Você está na página 1de 131

Lecciones

de
filosofa
moral
Lecciones
de
filosofa
moral

Dr. Salvador Vega y Len


Rector General

M. en C. Q. Norberto Manjarrez lvarez


Secretario General

Dr. Eduardo Abel Pealosa Castro


Rector de la Unidad Cuajimalpa

Dra. Caridad Garca Hernndez


Secretaria de la Unidad

Dr. Rodolfo R. Surez Molnar


Director de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades
Miriam M. S. de Madureira
Maximiliano Martnez
Dr. lvaro Julio Pelez Cedrs
Secretario Acadmico DCSH

Mtro. Carlos Francisco Gallardo Snchez


Jefe del Proyecto de Difusin y Publicaciones DCSH
Madureira, Miriam M.S. de
Martnez, Maximiliano

Lecciones de filosofa moral / Madureira, Miriam M.S. de, Martnez, Maximiliano,


coordinadores, Mxico, Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa,
2014.
1a edicin
288 pginas
ISBN: xxx-xxx-xx-xxxx-xx (falta clasificacin)
(falta ISBN) ISBN: xxx-xxx-xx-xxxx-xx (coleccin)

xxxxxxx
Primera edicin, 2014
Distribucin mundial

D.R. 2014, Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa


Avenida Vasco de Quiroga 4871
Col. Santa Fe Cuajimalpa
Del. Cuajimalpa de Morelos, 05300, Mxico, D. F.
www.cua.uam.mx

Diseo de coleccin y portada: Selva Hernndez Lpez


Ediciones Acapulco
www.edicionesacapulco.mx

Esta publicacin no puede ser producida, ni en parte, ni registrada o transmitida,


por un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma y por ningn
medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por foto-
copia o cualquier otro, sin el permiso previo y por escrito de los editores.

Impreso en Mxico/Printed in Mexico


ndice

Introduccin

La tica de la virtud de
Aristteles y su posteridad

La filosofa moral de Toms de Aquino

La filosofa moral de Hobbes: egosmo, razn


prudencial y leyes naturales

Ni melancola ni delirio filosfico: La moral


naturalizada y secularizada de David Hume

Deber y sentido comn en la Fundamentacin de


la metafsica de las costumbres

Hegel: la idea de la eticidad

La filosofa moral de J. S. Mill Felicidad, libertad


o tica bioconsumista

Nietzsche y La genealoga de la moral

Lista de autores
Introduccin
Miriam M. S. de Madureira
Maximiliano Martnez
Departamento de Humanidades
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

La reflexin sobre el comportamiento moral es tan antigua como


la humanidad misma: ella surge de la propia vida en comunidad y
est presente en toda sociedad. Los hombres siempre se han pre-
guntado no slo cmo deben actuar con relacin a s mismos y
a los dems y qu tipo de vida deberan llevar, sino tambin de
dnde provienen y cmo se fundamentan las normas, los cdigos
morales y las instituciones que orientan sus acciones. Qu hace
que una accin sea buena o mala, correcta o incorrecta, justa o
injusta, es la pregunta central para el pensamiento tico desde sus
inicios, tanto como el fundamento y origen mismo de la bon-
dad o la maldad, la correccin moral y la justicia. Sin embargo, la
naturaleza, el carcter y la fundamentacin de nuestros juicios y
prcticas morales han sido siempre difciles de asir. Qu significa
tomar una decisin correcta o qu estndares usamos para evaluar
nuestras acciones son asuntos que siempre han despertado profun-
das y dispares reflexiones.
Como disciplina filosfica, la tica surge (por lo menos en lo
que respecta a la filosofa occidental) en el contexto de la polis grie-
ga. En los debates de Scrates con los sofistas que se exponen en los
dilogos de Platn (sobre todo en Lisis, Fedn y Repblica) aparece
por primera vez el problema del bien1 y Aristteles presenta poco
despus, en la tica nicomquea, la felicidad y la virtud individuales

1. Cfr. Platn, Dilogos. Obra completa en 9 volmenes, Madrid, Gredos, 2003.

9
como ntimamente relacionadas con el bien comn y con aquella fue para Aristteles, Cul es la forma de vida buena?, sino Qu
forma de vida considerada como natural para los seres humanos, en debo hacer?: para Kant no se tratar de reflexionar sobre cmo al-
donde ellos podan alcanzar y desarrollar as como para ese autor canzar y desarrollar la felicidad dentro de la comunidad en la que se
en la vida contemplativa una vida buena:2 la vida en la polis como vive, sino sobre cmo actuar de manera autnoma no slo conforme
forma de vida propiamente poltica. Ese primer sentido de la re- a sino por un deber moral que ordena llevar a cabo una accin en
flexin tica aparece expresado ya en el trmino mismo (y se repite forma irrestricta, imponiendo obligaciones ms all de los lmites
en el latn mores, de dnde proviene moral): la relacin con el ethos, de la propia comunidad y referido a todo ser humano.
es decir, con las costumbres de la comunidad. Sin embargo, en la modernidad la respuesta de Kant no ser la
Desde entonces, la tica (o la filosofa moral) se ha venido nica posible. Si ya no es posible afirmar una relacin necesaria en-
distanciando de ese vnculo originario con las costumbres y se ha tre el bien y una forma de vida buena, o entre el bien y alguna divi-
desarrollado histricamente en distintas direcciones, por lo que las nidad, tampoco existir un consenso acerca de qu sera lo deseable
respuestas posibles a la pregunta sobre lo que sera el bien (o lo ni lo correcto desde el punto de vista individual, ni tampoco desde
bueno) o lo correcto se han multiplicado y diferenciado. De ser el colectivo; as, no es sorprendente que en la filosofa moral mo-
un problema que se relacionaba con la forma de vida en comn derna se ponga en duda el sentido mismo de su pregunta central.
y presupona por ello prcticamente una identidad entre la virtud De todo lo anterior se desprende una multiplicidad de cuestiones,
individual y la buena vida en la polis, la pregunta acerca del bien y respuestas, enfoques y teoras que, a lo largo de la historia y hasta
lo correcto pas a identificarse con la idea de un orden ahora visto nuestros das, han intentado dar cuenta de la moralidad humana y
como divino, como se observa en la teologa medieval.3 Pero fue sus bases. El problema est en la definicin misma de lo que sera
en la modernidad cuando la pregunta por el bien se convirti en el bien o lo correcto: se trata de definir mi bien particular, o el
un problema para el sujeto y para el establecimiento de un orden bien comn a mi grupo, o el bien en s? Son compatibles esos
que dependera de ste. Para el sujeto moderno, el bien ya no est bienes o son opuestos? El bien estara en la virtud individual, en
necesariamente dado de manera objetiva, y por ello eventualmente la motivacin y as en el origen de la accin, o tendra que ser ubi-
podra estar en contraposicin no slo con el todo social, sino en cado ms bien en sus consecuencias? Lo bueno sera equiparable
ocasiones tambin con su propia naturaleza. En otras palabras, los o idntico a la felicidad o a la utilidad? Es posible remitir el bien
fines individuales del hombre no tienen en la modernidad por qu individual al contexto tico de las costumbres? El tema de la mo-
ser ya los de su propia comunidad, y sus razones para actuar no son tivacin para actuar moralmente resulta, de esta forma, crucial para
siempre compatibles ni con sus deseos ni con el bien general. Por toda investigacin tica: acto moralmente porque es mi deber o
ello mismo para Kant la pregunta fundamental ya no ser, como lo lo hago motivado por deseos y preferencias personales? Es posible
actuar motivado por algo que no fueran intereses particulares? Ms
2. Cfr. Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, J. Palln Bonet (trad.), Madrid, an, esto ltimo plantea necesariamente una disyuntiva? Con esta
Gredos, 1993.
3. Toms de Aquino, Summa Theologiae, vols. 1-6, Francisco Barbado Viejo (ed.),
ltima reflexin emerge, a su vez, un problema de fundamentacin:
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2010. aquello que consideramos bueno o correcto tendra una base natu-

10 11
ral? Sobrenatural? Racional? Social? Convencional? Emocional forma, a contestar a las preguntas arriba mencionadas generalmente
o sensorial? Incluso podres meramente el reflejo de un reino ob- han dado respuestas tanto a la cuestin del origen y naturaleza de
jetivo de valoresionesramos preguntarnos si esa base sera objetiva la moralidad como a la pregunta por las normas especficas y parti-
o subjetiva. Esto en el sentido de si habra o no estndares morales culares que se deben cumplir. La primera dimensin del problema,
absolutos y objetivos, justificables independientemente de cualquier conocida como metatica, no concierne a la prctica misma de la
contexto, o si, por el contrario, el que diferentes personas o grupos moral, sino a la reflexin sobre ella, sobre su naturaleza, sobre sus
tengan palpables desacuerdos sobre lo correcto e incorrecto devela- fundamentos, e incluso sobre la posibilidad de su fundamentacin,
ra la ausencia de tal estndar. De hecho, es la moral un constructo mientras que la segunda, la que se conoce como tica normativa,
humano o es ms bien el reflejo de un reino objetivo y universal por el contrario, tiene que ver ms bien con la prctica moral y con
de valores independientes de los hombres? Si hay valores objetivos asuntos sustantivos que se desprenden de normas, valores o princi-
entonces es posible hacer descubrimientos ticos y hablar de verda- pios que guan nuestras acciones.
des morales o de progreso tico. Pero, y si no fuera posible definir Teniendo este panorama de temas y problemas en mente, en
o identificar el bien de manera objetiva, o si ste fuera una cuestin este libro hemos reunido artculos originales que presentan de ma-
que depende simplemente del poder de quien lo define? nera sucinta las principales teoras de la tica en el pensamiento oc-
Esta diversidad de preguntas, problemas, respuestas y enfoques cidental hasta el siglo xix y que consideramos referencias obligadas
no sorprende, dada la riqueza, complejidad e importancia de lo en el debate moral contemporneo. Como veremos, los pensadores
moral en todos los aspectos de la vida humana. En el debate tico que hemos seleccionado en esta compilacin relacionan deliberada-
contemporneo coexisten todas esas posibilidades y seguramente mente asuntos normativos y metaticos, lo que permiti, en nuestra
muchas otras como, por ejemplo, la les meramente el reflejo de un opinin, que sus propuestas hayan sido tan influyentes a lo largo de
reino objetivo de valoresionesrnea de investigacin que extiende la los siglos. A nuestro juicio, lo que hace necesario e interesante un
reflexin sobre la moralidad ms all del mbito humano, buscando recorrido por la tradicin de la filosofa moral es que los autores
paralelos de comportamiento cooperativo y de altruismo en otras considerados clsicos reflejan posiciones y abordajes a la teora tica
especies, tales como los primates o los insectos sociales,4 o el rea que de algn modo siguen presentes hoy da, por lo que su anlisis
que explora experimentalmente el funcionamiento de la psicologa puede abrirnos siempre nuevas vas de reflexin e interpretacin,
moral.5 Las diversas teoras que se han dedicado, de una u otra muchas veces sobre problemas que ellos mismos no trataron o lo
hicieron de forma insuficiente. Asimismo, las races de muchas dis-
cusiones contemporneas, tanto en la metatica como en la tica
4. Cfr. F. de Waal, Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other
Animals, Cambridge, Harvard University Press, 1996, y L. D. Katz (ed.), Evolutionary
normativa, se encuentran presentes en los autores que escogimos.
Origins of Morality: Cross Disciplinary Perspectives, Imprint Academic, 2000. Los pensadores que en este volumen tratamos, en orden cronolgi-
5. Cfr. J. Greene y J. Haidt, How (and Where) Does Moral Judgment Work?, en co e intentando cubrir las varias etapas de nuestra historia hasta el
Trends in Cognitive Science, nm. 6, 2002, pp. 517-23, y J. M. Doris y The Moral
Psychology Research Group (eds.), The Moral Psychology Handbook, Oxford,
siglo xix, son: Aristteles, Toms de Aquino, Hobbes, Hume, Kant,
Oxford University Press, 2010. Hegel, Mill y Nietzsche.

12 13
El problema metatico de la posibilidad de conocimiento ra- la discusin contempornea ya sea en favor de posiciones ticas
cional objetivo de aquello que se considera bueno, por ejemplo, y polticas asociadas al comunitarismo,8 o a la idea de intersubjeti-
aparece ya en Aristteles, tiene en Hume (con la nocin de senti- vidad, como en la tica contempornea del discurso,9 o ya sea en
miento moral) y Kant (con una tica basada en el deber y la auto- favor de posiciones ms o menos escpticas frente a las posibilidades
noma) dos respuestas en gran medida antagnicas y resurge hoy da de una tica normativa.
en los debates asociados a la contraposicin cognitivismo/no-cog- Ahora bien, como en toda compilacin, hemos tenido que
nitivismo (en la que se afirma o se rechaza el carcter objetivo y de dejar fuera autores, propuestas tericas (por ejemplo, pero no slo,
verdad de los enunciados ticos). Por otro lado, en la contraposicin aquellas que no provienen del contexto occidental) y problemas im-
contempornea entre ticas normativas deontolgicas (que parten portantes (como la relacin entre tica y religin) que mereceran
del deber) y teleolgico-consecuencialistas (para las cuales lo bueno ser contemplados. Pero dados el objetivo y las limitaciones de espa-
se define por el fin, por los resultados de la accin), resurge la opo- cio de un volumen como el que aqu presentamos, esperamos poder
sicin entre Kant y, por un lado, Aristteles y, por otro, el utilitaris- brindar al lector un panorama suficientemente amplio de los desa-
mo, representado aqu por Mill. De la misma manera, temas como rrollos de la teora moral previa a nuestros das, as como el material
la virtud y la felicidad, cruciales en la tica aristotlica y retomadas para una comprensin adecuada y general (si bien no exhaustiva) de
por Toms de Aquino, reaparecern en discusiones feministas acerca las propuestas ticas particulares aqu tratadas, sus elementos comu-
de una tica del cuidado,6 mientras que la nocin de racionalidad nes y sus diferencias. Para llevar a feliz trmino este proyecto, hemos
prudencial que aparece en Hobbes, disociada de la nocin de bien tenido la fortuna de contar con la participacin de investigadores de
comn y centrada en el inters individual, es retomada hoy por la Universidad Autnoma Metropolitana y de la Universidad Pana-
aquellas concepciones contractualistas que parten de la teora de mericana, quienes se han dado a la tarea de escribir textos concen-
la accin racional y se oponen a un tajante universalismo tico de trndose en un problema de un autor particular y pensando tanto en
tipo kantiano.7 Y si, por otro lado, en Hegel se encuentra la tentativa un pblico principiante como en el pblico especializado que busca
de subrayar el papel constitutivo del contexto tico en la morali- un texto que le abra nuevas vas de interpretacin de autores funda-
dad individual, al anclar la autonoma subjetiva en las costumbres e mentales de la filosofa moral y sus debates. Aunque hemos buscado
instituciones sociales, en Nietzsche se despliega un cuestionamien- cierta homogeneidad formal, hemos dejado a criterio de cada autor
to profundo de la nocin misma de lo moralmente bueno y de la decisin acerca de la amplitud y forma de organizar su exposicin,
la moral. De esta forma, ambos dan origen aunque de maneras con la esperanza de que esa diversidad redunde en una experiencia
diametralmente opuestas a espacios de crtica de la concepcin ms rica y provechosa para el lector, mucho ms que aquella que
moderna subjetivista de la moral, los cuales resultan centrales en puede provenir de simples introducciones generales.

8. Cfr. p. ej. Ch. Taylor, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico,


6. C. Gilligan, La moral y la teora: la teora psicolgica del desarrollo femenino, J. J. fce, 2003.
Utrilla (trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica (fce), 1985. 9. Cfr. J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula,
7. D. Gauthier, La moral por acuerdo, Barcelona, Gedisa, 2000 [1986]. 2000.

14 15
Los diferentes artculos se ordenaron de manera cronolgi- alcanzable en la vida terrenal. De ah se desprenden las tres tesis
ca, segn el autor tratado. El presente volumen abre con un texto que Zagal indica como centrales a tal concepcin de la tica: que la
sobre Aristteles, el ms grande representante en la historia de la persona humana es criatura de Dios, que la persona humana tiende
tica de la virtud. Actualmente, la tica de la virtud es el enfoque hacia Dios en la medida en que tiende a la felicidad y, finalmente,
primordial de algunas corrientes ticas, como por ejemplo el que que la unin con Dios slo se puede realizar en otra vida. Para
se puede encontrar en algunos tipos de feminismo.10 Bernardo Bo- aclararlo, Zagal repasa aspectos centrales de las que considera obras
laos, autor de este captulo, nos muestra cmo en la obra cumbre clave para la comprensin de la filosofa moral de Toms. Veremos
de Aristteles en torno a la moral, latica nicomquea,encontramos cmo ser fundamental para este ltimo el papel de la voluntad en
tanto una tica normativa que defiende la correccin de algunas la determinacin de las acciones humanas.
virtudes sobre otras, como una tica descriptiva que refiere a los En contraste con el captulo anterior y lejos de enfoques rela-
valores de su poca. El objetivo de la tica aristotlica es alcanzar cionados con la ley divina, el siguiente captulo analiza la tica secular
la vida buena y, con ella, a veces el bienestar. Dos actividades que defendida por Hobbes. En este captulo se intenta dar una respuesta
pueden colmar la vida humana son la poltica y la filosofa: poltico adecuada a varios interrogantes que surgen de la filosofa moral ex-
y filsofo deben cultivar la magnanimidad, es decir, la grandeza puesta en su obra cumbre, Leviatn. Maximiliano Martnez, autor de
del alma o la mente (psych). Bolaos enfatiza que la virtud este ensayo, argumenta que si bien la moral del hombre hobbesiano
griega de la magnanimidad era central para elethosgriego y que se se consolida en el estado de civilidad, hay un cierto tipo de moral
obtena mediante el autoconocimiento. Este ltimo no debe con- incipiente en el estado de naturaleza. Esto permite vislumbrar una
fundirse con la autoconciencia, que ser el producto posterior de especie de trnsito paulatino desde una cooperacin precaria y parti-
un desarrollo y mezcla de la virtud de la magnanimidad con la cular hacia una moral ms sofisticada y general, como la que florece
prctica de la introspeccin cristiana, proceso en el cual Aristteles una vez se constituye un soberano. Para Martnez, es posible defender
jug un papel fundamental. que Hobbes tena en mente un trnsito gradual en el establecimiento
El siguiente captulo ofrece una introduccin a la filosofa y consolidacin de la moral, que va desde la mera enunciacin ra-
moral de Toms de Aquino, que presenta de manera muy accesi- cional de normas morales convencionales en el estado de naturaleza,
ble sus dos puntos de apoyo, sin dejar de lado su complejidad: por pero sin ningn tipo de carcter vinculante, hasta la adhesin al pacto
un lado, el eudemonismo aristotlico; por otro, la teologa cristiana por parte de todos los hombres. Ello garantiza el cumplimiento ge-
medieval, en particular la romana del siglo xiii. Su intento de ade- neral de tales normas en el estado de civilidad, reforzadas mediante el
cuar la tica aristotlica al dogma cristiano resulta, segn Hctor mecanismo del soberano. Martnez basa su propuesta en la respuesta
Zagal, el autor de este captulo, en el hecho de que Toms remite el de Hobbes al necio y, sumndose a otros intrpretes, defiende la exis-
fin ltimo de la felicidad al orden sobrenatural: la felicidad humana tencia de un estado de naturaleza atenuado, punto intermedio entre
corresponde a la visin de la esencia divina, que no es, para Toms, el estado natural de guerra y el estado de civilidad.
Continuando con la tradicin britnica, Zenia Ybenes nos
10. Cfr. C. Gilligan, op. cit. ofrece un anlisis de la moral naturalista propuesta por David Hume.

