicanos
em Angola (Novembro de 1982-2007) projecto missionrio em que me foi dada a graa de
participar desde o incio; em segundo lugar, a realizao, em Portugal, do Congresso
Missionrio Nacional (2008).
Tais acontecimentos vieram, afinal, provocar uma nova reflexo e um sistematizar de
materiais de cursos, conferncias, artigos, comunicaes que, na rea da missionologia, se
foram coleccionando ao longo de anos.
No se trata de um extenso e completo Manual de Teologia da Misso. So reflexes
onde, de forma sinttica, se percorrem os vrios apartados da missionologia. Assim numa
primeira parte, ocupamo-nos preferentemente de questes relativas ao estatuto desta disciplina:
o que verdadeiramente misso, o aparecimento e a histria da missionologia como cincia
autnoma, a busca de uma sria fundamentao para a misso eclesial (dum ponto de vista
bblico-teolgico mas tambm histrico). Na segunda parte, procuram-se os caminhos da actual
missionologia perspectivas claramente abertas pelos textos do conclio Vaticano II: a misso
pode e deve ser hoje entendida como inculturao, libertao e dilogo inter-religioso.
No final, apresenta-se um anexo com um olhar pessoal, em jeito de homenagem, sobre o
Voluntariado Missionrio em Portugal realidade nova e florescente num pas de to grandes
tradies na misso ad gentes.
6

PARTE PRIMEIRA

Fundamentos da misso eclesial


7

I O ESPECFICO DA TAREFA MISSIONRIA


E O INCIO DA MISSIONOLOGIA COMO CINCIA

1. O especfico da misso ad gentes

Um primeiro dado que no ser de muito difcil constatao o de que a Misso ad


Gentes conhece hoje uma fase de afrouxamento1. As palavras so do prprio J.Paulo II, logo no
incio da sua encclica Redemptoris Missio, de 1990: A Misso de Cristo Redentor, confiada
Igreja, est ainda bem longe do seu pleno cumprimento. No termo do segundo milnio, aps a
sua vinda, uma viso de conjunto da humanidade mostra que tal misso est ainda no comeo e
que devemos empenhar-nos com todas as foras no seu servio () A misso especfica ad
gentes parece estar numa fase de afrouxamento, contra todas as indicaes do Conclio e do
Magistrio posterior. Dificuldades internas e externas enfraqueceram o dinamismo missionrio
da Igreja ao servio dos no cristos: isto um facto que deve preocupar todos os que acreditam
em Cristo. Na histria da Igreja, com efeito, o impulso missionrio sempre foi um sinal de
vitalidade, tal como a sua diminuio constitui um sinal de crise de f. () dando a F que
ela se fortalece! A Nova Evangelizao dos povos cristos tambm encontrar inspirao e
apoio no empenho pela misso universal. () E a misso deve garantir aos no-cristos, e
particularmente s autoridades dos pases aos quais se dirige a actividade missionria, que esta
s tem uma finalidade, ou seja, servir o homem, revelando-lhe o amor de Deus manifestado em
Jesus Cristo. [...] O nmero daqueles que ignoram a Cristo e no fazem parte da Igreja est em
contnuo aumento; mais ainda: quase duplicou, desde o final do Conclio. A favor desta imensa
humanidade, amada pelo Pai a ponto de lhe enviar o seu Filho, evidente a urgncia da misso.
[...] Sinto chegado o momento de empenhar todas as foras eclesiais na nova evangelizao e
na misso Ad Gentes. Nenhum crente, nenhuma instituio da Igreja se pode esquivar deste
dever supremo: anunciar Cristo a todos os povos2.
Este afrouxamento, porm, sobretudo verificvel em termos quantitativos, isto , no
volume da prtica missionria em geral e na diminuio da figura do missionrio clssico. Mas
o mesmo no se pode dizer do imenso cuidado posto na qualidade da misso ou do

1
Cfr a mesma perspectiva e algumas afirmaes deste primeiro ponto em J.Nunes, Perspectivas Actuais da Misso Ad
Gentes, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, Ed.OMP, Lisboa 2004, pp.7-16.
2
J. Paulo II, Carta Encclica sobre o mandato missionrio da Igreja: Redemptoris missio. 1991, n1-3. Passaremos a
indicar este documento pela sigla RM.
8
extraordinrio florescimento da missionologia dito de outra forma, o grande desenvolvimento
da reflexo teolgica sobre a misso.
Alm disso, aquele grito de alerta de J.Paulo II, aquela reivindicao (na terminologia
de E.Bueno3) na identificao da verdadeira misso ad gentes, no foi pacificamente
recebido No poucas crticas se escutaram, sobretudo as que denunciavam um pretenso
regresso ao passado no eurocentrismo da misso, na perspectiva monocultural, no centralismo
eclesial, no absolutismo da verdade crist que no se abre ao dilogo, no juridismo do critrio
geogrfico como identificador das terras de misso Parece-nos, entretanto, que J.Paulo II
foi honesto e realista, teve o distanciamento necessrio para pr o dedo na ferida: a misso ad
gentes, se no est em crise, vtima de um efectivo afrouxamento.
Diversas causas, internas e externas prpria Igreja, podem estar na origem do
afrouxamento missionrio. Por exemplo, a falta de testemunho cristo (e lembremos que j os
padres conciliares, na LG19, afirmavam que o atesmo dos nossos dias tambm consequncia
da falta de responsabilidade dos cristos); a separao entre f e cultura ou, por outro lado, a
indevida identificao entre f e uma s cultura o que fez e faz com que o cristianismo seja
visto como retrgrado, inimigo do progresso e desrespeitador de muitos povos e culturas; um
certo horizontalismo da nossa cultura de hoje, o que condiciona uma mensagem crist que no
pode prescindir de espiritualidade e a coloca muitas vezes numa difcil situao de proposta
contra-cultural; etc,etc. Mas entre as mltiplas causas que estaro na origem deste
afrouxamento missionrio, h uma que se prende com alguma confuso no vocabulrio
teolgico relativo s vrias dimenses da tarefa evangelizadora da Igreja e precisa de ser
esclarecida, sob pena de continuar a provocar alguma desmobilizao face aco missionria.
O que , efectivamente, misso? O que entendemos por evangelizao e por misso ad
gentes?
O Conclio Vat.II, sem deixar de considerar a concreta actividade missionria ad gentes
e os seus agentes especficos, privilegiou uma reflexo teolgica de fundo sobre a misso da
Igreja no seu conjunto, fundamentada desde logo no mistrio trinitrio e ontologicamente
constitutiva do seu ser. A este respeito, lembremos algumas afirmaes do Decreto Ad Gentes:
A Igreja peregrina por sua natureza missionria (n.2); a actividade missionria , em
ltima instncia, a manifestao do propsito de Deus ou epifania e sua realizao no mundo e
na histria (n.9); a misso funda-se na vontade do Pai (n.7), por mandato de Cristo e pela
fora do Esprito Santo (n.5).
Esta importante e renovada missionologia dos Padres conciliares provocou uma certa
mudana no vocabulrio da reflexo teolgica sobre a questo. Dum modo geral, passou a
empregar-se o singular misso em vez do plural misses. Houve at quem escrevesse
reflexes com o ttulo: Das misses misso4. Por outro lado, dez anos depois do Conclio,
esse extraordinrio documento que a Evangelii Nuntiandi, privilegiou um outro vocbulo: a
evangelizao. A verdade, porm, que o termo evangelizao ali usado para designar a
vasta e complexa realidade que o Conclio apelidara de misso! esta impreciso no
vocabulrio, usando-se muitas vezes distintos termos para falar da mesma realidade, que
provocou no esprito de no poucos cristos e at agentes evangelizadores alguns

3
Cfr E.Bueno, La Iglesia en la encrucijada de la misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1999, pp.155ss.
4
Cfr, por exemplo, P.Thion, NRTh 107/1985, pp.520-536; 698-721.
9
pronunciamentos deste gnero: tudo misso pode e deve ser-se missionrio em qualquer
lugar todos os cristos so missionrios os missionrios estrangeiros devem at demitir-
se (abandonar as terras de misso) etc, etc. No difcil imaginar que tudo possa ter
contribudo para um afrouxamento da tarefa missionria ad gentes
Creio que hoje, serenamente, j possvel equacionar a relao que necessariamente
existe entre os conceitos evangelizao e misso, e tambm, por outro lado, distinguir
claramente as realidades a que eles se referem.
Na tarefa evangelizadora da Igreja, na evangelizao, podemos e devemos distinguir
trs grandes reas ou grupos destinatrios dessa aco eclesial: a) as comunidades crists com
estruturas adequadas e slidas, as quais devem ser objecto de um contnuo aprofundamento da
f e dum maior despertar para o compromisso com a misso universal; b) os grupos imensos de
baptizados que perderam o sentido vivo da f ou j no se reconhecem como membros da
Igreja, levando uma vida margem de Cristo e do seu Evangelho; necessitam de uma nova
evangelizao; c) os povos, grupos humanos e contextos scio-culturais onde Cristo e o
Evangelho no so conhecidos ou faltam comunidades crists maduras esta a realidade que
consideramos tradicionalmente como pedindo a misso ad gentes5.
Assim, verificamos que evangelizao algo de mais abrangente que misso ad
gentes, sendo esta uma das reas importantes da tarefa evangelizadora da Igreja. Poderamos
dizer que se toda a misso ad gentes evangelizao, nem toda a evangelizao misso ad
gentes!
A misso ad gentes , pois, algo de especfico, no se deve confundir sequer com a nova
evangelizao (apesar de as duas terem semelhanas entre si). Quais sero, ento, as notas
especficas da misso ad gentes? Creio que as podemos sintetizar em quatro:
- referncia ao negativo a palavra negativo no aqui empregue em sentido moral ou
pejorativo. Na misso h esta referncia ao negativo no sentido de que se est na presena de
no-cristos, no baptizados, no conhecedores de Jesus Cristo. Portanto, no se trata apenas de
re-iniciar algum f, no apenas um neo-catecumenato; levar o kerigma aos que tm
estado margem ou independentes do fenmeno cristo configurado em Igreja6. Como
podemos ler na R.M.33-34, sem a misso ad gentes, entendida como anncio de Jesus Cristo,
edificao da igreja local e promoo dos valores do Reino, justamente nos espaos no-
cristos, a dimenso missionria da igreja estaria privada do seu significado fundamental;
- espiritualidade do envio e do xodo a misso implica agentes, missionrios. E aqueles
que se enfrentam ao mundo no-cristo so, de facto, os autenticamente missionrios. Do um
salto no desconhecido, quer dum ponto de vista cultural e ideolgico quer, quase sempre, dum
ponto de vista geogrfico. H um deixar qualquer coisa, h um partir, uma deslocao. No
esqueamos, alis, a etimologia da palavra misso: mittere, isto , enviar. E tudo isto reclama
um carisma correspondente, carisma esse que no permite qualquer tentao de egosmo ou
auto-suficincia eclesiais7. O carisma missionrio dado a toda a comunidade eclesial, mas
condensa-se nesta ou naquela pessoa concreta que sente a chamada misso e generosamente a
acolhe, assumindo-se claramente como enviado de Jesus Cristo e movido pelo Esprito Santo.

5
Cfr J.Ramos Guerreiro, Teologia Pastoral, BAC, Madrid 1995, pp.237-238.
6
Cfr A.Seumois, F,religies e culturas, Ed.Misses, Cucujes 1997, p.24.
7
Cfr E.Bueno, o.c., p.162.
10
- pregao explcita verdade que muitos pensam que a proclamao explcita do
Evangelho algo j superado, dado que vivemos em ambiente dominado pela ortopraxis, a
liberdade e a permissividade. H quem pense que toda a tarefa pastoral deve reduzir-se a dar
um testemunho de vida autntica e que a pregao directa do Evangelho at poderia constituir
uma violao da liberdade das conscincias J na Evangelii Nuntiandi o Papa Paulo VI
equacionava esta questo ao falar da importncia da linguagem testemunhal (n.21) mas sem
esquecer que a pregao permanece sempre como algo de indispensvel (n.42). Anncio
explcito e testemunho de vida, afinal, reclamam-se reciprocamente: a pregao directa pede
uma certificao pelo testemunho e este aspira a uma explicitao do seu significado. A
verdade que, diante dum mundo ou pessoas no-crists, o anncio explcito da palavra de
Deus indispensvel, pois ningum se consegue evangelizar a si mesmo se no conhece o
prprio Evangelho e, sobretudo, o que a misso procura que as pessoas ou as culturas se
encontrem e confrontem, elas mesmas, com Jesus e o seu Evangelho, e no que se liguem
afectivamente a um qualquer missionrio que lhes d um exemplo de vida cativante e
edificante Assim, quando os membros da Igreja se deixam conduzir pelo dinamismo
missionrio de Deus, devem respeitar o sentido da misso de Deus, devem guardar-se de fazer
propaganda, pois seria repetir o que j existe; no devem cristianizar, pois seria comunicar uma
tradio cultural; to pouco devem procurar transmitir prioritariamente a doutrina de Jesus ou
as suas recomendaes morais, mas sim fazer misso, isto , levar os homens a Cristo. No se
tem de fazer cristos, mas sim discpulos, testemunhas. Ser discpulo precisamente entrar em
comunho ntima com o Senhor8;
- a auto-realizao eclesial a concretizao deste processo missionrio a converso e
entrada na comunidade, muitas vezes com a constituio de uma Igreja local que no apenas
mais uma parte do todo (Igreja universal) mas sim um novo acontecimento e um novo marco na
Histria da Salvao. A Igreja no pode, pois, identificar-se, sem mais, como a comunidade de
discpulos perfeitamente definida e acabada, mas deve deixar-se interpelar para se converter.
Ento, o baptismo (como meio-sinal de entrada) no ser um acto extrnseco de aceitao, mas
um sinal da constituio da comunidade escatolgica9. E a tarefa destes novos convertidos e
destas novas Igrejas no apenas a da edificao da vida comunitria ad intra, mas sim a
penetrao do Evangelho em toda a realidade scio-cultural. O processo missionrio no ,
pois, apenas um momento, mas sim um longo processo de inculturao.
Referia, anteriormente, que estas notas especficas da misso ad gentes apresentavam
semelhanas com a nova evangelizao, no sentido de que tambm nesta h uma referncia ao
negativo (so os no-evangelizados), uma espiritualidade do xodo ( necessrio ir at junto
daqueles que no vm comunidade, parquia, aos movimentos eclesiais, etc), uma
necessidade de pregao explcita (de facto trata-se de baptizados desconhecedores do
Evangelho de Jesus Cristo) e um apelo vivncia eclesial (h que desafiar tais baptizados a
uma efectiva pertena e vivncia comunitria). Contudo, em rigor, os espaos e os destinatrios
da misso ad gentes so diversos dos da nova evangelizao.

8
E.Bueno, o.c., p.70.
9
Ibidem, p.71.
11
Concluindo, a aco missionria seria a aco evangelizadora destinada queles que no
conhecem Cristo e o seu Evangelho e que tem como finalidade a sua converso; aco que,
tericamente, deveria desembocar num processo de iniciao crist ou catecumenato.
Essa aco evangelizadora far-se- com palavras e com testemunho de vida, ambos se
reclamando reciprocamente.
Os seus agentes sero, pois, todos os cristos que se encontrem nesses espaos
missionrios, embora haja carismas especficos que se condensam neste ou naquele agente da
evangelizao.
Nesta aco, o Evangelho h-de impregnar toda a realidade humana, poltica, social,
econmica, cultural, religiosa.

2. O incio da missionologia como cincia

Esta ideia e realidade da misso, com as suas caractersticas atrs apontadas (referncia
ao negativo, deslocao/envio, anncio explcito da Boa Nova, auto-realizao
eclesial/construo de Igrejas locais), sempre foi vivida pela Igreja, desde os seus incios. Mas
tal prtica no foi teorizada, durante muitos sculos, num discurso mais estruturado ou numa
Teologia da Misso propriamente dita.
Como disciplina teolgica, a missionologia comeou, curiosamente, em meios
protestantes! Foi no sc. XIX, com nomes como os de Schleiermacher, Graus, Warneck.
Durante os primeiros sculos do protestantismo, a missionologia no existiu naquele meio
protestante, porque as doutrinais de Lutero e de Calvino eram incompatveis com a misso. A
justificao pela F equivalia a dizer que no havia grande interesse em desenvolver um
trabalho evangelizador (do ponto de vista do cristo, da Igreja a F apenas dom de Deus); e
a doutrina da predestinao equivalia a dizer que Deus elegera uns para a salvao e outros para
a condenao logo, no seriam os cristos que se deviam opor a esse plano divino, com
tentativas de salvar a outros homens... De resto, mesmo que o quisessem e fizessem de nada
adiantaria, pois s a Deus competia salvar e isso at j estava predestinado: feroz determinismo,
fatalismo e individualismo, em que o destino de cada homem est j marcado por um decreto
eterno, irrevogvel, incondicional10.
Como apareceu ento a missionologia primeiramente em meios protestantes?
Naturalmente devido a uma reviso da doutrina dos seus fundadores. O pensamento ento
este:
- Deus quer que todos ouam a Palavra;
- Deve imitar-se o exemplo dos antigos propagadores da F (como So Paulo e os
Apstolos);
- O exemplo dos catlicos deve estimular os protestantes.
E assim, Schleiermacher proclamou, em 1843, a necessidade de se introduzir tal estudo
no campo da Teologia Moral. Em 1877, Gustavo Warneck foi mais longe, sugerindo que esse
estudo fosse considerado [...] como cincia prpria e independente11. Para este ltimo, por

10
A.Santos, Teologia sistemtica de la misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1991, p.53.
11
A. Silva Rego, Curso de Missionologia, Ed. Agncia Geral do Ultramar, Lisboa 1956, p.1.
12
misso crist entende-se o conjunto das actividades do cristianismo, que tendem a implantar e
organizar a Igreja entre os no-cristos12.
Para os catlicos, por outro lado, a ideia e realidade da misso nunca lhes foi estranha,
sempre foi vivida, isso -lhes co-natural. Se no desenvolveram uma disciplina teolgica
autnoma nesse campo foi porque isso no lhes pareceu necessrio.
Mas, em finais do sc. XIX e princpios do sc. XX, dois alemes - por influncia da
missionologia protestante - fundaram a missionologia catlica. Foram eles R. Streit e J.
Schmidlin. Oblatos de Maria Imaculada (a que pertencia Streit), espiritanos e verbitas (j com
bons estudos de etnografia ou antropologia cultural), impulsionaram enormemente o estudo da
missionologia e em Agosto de 1911 fundado o Instituto Internacional de Pesquisas Cientficas
Missionrias. A.Santos considera mesmo que a primeira missionologia catlica tem como
autor J.Schmidlin e este define tal disciplina como a investigao cientfica e o
estabelecimento de determinados princpios e regras que orientam a tarefa de difuso da f13, a
qual permitiria responder a quatro perguntas: porqu, onde, como e por quem ho-de
empreender-se as misses.
Tinha nascido uma nova cincia; e desde ento para c a missionologia vem-se
afirmando cada vez mais como cincia autnoma14. No esqueamos que, na dcada de 30 do
sec.XX, j existem faculdades autnomas de missionologia nas universidades romanas da
Gregoriana e Urbaniana! A partir da, de facto, o desenvolvimento desta cincia teolgica foi
extraordinrio. E justo aqui lembrar a escola alem, de Munster, com a intuio de que Deus
quer que todos se salvem para chegarem ao conhecimento da verdade, e se salvem no apenas
individualmente, mas como Povo de Deus ou Corpo de Cristo; a escola espanhola (com Zamega
e Benlloch) e a sua afirmao de que a misso se justifica para a extenso e crescimento do
Corpo Mstico de Cristo; a escola belga, de Louvaina (com P.Charles, Lange ou Grentrup),
todos eles defendendo a teologia da implantao da Igreja; a escola francesa (com H.de
Lubac, A.Perbel, A.Durand, entre outros), para quem a misso essencialmente oferta
abundante e plena da vida sobrenatural a todos os povos que dela carecem15. De resto, todas
estas contribuies aparecem generosamente acolhidas e complementadas no posterior
documento conciliar Ad Gentes.
O nome daquela disciplina continua, desde ento, a oscilar entre Missiologia e
Missionologia. Segundo Silva Rego16, so dois termos hbridos e os fillogos dividem-se,
apresentando uns e outros os seus argumentos que no pretendem ser decisivos. O prefervel
ser talvez deixar correr os dois termos at que o povo e o tempo elejam um deles e deixem cair
o outro...
De qualquer modo, hoje pensa-se em todos os meios cristos, catlicos e protestantes,
que a missionologia deve ser uma disciplina autnoma. uma cincia que estuda a actividade
expansiva da Igreja, nos seus fundamentos, origem, desenvolvimento, leis, finalidade, meios e
mtodos (esta uma definio simples e possvel entre outras...). E a sua conotao tende a ser

12
Citao e traduo do original alemo em A.Santos, o.c., p.56.
13
Citao e traduo do original alemo em A.Santos, o.c., p.26.
14
A.Silva Rego, o.c., p.2.
15
Sobre estas escolas e autores, cfr a monumental obra de A.Santos, Teologa sistemtica de la misin, j citada, nas pp.87-
305, e tambm E.Bueno, o.c., pp.35-53.
16
Cfr A.Silva Rego, o.c., p.2.
13
mais teolgica que histrica e mais prtica que terica, embora seja impossvel dissociar todos
estes aspectos17.
Existe pois, actualmente, um amplo consenso ecumnico em temtica missionolgica.
Tal consenso fica bem patente, por exemplo, nestas duas opinies: 1- poderiam considerar-se
basicamente trs grandes proposies consensuais: Deus o primeiro missionrio (missio
Dei); a misso da Igreja um seguimento da dinmica trinitria divina; a Igreja transmite a
oferta de libertao concretizando-a em aces libertadores (salvficas)18; 2- Muitos temas
missionolgicos actuais decorrem da redescoberta da missio Dei e constituem as bases do
consenso missionrio actual. Conformando-se a esta dinmica, a Igreja entra no seguimento de
Cristo. Ela no o objecto-lugar da salvao, mas o sacramento (concepo catlica) ou o sinal
(concepo protestante) oferecido ao mundo. a Igreja inteira, universal e local, e no somente
alguns agentes especializados, que portadora da misso. O Esprito Santo fora criadora na
misso (Conferncia Missionria do COE, Texas, 1989) ou protagonista da misso (Encclica
Redemptoris Missio de J.Paulo II, 1990), numa ptica de partilha com os mais sofredores e de
dilogo com os adeptos de outras religies19.
Finalmente, em jeito de concluso, ser til recordar que toda esta reflexo e prtica
missionrias ho-de contar sempre com o indispensvel contributo de muitas investigaes,
como a das cincias histricas (para o estudo das metodologias missionrias), das cincias
antropolgicas (que descobriram e pedem a considerao do valor e dignidade de todos os
povos e culturas), da eclesiologia (para a correcta fundamentao teolgica da misso ou para a
justa defesa da corresponsabilidade na prtica missionria), das cincias bblicas (que ajudam
sempre actual perspectiva universalista do cristianismo), etc. A missionologia tem florescido
justamente com o contributo de todas estas reflexes, ou no se encontrasse ela numa
verdadeira encruzilhada de disciplinas teolgicas e diversos ramos do saber.

17
K.Blaser, Missiologie, in Dictionnaire oecumnique de missiologie, Cerf/Cle, Paris 2001, p.213.
18
Ibidem, p.215.
19
J-F Zorn, Mission, in Dictionnaire oecumnique de missiologie, Cerf/Cle, Paris 2001, p. 218.
14

II FUNDAMENTOS BBLICO-TEOLGICOS DA MISSO

Como qualquer outra realidade eclesial ou da vida crist, tambm a misso encontra a
sua necessria fundamentao na Sagrada Escritura e, a partir da, na reflexo teolgica mais
sistemtica.
A afirmao bblica sobre a misso conhece, naturalmente, uma ntida progresso, sendo
a partir de Jesus que se pode e deve falar mais propriamente da realidade missionria. De
qualquer forma, todo o texto bblico sempre testemunhar da universal vontade salvfica: Deus
quer que todos os homens se salvem e tenham conhecimento da verdade (ITim.2,4).

1. Antigo Testamento

O tema da misso est presente, sobretudo, em figuras concretas que Deus chamou e
enviou para alguma misso: Abrao, Moiss, profetas... Seja, pois, para uma determinada aco
(Abrao e a sada da terra e constituio duma nao, Moiss e a sada do Egipto e a instalao
na Terra Prometida), seja para o anncio da vontade de Deus aos homens (os orculos dos
profetas), h realmente nestas figuras uma nota tpica da misso: a disponibilidade para o
partir, para acolher o envio.
Alm disso, tais figuras bblicas personificam a eleio e abrem, assim, o horizonte da
misso: Deus escolheu-as, elegeu-as, para uma misso. Com efeito, necessrio que o eleito
no encare a eleio como um privilgio a que se agarrar em proveito prprio, querendo-a s
para si, e julgando os outros indignos dela () O eleito est sempre entre Deus e os outros.
Eleito por Deus, mas com uma misso para os outros. E a figura bblica que melhor retrata esta
dupla fidelidade sua vocao e misso universal que da decorre, , como se sabe, o
profeta20.
A verdade, porm, que o eleito pode no ser fiel sua misso, pode no cumprir
aquilo para que foi chamado21. De facto, essa misso foi frequentemente entendida de forma
restritiva e dirigida preferentemente ao prprio Povo de Israel, Povo de Deus, revelando-se
assim ligada a uma concepo estreita de eleio: Jav um Deus nacional, que no se importa
com os outros povos e at capaz de os combater. O grande interesse de Israel tambm ele

20
A.Couto, Fundamentao bblica da misso, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, ed.OMP, Lisboa 2004, pp.24 e
32.
21
Cfr A.Couto, oc, pp.27-32.
15
colectivamente eleito seria, pois, derrotar ou demonstrar superioridade e no testemunhar,
servir ou mesmo converter.
Eis por que a nota caracterstica da misso Ad Gentes que define essa misso face aos
outros, aos pagos (os no-judeus) no est to presente na mentalidade e linguagem vetero-
testamentria como mais tarde a encontraremos em Jesus ou na Igreja primitiva da era
apostlica. verdade que se pode encontrar uma tendncia menos exclusivista-nacionalista em
todo o Antigo Testamento. Estudos relativamente recentes de alguns biblistas chamaram a
ateno para a possibilidade e o dever de ler o Antigo Testamento em perspectiva
universalista22. Assim, Deus tem uma Aliana (da Criao) com todos os povos, renovou-a para
toda a humanidade com No, Deus de todos os povos e em todos os povos h verdadeiros
adoradores do Deus nico e verdadeiro (Mal.1,11).
Tal perspectiva fez at com que Israel estivesse aberto a valores culturais de outros
povos vizinhos, se deixasse influenciar por eles e exprimisse a sua f atravs deles (depois de os
assumir) o que parece indicar que a sua misso no implicaria a total rejeio de tudo e todos;
pelo contrrio, estaria reconhecida e at devedora do dilogo com povos e culturas pagos.
Importaria lembrar aqui as ddivas pags a Israel para os relatos da criao e do dilvio, as
realidades do templo e da monarquia, a ideia do casamento para falar da relao amorosa de
Deus com os homens, etc. Tudo isto so indcios de que pode haver contacto (misso) de Israel
face aos outros povos. Nesta linha, escreve K.Muller: os estudos permitem-nos conhecer que
Deus o Deus de todos os povos e que a eleio de Israel no era exclusiva, mas que a vontade
salvfica de Deus se estende a todas as naes. Mostram-nos, alm disso, que antes da revelao
bblica existia j religio; que os patriarcas participaram dos costumes religiosos dos povos das
proximidades; que inclusive, em pocas posteriores tomaram dos pagos alguns hinos e
costumes de carcter religioso. () Qualquer outra compreenso de Deus h que recus-la
como equivocada23.
Contudo, so muitos os momentos e circunstncias em que Israel no se sente
verdadeiramente missionrio: tem uma Aliana com Deus e procura viv-la... Nada mais. No
responde generosamente confiana que Deus nele depositou. Mesmo se outros (pagos) a ele
podem vir e desejar converter-se, nunca por aco directa de Israel: ou por um testemunho
indirecto (luz das naes), ou por iniciativa de Deus (Ciro), ou por iniciativa dos outros povos
(se eles mesmos quiserem subir a Jerusalm).
Poderamos talvez concluir que o Antigo Testamento nos testemunha duma histria de
Israel que conhece uma tenso entre foras centrfugas e centrpetas (), a afirmao da
prpria eleio e a conscincia de solidariedade com toda a famlia humana24.