16 17
La investigacin sobre la moral en Hume se conforma en la base de el actuar moral, estara fundada as en el sentido comn, al que co-
nuestra experiencia, recalca la autora. As, Hume intenta dar razn rrespondera desarrollar a la educacin. La filosofa moral de Kant
de una moral que dependa de nuestra tendencia natural al placer, aparece en la exposicin de Pelez, de esta manera, como una teora
al margen tanto de la explicacin cristiana sobre el origen del mal tica viable para nuestro propio tiempo.
como de una captacin puramente intelectual del bien. Atribuimos En relativa contraposicin con el captulo anterior, en el texto
valor moral a las acciones no debido al juicio, sino al sentimiento. dedicado a Hegel, Miriam Madureira se propone exponer la idea
Sin embargo, las declaraciones morales, lejos de ser expresiones pu- hegeliana de la eticidad (o vida tica) (Sittlichkeit) como distinta de
ramente emotivas, resultan, como muestra la autora, de juicios acerca la moralidad y defender su plausibilidad, tanto desde un punto de
de cuestiones de hecho originados en ciertos sentimientos que, no vista descriptivo-explicativo como desde uno normativo. En lugar
obstante, enlazan con una referencia a la experiencia humana. Y- de partir, como es frecuente, de la moralidad para llegar a la con-
benes intenta adems, en este captulo, trazar las principales lneas traposicin moralidad/eticidad, la autora partir de la eticidad para
que dan cuenta del planteamiento de Hume y las tensiones que ste preguntarse si tendra sentido hablar de una normatividad del con-
implica, ofreciendo algunas pistas sobre varias de las problemticas y texto tico de las costumbres, como lo hace Hegel, y qu relacin
aportes que supone una discusin sobre la virtud desde la perspecti- habra entre sta y su dimensin subjetiva, que tambin para Hegel
va contempornea de los estudios sobre la tica humeana. aparece como moralidad. Como la autora indica, podra resultar de
Hume influy notablemente en numerosos pensadores con- ah una nocin demasiado convencional de lo moral. Para aclarar
temporneos suyos y posteriores, siendo uno de ellos Kant, el autor esas cuestiones, Madureira analizar la relacin entre las nociones de
tratado en el captulo posterior. En su texto, lvaro Pelez expone derecho y deber en el inicio del apartado sobre la eticidad de la Filo-
la relacin en Kant entre el deber y el sentido comn, defendiendo, sofa del derecho, lo que permitir ver la relativa identidad que Hegel
a partir de ese autor, una explicacin del actuar moral como una establece entre esos dos trminos en la nocin de costumbre (Sitte).
apuesta por la razn y sus posibilidades de distanciarnos de la fac- Utilizando tambin algunos ejemplos concretos, su interpretacin
ticidad de las costumbres e inclinaciones. Pelez parte de un caso har posible entrever el sentido de la propuesta tica de Hegel, ubi-
concreto en el que se podra dudar del carcter moral de determi- cndola ms all de los lugares comunes a los que la filosofa de este
nadas acciones, para exponer una concepcin de lo moral opuesta complejo autor se ve frecuentemente reducida.
a la que l llama la explicacin secular: la concepcin de Kant. Retornando a la tradicin anglosajona y analizando una pro-
En el captulo I de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres puesta tica muy influyente, el siguiente texto se concentra en el
se encuentra, para Pelez, una explicacin del concepto de deber utilitarismo de J. S. Mill. Enrique Gallegos argumenta que si bien
como asociado al sentido comn que le sirve de punto de partida. Mill se adscribe al utilitarismo, diversos fenmenos en el orden in-
Como expone este autor, para Kant la Providencia nos ha dotado, telectual y vital posibilitaron una visin moral propia que en mu-
a travs de la razn, de la posibilidad de reconocer las leyes morales cho desbord al utilitarismo que le precedi. Gallegos proyecta su
dadas a priori y, de ese modo, de una predisposicin para el bien. La aporte en dos niveles: por un lado, destaca que los ajustes que Mill
posibilidad de actuar por deber, a la que corresponde para Kant introduce a la moral utilitarista y el giro hacia una concepcin de la

18 19
persona como dotada de interioridad, espontaneidad, espiritualidad y la reflexin, como abriendo nuevas vetas de investigacin en los
y libertad (adems del aspecto reflexivo, racional, etc.) no pueden diversos tpicos de la tica aqu tratados.
entenderse al margen de ciertas experiencias (la crisis moral por la Finalmente, los textos que aqu presentamos (salvo el captulo
que atraves, su experiencia profesional, los viajes, la autorreflexin sobre Toms de Aquino) provienen del desarrollo posterior de las
permanente, el descubrimiento de la poesa, la lectura de los clsicos ponencias impartidas el 9 de marzo de 2012 en el coloquio Jornada
griegos, etc.). Por otro lado, destaca las prevenciones (ya situado de Filosofa Moral, llevado a cabo en la Divisin de Ciencias Sociales
en el mundo actual, contemporneo, y en las que Mill nada tiene y Humanidades (dcsh) de la Universidad Autnoma Metropolita-
que ver) contra la instrumentalizacin en la que se puede incurrir na (uam)-Cuajimalpa. Queremos agradecer a los investigadores que
en una filosofa moral que parta de la felicidad y que termine por se sumaron al proyecto aportando sus textos originales. Tambin al
ser utilizada como dispositivo disciplinante. Una filosofa moral que, Departamento de Humanidades y a la dcsh de la uam-Cuajimalpa
al sustentarse en la felicidad, estimula los deseos y transforma al por su apoyo.
sujeto en consumidor, dando paso a lo que se denomina biopo-
der. Segn Gallegos, toda la literatura de superacin personal, la
industria del entretenimiento, las telenovelas y loscentros comer-
cialesestn ah para recordarnos esta moral del consumismo.
Finalmente, el artculo de Perla Gmez sobre Nietzsche pre-
senta al lector una visin general de la crtica de este ltimo a las
expectativas normativas asociadas a la nocin de tica, tal y como se
analiza en La genealoga de la moral. La autora apoya su anlisis de la
obra de Nietzsche en una interpretacin de distintos pasajes de la
vida del autor cuya relacin e influencia en su obra considera im-
prescindibles para una adecuada comprensin. Despus de hacer un
esbozo de la vida de Nietzsche, Gmez trata aspectos centrales de
la obra del autor, que van desde El origen de la tragedia hasta La ge-
nealoga de la moral, concluyendo con un anlisis de la relacin de su
concepcin de la moral y de la transvaloracin de los valores (pre-
sentadas en esta ltima) con una idea de libertad y responsabilidad.
ste es, pues, a grandes rasgos, el recorrido que el presente
volumen hace a travs de la tradicin filosfica de la moral. Espe-
ramos que el rico panorama de enfoques, autores, propuestas y tra-
tamiento de problemas discutidos en este libro sea de utilidad para
el lector novato y para el especializado, fomentando tanto el debate

20 21
Bibliografa
Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, J. Palln Bonet (trad.), Madrid, Gre-
dos, 1993.
De Waal, F., Good Natured:The Origins of Right and Wrong in Humans and Other
Animals, Cambridge, Harvard University Press, 1996.
Doris, J. M. y The Moral Psychology Research Group (eds.), The Moral Psycho-
logy Handbook, Oxford, Oxford University Press, 2010.
Gauthier, D., La moral por acuerdo, Barcelona, Gedisa, 2000 [1986].
Gilligan, C., La moral y la teora: la teora psicolgica del desarrollo femenino, J. J.
Utrilla (trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica (fce), 1985.
Greene, J. y J. Haidt, How (and Where) Does Moral Judgment Work?, en
Trends in Cognitive Science, nm. 6, 2002, pp. 517-23.
Habermas, J., Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 2000.
Hegel, G.W. F., Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia poltica,
Buenos Aires, Sudamericana, 1975.
Hobbes, T., Leviatn, Mxico, fce, 1994 [1651].
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Mxico, Porra, 2005.
Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Encuentro, 2003.
, Crtica de la razn prctica, Madrid, Alianza, 2004.
Katz, L. D. (ed.), Evolutionary Origins of Morality: Cross Disciplinary Perspectives,
Imprint Academic, 2000.
Mill, J. S., El utilitarismo, Madrid, Alianza, 2007.
Nietzsche, F., La genealoga de la moral, Andrs Snchez Pascual (trad.), Madrid,
Alianza, 2006.
Platn, Dilogos. Obra completa en 9 volmenes, Madrid, Gredos, 2003.
Taylor, Ch., El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico, fce, 2003.
Toms de Aquino, Summa Theologiae, vols. 1-6, Francisco Barbado Viejo (ed.),
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2010.

22
La tica de la virtud
de Aristteles y su posteridad
Bernardo Bolaos
Departamento de Humanidades
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

bbolanos@correo.cua.uam.mx

La gracia se forma y habita en los gestos y se nos revela en la actitud


y los movimientos del cuerpo; se manifiesta incluso en la cada de
una prenda y en el todo de la vestimenta. Los artistas posteriores a
Fidias, Policleto y sus contemporneos, la buscaron y conquistaron
como nunca antes se hizo. Su motivo tuvo que residir en el punto
ms alto de las ideas que se formaron y en la precisin de su dibujo.

Johann Joachim Winckelmann1

Introduccin: la distancia que nos separa de Aristteles


El bien del hombre, afirma Aristteles al inicio de la tica nicomquea,
consiste en la excelencia del carcter y en una mente virtuosa, es de-
cir, en desarrollar un ethos y una psych que alcancen la aret. Es til re-
currir primeramente a las palabras griegas ethos, psych y aret antes de
elegir una traduccin. Existen, editadas en Mxico o Espaa, edicio-
nes bilinges griego-espaol de los clsicos griegos que le permiten
al interesado identificar los conceptos originales y trazar su historia.2

1. J. J. Winckelman, Historia del arte de la Antigedad, Madrid, Akal, 2011 [1764],


pp. 111.
2. En particular, la versin de Gmez Robledo de la Bibliotheca Scriptorum Graecorum
et Romanorum Mexicana de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y la del
Centro de Estudios Polticos y Constitucionales de Madrid de la tica a Nicmaco. Sin
embargo, en el presente artculo citaremos la traduccin de Pall Bonet en Gredos.

25
Normalmente, se sigue traduciendo psych como alma, aunque los terno sino externo, no autnomo sino heternomo.3 Preferimos
griegos no crean en la existencia de sta tal como la entenderan adoptar la interpretacin de Bernard Williams, para quien s hubo
despus los cristianos o Descartes. Segn los mitos griegos, cuando las progreso moral en el mundo griego especialmente en la medida
personas moran sus psycha iban al inframundo, pero stas eran como en que la idea de aret, de excelencia humana, se liber hasta cierto
sombras de lo que haban sido en vida. A partir de Platn, la razn es punto de la determinacin en funcin de la posicin social.4 As,
el principio inmortal de la psych que durante nuestra vida coexiste la tica nicomquea es testimonio de una transformacin en la tradi-
con otros elementos de ella, perecederos stos. En resumen, las tra- cin abierta por Platn en La Repblica, pues en aqulla la nocin
ducciones de los textos griegos que mencionan al alma no deben de aret comienza a dotarse de significado moral. A pesar de ello,
hacernos pensar en una moral de pecados y mandamientos. Las vir- hemos eludido hablar de la filosofa moral de Aristteles porque,
tudes son las del carcter y ste se puede forjar. En cierto sentido, la insistimos, para ste, a diferencia de para los judeocristianos, la tica
tica nicomquea de Aristteles fue el primer libro de autosuperacin era la ciencia de la virtud del carcter.
de la historia, porque los griegos clsicos posean ya una mentalidad En resumen, la tica aristotlica pertenece a una tradicin dis-
competitiva, perfeccionista y proto-individualista. Como veremos, el tinta de la judeocristiana y no equivale propiamente a la filosofa
famoso aforismo de Herclito segn el cual el destino del hombre moral. Al mismo tiempo, es un parteaguas en dicha tradicin por-
es su carcter (ethos anthropoi daimon) ser plenamente desarrollado que es un paso importante hacia el individualismo moral.
por Aristteles en una disciplina sistemtica del carcter individual, un La tica nicomquea (dedicada a su hijo Nicmaco, segn Por-
destino que est entre las manos de cada persona. firio) es uno de los tres tratados de tica que se haban atribuido a
La traduccin de aret como virtud tambin es equvoca. Aristteles. Constituye quiz su obra maestra, si consideramos que
No se trata, para los griegos, de la virtud en el sentido directa y sigue vigente a diferencia de la metafsica aristotlica (rechazada
exclusivamente moral (como nosotros pensamos el concepto por desde Galileo) y de la lgica presente en los Analticos (en buena
influencia del cristianismo). Ms bien, estamos frente a la perfec- medida rebasada en el siglo xix por la lgica matemtica). Los otros
cin fsica y mental que poda estar presente en un hbil y mus- tratados ticos son la Magna tica y la tica eudemia. Sin embargo,
culoso carpintero, en un agraciado y afable joven deportista, en un prcticamente no haremos alusin a ellas porque la Magna tica hoy
sabio y bello gobernante, etc.Ya en Platn las virtudes del carcter ya no se considera obra del estagirita (Aristteles naci en Estagira,
eran un problema central. La Repblica est consagrada a describir Macedonia) y porque casi todo el contenido de la Eudemia, aunque
la excelencia propia a cada categora de ciudadanos: el trabajador
debe ser sereno, el soldado fuerte, el gobernante sabio y la justicia 3. E. Dodds, Los griegos y lo irracional, Mara Araujo (trad.), Madrid, Alianza, 1999;
A. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford, Oxford
consiste en la virtud de atenerse a esa reparticin de virtudes. Al- University Press, 1960; y A. H. Adkins, From the Many to the One: A Study of
gunos autores van tan lejos que aseguran que los griegos carecan Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society,
de conciencia moral y de los conceptos de responsabilidad y de Londres, Constable, 1970.
4. B. Williams, Vergenza y necesidad. Recuperacin de algunos conceptos morales
culpa. Estaran guiados, segn ellos, por el honor y la vergenza, de la Grecia antigua, Alba Montes Snchez (trad.), Madrid, La Balsa de la Medusa,
que no tienen contenido propiamente moral sino social, no in- 2011, pp. 26-27.

26 27
dispuesto de manera diferente, est en la Nicomquea (pero no a la ciencias.8 Luego de las advertencias anteriores, podemos abordar
inversa, pues la tica nicomquea contiene pasajes nicos acerca de sobre suelo ms seguro la tica aristotlica.
la relacin entre la ciencia del carcter y la poltica, as como de la
superioridad de la vida filosfica sobre la vida poltica). Slo autores La felicidad
aislados niegan que la posicin madura de nuestro autor est en Para los griegos, la felicidad (eudaimona) era un estado virtuoso
la Nicomquea, por ejemplo, Anthony Kenny,5 contra el consenso, de los seres racionales relacionado con la vida buena. La palabra
piensa que se encuentra en la Eudemia. eudaimon est formada por las partculas eu (bien) y daimon (de-
Para los griegos, no exista la misma separacin moderna monio, divinidad) y significaba vivir bajo cierta gracia divina. Ori-
entre asuntos pblicos (gobierno, impuestos, obras pblicas) y ginalmente, la felicidad era para los griegos un bien de carcter
privados (amor, propiedad privada, comercio). En cambio, haba sobrenatural, aunque presente en su mundo. Pero Aristteles, quien
un contraste ms marcado que en la actualidad entre vida inte- imprime un carcter laico al pensamiento griego, ya no alude a
lectual (dedicada a la filosofa, a la fsica o a las matemticas) y la etimologa. La eudaimona no era subjetiva, como para nosotros
participacin poltica. Por ejemplo, hoy no diramos que las ma- lo es hoy la felicidad, ni meramente una descripcin, pues supo-
temticas son un divertimento de aristcratas que se retraen de na una evaluacin positiva de una vida; por eso algunos prefieren
la vida democrtica; en la Grecia clsica s lo eran.6 Los griegos traducir el concepto griego mediante la palabra florecimiento o
vivan bajo el escrutinio de los dems y competan para ser bien tambin bienestar.9 Si bien el hombre virtuoso no tiene asegu-
vistos. La polis era la sociedad. En Poltica,7 Aristteles afirma que rada la felicidad (por ejemplo, puede sufrir una tragedia y perder
la comunidad suprema que incluye a todas las dems es la comu- a sus hijos a pesar de todas sus precauciones), no hay duda de que
nidad poltica a la que se denomina ciudad. El amor no era mera- el hombre vicioso tampoco puede alcanzar el bienestar. Aristteles
mente un asunto ntimo (sus mujeres estaban encerradas en casa cree que a los hombres les corresponde el bien y la felicidad segn
pero ellos flirteaban con los jvenes en los gimnasios y se discuta el tipo de vida que llevan. Clasifica la felicidad o destino feliz b-
de sus relaciones sin la barrera de lo que hoy llamamos el de- sicamente en tres categoras: a travs del placer, que corresponde a
recho a la intimidad). As, si no exista una verdadera distincin la gente ordinaria; por medio del honor, que es el objetivo de la
entre lo pblico y lo privado, atribuirles a los griegos nuestra clase gobernante y, finalmente, mediante la vida contemplativa o
separacin tajante entre moral y poltica tampoco tendra mucho filosofa, en la que radica el destino ms afortunado. No podramos
sentido. De hecho, la tica era una parte de la poltica porque el simplificar esta ltima idea diciendo que para el Aristteles madu-
fin de sta es el bien humano e incluye los fines de todas las otras ro de la tica nicomquea la felicidad reside en alcanzar el conoci-

5. The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship between the Eudemian and 8. Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, J. Palln Bonet (trad.), Madrid,
Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, Clarendon Press, 1978. Gredos, 1993, I, 2, 1094b.
6. R. Netz, The Shaping of Deduction in Greek Mathematics. A Study in Cognitive 9. R. Hursthouse, Virtue Ethics, en Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia
History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. of Philosophy, 2012, <http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/
7. Aristteles, Poltica, M. Garca Valds (trad.), Madrid, Gredos, 1988, 1252a. ethics-virtue/>.

28 29
miento, pues a diferencia de Platn aqul no identifica al virtuoso tragedias como la muerte de un hijo o la falta de amigos).Ya existan
filsofo-gobernante con un erudito (competente en matemticas y en su poca pensadores excntricos que pensaban, contra la cultura
ciencias fsicas). Con Aristteles, un saber prctico llamado phrne- mayoritaria, que el placer era vicioso. Pero Aristteles mismo tiene
sis (prudencia, astucia) gana espacio frente al conocimiento terico una nocin amplia de placer que va ms all del xtasis sensual.
(episteme) y la ciencia del carcter se independiza de la metafsica,
adems de que adquiere un sentido individualista (cada persona
En los hombres, los placeres varan no poco, pues las mismas cosas agra-
debe forjarse a s misma).
dan a unos y molestan a otros, y las hay molestas y odiosas para unos,
Cul es la relacin entre el carcter (ethos) y la felicidad (eu-
y agradables y amables para otros. Esto ocurre en el caso de las cosas
daimonia)? En la Potica, nuestro pensador parece responderle a He-
dulces, que no parecen lo mismo al que tiene fiebre y al que est sano;
rclito que gracias a su carcter los hombres son lo que son, pero
ni lo caliente parece lo mismo al enfermo que al que est bien, y lo
por sus acciones logran o no ser felices. La virtud, para Aristteles,
mismo ocurre en todo lo dems. Pero, en tales casos, se considera que
es un promedio entre dos vicios, uno por exceso, otro por defecto.
lo verdadero es lo que se parece al hombre bueno, y si esto es cierto,
Los avaros, por ejemplo, acumulan bienes materiales como si fueran
como parece, y la medida de cada cosa es la virtud y el hombre bueno
a vivir eternamente, mientras que los despilfarradores gastan como
como tal, entonces sern placeres los que se lo parezcan a l, y agradable
si estuvieran a punto de morir. Entre ambos estn los generosos.
aquellas cosas en que se complazca.10
Los ignorantes estn seguros de lo que afirman, mientras que los
tericos dudan de todo; el justo medio entre ambos corresponde a
las personas inteligentes que saben razonar. El estagirita clasifica a Los hombres excelentes gozan al ejercitar la virtud del honor, las
las virtudes, en el libro II de la tica nicomquea, como intelectuales virtudes intelectuales, la generosidad, la valenta, etctera. Hay en
y ticas. Las primeras se deben a la experiencia, mientras que las este hedonismo una diferencia neta con la tica cristiana del sacrifi-
virtudes morales son el fruto de la costumbre, por lo que se ad- cio virtuoso y la represin de los placeres corporales.
quieren ejercitando el carcter en ellas. En resumen, la teora de
las virtudes tiene como fin ltimo ayudar al ser humano a alcanzar La prudencia

la vida buena, el bienestar. Veamos a continuacin algunas virtudes El libro vi de la tica nicomquea aborda la virtud de la phrnesis y,
en particular, muchas de las cuales son condiciones necesarias para curiosamente, se puede leer y comprender satisfactoriamente tanto
alcanzar la felicidad. si traducimos esa palabra como prudencia como si pensamos en la
astucia, sagacidad o talento estratgico.Y, sin embargo, esos concep-
El placer tos son muy diferentes para nosotros. Pericles era prudente y sagaz.
Para los griegos, la salud del cuerpo y de la mente es fuente de Lo debe ser el administrador de un hogar. La phrnesis es la virtud
placer. Siguiendo la tendencia griega al hedonismo, para Aristteles propia a la esfera de la accin en vista del bien humano. Se distin-
la felicidad incluye cierta dosis de placer. ste no es otra cosa que un
estado natural del hombre, la ausencia de obstculos (enfermedad, 10. Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, op. cit., 1176a, 10-20.

30 31
gue de la virtud intelectual que requiere un matemtico o un fsico, La justicia
pero tambin es una virtud intelectual porque en la vida prcti- La proporcionalidad nos exige compensar el sacrificio de un valor
ca debemos usar nuestro intelecto para tomar decisiones que sean con la ganancia en otro. Hoy diramos que podemos perseguir
prudentes pero tambin oportunas. El hombre prudente y astuto un valor casi absoluto siempre y cuando la prdida correlativa en
es flexible: a veces delibera largamente, a veces acta con rapidez, otros valores no sea desproporcionada. Demos un ejemplo actual:
pues distingue cada ocasin. Tiene sentido de lo posible o realizable el liberalismo puede privilegiar el principio de libertad siempre y
(prakton). No hay reglas fijas para ejercer la phrnesis. Los jvenes no cuando no sea sacrificada gratuitamente la igualdad.11 Para Aris-
son prudentes ni estrategas consumados porque no son personas tteles, la justicia es proporcionalidad. En el libro V de la Nico-
con suficiente experiencia (Salvador Allende expresara una idea mquea explica que esta virtud puede tomar la forma de lo legal,
semejante, pero dndole un sentido positivo que no est en Arist- lo igual o lo equitativo, segn las circunstancias, lo cual corres-
teles, en su famoso discurso de la Universidad de Guadalajara: ser ponde a la proporcionalidad aritmtica o geomtrica. Esta ltima
joven y no ser revolucionario es una contradiccin). Todo poltico clasificacin es ms sencilla de lo que parece y resulta de gran
y todo legislador deben cultivar la phrnesis. importancia, por eso debemos detenernos un poco en elucidarla.
Una virtud asociada es la templanza (sophrosyn). La diferen- Existen diversas clases de justicia: la general, relacionada con el
cia entre ellas consiste en el hecho de que la templanza no es una orden en conjunto de la polis, y la especial, que se refiere a asuntos
virtud intelectual sino lo que se requiere al nivel de la voluntad particulares de la polis. La justicia particular se divide en distri-
para su realizacin prctica. La persona templada tiene la fuerza de butiva (distribucin geomtrica de honores, riquezas o de otros
voluntad para no caer en excesos o defectos de carcter. Algunos bienes entre los miembros de una repblica, segn los mritos) y
intrpretes creen que el hombre templado no puede tener valores en correctiva (voluntaria en el caso de las transacciones privadas
absolutos, que es necesariamente un moderado o, ms bien, alguien e involuntaria tratndose de los delitos). Mientras que la primera
que posee todas las virtudes en la misma medida. En realidad no es supone un cociente (el mrito particular en relacin con la re-
as, pues, por ejemplo, no es prudente ser moderado en situaciones compensa total), la segunda una sustraccin o adicin (quitarle o
de emergencia en las que se debe tomar medidas drsticas. Cada darle, respectivamente, al que se apropi o al que fue despojado
virtud es el justo medio entre excesos y defectos en algn mbito, ilcitamente). Por lo que toca a lo equitativo, Aristteles12 afirma
pero el hombre virtuoso no es un promedio de todas las virtudes. que es una rectificacin de la ley en la parte en que sta es defi-
La valenta es el justo medio entre la cobarda y la temeridad, pero ciente por su carcter general. Por ejemplo, en vez de proclamar
el soldado valiente no tiene por qu ser modesto, sabio o generoso
en la misma medida. Los griegos toleraban la arrogancia de Ulises 11. J. Rawls, La teora de la justicia, 2 ed., Mara D. Gonzlez (trad.), Mxico, fce,
porque era un gran soldado. Al final de la poca clsica, disponan 1995. ste y otros ejemplos actuales tienen como objetivo mostrar que la tica
ya de una nocin sofisticada de proporcionalidad gracias a Eudoxo aristotlica sigue teniendo vigencia. Aun bajo el riesgo de ser acusados de alejarnos
de Aristteles, nuestro objetivo no puede ser slo resumir la tica nicomquea y
y al propio Aristteles (como veremos en la seccin que sigue acer- repetir sus ejemplos. El lector puede leer directamente la obra original.
ca de la justicia). 12. Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, op. cit., V, 10, 1137b-11384.

32 33
que la ley debe aplicarse por igual al que la conoce y al que la La generosidad y la magnificencia
ignora, somos equitativos si somos ms clementes con los nios, La generosidad no se mide por la cantidad de objetos donados sino
los analfabetas y otras personas que hayan violado el derecho por que es proporcional al patrimonio del donador. El hombre generoso
desconocimiento. no acumula para s mismo, ni derrocha de manera frvola. Tampoco
Aristteles piensa que en una repblica aristocrtica los mejo- se sirve de su generosidad para ganar favores y acumular poder. La
res en virtud y bondad deben gobernar, mientras que en una rep- generosidad se manifiesta en un olvido de s. En este punto, la tica
blica mal ordenada se presta demasiada atencin al censo y la ha- aristotlica se acerca al cristianismo (a la curiosa mxima del Evan-
cienda. Para l, los conflictos surgen cuando los que son iguales no gelio segn San Mateo segn la cual lo que da una mano no debe
tienen lo mismo, o cuando los que son distintos poseen las mismas saberlo la otra, es decir, la idea de que la generosidad interesada no
cosas. Los griegos estaban lejos de ser una sociedad con vocacin es tal). Por cierto, ni siquiera la confluencia de las dos ticas ms
igualitaria; habra que decir, ms bien, que eran meritocrticos. La importantes de Occidente ha podido evitar que el capitalismo pos-
igualdad es quizs un valor meramente moderno que aparece con moderno postule la posibilidad de una filantropa estratgica,13 es
Rousseau y el socialismo decimonnico. Para los griegos, quien decir, que las grandes corporaciones transnacionales deben disear
pretenda ms de lo que mereca era un necio pero, como veremos sus fundaciones y programas de ayuda como eficientes campaas de
ms adelante, la virtud suprema consista en la grandeza de alma y imagen o como planes de expansin. Dicho esto, se debe reconocer
en el estar a la altura de la propia vala. que la tica cristiana y la aristotlica difieren en un punto impor-
tante acerca de la generosidad: la primera es sacrificial, la segunda es
La valenta hedonista. La persona generosa debe disfrutar su gesto.
La valenta es el justo medio entre el miedo y la audacia. La valen- La virtud de la magnificencia consiste en la liberalidad para
ta es la primera de las cualidades humanas porque sin ella no se ob- realizar grandes gastos. Hemos odo hablar del sultn Solimn el
tienen las dems. Hace falta valor incluso para aprender a ser sabio, Magnfico (1495-1566), que gobern el Imperio otomano. Era
templado o generoso. La valenta es cercana al honor. Aristteles magnfico porque buscaba el esplendor de su imperio y realiz
explica que la virtud del valor no coincide exactamente en todas ambiciosas empresas militares. Los extremos viciosos de los cuales
las personas porque el justo medio es relativo a cada individuo, la magnificencia es el promedio son la mezquindad y la ostenta-
es decir, que est ms hacia la temeridad o ms hacia la audacia cin.14 El hombre ostentoso hace alarde de su fortuna de manera
dependiendo de quin se trate y de las circunstancias, siempre y inoportuna (lo que describimos con la expresin nuevo rico). La
cuando no se coloque en el extremo. Por ejemplo, un viejo gober- mezquindad, por el contrario, radica en regatear y no gastar con
nante puede soportar algunas humillaciones de potencias extran- grandeza cuando la situacin lo amerita; por ejemplo, con ocasin
jeras antes que llevar a su ciudad a la guerra, aun a riesgo de ser
llamado cobarde, mientras que un joven soldado que se presenta 13. C. Smith, The New Corporate Philanthropy, en Harvard Business Review on
Corporate Responsibility, Boston, Harvard Business School Press, 2003, pp. 157-187.
como el primer voluntario para una batalla es virtuoso aunque su 14. Aristteles, Potica. Magna moralia, T. Martnez Manzano (trad.), Madrid, Gredos,
familia lo considere un suicida. 2011, libro primero, captulo xxiv.

34 35
de la boda de una hija o durante una celebracin religiosa anual. La amistad es porque su taxonoma deba tanto recoger el uso de la
virtud de la magnificencia une al ethos griego con el ethos indge- nocin comn en su sociedad como demostrar filosficamente cul
na mesoamericano. En la Amrica precolombina, las celebraciones de todas las manifestaciones de supuesta amistad deba ser cultivada.
pblicas ritmaban la vida social. La relacin de los indgenas con
el ahorro asombr a los frailes evangelizadores, quienes acabaron Grandeza de alma o magnanimidad
aceptando que las cofradas o cajas de ahorro no serviran para en- En el libro IV de la tica nicomquea, Aristteles trata de la virtud
frentar imprevistos sino para pagar magnficas fiestas tradicionales. En llamada megalopsycha o magnanimidad. sta consiste en la gran-
los pueblos de Mxico, la desigualdad social es aceptada cuando las deza del alma (psych) y requiere, adems, de la virtud intelectual
personas pudientes patrocinan celebraciones colectivas, fundamen- de poder conocerse a uno mismo. La grandeza del alma significa
tales para conservar el tejido social. grandeza con respecto a cada una de las diferentes virtudes (va-
lenta, templanza, generosidad, franqueza, etc.), de modo que la
La amistad persona magnnima tiene que ser virtuosa en general. La magna-
La philia, amistad y amor filial, es el tema de los libros VIII y IX de nimidad es el justo medio entre el vicio de la infamia en el que
la Nicomquea. Hay amistad inspirada por el placer, amistad que per- se colocan a s mismos los hombres tmidos y el vicio de quien
sigue el inters y amistad entre hombres virtuosos. Slo la ltima aspira a honores inmerecidos. En resumen, el megalopsychos es una
es autntica. La amistad es una forma de igualdad anloga a la jus- persona que se encuentra a medio camino entre el pusilnime y
ticia, pues cada quien ofrece a su amigo beneficios parecidos a los el pretencioso. stos no se conocen a s mismos: el primero se
que recibe. Pero no coinciden la amistad y la justicia, pues mientras ignora menosprecindose, el segundo tiene aires de superioridad
que los verdaderos amigos no necesitan hacerse justicia, los justos sin fundamento.
s necesitan cultivar la amistad. Tambin se asemeja al amor pero, a Se tiene por magnnimo leemos en la Nicomquea, al que
diferencia de ste, la amistad no crea dependencia entre los indivi- tiene grandes pretensiones y es digno de ellas, pues el que las tiene,
duos. El que es amigo de todo el mundo no sirve como amigo. Los pero no de acuerdo con su mrito, es necio, y ningn hombre ex-
amigos autnticos son como espejos en los que es posible verse y celente es necio ni insensato.15 As, la megalopsycha supone conoci-
mejorar. La amistad autntica puede ser perfecta (si los amigos son miento de la propia vala para evaluar si las expectativas propias estn
igualmente virtuosos) o imperfecta (si sus respectivas personalidades a nuestra altura. El objeto que persigue el magnnimo es el honor.
difieren en virtudes). La excelencia (aret) a la que contribuye el En los Analticos posteriores, Aristteles menciona a griegos como Ajax,
cultivo de la amistad autntica y perfecta es una condicin necesa- Aquiles, Scrates, Alcibades y Lisandro como ejemplos de personas
ria de la felicidad (eudaimona). El hombre solo, sin amigos, es como magnnimas. La lista es coherente pues se trata, excepto en el caso
una bestia o un dios, no puede ser feliz. de Scrates, de militares valientes y con gran amor propio. Lejos de
El caso de la amistad muestra que la tica aristotlica tiene encarnar el nacionalismo tpicamente moderno, estos soldados eran
componentes descriptivos y normativos. Si nuestro autor reconoce
la existencia de la amistad en sentido restringido y de la autntica 15. Aristteles, tica nicomquea, op. cit., IV, 3, 1123b.

36 37
en la vida real o en el mito capaces de darle la espalda a sus ciuda- quienes, como esta autora, creen que existi un progreso moral, el
des si stas se mostraban indignas de su valenta y sacrificio. Por eso, la enfoque aristotlico no slo proporcionaba los materiales para un
distancia entre la virtud de la magnanimidad y el vicio del narcisismo nico debate, sino que en realidad logr generar ese debate, en lu-
es muy fina e incluso en la antigedad llegaba a confundrseles. gares y tiempos enormemente diferentes.18 Como veremos a con-
Por lo que respecta a Scrates, su presencia en la lista de tinuacin, la fusin de las tradiciones griega y judeocristiana acerca
hombres magnnimos atiende a la grandeza de su alma ms all de la manera de concebir la excelencia humana hara emerger un
del arte de la guerra. Recordemos, por ejemplo, que luego de ser tipo de persona reflexiva y autocentrada.
condenado a muerte, se le pide que proponga una pena alterna-
tiva y el maestro sugiere ser hospedado y mantenido en el Prita- De la magnanimidad a la autoconciencia
neo, a expensas de la polis. Para nosotros es fcil calificar su actitud La oposicin aristotlica entre virtud y vicios habra de ser reinter-
como arrogante. Esta distancia tan grande de la manera griega de pretada en la modernidad con la oposicin moderna del yo contra
entender la excelencia humana con respecto a nuestra perspectiva lo otro.19 Esta evolucin es un proceso sumamente complejo que
resulta en gran medida del tipo de virtudes caractersticas de la tica ha interesado a filsofos como Hegel, Charles Taylor o Bernard Wi-
cristiana. En particular, la magnanimidad contrasta con la humildad lliams y a historiadores como Jean-Pierre Vernant. Para los efectos
cristiana.16 El aprecio de las personas grandes de alma pertenece de este ensayo, basta enunciar algunos de sus momentos caracte-
al ethos especficamente griego? S, aunque se debe reconocer que rsticos. Aunque en el apartado anterior decamos que el hombre
para sus propios juzgadores Scrates fue altanero. Sucede como si la magnnimo se conoce a s mismo, Aristteles no concibe este auto-
virtud de la magnanimidad slo pudiese apreciarse tomando cierta conocimiento, ni en la Nicomquea ni en De Anima, a travs del nous
distancia con respecto a una vida. (intelecto), es decir, no lo concibe como autoconciencia, sino como
Acerca de la posteridad de esta virtud, Nussbaum afirma que, percepcin de los sentidos volcada a uno mismo. En la Edad Media,
ms que una ruptura radical de la tica aristotlica con el adve- Agustn de Hipona y el cristianismo dirigen su atencin hacia los
nimiento del cristianismo, ocurri un dilogo entre las dos tradi- trabajos de reflexin sobre el yo, la revisin crtica de las propias
ciones y una transformacin. Luego de Aristteles, la grandeza del acciones. Esto formara en Occidente una slida cultura de la in-
alma sera asociada primero, con el nfasis de los estoicos en la trospeccin, quizs ausente en los griegos. La culminacin de esta
virtud suprema y en la inutilidad de los elementos externos, in- tendencia llegara con Descartes y su clebre pienso, por lo tanto
cluso el cuerpo, y, por medio de esto, con la negacin por parte existo. Pero un paso ms all de la mera introspeccin es el sur-
de los cristianos, del cuerpo y del valor de la vida terrenal.17 Para gimiento de una virtud tpicamente moderna: la autenticidad. Para
Rousseau, lector de los griegos y gran partidario del cultivo del
16. Otras virtudes tpicamente cristianas son la caridad (que segn Agustn de Hipona, carcter virtuoso, el ser humano debe luchar contra toda sumisin,
De doctrina christiana, III, 10, es lo nico que prescriben las Sagradas Escrituras),
la fe, la esperanza y el amor (al prjimo, a la santidad, a la eternidad, a Dios).
17. M. Nussbaum, Virtudes no relativas: un enfoque aristotlico, en M. Nussbaum y 18. Idem.
A. Sen (eds.), La calidad de vida, Mxico, fce, 1996, p. 328. 19. Ch. Taylor, Hegel, F. Castro Merrifield (trad.), Barcelona, Anthropos, 2010, p. 14.

38 39
incluso contra la sumisin identitaria. En otras palabras, no debe- tural, segn el cual los griegos no habran sido ni ms ni menos
mos ser lo que la tradicin o la religin quiere hacer de nosotros, desarrollados culturalmente que nosotros. Pero cuando tomamos
debemos construirnos con base en un pensamiento sincero y es- como objeto de estudio la virtud griega de la magnanimidad y su
pontneo. Pero el propio Rousseau reconocer en su obra pstuma, transformacin posterior en lo que llamamos la autoconciencia es
Las ensoaciones del paseante solitario, que la virtud de la autenticidad posible observar importantes puntos de contacto entre los ante-
lleva al extraamiento de s mismo: el concete a ti mismo del riores enfoques.
templo de Delfos no era una mxima tan fcil de seguir como lo Comencemos enumerando, con los historiadores de la filo-
haba credo en mis Confesiones.20 Hegel ver en el Espritu que sofa rupturistas, lo que es diferente en nuestra conciencia moral.
se vuelca sobre s e, incluso, se extraa de s mismo, el surgimiento Brunschvig22 ve en los griegos una especie de cogito paradjico
definitivo de la autoconciencia. que podra formularse de la siguiente manera: me veo (en mi obra
As, nuestra conciencia moral es bastante distinta de la griega. o en cualquier otra de las proyecciones de m mismo [mi amigo, mi
Paradjicamente, somos producto de la revolucin y ruptura gene- deudor, mi hijo, mi reflejo, mi sombra]), por lo tanto soy; y soy all
radas por el propio Aristteles, quien, como decamos al principio, donde me veo; soy esta proyeccin de m que veo. En el mismo
inici la tendencia que llevar a nuestro individualismo moral. Ese sentido, el historiador Jean-Pierre Vernant escribe que el pienso,
proceso sigui un curso accidentado, desde el estoicismo, la reno- luego existo no tiene ningn sentido para un griego [...] Existo
vacin por parte de Toms de Aquino del cristianismo gracias a la porque tengo manos, pies, sentimientos, camino, corro, veo y siento.
recepcin de la Nicomquea en el siglo xiii, el cartesianismo en el Hago todo eso y s que lo hago.23 En una palabra, estos autores afir-
siglo xvii, hasta desembocar en la era moderna. man la tesis extrema de que los griegos carecan de autoconciencia.
Suelen enfrentarse los historiadores de la filosofa continuis- Es cierto que Aristteles describe tericamente la existencia de algo
tas y discontinuistas, es decir, quienes postulan la actualidad del que podramos llamar autoconciencia, pero en Dios. La esencia
pensamiento griego o, por lo menos, que hacen remontar una misma de Dios consiste en ser entendimiento que se capta a s mis-
genealoga de nuestros valores morales a la antigedad grecolatina mo captando lo inteligible, pensamiento del pensamiento. No
contra quienes eligen una perspectiva rupturista acompaada de se trata, desde luego, del dios de Abraham, de Isaac, de Jesucristo, de
una metodologa arqueolgica (excavar en el pensamiento aris- Pascal, sino del dios de los filsofos y de los sabios. El dios de Aris-
totlico para revelar una episteme completamente diferente a la tteles es semejante a lo que ser siglos ms tarde el dios de Descar-
nuestra).21 Tambin se enfrentan tradicionalmente los defensores
del progreso moral contra quienes defienden el relativismo cul-
22. J. Brunschvig, Aristote et leffet Perrichon, en Hommage Fernand Alqui: La
Passion de la raison, Pars, 1983, p. 375.
20. J-J. Rousseau, Les Reveries du promeneur solitaire, en uvres completes de 23. J-P. Vernant, Lindividu dans la cit, en Lindividu, la mort, lamour, Soi-mme et
Jean-Jacques Rousseau, vol. I, Pars, Gallimard, 1959 [1782], p. 1024. lautre en Grce ancienne, Pars, Gallimard, 1989, pp. 225-226; las cursivas son
21. Se suele invocar a Michel Foucault como representante de la perspectiva nuestras, para enfatizar que Vernant compara la conciencia o saber acerca de
arqueolgica. Pero no hay que olvidar que a partir del libro Vigilar y castigar, las acciones de nuestro cuerpo con la percepcin de nuestro pensamiento que
Foucault practica ms bien un mtodo genealgico inspirado en Nietzsche. menciona Aristteles.

40 41
tes, en tanto ambos resultan de sendas teoras metafsicas. En el caso cin del propio pensar, distinta de la autoconciencia. Existimos
de Aristteles, Dios es la entidad primera que mueve sin estar ella porque tenemos manos y pies, rasgos del carcter, porque culti-
misma en movimiento. Es el primer motor. Pero lo asombroso de vamos la vid o hacemos la guerra. Al vivir sabemos que estamos
Dios es que pueda pensar sin ser cuerpo, pensar siendo mente. Hoy viviendo. Pero por qu compara Vernant, en la cita que hemos
nos sorprende que una mente piense? Romeyer-Derbhey cree que transcrito arriba, el pensar que sentimos con el sentir que pen-
Aristteles contrapone el nous divino al nous o inteligencia huma- samos, invirtiendo los operadores doxsticos? Por el contrario,
na: mientras que el pensamiento divino es su propio objeto y se lo que Aristteles compara es el percibir que pensamos con el
piensa directamente a l mismo, por el contrario, para el estagirita, percibir que sentimos.
el conocimiento del hombre lo es siempre de otro (ae llou) y de s La lgica epistmica nos ayudar a captar estas diferencias
mismo solamente de manera indirecta (hauts en parrgi).24 fcilmente. Sentir y pensar son actitudes proposicionales y las re-
Pero el asunto es ms complejo. En la tica a Nicmaco, Aris- presentaremos respectivamente con los smbolos S y P, llamados
tteles menciona claramente que cuando sentimos que pensamos operadores doxsticos.
es precisamente cuando sentimos que somos. Siento que pienso, Aristteles dice que [Sentimos o percibimos que (Pensamos
por lo tanto, siento que soy. Haciendo un juicio rpido, esto se que p)] = S P p
parece al cogito ergo sum cartesiano. He aqu el prrafo segn la tra- Vernant dice que Aristteles dice que [Pensamos que (Senti-
duccin de Pall Bonet: mos que p)] = P S p
La autoconciencia, en todo caso, consistira en [Pensar que
si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que (Pensamos que p)] = P P p
anda de que anda e, igualmente, en los otros casos hay algo en nosotros As, si bien Aristteles no aluda en estricto sentido a la au-
que percibe que estamos actuando, de tal manera que nos damos cuenta, toconciencia, s se referira a la experiencia sensible del funciona-
cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pen- miento de la propia conciencia.
sando; y si percibir que sentimos o pensamos, es percibir que existimos Pero si observamos que el fragmento citado por Vernant pro-
(puesto que ser era percibir o pensar) [...] entonces, as como la propia viene de la mente de un filsofo en accin, el Aristteles histrico
existencia es apetecible para cada uno, as lo ser tambin la existencia en la tica nicomquea, entonces quiz podramos formalizar tam-
del amigo, o poco ms o menos.25 bin esa presencia aadiendo un operador doxstico, el de la mente
del autor de la reflexin filosfica. Tenemos que [Aristteles Piensa
Jean-Pierre Vernant parte de la interpretacin de dicho frag- que [Sentimos que [Pensamos que p]]] = P S P p
mento como prueba de que Aristteles se refiere a la autopercep- Como PSPp no significa lo mismo que PPp, debemos con-
cluir junto con los autores citados ms arriba que Aristteles no
alude en estricto sentido a la autoconciencia, ni siquiera en el frag-
24. Citado por J-P. Vernant, idem.
25. Aristteles, tica nicomquea, op. cit., 1170a29-1170b8; las cursivas son nuestras,
mento mencionado. Alcanzar la autoconciencia requera al menos
para enfatizar que Aristteles se refiere a la percepcin del propio pensamiento. de la eliminacin de ese mediador que es la sensacin (S), mediador

42 43
entre el pensamiento reflexivo del filsofo (P) y la representacin La modestia, virtud excluida de la tica nicomquea

de la actividad de su propia mente (Pp). La tica aristotlica es, como hemos visto, un estudio sistemtico
Charles Kahn observa en Aristteles una ausencia total del de la virtud a partir de las costumbres de su tiempo y que identi-
sentido cartesiano de la radical y necesaria incompatibilidad entre fica el ideal humano hacia donde stas deban dirigirse. Y, sin em-
pensamiento o vigilia, por un lado, y extensin fsica, por el otro.26 bargo, la reflexin sobre la virtud en la Grecia antigua era una
El estagirita aborda las relaciones entre la mente y el cuerpo en Par- tradicin que trascenda a Aristteles e, incluso, a filsofos y so-
va Naturalia y De Anima y, aunque reconoce explcitamente que el fistas. El teatro, las imgenes pintadas en las nforas de aceite y las
problema no es sencillo,27 coincidimos con los autores en que no esculturas nos muestran tambin las opiniones acerca del carcter
postula la separacin entre mente y cuerpo, entre sustancia inextensa humano presentes en esta cultura. Por ejemplo, en tiempo de los
y sustancia extensa. Quiz debamos elogiarlo por ello, dado lo pro- escultores Praxiteles, Lisipo y Apeles, predomina un estilo con-
blemtico que nos resulta hoy explicar la autonoma relativa de la centrado en exaltar la grandeza. Pero el esplendor de la escultura
primera con respecto al segundo. Quiz debamos rescatar la podero- griega, al que alude el epgrafe de este ensayo, se alcanzar con un
sa intuicin de los antiguos en el sentido de que el pensamiento no estilo que evoca la inteligencia elevada y el perfecto equilibrio
se piensa si no existe siempre algo intermedio que lo sienta, es decir, de los sentimientos en un alma inalterable y serena.28 Gracias al
el cuerpo, el cerebro. Desde luego, segn esta interpretacin, la vida arte griego y a fuentes escritas podemos analizar una interesante
contemplativa que Aristteles elogia no puede ser entendida como virtud prcticamente excluida de la Nicomquea: la modestia. Los
el despliegue del alma sin mediacin de las sensaciones. atletas victoriosos, por ejemplo, son representados por el escultor
La diferencia entre la autoconciencia y el autoconocimiento Policleto (siglo V a.C.) cabizbajos, con la mirada serena y reflexiva,
en Aristteles radicara en que la primera es concebida como cono- para no ufanarse de su triunfo, ni humillar a los perdedores.29 Y
cimiento meramente contemplativo y autorreferente (reflexivo) de es que la modestia natural (aids, que a veces se traduce como
la mente, mientras que el segundo es una phrnesis, un conocimien- pudor) era ya una importante virtud apreciada entre los griegos
to prctico del sujeto acerca de s mismo (no acerca de su mente). de la poca clsica.30 Si, en el siglo xix, el francs Rodin repre-
En resumen, tal parece que en Aristteles la mente es cuerpo sentara la famosa escultura de El pensador mediante un gesto so-
y est mediada necesariamente por las sensaciones. La autoconcien-
cia sera, para l, una prctica exclusiva de Dios. En cambio, el au- 28. J. J. Winckelman, Historia del arte de la Antigedad, Madrid, Akal, 2011 [1764],
toconocimiento dependera de la virtud humana suprema, la mag- pp. 111.
nanimidad. Para Aristteles, el megalopsychos es el tipo de hombre 29. Es el caso del llamado Diadumeno del Museo Arqueolgico Nacional de
Atenas, o del Joven de Westmacott, conservado en el Museo Britnico. Ambos
perfecto, en una definicin flexible de la perfeccin humana, pues son copias antiguas de esculturas en bronce de Policleto (430-420 a.C.) y
comprende tanto al arrojado Aquiles como al dubitativo Scrates. representan con toda probabilidad a atletas victoriosos cindose la diadema
luego de una prueba deportiva. Para un anlisis del segundo cfr. Jenkins y Turner,
2009: 9-10.
26. Citado por J-P. Vernant, Lindividu dans la cit, op. cit., p. 225. 30. I. Jenkins y V. Turner, The Greek Body, Los Angeles, The J. Paul Getty Museum,
27. De Anima, i 1, 402a5. 2009, p. 10.