2. Jesus Cristo

A ideia de misso, referida figura de Jesus, clarssima nos Evangelhos. Em primeiro


lugar, Jesus assume-se como missionrio, isto , algum que se sente chamado a ir, algum

22
Cfr, por exemplo, D.Senior-C.Stuhlmueller, Bblia y Misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1985; J.A.Izco, Qu misin quiere
la Bblia? Races bblicas de la misin Cristiana, Misiones Extranjeras 97-98(1987); K.Muller, Teologia de la Misin,
Estella 1988.
23
K.Muller,o.c.,p.64.
24
J.A.Izco, oc, p.135.
16
que enviado porque tem uma tarefa a desempenhar: Vamos a outros lugares e aos povoados
vizinhos, para pregar tambm por l; pois foi para isso que eu vim Mc.1,38); preciso que
eu anuncie a Boa-Nova do reino de Deus tambm s outras cidades, porque para isto que fui
enviado (Luc.4,43).
Em segundo lugar, o contedo e forma da misso de Jesus concretizam-se no anncio do
Reino, quer por palavras quer por obras. De facto, logo no incio da sua vida pblica, segundo
Lucas, Jesus declara: O Esprito do Senhor est sobre mim porque ele me ungiu para anunciar
a boa-nova aos pobres; enviou-me para proclamar aos aprisionados a libertao, aos cegos a
recuperao da vista, para pr em liberdade os oprimidos, e para anunciar um ano da graa do
Senhor (Luc.4,18-21). Da mesma forma, Mateus coloca em paralelo, logo aps o baptismo no
Jordo, os maravilhosos discursos de Jesus (sermo da montanha Mt.5-7) e os numerosos e
extraordinrios milagres (as obras Mt.8-10), que acreditam aquele anncio do Reino por
palavras. Tambm em Marcos o Reino est prximo, para todos e tem de haver vigilncia e
converso (Mc. 1, 15). Tal anncio proftico do Reino acompanhado de curas e exorcismos,
os quais so componentes importantes da misso de Jesus. Como diz Joo Paulo II: A
libertao e a salvao, oferecidas pelo Reino de Deus, atingem a pessoa humana tanto nas suas
dimenses fsicas como espirituais. Dois gestos caracterizam a misso de Jesus: curar e
perdoar (RM 14). Jesus, de facto, passou na terra fazendo o bem (Act.10,38).
Na sua misso/anncio da Boa Nova, Jesus vai s ovelhas perdidas da casa de Israel, o
terreno da misso o prprio Israel, mas vai tambm a outras cidades e acolhe estrangeiros e
pecadores pblicos (at porque o Israel oficial O rejeita cfr.Mt.21,43), pois Jesus est
consciente de que Deus Pai de todos e a todos quer acolher, perdoando. E para sublinhar este
aspecto, Jesus aproximou-se sobretudo daqueles que eram marginalizados pela sociedade,
dando-lhes preferncia ao anunciar a Boa Nova (RM 14).
Na sua misso, Jesus cr e afirma que a F pode ser vivida em todos os povos e culturas
e todas devem ser purificadas no processo de anncio da Boa Nova; a prpria cultura judaica
precisa de ser evangelizada embora seja assumida: no ser alterada uma s virgula da Lei;
mas disseram-vos... eu digo-vos (cfr Mt.5).
A misso de Jesus testemunha duma perspectiva universalista na compreenso do Povo
de Deus: j no o resto de Israel, elitista e puritano, mas um Povo com doze colunas (que
significam a sua vocao universalista). Da a afirmao da Redemptoris Missio, no n.15: o
Reino diz respeito a todos; s pessoas, sociedade, ao mundo inteiro.
Em terceiro lugar, Jesus encarrega os apstolos e discpulos de continuarem a misso:
Pedi, pois, ao dono da colheita que mande trabalhadores para a sua colheita () Assim como
tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo. () Jesus disse-lhes de novo: A
paz esteja convosco. Como o Pai me enviou, assim tambm eu vos envio. Aps essas palavras,
soprou sobre eles e disse: Recebei o Esprito Santo. A quem perdoardes os pecados sero
perdoados. A quem no perdoardes os pecados no sero perdoados (Jo.17,18; 20,21-23).
Jesus, pois, no foi apenas enviado mas tambm enviante25. Chamou colaboradores e
enviou-os: j durante a sua vida pblica os Doze , os 72 (Mt. 10, 1-14; Lc. 10, 1-30), e depois
da Ressurreio (Mt. 28, 16-20; Jo. 20, 21-23; Lc. 24, 47; Act. 1, 8). H-de haver, pois,
continuidade da misso do Ressuscitado feita pelas testemunhas do Ressuscitado.

25
Cfr A.Couto, o.c., p.39.
17

3. O conjunto do Novo Testamento

Como antes se sublinhou, os Evangelhos so unnimes na referncia misso e, alm


disso, o prprio gnero e palavra evangelho so, por natureza, missionrios e universais:
apontam para o anncio de uma Boa Notcia a todos destinada. Mas a verdade que a
generalidade dos escritos do Novo Testamento fala da misso da Igreja: a misso universal e
destina-se a anunciar o Reino que Jesus (o Reino j est entre vs), misso na qual os
discpulos so movidos pelo Esprito Santo (Actos dos Apstolos e cartas de Paulo), no
seguimento de Jesus (Lucas), O qual foi missionrio/testemunha do Pai (Joo), misso que se
destina a reunir discpulos e seguidores do Mestre (Marcos e Mateus), e feita por baptizados
responsveis (1 carta de Pedro) e pelo testemunho de vida herica daqueles que lavaram as
vestes com o sangue do Cordeiro (Apocalipse).
A misso da Igreja nasce verdadeiramente com o Pentecostes, em Jerusalm. Ali h
discursos e curas de Pedro e Joo (cfr Act. 2-3), ali h testemunho de vida comunitria que
to ou mais evangelizador que a prpria pregao (sumrios dos Actos). Mas a misso de Pedro
rapidamente se estender a Cesareia, onde o caso de Cornlio (Act. 10-11) revela uma abertura
da misso aos pagos.
Os judeo-cristos desenvolvem a sua misso em Jerusalm, dirigindo-se sobretudo aos
judeus (Pedro e Tiago). O contedo dessa misso a persuasiva demonstrao de que em Jesus
se cumprem as Escrituras e, por isso, os cristos devem manter a Lei de Moiss. Contudo, o
enorme dinamismo missionrio da Igreja primitiva tambm visvel nos judeo-helenistas, que
desenvolvem a sua misso em Jerusalm (Estevo) e na Samaria (Filipe), sendo o contedo
dessa misso ligeiramente diferente: Jesus o Messias, o Filho do Homem, s a Deus h que
obedecer, no Lei ou seus representantes (Act. 6-8).
A Carta aos Hebreus tambm um belo testemunho de pregao missionria. Dirigindo-
se aos judeus, procura mostrar Jesus incarnando essa figura importantssima do culto judaico
que o Sumo Sacerdote. Trata-se, pois, do anncio inculturado de Jesus.
Quanto a Paulo, o maior missionrio dos tempos apostlicos, tem uma prtica
universalista (vai at Roma, a qual, como capital, representa todo o Imprio) e uma doutrina
tambm universalista (no s aceitando os pagos, mas tambm as suas culturas). E o prprio
anncio de Jesus e do seu evangelho feito pedagogicamente a partir das culturas dos
destinatrios: as Sagradas Escrituras para os judeus, as realidades culturais pags para os no-
judeus.
E, assim, o Novo Testamento d conta de uma Igreja em verdadeiro estado de misso,
onde os agentes desse processo so mltiplos: em primeiro lugar, o Esprito Santo (presente nos
cristos e enviando-os e acompanhando-os enquanto missionrios, mas presente tambm nos
pagos-destinatrios da Boa Nova Cornlio exemplo claro de que o Esprito Santo precede a
aco apostlica e o prprio baptismo); depois, claro, os Apstolos, os Diconos, os Profetas e
Doutores, os colaboradores dos Apstolos e, dum modo geral, as comunidades crists com o
seu testemunho de vida.

4. Princpios teolgicos da misso da Igreja, a qual sujeito da misso


18
A misso da Igreja carece de fundamento teolgico. Certamente que a Igreja pode ser
considerada, tambm, sujeito da misso, protagonista da misso, mas enquanto parte integrante
do plano salvfico de Deus, enquanto Corpo de Cristo e Templo do Esprito, enquanto
colaboradora na missio Dei. Por isso, falta de um fundamento teolgico, se a misso no
mais que uma instituio venervel que se mantm por fora do hbito e graas ao prestgio de
heris-fundadores j desaparecidos, mesmo se foram canonizados, se ela no mais que uma
exploso ocasional de caridade, ento a Igreja no tem mais razo de ser26. De facto, a Igreja
s encontra sentido pela participao no projecto divino.
Era frequente, antes do Vaticano II, fundamentar a misso no mandato de Cristo de
anunciar o Evangelho a todos os povos. Ora o Ad Gentes, quase como eco da Lumen
Gentium, faz remontar a misso sua verdadeira fonte: a misso tem origem na Trindade de
Deus27. De facto, AG 2 afirma: A Igreja por natureza missionria pois tem a sua origem na
misso do Filho e do Esprito Santo, segundo o desgnio do Pai.
Eis por que a misso da Igreja se fundamenta, em primeiro lugar, no Mistrio Trinitrio.
Em Deus h um movimento expansivo de amor: o Pai que quer comunicar a sua vida; o Filho
que realiza essa misso de amor para com os homens; e o Esprito Santo que enviado para
consolar os cristos e lhes dar a vida de Deus.
A Igreja continua esta misso trinitria: ela parte integrante do mysterium de Deus,
o instrumento da vontade salvfica de Deus no mundo, realiza o mandato missionrio do Filho e
tudo pela fora do Esprito Santo. Por isso, lembrou uma vez mais Joo Paulo II: O carcter
missionrio da Igreja est fundamentado dinamicamente na prpria misso trinitria (RM 1).
Mas essa origem da misso da Igreja no se encontra apenas na aco de cada uma das
pessoas da Trindade: fundamenta-se na vida da Trindade no seu conjunto. De facto, como disse
o Conclio Vaticano II (LG 1-8), se a Igreja encontra o paradigma do seu ser no mistrio
mesmo de Deus, na Trindade, a comunho divina caracteriza-se por romper os limites da sua
prpria essncia para se abrir em oferecimento aos homens. A misso do Filho e misso do
Esprito, fundamento da misso da Igreja, tm origem na comunho trinitria, que se abriu na
auto-doaco de Deus na sua prpria revelao. Se algo distingue a Igreja de qualquer outro
tipo de sociedade precisamente este selo da comunho com Deus que, em vez de fechar-se
nos seus prprios limites para afirmar-se, faz-se oferta e doao para todos. A comunho exige
a misso, para que a mesma comunho aumente e se veja enriquecida. A esperana
escatolgica, de que vive a Igreja, tem como contedo uma comunho divina em que se h-de
integrar toda a humanidade. At que chegue esse momento, A Igreja inteira tem a tarefa do
anncio do Evangelho a todos os homens28.
A Igreja continuadora da misso de Jesus Cristo o qual, por sua vez, era enviado do
Pai. Por isso, a Igreja parte do plano salvfico de Deus que no terminou. E h uma correlao

26
M.Spindler, Fondement thologique de la mission, in Dictionnaire oecumnique de missiologie, Cerf/Cle, Paris 2001,
p.141. Poderamos lembrar aqui tambm a proftica afirmao do Patriarca Atengoras, citada no Missal Popular como
introduo ao Domingo de Pentecostes: Sem o Esprito Santo, Deus fica longe; Cristo permanece no passado; o Evangelho
letra morta; a Igreja uma simples organizao; a autoridade um poder; a misso propaganda; o culto uma velharia; e o
agir moral, um agir de escravos. Mas, no Esprito, o cosmos enobrecido pela gerao do Reino, Cristo ressuscitado torna-
se presente; o Evangelho faz-se poder e vida; a Igreja realiza a comunho trinitria; a autoridade transforma-se em servio; a
liturgia memorial e antecipao; o agir humano deificado.
27
A.Torres Neiva, A Misso como Dom, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, Ed.OMP, Lisboa 2004, p.48.
28
J. Guerreiro, Teologa Pastoral. BAC: Madrid, 1995, p.234-235.
19
entre a misso de Jesus e a da Igreja: Deus enviou o seu Filho ao mundo inteiro (Jo. 3, 16), por
isso a misso da Igreja universal; Jesus Cristo veio ao mundo e foi at aos mais afastados, por
isso a misso da Igreja implica um deslocar-se, um ir; Jesus Cristo viveu a sua misso num
estilo de pobreza, obedincia, servio e imolao at morte (AG 5), por isso esse deve ser o
estilo da misso da Igreja.
H, pois, uma profunda ligao entre Cristo, a Igreja e a evangelizao (RM 19). A
misso, de facto, nasce em Deus, dom de Deus, mas a ns, cristos em Igreja, pedido um
deixar-se envolver por esse dom e um deixar transparecer esse dom de Deus como autntico
anncio do Reino29.
A misso da igreja por conseguinte uma participao na misso de Cristo30 e quem
d unidade misso da Igreja com a do prprio Jesus Cristo o Esprito Santo. Em Lucas,
claro que o que se passa no Evangelho de Jesus o mesmo que se passa na Igreja primitiva com
os Apstolos e discpulos em geral: orao, pregao, milagres, perseguies, etc, tudo isto
comum a ambos, porque tanto Jesus como os seus seguidores possuam o Esprito Santo que
princpio animador de toda a misso. E a linguagem dos outros evangelistas semelhante de
Lucas: Mateus e Marcos falam mais do prprio Jesus vivo e ressuscitado a acompanhar a Igreja
(Mt. 28, 20; Mc. 16, 20), e Joo fala de que o Esprito Santo outro parclito (Jo. 14, 12-16).
Portanto, se a misso de Jesus foi a do anncio do Reino, tambm a Igreja est efectiva
e concretamente ao servio do Reino (RM 20). E desta doutrina e perspectiva que nasce a
ideia de um Povo de Deus missionrio () enviado a todo o universo como sal da terra e luz
do mundo () para dilatar mais e mais o Reino de Deus (LG 9).
Para esta doutrina muito importante a compreenso da Igreja como sacramento da
salvao. O prprio Vat. II estabelece a relao entre dimenso missionria e sacramento de
salvao, ao afirmar: a Igreja sacramento para todo o gnero humano... (LG 1).
Enquanto sacramento, a Igreja sinal do Reino (embora no se identificando com ele);
por isso missionria: sinal de qualquer coisa diante de algum! E os sete sacramentos
derivam da: tm tambm uma dimenso missionria, visibilizam o Reino e, por isso, realizam a
evangelizao, a misso.
Nesta misso de ser sacramento, a Igreja visibiliza (concretiza) o que muitas vezes se
vive fora dela (a realidade da salvao de Deus operante no mundo). Eis porque a misso no
ser apenas anncio da Palavra, nem testemunho de vida: ser testemunho da presena de Deus
j actuante na vida das pessoas, povos e culturas que nem sequer conhecem a Cristo. H que
buscar sempre uma leitura crente da realidade atravs de um reconhecimento das semina Verbi.
A Igreja no levar apenas o evangelho a quem no o conhece. Vai descobrir o evangelho j
presente nos homens, porque estes esto sempre sendo visitados pelo Esprito e o Cristo
ressuscitado. Por isso coloca-se na escuta e na obedincia31.
A misso da Igreja vem tambm, afinal, no seguimento do mandato do Ressuscitado, o
mandato missionrio que aparece no final dos trs evangelhos sinpticos e incio dos Actos. A
misso dada pelo ressuscitado e o seu contedo h-de ser o da Ressurreio de Cristo, isto ,

29
Cfr.A.Torres Neiva, o.c.,p.48.
30
J.Farias, Fundamentao teolgica da Misso, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, Ed.OMP, Lisboa 2004, p.79.
31
L.Boff, A vida religiosa e a Igreja no processo de libertao, Vozes, Petrpolis 1989, p.53.
20
Boa Nova de libertao. Isso est presente na primeira misso ou anncio das mulheres que vo
ao tmulo, nos discursos de Pedro, de Paulo, etc.
E se a Igreja tem a misso no seu conjunto, no deixa de ser verdade que as Igrejas
particulares so as principais protagonistas da misso: Cada Igreja particular deve abrir-se
generosamente s necessidades das outras. A colaborao entre as Igrejas, numa efectiva
reciprocidade que lhes permite dar e receber, tambm fonte de enriquecimento para todas e
estende-se a vrios sectores da vida eclesial (RM 64). Esta doutrina, hoje to clara na Igreja32,
estava j bem patente no texto bblico, sobretudo em Actos: a Igreja de Jerusalm, Antioquia,
etc, so missionrias (pela vida exemplar em si mesmas e enviando missionrios).
Hoje em dia, como noutros tempos, continuam os bispos, como sucessores dos
Apstolos-enviados, a ter uma dimenso missionria, pois no foram consagrados s para uma
diocese, mas para a salvao do mundo (AG 38), participando, claro, os presbteros dessa
mesma misso (PO 10). E, do mesmo modo, seria necessrio no esquecer quer os consagrados-
religiosos, alguns deles at com um carisma missionrio especfico, quer a mais recente e
extraordinria figura do voluntariado missionrio ou do laicado missionrio, visvel em todo o
mundo33.
Mas hoje todos estamos bem conscientes de que todo o evangelizado evangeliza (EN
24). E ento, ainda que no de forma absoluta, haveria que assinalar duas oscilaes
importantes na maneira de entender a misso da Igreja ao longo da histria: passagem do
missionrio clssico individual para a considerao de toda a comunidade crist e passagem do
exclusivo anncio da Palavra e pela Palavra para o testemunho de vida evangelizador.
Desta forma, compreendemos melhor que todas as Igrejas particulares, mesmo as mais
jovens, () mesmo se sofrem escassez de clero (RM 62), sejam verdadeiramente
missionrias. Primeiramente, as dioceses jovens ou pequenas comunidades crists so
missionrias pelo seu testemunho de vida evangelizador, no seu conjunto; em segundo lugar,
ho-de preocupar-se com o envio de missionrios mais especficos, como o fizeram as Igrejas
mais velhas durante muito tempo!
Na j longa reflexo missionolgica deu-se, afinal, uma mudana de paradigma: vamos
mencionar quatro aspectos fundamentais a partir dos quais se vai articulando um paradigma
distinto: se antes se falava de misses (pensando nas misses estrangeiras), agora fala-se de
uma misso nica escala mundial; se antes a responsabilidade missionria recaa na hierarquia
e no clero, agora vai-se destacar a responsabilidade de todos os baptizados e sobretudo de cada
uma das comunidades eclesiais; se antes se concebia a motivao da actividade missionria
desde a salvao que devia oferecer-se aos no-cristos, agora a salvao deve tambm
entender-se vinculada de modo decisivo a toda esta vida e este mundo; se antes a misso era
contemplada exclusivamente desde o mandato de Jesus Cristo, agora vai-se sublinhar a aco
do Esprito, o que provocar uma maior flexibilidade, liberdade e abertura, superando os
marcos piramidais e institucionais34.

32
Cfr Paulo VI, Exortao Apostlica sobre a Evangelizao no mundo contemporneo: Evangelii Nuntiandi, n62-64; e
tambm J.Paulo II, RM 61-64.
33
Cfr J.Paulo II, RM 71-72
34
E.Bueno, o.c., p.55.
21

III GRANDES MARCOS, MTODOS E TEOLOGIAS


NA HISTRIA DA MISSO

Desde logo se torna evidente que num breve captulo impossvel tratar toda a histria
da misso da Igreja. O que aqui se procura, o salientar de alguns momentos mais
significativos, quer pelo que revelaram de efectiva expanso (geogrfica) do cristianismo, quer
pelas metodologias mais ou menos inovadores que foram empregues, quer ainda pelo que
representaram para a relao f-cultura ou Igreja-mundo.

1. Os primeiros sculos

O cristianismo inicial, logo na era apostlica, confrontou-se com a verdadeira


problemtica missionria. Duas questes maiores tiveram que ser dirimidas: o cristianismo
religio s para os judeus ou destina-se universalmente a todos? E, no caso de ser universal,
deve a vivncia da f estar vinculada a uma s cultura (a judaica, a das obras da lei de
Moiss)? primeira questo, Pedro deu resposta com o exemplo do baptismo de Cornlio e,
ainda que com forte oposio da Igreja de Jerusalm, justificou um cristianismo aberto a todos
(cfr Act.10-11). Relativamente segunda questo, Paulo quem consegue fazer vingar a ideia
de que a justificao se d pela f e no pelas obras da lei de Moiss; de resto, o primeiro
conclio da histria da Igreja (Jerusalm, ano 50 cfr Act.15) reuniu-se essencialmente para
tratar do assunto e Paulo consegue persuadir a assembleia de que a f no est vinculada ou
condicionada por uma s cultura, mas que o ser cristo compatvel com a livre vivncia na
cultura de origem.
Nos primeiros sculos, o fenmeno cristo claramente urbano. O prprio Paulo de
Tarso e seus colaboradores () deixam de parte o pendor campestre que persistiu no tempo de
Jesus e do-se a um anncio no espao citadino35. Inmeros pregadores itinerantes propagam a
f e as comunidades no seu conjunto do belos testemunhos. Em meados do sculo II temos o
testemunho da Carta a Diogneto a falar claramente dum movimento de participao dos
cristos na vida da cultura e das cidades e por volta do ano 200 Tertuliano escreve: Vivemos
convosco, comemos o mesmo alimento, vestimos o mesmo vesturio, temos o mesmo modo de
vida () frequentamos o vosso frum, o vosso mercado, os vossos banhos, as vossas lojas ()
habitamos este mundo convosco36. Mas a situao vai alterar-se, sobretudo com as
35
D.Barbosa, Modelos de misso na histria, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, Ed.OMP, Lisboa 2004, p.87.
36
Tertuliano, Apologtica, 42.
22
perseguies Igreja e a conscincia maior da idolatria no cotidiano: houve um primeiro
momento sem complexos, no fervor da descoberta evanglica e da alegria da participao;
num segundo momento, os cristos sentem at que ponto este mundo, contaminado pela
ideologia idoltrica, impenetrvel ao Evangelho. Afastam-se do seu optimismo inicial e
tornam-se circunspectos37.
Apesar de tudo isto, a Igreja desenvolve uma intensa actividade missionria, sobretudo
volta da zona do Mediterrneo (o Norte de frica includo). Comunidades crists floresciam em
Itlia, Pennsula Ibrica, Norte de frica. Grandes pensadores cristos se destacam nestas reas
e muitos mrtires clebres tambm (Cartago, Roma, Valncia, Saragoa; Tertuliano, Justino,
Cipriano, Vicente...). Que razes se podem dar para tal? Como que o cristianismo se difundiu
nas vrias regies do Imprio, assim como nos vrios estratos sociais, e porqu esta religio
levou a melhor sobre as outras da antiguidade?
Para alm da coerente verdade da sua doutrina, da fora do Esprito Santo e das obras
extraordinrias-milagrosas, podemos falar de:
a) a vida surpreendente dos cristos, a sua caridade e entrega total; mesmo sem
grandes estratgias missionrias, o testemunho de vida atraa a muitos, que se convertiam;
b) zelo e paixo por dar a conhecer a Boa Nova. Igreja carismtica. Durante
alguns anos por parte de pregadores itinerantes (a Didaqu fala de apstolos e profetas), depois
essencialmente pela conversa mais individualizada;
c) pouco a pouco os homens da cultura-pensadores aceitam o cristianismo (e
teorizam-no). o caso de muitos Padres da Igreja (Orgenes, Tertuliano, Justino, etc). Isto
ajuda a dar credibilidade religio crist;
d) a unidade poltica do Imprio Romano favorece a unidade religiosa e a
cristianizao (Orgenes j o afirmava e a constantinizao veio confirm-lo plenamente,
embora noutro sentido) com as fceis e permitidas comunicaes, uma certa unidade cultural,
etc.
Tudo isto pode ajudar a explicar, realmente, o sucesso do cristianismo, que se implantou
por toda a parte e nos vrios estratos econmicos, sociais e culturais do Imprio.

2. O monacato e um novo mapa demogrfico na Europa

Coincidindo com a cristianizao oficial do Imprio d-se o aparecimento do monacato.


Mais do que uma fuga mundi, trata-se de uma forma de vida exigente que no quer pactuar
com algum laxismo que se instala nesse cristianismo cultural que agora tem incio na Europa do
Imprio Romano. Alm disso, em termos de misso ad gentes, o monacato, que se desenvolve
enormemente com S.Bento, e juntamente com a criao de parquias rurais, vai permitir a
evangelizao dos campos. At a, de facto, o cristianismo era quase exclusivamente urbano.
Nesse sentido, poder dizer-se que, em gestos de inovao e ousadia, num espao onde o
ordenamento imperial faltava, (o cristianismo) soube cuidar da cidade e empreendeu caminho
da ruralidade em anncio e testemunho cristo; foi dessa forma que monacato e igreja episcopal

37
A.Hamman, A vida quotidiana dos primeiros cristos, Livros do Brasil, Lisboa s/d, p.85.
23
articularam uma frente de Misso, propiciando uma convivncia aceitvel entre romanidade e
barbaridade38.
As invases de povos nrdicos, francos, germanos, etc, nos sculos V e VI, vo pr
novos problemas. De facto, o Imprio j era cristo (com Constantino e Teodsio) e pensava-
se de cultura superior a esses brbaros.
Mas o cristianismo adapta-se extraordinariamente s novas culturas e usa na propagao
da f o mtodo mais conhecido da histria missionria e que consiste na busca de converso
do rei, ou da rainha, ou em geral da pessoa mais altamente colocada na hierarquia tradicional,
na esperana que a converso do chefe acarretar a dos seus sbditos39. De facto, era um
mtodo adaptado realidade daqueles povos, que tinham uma estrutura tribal e, por isso, os
laos de sangue e de dependncia pessoal assumiam mais importncia que todos os outros. Tal
mtodo foi usado por Remgio com Clovis (rei franco, baptizado em 497), por Leandro com
Recaredo (rei visigodo que se converteu no II Conclio de Toledo, 589), Agostinho de
Canturia com Etelberto (rei de Kent, convertido em 597), ou Adalberto com Estevo (rei da
Hungria que se baptiza em 974). Tambm a evangelizao das mulheres parece ter tido
repercusso especial, j que estas eram guardis da cultura espiritual, e de facto houve algumas
muito importantes na converso de reis e Imprios: Clotilde com Clvis, Berta com seu marido
Etelberto (rei de Kent), Ingonda com Hermenegildo (seu marido, que se converte em finais do
sc. VI, tambm depois da evangelizao de Leandro), Teolinda (rainha dos Lombardos que
deu incio converso deste povo e ajuda ao Papa Gregrio Magno, por volta de 600). S.Neill
resume bem todo este perodo missionrio ao afirmar: com estes mtodos a cristianizao
inicial era inevitavelmente superficial(...) Alm disso, muitas alianas polticas, cimentadas por
casamentos, foram uma realidade constante; e, nos casos de Clovis e Etelberto, a influncia de
rainhas crists parece ter jogado papel importante no trabalho de converso40.
Mas no se pode deixar no esquecimento a inovadora perspectiva e metodologia
empregue por Agostinho de Canturia e seus companheiros na evangelizao da Inglaterra.
Neste perodo, pode ser um exemplo isolado, mas no deixa de ser significativo e prenunciador
de outros casos de missionao ao longo da histria. Referimo-nos ao mtodo de uma
evangelizao no mximo respeito das culturas e at religies tradicionais dos destinatrios de
tal aco missionria (aquilo que hoje chamaramos de inculturao), metodologia que
transparece claramente nesta carta do Papa Gregrio Magno, no ano de 601: que se destrua o
menor possvel de templos pagos, mas apenas os seus dolos () Deste modo, o povo, ao ver
que os seus lugares de culto no foram destrudos, esquecer os seus erros e, chegando ao
conhecimento do verdadeiro Deus, vir ador-Lo naqueles mesmos lugares onde os seus
antepassados se reuniam41.

3. A evangelizao dos eslavos

38
D.Barbosa, o.c., p.89.
39
M.Spindler, o.c., p.208.
40
S.Neill, A History of Christian Missions, Penguin Books, Harmondsworth 1964, p.90.
41
Papa Gregrio Magno, Cartas XI,56, citado em J.Comby, Para ler a Histria da Igreja-I , Ed.Perptuo Socorro, Porto
1997,p.127. A carta dirigida ao Abade Melito, Superior do monge Agostinho e seus companheiros, e elogia tal mtodo
utilizado na evangelizao, dando ainda recomendaes precisas para evitar destruies abusivas e injustificadas de
realidades culturais dos evangelizandos.
24

Dois homens constituem referncia fundamental nesta fase da histria da misso: Cirilo
e Metdio42, que so de Tessalnica e tm a sua primeira experincia missionria na Crimeia,
ligados Igreja de Constantinpola (ento ainda com relaes com Roma).
No sc. IX, aqueles dois irmos vo evangelizar para entre os povos eslavos (pensa-se
terem ali chegado em 863), em profundo dilogo cultural, traduzindo os textos da Bblia ao
alfabeto eslavo (que criaram). Isto at lhes gerou incompreenses, mas o Papa Joo VIII apoia-
os, pois se h trs lnguas principais o hebreu, grego e latim as outras tambm servem para
louvar o Criador: que todas as lnguas exaltem a Deus43. No fundo, era o mesmo problema
que viriam a ter muitos missionrios no futuro e at aos dias de hoje, a respeito da inculturao
na liturgia. E a questo foi (e !) to difcil que, com a morte de Metdio, o Papa seguinte
Estvo V deixa-se influenciar pelos seus antagonistas e volta a proibir a liturgia eslava.
Curiosamente, este problema mais do Ocidente cristo: o Oriente conheceu desde sempre,
alm do grego, o armnio e o siraco, com alfabetos e liturgias prprias.
A sua aco teve xitos quase imediatos e, de facto, ainda hoje quase todos os catlicos
eslavos dependem da primitiva Igreja da Morvia evangelizada por Cirilo e Metdio. Alis, um
sculo depois da evangelizao destes dois missionrios, o progresso do cristianismo ocidental
atravs da Europa central atestado pela criao de numerosas e notveis dioceses que se
revelaram importantes centros da f at hoje44. E na sua obra de evangelizao, claramente se
encontra tambm um modelo daquilo a que hoje se d o nome de inculturao: a incarnao
do Evangelho nas culturas autctones e, ao mesmo tempo, a introduo dessas culturas na vida
da Igreja (SA 21).
Quanto grande rea que hoje apelidamos de Rssia, ela foi contactada pela primeira
vez por volta de 860, quando o Patriarca de Constantinpola envia uma misso e um bispo para
Kiev (actual Ucrnia). Durante um sculo, porm, houve lutas de influncias entre cristos e
muulmanos para se implantarem naquele territrio. Por isso, durante o perodo do
Imperador Vladimir (980-1015) que a Rssia se torna profunda e definitivamente crist45,
tendo-se constitudo, logo desde o incio, uma liturgia esplendorosa prpria.

4. A violncia face ao Islo

Depois de sculos de convivncia pacfica e de grande florescimento cultural resultante


do dilogo islmico-cristo, nos sculos XI e XII, com o regime de cristandade, numa Europa
tutelada poltica e espiritualmente pelo papado, a misso oscilou entre o confronto e a proposta
de converso; circunstncias vrias faro prevalecer entre os ocidentais a convico que o
mundo islmico devia ser enfrentado pelas armas; as cruzadas organizar-se-o como resposta a
esse paradigma. Associada a essa frente de confronto, persistiu em muitos a mentalidade de
nada fazer em ordem converso da populao muulmana. Desse tique no se furtaram os
povos da pennsula ibrica; razes de reconquista inicialmente e, mais tarde, j em territrio

42
J.Paulo II dedicou-lhes, alis, um belo texto: a Encclica Slavorum Apostoli, de 2-6-1985. Alis, j anos antes o Papa
J.Paulo II proclamara Cirilo e Metdio co-padroeiros da Europa, juntamente com Bento de Nrsia.
43
Crnica de Nestor, XX; texto do sec.XI, citado em J.Comby, o.c., p.131.
44
S.Neill, o.c., p.90.
45
Ibidem, p.89.
25
africano, ir prevalecer em muitos a convico da inutilidade dum esforo nessa vertente
evangelizadora46.
Por outro lado, verdade que sempre houve vozes que se levantaram contra a
evangelizao pela fora. J o Conclio de Toledo, presidido por Isidoro (633), defendera os
judeus das perseguies, Domingos de Gusmo pregara sem armas, e Francisco de Assis,
embora integrando a 5 cruzada, parte para o Oriente para dialogar com o sulto do Egipto. Mas
imprescindvel recordar aqui, entre estas vozes dissonantes da violncia, o caso de Ramon
Lull (1235-1316), grande estudioso das lnguas orientais e impulsionador dum dilogo com a
religio e culturas islmicas. Naquele momento, os apelos cruzada e os projectos de cruzada
por parte dos papas so ainda numerosos, mas quase no tero eco. Por outro lado, o
movimento das misses veio, pouco a pouco e entre os melhores, substituir a cruzada; vimos,
nesse sentido, os esforos das Ordens mendicantes. Graas ao catalo Ramon Lull, em especial,
fixaram-se princpios, elaboraram-se mtodos, em suma, esboou-se uma doutrina
missionolgica que devia, no pensamento desse telogo, substituir a cruzada. Na realidade e
as dificuldades encontradas por esse missionrio bem o demonstram essa nova doutrina, esse
comportamento inslito, praticamente no foram compreendidos nesse comeo do sculo
XIV47.
Bem se pode dizer que, neste homem e nestas vozes, teramos ento verdadeiros
precursores do to actualmente falado e promovido dilogo inter-religioso.

5. Os descobrimentos europeus ou o Evangelho diante de novos mundos

Os sculos XV-XVI constituem, juntamente com o cristianismo inicial diante do mundo


inteiro por evangelizar e juntamente com a situao actual de uma Igreja escala mundial, um
dos trs momentos mais marcantes da histria da misso.
Dum modo geral, podemos dizer que houve alguma ambiguidade em todo este imenso
viajar europeu: por um lado, h um movimento expansionista, colonial, comercial, que no olha
a meios, mesmo os mais violentos; por outro lado, houve todo um interesse cientfico, um
desejo de intercambio cultural e uma efectiva propagao da f crist. A misso viveu a
ambiguidade desta amlgama de intenes e projectos e viu-se envolvida num movimento
muito mais vasto a que nem sempre conseguiu resistir com independncia. Da que, como
escreveu um telogo africano, haja que distinguir sempre a macro-dimenso e os resultados
objectivos da misso da micro-dimenso e intenes subjectivas e generosas de milhares e
milhares de missionrios48. E estas luzes e sombras so perfeitamente visveis na histria
missionria dos trs novos continentes que se abriram ento aos europeus, razo pela qual no
se justifica um ingnuo olhar para o passado qualificando-o unicamente de maravilhoso
encontro de culturas.
A misso em frica conheceu, logo nos incios, a repetio daquela metodologia tantas
vezes empregue na misso e consiste na tentativa de converso dos chefes: os primeiros
missionrios portugueses que chegaram ao reino do Congo, em 1491, assim o tentaram com

46
D.Barbosa, o.c., pp.90-91.
47
P.Rousset, Histoire des croisades, Payot, Paris 1978, p.217.
48
Cfr.O.Bimwenyi, Discours thologique negro-african, Prs.Africaine, Paris 1981, p.82
26
D.Afonso e, anos mais tarde, com a famosa Rainha Jinga (baptizada como D.Ana de Sousa).
Foi tambm esta misso africana que produziu um gnio e santo como Libermann, j na
viragem do se.XIX, o qual escreveu aos seus companheiros: despojai-vos da Europa, fazei-vos
negros com os negros! Mas no podemos esquecer que a misso propriamente dita, em
profundidade, s comea no sec.XIX, justamente acompanhando um movimento europeu de
penetrao e ocupao do territrio. E, de facto, at a, houve sobretudo quatrocentos anos de
escravatura e a presena missionria nem sempre quis ou no soube fugir a essa tragdia.
Vejam-se, por exemplo, as bulas dos Papas, no sc. XV, face expanso portuguesa que estava
nos seus comeos: como exemplo, a Romanus Pontifex, de Nicolau V, em 1454, concede
plena e livre faculdade para invadir, conquistar, expulsar, derrotar, subjugar, os sarracenos,
pagos ou outros inimigos da cristandade e o direito de conduzi-los servido perptua, de
confiscar os seus bens e ocupar as suas terras49.
O grande movimento missionrio d-se na Amrica. E se no sc. XVII comeam as
Reduces, dos Jesutas, para fugir s influncias polticas e explorao dos ndios,
promovendo uma evangelizao em liberdade, j antes se haviam escutado vozes da Igreja a
denunciarem a escravatura e os maus tratos das populaes autctones (por exemplo, Frei
Bartolomeu de las Casas e seus companheiros dominicanos). No af missionrio, houve
tambm interesse em aprofundar os conhecimentos das culturas locais, suas lnguas, e houve at
catecismos autctones (o primeiro ter sido o de Pedro de Crdova). Mas, no geral, a misso
acompanhou a destruio das ndias Ocidentais, dos ndios da Amrica, com genocdios e
destruio cultural. Venceu a tese e a metodologia da misso com conquista prvia, do
baptismo fora e dos meios rigorosos contra os ndios nativos que voltam sem temor a
seus erros antigos como escreveu o III Conclio Provincial Mexicano, em 158550.
Na sia, houve experincias de inculturao profundas e interessantssimas, sobretudo
com jesutas italianos. Os nomes mais famosos so os de Ricci, na China, e Nobili, na ndia.
Ambos estudaram a fundo as respectivas culturas e religies onde se inseriam, dialogaram com
pensadores dessas culturas, traduziram textos bblicos e litrgicos para aquelas lnguas,
adoptaram alguns costumes locais para a expresso da f crist, etc. E desta poca (1622) a
criao da Propaganda Fide para apoiar tais experincias missionrias a qual, em 1659, publica
um texto verdadeiramente extraordinrio para apoiar toda essa evangelizao inculturada:
No ponham nenhum zelo, nem avancem nenhum argumento para convencer esses povos a
mudar os seus ritos, os seus costumes, os seus hbitos que no sejam evidentemente contrrios
religio e moral. O que mais absurdo que transportar a Frana, a Espanha, a Itlia ou outro
pas da Europa para entre os chineses? No Ihes introduzam nada disso, mas apenas a f, que
no menospreza ou destri os ritos e costumes de nenhum povo (...) Dado que da natureza do
homem apreciar e amar mais o que prprio de cada um, de modo particular a prpria nao
(...) no h razo de dio que mais facilmente possa alienar os espritos como obrigar algum a
modificar os seus costumes nacionais e tradicionais (...) No ponham ento nunca os costumes
da Europa em paralelo com os desses povos; pelo contrrio, adaptai-vos aos deles com

49
Citao em J. Nunes, Pequenas Comunidades Crists: o ondjango e a inculturao da f em frica-Angola, UCP, Porto
1991, p.53.
50
Citao em P.Suess, Inculturao e Libertao, Vozes 3/1986, p.9.
27
51
diligncia . Tais experincias, que rapidamente conseguiram cerca de 300 mil cristos s na
China, acabaram por ser consideradas perigosas para a f, por sincretistas, e foram proibidas. A
controvrsia dos ritos chineses e dos ritos malabares acabava da pior forma E assim,
praticamente durante dois sculos (de 1742, com a referida proibio de Bento XIV, at 1940,
data da importante e reconciliadora Radiomensagem de Pio XII, ndia), o continente asitico
perdeu-se quase por completo para uma presena crist.

6. As sucessivas teologias da misso em frica

Por razes bastante diversas, tanto o continente americano (com uma mais rpida
cristianizao das sociedades) como o mundo asitico (de onde o cristianismo praticamente
desapareceu no sec.XVIII) no se prestam tanto como o continente negro-africano (o Norte de
frica realidade bem distinta) a uma leitura histrica das sucessivas teologias da misso52.
Desde o sculo XV at hoje houve, naturalmente, vrios discursos missionrios para a
frica, cada qual ligado a determinada prtica evangelizadora53. Digamos que o sentido
evolutivo dessas teologias e prticas missionrias foi e o de um crescente respeito para com
aquele continente.
a) A salvao das almas
Desde o sc. XV at ao sc. XIX, tal teologia assentava numa compreenso
estreita do fora da Igreja no h salvao. Interessava civilizar os brbaros e baptizar os
condenados perdio... Evangelizao, pouca! Respeito para com homens, pouco;
objectivamente, a misso esteve ligada ao trfico de escravos e comrcio vantajoso dos
europeus. Respeito para com as culturas africanas, pouco; tudo era considerado atraso,
superstio, paganismo!
b) A implantao da Igreja
Em finais do sc. XIX e princpios do sec.XX aparece uma nova estratgia e um
novo pensamento missionrio. Trata-se de plantar em frica uma(s) Igreja(s) como no
Ocidente: boa e organizada hierarquia (clero nativo), bons mtodos (catecismo de Pio X), boas
obras (misses cheias de oficinas, escolas, hospitais). H, evidentemente, uma ainda grande
dependncia do estrangeiro, do Ocidente, mas inegvel um trabalho mais em profundidade
por parte de inmeras congregaes missionrias, masculinas e femininas, o qual significou
muitas vezes um progresso humano, espiritual e tcnico-cultural nos pases de misso.
c) A adaptao ou pierres d'attente
Nascidas do movimento negritude, estas teologias revelam um maior escutar da
frica. H tradues da Palavra de Deus para as lnguas e dialectos africanos, produo de
catecismos locais, algum africanizar da liturgia. Mas algo ainda de superficial, feito sobretudo
por ocidentais e a partir de quadros de pensamento ocidentais. Uma aco perifrica bem
retractada no ttulo do livro de V. Mulago: Visage africain du christianisme(1962).

51
Traduo da citao francesa de O. Bimwenyi, Discours Thologique ngro-africain. Pr. Afric: Paris, 1981, p.66.
Apenas traduzimos alguns excertos do texto que, no original, bastante mais longo.
52
Alm disso, para ns portugueses, a frica assumiu uma importncia tal que justifica a considerao especfica que aqui
se faz.
53
Sobre o tema cfr O.Bimwenyi, o.c., na primeira parte da obra (cerca de 300 pginas); J.Nunes, Pequenas Comunidades
Crists, o.c., pp.100-118.
28
d) Tendncias actuais: teologias culturalistas e teologias crticas
Hoje possvel constatar um so pluralismo teolgico em frica e onde os
sujeitos dessa produo teolgica so, na maior parte dos casos, telogos africanos54. H uma
tendncia mais culturalista, aquilo a que chamamos teologia da inculturao, com nomes
importantes como O.Bimwenyi, A.Ngindu Mushete, E.Mveng ou E-J.Penoukou. uma
tentativa de dilogo profundo entre Evangelho e culturas africanas, onde tudo assumido mas
onde tudo passvel de converso. Tentativa de grande respeito pela frica, onde devem
aparecer novas formas de vivncia crist dentro da unidade de f. Os maiores frutos, at agora,
so talvez as Pequenas Comunidades Crists P.C.C. (organizao de Igreja), o rito zairense
(liturgia), as cristologias africanas (teologia). Por outro lado, apareceram teologias mais crticas,
mais interessadas nos contextos culturais actuais do continente, com o seu numeroso rol de
carncias scio-econmicas, e desconfiando de um olhar (alienante) para as culturas
tradicionais. Nas correntes da teologia da libertao (nascidas nos anos 70 na frica do Sul)
teramos hoje nomes como J-M.Ela, F-E.Boulaga ou E.Messie Metogo; e nas mais recentes
teologias da reconstruo deveramos lembrar Ka Mana e o lusfono M.Matumona55.

7. Notas finais sobre esta histria da misso

a) Em todas as pocas houve um testemunho pessoal de missionrios cheios de amor e


zelo apostlico, muitas vezes confirmado pelo martrio; houve tambm testemunho de vida
exemplar de comunidades crists no seu conjunto.
b) Houve experincias mais de acomodao-inculturao, outras mais de tbua rasa e
destruio das culturas locais; houve, pois, mtodos missionrios de evangelizao em maior ou
menor profundidade.
c) Houve muitas vezes assistncia mdica e educativa ligada s misses, o que significou
uma evangelizao que favoreceu um progresso humano-cultural.
d) O poder poltico esteve muitas vezes ligado evangelizao (Padroado, concordatas)
e isso foi nefasto; neste sentido, h que distinguir a boa-vontade de intenes e generosidade
dos missionrios face aos resultados objectivos do movimento missionrio.
e) Um certo crescimento do clero local e sobretudo de numerosos lderes leigos, no
ltimo sculo, um factor importante para encarar o futuro da misso ad gentes.

54
Um bom e actualizado material sobre o assunto pode encontrar-se em R.Gibellini, Itinerrios de la teologia africana,
Ed,Verbo Divino, Estella 2001.
55
Justamente por pertena ao mundo da lusofonia aqui fica uma referncia especial: M.Matumona, Cristianismo e Mutaes
Sociais, SEDIPU, Uge 1995.
29

PARTE SEGUNDA

O Vaticano II e as perspectivas actuais da misso


30

I O CAMINHO ABERTO PELO VATICANO II

Sem necessidade de repetir afirmaes feitas aquando do estabelecimento do que


especfico da misso ad gentes ou aquando da sua fundamentao teolgica, tratamos aqui,
essencialmente, de destacar os caminhos inovadores dos textos conciliares e de como eles
prepararam os acentos principais da missionologia posterior e at actualidade56.

1. Misso e misses

lugar comum dizer-se que o Conclio Vat.II preferiu falar de misso e no de


misses. Tal perspectiva poderia dar a entender que o Vat.II falou apenas da natureza
missionria da Igreja e no se preocupou nem se pronunciou sobre o concreto da actividade
missionria nos seus espaos prprios e nos seus agentes (os missionrios). Ora isso no
verdade. O facto de reflectir sobre a misso como algo de fundamental e co-natural Igreja no
foi razo para deixar no esquecimento o trabalho especfico dos agentes dessa misso,
nomeadamente nas tradicionais terras de misso, onde se realiza privilegiadamente a misso ad
gentes: a parte final do Decreto Ad Gentes fala, por exemplo, da formao dos catequistas (que
nestes lugares so os pastores reais das comunidades crists) e fala da necessria articulao
dos Institutos missionrios ad gentes (sobretudo no contexto de cada Igreja local). De resto, o
Vat.II consagra esta expresso ad gentes, nem que seja apenas pelo facto de o seu Decreto
sobre a Actividade Missionria da Igreja ser conhecido por esse mesmo nome.
Esta primeira palavra pode parecer apenas uma palavra introdutria. Mas, na verdade,
uma questo com alguma relevncia Com efeito, essa pretensa reduo das misses em terras
de misso considerao da misso da Igreja como algo de ontolgico-constitutivo e como
tarefa global no seu conjunto, contribuu a que posteriormente se dessem pronunciamentos
deste gnero: tudo misso, pode e deve ser-se missionrio em qualquer lugar, todos os cristos
so missionrios, os missionrios estrangeiros devem at demitir-se (abandonar as terras de
misso), etc, etc. Confuso grande que sem dvida uma das vrias causas que explicam o

56
De entre os numerosos estudos sobre a teologia da misso nos textos do Vaticano II e tambm na Evangelii Nuntiandi e na
Redemptoris Missio, aqui se destacam alguns: A.Santos, Teologia sistemtica de la Misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1991,
pp.309-399 e 709-726; E.Bueno, La Iglesia en la encrucijada de la misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1999, pp.141-164;
M.Pivot, Un nouveau souffle pour la mission, Ed.LAtellier, Paris 2000, pp.21-43; A.Seumois, F,Religies e Culturas,
Ed.Misses, Cucujes 1997, pp.25-32; C.Floristn, Para compreender a evangelizao, Ed.Grfica de Coimbra, Coimbra
1997, pp.38-42; J.Ramos, Teologia pastoral, BAC, Madrid 1995, pp.211-252.
31
afrouxamento da actividade missionria da Igreja no post-Vat.II e que muito bem denunciou o
Papa J.Paulo II na R.M. (n.2): a misso especfica ad gentes parece estar numa fase de
afrouxamento, contra todas as indicaes do Conclio e do Magistrio posterior.
A novidade do Vat.II a este nvel foi sem dvida o falar da Misso e sua fundamentao
teolgica mas sem deixar de falar das misses em concreto e suas perspectivas mais
operativas, verdadeiras concretizaes da afirmao teolgica mais fundante. Por isso se torna
importante no excluir nenhuma dessas duas importantes perspectivas. O Conclio Vat.II veio
abrir, afinal, um caminho que perfeitamente continuado pela Exortao Apostlica Evangelii
Nuntiandi, de Paulo VI, escrita 10 anos depois do Decreto Ad Gentes, e pela carta Encclica
Redemptoris Missio, de J.Paulo II. Estes dois documentos do magistrio, cada qual sua
maneira e com linguagem prpria, reafirmam e aprofundam a realidade da misso como ser da
Igreja e tarefa global de evangelizao e das misses como anncio especfico ad gentes e nos
distintos contextos sociais, culturais, religiosos dessa mesma misso.

2. Misso: dos textos do Conclio Vat.II Evangelii Nuntiandi e Redemptoris Missio

Certamente que se espera aqui uma breve leitura sobre o Decreto Ad Gentes (texto que,
apesar de ter sofrido oito redaces, foi depois dos mais votados pelos padres conciliares).
Contudo, impe-se desde j sublinhar que o tema da misso est presente em muitos outros
textos do Vat.II, justamente porque a teologia e a prtica da misso se inserem num conjunto
todo ele renovado de perspectiva eclesiolgica.
Imprescindvel, portanto, esta advertncia: a reflexo dos padres conciliares sobre a
misso no surge a partir do nada, isto , foi longamente preparada por reflexes e
circunstncias pr-conciliares. Destaco trs: a) a referida renovao da eclesiologia, com o
desenvolvimento de temticas como o Povo de Deus, Sacramento da salvao, sacerdcio
comum dos fiis, destaque para o ministrio do bispo frente da sua Igreja local, a relao
Igreja-mundo, etc, foi um factor de grande influncia no tratamento especfico da misso da
Igreja; b) a teologia da misso abandonara j as perspectivas de salvao das almas e da
implantao da Igreja, balanando ento (na dcada de 60) entre a teologia das pierre
dattente e da adaptao; c) em termos poltico-sociais, as tradicionais terras de misso
haviam conhecido h bem pouco as suas independncias polticas (os territrios portugueses
eram uma dolorosa excepo) e reclamavam fortemente uma maior considerao e respeito
pelos seus povos e pelas suas realidades sociais, religiosas e culturais.
Neste contexto, quais foram, ento, as principais afirmaes do Conclio Vaticano II?
Sem pretenso de esgotar o tema, seleccionam-se apenas algumas das suas principais teses,
presentes no conjunto das suas constituies e decretos, e claramente continuadas pelos
documentos posteriores Evangelii Nuntiandi e Redemptoris Missio.

2.1. Princpios teolgicos


A natureza missionria da igreja
A.G.2 afirma: A Igreja peregrina por sua natureza missionria. De facto, no se pode
conceber a Igreja sem a misso, pois esta -lhe consubstancial e isso desde sempre e para
32
sempre. Por isso mesmo, tambm, a misso entre os no cristos no termina com a primeira
evangelizao e a bsica implantao da Igreja.
A misso da Igreja fundamenta-se no mistrio trinitrio: ela funda-se na vontade de
Deus que quer que todos os homens se salvem (AG 7); por isso, a actividade missionria ,
em ltima instncia, a manifestao do propsito de Deus ou epifania e sua realizao no
mundo e na histria (AG 9); e essa misso feita por mandato de Cristo e pela fora do
Esprito Santo (AG 5) o qual at se antecipa visivelmente aco apostlica (AG 4).
Como facilmente se pode constatar, esta dinmica missionria articula-se perfeitamente
com a compreenso da Igreja como Povo de Deus, povo que no mundo e na histria se deve ir
dilatando e estendendo at aos confins da terra (afirmao clara de LG 13-17 e explcita de LG
9: povo de Deus missionrio), e ainda com a compreenso da Igreja como Sacramento da
Salvao: assim como Jesus Cristo, enviado-missionrio do Pai, pregou o Reino e o
Sacramento de Deus no mundo, tambm a Igreja, ao participar dessa misso de Cristo e por
mandato dEste, sacramento para todo o gnero humano (LG 1).

Igrejas locais sujeitos da misso


O Conclio Vat.II valorizou em muito a figura do Bispo frente da sua Igreja local (ou
particular). um aspecto decisivo da eclesiologia de comunho que rompe com o esquema
piramidal, no qual a Igreja parecia ser uma nica e imensa diocese frente da qual estava o
Papa, no passando os outros bispos de correntes de transmisso dessas orientaes de Roma.
Esta ideia, aliada afirmao de que todo o cristo (cfr AG 21, onde se fala do
apostolado missionrio dos leigos) participa do trplice mnus de Cristo sacerdotal, proftico
e real faz com que no se possa pensar mais na misso como tarefa pastoral mais ou menos
isolada deste ou daquele missionrio, deste ou daquele instituto missionrio, nem to pouco
como uma tarefa em que umas tantas Igrejas locais (do velho ocidente cristo) apenas tenham
que dar e nada receber, ao contrrio de outras Igrejas locais (das terras de misso) que apenas
teriam que receber e nada pudessem dar. AG 20 afirma ento: as Igrejas jovens devem
participar quanto antes da misso universal da Igreja, enviando tambm elas missionrios que
anunciem o Evangelho por toda a terra at porque como a Igreja particular deve representar
o mais possvel a Igreja universal (A.G.20), e se esta por natureza missionria, ento toda a
Igreja local o ser na mesma medida. Mas mais! As Igrejas jovens dos tradicionais pases de
misso ad gentes tm uma responsabilidade insubstituvel: devem contribuir ao patrimnio da
Igreja universal com as suas riquezas e originalidade prprias (AG 22).

Estes dois grandes princpios teolgicos aqui enunciados, relativos misso eclesial,
esto perfeitamente recolhidos e sublinhados pelo Magistrio posterior. Relativamente
natureza missionria da Igreja, a EN 14 lembra que a Igreja existe para evangelizar, pois a
misso -lhe de facto consubstancial, enquanto que a RM 2 se refere explicitamente ao texto de
AG 2. A exortao apostlica de Paulo VI (nn.6,17,29,30,36) fala dos distintos aspectos da
tarefa evangelizadora, como algo de bastante englobante: kerigma, catequese, celebrao de
sacramentos, promoo humana, etc. , afinal, um processo longo, que no termina
repentinamente com a primeira evangelizao e implantao de alguma estrutura eclesial
bsica (cfr RM 52). E para todas essas tarefas h que suscitar a responsabilidade das Igrejas
locais e organizar bem os servios e ministrios de todos e cada um, j que todo o
33
evangelizado evangeliza (EN 24) e, por isso, naturalmente que ho-de surgir at novos
ministrios (EN 73). Mas nesta matria a R.M. no fica devedora em nada quelas afirmaes:
todo o seu captulo VI dedicado s Igrejas locais como verdadeiro sujeito da Misso e aos
agentes bem concretos (e so muitos) dessa tarefa missionria.

2.2. Perspectivas operativas e metodolgicas


Misso respeitadora das culturas
Os textos do Vat.II so verdadeiramente percursores daquilo a que hoje chamamos
inculturao. O vocbulo, em si, ainda quase no fora criado, mas o esprito das afirmaes
conciliares vai nesse sentido. Rompe-se claramente com concepes do passado, onde misso
significou muitas vezes pretenso a civilizar povos e culturas atrasados ou ignorantes. Agora
respeitam-se as culturas dos povos e recupera-se a muito antiga intuio de vrios Padres da
Igreja para quem as culturas eram portadoras de sementes do Verbo. A este respeito, vejam-se
as seguintes passagens de AG: os cristos em geral e os missionrios em particular participem
na vida social e cultural atravs dos vrios intercmbios e problemas da vida humana;
familiarizem-se com as suas tradies nacionais e religiosas; faam assomar luz, com alegria
e respeito, as sementes do Verbo neles (agrupamentos humanos) adormecidas (n.11); as jovens
Igrejas tomam emprestado dos costumes e tradies, do saber e da doutrina, das artes e
sistemas dos seus povos tudo o que pode contribuir para glorificar o Criador e ordenar, como
convm, a vida crist (n.22). Na mesma linha, alis, se pode ler, na GS 44, a proposta de: um
intercmbio vivo entre a Igreja e as diversas culturas dos povos. O contexto da GS 57-63, por
outro lado, ao falar das relaes f-cultura, refere-se claramente situao das Igrejas locais em
todo o mundo e no apenas nas tradicionais terras de misso e, nesse mbito, chama a ateno
para uma outra dimenso fundamental da misso: ela no apenas apreciadora ou legitimadora
de culturas, mas transmite uma Boa Nova o Evangelho de Jesus , o qual introduz muitas
vezes rupturas em usos, crenas e mentalidades dessas mesmas culturas sempre a evangelizar.
Por isso afirma GS 59: o Evangelho de Cristo renova continuamente a cultura do homem
decado, e combate e elimina os males nascidos da permanente seduo do pecado. Purifica sem
cessar e eleva os costumes dos povos. Fecunda, como que por dentro, com os tesouros do alto,
as qualidades de esprito e os dotes de todos os povos e tempos; fortifica-os, aperfeioa-os e
restaura-os em Cristo.

A misso e a promoo humana


Tambm este aspecto foi muito sublinhado pelos padres conciliares, embora o seu
desenvolvimento terico seja posterior ao Vat.II, quando se comeou a usar vocabulrio como
solidariedade, ajudas aos pases sub-desenvolvidos, justia e paz, libertao Digamos que o
Conclio reconhece o que de melhor fizeram neste campo os milhares e milhares de
missionrios que, no seguimento do mandato de Jesus de pregar e baptizar mas tambm curar
enfermos e expulsar demnios (cfr Mt.10; 28,20), se preocuparam quase sempre com a
alfabetizao e a escola, a assistncia e a sade, a promoo da mulher, a melhoria das
condies de vida de todos aqueles a quem se anunciava o Evangelho. J a GS 1 nos lembra
que a Igreja comunga das alegrias e esperanas, tristezas e angstias dos homens de todo o
mundo e AG 5 concebe a misso como restaurao de todas as coisas, pois a misso salvfica
da Igreja no apenas escatolgica, de salvao das almas, mas implica a libertao de todo o
34
maligno (cfr, por exemplo, AG 9, 41). A este respeito lembre-se todo o n.12 de AG, intitulado
presena de caridade, onde claramente se pede aos cristos que trabalhem e colaborem na
recta ordenao dos problemas econmicos e sociais, num sentido de instaurao de
melhores condies de vida e com a estabilizao da paz no mundo debelando a fome, a
ignorncia e as doenas.

A misso diante de outras religies


Conscientes de que o mundo no-cristo habitado por milenares tradies religiosas, os
padres conciliares romperam com todo um passado de interpretao rigorista e exclusivista do
axioma fora da Igreja no h salvao. De facto, ainda que a Igreja seja necessria salvao
(cfr esta afirmao em AG 7) na medida em que o meio normal de que Deus se serve para
efectivar a salvao de todos os homens na histria , AG 3 considera as religies no crists
como meios por onde tambm se realiza a salvao. Se verdade que, tambm sobre este tema,
h desenvolvimentos teolgicos muito importantes no post-conclio, no menos verdade que o
Vat.II compreendeu a misso diante de todas essas tradies religiosas como um dilogo muito
respeitador dessas crenas, o qual no dispensa, evidentemente, o anncio explcito de Jesus
Cristo e do seu Evangelho. E no se pense que apenas no Decreto Nostra Aetate, sobre as
grandes religies, que nos aparece esta temtica e esta apreciao positiva das outras crenas:
nelas existem coisas verdadeiras e boas (OT 16), coisas preciosas, religiosas e humanas
(GS 92), grmenes de contemplao (AG 18), elementos de verdade e de graa (AG 9),
sementes do Verbo (AG 11;15), raios da verdade que ilumina a todos os homens (NA 2).