44 45
breactuado (un hombre fornido, voluminoso, apoltronado, sumido cesos humanos (hybris) eran vanos y destruidos tarde o temprano por
en especulaciones, la cabeza sostenida sobre una mano torcida que la vuelta al equilibrio csmico (dik). La arrogancia era un exceso
le deforma la boca), Policleto representa a atlticos adolescentes, que poda traer consigo la desgracia (literalmente la tragedia griega)
esbeltos, delicados, de pie, en reflexiones discretas. En una palabra, como le ocurri a Hiplito al despreciar los avances amorosos de
modestos. Los jvenes atletas de Policleto reciben el honor de la Afrodita, la mismsima diosa del amor, y a Agamenn al sacrificar a
corona de laureles cabizbajos, para no humillar a los derrotados su hija Ifigenia por la ambicin desmedida de derrotar a Troya. De
con sombra alguna de alarde. manera semejante, el atleta victorioso debe cuidar de vanagloriarse y
La modestia, junto con virtudes como la consideracin, el tac- osar compararse con el legendario Hrcules o con algn dios, pues
to para saber llegar o irse, la afabilidad y la cortesa, es parte de lo tal desplante de vanidad podra acarrearle la ira del Olimpo.
que se ha llamado el ethos de la toma de distancia.31 A falta de una Ms all de esa rpida alusin a la modestia como virtud de
separacin clara entre vida pblica y vida privada, se trata de un los jvenes y vicio de los viejos, la tica nicomquea no le da mucha
sentido moral de la vergenza propia y del otro. Pena ajena, quiz importancia.33 Este tratamiento no deja de sorprender si pensamos
diramos hoy, aunque desde otra cultura, pues aquellas virtudes se que el famoso mandato divino inscrito en la puerta del templo de
distinguen de las cristianas del amor fraterno y la piedad en que Apolo en Delfos, Concete a ti mismo, significaba originalmente
no son intrusivas. En efecto, en demasiadas ocasiones, el amor por una apelacin a la modestia. Vernant34 explica que no es introspec-
los dems supone en nuestra actual sociedad inmiscuirse en sus vi- cin y autoanlisis para encontrar el yo invisible a los dems lo que
das, curiosear por morbo en la intimidad ajena y la piedad cristiana se recomienda con la mxima dlfica, sino identificar los propios
puede implicar subestimacin del otro. En cambio, el ethos griego lmites, saberse mortal y evitar equipararse a los dioses. De acuerdo
es ms prximo del reconocimiento del otro que de su penetracin con Flores Farfn:
en nombre del altruismo. Los jvenes representados por Policleto ni
siquiera quieren molestar a los dems con una mirada altiva.
Scrates interpret la mxima dlfica de Concete a ti mismo como
En la tica nicomquea, Aristteles define a la aids como un
un examen introspectivo de conciencia que nos llevara al autoconoci-
tipo de miedo (phobos) a la desgracia (adoxia), miedo al peligro.32
miento, al verdadero saber de lo que en realidad somos; para los sofistas
Si bien el estagirita reconoce que los jvenes deben ser pudorosos,
y los griegos contemporneos a Scrates, como ya hemos expuesto, la
modestos, afirma que los viejos no, pues no tienen nada de qu aver-
divisa oracular solicitaba la aceptacin de los hombres de su condicin
gonzarse. Este rechazo de la modestia es rechazo a la superchera de
mortal, alertaba sobre la desmesura que conlleva rebasar los lmites e in-
creer que el orgullo es de mal agero. Debemos entenderlo en el
tentar igualarse a los dioses, pero de ninguna manera haca referencia a
contexto de una cultura que desde la poca arcaica crea que los ex-
algn autoanlisis interior, porque no se tena en ese momento un con-

31. Kinneging, A., Introduccin, en N. Hartmann, Moral Values, Brunswick, 33. Es en la Potica donde Aristteles desarrolla la oposicin de hybris, por un lado,
Transaction Publishers, 2003, p. xlviii. y aids y sophrosyn, por el otro.
32. Aristteles, tica nicomquea, op. cit., 1128b, 12-13. 34. El hombre griego, en El hombre griego, Madrid, Alianza, 2000, p. 26.

46 47
cepto unificado de lo que nosotros llamamos alma o personalidad. La tensin kantiana del psiclogo educativo Lawrence Kohlberg37 de
inmortalidad del alma que Scrates pregona conlleva una expulsin del destacar la importancia de apegarse a principios ticos universales
cuerpo del campo de la individualidad y una vida encaminada a filoso- pero atribuyendo esta tendencia de manera privilegiada al carc-
far, es decir, orientada hacia el aprendizaje y preparacin para la muerte ter masculino, Carol Gilligan reivindic la existencia de virtudes
como liberacin del encierro carnal.35 femeninas, como el sentido de la intimidad, el cuidado de las
personas y el cultivo de relaciones personales. Esta reaccin fue el
Tal parece que la polmica que haba llevado a la muerte a Scra- principio de la revolucin intelectual que constituyen las ticas del
tes puso en tensin las virtudes ticas de la modestia natural y de la cuidado. Por qu los gobiernos se preocupan por la fuga de cere-
magnanimidad, as como la virtud dianotica del autoconocimiento.Y bros y no por la alarmante fuga de cuidados maternos, es decir,
Aristteles toma partido por las virtudes socrticas de grandeza de alma por las miles de mujeres migrantes que trabajan como nieras en el
y autoconocimiento en contra de la virtud popular de la modestia. extranjero, privando a sus propios hijos de atencin?38
Pero tambin debemos advertir contra la proliferacin catica
Posteridad de la tica aristotlica de ticas de la virtud. No cualquier catlogo de rasgos del carcter
Hay otras virtudes que estn excluidas de la tica nicomquea pero est moralmente justificado. En Sicilia, la cultura mafiosa fue posi-
por razones totalmente diferentes de las que acabamos de mencio- ble gracias a una lista particular de virtudes: obediencia, lealtad,
nar. Se trata de virtudes que no forman parte del ethos griego y ni astucia, desconfianza y omert, o deber de silencio.39 A menos que
siquiera son concebibles por ste. Algunas emergeran en la Edad adoptemos un relativismo cultural radical, matar a un familiar por-
Media bajo la influencia de la tradicin monstica (como la revi- que ste ha confesado ante la polica ciertos secretos de la Cosa
sin de conciencia), otras en la modernidad (como la igualdad ma- Nostra no puede ser considerado como un acto virtuoso, aunque
terial y la autenticidad) e, incluso, algunas redescubiertas por causa sea aprobado por la comunidad local.
del marxismo (como la virtud de la esperanza, de la que se ocupara A pesar de su gran distancia con respecto a la ciencia aris-
Bloch) o introducidas por el feminismo (el cuidado o care) o la in- totlica del carcter, las ticas de la virtud contemporneas suelen
fluencia en tiempos de la globalizacin de tradiciones no occiden- sealar explcitamente como origen la obra del estagirita. Sea-
tales (confucianas, indgenas de Amrica Latina, africanas, etctera). ladamente, la filsofa catlica irlandesa Elizabeth Anscombe, pio-
Algunos feminismos del siglo xx son ticas de la virtud. El
caso ms famoso es el de la teora de Gilligan.36 Frente a la pre- 37. L. Kohlberg, Essays on Moral Development, Nueva York, Harper & Row, 1981.
38. S. Dumitru, Emigracin, talentos y justicia: un argumento feminista sobre la fuga
de cerebros, en Isonoma, nm. 30, 2009, pp. 31-52; H. Asakura, Maternidad
35. L. Flores Farfn, El carcter social de la identidad en Grecia antigua, en B. transnacional: efectos de la maternidad a distancia en la subjetividad de las
Bolaos y M. Madureira (eds.), Autoconocimiento y reflexividad. Perspectivas mujeres migrantes centroamericanas en Mxico, en Y. Castro Neira (ed.), La
contemporneas, Mxico, Universidad Autnoma Metropolitana-Cuajimalpa/ migracin y sus efectos en la cultura, Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y
Juan Pablos, 2011, pp. 210-211. las Artes, 2012, pp. 61-82.
36. C. Gilligan, La moral y la teora: la teora psicolgica del desarrollo femenino, J. J. 39. G. C. Marino, Historia de la mafia. Un poder en las sombras, Barcelona, Javier
Utrilla (trad.), Mxico, fce, 1985. Vergara Editor, 2002, p. 423.

48 49
nera de las nuevas ticas de la virtud, propuso en 1958 un regreso dero homicida y, por lo tanto, es contraria a los ideales de verdad y
a Aristteles. Y nada menos Michel Foucault destin sus ltimos de justicia. Pero no solamente encontramos crticas a las costumbres
aos al estudio del cuidado de s entre los antiguos; una manera absurdas sino invocaciones a la existencia de una naturaleza humana
de aludir a las ticas de la virtud sin nombrarlas (rebautizar era universal. Nussbaum cita, por ejemplo, el siguiente fragmento de la
la manera en que el filsofo francs abordaba temas clsicos, para tica nicomquea: Uno puede observar en sus viajes a pases lejanos,
eludir las etiquetas manidas).40 los sentimientos de reconocimiento y afiliacin que relacionan a cada
Pero existe una verdadera continuidad entre el autor griego y ser humano con los dems seres humanos.43
estas doctrinas filosficas contemporneas? Cmo es posible apo- Pero identificar las ticas de la virtud que no corresponden
yarse en l despus de 2 300 aos? La revisin que hemos hecho slo a prcticas locales y mediante razones probar que apelan a una
hasta ahora de algunas virtudes y de su tratamiento por parte de Aris- supuesta naturaleza humana no es cosa fcil. Mientras que Kant
tteles (u omisin de tratamiento, como la modestia) nos permite propuso su famoso imperativo categrico como test para evaluar
intentar una interpretacin integradora de los enfoques continuistas ticamente las mximas de conducta, la tica de la virtud aristotli-
y discontinuistas, objetivistas y relativistas. Creemos que la tica de la ca carece de un test equivalente.
virtud aristotlica contiene elementos universales y otros catalizado- A cambio de este inconveniente, las ticas de la virtud tienen al-
res de universalidad. Martha Nussbaum cree que en la tica nicom- gunas ventajas sobre la filosofa moral kantiana. Las teoras filosficas
quea existe una descripcin objetiva nica del bien o florecimiento que eligen virtudes y buscan cultivarlas demostraron durante dos mil
humano. Se supone que esta descripcin es objetiva en el sentido de aos su efectividad para modelar caracteres personales y sociales. Son
que se le puede justificar mediante referencia a razones que no se doctrinas que no suponen generalizaciones ilegtimas, a diferencia de
derivan slo de las tradiciones y prcticas locales, sino ms bien de los enfoques fundados en mximas, leyes o principios. Pensemos que,
los rasgos humanos que subyacen en todas las tradiciones locales.41 en el declogo de Moiss, mentir est simple y sencillamente prohibi-
En efecto, Aristteles no pretende hacer una mera descripcin de las do, mientras que en la tica aristotlica la sinceridad es una virtud en-
costumbres de su pueblo, sino una ciencia sistemtica del carcter y tre muchas otras. Kant no pudo concebir que alguien estuviese justi-
la virtud humanos. De otro modo no se explicara que haga crticas ficado en mentir para salvar una vida (por ejemplo, la de un fugitivo
severas a las prcticas presentes en ciertas polis. Por ejemplo, denuncia perseguido por un asesino), pero para un aristotlico es claro que la
la estpida ley sobre los homicidios de la ciudad griega de Cime, en sinceridad excesiva se llama indiscrecin y es un vicio de la conducta.
Asia Menor, segn la cual si el acusador presenta una cierta cantidad La superioridad de la tica de la virtud a este respeto parece evidente.
de testigos en el asesinato de uno de sus parientes, el acusado es reo
del crimen.42 Tal ley destruye la pretensin de encontrar al verda- Conclusin
La tica normativa busca determinar el carcter y las acciones mo-
ralmente correctas. Por su parte, la tica descriptiva identifica siste-
40. M. Foucault, Hermenutica del sujeto, 2 ed., H. Pons (trad.), Mxico, fce, 2002.
41. M. Nussbaum, op. cit., p. 320.
42. Aristteles, Poltica, op. cit., 1252a. 43. Aristteles, tica nicomquea, 1155a; citado en M. Nussbaum, op. cit.

50 51
mas morales culturalmente aceptados (como la tica protestante o la de la autenticidad servir para validar las virtudes y las mximas
moral caballeresca). Existen tres principales enfoques normativos en que el agente moral debe adoptar autnomamente, dando lugar a la
tica: el deontolgico (como el de Kant), el utilitarista (como el de tica deontologista de Kant. Al cabo de dos milenios de historia de
Bentham y Stuart Mill) y el de la virtud (como el de Aristteles o Occidente, esta transformacin tiene, sin embargo, su semilla en el
algunos feminismos contemporneos). Aristteles fue el ms grande pensamiento de Aristteles, para quien era primordial la diferencia
representante de una larga tradicin de pensamiento tico anclado entre el esclavo y el hombre libre que se gobierna a s mismo y que
en un sistema moral culturalmente aceptado que podemos llamar debe forjar su propio carcter.45
el ethos griego antiguo. En la tica nicomquea encontramos tanto
una tica normativa que defiende la correccin de algunas virtu-
des sobre otras como una tica descriptiva. No es casualidad que
Aristteles se pregunte, desde el plural, Qu decimos sobre tal o
cual tema?, en vez de Qu digo? Segn MacIntyre, el estagirita
no pretende inventar un enfoque de las virtudes sino articular un
enfoque que estaba implcito en el pensamiento, expresin y accin
de un ateniense educado. l busca ser la voz racional de los mejores
ciudadanos de la mejor ciudad-estado.44 Pero la sistematizacin de
la ciencia griega del carcter llevar a Aristteles a transformarla.
El objetivo de la tica aristotlica es alcanzar la vida buena
y, con ella, a veces el bienestar. No todos los hombres buenos lo-
gran ser felices pero ningn hombre malvado lo es. Dos actividades
que pueden colmar la vida humana son la poltica y la filosofa. A
diferencia de Platn, que fusiona ambas en el modelo del rey-fi-
lsofo, Aristteles las distingue. El poltico busca el honor y el fi-
lsofo la sabidura. Ambos deben cultivar la grandeza del alma o
la mente (psych), que se obtiene mediante el autoconocimiento.
Esta ltima nocin no debe confundirse con la autoconciencia, que
es el producto de un largo desarrollo de la tica de la virtud. En
la poca moderna, la diferencia entre vicios y virtudes ceder en
importancia ante la oposicin del yo frente al otro. La virtud nueva

44. A. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral theory, 3 ed., Notre Dame, University 45. Un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es l mismo, Aristteles, Metafsica,
of Notre Dame Press, 2007, p. 148. T. Calvo Martnez (trad.), Madrid, Gredos, 1994, A, II, 982b, 25.

52 53
Bibliografa Gilligan, C., La moral y la teora: la teora psicolgica del desarrollo femenino, J. J.
Adkins, A. H., Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford, Oxford Utrilla (trad.), Mxico, fce, 1985.
University Press, 1960. Hartmann, N., Moral Values, Brunswick, Transaction Publishers, 2003 [1932].
, From the Many to the One: A Study of Personality and Views of Human Hursthouse, R., Virtue Ethics, en Edward N. Zalta (ed.), The Stanford En-
Nature in the Context of Ancient Greek Society, Londres, Constable, cyclopedia of Philosophy, 2012 <http://plato.stanford.edu/archives/
1970. sum2012/entries/ethics-virtue/>.
Aristteles, tica nicomquea. tica eudemia, J. Palln Bonet (trad.), Madrid, Gre- Jenkins, I. y V.Turner, The Greek Body, Los Angeles,The J. Paul Getty Museum,
dos, 1993. 2009.
, Potica. Magna moralia, T. Martnez Manzano (trad.), Madrid, Gredos, Kahn, H. Ch., Sensation and Consciousness in Aristotles Psychology, Archiv
2011. fr Geschichte Der Philosophie, vol. 48, nms. 1-3, 1966, pp. 43-81.
, tica a Nicmaco, 9 ed., M. Araujo y J. Maras (trads.), Madrid, Centro Kenny, A., The Aristotelian Ethics: A Study of the Relationship between the Eude-
de Estudios Polticos y Constitucionales, 2009. mian and Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, Clarendon Press,
, tica nicomquea, 3 ed., A. Gmez Robledo (trad.), Mxico, Univer- 1978.
sidad Nacional Autnoma de Mxico, 2012. Kinneging, A., Introduccin, en N. Hartmann, Moral Values, Brunswick,
, Poltica, M. Garca Valds (trad.), Madrid, Gredos, 1988. Transaction Publishers, 2003.
, Potica de Aristteles,V. Garca Yebra (trad.), Madrid, Gredos, 1992. Kohlberg, L., Essays on Moral Development, Nueva York, Harper & Row, 1981.
, Metafsica, T. Calvo Martnez (trad.), Madrid, Gredos, 1994. MacIntyre, A., After Virtue: A Study in Moral theory, 3 ed., Notre Dame, Uni-
, Acerca del alma, T. Calvo Martnez (trad.), Madrid, Gredos, 1999. versity of Notre Dame Press, 2007.
Asakura, H., Maternidad transnacional: efectos de la maternidad a distancia Marino, G. C., Historia de la mafia. Un poder en las sombras, Barcelona, Javier
en la subjetividad de las mujeres migrantes centroamericanas en Vergara Editor, 2002.
Mxico, en Y. Castro Neira (ed.), La migracin y sus efectos en la Netz, R., The Shaping of Deduction in Greek Mathematics. A Study in Cognitive
cultura, Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2012, History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
pp. 61-82. Nussbaum, M., Virtudes no relativas: un enfoque aristotlico, en M. Nuss-
Bloch, E., El principio esperanza, 3 vol., F. Gonzlez Vicn (trad.), Madrid,Trotta, baum y A. Sen (eds.), La calidad de vida, Mxico, fce, 1996, pp. 318-
2003-2007. 351.
Brunschvig, J.,Aristote et leffet Perrichon, en Hommage Fernand Alqui: La Smith, C., The New Corporate Philanthropy, en Harvard Business Review
Passion de la raison, Pars, 1983, pp. 361-377. on Corporate Responsibility, Boston, Harvard Business School Press,
Dodds, E., Los griegos y lo irracional, Mara Araujo (trad.), Madrid, Alianza, 1999. 2003, pp. 157-187.
Dumitru, S., Emigracin, talentos y justicia: un argumento feminista sobre la Rawls, J., La teora de la justicia, 2 ed., Mara D. Gonzlez (trad.), Mxico, fce,
fuga de cerebros, en Isonoma, nm. 30, 2009, pp. 31-52. 1995.
Flores Farfn, L., El carcter social de la identidad en Grecia antigua, en B. Romeyer-Derbhey, G., Lme est en quelque faon tous les tres. Aristote,
Bolaos y M. Madureira (eds.), Autoconocimiento y reflexividad. Pers- De anima, III 8, 431 b 21, en Elenchos, Rivista di Studi sul Pensiero
pectivas contemporneas, Mxico, Universidad Autnoma Metropoli- Antico, vol. 8, nm. 2, 1987, pp. 363-380.
tana-Cuajimalpa/Juan Pablos, 2011, pp. 193-214. Rousseau, J-J., Les Reveries du promeneur solitaire, en uvres completes de
Foucault, M., Hermenutica del sujeto, 2 ed., H. Pons (trad.), Mxico, Fondo de Jean-Jacques Rousseau, vol. I, Pars, Gallimard, 1959 [1782].
Cultura Econmica (fce), 2002. Taylor, Ch., Hegel, F. Castro Merrifield (trad.), Barcelona, Anthropos, 2010.

54 55
Williams, B., Vergenza y necesidad. Recuperacin de algunos conceptos morales de
la Grecia antigua, Alba Montes Snchez (trad.), Madrid, La Balsa de
la Medusa, 2011.
Winckelman, J. J., Historia del arte de la Antigedad, Madrid, Akal, 2011 [1764].
Vernant, J-P., Lindividu dans la cit, en Lindividu, la mort, lamour, Soi-mme
et lautre en Grce ancienne, Pars, Gallimard, 1989, pp. 211-232.
, El hombre griego, en El hombre griego, Madrid, Alianza, 2000.

Bibliografa recomendada
Aquino, T., Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, Navarra, Universidad
de Navarra, 2010.
Anscombe, E., Modern Moral Philosophy, en Philosophy, nm. 33, 1958.
Aubenque, P., La prudencia en Aristteles; con un apndice sobre La prudencia en
Kant, Barcelona, Crtica, 1999.
Bostock, D., Aristotles Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2000.
Burger, R., Aristotles Dialogue with Socrates: On the Nicomachean Ethics, Chicago,
The University of Chicago Press, 2008.
Comte-Sponville, A., Pequeo tratado de las grandes virtudes, Madrid, Paids,
2005.
Lled, E., Aristteles y la tica de la polis, en V. Camps, Historia de la tica,
vol. 1, Barcelona, Crtica, 2006, pp. 136-207.
Pakaluk, M., Aristotles Nicomachean Ethics: An Introduction, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 2005.
Peters, J. (ed.), Aristotelian Ethics in Contemporary Perspective, Londres, Routle-
dge, 2012.
Reale, R., Introduccin a Aristteles, Barcelona, Herder, 2003.
Serrano, E., La teora aristotlica de la justicia, en Isonoma: Revista de Teora
y Filosofa del Derecho, nm. 22, 2005, pp. 123-159.