Relativamente a estas trs grandes perspectivas para a compreenso e prtica da


actividade missionria, tambm a Evangelii Nuntiandi e a Redemptoris Missio do uma
fecunda continuidade. A EN 20, por exemplo, fala do dilogo necessrio e profundo que deve
existir entre a f crist e as distintas culturas dos povos, nos seus nmeros 30-31 muito clara
na afirmao de que a evangelizao implica a libertao, no n83 olha com respeito para as
religies no-crists e entende-as como vias extraordinrias de salvao. Quanto RM, o seu
captulo V conclui-se justamente com os seguintes apartados: incarnar o Evangelho nas
culturas dos povos (nn.52-54), o dilogo com os irmos de outras religies (nn.55-57) e
promover o desenvolvimento educando as conscincias (nn.58-59) bem como a caridade,
fonte e critrio da misso (n60).

3. Misso como profecia?

Como acabmos de ver, preparado por muitos desenvolvimentos teolgicos e por


diversas circunstncias dos tempos pr-conciliares, o conclio Vat.II soube garantir misso da
Igreja um fundamento verdadeiramente teolgico e revelou-se um autntico precursor de toda a
missionologia post-conciliar, desenvolvida em volta dos conceitos de inculturao, libertao e
dilogo inter-religioso57. Trata-se, respectivamente, da relao do Evangelho com as culturas,

57
Cfr o ttulo bem sugestivo e bem na linha aqui traada da obra de A.Pieris, Inculturacin, Liberacin y Dilogo inter-
religioso, ed.Verbo Divino, Estella 2001; cfr tambm J.Nunes, As sucessivas teologias da misso em frica, in Actas do
Congresso Internacional de Histria, vol.IV, UCP, Braga 1993, pp.477-487.
35
com as realidades scio-poltico-econmicas, com as grandes tradies religiosas. Assim,
tambm em termos especficos de teologia da misso somos hoje devedores da imensa obra
dos padres conciliares.
Alguns telogos, contudo, sem deixar de fazer este mesmo reconhecimento, insistem
hoje na necessidade de incorporar teologia e praxis missionria o conceito e esprito de
profecia. E a necessidade de a misso ad gentes ser entendida como profecia supe um
anncio proftico e uma ateno crtica permanente face a todas as possveis cedncias em que
possam cair quer a inculturao, quer o dilogo inter-religioso, quer os planos de reforma
social. De facto, de que adiantaria uma inculturao em que o respeito por uma cultura
particular conduzisse ao confronto tribal com outras culturas particulares? De que adiantaria o
dilogo inter-religioso se se tornasse irrelevante para a erradicao dos fundamentalismos? De
que adiantariam os discursos e ajudas aos pases pobres e sub-desenvolvidos se o fosso entre
ricos e pobres no parasse de aumentar? Eis por que a misso tem de ser, necessariamente,
profecia, reserva de sentido crtico e questionante de tudo e todos, em qualquer momento e
qualquer lugar. A profecia no ser bem mais uma quarta nota da actual teologia da misso;
mas representa um esprito e atitude vigilante, uma exigncia de converso e eficcia: fica
assim identificado o foco da misso: o anncio da Boa Nova que leva converso de toda a
situao de pecado58. Profecia que, em palavras de Michel Amaladoss, levar a Igreja e os
missionrios em concreto a serem muitas vezes incompreendidos e politicamente pouco
correctos: num mundo post-moderno, ser contra-cultural ser proftico59.

58
E.Bueno, o.c., p.155, para quem a perspectiva da profecia aponta para uma missionologia transcultural.
59
Este telogo pode ser considerado o maior expoente e divulgador da perspectiva aqui referida. Cfr Michel Amaladoss,
Mission in a post-modern world. A call to be counter-cultural, Mission Studies 13/1996, pp.68-79. Esta perspectiva j
comeara a ser enunciada pelo mesmo autor em La mission comme prophtie, Spiritus 33 (1992), pp.263-275.
36

II MISSO E LIBERTAO

Ao equacionar a misso ad gentes com a nota da libertao, quer-se recuperar a


compreenso do anncio salvfico da Boa Nova como o de uma salvao integral do homem.
uma perspectiva nova, tambm missionria, que no fora tomada em conta habitualmente na
missionologia anterior () Esta uma perspectiva dos nossos dias60.
Libertao uma palavra que parece mais dinmica, abrangente e profunda, mas a
preocupao com esta dimenso da misso j foi apelidada de promoo humana,
desenvolvimento, justia e paz, solidariedade, etc. O importante e decisivo, de qualquer forma,
tomar conscincia de que a salvao integral do homem e do seu mundo implicam a
considerao da verdadeira situao em que o ser humano se encontra face da terra.

1. A situao mundial actual

Ora, qual a situao que vivemos hoje, a nvel mundial, justamente nos lugares onde
feita, preferentemente, a misso ad gentes?
A situao claramente a de milhes e milhes de seres humanos que vivem na pobreza,
contrastando com alguns outros, muito menos, que vivem na abundncia. Antes da Revoluo
Industrial, a produo agrcola e o trabalho artesanal no eram suficientes para evitar a pobreza.
Bastava uma seca e logo aparecia o problema da fome. Claro, havia gente abastada, mas era-o
custa de expoliar a outros (a guerra e os impostos eram os meios mais frequentes) e no porque
houvesse um aumento de produo global. Os recursos eram, realmente, poucos.
Mas hoje a situao muito diferente. A nvel mundial produz-se mais do que o
suficiente para matar a fome a toda a gente; contudo h entre 400 e 1000 milhes de pessoas a
morrerem de fome. Sobretudo a partir dos anos 70, produziu-se uma degradao nas condies
das trocas econmicas entre o Norte e o Sul, a qual trouxe consigo um empobrecimento
crescente duma grande parte da populao mundial61. E mesmo dentro dos pases ricos ou
desenvolvidos, h riqueza suficiente para todos viverem bem; contudo h imensas bolsas de
pobreza, algumas delas de pobreza extrema/misria.
Ora isto uma questo tica grave, porque hoje h possibilidade de evitar a pobreza e,
pelo contrrio, ela no pra de aumentar. Nunca se falou tanto em desenvolvimento e em ajuda
ao Terceiro Mundo como de h 30 anos a esta parte; contudo, o fosso entre pases ricos e

60
A.Santos, o.c., p.420.
61
J.-F. Zorn, Dveloppement, in Dictionnaire Oecumnique de Missiologie, Cerf/Cl, Paris 2001, p.79.
37
pobres no pra de aumentar. H muita abundncia e h muita pobreza! Mas, qual profeta
dos tempos modernos, escrevia J.Paulo II na Solicitudo Rei Socialis (n47): no quadro das
tristes experincias dos ltimos anos e do panorama predominantemente negativo do momento
actual, a Igreja sente-se no dever de afirmar com vigor: a possibilidade de superar os entraves
que se interpem, por excesso ou por defeito, ao desenvolvimento, e a confiana numa
verdadeira libertao. Esta confiana e esta possibilidade fundam-se, em ltima instncia, na
conscincia que tem a mesma Igreja da promessa divina, ao assegurar-lhe que a histria
presente no permanece fechada em si mesma, mas est aberta para o Reino de Deus.
Acresce a tudo isto que a pobreza, a fome, a opresso, a corrida aos armamentos, a
guerra, a manipulao, as doenas, que oprimem agudamente a humanidade actual,
especialmente no Terceiro Mundo, encontram-se geralmente l onde se desenvolve a actividade
missionria62. Estranha ou trgica coincidncia que faz com que a maior parte dos pobres do
mundo no tenham escutado a Boa Nova de Jesus Cristo, o que acarreta uma dupla injustia:
ao mesmo tempo que so vtimas de uma ordem econmica e duma repartio dos poderes
injustas, so privados do conhecimento da solicitude particular de Deus para com eles63. Uma
vez mais estava J.Paulo II consciente desta questo, quando escreveu: A misso ad gentes
desenvolve-se ainda hoje, na sua maior parte, no Hemisfrio Sul, onde mais urgente a aco
em favor do desenvolvimento integral e da libertao de toda a opresso. [...] Com a mensagem
evanglica, a Igreja oferece uma fora libertadora e criadora de desenvolvimento, exactamente
porque leva converso do corao e da mentalidade, faz reconhecer a dignidade de cada
pessoa, predispe solidariedade, ao compromisso e ao servio dos irmos, insere o homem no
projecto de Deus, que a construo do Reino de paz e de justia, j a partir desta vida [...] O
contributo da Igreja e da sua obra evangelizadora para o desenvolvimento dos povos no se
restringe apenas ao Hemisfrio Sul, visando combater a a misria material e o
subdesenvolvimento, mas envolve tambm o Norte, que est exposto misria material e o
superdesenvolvimento. [...] A actividade missionria leva aos pobres a luz e o estmulo para o
verdadeiro progresso, enquanto a nova evangelizao, entre outras tarefas, deve criar nos ricos
a conscincia de que chegou o momento de se tornarem realmente irmos dos pobres, na
converso comum ao progresso integral, aberto ao Absoluto (RM 58-59).
Eis porque nenhum cristo se pode desinteressar dos problemas terrenos, deixando o
mundo material por preconceitos espiritualistas64. E com mais razo ainda no podero os
missionrios especficos, manter-se alheados da luta que os pobres da terra levam a cabo para
conquistar os seus direitos, pois a se joga a fidelidade ao Evangelho. A Igreja, de resto, ao mais
alto nvel do seu magistrio, j declarou a sua opo preferencial pelos Pobres65 e afirma que
os pobres merecem uma ateno preferencial (RM 60). Alguns telogos pensam, at, que essa
nota de Igreja to importante como as que confessamos no Credo: una, santa, catlica e
apostlica.

2. O Deus bblico faz sua a causa dos pobres

62
A.Santos, o.c., p.421.
63
E.Castro, Pauvres, in Dictionnaire Oecumnique de Missiologie, o,c., p.263.
64
M.Matumona, Promoo humana e inculturao, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, o.c., p.145.
65
Congregao para a Doutrina da F, Instruo sobre a Teologia de Libertao, 1986, n68.
38
Numa pea do famoso dramaturgo B. Brecht, um personagem queixa-se aos deuses:
Como se pode ser bom e generoso quando tudo est to caro?; e os deuses respondiam:
Infelizmente no podemos fazer nada nesse sentido. Os assuntos econmicos no so da nossa
incumbncia.
Esses deuses so como o Deus motor inmobilis de Aristteles, incapaz de compaixo.
O Deus bblico, porm, no se revelou assim66. Bastaria ler Ex. 3, 7-10, sobre a compaixo que
Deus sentiu ao ouvir o clamor do seu povo no Egipto ou conferir a legislao revolucionria
que Deus inspira ao Povo em Israel: redistribuio da terra de 50 em 50 anos (Lev.25,8-17.23-
24), obrigao de emprestar sem juros ao necessitado (Ex.22,24; Lev.25,35-37), perdo de
todas as dvidas e libertao dos escravos cada sete anos (Dt.15,1-9). Tudo isto com um ideal e
uma meta a atingir: No haver nenhum necessitado no meio de vs (Dt.15,4)!
Estas leis jubilares deixariam, entretanto, de cumprir-se, arranjando-se at o mais das
vezes justificaes pseudo-piedosas para tal (e assim chegaram ao tempo de Jesus: declarar
alguns bens sagrados j os livrava de serem destinados ao prprio pai ou me em necessidade
cfr Mc. 7, 11-13). Os profetas tiveram de falar contra as desigualdades sociais escandalosas: Is.
5, 8 denuncia a riqueza concentrada nas mos de poucos; Ams 8, 4-7 fala no progressivo
empobrecimento das massas populares; Jer. 5, 28s fala dos juzes corrompidos ao servio dos
poderosos; etc, etc.
Jesus no veio abolir a Lei e os Profetas (Mt.5,17) e, por isso, assumiu tambm as causas
dos pobres. O seu discurso programtico, na sinagoga de Nazar, sintomtico (Luc.4,18ss):
Ele veio para libertar os pobres, curar a todos e proclamar a libertao dos oprimidos. Jesus
solidrio dos pobres, oprimidos, presos e marginalizados de qualquer espcie pela sociedade.
Jesus foi realmente um homem livre e libertador67. Ele viveu plenamente livre. O absoluto de
Deus nEle era tal que tudo olhava e apreciava com total liberdade. Da relao ntima com o Pai
Abba , dessa proximidade e cumplicidade com a vontade de Deus nascia a sua atitude livre e
libertadora. A autoridade com que falava at os escribas e fariseus se admiravam! , a
autoridade com que fazia milagres, a autoridade com que superava concepes e instituies
religiosas (o templo, o sbado), a autoridade com que ultrapassava leis civis e mentalidades
culturais (sobre publicanos, estrangeiros ou pecadores), a autoridade como exercia a
misericrdia (perdoando dos pecados e aliviando das culpabilidades), a autoridade com que
manifestava a sua exigncia (para com os discpulos ou para com os fariseus), enfim, toda essa
autoridade testemunhava da sua imensa liberdade. Liberdade libertadora, pois Jesus sempre
canalizou a sua liberdade interior para ajudar todos os homens a tambm serem livres.
A libertao praticada por Jesus no , ento, apenas de cunho espiritualista: integral,
consequente com o princpio da incarnao. No foi s para libertar o homem dos seus
pecados que Cristo veio. O Cristo veio tambm para libertar o homem das consequncias do
pecado () Ele quer a libertao do homem, a sua libertao total. este o sentido da sua
misso: Ele o Libertador68.
Alm disso, a ressurreio de Jesus manifesta claramente a vontade e a aco de Deus
em favor da vida, da vida abundante (Jo.10,10), que o prprio Jesus anunciara e promovera. Se

66
Sobre o tema, cfr H.Derroitte, Justice, in Dictionnaire Oecumnique de Missiologie, o.c., pp.177-180.
67
Nunca ser demais lembrar aqui a obra clssica de C.Duquoc, Jesus homem livre, Paulistas, Lisboa 1974.
68
A.Fragoso, Evangelho e problemtica social, Ed.Paisagem, Porto 1970, pp.12-13.
39
o maior inimigo do homem a morte pode ser vencida, com maior razo todas as mortes do
quotidiano podem e devem ser combatidas e vencidas. A ressurreio de Jesus abre-nos, pois,
esperana e desencadeia uma praxis libertadora que relativiza todo o mal e todo o poder
idoltrico e opressor69.
E os discpulos de Jesus, como bem sabemos, vo procurar continuar o seu combate:
procedero a inmeras curas, proclamaro uma justia que supere o viver lado a lado na
opulncia e na misria, cuidaro das vivas e do servio das mesas, defendero a partilha
generalizada dos bens para que no haja necessitados (Act. 4, 34 ... o que exprime o mesmo
ideal de Dt. 15, 4) quer dentro de uma mesma comunidade quer entre comunidades ou Igrejas
locais (como o caso de Corinto face a Jerusalm). Numa palavra: a misso da igreja primitiva
no se limitava proclamao e ao testemunho. A Boa Nova de salvao era tambm
transmitida por meio da aco transformadora dos cristos () A salvao prometida por Deus
significava o fim da morte, das lgrimas e da injustia70.
Deus quer, de facto, um mundo sem pobres, em que os bens da criao sejam por todos
usados e repartidos. Por isso, j a tradio da Igreja considerou serem pecados que bradam aos
cus o reter ou defraudar o salrio dum trabalhador ou o virar as costas aos pobres.
Lutar contra a pobreza uma norma tica civil, laica, qualquer homem ou mulher o
devem fazer, pois a pobreza fere a legtima e absoluta dignidade humana. E de facto, muitos se
empenham nessa causa margem de qualquer crena (indiferentes) ou mesmo combatendo a
ideia de Deus (ateus militantes, marxistas ou outros). O especfico cristo desta luta libertadora
fazer nela a experincia de Deus. A experincia de Deus, que se fez habitualmente (ou
tradicionalmente...) pela contemplao, pode e deve ser feita tambm desde a prtica contra a
pobreza e injustia, na solidariedade com os pobres e necessitados em geral.
por isso que Jesus uniu as duas coisas: passou na terra fazendo o bem (Act.10,38),
curando, libertando as gentes, e ao mesmo tempo era o rosto humano de Deus, era a maneira de
Deus ser homem. Foi acusado de ser agitador das massas, do povo (Luc.23,5), mas nunca
deixou a relao ntima com o Pai.
Realmente, quem une o amor a Deus e ao prximo que se torna insuportvel para o
opressor: a defesa intransigente da verdade e da justia e, simultaneamente, uma vida de orao
e relao ntima com Deus fonte do amor e da sabedoria, eis o que no permite ao opressor
descansar, respirar, sentir-se justificado...

3. Da comunicao de bens mudana de estruturas

A forma mais bvia de luta contra a pobreza foi, desde sempre, socorrer ao necessitado.
Sobretudo pela generosa assistncia caridosa e pela esmola.
S. Clemente Romano, Papa, no final do primeiro sculo, j lembrava que muitos cristos
se vendiam como escravos e com o preo da sua liberdade alimentaram a outros (casos de S.
Pedro Colector ou So Serapio). Para alguns Padres da Igreja, a comunicao de bens crist
tem uma medida clara: qualquer suprfluo que tenhamos pertence aos necessitados! So
Baslio, assim como S. Joo Crisstomo e outros, pensavam e afirmavam que o po que h na

69
Cfr C.Mesters, Curso Bblico, Paulistas, Lisboa 1983, pp.275-292.
70
D.Senior-C.Stuhlmuller, Bblia y mission, o.c., pp.457-458.
40
dispensa do rico, na realidade, pertence ao que tem fome, e a roupa que est guardada no seu
armrio pertence a quem dela necessita S. Ambrsio iria mais longe, lembrando que quando
se d uma esmola a um necessitado apenas se est devolvendo uma parte do que lhe pertence!
S.Agostinho, bem perspicaz, apercebeu-se que mais do que dar de comer a quem tem fome, o
importante seria no haver o esfomeado e a necessidade da ddiva. Todo este af de
preocupao com o outro, o necessitado, toda esta atitude de partilha caridosa est bem patente
naquilo que o referido e insuspeito apstata (o Imperador Juliano) dizia dos cristos, em
meados do sec.IV: que cuidavam respeitosamente dos mortos e no se contentavam em
alimentar os seus pobres mas tambm davam de comer a todos os outros pobres (que estavam
privados de qualquer ajuda).
De toda esta tradio se faz eco J.Paulo II, na SRS 31 (onde se citam outros nomes
importantes da patrstica): Assim, faz parte do ensinamento e da prtica mais antiga da Igreja a
convico de estar obrigada, por vocao ela prpria, os seus ministros e cada um dos seus
membros a aliviar a misria dos que sofrem, prximos e distantes, no s com o suprfluo,
mas tambm com o necessrio. Nos casos de necessidade, no se podem preferir os
ornamentos suprfluos das igrejas e os objectos de culto divino preciosos; ao contrrio, poderia
ser obrigatrio alienar estes bens para dar de comer, de beber, de vestir e casa a quem disso est
carecido.
Como sabemos, contudo, a esmola comeou a ser criticada, porque muitos que a davam
queriam remediar a injustia mas sem renunciar profundamente a ela, isto , dando esmolas mas
querendo manter todo o seu bem-estar. Alm disso, a esmola no liberta ningum do estado de
subservincia; as esmolas aliviam no momento mas no resolvem o problema de fundo: dar po
hoje no dispensa de o voltar a dar amanh... Os pases ricos ajudam o Terceiro Mundo mas
este est cada vez mais pobre e os doadores mais ricos! Vale, pois, o ditado: no ds peixe,
ensina a pescar!
Por isso, enquanto uma das mos socorre o necessitado, a outra mo deve estar
empenhada na mudana das estruturas sociais injustas. A misso no pode, pois, ficar reduzida
assistncia: exige-se tambm a promoo. Este , ainda hoje, um enorme desafio
mentalidade e prtica dos missionrios em terras de misso, ainda que, do ponto de vista da
reflexo missionolgica, esteja j claro que um salto epistemolgico foi dado e a perspectiva
tradicional baseada num espiritualismo e no assistencialismo j tenha sido superada71.
As estruturas sociais, sabemo-lo bem, so um dado cultural, isto , so fabricadas pelo
homem; no so naturais (desde sempre e imutveis) nem sagradas (feitas e queridas por
Deus). E, como diz Joo Paulo II na Solicitudo Rei Socialis (n36), h muitas estruturas de
pecado: preciso acentuar que um mundo(), onde, em lugar da interdependncia e da
solidariedade, dominam diferentes formas de imperialismo, no pode deixar de ser um mundo
submetido a estruturas de pecado. Tais estruturas agem em sentido contrrio ao bem comum e
so muito difceis de superar, justamente porque ultrapassam em muito as capacidades
individuais de deciso, as quais, j de si, esto sujeitas ao egosmo, vistas curtas, clculos
errados, decises imprudentes. Contudo, as estruturas de pecado () esto sempre ligadas a
actos concretos das pessoas, que as fazem aparecer, as consolidam e tornam difcil remov-las.
E assim, elas reforam-se, expandem-se e tornam-se fontes de outros pecados, condicionando o

71
Cfr esta reflexo e expresses in E.Bueno, La Iglesia en la encrucijada de la misin, o.c., pp.240-241.
41
comportamento dos homens. Pecado e estruturas de pecado so categorias que no se v com
frequncia aplicar situao do mundo contemporneo. E no entanto no se chegar facilmente
compreenso profunda da realidade, conforme ela se apresenta aos nossos olhos, sem dar um
nome raiz dos males que nos afligem.
Eis por que a caridade crist no pode levar s a partilhar os bens com os pobres mas
tratar tambm de substituir as estruturas de pecado por estruturas de solidariedade e justia
social. Neste sentido se deve ler a Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1993, que Joo
Paulo II intitulou de: Se queres a paz vai ao encontro do pobre. A verdade que j em 1927
o papa Pio XI lembrava que o campo poltico abarca os interesses da sociedade inteira; e,
nesse sentido, o campo da mais vasta caridade, a caridade poltica, a caridade da sociedade.
Se de facto, no passado, tivmos muitos santos e missionrios hericos da caridade
interpessoal, hoje necessitamos com urgncia de santos e missionrios da caridade poltica. A
ideia de promoo humana em geral ou ajuda ao desenvolvimento da humanidade como um fim
prprio da misso algo do nosso tempo, ainda que no desenvolvimento da actividade
missionria j as tradicionais misses atendiam s necessidades corporais humanas, com as
suas escolas, hospitais, instituies para crianas, leprosarias, etc, ajudas de todo o tipo em
matria econmica e social() Mas tratava-se de obras de caridade no elevadas ainda a
princpios doutrinais na cincia missionolgica72.

4. A evangelizao missionria e a defesa dos pobres

Fruto de tudo isto que vivemos afirmando, e como o lembram todos os mais recentes
documentos do Magistrio sobre esta matria, a evangelizao em geral e a tarefa missionria
em particular tm de considerar a questo da defesa dos pobres, da libertao. Estaremos at
diante da proposta de uma autntica revoluo social no sentido preconizado pela encclica
Populorum Progressio de Paulo VI, pela Gaudium et Spes do Vaticano II, pelas encclicas
Mater et Magistra e Pacem in Terris de Joo XXIII. A revoluo social no aceita nem uma
ordem social pela qual dois teros da humanidade se v marginalizada nem uma paz que
cmplice da injustia, do imperialismo financeiro, da satelizao dos pases subdesenvolvidos e
do colonialismo cultural. So duas perspectivas do homem e do mundo que se enfrentam73.
Toda a evangelizao, a comear pela prtica de Jesus, feita de palavras e obras: Ide e
ensinai, baptizai em nome do Pai, Filho e Esprito Santo (Mt.28,18-20), mas tambm ide e
contai a Joo: os cegos vem, os coxos andam (Mt.11,4-5). Trata-se, pois, de pregar a Boa
Nova com a palavra mas tambm de curar doentes e expulsar demnios.
Todas as comunidades crists esto pois chamadas a ser sinal real, concreto, palpvel
desse Reino que Jesus inaugurou; tm de ser sinal do Reino tanto ad intra como ad extra:
- Ad intra: a vida interna das comunidades crists deve concretizar-se na comunicao de
bens, na partilha de tudo o que se e do que se tem. Cada comunidade crist est chamada a ser
um sinal duma alternativa sociedade de pobreza e injustia em que est inserida. H-de ser
muitas vezes um espao de liberdade, um osis no meio do deserto, um sinal contra-cultural.
A prpria celebrao litrgica, em geral, e eucarstica em particular, tm de ser

72
A.Santos, o.c., p.422.
73
A.Fragoso, o.c., p.140.
42
equacionadas com esta problemtica da causa dos pobres. Se pomos o acento nica e
exclusivamente no memorial do sacrifcio de Cristo, esquecemos o banquete, a comunho e
fraternidade total, a partilha da Palavra e do Po, o abrao da Paz.
Os primeiros cristos punham o acento na Parusia, quer dizer, no final dos tempos, no
Reino do Senhor que vai vir, onde no haver mais injustia nem pobreza nem diviso. E a
eucaristia tinha de ser sinal disso mesmo. Sem essa perspectiva, So Paulo avisa-nos: no
estais comendo o Corpo e o Sangue de Cristo, mas a vossa prpria condenao (ICor.11,17-
34).
- Ad extra: os documentos conciliares e os que se lhe seguiram, por parte do magistrio
da Igreja, so claros quanto necessidade de no pensar mais a misso com a perspectiva nica
de salvao das almas (perspectiva cultual e sacramentalista). O homem necessita ser salvo
em todos os aspectos. Logo desde o incio dos evangelhos se nos mostra um Jesus a pregar e a
ensinar com ateno alma mas tambm socorrendo e ajudando ao corpo. No possvel
estabelecer uma rivalidade entre a proclamao missionria da palavra e a ajuda material a
tantas pessoas necessitadas74. A esta perspectiva no estranho, como vimos, o repensar o
mandato de Cristo aos discpulos de tambm curarem enfermidades e expulsarem demnios.
Assim, para evangelizar no bastam palavras. So necessrias aces concretas75.
Deve lembrar-se tambm, por tudo isto, que a misso da Igreja no tem apenas uma
dimenso de futuro, escatolgico-soteriolgica, mas anncio da Boa Nova no presente. Nessa
linha, j o Conclio Vat.II, em AG 12 e 41 fala da preocupao e solicitude da Igreja por todos
os excludos. O Snodo dos Bispos de 1971, afirmou por exemplo (logo na Introduo do
Documento Final): A aco pela justia e a participao na transformao do mundo uma
dimenso constitutiva da pregao do Evangelho; a Redemptoris Missio (n59) declara: entre
anncio evanglico e promoo humana existe uma estreita conexo; e a Evangelii Nuntiandi
(nn.29-31) falava muito da evangelizao como libertao, o que implica uma grande ateno
da Igreja face aos pobres e oprimidos do mundo, com quem tem de ser solidria na sua prpria
luta de libertao. Deste ltimo documento, de Paulo VI, destaque para estas poderosas
palavras: A evangelizao no seria completa se no tivesse em conta a interpelao recproca
que no decurso dos tempos se estabelece entre o evangelho e a vida concreta, pessoal e social
do homem. Precisamente por isso, a evangelizao leva consigo () uma mensagem
especialmente vigorosa sobre a libertao (EN 29); entre evangelizao e promoo humana-
desenvolvimento-libertao existem efectivamente laos muito fortes. Vnculos de ordem
antropolgica, porque o homem a evangelizar no um ser abstracto, mas um ser sujeito aos
problemas sociais e econmicos. Laos de ordem teolgica, j que no se pode dissociar o
plano da criao do plano da redeno, que chega at situaes muito concretas de injustia que
h que combater, e de justia que h que restaurar. Vnculos de ordem eminentemente
evanglica, como o caso da caridade. Com efeito, como proclamar o mandamento novo sem
promover, mediante a justia e a paz, o verdadeiro, o autntico crescimento do homem? (EN
31).
Como sabemos, os tradicionais pases de misso situam-se maioritariamente na zona
do Terceiro Mundo, o menos desenvolvido e mais pobre. Por isso, no de estranhar que seja

74
A.Santos, o.c., p.421.
75
M.Matumona, o.c., p.148.
43
nos continentes e pases da periferia que se acentue mais esta compreenso da misso como
libertao o que era muito visvel na Amrica Latina mas cada vez mais, tambm, na frica e
na sia.
Mas hoje exige-se um novo olhar, uma nova perspectiva para a prpria libertao. Ela
deve ser pensada a partir dos prprios oprimidos, tem de ser praticada e reflectida pelas
prprias Igrejas locais do Terceiro Mundo: preciso respeitar o direito inalienvel concedido
por Deus a toda a Igreja local, especialmente s do Terceiro Mundo, para desenvolver o seu
prprio discurso teolgico () Inclusive na luta pela justia, preciso que se faa justia
criatividade dos telogos do Terceiro Mundo, que levam a cabo uma clara ruptura com a
dominao cultural da Igreja ocidental tambm no terreno da tica social76.
Este novo olhar sobre a misso declara falida a tradicional concepo da misso, que
podia ser caracterizada pelos seguintes pontos: - misso da Europa e EUA para os pases do
Sul; - misso dos pases da cristandade para grupos humanos margem do cristianismo; -
misso como movimento da verdade ao erro; - misso dos ricos em direco assistencial aos
pobres e subdesenvolvidos; - misso do centro (culturalmente avanado) para a periferia
atrasada; - misso do ocidente branco para os povos de cor; - misso identificada com o dar e
quase nada com o receber; - misso levada ao cabo pela Igreja oficial e Instituies
Missionrias com o apoio do poder temporal.
A perspectiva libertadora na misso da Igreja, que procurmos fundamentar bblico-
teologicamente, assenta, pois, em dois grandes princpios: o princpio de solidariedade com os
pobres e oprimidos e o princpio da afirmao da sua auto-emancipao ou auto-libertao, em
que os missionrios se empenham solidariamente.
No concreto, isso passa pela aco decidida em inmeras realidades a ser transformadas,
a serem purificadas pelo prprio Evangelho, tais como: a falta de acesso a postos sanitrios e
medicina cientfica; a falta de gua canalizada; a necessria promoo feminina (tantas vezes a
mulher um ser de segunda ordem); a necessria formao para a higiene, preveno da sade,
ambiente; as dificuldades da rega e fertilizao da terra; o extenso analfabetismo, muitas vezes
associado a crenas mgicas impeditivas do desenvolvimento; a falta de estradas e meios de
comunicao; as interminveis guerras, muitas vezes com causas tribais; os necessrios
projectos de desenvolvimento integrado (em cooperativas, com aproveitamento dos recursos
naturais); o necessrio desenvolvimento do parque industrial (para evitar as importaes
massivas); o necessrio respeito por um desenvolvimento que considere o ambiente e a
integridade da criao; e, claro, o indispensvel investimento na formao de quadros para tudo
isto, j que, como lembrava RM 58, o progresso do homem deriva sobretudo da formao das
conscincias e dos costumes, pois o homem que o protagonista do desenvolvimento.
Uma vez mais, faramos bem, certamente, em recordar uma bela afirmao da Evangelii
Nuntiandi: A Igreja tem de escutar as vozes de milhes de filhos... empenhados com todas as
suas foras na luta para superar tudo aquilo que os condena a ficar margem da vida: fomes,
doenas crnicas, analfabetismo, pobreza, injustia nas relaes internacionais, e especialmente
nos intercmbios comerciais, situaes de neocolonialismo econmico e cultural, por vezes to
cruel com o poltico... Tudo isso no estranho evangelizao (EN 30).

76
A.Pieris, Liberacin, Inculturacin, Dilogo religioso, o.c., p.212.
44
77
A Igreja, certo, tem uma rica Doutrina Social . Mas tambm claro que a Igreja no
tem uma soluo tcnica para as questes scio-poltico-econmicas. J.Paulo II, na Solicitudo
Rei Socialis, lembrava que a Doutrina Social da Igreja no um programa poltico concreto que
pudesse eventualmente ser decalcado do Evangelho nem uma terceira via entre o colectivismo
marxista e o capitalismo liberal (nn.21 e 41); mas a Igreja empenha-se em prticas de
solidariedade libertadora e pede aos seus membros uma reflexo profunda na busca de solues
para os graves problemas que condenam uma parte significativa da humanidade a viver
margem de uma vida digna (n32). E em toda esta busca (terico-prtica), seria importante
manter como grandes critrios: 1) as necessidades dos pobres tm prioridade sobre os
interesses dos ricos; 2) a libertao dos dominados tem prioridade sobre a liberdade dos
poderosos; 3) a participao dos grupos marginalizados tem prioriadde sobre a preservao de
uma ordem que os exclui78.

77
Cfr o recente e sinttico trabalho de J.Dias da Silva, Em nome de Jesus Cristo, Uma formao bsica em Doutrina Social
da Igreja, Paulinas, Lisboa 2007.
78
A.Pieris, o.c., p.201.
45

III A INCULTURAO

Inculturao uma palavra relativamente recente e talvez difcil; mas a verdade que j
se imps no vocabulrio teolgico e refere-se a uma realidade bem comum e sempre vivida na
histria da Igreja: a relao da f com a(s) cultura(s), num dilogo de enriquecimento recproco
razo pela qual a Igreja, na sua misso ad gentes, h-de receber das culturas tudo o que
concorra para a edificao da vida crist, mas tratar tambm de propor o Evangelho como
factor purificador de toda e qualquer cultura79. Estamos, assim, diante de uma troca nos dois
sentidos, do Evangelho relativamente cultura e da cultura para o Evangelho80.

1. Uma definio

Para falar desta realidade do dilogo da f com as culturas, do como da evangelizao, j


se propuseram e usaram muitos termos, a maior parte dos quais levaram consigo imprecises
que necessitaram de ser clarificadas, porque a essa ambiguidade dos termos correspondiam
exactamente prticas pastorais realmente diferentes, correndo-se o risco de voltar a erros
passados da evangelizao.
Oficialmente, o termo inculturao aparece pela primeira vez no Snodo dos Bispos de
1977, depois de intervenes marcantes do cardeal Sin (de Manila) e do padre Arrupe,
afirmando que ela o enraizamento do evangelho nas culturas humanas81. O P. Arrupe
advertia, j nessa altura, para possveis incompreenses do termo e, por isso, clarificou-o:
inculturao no simples adaptao catequtica, nem condescendncia ou estratgia para
mostrar um cristianismo mais atraente, nem folclore, nem etnocentrismo do Ocidente.
Posteriormente, tambm o papa J. Paulo II usou o termo (Catechese Tradendae 53).
Jamais se deveria confundir inculturao com outros vocbulos claramente do mbito das
cincias sociais, como por exemplo enculturao (que significa a introduo de algum sua
prpria cultura, a maior parte das vezes por uma natural assimilao) ou aculturao (processo
de transformaes provocado pelo choque de vrias culturas em presena). Para definir
inculturao, poderamos citar o P.Arrupe num texto bem clssico e talvez um dos mais
rigorosos e completos: significa incarnao da vida e mensagem crist numa rea cultural
concreta, de tal modo que esta experincia no s chegue a expressar-se com os elementos

79
Ao longo de todo este captulo, seguiremos de perto e muitas vezes textualmente, o nosso trabalho in Pequenas
Comunidades Crists, o.c., pp.25-118.
80
P.Chanson, Inculturation, in Dictionnaire Oecumnique de Missiologie, o.c., p.168.
81
Cfr o nmero 5 do texto final do Snodo.
46
prprios da cultura em questo (o que seria s uma adaptao superficial), mas que se converta
num princpio inspirador, normativo e unificante, que transforma e recria esta cultura, dando
origem a uma nova criao82.
Claro que, nesta definio, o conceito de inculturao adopta preferentemente a noo de
cultura das cincias sociais, isto , o modo concreto de viver de um povo, o qual abrange de
forma integrada os seus valores, seus usos e costumes, suas crenas, suas instituies, etc, e
permite assim identific-lo e distingui-lo de outros. Contudo, a noo humanista-civilizacional
de cultura (o conjunto dos saberes, o desenvolvimento das artes, das letras, dos espritos) no
pode nunca ser esquecido: desde que se elimine o risco de elitismo, a cultura pode e deve ser
buscada como factor de auto-transcendncia e humanizao de todo o homem e de todos os
grupos humanos. E o Evangelho de Cristo, que respeita todas as culturas, h-de contribuir para
o enriquecimento da cultura. A este respeito, vale a pena lembrar uma das muitas e belas
afirmaes de J.Paulo II, no seu discurso Unesco (Paris, 2-6-80): a cultura um modo
especfico do existir e do ser do homem. O homem vive sempre segundo uma cultura (...) Na
unidade da cultura, qual modo prprio da existncia humana, se enraza ao mesmo tempo a
pluralidade das culturas...; por outro lado, o homem o nico sujeito ntico da cultura,
tambm o seu nico objecto e o seu fim. A cultura aquilo pelo qual o homem, enquanto
homem, mais homem, mais, acede mais ao ser83.

2. Fundamentao da inculturao

a) afirmao bblica: o paradigma de Jesus


J anteriormente salientmos que o cristianismo primitivo, de que nos d conta o N.T., viveu
a fundo esta problemtica. O primeiro conclio da Igreja (Jerusalm, ano 50) foi mesmo
convocado para tratar desta questo, tendo ficado traado o caminho da inculturao a f no
est sujeita cultura judaica (as obras da lei de Moiss) nem a qualquer outra cultura. A praxis
missionria de Paulo foi bem consequente com este princpio e o anncio de Jesus Cristo
respeitou as culturas locais (veja-se, por exemplo, o discurso em Listra Act.14, ou o discurso
em Atenas Act.17).
Mas na abordagem de qualquer tema ou questo teolgica, a referncia a Jesus
importante, critrio ltimo da nossa reflexo e das nossas opes. certo que no abundam os
estudos sobre este ponto preciso que aqui queremos tratar, assim como certo que nos
Evangelhos no encontramos nenhuma doutrina bem estruturada sobre a cultura judaica ao
tempo de Jesus nem to pouco qualquer reflexo sobre a forma como Jesus pensava e reagia
sua cultura de origem.
Contudo, o conjunto do Novo Testamento, em especial os evangelhos, fornece-nos
indcios mais ou menos claros sobre o assunto, indcios esses confirmados plenamente por
alguns textos, tudo apontando para a seguinte concluso: por um lado, Jesus assumiu a sua
cultura de judeu e, por outro lado, Jesus sentiu a necessidade de se des-culturalizar.
- Jesus assimilou a sua cultura:

82
P.Arrupe, Lettera del P.Arrupe sullinculturazione, 14-5-1978, in Inculturazione, Ed.Centrum Ignatianum Spiritualitatis,
Roma 1983, p.145.
83
J.Paulo II, Discurso en la Unesco, nn 6-7, in El hombre y la cultura, P.C.C., Madrid, 1980, p.13.
47
Como vimos ao longo de todo o Antigo Testamento, a pedagogia da revelao de Deus
basicamente histrica e cultural, pedagogia da revelao que aceita a mediao humana. E a
Incarnao do Filho de Deus Jesus torna-se, afinal, a melhor prova daquilo que acabamos
de afirmar: Deus que vem partilhar a vida e o mundo com os homens, incarnando como homem
verdadeiro num tempo, lugar e cultura determinados. Assim, Jesus filho da sua poca, da
cultura local e das modalidades da tradio judia: festas, peregrinaes, o culto num templo, o
rito pascal, os costumes populares, os gestos e frmulas comuns da religiosidade ambiente e at
a metodologia pedaggica rabnica, Ihe serviram para tornar compreensvel aos mais simples os
seus ensinamentos84.
Sem querermos ser exaustivos na recolha de textos evanglicos, pensamos que alguns
ilustram bem o que afirmamos: em Luc. 2, 39-40 e 2, 51-52, percebemos que a clula familiar
, em toda a sociedade, um elemento bsico da cultura respectiva, podendo apresentar
modalidades prprias, conforme os diversos povos, tempos e lugares. J o noivado de Jos e
Maria se pautara pelos ritos culturais prprios da tradio judia85 e o nascimento e crescimento
de Jesus dentro daquele quadro familiar, como qualquer judeu, indicativo de que assimilou os
usos e costumes da vida quotidiana, familiar e social. Jesus, ainda jovem, ajudaria at nos
trabalhos de carpintaria... Em Luc. 2, 21-24, constatamos os ritos da circunciso dos nascidos
do sexo masculino e da apresentao no templo e resgate do primognito, bem como o rito de
purificao das mulheres que haviam dado luz (dependendo o tempo de realizao desse rito
do facto de se tratar de um filho do sexo masculino ou feminino). Ora tudo isso foi
religiosamente cumprido, como dado cultural inquestionvel de pertena tradio e povo
judaicos. J Luc. 3, 21 nos mostra que o facto de Jesus se ter decidido a receber o baptismo de
Joo como toda a gente, revela tambm, sua maneira, a forma como Ele se quis solidrio
com o povo (pelo menos alguns grupos) de que fazia parte isto independentemente de toda a
significao teolgica de tal gesto. O texto de Mt. 5, 17-19 lembra que a cultura sempre
herana social, pois transmitida de gerao em gerao. Essa at uma das suas
caractersticas fundamentais. Ao anunciar que veio para dar cumprimento Lei (de Moiss, dos
Profetas, de Deus), Jesus assume exactamente os ensinamentos que, no seu conjunto, Lhe
haviam sido transmitidos. Jesus, porm, no aceitava de uma forma apenas passiva os
ensinamentos tradicionais da Lei, mas proclamava-os recriando-os: cfr Luc.4, 16-19.31 texto
que lembra claramente que Jesus cumpria o sbado e ia sinagoga, reflectindo e interpretando a
tradio cultural expressa no Antigo Testamento (neste texto concreto cita a Is. 61, 12; em Mt.
12, 7 cita a Osias 6, 6; em Mt. 19, 4-6 repete o Gen. 2, 24; e assim por diante...).
Para alm de todos estes textos aqui enunciados a modo de exemplo, claro que Jesus
certamente adoptou os usos e costumes do seu povo no comer e no vestir, usou a mesma lngua

84
S.F.Florez, Religin y Inculturacin, Bblia y Fe 37(1987), p.29. Tudo isto no invalida nem deve fazer esquecer que a
cultura judia, ao tempo de Jesus, sofria influncias fortes de outras culturas, sobre tudo a helnica. Quanto enculturao
de Jesus ao judasmo, interessante notar a leitura judaica que fazem autores como J. Klausner, Jesus of Nazareth, Allen
Unwin, Londres, 1925; G. Vermes, Jess el judio, Muchnik Ed., Barcelona 1983. Esta ltima obra, de resto, pretendeu
estabelecer a autntica judaicidade de Jesus.
85
Cfr C. Saulnier-B. Rolland, La Palestine au temps de Jsus. Cahiers Evangile n 27, Cerf: Paris, 1979, p.47-48. Este
caderno oferece um excelente resumo sobre a vida e cultura judaica no tempo de Jesus quadro importante para a
compreenso desta parte do presente captulo. Do mesmo modo J. Jeremias, Jerusalen en tiempos de Jesus, Cristiandad,
Madrid 1977.
48
para se comunicar, adorou o mesmo Deus dos antepassados e contemporneos (o Deus de
Abrao e de Moiss), numa palavra, Jesus assumiu a sua cultura de judeu86.

- Jesus desculturalizou-se:
A outra vertente da praxis de Jesus a do combate sem trguas sua cultura, pelo menos
em alguns aspectos. Quando judeus como J. Klausner (por princpio inclinados a no ver
originalidades nas atitudes de Jesus de Nazar, mas antes a v-lo como puro judeu), afirmam
insuspeitadamente que Jesus punha em perigo a civilizao judia87, j nos podemos dar conta
da violncia de tal confronto com a cultura judaica, cujos chefes, alis, ao no suportarem tal
contestao, pura e simplesmente decidiram mat-lo.
No vamos aqui discutir pormenorizadamente o porqu do combate de Jesus sua
cultura. Mas a razo principal est certamente no facto do judasmo constituir um sistema
scio-religioso fechado, querendo-se de privilgio, cheio de leis e prescries para os homens e,
para mais, tudo isso justificado com uma lei divina. De facto, os representantes do sistema
judaico, que acabaram por matar a Jesus, representavam e garantiam uma arte de viver, uma
cultura, apoiada no sagrado, tempo (sbado), lugar (templo) e costumes que separavam, em
nome de Deus, as pessoas puras e impuras, pecadoras e justas. Este sistema cultural que tinha
as regras pelas quais Deus se orienta e pelas quais orienta os homens. A este sistema sagrado
tudo tem de ser sacrificado. Quem pretender desinculturar-se ou quem no aguenta o sistema
j sabe que h gente que recebeu instruo, gente treinada na arte de matar pedrada88.
Jesus no aceitou tal sistema nem tais amarras, e muito menos o facto de se utilizar a
Deus para isso (como justificao). Poder-se- ento dizer que Jesus foi um revolucionrio
social ou poltico, poder-se- afirmar que ele trazia uma outra imagem de Deus e uma outra
relao com Deus, etc; no vamos entrar em tais discusses, mas constatar apenas tambm
aqui atravs de alguns textos que Jesus combateu efectivamente a sua cultura, em nome da
vida e da libertao de todo o homem e do homem todo89. Alm disso, a sua aco no deve ser
nunca vista como a de um taumaturgo, com solues para todos os problemas, mas um estimulo
a que os homens, por meio das cincias, tcnicas e artes, e com a converso do corao, se
decidam a colocar as capacidades de todos os homens e lugares e culturas ao servio de todos,
em iguais condies fraternas90. Atentemos nalguns textos exemplares:
* Mc. 3, 31-35: tocar na clula base da sociedade que a famia, nem que seja ao de leve,
e sempre perigoso, e sempre um minar da paz social. Ao apontar para uma nova concepo de
famlia, mais universal e no s por laos de sangue, Jesus est a subverter a imagem de tal
instituio cultural, o que plenamente confirmado pela sua autoritria proibio do divrcio e
pela relativizao da sexualidade procriativa (cfr Mat.19,1-12).
* Luc. 13, 10-17: do ponto de vista religioso cultural, certamente que no havia instituio
mais importante que o sbado. O combate de Jesus opresso em que o sbado se havia

86
Cfr R.Roelandt, Culture et foi, Telema 17 (1979), p.35: Jesus nasceu numa cultura; ele inseriu-se na cultura judaica,
nao a inventou. Num momento do tempo ele tornou-se um membro do povo hebreu e impregnou-se da sua cultura; ele fez
seus esse povo e essa cultura....
87
Citado por R. Niebuhr, Cristo e Cultura, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro 1967, p.23.
88
B. Domingues, Verdades e ambiguidades da inculturao missionria, Igreja e Misso, 124-125 (1984), p.584.
89
Cfr P.Agirrebaltzategi, Configuracin eclesia de las culturasl, Univ.Deusto, Bilbao 1976, pp.118-122.
90
B. Domingues,o.c., p.589.
49
convertido em nome da liberdade do homem e para uma nova imagem e relao com Deus
explica, por si s, a maior parte do dio e perseguio que lhe moveram os representantes do
sistema cutural judaico.
* Mt. 5, 17-44: a sucessiva repetio do disseram-vos... mas eu digo-vos confirma
tambm, a seu modo, a originalidade de Jesus na forma de entender a cultura tradicional
transmitida: mais do que um combate, poderamos e deveramos falar aqui de uma recriao
original da herana cultural.
* Luc. 4, 1-13: a resistncia de Jesus s tentaes da glria e do poder atingem tambm,
de uma forma global, todo o tecido social: trata-se da recusa de um certo tipo de sociedade e
duma motivao cultural que a do ter (e no do ser).
* Mt. 8, 5-13: certo que Jesus revelou um trato e uma abertura especiais aos
estrangeiros, gente que tambm fazia parte do grupo dos proslitos pela cultura e sociedade
judaicas. A conscincia clara de Jesus de que a eleio de Israel no pode ser entendida como
um privilgio de exclusividade, levou-o at a declarar que fora de Israel existia muito mais f...
o que mina pela base todo o edifcio do sistema judaico, alicerado sobre essa falsa e abusiva
teologia da eleio exclusiva. Jesus o sinal de que a salvao de Deus para todo o mundo e
todo o homem, qualquer que seja o espao geogrfico-cultural em que se situe. De facto, a sua
prtica colocava, como centro dos interesses de Deus, a cura, a vida, a libertao, o convvio
fraterno de todos os homens, de todos os povos, de todas as tendncias, de todas as
culturas...91.
Haveria muitos mais textos a lembrar aqui. Contudo, julgamos j ser suficiente para dar a
ideia de como Jesus foi crtico sua cultura, tanto nos aspectos que diziam respeito ao
transcendente, como naqueles mais directamente vinculados s relaes entre os homens e, at
na forma como encarava a relao com a natureza e os bens da criao (cfr Mt.6,25-34)...
A perspectiva e esprito da aco de Jesus foram, numa palavra, os de uma misso
universalista, de incluso e abertura a todos os povos e culturas.
Da posio de Jesus face sua cultura poderamos ento concluir, brevemente, que mais
do que uma assimilao de completa identificao ou do que uma oposio total, a sua atitude
a de quem assume recriando a tradio cultural herdada. O assumir da cultura judaica era, para
Jesus, uma questo de levar s ltimas consequncias a realidade da Incarnao; e o recriar
inovador dessa mesma herana cultural constitua a necessria fidelidade ao mistrio da sua
filiao divina e a progao do Reino, porquanto qualquer realizao cultural sempre obra de
mos humanas e algo de muito relativo, no esgotando nunca as infinitas virtualidades do
Homem como imagem de Deus.
Assim, os Evangelhos mostram Jesus de Nazar inculturado no particular de uma
determinada classe social e cultural. O filho do carpinteiro incarnou-se na classe trabalhadora,
como carpinteiro, e na cultura dos nazarenos. Jesus aceitou os desafios culturais, mas rejeitou a
alienao cultural com tudo aquilo que destri o prprio povo e o indivduo: passou pelas
mesmas provaes que ns, com excepo do pecado(Heb. 4, 15)92.

b) Fundamentos antropolgicos

91
Ibidem, p.587.
92
P. Suess, Inculturao e Libertao, o.c., p.11.
50
Todas as definies que existem de cultura coincidem em assinalar que o Homem o
nico ser entre todos os viventes que tm capacidade e necessidade de criatividade cultural. E,
nesse sentido, o homem no s artfice de cultura, como tambm o seu principal
destinatrio93. O homem tem, de facto, um carcter activo e a sua realizao passa pela relao
com o mundo (para o transformar). Assim, enquanto ser social e temporal que , o homem v a
sua realizao ser determinada por condies histricas, mas faz suas essas circunstncias,
recria e opta: ele sujeito da histria. Vive duma herana cultural que o condiciona, mas
assume-a, recria-a, transforma-a e assim se realiza. E como o seu projecto vital s se realiza na
e pela cultura94, ningum tem o direito a renegar, sem mais, qualquer cultura.
Por outro lado, inegvel que a religio uma dimenso constitutiva do homem. Uma
cultura que marginalizasse a religio no responderia integralmente ao homem. Religio e
cultura encontram-se intimamente relacionadas e nunca seria mais oportuno citar a P. Tillich
quando afirma que a religio a substncia que d o sentido ltimo cultura95; da que
nenhuma cultura possa sacrificar a dimenso transcendente do homem. Assim, se o homem s
se pode realizar como homem no seio de uma cultura, tambm o homem cristo no pode viver
em exlio cultural, s pode viver religiosamente incarnando a sua f, a sua dimenso de cristo,
na cultura.
Finalmente, e a partir das duas premissas anteriores devamos concluir pela necessidade
imperiosa da inculturao, ou seja, pela incarnao da f na(s) cultura(s). O homem, enquanto
ser dialogal que se realiza na relao e comunicao com os outros96, dentro de uma cultura,
deve privilegiar sempre o carcter potencialmente humanizador dum dilogo inter-cultural e,
por outro lado, dum dilogo f-cultura, onde a evangelizao no s constituir uma reserva de
sentido crtico a qualquer cultura e um elemento dinamizador da integral libertao do homem,
como aceitar e comear por reconhecer o outro na sua identidade cultural, na sua diferena e
alteridade que necessrio descobrir e respeitar. Uma prxis de evangelizao inculturada
necessita incorporar, por isso mesmo, um indispensvel conhecimento da cultura dos outros, o
conhecimento talvez ainda mais difcil de ns prprios, o conhecimento mtuo das culturas97,
sem o qual a evangelizao do outro no passa de busca narcisstica do eu (estratgia, tantas
vezes no passado, do etnocentrismo ocidental).

c) Fundamentao teolgica
Frequentemente, ao fazer-se este tipo de fundamentao da inculturao, comea-se
imediatamente por relacion-lo com a Incarnao. Incarnao de Deus num povo e numa
cultura - Israel - e, nos ltimos tempos, com toda a plenitude em Jesus Cristo. A inculturao
acha-se assim fundamentada na revelao judeo-crist.
Pensamos que necessrio abordar a questo numa perspectiva diversa: h que ter em
conta os dois caminhos da revelao de Deus - a universal, da Criao, e a judeo-crist, das

93
J. Paulo II, Discurso en Coimbra, n3, in La cultura y la educacin, Eunsa, Pamplona 1986, p.248.
94
I. D. Rio, Dialogo entre cultura y fe, Biblia y Fe 37 (1987), p.57.
95
P. Tillich, Thologie de la culture, Ed. Plante, Paris 1968, p.92; nesta mesma obra, cfr ainda as pp.39-47, onde o autor
reflecte sobre a religio como uma dimenso (das mais importantes) da vida espiritual do homem.
96
Cfr E. Mounier, Le personalisme, P.U.F., Paris 1967; M. Buber, Que es el hombre?, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1949.
97
J. C. Eslin, La cultura, in Iniciacin a la prtica de la teologa, V, Cristiandad, Madrid 1986, p.145.
51
Escrituras. Para no irmos mais longe no tempo, citamos aqui a Constituio Dogmtica Dei
Filius, do Conclio Vaticano I: ...Deus, princpio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido
com segurana atravs da luz natural da razo humana a partir das coisas criadas: desde a
criao do mundo, as perfeies invisveis deixam-se ver inteligncia, pelas suas obras [...]
Entretanto aprouve a Sua sabedoria e a Sua bondade revelar-se Ele prprio ao gnero humano e
revelar os decretos eternos da Sua vontade: Deus falou outrora a nossos pais muitas vezes e de
muitas maneiras pelos profetas; falou-nos ultimamente pelo Seu Filho.98
Estas formulaes que foram retomadas pelo Conclio Vaticano II, na Constituio
Dogmtica Dei Verbum (nn.1-6), mostram claramente que se deve considerar uma revelao
universal pela qual qualquer um pode conhecer a Deus, e uma revelao especial, que a do
Deus das Escrituras, revelado totalmente em Jesus Cristo.
No lcito falar da revelao de Deus em Israel e em Jesus Cristo esquecendo a sua
revelao universal. Assim como no possvel considerar a primeira experincia de f do
povo hebreu - o Deus libertador, o xodo - to importante, que a Criao fique ofuscada (ela
que , ainda que no cronologicamente, o primeiro dado bblico!).
A revelao de Deus, a Sua presena na histria, foi e sempre concreta, particular, mas
tal no quer dizer que no seja universal. Particular ope-se a geral, mas no a catlico99.
Sublinhando assim a realidade importante da revelao universal de Deus na Criao, pela qual
desde sempre e em todos os tempos e lugares Ele comunicou com o Homem, devemos
considerar, com respeito a nossa questo, que no s Deus acessvel aos homens pela razo
humana a partir das coisas criadas, mas que isso possvel porque Deus se fez e faz presente
aos homens em cada situao e espao concreto, particular. Isto , h que concluir: 1) que
todas as culturas so iguais porque todas so possveis portadoras de elementos da revelao
divina, todas podem e manifestam uma determinada maneira da presena de Deus em diversos
povos; 2) que no h culturas superiores a outras neste aspecto e que a mensagem crist no se
confunde com nenhuma cultura, embora solidria com todas elas100.
E no h que perguntarmo-nos de imediato pela especificidade do cristianismo face s
outras religies, qual ento a sua utilidade, porque afirmamos que as duas vias da revelao de
Deus no se excluem, antes se completam, e porque a revelao especial judeo-crist nos
confirma exactamente na abertura ao universal: o A. T. sublinha que Israel luz das naes
mas frtil em apresentar casos de justos e tementes a Deus fora do povo bblico; a traduo
dos LXX mostra j em si uma expresso cultural do judasmo helenizado de Alexandria; os
evangelhos reflectem vivncias da f crist em diversos meios, povos e culturas, e elaboraes
teolgicas diversas; o cristianismo primitivo, de que falam os Actos e as Cartas do NT,
estendeu-se pelo mundo e assumiu-se em numerosas formas particulares. E, quanto a Jesus,
passa-se o mesmo. Aquele que a Incarnao perfeita de Deus, Aquele que se enrazou, que se
inculturou em Israel, foi tambm Aquele que sentiu necessidade quase permanente de se des-
inculturar: andou com os estrangeiros, com os pecadores, infringiu preceitos como o do sbado

98
DS, 3004. Tambm a Comisso Teolgica Internacional adopta esta dupla perspectiva para a fundamentao teolgica da
inculturao: primeiro pelo dado da Criao e depois pela Incarnao do Verbo; cfr C.T.I., Thmes choisis decclsiologie,
Documentation Catholique 1909/1986, p.86.
99
Y.Congar, Christianisme comme foi et comme culture, Evangelizzazione e Culture, Roma 1976, p.85.
100
A.Langa, Questes crists Religio Tradicional Africana-Moambique, Ed. Franciscanas, Braga 1984, p.194.
52
e ignorou ritos como o lava-mos, distanciou-se dos antigos (disseram-vos, mas eu digo-vos)
e dos familiares (a minha famlia quem ?), etc.
A revelao de Deus em Jesus Cristo mostra, pois, que Ele Deus Pai de todos os
homens, de todos os povos, de toda a terra, a todos quer que se salvem (ITim.2,4). um Deus
universal. E se para O encontrar h que seguir a Jesus, de que as Escrituras nos desvendam o
rosto, no tambm verdade que esse mesmo Jesus ressuscitado nos precede nos lugares da
nossa misso, tal como precedeu os discpulos na Galileia, e assim como o Esprito Santo se
antecipou visivelmente a aco apostlica (AG 4)?
Pensamos que, ao colocar a questo desta forma, ficam mais claras as tarefas pastorais
concretas da evangelizao onde se joga diariamente o problema da inculturao. Abordaremos
mais adiante o assunto, mas podemos desde j apresentar algumas concluses-pistas de tudo o
que dissemos:
- Deus, pela Criao, sempre se revelou-comunicou com o Homem, com toda a Criao;
sempre incarnou em diferentes povos, terras e culturas. Por isso mesmo, a resposta do Homem a
esse dom de Deus a f sempre histrica, sempre emerge duma cultura particular, a partir
das sementes do Verbo que a habitam. A primeira etapa de uma evangelizao inculturada
deve partir daqui: da conscincia de que existem muitas culturas note-se que a Igreja j
abandonou o singular para falar no plural culturas101 e que a todas h que olhar com
profundo respeito, esprito acolhedor e de converso aos valores evanglicos ali presentes;
- Deus revelou-se e fez pacto de aliana com Israel, para que este se tornasse luz das
naes, assim como se revelou plenamente em Jesus Cristo para que os seus discpulos fossem
sal da terra e luz do mundo. Uma segunda dimenso da evangelizao inculturada h-de
concorrer para uma nova criao cultural: em qualquer cultura, a misso necessria porque
o cristianismo implcito dever fazer-se explcita e plenamente consciente102.