56
La filosofa moral
de Toms de Aquino
Hctor Zagal
Universidad Panamericana

hazagal@gmail.com

Propsito
Este texto pretende servir de introduccin a la tica de Toms de
Aquino y est dirigido al lector poco familiarizado con la filosofa
medieval. Por ello, escrib algunas consideraciones previas sobre el
cristianismo medieval. La filosofa moral de Aquino no puede com-
prenderse cabalmente desgajada de su teologa y sta es incompren-
sible al margen del marco cultural de del cristianismo latino de los
siglos xii y xiii.
Me centrar en tres tesis de la filosofa moral de Toms. La
primera pertenece al mbito de la metafsica: la persona humana es
criatura de Dios, creada a su imagen y semejanza. Esta semejanza
radica, fundamentalmente, en su alma racional; es decir, el hombre
se asemeja a Dios porque ambos son inteligentes y libres.
Esta semejanza no es esttica. Aqu engarza la segunda tesis: la
persona humana tiende hacia Dios en la medida en que tiende ha-
cia la felicidad. La finalidad natural del ser humano es la felicidad;
el hombre slo puede ser plenamente feliz unindose intelectual
y amorosamente con Dios. Esta bsqueda no es otra cosa que el
camino hacia Dios. Lo bueno y lo santo equivalen a aquello que
nos acerca a Dios y, por tanto, aquello que nos va acercando a la
felicidad. Y viceversa, lo malo y lo pecaminoso son aquello que
nos aleja de Dios y, por ende, tarde o temprano nos hace infelices.
De ah que el primer deber del ser humano consista en buscar su
propia felicidad a travs del ejercicio de las virtudes teologales (fe,

59
esperanza y caridad) y de las virtudes cardinales (justicia, templan- La filosofa moral explicada en esta Summa difcilmente es
za, fortaleza y prudencia). comprensible fuera del cristianismo; no es una obra apologtica. La
Por eso, la filosofa moral de santo Toms merece el nom- vida virtuosa se perfecciona a travs de las virtudes sobrenaturales
bre de eudemonismo cristiano, si bien existen notables diferencias y, especialmente, a travs de los dones del Espritu Santo. La Sum-
entre el eudemonismo aristotlico y el tomista. Esto me lleva a ma theologiae no nos propone como meta la felicidad terrenal ni
enunciar, entonces, la tercera tesis de la tica tomista: la unin con el autocontrol; su meta es la santidad. Sin embargo, en la Summa
Dios slo puede realizarse cabalmente en otra vida distinta de la theologiae abundan los argumentos que operan con premisas que no
terrenal. El eudemonismo de Toms, a diferencia del de Aristte- son de fe, argumentos interesantes para cualquier persona indepen-
les, no es intramundano. Mientras que en Aristteles la felicidad diente de sus creencias religiosas. Existe traduccin al espaol.
se alcanza en esta vida sin contar con la ayuda de la deidad; la La Summa contra gentiles, a diferencia de la Teolgica, fue escrita
felicidad tomista se alcanza en el ms all, contando siempre con para un lector no cristiano, tal y como se indica en el ttulo y en
la ayuda de Dios. el prlogo. En esta obra, se palpa ms fcilmente la influencia de
Aristteles. El libro III, Dios, fin ltimo y gobernador supremo,
Las obras morales de santo Toms es una sntesis entre el eudemonismo aristotlico y el cristianismo.
La filosofa moral de Toms de Aquino se encuentra ms dispersa Existe traduccin al espaol.
de lo que el lector novel piensa. Son muchos los pasajes donde el Otra obra fundamental es la cuestin disputada De malo. Por
aquinate reflexiona sobre la tica; a continuacin mencionar las fortuna, ya existe traduccin al espaol. En ella se estudian pro-
obras claves. blemas estrictamente filosficos, por ejemplo, las relaciones entre
La Summa theologiae es la referencia prncipe; en ella se abor- inteligencia y voluntad, y temas eminentemente teolgicos, como
dan de manera sistemtica las principales nociones sobre el hom- el influjo del demonio en las acciones humanas. Las cuestiones dis-
bre y la vida moral. En su extenso anlisis de las virtudes, converge putadas agrupadas en De virtutibus repiten con algunas variantes la
la Antigedad clsica con la tradicin Patrstica. La Summa es, en parte anloga de la Suma teolgica.
muchos sentidos, un compendio del saber teolgico de la poca, El texto De regno a regem Cypri es un espejo de prncipe. Los
y por ello se citan decenas de autores: Averroes, Avicena, Maim- espejos de prncipes retratan tipos de perfeccin moral. De regno,
nides, san Agustn, san Isidoro de Sevilla, Cicern y Sneca, entre mejor conocido como Del rgimen del prncipe, est inconcluso; fue
otros. acabado por Ptolomeo de Lucca. La obra sistematiza la teora po-
A la hora de consultar la Summa theologiae, deben tenerse en ltica de Toms. Este texto fue altamente sofisticado para su poca,
mente dos puntos. Primero, que Toms explcitamente la escribi pues cita diversos libros de la Poltica, una de las obras de Aristteles
para estudiantes principiantes. Se trata de un manual, donde se pri- menos conocidas en el siglo xiii.
vilegia el orden y el sistema sobre la profundidad; al menos eso dice Debe recordarse que, de acuerdo con la Antigedad greco-
Toms. Segundo, que se trata de un escrito de teologa; est escrito latina, tica y poltica son dos caras de un mismo saber al que po-
desde la fe y para la fe. dramos llamar filosofa de las cosas humanas, utilizando la feliz ex-

60 61
presin de Nicomquea X. Escindir poltica de tica en Toms es un Cristianismo, islam, judasmo

anacronismo. La felicidad individual y la vida virtuosa son un deber Cristianismo, Islam, judasmo son religiones abrahmicas. El comn
personal, pero tambin son tarea del prncipe. denominador de las tres es su creencia en el carcter revelado del
Un lugar especial merecen los comentarios al Corpus aristote- Antiguo Testamento. En consecuencia, las tres religiones hacen del
licum. Slo por referencias, Toms conoci la Retrica, la Potica y la declogo de Moiss la columna vertebral de la moralidad. Ahora
Eudemia. De haber conocido la tica a Eudemo, ms afn al cris- bien, los diez mandamientos se complementan e interpretan a la
tianismo, posiblemente la habra comentado. Tampoco conoci la luz de las leyes secundarias del Antiguo Testamento. Esto se traduce
Magna tica, atribuida al estagirita. El hecho es que s conoci la en algunas prcticas morales, como la condena del suicidio, de la
tica nicomquea y la Poltica. homosexualidad, el respeto a la autoridad paterna y una pudorosa
Sententia libro Ethicorum expone los diez libros de la Nicom- relacin con el propio cuerpo. La importancia de la moralidad ve-
quea. Es una obra valiossima pues, contra lo que podra imaginarse, terotestamentaria se percibe por contraste con otras mentalidades;
Toms hace lo indecible por respetar el texto de Aristteles y, al pensemos en la honorabilidad del suicidio entre los japoneses o la
mismo tiempo, minimizar los puntos en que el estagirita es incom- naturalidad de la desnudez entre los antiguos griegos.
patible con el cristianismo. Recordemos que la tica nicomquea La influencia del Antiguo Testamento en la filosofa moral de To-
perdida durante la temprana Edad Media reapareci en Pars por ms de Aquino es clave en asuntos como los citados, pero tambin
influjo de los rabes afincados en Espaa. En un primer momento, en algunos temas menos conocidos y quiz ms importantes; es el
dicha obra fue recibida con enorme recelo por parte de la autori- caso de la condena de la usura y, en general, del prstamo con in-
dad eclesistica; no andaban tan descaminados en su apreciacin, ters. La escolstica salmantina del xvi, orillada por el desarrollo del
pues la Nicomquea es un tica pagana donde la felicidad poco o comercio con Amrica, se vio obligada a tejer filigranas para liberar
nada tiene que ver con Dios. Por ello, parte del xito de Toms a los comerciantes catlicos de las mltiples restricciones que les im-
consisti en neutralizar el paganismo de la Nicomquea respetando ponan la filosofa moral de santo Toms y el Antiguo Testamento.
hasta donde le fue posible el espritu y la letra de Aristteles. Adems de este patrimonio comn de las religiones abrah-
Lamentablemente, Sententia libri Politicorum no comenta to- micas, el intercambio cultural entre islam, judasmo y cristianismo
dos los libros de la Poltica de Aristteles. Su comentario acaba en es intenso en el siglo xiii. Toms ensea en Pars, una ciudad no
la leccin VI del libro III y fue completado por Pedro de Auver- muy lejana de la Espaa rabe. El Islam era una amenaza polti-
nia. El comentario a la Poltica tiene pocos antecedentes medie- ca real para la cultura cristiana. Al mismo tiempo, las universidades
vales; el nico comentario previo fue el de san Alberto Magno, medievales, y en particular el pensamiento de Toms de Aquino,
maestro de Toms. Ni siquiera Averroes el prolfico comentador estaban en deuda con la filosofa rabe y juda. El pensamiento de
medieval del Corpus aristotelicum conoci la Poltica. Toms re- Toms de Aquino debe mucho ms de lo que se piensa a Averroes.
dact Sententia libri Politicorum sin contar apenas con la ayuda de Se ha dicho que la filosofa moral de Toms de Aquino depen-
otros intrpretes. de del eudemonismo de Aristteles; tesis que debe ser complemen-
tada con otra observacin, Toms lee a Aristteles teniendo al lado

62 63
las obras de Averroes, un musulmn de Crdoba. Aquino se refiere Pelagianismo y optimismo moral
a Averroes con el ttulo de El Comentador. Este filsofo rabe A finales del siglo iv, Pelagio minimiz un dogma fundamental del
contagi a Toms de cierto optimismo en la naturaleza humana. cristianismo, el dogma del pecado original. Muy tempranamente, la
Gracias a la influencia de Averroes, Aquino desarrolla una termino- Iglesia de Occidente y la de Oriente creyeron que el pecado per-
loga metafsica y antropolgica de cuo aristtelico. sonal de Adn y Eva haba impactado en la naturaleza humana. Las
consecuencias del pecado de esta pareja se transmiten de genera-
Cristianismo y cristianismos cin en generacin a todos los hombres. A pesar de que la naturale-
Una verdad de Perogrullo: el punto de partida de la filosofa moral za humana fue creada para conocer y amar a Dios, con un perfecto
de Toms de Aquino es el cristianismo. No obstante, esta afirma- dominio de la razn sobre el propio cuerpo, existe en nosotros una
cin exige muchos matices. Por un lado, el cristianismo nunca ha semilla de pecado. El pecado original introdujo este desorden se-
sido monoltico. En pocas de Toms, existan dos formas hegem- minal en la naturaleza humana; esto se manifiesta en que nuestras
nicas de cristianismo, el latino y el griego, cada una de ellas con sus pasiones y emociones no se ajustan fcilmente a los dictados de la
telogos y filsofos. razn. El pecado original da nuestra libertad, pues desde Adn
En el siglo xii, las relaciones entre la Iglesia romana y la Iglesia y Eva nuestras deliberaciones racionales no siempre cuentan con
griega eran mnimas, muy a pesar del enorme patrimonio comn. el apoyo de los impulsos corporales. Ntese, sin embargo, que las
Roma calificaba de cismtico al cristianismo de Constantinopla. En Iglesias romana y griega no afirman que el pecado original nuli-
consecuencia, sera inexacto decir que la tica de Toms es el pro- fique la razn y la libertad; afirman, simplemente, que reduce las
totipo de la filosofa moral cristiana, sera ms exacto decir que se capacidades humanas.
trata de un cristiano romano. No obstante, la creencia en el pecado original lleva a todas las
Junto con estas dos corrientes dominantes de cristianismo ticas cristianas a desconfiar de las capacidades humanas en mayor
debe considerarse un sinnmero de variaciones. Las herejas eran o menor medida. El hombre requiere una ayuda especial de Dios
disensiones perseguidas por la autoridad. Algunas otras corrientes, para llevar una vida plenamente racional y justa. El problema radi-
como la Iglesia copta, corrieron mejor suerte y sobrevivieron al ca en determinar qu tan deteriorada qued la naturaleza humana
margen de Roma y de Constantinopla desde hace siglos; pero in- y qu tanto necesitamos de la ayuda extraordinaria de Dios para
fluyeron poco ms all de sus fronteras. ser felices y salvarnos.
El caso de las herejas occidentales tiene su importancia en la Por momentos, Toms de Aquino camina en el filo de la mon-
conformacin de la filosofa moral de Toms de Aquino. La hereja taa entre el cristianismo estndar y el pelagianismo. En el siglo xvi,
pelagiana ha sido una de las piedras en el zapato de todas las ticas Lutero le reprochar acremente a Toms su optimismo y confianza en
afines al cristianismo romano. Como veremos, Toms construye una la naturaleza humana. Recordemos que Lutero escribi el opsculo
filosofa moral evitando el pelagianismo, pero qu era? Sobre la libertad esclava, cuyo elocuente ttulo revela la honda descon-
fianza del luteranismo en las capacidades humanas tras el pecado ori-
ginal. Para muchos telogos de la Reforma protestante, Toms est

64 65
ms cerca de Aristteles que de la Biblia, porque el dominico confa 2. La existencia de una naturaleza que opera segn un orden
demasiado en las capacidades naturales del gnero humano. racional y cuyo diseo es obra de Dios. El orden de la natu-
Finalmente, incluso dentro del cristianismo romano domi- raleza es expresin de la voluntad de Dios. De aqu procede
nante en el siglo xiii, existen ciertas variaciones importantes. Los la idea de ley natural.
escolsticos de la poca distinguieron entre el corpus de verdades 3. La existencia de un orden sobrenatural que se sobrepone, sin
reveladas (por ejemplo, el credo niceno constantinopolitano, que anular ni violentar, el orden natural de la creacin. Es el orden
an se reza en los templos catlicos), de los anlisis y argumentos de la gracia, esto es, de los auxilios y los dones que Dios otor-
utilizados para sustentar racionalmente la revelacin. Estos segun- ga al ser humano para llevarlo a su salvacin. Evidentemente,
dos conforman la teologa. Gracias a esta distincin, el cristianismo las relaciones entre el orden natural y el orden sobrenatural
romano dio cabida a diversas escuelas teolgicas para explicar la generan una serie de problemas tericos cuya solucin ocu-
misma fe. En el siglo xiii, la teologa aristotelizante de Toms rivali- pa buena parte de la obra de Toms. En el terreno de la vida
z con la escuela franciscana, representada por san Buenaventura de moral, esta tensin entre lo sobrenatural y lo natural es intensa
Fidanza, ms afn al platonismo. y puede resumirse en la pregunta: hasta dnde depende de
Cul, entonces, es el tipo del cristianismo que profesa santo Dios y hasta dnde depende de la libertad humana el perfec-
Toms? El cristianismo romano del siglo xiii, en una de sus ver- cionamiento de nuestro carcter?
siones ms liberales y racionalistas, un cristianismo impregnado de 4. La existencia de un alma racional, inmortal, sustancialmente
Aristteles y Averroes, profundamente convencido de que, a pesar unida al cuerpo y sin el cual no puede existir plenamente.
del pecado original, el ser humano puede alcanzar un alto grado de 5. El ser humano tiene como finalidad natural gozar de Dios;
perfeccin moral. es una aspiracin natural. La persona humana slo alcanza su
plenitud amando y gozando a Dios.
6. El ser humano, a pesar del dao del pecado original, es libre.
Los dogmas cristianos y la filosofa moral de Aquino
Nadie se condena al infierno sin culpa propia. Esto llevar a
Cules son las creencias cristianas que ms pesan en la filosofa Toms a proponer una audaz teora voluntarista. Para Aquino,
moral de Toms? la voluntad humana es causa eficiente de su propio querer.
Esta capacidad de autodeterminacin de la voluntad es la raz
1. La existencia de un Dios persona, creador, omnipotente, de la libertad y explica que el ser humano pueda oponerse a
benevolente y justo, que interviene continuamente en el los designios divinos.
gobierno del mundo y en la direccin de los ms nimios 7. La compatibilidad entre la libertad humana y la providencia
asuntos humanos. Esto plantea inmediatamente un proble- de Dios. Esta tesis es, sin duda, sumamente problemtica. Des-
ma complejo: por qu Dios permite las acciones inmorales? de san Agustn hasta Hegel ha sido objeto de reflexiones para
No participa l a modo de cmplice al permitir la injusticia tratar de compatibilizarlas.
y la maldad humana?

66 67
8. El pecado original que da radicalmente la naturaleza hu- del cristianismo en algunos puntos cruciales. Subrayar a continua-
mana. Desde el momento de su concepcin, el ser humano es cin lo ms relevantes para la tica.
indigente, su naturaleza se encuentra daada y parcialmente
incapacitada para alcanzar su plenitud natural. Sin embargo, 1. El dios de la Metafsica y la Fsica no es creador ni providente.
Toms desconfa slo parcialmente de nuestra naturaleza. En Es una entidad perfecta cuya vida consiste en contemplar su
su filosofa hay una tensin entre la naturaleza, que aspira es- propia perfeccin. Dios no juega, por ello, ningn papel acti-
pontneamente a Dios, y el pecado original, que ha daado vo en la vida de los hombres. En el mejor de los casos, los seres
al gnero humano.Vale decir, adems, que en todo momento, humanos debemos aspirar a imitar la actividad de Dios, el
Aquino tiene muy claro que la existencia del pecado original conocimiento terico es la medida de nuestras posibilidades.
es un dato revelado por Dios, al que no se puede tener acceso 2. Como el alma humana es la forma sustancial del cuerpo, la
sin la fe judeocristiana. subsistencia del alma humana ms all de la muerte se en-
9. La existencia de un pecado personal, entendido como una cuentra seriamente comprometida. A diferencia de lo que su-
rebelin libre del ser humano contra el orden natural pensado cede con el platonismo, la filosofa moral de Aristteles no
e impuesto por Dios. remite a la inmortalidad individual.
10. La existencia de un cielo y de un infierno, donde Dios pre- 3. Exceptuando el adulterio, el homicidio y la alegra ante el
miar o castigar los pecados personales. mal ajeno, la tica aristotlica carece de absolutos morales. Por
11. La resurreccin de los cuerpos. El hombre es alma y cuerpo. el contrario, el cristianismo romano de siglo xiii se encuen-
Por tanto, la inmortalidad del alma sin el cuerpo es una in- tra lleno de ellos. Existe una gran variedad de acciones que
mortalidad imperfecta. bajo ninguna circunstancia son admisibles, especialmente en
el mbito de la sexualidad. Basta pensar en los pecados contra
Aristteles y Toms naturam enumerados en la Summa theologiae, entre los que des-
Como es bien sabido, la gran revolucin cultural del siglo xiii con- taca la dureza de Aquino contra la masturbacin. La tica aris-
siste en la llegada de Aristteles a Pars gracias, en parte, a los trabajos totlica es una tica de preceptos hipotticos y condicionados
de la Escuela de Traductores de Toledo. La llegada a la Universidad cuya evaluacin moral est supeditada a las circunstancias del
de Pars de los Analticos, la Fsica, la Metafsica, la tica nicomquea y momento. Como se ver ms adelante, ste es un punto en el
la Poltica hizo tambalear la teologa y la escolstica de la poca. La que Toms se aleja de Aristteles.
primera reaccin del obispo de Pars fue prohibir la enseanza y
lectura de algunas de estas obras. Obviamente, este intento result El xito de Toms al enfrentarse a estas ideas de Aristteles ser in-
tan intil como torpe. El Corpus aristotelicum era la nueva ciencia. terpretar los pasajes ms problemticos del Corpus de forma que
No podan ponerse puertas al campo. resulten compatibles con el cristianismo. El comentario tomista a
Por qu la jerarqua eclesistica desconfiaba de Aristteles? Metafsica XII, por ejemplo, violenta un poco el texto de Aristteles
Investido del halo de la ciencia, el Corpus aristotelicum se distingue para dar cabida a un Dios ms afn al cristianismo que el que pro-

68 69
pone el estagirita. Pero el caso de la Nicomquea resulta particular- de las acciones est en el libre arbitrio, que resulta de su inteligencia
mente afortunado, pues no se advierte esta interpretacin forzada y voluntad. Las acciones que proceden de la voluntad deliberada
hasta el punto de que el comentario de Toms a la tica nicomquea son acciones humanas (proprie humanae) y no simplemente las accio-
es una buena gua a esta obra. Toms advierte, en efecto, que el cris- nes de un hombre (hominis actiones).2 Acciones del hombre son, por
tianismo puede subsumir algunas tesis centrales de la tica aristot- ejemplo, los movimientos intestinales, sobre los cuales el ser huma-
lica: a) el hombre tiende naturalmente a la felicidad; b) la felicidad no no puede imperar. Acciones humanas son aquellas que resultan
es el ejercicio de la vida racional segn la virtud; c) la virtud es un de nuestra evaluacin racional (inteligencia) y de nuestra decisin
trmino medio establecido por la recta razn entre dos excesos. de acometerlas (voluntad), por ejemplo, contraer matrimonio.
La Nicomquea no requiere, en efecto, de la existencia de Dios Qu es la voluntad? Un apetito racional capaz de querer
ni de la inmortalidad del alma para sustentarse. Por ello es una teo- objetos que van ms all de las condiciones sensibles. La voluntad,
ra enormemente competitiva y de pocos compromisos metafsicos. por ejemplo, puede querer objetos abstractos como un contrato de
Aristteles nos ofrece una vida aceptablemente feliz, una especia de compra-venta; en otras palabras, la voluntad desea los objetos que la
aurea mediocritas, basada en el cultivo eximio de la razn y en el des- inteligencia le propone.
pliegue de las virtudes del carcter, como la fortaleza, el amor propio El objeto de la voluntad aquello que es buscado por la vo-
y la amistad. Pero si este perfeccionamiento de la inteligencia y del luntad es el bien que se persigue en la accin. El trmino bien
carcter sirve de cimiento para la vida sobrenatural y el cultivo de la carece aqu de un tinte evaluativo. Bien es lo que apetece la vo-
fe, la esperanza y la caridad, por qu rechazar la Nicomquea? luntad. Frente al mundo, la voluntad humana desea; el bien no es
La estrategia de Toms es considerar que la tica aristotlica es sino el ser en cuanto objeto de deseo.
incompleta desde el punto de vista cristiano, pero aceptable desde Como seal, el deseo de la voluntad depende de la inteli-
el punto de vista natural.Y como el orden sobrenatural no destruye gencia; la voluntad es ciega, porque slo puede querer lo que le
la naturaleza, sino que la perfecciona, la tica aristotlica sirve de presenta el entendimiento. No se quiere lo que se desconoce. Pero,
andamiaje para la tica cristiana. y ste es un mecanismo psicolgico fundamental del autoengao, la
La filosofa moral de santo Toms se basa, por ello, en dos pila- voluntad mueve al entendimiento en el orden de la causa eficiente.
res: el eudemonismo aristotlico y la teologa cristiana. La teologa Es decir, la inteligencia ejerce su acto slo cuando la voluntad se lo
le permite reinterpretar y maximizar la teora aristotlica de la fe- indica. La voluntad desea los objetos que le presenta la inteligencia,
licidad, llevndola mucho ms all de lo que propuso el estagirita. pero la inteligencia slo conoce cuando la voluntad se lo ordena.
La voluntad es causa eficiente de la accin humana. Lo es por
La primaca de la voluntad dos motivos. Primero, porque las acciones slo se ejecutan si la vo-
El hombre, argumenta el aquinate, se distingue del resto de los ani- luntad quiere. Segundo, porque la inteligencia conoce lo que la vo-
males por ser el amo de sus acciones.1 El medio para enseorearse luntad quiere. La primaca en la accin pertenece, en definitiva, a la
1. Toms de Aquino, Opera omnia, 2012, I-II, q. 1, a. 1, resp., <http://www.
corpusthomisticum.org/> (visitada el 29 de septiembre de 2012). 2. Idem.

70 71
voluntad. En la tica tomista hay una sutil forma de voluntarismo, La finalidad de las acciones: la felicidad

pues si bien la voluntad no puede emanciparse completamente de Toms, siguiendo a Aristteles, distingue entre tres tipos de bienes:
la inteligencia, s que puede controlarla. aquellos que slo se desean en calidad de medios para conseguir
Este detalle, como puede adivinarse, es de una gran importan- otro bien. ste sera el caso, por ejemplo, de la medicina purgante,
cia teolgica para explicar el problema del mal. El hombre es imagen que slo se desea con vistas a una finalidad ulterior, a saber, la salud.
de Dios y esto se nota, sobre todo, en que la voluntad es causa de su Un segundo tipo de bienes son aquellos que pueden ser que-
propio movimiento, causa eficiente de su propio querer. Segn To- ridos como medios para obtener otro bien, o que pueden quererse
ms, entendemos porque queremos, y queremos porque queremos. por s mismos. El caso tpico es la salud. Podemos desear la salud por
La explicacin ltima del mal moral se encuentra, por ende, s misma, pero tambin es razonable desearla en vista de otro bien,
en la capacidad de la voluntad humana de moverse a s misma. El por ejemplo, desear la salud para permanecer con los seres queridos.
ser humano participa de esta manera del poder de Dios; el hombre Un tercer tipo de bien es aquel que slo puede ser querido
es imagen de Dios porque, al modo de la divinidad, acta libremen- por s mismo y que no puede ser deseado en vista de otro. Este bien
te. La decisin humana es resultado de la voluntad, que es respon- recibe el nombre tcnico de fin ltimo.
sable de s misma. Gracias a la libertad, el hombre participa de la Si el fin ltimo no existiese, nuestras acciones careceran de
omnipotencia de Dios. sentido. Por decirlo de una manera muy coloquial, si no tenemos
Ciertamente, la libertad est condicionada por la finitud hu- una meta hacia dnde llegar, da igual el camino que tomemos. Si
mana; no obstante, s puede afirmarse que la voluntad es su propio no tenemos un punto final hacia dnde dirigirnos, nuestros deseos
motor en el orden de la causa eficiente. Esto no significa que la vo- seran vanos, miserables, absurdos. La finalidad ltima, por ejemplo
luntad no reciba un impulso causal del entendimiento y de las pa- el bien que ya no es querido en vista de otro fin, dota de sentido
siones, pero este impulso no se encuentra en el orden de la eficien- a los medios e instrumentos. Para qu deseamos el dinero? Para
cia, sino en el orden de la causa formal, final y material. Recurdese costear nuestra educacin. Y para qu estudiamos? Para conseguir
que para un escolstico como Toms, las cuatro causas (final, formal, un empleo bueno. Para qu queremos un empleo?
eficiente y material) son causas entre s. La inteligencia orienta a la Dado que no se puede proceder al infinito en los fines, es ne-
voluntad al modo de la causa formal pero, en ltima instancia, volo cesario establecer un fin ltimo para la existencia humana. Este fin
quia volo, quiero porque quiero. nos permite organizar los diversos episodios de nuestra vida como
Hasta qu punto la voluntad humana qued debilitada por el una totalidad de sentido; gracias a la finalidad ltima, somos capaces
pecado original? Toms no es contundente al respecto, sin embargo, de jerarquizar bienes y resolver los conflictos y dilemas morales con
este pecado originario no exime al ser humano de su responsabili- los que diariamente nos enfrentamos.
dad. La persona humana es duea de sus actos y debe responder de Este fin ltimo es la felicidad. sta es el bien que se desea por
ellos frente a Dios, porque cada ser humano es causa eficiente de su s mismo. El deseo de felicidad dota de sentido al resto de los me-
propio querer. dios y fines intermedios (empleo, educacin, dinero). A la pregunta
por qu quieres ser feliz?, es perfectamente razonable responder,

72 73
porque s. Nadie desea la felicidad para obtener otro bien y na- poner en contacto al lector, aunque sea de una manera indirecta,
die sera feliz en contra de su propia voluntad. Esto revela, piensa con el fino estilo argumentativo de Toms; un estilo poco retrico,
Toms, que la voluntad apetece naturalmente la felicidad. Nadie pero muy estructurado desde el punto de vista lgico.
sera feliz en contra de su voluntad; si tuvisemos frente a nosotros
el bien que nos hace felices, seramos incapaces de rechazarlo. La La riqueza5
voluntad humana, a pesar de lo sealado en el apartado anterior, La riqueza tiene dos sentidos fundamentales: el natural y el artifi-
est determinada hacia la felicidad. Puede elegir librrimamente cial. La natural consiste en los bienes que ayudan al hombre a satis-
los medios para buscar la felicidad, pero no puede renunciar a ella. facer sus apetitos naturales, como la comida y la bebida.6 Por otro
El problema es, por supuesto, definir el contenido de la vida feliz. lado, la artificial es una creacin del hombre como el dinero que
Qu es la felicidad? se utiliza como medio para el intercambio.
La riqueza natural no puede ser el fin ltimo, pues sta slo
El contenido de la felicidad se utiliza como un medio para la subsistencia. Por otro lado, la ri-
Hay varios candidatos para responder a esta pregunta: la riqueza, queza artificial tambin se utiliza como un medio del hombre para
el reconocimiento, el poder o el placer. Santo Toms aade a esta garantizar el acceso a la riqueza natural. Por ende, la riqueza puede
lista de raigambre aristotlico los bienes corporales3 y los bienes garantizar la subsistencia, pero no la plenitud de la existencia. Prueba
creados.4 Por razones de brevedad, no se expondr la refutacin de ello es que existen personas ricas que no son felices, o dicho de
a estos bienes. Siguiendo a Aristteles, el aquinate argumenta que otra manera, cierto confort material es una condicin de posibilidad
el fin ltimo es una actividad. Esto significa que la felicidad no para buscar la felicidad, pero no es una condicin suficiente.
equivale a la posesin de un bien objetivo, sino al ejercicio de una
actividad: ser feliz. La fama7
Sin embargo, Toms no puede ignorar estos posibles candi- La fama y la gloria, argumenta santo Toms, no pueden constituir la
datos a fin ltimo. Su estrategia consiste en desactivar cada uno de felicidad. En primer lugar, porque la fama puede fundamentarse con
ellos para, por va de la exclusin, concluir que la felicidad se en- hechos falsos o vergonzosos.8 El conocimiento humano puede estar
cuentra en un fin extramundano y trascendente. errado. Por esta razn, la fama incluso aqulla basada en la supuesta
Antes de proceder con el anlisis de esta operacin, conviene virtud de una persona puede no reflejar la realidad. De ah que no
exponer brevemente la refutacin de estos aparentes fines ltimos. pueda comprenderse como el fin ltimo o como la autntica felicidad.
Una argumentacin parecida se encuentra, tambin, en el Comenta- En segundo lugar, porque el conocimiento humano no es
rio a la tica a Nicmaco, libro II, leccin V, y en Suma contra gentiles, causa de las cosas. El conocimiento humano de la felicidad no es
libro III, captulos 27-33. Mi propsito en las siguientes lneas es
5. Ibidem, I-II, q. 2, a. 1.
6. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 1, resp.
3. Ibidem, I-II, q. 2, a. 5. 7. Ibidem, I-II, q. 2, a. 3.
4. Ibidem, I-II, q. 2, a. 8. 8. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 3, s. c.

74 75
causa de la felicidad, sino que es causado por ella. Que los dems rebatir esa posibilidad despliega una estrategia basada en la acumu-
piensen que soy feliz no me hace feliz. lacin de pequeos argumentos.
a) El placer no es la esencia de la felicidad. Esto porque cada
El poder9 deleite es el resultado de la felicidad, o por lo menos de una
Toms explora algunos argumentos a favor del poder como fin lti- parte de la felicidad.12 Salta a la vista que este argumento mi-
mo; a continuacin enuncia uno de los ms sutiles. El poder (potes- nimiza el hedonismo. El hedonista no afirma que un placer
tas) parece ser el fin ltimo, pues la felicidad es lo ms deseable. Por sea la felicidad; afirma que la vida placentera es la felicidad.
lo tanto, la felicidad es lo contrario de todo aquello que es despre- b) Por otro lado, el placer se corresponde a una pasin, que es
ciado. Los hombres desprecian, sobre todas las cosas, la servidumbre. resultado de una facultad sensible del alma. Las pasiones son
De ah que se afirme que el poder es la felicidad.10 estados del alma, emociones traducen algunos, que se co-
A tan sofisticada objecin, Aquino responde tambin de una rresponden con reacciones corporales. Por ello, el placer en
manera compleja: el poder tiene la naturaleza de ser el principio sentido propio tiene un referente corporal.
de accin, mientras que la felicidad es el fin de todas las acciones. As, un bien sensible como el placer no puede ser el bien del alma
En otras palabras, el poder es la capacidad de hacer y ejecutar racional, pues las facultades del alma sobrepasan la sensibilidad. La
acciones; la felicidad, en cambio, es una accin final. Este punto sensacin conoce los objetos singulares, que estn determinados en
es tpicamente aristotlico; la felicidad no radica en la posesin su individualidad por la materia. De ah que el bien sensible no pue-
de una capacidad, sino en el ejercicio activo de cierta capacidad da ser considerado como el bien supremo del alma racional.
racional. El argumento es, en realidad, muy econmico: el placer no es
A pesar de ello, en la respuesta de Toms a su propia objecin de suyo una actividad racional, pues los animales tambin sienten
hay una subrepticia peticin de principio; consiste sta en afirmar placeres. El ser humano es racional, por tanto, la plenitud humana
que el poder no puede ser querido por s mismo, afirmacin menos no puede darse al margen de la racionalidad.
evidente de lo que Aquino pretende. Como puede observarse, hasta aqu la argumentacin de santo
Toms no es sino una variacin del clebre argumento del rgon (fun-
El placer11 cin) de la tica nicomquea I, 6. Para Aristteles, la felicidad consiste
El placer es uno de los candidatos ms robustos para constituir esen- en vida virtuosa segn la razn; la felicidad es un algo humano que
cialmente la felicidad. Parece, adems, que el placer se busca por s no requiere ni la intervencin de Dios ni la inmortalidad del alma.
mismo y no como un medio para otro fin. Incluso, frente al placer, el c) Finalmente, est el argumento de la corporalidad. El placer es
hombre parece despreciar cualquier otro bien. A la pregunta para una pasin, por ende es corporal. Luego, entonces, es efmero.
qu quieres sentir placer?, es razonable responder porque s. Para El placer fcilmente nos satura. Comer un chocolate es un
placer; comer 10 kilos de chocolate es un tormento. Por ello,
9. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 3, s. c.
10. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 4, arg. 1.
11. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 6. 12. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 6, resp.

76 77
la felicidad estable no puede construirse a partir de acumula- humano, piensa el aquinate, la voluntad humana no puede aspirar
cin de placeres, pues stos son constitutivamente efmeros. a la posesin natural de un bien universal y pleno. Dicho de otro
modo, la felicidad no consiste en la autoposesin aristotlica del
Si la felicidad es algn bien del alma13 alma a travs de la vida virtuosa, sino en el gozo de un bien exter-
La estrategia del aquinate para desactivar esta posibilidad consiste no, que es Dios. Con ello, est abrindose el paso a la teologa: el
en analizar las potencialidades del alma. El bien supremo no puede ser humano es imperfecto sin la intervencin sobrenatural de Dios.
ser el alma ni un bien que le pertenezca. Esto por dos razones: 1) el
alma slo existe por s misma en cuanto potencia y 2) la felicidad En qu consiste el fin ltimo?
no es una facultad del alma.
Veamos el punto 1. El alma slo es conocimiento en potencia El fin ltimo no es algo creado.15 Esto significa que la felicidad
hasta que adquiere conocimiento en acto; del mismo modo, en el del hombre no se encuentra en la naturaleza. La voluntad desea
orden del deseo, el alma adquiere la virtud porque es potencial- el bien universal, as como la razn busca el conocimiento de lo
mente virtuosa. Por tanto, el alma es potencia. Qu quiere decir universal. De ah que los bienes particulares y finitos, i. e. los bie-
con ello Toms? Que el alma es un principio de operacin vital que nes creados, no constituyan el bien perfecto. La felicidad, enton-
se va desplegando poco a poco a lo largo de nuestra existencia. ces, no consiste en un bien externo creado, pero tampoco consiste
Esta tesis 1 le permite concluir que la felicidad no se identifica en un bien del alma.
con la mera existencia del alma, sino con su ptimo despliegue. Aqu ya salta expresamente la diferencia esencial entre el eu-
Hasta aqu, el argumento de Toms contina en la lnea aristotli- demonismo aristotlico y el eudemonismo tomista. Las expectativas
ca. La felicidad es una actividad. El bien supremo, entonces, es una del primero son menores que las del segundo; la tica aristotlica es
operacin del alma articulada por la virtud perfecta. La felicidad es una moral de la condicin humana, realista y natural. El despliegue
el ejercicio de perfeccin del hombre.14 humano, piensa Aristteles, se alcanza con los recursos que tenemos
Veamos ahora la tesis 2. Arguye Toms que la felicidad no es a la mano; somos seres confinados a la naturaleza.
algo que le pertenezca al alma. El fin ltimo es el bien universal; el Por el contrario, el cristianismo de Toms le prohbe conten-
bien que toda voluntad desea. Dado que la voluntad es una parte tarse con una felicidad minimalista, humanamente razonable, como
del alma, el bien deseado por la voluntad es un bien parcial. Pero el la que nos propone Aristteles. El cristiano aspira a una felicidad
bien perfecto no puede ser algo parcial. Por este motivo, la felicidad perfecta, eterna, sin lgrimas ni sinsabores.
no es un bien posedo por el alma. En qu consiste esta felicidad plena? Es acto de la inteleccin
Este punto 2 es importantsimo, porque con l Toms se se- del bien ms divino;16 es decir, la felicidad del hombre consiste en
para del eudemonismo aristotlico. Dada la condicin finita del ser la visin de la esencia divina. Sin embargo, Santo Toms aclara de

13. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 7. 15. Cfr. ibidem, I-II, q. 2, a. 8, resp.


14. Cfr. ibidem, I-II, q. 3, a. 2, resp. 16. Cfr. ibidem, I-II, q. 3, a. 8.

78 79
inmediato que si bien la felicidad del hombre constituye su perfec- Esta indigencia humana est compensada por la racionalidad
cin, la felicidad del hombre no se puede obtener en forma perfecta. y misericordia de Dios. Dios no es un genio malvolo que crea
Esto ocurre por dos razones: primero, porque la visin de la esencia al hombre para gozar de l, sin darle la posibilidad de alcanzarlo.
divina no puede ocurrir en esta vida.17 En segundo lugar, porque la Toms asume la mxima de san Agustn con que dan comienzo
felicidad en sentido perfecto podra saciar todo apetito y suprimir las Confesiones (I, 1): Seor, nos hiciste para Ti, y nuestro corazn
todo mal. Pero esto es claramente imposible durante la vida terrenal. estar inquieto hasta que descanse en Ti. Sin embargo, lo curioso
La obtencin de la felicidad, piensa santo Toms, slo puede es que Dios suple con su gracia sobrenatural una carencia natural
ocurrir en modo imperfecto durante esta vida. Esto porque la esen- del hombre que l mismo cre. Las capacidades naturales huma-
cia del hombre es imperfecta y todas las criaturas estn sujetas a las nas no le pueden garantizar al hombre la visin de Dios, porque
leyes de la naturaleza. Dado que la esencia divina es sobrenatural Dios no dot a su criatura de esa capacidad. La divinidad, enton-
y ninguna criatura puede ir ms all de la naturaleza, el aquinate ces, da por va de la gracia aquello que previamente le neg por
concluye que la felicidad perfecta slo puede darse al hombre por va de la naturaleza.
un ser sobrenatural.18 Estamos pues, lejos de Aristteles. Esta tensin no es exclusiva de la filosofa moral de Toms, la
Para obtener la felicidad incluso en sentido imperfecto, tensin entre las capacidades naturales y la finalidad sobrenatural,
es necesario mantener la recta voluntad.19 Por otro lado, el bien entre lo que podemos conseguir con nuestras fuerzas, y la finalidad
perfecto puede estar presente en algunos seres de forma natural o sobrehumana a la que aspiramos, aqueja a cualquier filosofa moral
adquirida. Claramente, el bien perfecto no le compete al hombre de cuo cristiano.
en forma natural, sino que debe adquirirlo por medio de alguno o En Santo Toms, la solucin de esta tensin requiere la re-
varios actos. As, la felicidad es la recompensa del hombre por los velacin; la solucin no es cabalmente racional y filosfica, sino
actos de acuerdo con la virtud y la recta voluntad.20 que se invoca la autoridad de la revelacin para comprender por
Puede observarse ahora la tensin entre orden natural y orden qu Dios cre a un ser naturalmente indigente que aspira a un
sobrenatural a la que me refer anteriormente. El ser humano ansa bien sobrehumano.
naturalmente la felicidad, pero sta slo puede alcanzase plenamente
por la intervencin gratuita de Dios. En Aristteles, el hombre pue- La rectitud de los actos
de ser feliz gracias a su esfuerzo personal y un poco de suerte. En No obstante esta indigencia natural, el hombre debe esforzase por
Toms, la intervencin de Dios es necesaria para conseguir la felici- ordenar su vida de acuerdo con la virtud. Si bien el gozo supremo
dad perfecta. Aun cuando el hombre puede llevar una vida recta y de Dios ver a Dios cara a cara y participar amorosamente de su
virtuosa, el gozo pleno de Dios presenta un elemento de gratuidad. vida ntima es un don y una ddiva, existe un nivel ms elemental
de la felicidad. El ser humano se gana la felicidad natural la de
17. Cfr. ibidem, I-II, q. 5, a. 3, resp. cepa aristotlica con su esfuerzo y este esfuerzo es premiado o cas-
18. Cfr. ibidem, I-II, q. 5, a. 6, resp.
19. Cfr. ibidem, I-II, q. 4, a. 4.
tigado por Dios. La vida humanamente recta nos dispone a recibir
20. Cfr. ibidem, I-II, q. 5, a. 7. la gracia de Dios.