3. O processo da inculturao

Aproximamo-nos das questes mais difceis que nos pe a pastoral concreta da tarefa
evangelizadora: como elaborar um projecto de evangelizao inculturada, como fazer os
discernimentos necessrios em todo esse processo, como entender a a participao dos vrios
agentes em presena. que a inculturao abarca toda a realidade da Igreja: a formao da
comunidade local dos cristos e a formao dos sacerdotes e religiosos; o seu estilo de vida ou
adaptao sociolgica; a incarnao do evangelho nas situaes vitais concretas nas esferas da
vida pessoal e familiar, assim como nas actividades sociais e cvicas; os sistemas socio-
econmicos e polticos e as culturas dos distintos pases; a teologia, a espiritualidade; o trplice
ministrio da Palavra (pregao, evangelizao, catequese); o culto (liturgia); o servio

101
Esta mudana clara no vocabulrio, desde o Conclio Vaticano II at Evangelii Nuntiandi, objecto de um estudo de A.
Tornos, Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi: dos maneras de pensar la cultura, in Actas del III Simposio de Teologa
Histrica, Valencia 1984, p.327-331. Isto no impediu o Conclio Vaticano II, contudo, de considerar a cultura tambm
duma forma mais concreta (porta aberta pluralidade das culturas) e no s geral, filosfica.
102
W. Thussing, citado por A. Ganoczy, El caracter absoluto del cristianismo y la evangelizacin, Concilium 134(1978),
p.35.
53
(formao e organizao da comunidade crist com vista sua maturidade, o testemunho na
sociedade, o humilde servio no amor)103.
Seguindo de perto o esquema proposto por M. Azevedo dum processo de evangelizao
inculturada em quatro nveis104, dele faremos um resumo, mas complet-lo-emos com
observaes que consideramos teis e necessrias. De salientar, desde j, que so quatro nveis
e no quatro etapas a percorrer cronologicamente: trata-se de um processo dinmico onde h
interaco contnua desses quatro nveis.

a) conhecimento e identificao da cultura que se quer evangelizar


Trata-se de um dilogo entre o evangelizador e os sujeitos dessa cultura onde se
descobriro as sementes do Verbo, os vestgios de Deus j ali presentes. Os critrios para
conseguir tal so o Homem e Jesus Cristo: o que na cultura corresponde verdadeiramente a
estes dois critrios deve ser objecto de uma proclamao (ainda que indirecta, no explcita).
Trata-se essencialmente, duma descoberta dos valores culturais autctones em sintonia com o
Evangelho: em qualquer cultura h critrios de humanizao e libertao ou de desumanizao
ou alienao105.
Este ponto fundamental, e condio de possibilidade de uma verdadeira emergncia da
f. Caso contrrio, dar-se- pura e simplesmente, aculturao com imposio maior ou menor
de cultura estrangeira (em geral ocidental mas no s). Razo pela qual no se pode considerar
este nvel como uma estratgia de dominao ou como um interesse folclrico superficial pela
cultura que se quer evangelizar. No se deve pensar tambm em extrair rapidamente, dessa
cultura, os elementos ditos cristianizveis: ainda que haja incompatibilidades com o Evangelho,
a cultura em presena deve ser tomada no seu todo, dever ser objecto de uma compreenso
global por parte dos agentes que intervm na inculturao. E no se poder esquecer que, na
maioria dos casos, h unio profunda entre cultura e religio, sendo difcil separ-las quer
terica quer praticamente.
O Evangelho s ser Boa Nova se em contexto, em situao, no concreto da vida e de uma
cultura. H assim como que um inventrio do humano que positivamente vivido em tal
espao scio-cultural e constitui autntica revelao de Deus. Tais situaes tm de ser tambm
parte indispensvel da misso, ainda que apenas como proclamao implcita, pois salientam a
dimenso religiosa do Homem, a sua abertura Transcendncia.
Por outro lado, e dentro desse mbito que se h-de propor e anunciar o Evangelho. Nesse
sentido, necessrio lembrar que j no NT encontramos formas distintas de pregao,
exactamente a partir das diferentes culturas em presena. No entanto, os receptores da
mensagem tm de ser preparados a discernir no s os valores mas tambm os contra-valores
duma cultura: um outro nvel que veremos j de seguida e onde se torna patente a necessidade
de praticar uma pedagogia do dom, no dar e receber.

103
D.Amalorparvadass, Evangelizacin y Cultura, Concilium 134(1978), p.86; cfr AG 18 e 22.
104
Cfr M. Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da f, Loyola, S.paulo 1986, pp.302-313. Fica tambm,
como referncia bibliogrfica, a indicao de um autor que seguido de perto por aquele: A. Roest Crollius, What is so new
about inculturation?, Gregorianum 59 (1978), pp.721-738.
105
S. Galilea, Religiosidade popular y pastoral, Cristianidad, Madrid 1980, pp.84-85. Esta obra, embora trate da realidade
especfica da religiosidade popular, apresenta critrios de discernimento e evangelizao vlidos para um projecto pastoral
de inculturao: cfr pp.83-92.
54

b) Descobrir o que na cultura incompatvel com o Evangelho


Trata-se tambm dum dilogo entre os sujeitos dessa cultura e o evangelizador. E os
critrios continuam a ser o Homem e Jesus Cristo. Descobrir tais incompatibilidades , no
fundo, procurar evitar, na medida do possvel, os perigos do sincretismo. Este assunto
delicado e ter de ser mais desenvolvido. Para j interessa focar a questo nesta perspectiva: h
que evitar os sincretismos sempre que possvel, no como recusa das necessrias converses-
purificaes dos modelos culturais da f ou da Igreja (do Ocidente), mas em nome do prprio
Homem e sua plena libertao meta que a Boa Nova de Jesus Cristo nos prope106. Sem nada
impr de fora, trata-se de propor que - quer ao nvel individual quer ao nvel comunitrio - os
membros dessa cultura faam uma nova leitura da sua cultura. Deseja-se uma purificao da
sua cultura, de modo a nela potenciar e fazer emergir o Homem Novo.
As incompatibilidades entre cultura e Evangelho podem ser absolutas e/ou relativas.
Quanto s absolutas, podem-se apontar, a ttulo de exemplo, os casos de escravido,
descriminao, crueldade-violncia, algumas concepes da tica sexual-matrimonial, prticas
de mutilao, casos de injustia estrutural, marginalizados. Admitir a existncia destes contra-
valores humanos necessidade evidente, pois qualquer cultura h-de perceber que parcial,
que no esgota a virtualidade cultural do Homem.
H tambm incompatibilidades relativas, isto , h elementos nas culturas que devem ser
reorientados, j que envolvem valores autnticos mas ambguos: no se pode valorizar o
indivduo, a sociedade, a dimenso sexual do homem, uma raa oprimida, em nome,
respectivamente, do individualismo, duma ditadura, da pornografia, do racismo-tribalismo.
evidente que, ao assinalar tais ambiguidades e incompatibilidades numa cultura face ao
Evangelho, se est a fazer tambm um outro tipo de proclamao indirecta da mensagem crist.
Este nvel dentro do processo global da evangelizao inculturada, procura comear j a
responder s dificuldades que pode oferecer um mtodo de tipo indutivo e ascendente: as
experincias humanas, a vida em concreto, a cultura no pode ser compreendida nem tomada
como medida da Verdade Revelada! O Evangelho e o encontro pessoal com Jesus Cristo devem
relativizar e criticar toda e qualquer realidade cultural, declarando e assumindo rupturas
necessrias no processo de re-leitura crist da realidade cultural. Esta chamada converso no
constitui nenhuma violentao cultural, pois acreditamos e constatamos que quando se assume
a realidade humana em profundidade e a Revelao de Deus tambm em profundidade, h
sintonia! Eis porque o anncio explcito da mensagem crist de que falaremos em seguida
se torna tambm indispensvel.

c) Proclamao explcita da mensagem crist


Do dilogo sobre o Homem em que as culturas e o Evangelho tanto tm em comum
passa-se a introduzir a novidade de Jesus Cristo, no que ele representa para as relaes entre os
homens e com Deus. Ainda que no haja possibilidade de transmitir uma f, mensagem crist
ou evangelho quimicamente puros, h-de reconhecer-se que tambm possvel distinguir
minimamente entre Jesus Cristo, Boa Nova e cristianismo ocidental ou qualquer outra

106
Cfr P. Poupard, Thologie de l'vangelisation des cultures, Stromata 3-4/1985, p.291: Evangelizar consiste tambm em
criticar e mesmo denunciar o que numa cultura contradiz o evangelho e fere a dignidade humana.
55
roupagem. H que ter conscincia de que se Jesus foi Boa Nova, Novidade, para a sua prpria
cultura, que assumiu, pelo menos em igual medida o ser para todas as culturas. Na
inculturao h sempre uma ltima reserva uma reserva-limite, da parte do missionrio, e
uma reserva questionante, por parte da mensagem. Essa reserva, essa inculturao no-
identificante, leva o mensageiro e a sua mensagem a uma presena solidria e ao mesmo tempo
crtica em face da cultura do outro107.
Este anncio de Jesus Cristo, a sua proclamao, contudo, deve ter estas caractersticas:
partir das sementes do Verbo j presentes nesse meio, dar primordial importncia Palavra de
Deus, favorecer e trabalhar pela reflexo-discusso teolgica dos autctones e, tudo isto, numa
perspectiva libertadora: a libertao que nos trouxe Jesus Cristo tambm uma libertao
religiosa, dos servilismos do temor e do ritualismo formal e toda a evangelizao deve estar
unida ao projecto humano e social de libertao popular108. Mas no se pode esquecer to
pouco que o arauto do evangelho lana a semente da Palavra de Deus no em almas totalmente
estranhas ao Verbo de Deus, mas em almas amplamente preparadas pelo Esprito Santo, as
quais receberam desde a Criao o grmen do Verbo Criador109.
Por seu turno, e luz do que foi dito, a pedagogia de todo o anncio querigmtico tem de
actualizar a Palavra de Deus. Por um lado, no pode ser uma transmisso atemporal e a-
histrica da mensagem crist, fazendo tbua rasa das culturas, no seu dinamismo; por outro lado
no pode recusar-se ao anncio do Evangelho, deixando s culturas o serem critrio decisivo de
avaliao da Boa Nova.

d) A Igreja - parte e objecto da proclamao


O espao de todo este processo de evangelizao a Igreja, a comunidade de f. Ela
simultaneamente originante e destinatria da evangelizao inculturada. Em primeiro lugar h-
de assumir-se como originante: quer testemunhando, explicitando a presena salvadora de Deus
na histria concreta de cada cultura, quer anunciando a novidade de Jesus Cristo. Por outro
lado, a Igreja assumir-se- como destinatria de todo o processo evangelizador, na medida em
que tambm faz parte constituinte da Revelao: apesar das suas pobrezas e incoerncias, dos
seus pecados histricos, a Igreja-comunidade de f um espao privilegiado da experincia de
salvao em Jesus Cristo. Nesse sentido, a Igreja tambm se proclamar a si mesma, levando
emergncia de uma nova comunidade de f Igreja local que, sem perder a sua originalidade
e riqueza prpria, e no julgando a f do povo mas educando-a e tomando-a como 110, se
incorporar na grande comunidade de f que a Igreja universal. Esta no somatrio das
Igrejas locais, mas est presente, em todas as dimenses, em cada uma das comunidades de f
parlicutares, que tm por isso mesmo valor universal. A unidade da Igreja ir-se- ento
construindo e enriquecendo na diversidade destas vivncias culturais da F, razo pela qual no
h justificao para imposio de modelos eclesiais completamente estranhos a uma cultura.
Em todo este processo, a meta h-de ser a originalidade criadora do Esprito segundo o
modelo do Pentecostes que faa surgir na unidade de fundo eclesial a rica diversidade dos

107
P. Suess, Inculturao e Libertao, o.c., p.11.
108
S. Galilea, o.c., pp.90-91.
109
A. S. Hernandez, Actividade misionera y culturas indgenas en el Decreto Ad Gentes, in Evangelizzazione e Culture,
Roma, 1976, p.29. Cfr.: tambm P. Poupard, Iglesia y culturas, o.c., pp.144-145.
110
Cfr S. Galilea, o.c., p.91.
56
distintos povos, criando uma comunho que enriquece ao mesmo tempo a prpria Igreja e as
diferentes culturas(LG 48)111. Haveria que fazer aqui, ento, uma distino entre o verdadeiro
sujeito da inculturao e de toda a aco evangelizadora (que Deus... Ele o primeiro
emissor e tudo acontecimento-dom do Esprito Santo!) e o terreno necessariamente
cultural dessa aco proclamada e anunciada112.

4. Os agentes do processo de inculturao

Dentro daquele esquema de quatro nveis na evangelizao inculturada no abordamos


ainda a questo dos intervenientes de todo o processo. Quem o seu sujeito principal e quem
faz os discernimentos imprescindveis? Os missionrios (muitas vezes estrangeiros)? Os
agentes de pastoral autctones? Missionrios autctones e toda a comunidade? Posta assim a
questo, parece que a resposta simples... mas a verdade que h uma enorme divergncia de
opinies. Atentemos no problema.

a) Os missionrios?
Os que defendem esta posio justificam-no com o facto de s o missionrio ter
maturidade crist, conhecimentos de doutrina e ser proveniente de uma cultura crist'.
Historicamente, foi esta a soluo mais adoptada e ainda hoje, com uma outra nuance, ela
constitui prtica corrente em muitos terrenos de misso-evangelizao.
Os problemas levantados por esta postura so, contudo, bem grandes. Em primeiro lugar,
e isso comprovvel historicamente, o resultado obtido , em geral, o desprezo das culturas
com as quais o missionrio est em contacto. Nesta viso extremamente negativa das culturas,
encontra-se subjacente o modelo da aculturao, isto , da imposio da cultura ocidental-
crist em toda a parte, a qual muitas vezes acompanhada de um paternalismo injustificvel
para com os receptores da mensagem crist. Em segundo lugar, h que reconhecer que ao
missionrio estrangeiro, falta-lhe experincia pessoal directa e estrutura mental113 para lanar
mos, sozinho, a essa tarefa de discernimento das incompatibilidades entre cultura e evangelho.
Por outro lado, do ponto de vista da estrita pedagogia evangelizadora, haveria que superar
o modelo tradicional que est subjacente a esta perspectiva pastoral, isto , uma catequese
essencialmente estranha s culturas autctones e que se traduz na transmisso pura e simples de
verdades dogmticas, muitas vezes confundidas com roupagens culturais perfeitamente
dispensveis e secundrias. O catecismo de Pio X, que ainda circula em muitos lugares das
terras de misso (por vezes at traduzido nas lnguas indgenas!), pode constituir uma soluo
de facilidade... mas no serve, de facto, uma pedagogia do respeito e da criatividade ao servio
da f dos evangelizandos nas suas culturas! Esta postura, ainda visvel, est ultrapassada e
reflecte apenas as estratgias da misso no passado, afinal em perfeita sintonia com o modelo
tradicional de evangelizao e catequese, com o seu catecismo nico, ensinando a ortodoxia das

111
A.Torres Queiruga, Inculturacin de la fe, in C.Floristn-J.Tamayo, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad,
Madrid 1983, p.477.
112
Cfr J. Policarpo, Evangelizao, anncio de liberdade, Multinova, Lisboa 1975, pp.159-183, onde se escreve sobre o
Esprito Santo e a aco evangelizadora da Igreja, lembrando afirmaes centrais do Snodo dos Bispod de 1974, sobre a
evangelizao do mundo moderno.
113
A.Langa, o.c., p.200.
57
coisas religiosas, com total abstraco das situaes culturais concretas (individuais e
colectivas), levando submisso autoridade eclesistica (e colonial...), uma vez que at se
sublinha a necessidade de pertena ao nico modelo de Igreja para que haja possibilidade de
salvao.

b) Os autctones?
Ao falar em autctones, estamos a pensar tanto em agentes de pastoral (clrigos,
religiosos, leigos) como em toda a comunidade dos evangelizandos.
Esta posio ganha cada vez mais adeptos. Ela fruto de dois dados: da intuio prtica
de que os missionrios autctones so os mais preparados e melhor equipados para evangelizar
a sua cultura; da crena nas potencialidades dos evangelizandos autctones para exprimir e
viver o evangelho sua maneira. Quanto ao primeiro dado, lembremos as palavras de Pio XI,
retomando afirmaes do seu antecessor Bento XV: O padre indgena, pelo seu nascimento, a
sua mentalidade, os seus sentimentos, o seu ideal, no faz seno um s com os seus
compatriotas; ele admiravelmente qualificado para fazer peneirar a f nos espritos muito
melhor que qualquer outro, ele sabe escolher os meios de forar a porta dos seus coraes114.
Quanto ao segundo dado, atentemos nas palavras de J.-M. Ela, telogo africano
contemporneo: em vez de condenar as comunidades locais a repelir o passado, era preciso
ensinar-lhes a ter confiana na sua prpria capacidade de iniciativa criadora115.
Muitos vem com cepticismo esta postura, se tomada em termos exclusivos, pelo perigo
dos sincretismos que da nascero e que podero levar ao esquecimento ou confuso de
verdades de f. A possibilidade dos sincretismos, se bem que real, no nos parece, contudo,
demasiado grande. Em primeiro lugar, porque a histria do cristianismo nos mostra saciedade
que os ocidentais e orientais assumiram e ultrapassaram, na Igreja, com o tempo, todos os
sincretismos que viveram.116 Em segundo lugar, porque qualquer sincretismo, entendido como
caminho, como fase de transio, ser sempre muito menos perigoso que uma coexistncia
paralela dum cristianismo por fora e duma religio tradicional clandestina: estas religies so
cada vez menos visveis, o que no quer dizer que j no existam: ningum pode proclamar o
seu desaparecimento total, pois elas tornam-se invisveis para poder subsistir117.
A principal dificuldade que colocamos a esta posio prende-se no tanto com o contedo
do que afirma, mas mais pelo carcter de exclusividade que se quer dar: s os autctones
podem e devem ser agentes desta evangelizao inculturada... Ora, para alm de ser
inconcebvel a uma cultura desconhecedora de Jesus Cristo evangelizar-se a si prpria sem o
mnimo de acolhimento de uma mensagem exterior, a questo mais funda esta: quando os
africanos (ou asiticos, acrescentamos ns) declaram que os brancos no podem compreender
nada de frica, continua-se no mesmo plano dum pedido de reconhecimento, pois ainda
preciso que os brancos aceitem esta proposio para que tenha valor aos olhos dos prprios

114
ACTES DE S. S. PIO XI, Rerum Ecclesiae, 3, 1926, p.160-161.
115
J.M.Ela, Le cri de lhomme africain, LHarmattan, Paris 1980, p.132.
116
Cfr A.Langa, o.c., p.203.
117
M. De Bernon, Persistence visible et invisible de la religion traditionelle, Foi et Dveloppement, 129-130, 1985, p.2.
58
africanos. [...] A negritude - ou qualquer outra forma de exclusivismo-autosuficincia radical,
acrescentamos ns - denuncia-se como ideologia do neo-colonialismo ocidental em frica118.
Estas consideraes fazem-nos concluir que a aco evangelizadora e catequtica no
pode prescindir, por um lado, do anncio explcito do Evangelho (que trar sempre algo de
novo, de estranho a uma cultura), Evangelho que at o critrio ltimo da evangelizao e
valorao das culturas; e, por outro lado, no pode prescindir de missionrios (necessidade
real), ou seja, de evangelizadores e catequistas (estrangeiros ou autctones), pois nenhuma
cultura ou catequizando se evangeliza a si mesmo. Alm disso, sempre haveria que preservar o
inestimvel valor da pedagogia do testemunho em todo o processo de evangelizao e
catequese inculturadas. Por outras palavras, diz a RM 54: A inculturao deve guiar-se por
dois princpios: a compatibilidade com o Evangelho e a comunho com a Igreja universal.

c) Missionrios (estrangeiros) e autctones?


Esta a posio mais comummente aceite e a que nos parece mais equilibrada. E dizemo-
lo no para justificar uma determinada prtica missionria em que participmos mas
exactamente como fruto dessa experincia.
No negamos que cabe aos autctones serem os principais sujeitos desse processo de
evangelizao inculturada. De facto, so os que tm mais possibilidades reais de o fazer e trata-
se mesmo da mais elementar justia para com a dignidade da sua histria e cultura119. E nesse
sentido, h-de ser toda a comunidade autctone o sujeito da sua histria e vivncia de f, de
modo que os seus membros no se tornem consumidores dos subprodutos dos
especialistas120, sejam eles autctones ou estrangeiros.
Passar da, porm, excluso de todo o elemento estranho cultura, ainda que
compreensvel em determinadas situaes histricas concretas, no nos parece nem saudvel,
nem necessrio, nem muito cristo... E mesmo que se invoquem, com razo, os malefcios da
evangelizao ocidental no passado.
Queremos tratar a questo o mais objectivamente possvel e, para tal, lembramos o que
afirmava Eusbio de Cesareia: o grupo dos Apstolos e dos hebreus que acreditaram em
Cristo, penetrando em toda a raa humana, encheram todas as cidades, lugares e regies com a
semente israeltica, de modo que deles nasceram como espigas as Igrejas que foram fundadas
em nome do Nosso Salvador121.
Aqui se v claramente a ambiguidade do processo de inculturao, mas ambiguidade
inultrapassvel e, como tal, que se tem de assumir: foram hebreus, com a semente israeltica,
que deram seguimento ao mandato de Jesus (cfr Luc.24,47-48; Act.1,8). Houve tentativas de
imposio da cultura hebraica, certo, a todos os que se convertiam. Mas como esquecer que,

118
E.Metogo, Afrique et Parole, Lettre 13, Paris 1985/6, p.2-3. Aqui se d, cremo ns, a superao do radicalismo daqueles
que defendem o regresso de todos os missionrios aos seus pases de origem, opinio sustentada em frica por exemplo, por
E. F. Boulaga, La dmission, Spiritus 56, 1974, pp.276-288.
119
este, tambm, o esprito e sentido da proposta verdadeiramente conciliadora do arcebispo de Kinshasa (Zaire), cardeal
MALULA, in LEglise heure de lafricanit, 1975. Esta declarao pode ser encontrada, na sua totalidade, in T.
Tshibangu, La Thologie africaine, Ed. Saint Paul Afrique, Kinshasa 1987, pp.113-119. Dirigindo-se, no final, aos
missionrios estrangeiros e aos cristos autctones (116-119), o cardeal Malula advoga a converso e compromisso de todos
os agentes em presena. Embora no de de propor um papel de destaque aos africanos.
120
B. Domingues, o.c., p.524.
121
Demonstartio Evangelica, 2, 4, 36; PG 22, 127.
59
sem essa ambiguidade inicial, no teria havido qualquer evangelizao? E como esquecer o
caso de Paulo? Ele, que era de famlia judia e bem doutrinado na cultura hebraica, foi o maior
apstolo dos gentios e o maior lutador contra a imposio da sua prpria cultura de origem.
O caso de Paulo parece-nos particularmente elucidativo. Por um lado posta em evidncia
a necessidade de converso, humilde e permanente, do evangelizador, a sua abertura constante
s sementes do Verbo j presentes nas culturas ainda pouco ou nada evangelizadas. Por outro
lado, indicador de que no deve haver complexos de aculturao. Todo o cuidado pouco,
mas se no se pode ser ingnuo ao ponto de crer que existe um cristianismo puro, tambm h
que aceitar que no existem evangelizadores em estado puro, desenraizados de tudo, sejam eles
estranhos ou internos a uma cultura. O que se exige ao missionrio que crie relaes
passionais, que o fazem no somente aprender uma lngua, mas assumir progressivamente a
cultura do seu interlocutor e se distanciar da sua prpria cultura122; os missionrios
provenientes de outras Igrejas e pases devem inserir-se no mundo scio-cultural daqueles a
quem so enviados (RM 53).
Mas parece-nos haver uma deslocao exagerada da temtica do evangelizando (homens e
culturas a evangelizar) para o evangelizador (missionrio-agente de pastoral). Parece que tudo
depende deste... Estamos diante duma nova forma de paternalismo: pobres evangelizandos, que
no sabem pensar, que so acrticos e que aceitam tudo o que o missionrio lhes diz... No!
Pedir-se- sempre esprito de converso ao missionrio, mas h razes para acreditar que os
evangelizandos o ajudaro nessa tarefa, pois sabero ser crticos e ir distinguindo minimamente
a verdadeira mensagem crist das roupagens culturais que a envolvem, apesar de no o
esquecemos ser algo frequente nos neo-convertidos o desejo de romper com todo o
tradicional.
A inculturao uma aventura de toda a comunidade123 e o dilogo ser, ento, uma
nfase importante neste processo de evangelizao inculturada124. Dilogo em comunidade de
f, em Igreja, entre todos os membros que a compem: evangelizandos, leaders-agentes de
pastoral, missionrios. Toda a comunidade chamada a, no dilogo, assumir as
responsabilidades da organizao e servios eclesiais, dos discernimentos sobre as questes
pastorais que se vo levantando (por exemplo, admisso ao catecumenato, baptismo,
matrimnio) e sobre questes concretas de possveis incompatibilidades entre cultura evangelho
(como julgar casos de adivinhao, feitiaria, festas tradicionais, etc). Dilogo que se vai
tornando, pouco a pouco intercultural tambm. Diz a RM 52: a inculturao um caminho
lento () que responsabiliza os vrios agentes da misso ad gentes, as comunidades crists
medida que se vo desenvolvendo e os Pastores que tm a responsabilidade de discernimento e
de estmulo na sua realizao.
Um autntico dilogo na evangelizao e catequese inculturadas relativiza, por outro lado,
as discusss excessivas em torno da questo missionrio estrangeiro ou evangelizador
autctone. O mtodo dialogal, em si, que se torna necessrio preservar e ser conjugado com
uma pedagogia da criatividade, onde os agentes do processo sero no s os missionrios e
leaders autctones, mas tambm os prprios evangelizandos ou catequizandos.

122
P. Suess, Culturas indgenas e evangelizao, R.E.B. 41, 162, 1981, p.240.
123
D. Amalorparvadass, o.c., p.93.
124
Cfr M.Azevedo, o.c., pp.347-348.
60
Corremos o risco de sermos considerados suspeitos para emitir tais opinies. Contudo,
mais no fazemos do que expressar os sentimentos de muitos agentes de pastoral e
evangelizandos que conhecemos, assim como nos pomos de acordo com telogos terceiro-
mundistas que, correndo o risco, conscientemente, de serem apelidados de ocidentalizados e
desenraizados, se apercebem claramente at que ponto se torna difcil desembaraar-se do
preconceito de que um branco no possa nunca compreender nada de frica. [...] Esse
preconceito encerra os africanos numa identidade especfica, incapaz de aceder ao dilogo e,
portanto, humanidade. A est um argumento de peso ofereeido pelos prprios africanos em
favor do racismo... No dilogo e na crtica construtiva, altamente desejvel que os africanos se
especializem no estudo da cultura ocidental, e que os ocidentais continuem a estudar a cultura
africana125. E o que aqui se diz relativamente frica pode e deve ser afirmado igualmente
face a todo e qualquer povo ou contexto.
Tanto mais que esta questo no pode nem deve levar ao esquecimento das grandes e
prioritrias tarefas que se apresentam evangelizao hoje: o olhar para a histria do presente o
ser fermento de novas sociedades, mais justas e fraternas onde todos acreditam que a Boa Nova
de Jesus Cristo trar sempre consigo a fora libertadora para destruir toda a pobreza, toda a
fome, toda a injustia, toda a guerra. A este respeito, recolhemos aqui duas citaes cheias de
significado:
- A inculturao no particular de uma cultura e classe visa a libertao universal, visa a
continuidade de culturas. [...] A crtica cultural, a partir do Evangelho, pretende fortalecer as
culturas e superar a explorao, dominao e marginalizao, causadas pela estrutura de
classes126;
- A inculturao sem um compromisso pela libertao faz com que a Igreja institucional
se identifique com uma cultura de privilegiados127.
Esquecer esta realidade em nome de radicalismos culturalistas ou por via de abordagens e
prticas arqueolgico-folclorsticas das culturas, constituir o maior perigo para a
evangelizao inculturada; ultrapass-lo, eis o grande desafio e a melhor condio de
possibilidade para a Igreja em todo o mundo, em todo e qualquer espao cultural.