80 81
Por ello es necesario estudiar qu actos humanos ocurren de De acuerdo con la teologa moral de Aquino existe el pecado
acuerdo con la virtud y la recta voluntad. En Aristteles, la pruden- mortal, i. e. acciones tan malas cuya comisin basta para hacerse
cia es la virtud intelectual que evala si una accin est alineada o acreedor de castigo eterno y la enemistad con Dios. En otras pala-
no con el fin ltimo. La prudencia es la habilidad intelectual que bras, uno se juega la felicidad sobrenatural en una accin.
establece en cada situacin concreta cul es el trmino medio entre La evaluacin de la accin moral le preocupa a Aristteles en
dos defectos; tal habilidad establece la rectitud de una accin, i. e. si la medida en que sta impacta la totalidad de la vida. Ser feliz es
tal accin nos conduce a la felicidad o no.21 una conquista personal. Por el contrario, en Toms, las acciones son
En el modelo aristotlico, lo relevante es el resultado global. juzgadas por un agente externo, Dios. Este agente es justo, pero
Lo crucial es la ordenacin de la vida considerada como una tota- tambin implacable. De aqu la necesidad de evaluar adecuadamen-
lidad integrada hacia la felicidad. Ello no es, obviamente, una carta te cada una de las acciones humanas y, de alguna manera, prevenir
blanca para cometer acciones no rectas; pero Aristteles no pone el el juicio de Dios.
acento en las acciones aisladas, sino en la totalidad de la vida. Este El postulado del pecado mortal exigi un andamiaje concep-
enfoque de la evaluacin moral de las acciones no es compatible con tual para evaluar las acciones morales. Aunque sera injusto calificar
el cristianismo de santo Toms. Para el medieval, una simple accin, a Toms como moralista casustico, se observa en su filosofa una
un pecado mortal basta para perder la amistad con Dios. enorme preocupacin por reconocer con exactitud si una accin
Por otro lado, la prudencia aristotlica no consiste en la apli- es buena o mala, si es virtuosa o pecaminosa. ste es el motivo por
cacin de reglas rgidas. La prudencia es la habilidad de reconocer el cual la Suma teolgica de Toms elabora un amplio y detallado
aqu y ahora si una accin contribuye a desplegar nuestra felicidad. catlogo de pecados, que en no pocas ocasiones parece pintoresco
El lector atento de la Nicomquea advierte de inmediato la falta de para nuestra sensibilidad; ste sera el caso, por ejemplo, del minu-
reglas y preceptos generales. En diversas ocasiones, Aristteles afir- cioso anlisis sobre los distintos tipos de gula o de los modos de
ma que el hombre prudente es ley para s mismo. Si exceptuamos risa inapropiada.
los mencionados casos del adulterio, el homicidio y la alegra ante
el mal ajeno, que son situaciones donde no hay trmino medio y, Finis operis, finis operantis
por ende, las acciones son siempre malas, el resto de las acciones no Dada su preocupacin por el pecado, santo Toms despliega una
pueden ser evaluadas desde una regla rgida y universal. teora sobre los fines particulares de la accin para evaluar la mora-
Toms no se siente del todo cmodo con esta prevalencia de lidad de la accin. La maldad o bondad de una accin depende de
la prudencia sobre la regla. Al fin y al cabo, pesa sobre Aquino la la bondad del fin de la obra, del fin del sujeto y de las circunstancias
legalidad del Antiguo Testamento y de los mandamientos de la Iglesia. en que se ejecuta la accin.
Se puede observar en Toms el germen de uno de los distintivos de La finalidad de la obra (finis operis) es el fin objetivo de la
la teologa moral escolstica, la reglamentacin y la casustica. accin. Segn Toms, las acciones poseen per se una finalidad ob-
jetiva. La finalidad de la limosna es ayudar al desvalido; la finalidad
21. Cfr. Comentario a tica nicomquea, VI, lecciones X y XI. de comer es mantener el cuerpo. En este sentido, la tica tomista

82 83
es objetivista. Las acciones poseen una finalidad intrnseca. Bien un edificio? Cmo saber cul es la finalidad objetiva del acto se-
es cierto que algunos autores, como Martin Rhonheimer22 y Ana xual? Toms responde a estas preguntas insuficientemente; el autor
Marta Gonzlez,23 han cuestionado las interpretaciones excesiva- no nos proporciona criterios claros para establecer los fines objeti-
mente objetivistas de la filosofa moral de santo Toms. Con todo vos de las acciones.
y esas brillantes y monumentales defensas, es innegable el fuerte Pero el problema no es la ausencia de esos criterios claros en
acento del aquinate en la doctrina de la finalidad objetiva de la Toms. Al fin y al cabo, Aristteles haba advertido que lo propio de
obra (finis operis). la tica es la incertidumbre; el conocimiento moral, pensaba el es-
La finalidad del agente (finis operantis) es la intencin subjetiva tagirita, es inexacto. El problema del planteamiento tomista es que
de quien ejecuta la accin. La finalidad objetiva de dar limosna es ni la teora de los fines es suficientemente clara, ni la apuesta por la
ayudar al pobre; pero una persona puede dar limosna movido por incertidumbre moral es lo suficientemente audaz. Toms desconfa
otras intenciones: evadir impuestos, ganar fama, humillar. Este desfa- del criterio, flexible y escurridizo, propio de la prudencia y co-
se entre fin subjetivo y fin objetivo suele ser fuente distorsin moral. quetea con un sistema de reglas, a todas luces insatisfactorio. No
Finalmente, se encuentran las circunstancias, que son el con- es extrao que la escolstica posterior apostara por incrementar y
texto de modo, tiempo, lugar donde se ejecuta la accin. Las cir- sofisticar el sistema de reglas para la evaluacin moral, asfixiando as
cunstancias no cambian la moralidad de la accin, pero s intensifican el espritu discrecional de la tica aristotlica.
su bondad o maldad. Robar es objetivamente malo; robar a una per-
sona pobre es mucho peor. La ley natural
Para que una accin sea moralmente aprobable, hace falta que San Agustn vivi durante la Antigedad tarda y conoci de pri-
los fines objetivo y subjetivo y las circunstancias sean buenos. Basta mera mano a autores cuyas obras se perdieron a lo largo de la
que uno de ellos sea malo para que la accin sea mala, como acon- edad media; ley a los neoplatnicos y a los estoicos, aunque des-
tece con quien da limosna para ganar fama de generoso y no para conoci la Nicomquea. En la poca de Toms, Agustn de Hipona
ayudar al pobre. En consecuencia, las intenciones buenas del agente era considerado una autoridad clave de la teologa cristiana. Hu-
(ayudar al pobre) no justifican las acciones objetivamente inmorales biese sido impensable construir una teora moral sin echar mano
(robar). Se trata, por tanto, de una doctrina moral sumamente exi- de su pensamiento.
gente, llena de absolutos. Agustn toma del estoicismo el concepto de ley natural y lo
El eslabn ms dbil de la teora est en el fin objetivo. reinterpreta a la luz de la creencia cristiana en la creacin y la pro-
Cmo se establece ste? Cmo reconocer cul es la finalidad ob- videncia. La ley natural es creacin divina. La influencia agustiniana
jetiva de una accin artificial, como pintar un cuadro o construir en Toms es particularmente patente en este tema.
La ley natural es la expresin de la voluntad divina a travs de
22. Martin Rhonheimer, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la la naturaleza. Cuando Dios crea el mundo, le imprime finalidades
autonoma moral, Pamplona, Universidad de Navarra, 2000.
23. Gonzlez, Ana Martha, Moral, razn y naturaleza: Una investigacin sobre Toms
naturales. Estamos obligados a respetar el orden impuesto por Dios
de Aquino, Pamplona, Universidad de Navarra, 1998. que se manifiesta en estas finalidades. Como puede verse, la teora

84 85
de los fines objetivos de la accin moral depende de esta concep- es malo de suyo; lo malo consiste en permitir que el miedo, i. e. la
cin del mundo. pasin irracional, usurpe el papel rector de la razn. ste sera el
En el caso de ser humano, la ley natural se encuentra en el caso de la persona que, por falta de la virtud de la fortaleza, acta
corazn. Esto no quiere decir que los preceptos de la ley natural dominada por el miedo ante un temblor leve y comete tropelas
se encuentren innatamente en el ser humano. La ley natural no est graves en su intento por salir despavorido de un recinto cubierto.
escrita como un a priori mental. Quiere decir que la racionalidad Sentir miedo de la manera adecuada y en el momento pertinen-
de ser humano le permite descubrir cul es el orden natural de las te, en cambio, es bueno. Qu sera de nosotros si no temisemos
cosas, incluyendo, por supuesto, el orden de la vida humana. ciertos peligros?
La ley positiva, i. e. las leyes inventadas por el hombre, deben Las virtudes moderan las pasiones. Moderar no quiere decir
estar en concordancia con la ley natural y, en cierta manera, la con- aplastar, sino ordenar, orientar, encausar; hallar el trmino medio
cretan. Sin embargo, Toms precisa que la ley humana no deriva entre dos excesos. La virtud de la fortaleza es el trmino medio en-
de la ley natural al modo del teorema aritmtico que se deduce de tre la temeridad y la cobarda.24 Generalmente, el trmino medio
los axiomas, sino al modo como una tringulo especfico cumple slo puede establecerse considerando las circunstancias concretas
con la definicin general de tringulo. Esto le permite explicar por del sujeto. Qu tanto miedo debemos sentir ante un incendio? La
qu hay diversidad de leyes positivas igualmente vlidas. La leyes respuesta es: depende. El miedo del bombero no puede ser igual
positivas no se deducen de la ley natural; sino que la concretan e que el miedo de la vctima.
instancian. El mandamiento No robars es de ley natural y es uni- La teora tomista de las virtudes es, obviamente, subsidiaria
versalmente vlido. No obstante, el derecho de propiedad puede de Aristteles. Sin embargo, como ya se ha dicho, Toms no puede
variar de lugar a lugar, y de poca a poca. soslayar el peso de las reglas objetivas y, por ende, la legislacin
La ley natural queda, sin embargo, como un ncleo duro, una moral es una gua para establecer el trmino medio. Mientras que
regla invariable, que si bien es susceptible de interpretacin, acaba en la tica aristotlica no es una tica de normas, sino de pruden-
por ser una norma rgida e inamovible. cia; la tica tomista aunque de cepa aristotlica acaba por dar
prevalencia a las reglas.
Las pasiones No obstante, el hombre prudente y virtuoso no es quien obe-
Siguiendo a Aristteles y en contraposicin con los estoicos, Aqui- dece las reglas y leyes como si stas fuesen un mandato ajeno. El
no considera que las pasiones son moralmente neutras. Las pasiones, hombre virtuoso se reconoce a s mismo en las leyes, porque reco-
que son reacciones sensibles, no son malas ni buenas. El cristianis- noce la racionalidad de ellas. ste es uno de los puntos subrayados
mo de santo Toms no es maniqueo; el cuerpo y sus pasiones fue- por Rhonheimer: en la tica tomista hay un cierto espacio para
ron creados por Dios y juegan, por ende, una funcin relevante en la autonoma moral, entendida sta como el reconocimiento de la
la vida humana. propia racionalidad en la norma universal.
La moralidad de las pasiones les adviene de su ordenacin a
la recta razn. Padecer miedo, una de las pasiones ms intensas, no 24. Cfr. Comentario a la tica nicomquea, libro III, lecciones XVI y XVII.

86 87
Conclusin Desde el punto de vista terico, la filosofa moral de Toms
La tica tomista tiene una doble importancia. Desde el punto de refleja las tensiones propias del pensamiento catlico. La ms pro-
vista terico, es uno de los intentos ms acabados por fundar razo- funda de ellas es la tensin entre la providencia de Dios y la libertad
nablemente una filosofa moral en Dios sin ceder frente al fidesmo. humana. Cmo conjugarlas? Toms desarroll un aparato lgico
Desde el punto de vista cultural, es un autor clave para comprender para conciliar este binomio, cuyo anlisis supera el propsito del
la conformacin moral de los pases de raigambre catlica romana. presente trabajo. Grosso modo, puede decirse que Toms sostiene que
Paulatinamente, en efecto,Toms de Aquino se fue convirtiendo Dios cre la naturaleza humana dotada de libertad y que, por ende,
en el telogo oficial de la Iglesia catlica. En el siglo xix, el papa Len respeta las acciones libres de sus criaturas. La naturaleza libre del
XIII declar obligatoria la enseanza del tomismo en los seminarios ser humano es parte de la providencia de Dios. El aquinate sabe, en
y universidades pontificias. El motivo? La filosofa de santo Toms cualquier caso, que si el hombre no es libre se derrumba el sentido
fue diseada ex profeso para articularse con en el dogma catlico. de la moral y de la religin.
Paradjicamente, tal declaracin desprestigi el tomismo fuera En este estudio introductorio no abund sobre las complejas
de los crculos eclesisticos, pues muchos clrigos hicieron del to- relaciones entre la omnipotencia de Dios y la libertad humana, por-
mismo una ideologa. Por si fuese poco, proliferaron los manuales que el intento tomista por conciliar ambas pertenece al mbito de
donde se redujo a Toms a un conjunto de definiciones y argu- la metafsica, ms que de la filosofa moral propiamente dicha. Con
mentos burdos. Nada ms contrario a un autor que en su poca fue todo, el propio Toms reconoce que sus anlisis del binomio provi-
creativo, riguroso, lgico, audaz e, incluso, subversivo. dencia divina-libertad humana es insatisfactorio. Al final de cuentas,
Las recomendaciones papales hicieron de santo Toms de Santo Toms considera que se trata de un misterio que slo pode-
Aquino el buque insignia de la teologa catlica, aunque no el ni- mos entrever e intentar comprender, pero sin entender del todo.
co. A pesar del estatuto privilegiado del tomismo dentro del cristia- El racionalismo continental Leibniz y Malebranche, por ejemplo
nismo romano, siempre hubo otras teologas rivales, especialmente recogi el reto e intent resolver el problema.
provenientes del mbito de los jesuitas. Autores como Voltaire y Desde el punto de vista de la filosofa del derecho, la doctrina
Pascal, por ejemplo, arremetieron contra la teologa moral jesuita, tomista de la ley natural es una de las formas ms acabadas de iusna-
notoriamente ms laxa que la de Toms. turalismo. Es un marco terico que sigue invocndose a la hora de
Sin embargo, a partir del Concilio Vaticano ii, la teologa esco- discutir temas de actualidad como el aborto y la eutanasia. Su gran
lstica dej de ser el pensamiento hegemnico dentro del catolicis- debilidad es que, segn Toms, esta ley no se encuentra articulada
mo. Desde entonces, la influencia del tomismo se ha ido reduciendo lingsticamente; no es explcita en los corazones, parece ser ms
notablemente entre los pensadores cristianos. Simultneamente, la bien una tendencia o una tendencia. Por tanto, para conocerla hace
influencia de Heidegger se ha incrementado entre los telogos ca- falta un ejercicio de interpretacin. La ley natural es menos clara
tlicos, sobre todo a travs Karl Rahner. Incluso en los documentos que lo que pretenden algunos iusnaturlistas.
de Juan Pablo II y de Benedicto XVI se percibe un distanciamiento Finalmente, vale la pena subrayar la necesidad de estudiar el
del pensamiento tomista. Corpus aristotelicum y la obra de san Agustn para comprender el

88 89
pensamiento de Toms. El tomismo es un neoaristotelismo cristia- Bibliografa consultada
De Aquino, Toms, Opera omnia, 2012, <http://www.corpusthomisticum.
no, uno de los intentos ms completos y audaces por compaginar la
org/> (visitada el 29 de septiembre de 2012).
filosofa antigua con el cristianismo. Pico della Mirandolla afirm:
sin Toms, Aristteles es mudo. El renacentista reconoca as el Est pgina contiene la obra completa de Toms de Aquino en latn.
valor del aquinate como comentador del estagirita. Pero esta frase Tambin contiene algunas de las obras que han sido traducidas al
vale tambin a la inversa: sin Aristteles, Toms es mudo. espaol. Es muy recomendable explorar algunas partes de la Suma
contra gentiles, libro II, traducida al espaol. Los ttulos de los captu-
los son explcitos y el lector puede elegirlos de acuerdo con sus in-
tereses. El ejercicio de analizar y revisar los argumentos construidos
por santo Toms difcilmente puede ser obviado.
Sigmund, Paul E., Law and Politics, en Norman Kretzmann y Eleonore
Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge, Univer-
sity Press, 1993.

McInerny, Ralph, Ethics, en Norman Kretzmann y Eleonore Stump,The


Cambridge Companion to Aquinas,Cambridge, University Press,
1993.

Bibliografa recomendada
Gilson, tienne, El tomismo. Introduccin al sistema de Santo Toms, Pamplona,
Universidad de Navarra, 1978 (la sexta y ltima edicin aumentada
y corregida por el autor es de 1964).

Como indica su nombre, se trata de una visin de conjunto del pensamiento


del autor. Gilson fue uno de los grandes estudiosos de santo Toms, as que
el libro conjuga claridad con rigor. Se trata, sin lugar a dudas, de una de las
mejores introducciones al tomismo.
Tellkamp, Jrg Alejandro, Una aproximacin a la teora de la accin en la obra
de Toms de Aquino, en Gustavo Leyva, Filosofa de la accin, Ma-
drid, Universidad Autnoma Metropolitana (uam)/Sntesis, 2008.

Trabajo erudito, conciso y magnficamente documentado. Su manejo presu-


pone una cierta familiaridad con el pensamiento de Toms. Sin duda, uno de
los mejores textos sobre el tema en espaol.

90 91
Tellkamp, Jrg Alejandro, Felicidad y bienaventuranza Toms de Aquino, en
Carmen Trueba, La felicidad. Perspectivas antiguas, modernas y contem-
porneas, Mxico, uam/Siglo xxi, 2011.

Vale lo mismo que para el artculo anterior. Altamente recomendable


Gonzlez, Ana Martha, Moral, razn y naturaleza: Una investigacin sobre Toms de
Aquino, Pamplona, Universidad de Navarra, 1998.

Gonzlez revisa el llamado naturalismo de la tica de santo Toms. Es un tra-


bajo especializado, pero obligado para quien est interesado en el tema de la
fundamentacin de la tica tomista.
Rhonheimer, Martin, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la auto-
noma moral, Pamplona, Universidad de Navarra, 2000.

Una obra altamente especializada, referencia obligada para quien


quiera conocer a fondo la filosofa moral de Santo Toms. Lamenta-
blemente, el texto es muy difcil de conseguir en espaol.

92
La filosofa moral de Hobbes:
egosmo, razn prudencial
y leyes naturales

Maximiliano Martnez
Departamento de Humanidades
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

mmartinez@correo.cua.uam.mx

That Thomas Hobbes is the greatest of English political philoso-


phers is a commonplace claim. That he is the greatest of English
moral philosophers is not a commonplace. But it is true.
David Gauthier1

La teora moral hobbesiana tiene, en su lineamiento general, un ca-


rcter funcional contractualista. Aunque histricamente hay ideas
previas a Hobbes acerca del contractualismo moral, es este autor
quien desarrolla una propuesta sistemtica, consistente y de largo
alcance. Podra decirse que una buena parte de las ideas contempo-
rneas sobre una moral contractual proviene de la tesis hobbesiana.
Si bien Hobbes fue un autor muy prolfico, su propuesta en torno
a la moralidad se encuentra detalladamente contenida en su obra
cumbre: Leviatn.2 El anlisis que hago en el presente captulo tiene
como fuente estricta dicha obra.
Cul es el rol de la moral, segn Hobbes? La funcin de la
moral en Hobbes, un aparato convencional de normas, es constre-

1. David Gauthier, Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason, Ithaca, Cornell
University Press, 1990, p. 11.
2. Thomas Hobbes, Leviatn, Mxico, fce, 1994 [1651].

95
ir la naturaleza humana: contrarrestar las escasas simpatas mutuas la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razn sugiere ade-
que hay entre los hombres, limitar su derecho natural (i.e. el dere- cuadas normas de paz, a las cuales puede llegar el hombre por mutuo
cho de cada hombre a todas la cosas) y menguar el ansia ilimita- consenso. Estas normas [...] se llaman leyes naturales.3
da de poder de cada individuo para as permitir la supervivencia,
el bienestar propio y la convivencia pacfica. Por esta razn, el Ahora bien, si, como afirma Hobbes, se llega a la postulacin ra-
compromiso vinculante de cada hombre con las leyes morales se cional de normas morales de paz y convivencia para salir del es-
fundamenta en el egosmo. El deseo primario de supervivencia y tado natural, surgen al respecto varias preguntas: en qu preciso
bienestar motiva al hombre hobbesiano a aceptar las prescripcio- momento la razn formula dichas leyes naturales? Tienen carcter
nes morales, representadas en las leyes naturales, para poder salir vinculante para el hombre en el estado natural, haciendo que se
de la condicin invivible que resulta ser el estado de naturaleza. pueda hablar de moral y justicia en dicho estado? O nicamente
De esta manera, la nocin de moral en Hobbes refiere a un con- obligan en el estado de civilidad, aun cuando surjan en el estado
junto de convenciones que constrien la iniciativa que tiene cada natural? Por qu las leyes morales por s mismas no son suficientes
hombre por satisfacer sus propias pasiones a toda costa. Como y se necesita de un soberano que las haga cumplir?
veremos a lo largo del presente escrito, para Hobbes la moral es En este captulo intentar dar una respuesta adecuada a estos
un conjunto de prescripciones que regulan y dirigen el compor- interrogantes, argumentando que si bien la moral del hombre hob-
tamiento humano natural de maximizacin de beneficios propios, besiano se consolida en el estado de civilidad, hay un cierto tipo de
promoviendo en cada hombre sacrificios que llevarn a beneficios moral incipiente en el estado de naturaleza. Esto permite vislum-
mayores posteriores. brar una especie de trnsito paulatino desde una cooperacin pre-
De dnde provienen las leyes naturales y hasta dnde se pue- caria y particular hacia una moral ms sofisticada y general como
de defender su obligatoriedad? Segn Hobbes, la nica forma de la que florece una vez se establece un soberano. Pero para llevar a
salir del estado natural es haciendo uso de la razn, la cual sugiere cabo estos objetivos, es necesario sealar primero los lineamientos
normas de paz, al tiempo que propone al soberano como un meca- generales del tipo de modelo propuesto por Hobbes.4
nismo que las refuerza y garantiza su cumplimiento. Segn Hobbes, Segn Hobbes, los hombres son iguales por naturaleza, pues
las leyes naturales surgen como preceptos impulsados por las pasio- aunque puede haber mnimas diferencias en fuerza o inteligencia
nes y enunciados por la razn, los cuales sirven al hombre como entre ellos, stas no son suficientes para que ninguno de ellos os-
medio para superar el estado natural, alcanzando un mayor grado tente una superioridad tangible con respecto a los otros. Hobbes
de supervivencia y bienestar. Se hace evidente el carcter instru- concibe al hombre como un ser egosta por naturaleza, es decir,
mental de la razn prctica en Hobbes. ste nos dice: que con cada accin busca satisfacer sus pasiones y necesidades y

3. Ibidem, p. 105.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muer-
4. La descripcin que hago a continuacin la baso en la exposicin hecha por
te, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y Hobbes en los captulos 13 al 17 de Leviatn. Recomiendo leer esta seccin de la
mano de tal aparte.