125
E. Metogo, Afrique et, o.c., Lettre 13, p.1.
126
P. Suess, Inculturao e Libertao, o.c., p.12.
127
Colquio SEDOS, n4, Roma 1981.
61

IV DILOGO INTER-RELIGIOSO

Ao reflectirmos, como cristos, sobre o dilogo inter-religioso, colocamo-nos na


perspectiva do reconhecimento das outras religies, mas no apenas um reconhecimento
passivo do outro (o que, j de si, significaria um avano face prtica da excluso do outro),
mas um reconhecimento activo, interessado, que pressupe um dilogo, uma busca conjunta da
verdade e uma prxis de relaes fraternas entre membros de diferentes religies128.
O tema tem relao estreita com o estudo da histria das religies (e o conhecimento das
grandes tradies religiosas da humanidade) e com a teologia da misso da Igreja. Aqui, porm,
colocamo-nos num patamar prvio: como encara a Igreja, em termos de doutrina oficial, a
relao com as grandes religies tanto nas suas doutrinas-credos como na considerao dos
seus membros-pessoas que as professam e vivem.
Sabemos que a postura da Igreja, durante sculos, foi muito condenatria das religies
no-crists: extra ecclesiam nulla salus. Hoje, contudo, a perspectiva a do dilogo, do
reconhecimento, e no da excluso. O movimento ecumnico, desde finais do sculo passado,
ajudou a preparar este esprito de dilogo inter-religioso, o qual teve uma concretizao visvel
e importante no acontecimento de Assis (Outubro de 1986), com o encontro e orao
comunitria de muitos credos religiosos. E, claro, o Conclio Vaticano II, embora no chegasse
nunca a considerar as religies no-crists como vias de salvao, constituiu uma primeira
palavra; indica uma direco para a qual se deve caminhar para atingir um entendimento mais
amplo do desgnio de Deus para a humanidade, o qual estar sempre para alm da nossa
compreenso total129. Hoje, at, podemos considerar a posio oficial da Igreja, neste campo,
como muito mais avanada do que o pensamento e sentimento da generalidade dos cristos.
Uma afirmao exemplar de toda esta postura, para alm das belas palavras da Nostra Aetate
sobre cada uma das religies, encontramo-la no documento Dilogo e Misso (do
Secretariado para os no-cristos, 1984), no n26: esta viso levou os Padres do Conclio
Vaticano II a afirmar que nas tradies religiosas no crists existem coisas verdadeiras e
boas (OT 16), coisas preciosas, religiosas e humanas (GS 92), grmenes de contemplao
(AG 18), elementos de verdade e de graa (AG 9), sementes do Verbo (AG 11 e 15), raios
da verdade que ilumina a todos os homens (NA 2). Segundo explcitas indicaes conciliares,
estes valores encontram-se condensados nas grandes tradies religiosas da humanidade. Por
isso, elas merecem a ateno e estima dos cristos, e o seu patrimnio espiritual um convite
128
Um bom material para aferir o estado da questo, nesta matria, pode ser encontrado em Communio 3/2007, dedicado a
Jesus Cristo e as religies ; J.Dupuis, O cristianismo e as religies, Loyola, S..Paulo 2004; Alm-Mar 566/2008, sobre
As religies e a paz.
129
J.Dupuis, o.c., p.322.
62
eficaz ao dilogo (cfr NA 2 e 3; AG 11), no s acerca dos elementos convergentes, mas
especialmente sobre aqueles em que diferem.
Houvera j, pois, por parte da Igreja Catlica, toda uma srie de documentos e tomadas de
posio significativos: a Encclica de Paulo VI Ecclesiam suam (1964), o Decreto conciliar
Nostra Aetate (1965), a criao do Secretariado para os no-cristos (1965) hoje chamado
Conselho Pontifcio para o Dilogo inter-religioso , a exortao apostlica de Paulo VI
Evangelii Nuntiandi (1975).
Recentemente, todos aqueles documentos so retomados e aprofundados em dois textos
fundamentais sobre a questo, os quais servem de base ao tratamento que aqui damos do tema:
Dilogo e Misso (1984), do ento Secretariado para os No-Cristos, e Dilogo e
Anncio (1991), do actual Conselho Pontifcio para o Dilogo Inter-Religioso (passaremos a
cit-los, respectivamente, por D.M. e D.A.)130.
Este movimento de maior abertura e tolerncia no exclusivo da Igreja Catlica:
tambm disposio e iniciativa de outras religies, embora em todas as partes haja sectores mais
desconfiados e conservadores.
Os dois documentos que aqui vamos comentar situam, do nosso ponto de vista, o dilogo
inter-religioso a trs grandes nveis: dilogo espiritual (comunho de vida e orao); dilogo de
colaborao; dilogo doutrinal131. A exigncia de tal dilogo clara: Estas tradies religiosas
devem ser consideradas com grande respeito, por causa dos grandes valores espirituais e
humanos, que contm. Elas requerem a nossa considerao porque, atravs dos sculos, elas
testemunharam dos esforos para encontrar respostas aos enigmas escondidos da condio
humana (NA 1) e foram o lugar de expresso da experincia religiosa e das mais profundas
aspiraes de milhes dos seus membros: elas continuam a faz-lo e a s-lo hoje em dia(DA
14)132.
O dilogo inter-religioso, que vamos considerar nos seus diversos nveis, exige, assim,
certas disposies preliminares: equilbrio (nem ingenuidade benevolente nem sentido
hipercrtico: sim esprito de abertura e acolhimento); convico religiosa (a sinceridade do
dilogo supe a integralidade da f dos respectivos credos); abertura verdade (para os
cristos a verdade Cristo, mas ningum a possui plenamente; o dilogo deve servir a conquista
progressiva da verdade)133.
E alm destas disposies preliminares, h que ter conscincia de que o dilogo tem
tambm os seus obstculos134: falta de profundidade na prpria f, conhecimento e
compreenso insuficientes das outras religies, diferenas culturais e scio-polticas (por vezes
com grandes cargas do passado), falta de abertura que conduz a posies defensivas e
agressivas, desconfianas da sinceridade do outro, desconfiana do interesse ou eficcia do
prprio dilogo

130
Cfr Secretariado para os No-Cristos, La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras treligiones - Dilogo y
Misin, Vaticano 1984; Conselho Pontifcio para o Dilogo inter-religioso, Dialogue et Annonce, Doc.Catholique 2036 (20-
10-1991),874-890.
131
Cfr DM 12; DA 42-43.
132
Cfr J.Esquerda Biffet, El cristianismo y las religiones de los pueblos, BAC, Madrid 1997, p.97
133
Alis, j S.Toms de Aquino dizia, na Suma Teolgica 1,13,X,ad 5um, que nem os pagos nem os catlicos sabem
nada da natureza de Deus!
134
Cfr DA 52.
63

1. Nveis do Dilogo

a) Dilogo espiritual (comunho de vida e orao)


DM 3 afirma que o dilogo inter-religioso indica no s o colquio, mas tambm o
conjunto das relaes inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de
outras crenas, para um mutuo conhecimento e um recproco enriquecimento.
Se certo que o colquio de especialistas importante (DM 33), o nvel mais profundo
d-se no campo do espiritual (DM 35). O dilogo espiritual , pois, fundamental: os homens
arreigados nas suas prprias tradies religiosas podem partilhar entre si experincias de
orao, de contemplao, de f e de esforo, assim como manifestaes e caminhos de busca do
absoluto (DA 35).
E este dilogo espiritual, a que todos so convidados, pela parte dos cristos tem um
fundamento verdadeiramente teolgico: o Esprito Santo no habita apenas dentro dos muros da
Igreja e at se antecipa aco apostlica e missionria135.
Neste sentido, tem razo de ser a aposta num dilogo de vida, onde as relaes
interpessoais so de respeito entre os membros de confisses religiosas diferentes, com esprito
de abertura e compreenso, e partilha das alegrias e tristezas, dos problemas e preocupaes
humanas (DA 42). De facto, o dilogo , antes mais, um estilo de aco, uma atitude e um
esprito que guia a conduta. Implica ateno, respeito e acolhimento do outro, a quem se
concede espao para a sua identidade pessoal, para as suas expresses e seu valores (DM 29).
E tambm do mximo interesse o dilogo da experincia religiosa onde se faz acto a
partilha da orao e contemplao. Desde h algum tempo, alis, que tem havido um
intercmbio entre monges cristos da Europa e monges da Tailndia e Japo, acolhendo-se
reciprocamente e fazendo a partilha contemplativa isto para alm, claro, dos encontros de
orao mais mediticos e universais ou mais recatados e locais que, felizmente, vo
acontecendo com regularidade.
Para os cristos, a f monotesta no Deus Pai de Jesus Cristo e Pai de todos os homens,
leva convico de que todos so filhos de Deus e, embora em diferentes estruturas e credos
religiosos, a seu modo adoram o nico Deus (ES 80).
O objectivo deste dilogo , assim, o de um conhecimento e enriquecimento mtuo(DM
3) e no um fim proselitista: de resto, os crentes de outras religies esto bem arreigados nas
suas tradies e devem ser respeitados.
A Encclica Ecclesiam suam diz a este respeito duas coisas magnficas para os catlicos:
devem ter em conta a lenta maturao psicolgica e histrica (n54) dos seus interlocutores e,
no dilogo, por si s, no devem tratar de conseguir de imediato a converso do interlocutor
(n57).
A Igreja, tambm ela arreigada nas suas crenas e tradies, tratar no dilogo de deixar-
se trabalhar pelo Esprito e confiar que Ele tambm trabalhar no corao e na mente dos outros
crentes no-cristos.

135
Cfr AG 9 e 15; LG 4, 16 e 22; DM 24.
64
b) O dilogo da colaborao
O cristianismo, talvez mais do que todas as outras religies (... em virtude do mistrio da
incarnao), desde sempre teve uma preocupao com as necessidades dos homens. A religio
crist no s uma relao espiritual com Deus, mas um compromisso de amor aos homens e
na defesa dos homens: amar a Deus e ao prximo.
A verdade que tambm as outras grandes religies tem uma tica. O VI Congresso da
Federao das Religies para a Paz (Nagasaki, Outubro 1975) dizia: todo o crente tem a
responsabilidade de empenhar-se pela salvao do gnero humano, se verdadeiramente ama a
humanidade.
O judasmo tem uma componente social muito forte, o budismo fala da benevolncia ou
compaixo pelo outro, o confucionismo advoga o total respeito por si e pelos outros, o
islamismo136 fala da necessria assistncia ao rfo e ao pobre e tal prtica servir at de
critrio de julgamento de todo o homem (perspectiva semelhante de Mt. 25, 31-46).
A Igreja d muita importncia ao trabalho caritativo e social de promoo em colaborao
com todos os crentes. Isso claro em muitos textos:
- o objectivo do dilogo o empenho concreto pelo servio aos homens e toda a
actividade de promoo social e luta contra a pobreza e as estruturas que a provocam (DM
13);
- o documento conciliar Nostra Aetate (n3), fala de defender e promover unidos para o
bem de todos os homens a justia social, os valores morais, a paz e a liberdade;
- a Igreja deseja um dilogo com todas as religies para promover e defender com elas os
ideais que podem ser comuns no campo da liberdade religiosa, da fraternidade humana, da boa
cultura, da beneficncia social e da ordem civil. Em ordem a estes comuns ideais, um dilogo e
possvel pela nossa parte, e no deixaremos de oferec-lo onde quer que, com recproco e leal
respeito, seja aceitado com benevolncia (ES 81)137.
- Dados os grandes problemas que afligem a humanidade, os cristos sentem-se
chamados a colaborar com os outros crentes, precisamente em virtude das suas respectivas
crenas (DM 32).
Assim, neste dilogo da colaborao, as vrias religies no devem tambm procurar um
proselitismo expansionista, mas sim servir o Homem com o esprito de Joo Baptista
(compreensvel na linguagem crista): necessrio que Ele cresa (Deus e o Homem) e que eu
diminua! O mbil desta aco , pois, o amor de Deus ao Homem, fundamento verdadeiro de
toda e qualquer tica das religies!

c) Dilogo doutrinal
inevitvel que, do dilogo espiritual e de colaborao, se passe fase do dilogo
doutrinal. Tambm a, no dilogo dos especialistas (telogos, em terminologia crist), no se
vo procurar converses de parte a parte, mas entendimento, respeito e enriquecimento mtuo.
Tudo o resto ser obra de Deus.

136
Cfr Coro 93, 107.
137
Cfr ES 42, onde se diz que tudo o que humano tem a ver com a Igreja, mesmo que se encontre no mundo ou outras
religies.
65
Parece exagerado que no haja nenhum objectivo evangelizador... Mas, se o houvesse, o
dilogo deixaria de ser puro. Por isso, o documento Dilogo e Misso afirma: o grande
objectivo no dilogo doutrinal que os especialistas confrontem, aprofundem e enriqueam os
respectivos patrimnios religiosos (DM 33).
Isto no significa que no haja intercmbio srio de ideias e de experincias religiosas.
Mas a converso recproca no o objectivo deste dilogo.
O dilogo doutrinal deve ser o mais claro possvel (ES 58), partilhando as grandes
verdades das respectivas religies, e com o cuidado de traduzir certas categorias e vocbulos de
forma inteligvel aos outros. Costuma dar-se o exemplo do conceito de amor que, para os
cristos, algo de nuclear no Evangelho e, para os budistas, uma paixo e, portanto, a ser
dominada pelo homem iluminado ou crente... Contudo, no budismo, h noes de
benevolncia, compaixo, alegria partilhada, que podem ajudar compreenso da realidade
amor (do cristianismo).
Este dilogo tambm no deve ceder tentao de facilidade: no se pode atenuar ou
diminuir o contedo do prprio credo (ES 63). Isto conduz a uma necessria lealdade e a uma
pedagogia do dilogo: das questes mais afins e menos incompatveis s mais difceis e
antagnicas.
Mas se acreditamos na inculturao do cristianismo, com vrios modos particulares de
vivncia crist que se enriquecem mutuamente, tambm acreditaremos que cosmovises
seculares ou milenrias se possam enriquecer mutuamente. E se a doutrina oficial da Igreja fala
de enriquecimento para todas as religies, isso quer dizer certamente que todas e cada uma das
religies se tm de questionar quanto pretenso de ser a nica possuidora de toda a verdade!
No que concerne ao cristianismo, devamos aceitar que, sem abdicar do Evangelho, as outras
religies podero ajudar-nos a melhor descobrir Cristo: os cristos devem aceitar ser postos
em questo. Com efeito, apesar da plenitude da revelao de Deus em Jesus Cristo, a forma
segundo a qual eles compreendem a sua religio e a vivem pode ter necessidade de purificao
(DA 32).

d) Dilogo e Misso-Anncio
Afirmada que est a importncia do dilogo inter-religioso, necessrio no iludir uma
questo: mais tarde ou mais cedo, o dilogo converte-se em misso; para o cristo, pelo menos,
fundamental o anncio explcito de Jesus e o convite a formar parte da sua comunidade (em
Igreja). De facto, deve ser para ns irrecusvel o anncio explcito e implcito() : a caridade
de Cristo faz presso sobre ns138.
Isto supe e significa que os cristos no abandonam as suas convices. E se certo que
as religies no-crists tm muito de positivo (DM 26), isso no significa que elas sejam
suficientes: afirmar que as outras grandes tradies religiosas contm elementos da graa no
significa que tudo nelas seja fruto da graa (DA 31).
Da que, como dizia Y. Congar139, os sistemas religiosos no-cristos devem ser
valorizados mais a partir das pessoas que ali se encontram do que propriamente pelos credos
138
P.Stilwell, O dilogo inter-relgioso no contexto da misso ad gentes, in Actas do Simpsio sobre a Missionao, o.c.,
p.134, onde este autor se faz eco da Instruo do Vaticano sobre as Migraes, em Maio de 2004: Erga migrantes caritas
Christi.
139
Cfr Y.Congar, Ensaios Ecumnicos, ed. Verbo, Lisboa 1984,p.299-301.
66
que professam tomados em si mesmos. As grandes religies sero ento vias de salvao no
porque em si as consideremos perfeitas, mas porque representam um sentido para os que as
professam e significam uma busca do transcendente (que ns, cristos, sabemos ser o nico
Deus, Pai de Jesus Cristo).
Assim, podemos perfeitamente manter uma atitude de reserva crtica e simultaneamente
de acolhimento das religies no-crists: o ideal seria no separar os dois140. A haver
espao para a misso-anncio do Evangelho... Simplesmente, ela ser uma comunicao, uma
proposta, que nunca poder tolher a liberdade de resposta dos no-cristos. Cada um
confrontar-se- com o dado cristo... e escolher! A acreditamos que Deus estar presente e
que o Esprito Santo que levar os homens e mulheres a (re)conhecer Jesus Cristo como
Senhor (DA 65)141.
Assim, afastemos, para j, a ideia de que a finalidade do dilogo inter-religioso seja
necessariamente o consenso. Encaremo-la antes como sendo o processo em si: o caminhar de
inteligncias e vontades para um entendimento sempre mais amplo e mais profundo142. Que
toda a humanidade se destine a formar parte do Povo de Deus, como sugere LG 16, no nos
obriga a declarar saber o como isso se realizar. Vale, sem dvida, a sobriedade da RM 56: o
dilogo fundamenta-se na esperana e na caridade, e produzir frutos no Esprito.
Chegamos, assim, a uma questo fulcral do dilogo inter-religioso: que estatuto teolgico-
salvfico pode ser concedido s religies no-crists? A questo merece, de facto, uma
particular ateno e procuramos tratar dela em seguida.

2. Apreciao teolgica das religies no-crists

a) Alguma afirmao bblica


Embora reconhecendo a complexidade da questo, a verdade que, no passado, foram
muitas vezes levados em considerao de modo unilateral os dados bblicos capazes de
fundamentar uma avaliao negativa sobre as tradies religiosas no-bblicas143. Mas
tambm possvel, e mais honesto, assinalar algumas perspectivas universalistas do texto bblico,
sobretudo no Novo testamento (mas no s)144.
Reportando-nos a Jesus, tal como se nos narra no N.T., a proclamao do Reino de Deus
tem uma abrangncia verdadeiramente universal, ele destina-se tambm aos gentios. A praxis
de Jesus, de resto, sempre foi de incluso e nunca de excluso quer face a estrangeiros, quer
face a pagos, quer face a todos aqueles e aquelas que eram marginalizados pela sociedade e
cultura do seu tempo.
Esse esprito universalista bem assumido por Paulo, o qual sublinha enormemente a
importncia da lei inscrita no corao, o respeito para com o deus desconhecido dos
atenienses, e a sua brilhante concluso de que Deus quer que todos os homens sejam salvos.

140
Ibidem, p.302.
141
Cfr.EN 18 e DA 8.
142
P.Stilwell, o.c., p.137.
143
J.Dupuis, o.c., p.38.
144
Entre outras obras de referncia, destacamos o grandioso trabalho de D.Senior-C.Stuhlmuller, Bblia y Misin, j aqui
vrias vezes citado.
67
Mas j tambm Pedro, a propsito do episdio de Cornlio, nos recordava que Deus no faz
acepo de pessoas145.
Assim, poderamos afirmar, com G.Odasso, na concluso das suas pesquisas bblicas146:
que as religies sejam igualmente expresses do desgnio de Deus um dado hoje aceite,
justamente porque elas, como se conclui das perspectivas abertas pelos textos do Antigo e do
Novo Testamento, so na terra um dom de Deus a todos os povos e, por isso, sinal da operosa e
salvfica presena da Sabedoria. Segue-se que as religies, como expresses do desgnio divino,
esto necessariamente em relao com a ressurreio de Cristo, justamente porque ela
representa o cumprimento definitivo do desgnio salvfico de Deus.

b) A questo na Patrstica e evoluo histrica


Logo no incio do Cristianismo, este teve de confrontar-se com filosofias e mundos
pagos, com as suas culturas, ideologias, religies. Vejamos a posio de trs autores
importantes neste domnio.
Justino (+ ou - 165 d.C.): filsofo helenista, converteu-se ao cristianismo e ao mesmo
tempo que abomina os cultos pagos politestas e idoltricos chega a dizer que isso adorar
os demnios147 adopta uma atitude benevolente para com a filosofia grega, vendo nela uma
busca do sentido da vida, a razo que procure uma moralidade, uma filosofia que quase
religio e onde possvel ver as sementes do Logos espalhados por todos os que filosofam
e, afinal, em todos os homens. certo que tais sementes so inferiores verdade total que
Cristo, mas guardam alguma relao com ela.
Ireneu (+ ou - 200 d.C.): aquele pensamento de Justino agora desenvolvido por Ireneu
de Lyon. verdade que as religies pags no deixam de ser demonacas148, mas para ele Deus
realmente revela-se, desde sempre, na Criao, e assim pde haver f antes da Incarnao do
Verbo e pode haver f fora dos limites do cristianismo. A Incarnao vem plenitudizar a
Revelao e clarificar o objecto da f: no s um Deus Criador difuso, mas feito presente em
Jesus Cristo.
Clemente de Alexandria (+ ou - 212 d. C.): tambm este autor defende a filosofia grega,
como Justino, pois ela destina-se a buscar a autntica sabedoria e verdade e, nesse sentido,
conduz a Cristo, que a sabedoria e verdade de Deus. A filosofia desempenha, pois, a funo
de um treino, pedagogia, caminho para encontrar a Cristo, a Verdade revelada. Mas, por isso
mesmo, h respeito para com a filosofia (entendida quase como religio ou teologia), na qual
militam muitos no-cristos.
Mas a viso da Patrstica no s, nem especialmente, positiva a respeito das outras
religies-filosofias. J em 250 d.C., S. Cipriano fala que fora da Igreja no h salvao
(embora com um sentido mais exortativo aos cristos para que no se afastem da Igreja, pela
apostasia, por causa das perseguies e perigo do martrio). Um sculo mais tarde, comea a
pensar-se que o Evangelho j chegou a todo o mundo (Imprio) e por isso todos devem ser (tm
que ser) cristos. E Santo Agostinho essencialmente pessimista quanto ao humano-natural

145
Sobre esta fundamentao bblica para o reconhecimento positivo das tradies religiosas cfr J.Dupuis, o.c., pp.37-69.
146
G.Odasso, Bblia e religione, Urbaniana Univ.Press, Roma 1998, p.372.
147
Cfr I Apol. 5, 2; PG 6,330.
148
Cfr Adv.Haer. III, 6,3; PG 7, 862.
68
(contra o optimismo pelagiano) e, por isso, s o baptismo cristo confere a graa e a salvao
viso agostiniana que vai ser muito desenvolvida e ter grande influncia no pensamento cristo.
E quando mais tarde se d um verdadeiro confronto com outra religio o islamismo o
esprito de cruzada! Poucos se preocupam em conhecer o Islo e muito menos ver nele uma
religio digna e fazer alguma avaliao positiva. Para alm das excepes j reconhecidas de
Francisco de Assis ou Ramon Lull, poderamos lembrar ainda Nicolau de Cusa, que escreve
De Pace Fidei (1453) e a imagina um Congresso Universal de Religies, em Jerusalm, no
qual se formaria a unidade religiosa com variedade de ritos (para Nicolau de Cusa, o
cristianismo leva plenitude o que de verdade e proftico existe noutras religies, por exemplo
no Islo).
E como vimos na histria da misso, aquando dos descobrimentos, h duas grandes
atitudes: a maioritria, condenatria e a minoritria/dialogante. A primeira aceita que haja
salvao pessoal pelo cumprimento da Lei Natural, mas todas as religies so erros, dolos,
feitiarias, demnios, etc.; a segunda busca nas outras culturas e religies tudo o que pode
servir vida crist.
Finalmente, nos nossos dias, o Conclio Vaticano II e outros documentos post-
conciliares que acabmos de lembrar mais acima, demonstram um novo esprito face s outras
religies e, partindo do reconhecimento do muito positivo que nelas se encontra, propem um
dilogo inter-religioso. Assim o define DM 26, que lembramos novamente: esta viso levou os
Padres do Conclio Vaticano II a afirmar que nas tradies religiosas no-crists existem
coisas verdadeiras e boas(OT 16), coisas preciosas, religiosas e humanas (GS 92),
grmenes de contemplao (LG 18), elementos de verdade e de graa(AG 9), sementes
do Verbo(AG 11 e 15), raios da verdade que ilumina a todos os homens (NA 2). Segundo
explcitas indicaes conciliares, estes valores encontram-se condensados nas grandes tradies
religiosas da humanidade. Por isso, estas merecem a ateno e a estima dos cristos, e o seu
patrimnio espiritual um convite eficaz ao dilogo (NA 2 e 3; AG 11), no s acerca dos
elementos convergentes, mas especialmente sobre aqueles em que diferem.

c) O axioma fora da Igreja no h salvao


Este axioma condicionou muito, durante sculos, a atitude crist face s outras religies.
Como entender ento este axioma no actual clima de dilogo? Vejamos como apareceu e sua
evoluo.
Embora Orgenes tivesse uma formulao parecida (fora desta casa Igreja ningum
salvo149), o axioma extra ecclesiam nulla salus de S. Cipriano de Cartago150, com uma
outra variante tambm: como ningum se pde salvar fora da Arca de No, assim tambm
ningum se pode salvar fora da Igreja151.
Cipriano usa a frmula para: realar a unidade da Igreja (corpo bem unido e nico
espao de salvao); evitar (exortando) que haja apstatas (por causa das perseguies); lutar
contra o baptismo dos hereges (declarando-o invlido, justamente porque fora da Igreja no
h salvao).

149
Iesu Nave 3,5; PG 11, 841-842.
150
Cfr Epist. 73, 21; PL 3, 1169A.
151
D.E.U. 6, 2-3; PL 4, 519.
69
A frmula ambgua e a histria posterior provou-o Mais do que uma afirmao
positiva de necessidade da Igreja para a salvao uma condenao dos que esto fora da Igreja
nos seus limites visveis. E quando mais tarde se pensa que, com o cristianismo a ser a religio
oficial do Imprio, todo o mundo j conhece a Cristo, mais se acentua a ideia de que s est
fora da Igreja quem conscientemente escolher a condenao...
Alm disso, desenvolveu-se muito a teologia do pecado original (Santo Agostinho) e a
consequente necessidade do baptismo (mesmo para as crianas) para a pertena Igreja e
acesso salvao. Da que Fulgncio de Ruspe (no Norte de frica, morto em 527 d.C.),
discpulo de Santo Agostinho, diga: Podes estar seguro, sem qualquer dvida, que no s
todos os pagos, mas tambm todos os hereges e cismticos, que morram fora da Igreja actual,
iro passar ao fogo eterno, preparado para o diabo e seus emissrios152.
Ao longo da histria acentuou-se esta concepo negativa. Em 1442, por exemplo, o
Conclio de Florena reafirma aquela frase de Fulgncio de Ruspe. E, com os descobrimentos, o
axioma em questo esteve na base de toda a Teologia missionria da salvao das almas.
Contudo, sempre houve tambm indicaes noutro sentido. J Agostinho dizia que
alguns que parecem estar fora esto afinal dentro dela153 e, bem mais tarde, Clemente XI
condena os erros de Quesnel que afirmava: fora da Igreja no concedida nenhuma graa154.
Claro que o pensamento liberal do sc. XVIII-XIX atacou a formulao. Rousseau diz:
aquele que ousar dizer fora da Igreja no h salvao deve ser expulso do Estado155. Isto,
claro, em nome da liberdade de conscincia, de culto, de religio.
O Conclio Vaticano I vai condenar o indiferentismo (portanto defende o carcter
absoluto do cristianismo e a Igreja) mas introduz a clusula de ignorncia invencvel na
formulao do fora da Igreja no h salvao. E j bem no sculo XX o Pe. Feney SJ, em
Boston, volta compreenso rigorista/negativa do axioma e acaba condenado!
Finalmente, o Conclio Vaticano II diz j claramente que pode haver salvao fora da
Igreja, por exemplo no Constituio Dogmtica Lumen Gentium, no nmero 16: A providncia
divina no nega o auxlio queles que se esforam, com a graa divina, por levar uma vida
recta.

d) Perspectivas teolgicas mais recentes face s outras religies


A questo tem sido tratada por inmeros telogos156. Damos aqui conta de trs
perspectivas que, no nosso entender, ilustram suficientemente quer a evoluo da reflexo
teolgica quer o pluralismo de tendncias. No sec.XX desenvolveram-se duas posies
teolgicas157: a dos inclusivistas (menos abertos ao valor das outras religies) e a dos
pluralistas (com maior apetncia ao dilogo e reconhecimento positivo de todas as tradies

152
De Fide ad Petrum 3, 4; PL 65, 692.
153
De Bap. 5, 37-38; PL 43, 196.
154
DS, 2429.
155
Cfr Contrato Social, 6, 8.
156
Para alm das obras de J.Dupuis e da revista Communio j sugeridas no incio deste captulo, destaque aqui para o texto
de Y.Congar, Ensaios Ecumnicos, o.c., pp.283-292, onde se d conta do pensamento de K.Barth, G.Thils, H.Kung,
H.Schlette, L.Boff, R.Pannikar, entre muitos outros
157
J.Antunes da Silva, A questo de Jesus na Teologia das Religies, in Communio 3/2007, p.275.
70
religiosas). E, buscando um equilbrio, uma terceira tendncia, que poderamos classificar de
pluralismo inclusivo!
No pr-conclio Vaticano II, e representando a primeira daquelas tendncias, poderamos
destacar J. Danielou que, no famoso Le Mystre du salut des nations (1945), escrevia: a
diferena essencial entre catolicismo e todas as demais religies que estas partem do Homem
e so uma tentativa emocionante, por vezes belssima, que se eleva muito acima pata encontrar
a Deus; mas s no Cristianismo existe o movimento contrrio, a descida de Deus ao mundo para
comunicar a sua vida. S na religio judeo-crist se d a resposta aspirao do universo
inteiro. E a religio verdadeira, a religio catlica a que se compe destes dois elementos,
quer dizer, aquela que ao apelo dos homens respondeu a graa de Deus Fora dela no est a
graa, no est Cristo, no est o dom de Deus.
Contudo, Danielou revelava mais benevolncia do que K.Barth para com as religies
pags: afirma com nfase que elas so a consequncia e a expresso do gnio religioso da
humanidade, que quer encontrar a Deus, e por isso todas tm esse elemento em comum e
positivo. S que as religies movem-se no campo da experincia e esforo humanos, enquanto a
revelao se move no campo da F; porm, a Revelao d-se justamente no campo da
dimenso religiosa do Homem, parte da, nasce da.
Tais doutrinas sofreram, entretanto, grande evoluo. No campo do protestantismo
actual, afirma-se muito que as religies so expoente da Revelao mas no instrumentos de
salvao. Isto , h uma revelao de Deus pela criao (at a Bblia o diz) e portanto fora do
cristianismo h revelao, no s esforo humano ou religio natural. Alm disso, Cristo
que d sentido a tudo e s dele vem a salvao.
Entre os catlicos, e aqui j claramente como expoente da segunda tendncia, mais
pluralista, a posio mais inovadora e durante muito tempo, tambm, a mais falada, a de Karl
Rahner. O seu ponto de partida que Deus quer salvar a todos os homens. Portanto, se a
graa necessria salvao, Deus oferece-a a todos os homens! Por isso, podemos ver a graa
no interior da prpria natureza, no seio da humanidade (no vem de fora). E como a
religiosidade do Homem se organiza em religies, nestas tambm h graa: logo, so vias de
salvao. E os seus membros at podem ser vistos como cristos annimos em certos
aspectos. A Igreja, ento, no tem que fazer estatsticas e dizer que a maior organizao
espiritual do mundo: tem de ser sacramento, sinal, comunidade-piloto que revela aos outros
homens no-cristos o que eles j so nalguns aspectos. A Igreja uma vanguarda.
Finalmente, uma terceira tendncia teolgica seria a que evitaria qualquer dos extremos
anteriores e estaria muito bem representada por Y.Congar e J.Dupuis. uma posio mais
intermdia e equilibrada158. Para Y.Congar, que est mais prximo de Rahner do que de
Danielou, certamente, podem e devem valorizar-se os sistemas religiosos no-cristos, mas
mais a partir das pessoas que ali se encontram e no tanto pelas religies em si (pelos seus
respectivos credos). Ento, as religies so, de facto e isto de uma forma to ampla que
podemos, neste sentido, diz-la ordinria , mediaes de salvao para aqueles que, de boa f,
procuram unir-se a Deus nelas e atravs delas. () Admitiremos, portanto, um valor

158
De acordo com H.Noronha Galvo, F-Verdade-Tolerncia, in Communio 3/2007,pp.357-364, poderia tambm ser esta
a posio de J.Ratzinger, j expressa, alis, na Dominus Iesus. O actual Papa Bento XVI, combatendo, certo, as tendncias
mais laxistas ou relativistas, estaria afirmando um equilbrio: respeito pela liberdade na obedincia verdade (p.360).
71
providencial das religies. Recuperamos assim um sentido vlido dos termos ordinrios e
legtimos, mas fazmo-lo indirectamente por meio das pessoas e da sua oportunidade de
salvao, no pela valorizao imediata das religies em si mesmas e como tais () A
diferena entre a posio que criticmos e a nossa consiste nisto: aquela posio considerava as
religies como tais; ns abordamo-las a partir das pessoas. O que profundo o homem
asitico, africano, indiano159.
Na mesma linha de Y.Congar est, certamente, J.Dupuis alis o nome mais em
evidncia, nesta matria, nos ltimos anos. Tambm ele procura conjugar estas duas teses: a
vontade salvfica universal de Deus e a mediao de Jesus Cristo160. E se, por um lado, no se
duvida da universalidade do Verbo nem da centralidade do evento Jesus Cristo, por outro lado
s Deus salva em primeira instncia e Jesus Cristo, justamente confessado Salvador, -o em
segunda instncia, sendo o evento-Cristo a expresso eficaz da vontade e da aco divina
salvfica161.
certo que h uma aliana da criao pela qual Deus se revela e inegvel a existncia
das sementes do Verbo; assim, as outras religies tm elementos de verdade; mas tambm erros,
imperfeies, coisas demonacas... Deste modo, as religies funcionam como salvao no
porque em si so perfeitas, mas porque representam um sentido para os que as professam e
significam uma autntica busca do Transcendente (que ns cristos sabemos ser o Deus nico,
Pai de Jesus Cristo). Mas como explicar ento a salvao dos membros das outras tradies
religiosas no-crists? Claro que, para os cristos, o critrio de salvao de qualquer pessoa a
sua configurao a Jesus Cristo e seu Evangelho Para todos os outros, o critrio pode ser
resumido numa nica palavra: amor (gape). Mas este amor deve satisfazer algumas condies
para ser evanglico, ou seja, uma gape salvfica: ser desinteressado, incondicional e universal,
isto , deve comportar um reconhecimento do valor pessoal do outro, admitir implicitamente
um Absoluto transcendente e estender-se a todos162.
Podemos perfeitamente, ento, manter uma atitude de crtica e simultaneamente de
acolhimento das religies no-crists.

159
Y.Congar, o.c., pp.299-301.
160
J.Antunes da Silva, o.c., p.276.
161
J.Dupuis, o.c., p.214.
162
J.Antunes da Silva, o.c., p.283.
72

CONCLUSO

No nosso mundo globalizado, torna-se mais perceptvel a existncia de numerosos


homens e mulheres que desconhecem Jesus e vivem margem do que poderamos chamar
fenmeno cristo. A par da situao vivida pela Igreja primitiva (com o mundo todo por
evangelizar) e da poca das descobertas dos europeus (com todos os outros continentes por
receber a Boa Nova evanglica), o nosso tempo verdadeiramente um dos momentos altos de
conscincia da importncia e urgncia da misso ad gentes. De facto, ao olharmos para as
estatsticas, os cristos so uma minoria no panorama demogrfico mundial, no chegando bem
a um tero da humanidade.
Certamente, por isso, o Papa J.Paulo II iniciava, desde logo, a Encclica Redemptoris
Missio da seguinte forma: A misso de Cristo redentor, confiada Igreja, est ainda bem
longe do seu pleno cumprimento. No termo do segundo milnio, aps a sua vinda, uma viso de
conjunto da humanidade mostra que tal misso est ainda no comeo e que devemos empenhar-
nos com todas as foras no seu servio () Sinto chegado o momento de empenhar todas as
foras eclesiais na nova evangelizao e na misso ad gentes. Nenhum crente, nenhuma
instituio da Igreja se pode esquivar deste dever supremo: anunciar Cristo a todos os povos.
Claro que a misso ad gentes, ainda que imperiosa e urgente, no hoje entendida da
mesma forma que h sculos atrs. No se trata mais de impor uma religio a quem quer que
seja, no se trata mais de esgrimir armas para derrotar ateus ou membros de outros credos. O
que no foi ultrapassado e jamais o ser esse af de querer partilhar um inesgotvel
tesouro que nos foi transmitido e que, como cristos, sentimos o direito e o dever de no
permitir que algum dele fique privado: Jesus Cristo e o seu Evangelho.
Tudo motivos para incrementar a misso ad gentes e a reflexo sobre os melhores modos
de a realizar tarefa da missionologia. Mais ainda, num pas Portugal com to grandes
tradies missionrias.
73

ANEXO

O Voluntariado Missionrio

Apresento aqui uma reflexo feita a partir da experincia pessoal e dos testemunhos de
alguns missionrios, consciente de que no h trabalhos sistematizados sobre esta matria, pelo
menos na realidade portuguesa a que preferentemente me refiro*.
Na minha reflexo procurarei: alguns porqus, talvez nem sempre muito conscientes,
que ajudem a compreender o nascimento e existncia destes grupos de leigos missionrios; uma
certa caracterizao desses mesmos grupos (ainda que tenham especificidades bem diferentes);
dar conta de duas ou trs interrogaes/desafios com respeito ao futuro.

I O nascimento destes grupos de voluntariado missionrio em Portugal

Podemos situar o comeo do aparecimento destes grupos de leigos missionrios em


meados dos anos 80, tendo muitos deles visto a luz apenas na dcada de 90. Procuro aqui duas
ordens de razes para o seu aparecimento: causas sociais-polticas e causas teolgicas-
eclesiolgicas.

1. Causas sociais-polticas
a) Em primeiro lugar, claro, e isto uma verdade que dispensa justificaes, o esprito de
generosidade e aventura da faixa etria juvenil. Uma vez que so grupos essencialmente de
jovens, isso tem o seu peso. De facto, no j to frequente encontrar tanta disponibilidade para
experincias missionrias em outras faixas etrias. E, relacionado com isso, est tambm a
atraco pelo novo, diferente e desconhecido de outros povos e culturas, mundos e cores.
claro, tambm, que hoje se conta com mais facilidade de transportes/caminhos do que noutras
eras, eles mesmo desafiando quem procura a vida verdadeira, a vida para ser vivida com sentido
e radicalidade (o radical no se v ou experimenta apenas nos desportos radicais).
b) Em segundo lugar, o dado poltico da independncia das colnias e o caso de Timor.
Explico-me: mesmo que de maneira nem sempre muito consciente, a perda de uma ligao mais
institucional s ex-colnias fez crescer um sentimento afectivo e de responsabilidade para com
esses territrios (sentimentos talvez at misturados com algum saudosismo ou culpabilidade).
Ora estes grupos agem justamente no espao lusfono.

*
Este texto representa, no geral, a conferncia feita no I Congresso do Voluntariado Missionrio, em Janeiro de 2002,
Lisboa. Nesse Congresso foi lanado, pela Fundao Evangelizao e Culturas, um excelente Guio do Voluntariado
Missionrio em Portugal, onde se apresentam cerca de 30 entidades ligadas a esta realidade.
74
Alm disso, o caso de Timor to acompanhado e apaixonadamente vivido na sociedade
portuguesa ajudou a manter a conscincia de que h algum espera da nossa ajuda.
c) Em terceiro lugar, o desencantamento do poltico: durante vrias geraes, a
juventude portuguesa mais inquieta e generosa dedicou-se a causas de associativismo (nas
escolas) e militncia poltica (nos partidos) esta ltima mais a partir do 25 de Abril de 74.
Progressivamente, o desencanto com a poltica levou a uma transferncia da generosidade
juvenil para outras actividades, nomeadamente de carcter humanitrio e de voluntariado social
portanto, tambm para grupos missionrios (note-se que, em alguns grupos destes, chegaram
a aparecer jovens sem f ou nada praticantes).
d) Em quarto lugar, lembraria a grande insistncia, nas ltimas dcadas, da importncia
do voluntariado e das causas humanitrias, insistncia essa feita por organizaes internacionais
como a ONU ou a Amnistia e feita tambm por ONGs. E, claro, gua mole em pedra dura,
tanto d at que fura naturalmente que estes grupos missionrios esto imbudos de toda esta
conscincia internacional da urgncia de solidariedade, ecologia, defesa dos Direitos Humanos.
e) Finalmente, destacaria dois desencantos: primeiro, o da carreira profissional pelo
menos nalguns casos, nem sempre o curso tirado correspondeu s expectativas e nem sempre
havia empregos espera O voluntariado missionrio surgiu como hiptese bonita
(interessante e vlida) de procurar e encontrar novos rumos na vida; segundo, o da sociedade,
com valores de consumo, que no motiva e os jovens querem vida verdadeira, sonham com
outra sociedade e, portanto, esto mais dispostos a avanar para projectos missionrios.

2. Causas teolgicas-eclesiais
a) Uma primeira causa do aparecimento dos grupos de voluntariado missionrio e
certamente a mais profunda e importante seria outra verdade inquestionvel e dispensadora de
justificaes: o Esprito Santo sempre suscita carismas e dons que se traduzem em servios na
Igreja (tanto ad intra como mais ad extra). Esses carismas so particularmente visveis naqueles
jovens que iniciaram e lideraram estes grupos. Deus faz luz nas nossas trevas e desperta para a
misso. Os jovens leigos missionrios deveriam at manter sempre essa conscincia de que no
so bem eles a fazer a misso, mas sim o Esprito Santo que neles habita, invisvel mas
poderosamente
b) Em segundo lugar, a conscincia eclesial hoje cada vez mais clara de que a Igreja so
todos os baptizados. Assim, ao esbater-se a diferena essencial entre clrigos e leigos, todos se
sentem mais responsabilizados pela vida da Igreja, concretamente pela misso.
c) Em terceiro lugar, a conscincia de que a misso no s culto, sacramentos e
catequese, mas tambm caridade, servio social, promoo e, portanto, no so s
religiosos/as ou especialistas em teologia que podem fazer a misso.
d) Em Portugal, e isto uma quarta causa, assistimos tambm a incentivos de Institutos
Missionrios para que jovens leigos, de forma mais ou menos organizada, participassem dos
respectivos carismas missionrios. Isso ajudou, efectivamente, ao aparecimento de vrios
grupos de voluntariado.
e) Uma quinta causa poderia ser a do apelo solidariedade feito por grandes figuras da
Igreja ou por acontecimentos juvenis e eclesiais importantes. Vrios destes grupos referem-se a
uma inspirao fundacional em Joo Paulo II, Teresa de Calcut ou na iniciativa dos 5 sculos
de evangelizao e culturas
75
f) Finalmente, uma outra causa eclesial (embora tenha muito de sociolgico tambm),
aquela que uma sociloga francesa (Danielle Hervieu-Leger) recentemente definiu como a
passagem de uma religiosidade praticante num territrio bem determinado a uma religiosidade
mais peregrina De facto, assiste-se hoje em Portugal (e noutras velhas cristandades) a uma
mobilidade muito grande em termos de lugar de culto e tambm em termos de participao em
grupos e diversas experincias eclesiais. Algo assim favorece, certamente, o ir at s
misses

II. Avaliao destas experincias e grupos missionrios

1. Todos estes grupos assumem a sua condio de crentes, isto , baptizados, que se
sentem responsveis activos pela vida da Igreja. O Vaticano II afirmou em muitos lugares esta
responsabilidade dos leigos, de todos os baptizados. H mesmo um documento do Conclio que
se chama Apostolado dos Leigos! Depois do Vaticano II, Paulo VI, na Evangelii Nuntiandi
24, disse mesmo: Todo o evangelizado evangeliza. Esta maravilhosa iniciativa laical,
relativamente misso, no fundo o reavivar do entusiasmo missionrio da Igreja primitiva,
onde todos os membros das comunidades crists se sentiam enviados a servios de
evangelizao, catequese, servio dos pobres e das vivas, doentes, etc. S no sc. VI
desapareceram os ministrios laicais e passmos a ter a fatdica (porque exclusiva) trade:
bispos, padres, diconos.
2. A esmagadora maioria destes grupos privilegia a aco social na sua aco
missionria. Mas essa importncia da caridade, da solidariedade e promoo humana esto bem
presentes j no mandato missionrio de Jesus: Ele no pediu apenas a evangelizao pela
palavra e o baptismo, mas sim, tambm e em igual importncia, o curar dos enfermos e o
expulsar dos demnios. De resto, tambm a Ev. Nunt. relembrou isso recentemente: entre
evangelizao e libertao humana existem laos profundos!
3. Estes grupos so tambm autenticamente missionrios na medida em que assumem o
ir, o deslocar-se que uma nota caracterstica e distintiva da misso. Pode ser para longe
(Moambique, Guin, Brasil) ou perto (Cascais, Aldoar), mas na misso h sempre um partir,
h sempre uma espiritualidade e prtica do xodo.
4. Volto questo da solidariedade Ela , nos evangelhos, pedra de toque da
evangelizao e at da salvao (Mt 25, 31-46). Estes grupos assumem, cada vez mais, este
carcter de interesse e ajuda a necessitados. No necessrio ir com pretenses a fazer grandes
obras mas necessrio ir para, realmente, prestar um servio a quem necessita. Nesse
sentido, no se deve ir para a misso apenas ou sobretudo para se ser mais santo, para se
enriquecer pessoalmente ou para se encontrar a si mesmo Vai-se porque se quer ajudar
humildemente algum! Outra coisa se, no final de uma experincia missionria, se chega
concluso de que se recebeu mais do que aquilo que se deu (at pela experincia comunitria
marcante que em geral se faz na misso).
5. O esprito de servio exige a inculturao. A ajuda, como vimos, no tem que se
identificar com paternalismo. O servio missionrio generoso e humilde. Da a importncia
de o preparar bem, impregnando-se do esprito missionrio e das caractersticas da cultura em
que se vai prestar o servio o que exige uma boa preparao. Nesse sentido, os grupos de
leigos missionrios portugueses so um pouco diferentes nas exigncias de preparao pr-
76
misso. Mas h alguns a prestar ateno a requisitos humanos e psicolgicos imprescindveis,
h grupos a pedir/exigir dois anos de preparao antes de ir para as misses, h outros a exigir
experincias no pas de origem e s depois possibilidade de ir para lugares mais longnquos.
Este esprito de servio desinteressado visvel, at, no integrar de projectos j
existentes in loco, e em que os protagonistas do desenvolvimento so as comunidades locais.
Essa uma caracterstica no s natural (porque mais fcil), mas tambm correcta (porque no
de fora) da maior parte destes grupos missionrios.
6. Concluso destas notas dispersas de avaliao: o caso das misses talvez um dos
poucos espaos onde se nota um interesse crescente da juventude pela Igreja! Facto que
contraria a tendncia geral e deslizante para um cada vez maior desinteresse, afastamento e
pouca prtica de vida eclesial. , afinal, um sinal dos tempos! Sinal visvel no nmero
(elevado) de grupos existentes, no lugar que criaram no panorama eclesial portugus e ainda na
sua influncia directa em muitas parquias do pas.

III. Desafios para o futuro

Para alm da reflexo que pode e deve ser feita por todos os grupos de voluntariado,
destaco aqui, telegraficamente, trs desafios que me parecem justificados.
1. A conscincia do servir e no do servir-se. As experincias missionrias so
empenhamentos srios porque, antes de mais, h pessoas em jogo, isto , h necessitados
espera da nossa ajuda. Isso obrigar, portanto, a que se apure cada vez mais a preocupao com
o outro na sua necessidade e no a nossa santificao pessoal como se a misso pudesse ser
um meio para nos sentirmos melhor e mais felizes, independentemente do objectivo primordial
que o da solidariedade. Isto obriga tambm, portanto, a ser bem exigente na formao pr-
misso. E, claro, se algum achar que demais pois bem, talvez seja o sinal de que no est
mesmo preparado para ir
2. A questo da pregao explcita. Quase todos os grupos falam de que esto abertos s
aces de evangelizao querigmtica, anncio evanglico explcito e catequese. Mas nem
todos (nem a maior parte) o fazem e nenhum o privilegia. Privilegia-se o social. E est bem
Mas haveria que no esquecer que o testemunho de vida, na misso, atesta um discurso, atesta
um anncio (ainda que no de forma impositiva), at porque em muitos casos (como lembrou
Joo Paulo II no incio da R.M.) nos pases com mais carncias que tambm se encontram as
menores percentagens de cristos. Parece-me que esta questo da evangelizao explcita
poderia ser mais ponderada pelos grupos.
3. Finalmente, o ps-misso. Parece-me ser um grande desafio o elaborar de programas
ps-misso, como alis alguns grupos j o fazem. As experincias missionrias, em si mesmas,
tm alto valor. Mas ser pena que no passem de umas frias bem passadas Nesse caso,
seriam ilhas pouco significativas na vida daqueles que fazem tais experincias. Um dos grupos,
no seu programa, diz isto muito bem com a expresso: No ao voluntariado espordico. H
que buscar, pois, uma continuidade, uma coerncia de vida, tanto nas experincias missionrias
concretas como no resto do tempo (o que contra-cultural: hoje tudo parece ser espordico e
efmero). De resto, a prova do que acaba de se afirmar a existncia mesmo de um
desajustamento e dificuldade de integrao, no pas de origem, daqueles que regressam dum
rica experincia missionria.
77

Bibliografia

Documentos do Magistrio

CONCLIO ECUMNICO VATICANO II, Constituies, Decretos, Declaraes, Ed.


Apostolado da Orao, Braga 1976.
CONSELHO PONTIFCIO para o dilogo inter-religioso-CONGREGAO para a
evangelizao dos povos, Dilogo e Anncio, In Documentation Catholique 2036 (1991).
JOO PAULO II, Carta Encclica Slavorum Apostoli, Ed. Rei dos Livros, Lisboa 1985.
JOO PAULO II, Carta Encclica Solicitudo Rei Socialis, Ed.Rei dos Livros, Lisboa 1988.
JOO PAULO II, Carta Encclica sobre a validade permanente do mandato missionrio:
Redemptoris Missio, Ed. Rei dos Livros, Lisboa 1991.
PAULO VI, Exortao Apostlica sobre a Evangelizao no mundo contemporneo:
Evangelii Nuntiandi, Ed. do Secretariado Geral do Episcopado, Lisboa 1975.
SECRETARIADO para os No-Cristos, Dilogo e Misso, Vaticano 1984.

Obras

AGIRREBALTZETEGI,P., Configuracin Eclesial de las culturas,Univ.Deusto,Bilbao 1976.


AZEVEDO, M., CEBs e Inculturao da f, Loyola, S. Paulo 1986.
BARBOSA, A., A Nova Evangelizao, Paulinas, Lisboa 1994.
BOFF,L., A vida religiosa e a Igreja no processo de libertao, Vozes, Petrpolis 1989.
BIMWENYI, O., Discours thologique ngro-african, Pres.Africaine, Paris 1981.
BOXER, C.R., A Igreja e a expanso ibrica (1440-1770), Ed. 70, Lisboa 1981.
BUENO, E., La Iglesia en la encrucijada de la misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1999.
CARRIER, H., Evangile et cultures, Mediaspaul, Paris 1987.
CHENU, B., Thologies chrtinnes des tiers mondes, Le Centurion, Paris 1987.
COMBLIN, J., Teologia da Misso, Vozes, Petrpolis 1983.
CONGAR, Y., Ensaios ecumnicos, Verbo, Lisboa 1984.
DELACROIX, S., Histoire universelle des missions de l'Eglise, Ed. L'Acanthe, Monaco, 1956,
vols.I e II.
DELUMEAU, J., As grandes religies do mundo, Presena, Lisboa 1997.
DUPUIS, J., O Cristianismo e as Religies, Loyola, S.Paulo 2004.
DUQUOC, C., Jesus homem livre, Paulistas, Lisboa 1974.
ELA, J.-M., Le cri de lhomme africain, LHarmattan, Paris 1980.
ESQUERDA BIFET, J., Espiritualidad misionera. BAC, Madrid, 1979.
ESQUERDA BIFET, J., Evangelizar hoy, Atenas, Madrid, 1987.
ESQUERDA BIFET, J., El cristianismo y las religiones de los pueblos, BAC, Madrid 1997.
FRAGOSO, A., Evangelho e problemtica social, Ed.Paisagem, Porto 1970.
GALILEA, S., Religiosidad popular y pastoral, Cristiandad, Madrid 1980.
78
GIBELLINI,R., Itinerarios de la teologia africana, Ed.Verbo Divino, Estella 2001.
HAMMAN, A., A vida quotidiana dos primeiros cristos, Livros do Brasil, Lisboa s/d.
KROEBER, A.-KLUCKHOHN,C, Culture: A critical review of concepts and definitions,
Peabody Museum, Cambridge-Massachusetts, 1952.
LANGA, A., Questes crists Religio Tradicional Africana-Moambique, Ed. Franciscanas,
Braga 1984.
LUNEAU, R., ELA, J-M., Voici le temps des hritiers, Karthala, Paris 1982.
MESTERS, C., Curso Bblico, Paulistas, Lisboa 1983.
MULLER, K., Teologa de la misin, Ed. Verbo Divino, Estella, 1988.
NEILL, S., A History of Christian Missions, Penguin Books, Harmondsworth 1964.
NUNES, J., Pequenas Comunidades Crists - o ondjango e a inculturao da f em frica-
Angola. UCP, Porto, 1991.
ODESSO, G., Biblia e religione, Urbaniana Univ.Press, Roma 1998.
PIERIS, A., Liberacin, inculturacin, dilogo religioso, Ed.Verbo Divino, Estella 2001
POLICARPO,J., Evangelizao, anncio de liberdade, Multinova, Lisboa 1975.
PIVOT, M., Un nouveau souffle pour la mission, Ed. LAtelier, Paris 2000
POUPARD, P., Iglesia y culturas, Edicep, Valencia 1988.
ROUSSET, P., Histoire des croisades, Payot, Paris 1978.
SANTOS, A., Teologia sistemtica de la misin, Ed.Verbo Divino, Estella 1991.
SENIOR, D., STUHLMUELLER, C., Biblia y Misin, Ed. Verbo Divino, Estella 1985.
SEUMOIS,A., F, Religies e Culturas, Ed.Misses, Cucujes 1997.
SILVA REGO, A. , Curso de Missionologia, Agncia Geral do Ultramar, Lisboa 1956.
TEISSIER, H., La mission de lEglise, Descle, Paris 1985.
TESTA, E., La missione e la catechesi nella Bblia, Paideia, Roma 1981.
TILLICH,P., Thologie de la culture, Ed.Plante, Paris 1968.
VV.AA., A los diez anos del Decreto Ad Gentes: Estudos de Misionologa I, Ed. Aldecoa,
Burgos 1976.
VV.AA., La misionologa hoy, Ed. Verbo Divino, Estella 1987.
VV.AA., Dictionnaire oecumnique de missiologie, Cerf/CLE, Paris 2001.
VV.AA., Inculturao da f, Vozes, Petrpolis 2001.
VV.AA., Actas do Simpsio sobre a Missionao, Ed.OMP, Lisboa 2004.

Artigos e Revistas

ALM-MAR, As religies e a paz, n566(2008).


AMALORPARVADASS, D., Evangelizacin y cultura, Concilium 134 (1978), pp.80-94.
BERNON, M., Persistance visible et invisible de la rligion traditionelle, Foi et
Dveloppement 129-130 (1985).
COMMUNIO, Jesus Cristo e as Religies, 3/2007.
CONGAR, Y., Christianisme comme foi et comme culture, Evangelizzazione e culture, Roma
1976, pp.83-103.
COTHENET, E., Mission dans l'Ecriture, Dictionnaire de Spiritualit, Paris 1980, t.X, cols.
l349-1370.
79
DOMINGUES, B., Verdades e ambiguidades da inculturao missionria, Igreja e Misso
124-125 (1984).
ECHEVERRA, J., Misin y liberacin en Africa, Misiones Extranjeras 103 (1988), p.9-29.
ELA, J-M., Ambiguits de la mission, Lumire et Vie 137 (1978), p.17-32.
ELA, J-M., Le motif de la libration dans la thologie africaine, in Les Nouvelles Rationalits
Africaines, vol.2, 5(1986), p.37-51.
ESLIN, J.C., La cultura, in Iniciacin a la prtica de la teologia-V, Cristiandad, Madrid 1986.
FLOREZ, S.F., Religin y inculturaci, Biblia y Fe, 37 (1987), p.21-48.
FROHNES, H., Anlisis historico-critico de la misin, Concillum 134 (1978), p.18-30 .
GEFFR, C., Mission sans frontiers, Spiritus 112 (1988), p.315-324.
GEORGE, A., The process of inculturation: steps, rules,problems, Kerygma 50 (1988), p.93-
113.
HERNANDEZ, A.S., Actividad misionera y culturas indgenas en el Decreto Ad Gentes, in
Evangelizzazione e culture, Roma 1976, pp.25-57.
IZCO, J.A., Qu misin quiere la Bblia? Races bblicas de la misin Cristiana, Misiones
Extranjeras 97-98 (1987).
NUNES, J., A teologia da libertao em frica, Communio 5/1988, p.469-474.
NUNES, J., As sucessivas teologias da misso em frica, Actas do Congresso Internacional de
Histria, vol.IV, UCP, Braga 1993, pp.477-487.
OMNIS TERRA, Missionrios Fidei Donum, Ano XIII, n.121/2007.
POUPARD, P., Thologie de levanglisation des cultures, Stromata 3-4(1985), pp.277-299.
RIO, I., Dialogo entre cultura y fe, Bblia y Fe 37 (1987), pp.49-89.
ROELANDT, R., Culture et foi, Telema 17 (1979), pp.29-37.
ROEST CROLLIUS, A., What is so new about inculturation?, Gregorianum 59 (1978),
pp.721-738.
SALAS, A., Inculturacin y liberacin, Biblia y Fe 37(1987), p.106-146.
SILVA, A., Misso e missionologia ps-colonizao, Brotria, 125 (1987), p.302-323.
SPIRITUS, Avec les pauvres, n. 111(1988).
SUESS, P., Inculturao e Libertao, Vozes 3/1986, pp.5-13.
THION, P., Des missions a la mission, NRTh 107/1985, pp.520-536; 698-721.
TORRES QUEIRUGA, A., Inculturacin de la fe, in FLORISTN,C. - TAMAYO, J.,
Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, p.471-480.