96 97
propender por su bienestar propio. La razn de la que est dotado le muestra al hombre que puede salir de dicho estado y buscar la
el hombre es un instrumento para dicha satisfaccin de pasiones. forma por la cual aqullas (las pasiones) pueden quedar mejor sa-
As, la igualdad fsica y mental ocasiona que si dos hombres de- tisfechas. Por ello, la razn sugiere al hombre ciertas normas de paz
sean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se que, de ser acatadas por todos, llevaran a superar el estado natural:
vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin () tratan Todo ello pude afirmarse de esa miserable condicin en que el
de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro.5 Es decir, ningn hombre hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene
tiene el derecho sobre una cosa que cualquier otro pueda ostentar cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones,
tambin. Para Hobbes, esto acarrea un estado permanente de zozo- en parte por su razn.7
bra y disputa permanente, pues si dos hombres quieren lo mismo, el A estas normas de paz, a las que se llega por convencin o
conflicto ser inevitable (dado que cada hombre, debido a la igual- consenso, las denomina Hobbes leyes naturales:
dad, tiene el mismo derecho que los dems sobre cualquier cosa).
Es por todo ello que, segn Hobbes, el estado natural del hombre Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muer-
es un estado de guerra permanente de todos contra todos: hay un te, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable
persistente peligro de muerte violenta, la mejor estrategia de accin y la esperanza de conseguirlas por medio del trabajo. La razn sugiere
es la anticipacin, no hay nocin de propiedad y el nico bien que adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por
se posee es la propia vida, la cual est siempre en riesgo de perderse mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman
violentamente. Nos dice Hobbes al respecto del estado natural: leyes naturales.8

En una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya Dadas las leyes naturales, sugeridas al hombre por la razn como
que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni medio para salir del estado natural y garantizar la preservacin, as
navegacin ni uso de los artculos que pueden ser importados por mar, como el consenso de que es necesario que todos acaten tales nor-
ni construcciones confortables, ni conocimiento de la faz de la tierra, mas que permiten la convivencia pacfica, se abre paso al pacto que
ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de crea un estado de civilidad en donde, adems, se establece un so-
todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del berano con poder para garantizar que las leyes sean cumplidas por
hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.6 todos. Slo en este estado puede existir la nocin de propiedad y
las nociones de bueno, malo y justicia adquieren pleno sentido mo-
Ahora bien, segn Hobbes, la razn que lleva al hombre a un con- ral. En otras palabras, la razn, como instrumento de las pasiones,
flicto permanente en el estado natural es la misma que le muestra el postula normas de paz que deben seguir todos los hombres. Estas
camino para salir de l. Como instrumento de las pasiones, la razn normas convencionales promueven la propia preservacin, la coo-

5. Ibid., p. 101. 7. Ibid., p. 104.


6. Ibid., p. 103. 8. Ibid., p. 105.

98 99
peracin y, por ende, una mayor satisfaccin de las pasiones.9 Para refuerzo, el soberano. Ahora bien, antes de analizar detalladamen-
Hobbes, la adhesin de todos y cada uno al pacto viene desde una te cul es la naturaleza y estructura de estas importantes leyes que
motivacin estrictamente egosta. Cada hombre del estado natural menciona Hobbes, veamos dos nociones que les subyacen y que
razonara de la siguiente forma: yo accedo a formar parte del pacto, resultan cruciales para el pensamiento de Hobbes.
ceder mi derecho a todas las cosas, cumplir las leyes naturales y Que la propia preservacin es tanto un derecho como un de-
obedecer al soberano, siempre y cuando los dems hagan igual. Esto ber natural para cada hombre (esto es, de carcter universal) queda
permitir, en el corto, mediano y largo plazos, la satisfaccin de expresado por Hobbes en sus definiciones de derecho de natura-
mis diversas pasiones, algo imposible de alcanzar de continuarse el leza y ley de naturaleza. Veamos las definiciones que estipula al
estado natural. Este razonamiento del hombre del estado natural es respecto:
de tipo prudencial, puesto que calcula cules son los mejores me-
dios para satisfacer ciertos fines. En este caso, el hombre hobbesia- El derecho de naturaleza (jus naturale) es la libertad que cada hombre
no es consciente de lo provechoso de sacrificar el derecho natural tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su
inmediato que posee sobre todas las cosas (un bien menor, dada propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para
la situacin del estado natural) en pos de la satisfaccin futura de hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los
muchas de sus pasiones (un bien mayor, dada la situacin del estado medios ms aptos para lograr ese fin.
de civilidad). Este razonamiento, sumado al conocimiento de que
los dems razonan igual y calculan de manera simtrica, es lo que lo Ley de naturaleza10 (lex naturalis) es un precepto o norma general, esta-
motiva al hombre del estado natural a formar parte del pacto. blecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer
Habiendo delineado de forma general cmo se da el trnsito lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o
del estado natural al estado de civilidad, salta a la vista el papel fun- bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida
damental de la razn al enunciarle al hombre prescripciones de paz mejor preservada.11
y cooperacin. Estas prescripciones, comnmente llamadas leyes
morales, al ser cumplidas por todos y cada uno de los hombres, Segn estas definiciones, por naturaleza tenemos el derecho, la li-
proveen de enormes beneficios a aquellos que las pactan. Esto es bertad, de hacer todo aquello que a bien tengamos, que conside-
lo que origina un nuevo estado, el de civilidad, y su mecanismo de remos pertinente, para propender por nuestra vida. De la misma

9. En cuanto a la nocin de convencin normativa, sigo aqu a Gauthier, op. cit., p.


17: Convencin es una regularidad R en el comportamiento de personas P en 10. Conviene tener clara la diferencia entre ley de naturaleza y leyes naturales. La
situaciones S, tal que parte de la razn que la mayora de esas personas tienen primera es una norma natural, universal, que obliga a cada hombre a hacer todo
para conformarse a R en S es el conocimiento comn entre P de que la mayora lo que considere necesario para proteger su vida, que es el fin ltimo del hombre
de las personas se conforman a R en S, y que la mayora de las personas esperan hobbesiano. Las leyes naturales, por el contrario, son una serie de preceptos
que la mayora de los dems se conformen a R en S. Es por esto que la moral que convencionales y condicionales que la razn muestra al hombre como medio
se desprende de las leyes naturales es convencional. El mismo Hobbes seala que para lograr la paz y salir del estado natural.
el nombre de leyes naturales es errado (Hobbes, op. cit., p. 131). 11. Thomas Hobbes, op. cit., p. 106.

100 101
manera, tenemos la obligacin, por ley de naturaleza, de no hacer naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los
nada que atente contra nuestra propia supervivencia, o de dejar medios posibles.15
de hacer (i.e. omitir) aquello que creamos que conduce a nuestra
propia preservacin. Vemos que, para Hobbes, por naturaleza tanto Esta primera ley se sigue del invivible estado de naturaleza y del deseo
derecho como ley nos permiten y obligan a hacer todo aquello de salir de l. Las otras leyes pueden tomarse, vista la formulacin de
que protege nuestra vida. En pocas palabras: no slo tenemos el la ley fundamental, como prescripciones prudenciales que se derivan
derecho de hacer todo aquello que nos preserve, tambin tenemos de ella y, como consecuencia, necesarias para conseguir y mantener
la obligacin. Estas dos definiciones, de derecho y ley, subyacen al la paz. As mismo, es posible ver cmo cada una de las leyes naturales
concepto de leyes naturales convencionales y al listado que al restantes tiene la siguiente forma lgica, la cual divide cada regla en
respecto enuncia Hobbes. Analizo esto a continuacin. dos clusulas, una principal y una condicional: haz X, eso siempre y
Si bien el concepto de Ley natural es uno de los ms com- cuando los otros estn hacindolo de igual modo.16 La clusula prin-
plejos en la teora moral de Hobbes,12 podemos realizar una carac- cipal prescribe un comportamiento usualmente entendido como de
terizacin adecuada que concuerda con el sistema moral de dicho tipo moral. La clusula condicional indica que el agente est exento
autor. Las leyes naturales hobbesianas estn enunciadas de forma tal de tal requerimiento moral (i.e. de lo que manda la clusula principal)
que cumplen una estructura lgica de dos partes, de tipo condicio- si los dems no estn a su vez cumplindolo. Veamos cmo aplica esta
nal.13 Veamos en qu consiste dicha estructura. Hobbes deriva 18 disyuncin a otras leyes naturales:
reglas o leyes naturales de una primera y fundamental, en la cual
es patente, como el mismo Hobbes seala, su estructura bipartita. [La segunda ley natural sostiene] que uno acceda, si los dems consien-
La primera ley nos dice cada hombre debe esforzarse por la paz, ten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de
mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtener- s mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con
la, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.14 la misma libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a
Vemos claramente cmo la primera parte me lleva a buscar la paz los dems con respecto a l mismo.17
siempre y cuando los otros lo hagan igual, mientras que la segunda
me lleva, de no cumplirse la primera parte, a buscar las ventajas de Segn esta segunda ley, debo ceder mi derecho a todas las cosas (i.e.
la guerra. Hobbes mismo enfatiza tal divisin: La primera parte de cedo parte de mi derecho natural) slo si los dems hacen igual. Aho-
esta regla contiene la ley primera y fundamental de la naturaleza, a ra bien, aunque las leyes naturales restantes no tienen una estructura
saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de explcita de dos partes, su enunciacin puede construirse de manera
tal que ella se haga evidente. Basta con mirar el pasaje que sigue a la
12. D. Gauthier, The Logic of Leviathan, Londres, Oxford University Press, 1969, p. 35. formulacin de las 19 leyes, en donde Hobbes afirma que ellas obli-
13. G. Kavka, Right Reason and Natural Law in Hobbes Ethics, en The Monist, nm.
66, 1983, p. 123; Hobbesian Moral and Political Theory, Nueva Jersey, Princeton 15. Ibid., p. 107.
University Press, 1986, cap. 9. 16. G. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, op. cit., cap. 9.
14. Thomas Hobbes, op. cit., p. 107. 17. Thomas Hobbes, op. cit., p. 107.

102 103
gan siempre en conciencia, pero en la realidad obligan slo cuando los beneficios de la cooperacin. Por el contrario, en una situacin
existe suficiente seguridad. Se enfatiza su aspecto condicional: en donde nadie busca la paz, la razn me sugiere hacer caso omiso
del requerimiento, seguir la clusula condicional y buscar ms bien
Las leyes de naturaleza obligan in foro interno, es decir, van ligadas a un todas las ventajas de la guerra (hacer lo contrario sera ofrecerme
deseo de verlas realizadas; en cambio no siempre obligan in foro exter- como presa).21 De esta manera, en cada posible situacin (sea paz o
no, es decir, en cuanto a su aplicacin. En efecto, quien sea correcto y sea guerra) sigo lo que prescribe la clusula respectiva, obteniendo
tratable, y cumpla cuanto promete, en el lugar y tiempo en que ningn en cada caso los mejores medios para promover mi propia supervi-
otro lo hara, se sacrifica a los dems y procura su ruina cierta, contra- vencia y bienestar. Esta forma de entender las leyes naturales cap-
riamente al fundamento de todas las leyes de naturaleza que tienden a la tura el carcter prudencial que Hobbes les adjudica, puesto que no
conservacin de sta. En cambio, quien teniendo garanta suficiente de son preceptos universales (slo condicionales), en el sentido en que
que los dems observarn respecto a l las mismas leyes, no las observa a s parece serlo la bsqueda de la propia preservacin (enunciada en
su vez, no busca la paz sino la guerra, y, por consiguiente, la destruccin la definicin bsica de ley de naturaleza que vimos en la seccin
de su naturaleza por violencia.18 anterior). Por ello, a mi modo de ver, resulta til seguir la propuesta
de anlisis de estructura condicional de las leyes que hace Kavka.
Qu quiere decir Hobbes en este pasaje? Que si todas las leyes se Ahora bien, segn Hobbes, la regla de oro resume de ma-
derivan de la primera, entonces todas tienen como objetivo mante- nera directa y simple todas las leyes naturales: [n]o hagas a otro
ner la paz, al tiempo que uno debe obedecerlas nicamente cuando lo que no querras que te hicieran a ti.22 Esta regla que, segn
los dems hagan igual.19 Ahora, si lo que mi egosmo racional busca Hobbes, condensa a todas las leyes naturales, nos propone no tratar
es mostrarme mediante un clculo prudencial los mejores medios a los dems de la manera en que no quisiramos que nos tratasen
para preservar mi vida, entonces se puede entender cmo este cl- a nosotros (si no quiero guerra, entonces no propongo guerra; si
culo anticipa dos tipos posibles y alternativos de situacin. En la quiero paz, entonces propongo paz), lo que muestra claramente su
primera situacin, la razn prescribe leyes que, en el caso de que carcter de imperativos hipotticos.23 Es decir: si los dems estn en
todos los dems busquen la paz, yo debo seguir al pie de la letra paz, mi respuesta ser buscarla y/o mantenerla. Si por el contrario
para asegurar mi propia conservacin. En efecto, si los dems es- estn en guerra, entonces mi respuesta ser en esa direccin. Como
tn en actitud de paz y yo rompo la clusula principal y busco la
guerra, eso va en detrimento de mi supervivencia, ya que un solo 21. Idem.
hombre en actitud de guerra, frente a todos los dems en actitud 22. Ibid., p. 129.
23. J. Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge, Cambridge
de paz, slo busca su propia destruccin,20 al tiempo que pierde University Press, 1986, pp. 90 y ss. Hampton propone al respecto la siguiente
estructura: Si buscas la paz (la cual es un medio para tu propia preservacin),
18. Ibid., p. 130. entonces haz X, probado que los otros tambin estn dispuestos a hacerlo (i.e. a
19. Cfr. R. Tuck Hobbes Moral Philosophy, en T. Sorell (ed.), The Cambridge hacer tambin X). Nos dice esta autora que cada ley natural debe entenderse en
Companion to Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 191. esta forma de imperativo hipottico, pero cada una con un anexo que especifique
20. Cfr. Thomas Hobbes, op. cit., p. 107. las condiciones bajo las cuales hacer X es racional.

104 105
ya vimos, si no quiero ser vctima o presa de los dems en caso de Y todo lo anterior simplemente con vistas a obtener los beneficios
que estn en actitud de guerra, me viene mejor esperar a que ac- evidentes de la cooperacin. Esto mantiene la concordancia con lo
ten y ver cul es su disposicin. De igual modo, si no quiero sufrir prescrito prudencialmente por ley natural en sus dos aspectos: no
las consecuencias de actuar blicamente en una primera interaccin estoy de ninguna manera obligado a actuar promoviendo siempre
cuando los dems estn en paz, debo averiguar primero si realmente paz, lo hago nicamente cuando tengo razones suficientes para ello.
quieren promover la paz. Puede que haya situaciones en las cuales A mi modo de ver, una idea similar intenta capturar Hobbes al
me es imposible saber de antemano en qu posicin se encuentra enunciar la regla de oro como resumen de las leyes naturales: no
mi contraparte. Cmo me aseguro, si yo acto primero, de que el hagas a los dems lo que no querras que te hicieran a ti, que muy
otro est en la misma actitud (paz o guerra) que yo? Si yo ms bien bien puede invertirse en la forma de haz a los dems lo que quie-
espero a que el otro acte para ver en qu situacin est (paz o ras que te hagan a ti. Precisamente, creo que Hobbes se percat de
guerra), no puede el otro hacer lo mismo y esperar a que yo acte este posible congelamiento inicial en situaciones de incertidumbre,
para ver en qu situacin estoy? No llevara esto a la desconfianza razn por la cual resume las leyes naturales con una regla de oro que
total, pues nadie querra actuar primero so riesgo de equivocarse y propone a la primera parte la necesidad de tomar eventualmente la
autodestruirse? Sera ptimo averiguar (antes de actuar) en qu ac- iniciativa: si vas a interactuar con otro, no hagas lo contrario a lo
titud estn los otros. Sin embargo, si todos hacen lo mismo, quin que l est haciendo (en caso de que seas segunda parte) o a lo que
debe dar el primer paso? Y si alguien lo da, se hace extensivo pienses que l hara (en caso de que seas primera parte). La situa-
necesariamente a los dems? Resulta mi accin principio de las cin ideal (in foro interno) sera la de todos interactuando en paz,
dems acciones? Para resolver esto, podemos asumir el siguiente pero la incertidumbre respecto a la paz de la accin de los otros
razonamiento que va de acuerdo con lo propuesto por Hobbes. En (in foro externo) lleva a cada hombre a condicionar su accionar de
una situacin tal, de incertidumbre de accin respecto a la disposi- acuerdo con la conducta de los dems.
cin de mi contraparte, puedo pensar que si yo acto inicialmente Con el anlisis expuesto hasta aqu podra pensarse que, en el
promoviendo la paz, y mi contraparte, viendo mi actitud pacfica y sistema hobbesiano, ya existe una garanta suficiente para el cumpli-
calculando los beneficios de entablar una relacin tal, acta igual, nos miento por parte de todos de las leyes naturales en el estado natural.
aseguramos una interaccin cooperativa mutua, confiable y prove- Un mero clculo prudencial me mostrara, al igual que a los dems
chosa. Esto puede hacerse extensivo a otros actores, pues los dems agentes racionales, los beneficios de seguir siempre la clusula princi-
pueden percatarse de nuestra disposicin al ver nuestra interaccin pal promoviendo la paz, obteniendo as los enormes beneficios que
y averiguar as cul es nuestra actitud. Esto puede llevarlos a actuar provee la cooperacin y el cumplimiento de los pactos. Es decir, si de
pacficamente cuando interacten con cualquiera de nosotros: si cierta manera est garantizado el carcter vinculante de las normas de
deben actuar en primera instancia, ya saben nuestra naturaleza pa- paz en el estado natural, dado el razonamiento prudencial del hom-
cfica y promueven entonces la paz. Igualmente, nuestra actitud pa- bre, por qu es necesario dar el paso al estado de civilidad? Por qu
cfica puede llevarlos a devolvernos acciones de paz en el momento no quedarse en el estado natural en donde se obedecen las reglas por
en que, siendo segundas partes de la interaccin, deban responder. un simple clculo egosta? Si hay alguna garanta de cumplimiento de

106 107
las leyes naturales en el estado natural (como parece desprenderse de En estos dos pasajes, recurrentemente citados en la literatura sobre
la exposicin hecha hasta aqu), se puede hablar de moral en dicho Hobbes, parece sugerirse la ausencia de moral en el estado de natu-
estado? Analicemos ahora este cuestionamiento. A la necesidad del raleza, donde no se ha erigido an el poder comn con capacidad
paso del estado de naturaleza al de civilidad me referir ms adelante. coercitiva (i.e. al soberano), pues las nociones de justo e injusto,
Una ambigedad en el sistema hobbesiano se encuentra cuan- correcto e incorrecto, no tienen cabida en un estado tal. Sin em-
do queremos averiguar si las leyes morales son previas al estado de bargo, aunque la literalidad de estos pasajes parece determinante, es
civilidad, es decir, si las podemos encontrar en el estado de natura- posible acudir a otros en donde el asunto del cumplimiento de los
leza, pues mientras que algunos apartes lo niegan, otros lo afirman. pactos parece jugar un papel fundamental dentro del mismo estado
Si la respuesta es afirmativa, son las leyes naturales tales principios natural. Me refiero concretamente a la respuesta que Hobbes da
morales? Veamos el siguiente pasaje: en su discusin con el necio.26 Recordemos que la idea general
mantenida por Hobbes es que los pactos son invlidos en el estado
En esta guerra de todos contra todos se da una consecuencia: que nada de naturaleza porque la primera parte, llamada a cumplir primero,
puede ser injusto. Las nociones de correcto e incorrecto, justicia e in- no tiene la suficiente seguridad de que la contraparte cumplir a su
justicia estn fuera de lugar. Donde no hay poder comn la ley no exis- vez, llegado su turno. Dice Hobbes: Cuando se hace un pacto en
te: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude que las partes no llegan a su cumplimiento en el momento presen-
son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia [...] son aquellas cua- te, sino que confan una en otra en la condicin de mera naturaleza
lidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario.24 [...] cualquier sospecha razonable es motivo de nulidad.27
Sin embargo, en la discusin con el necio, Hobbes sostiene,
Y este otro: basndose en el razonamiento prudencial, algo muy diferente.28
Dice Hobbes:
Ahora, bien, como los pactos de mutua confianza, cuando existe el
temor de un incumplimiento por una cualquiera de las partes [como El necio tiene la conviccin ntima de que no existe esa cosa que se lla-
hemos dicho en el captulo anterior], son nulos, aunque el origen de ma justicia, y a veces lo expresa a viva voz, alegando con toda seriedad
la justicia sea la estipulacin de pactos, no puede haber actualmente in- que estando encomendada la conservacin y el bienestar de todos los
justicia hasta que se elimine la causa de tal temor, cosa que no puede hombres a su propio cuidado, no puede existir razn alguna en virtud
hacerse mientras los hombres se encuentran en la condicin natural de de la cual un hombre cualquiera deje de hacer aquello que l imagina
guerra. Por tanto, antes de que puedan tener un adecuado lugar las de-
nominaciones de justo e injusto, debe existir un poder coercitivo que
26. Cfr. ibid., pp. 119 y ss.
compela a los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos.25
27. Ibid., p. 112.
28. Cfr. ibid., pp. 119-121. Para una revisin de diversos anlisis hechos al respecto
24. Thomas Hobbes, op. cit., p. 104; traduccin modificada. de la respuesta de Hobbes al necio, vase M. LeBuffe, Hobbess Reply to the
25. Ibid., p. 118. Fool, en Philosophy Compass, vol. 2, nm. 1, 2007, pp. 31-45.

108 109
conducente a un fin. En consecuencia hacer o no hacer, cumplir o no Examinando detalladamente cada uno de estos pasajes, una pre-
cumplir los pactos, no implica proceder contra la razn, cuando condu- gunta obvia que surge es por qu Hobbes sostiene aqu que en
ce al beneficio propio.29 el estado natural es razonable cumplir los pactos (en este caso para
mutua defensa), si en otros lugares ha dicho, como vimos arriba,
Para Hobbes, es clara la falsedad de este especioso razonamiento que en tal estado, dado el incesante peligro y desconfianza, no hay
del necio, pues afirma que no es contrario a la razn cumplir los ningn motivo de seguridad, haciendo que no haya mejor estrate-
pactos, dado que: gia para la propia supervivencia que la anticipacin?31 A esta altura
del texto es posible construir una respuesta que evite la aparen-
Primero, si un hombre hace una cosa que, en cuanto puede preverse te contradiccin. Analicemos el ltimo pasaje. En la respuesta al
o calcularse, tiende a su propia destruccin, aunque un accidente cual- necio, Hobbes afirma literalmente que en un pacto del estado
quiera, inesperado para l pueda cambiarla, al acaecer, en un acto para l natural, el cual se establece para la mutua defensa y basado estric-
beneficioso, tales acontecimientos no hacen razonable o juicioso su acto. tamente en la mutua confianza, si la primera parte ha cumplido, la
Segundo, que en situacin de guerra, cuando cada hombre es enemigo segunda est obligada a cumplir a su vez. Esto porque es contra la
para los dems, por la falta de un poder comn que los mantenga a razn realizar una accin que lleve a la propia destruccin, lo cual
raya, nadie puede contar con que su propia fuerza o destreza lo proteja resultara de no cumplir un pacto para la mutua defensa (quien
suficientemente contra la destruccin sin recurrir a alianzas, de las cuales incumple pierde los beneficios de una alianza cooperativa, incre-
cada uno espera la misma defensa que los dems. Por consiguiente, quien mentando el riesgo de muerte violenta). Luego, lo racional para
considere razonable engaar a los que le ayudan, no puede razonable- la segunda parte es cumplir, mientras que la primera, tomando
mente esperar otros medios de salvacin que los que puede lograr con este hecho como garanta (que es irracional para la segunda parte
su propia fuerza. En consecuencia, quien quebranta su pacto y declara, incumplir), adquiere la seguridad para iniciar la accin cooperati-
a la vez, que puede hacer tal cosa con razn, no puede ser tolerado en va llevando a cabo su parte. En otras palabras, si la primera parte
ninguna sociedad que una a los hombres para la paz y la defensa, a no no tiene temor de que la segunda llegue a incumplir, pactar. Y
ser por el error de quienes lo admiten; ni, habiendo sido admitido, puede esta tranquilidad viene dada porque es contrario a la razn que la
continuarse admitindole, cuando se advierte el peligro del error. Estos segunda parte incumpla. Esta lectura puede complementarse con
errores no pueden ser computados razonablemente entre los medios de otros apartes del texto hobbesiano: La causa del temor que inva-
su seguridad: por lo tanto, si se deja fuera o es expulsado de la sociedad, el
hombre perece, y si vive en sociedad es por el error de los dems hom- 31. Hobbes dice que las leyes naturales, en el estado de naturaleza, obligan slo
bres, error que l no puede prever, ni hacer clculos a base del mismo. in foro interno: quien sea correcto y tratable, y cumpla cuanto promete, en el
lugar y tiempo en que ningn otro lo hara, se sacrifica a los dems y procura su
Van, en consecuencia, esos errores contra la razn de su conservacin.30
ruina cierta (ibid., p. 130). Asimismo, en el captulo 17 afirma: [l]os pactos que
no descansan en la espada no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al
29. Thomas Hobbes, op. cit., p. 119; traduccin modificada. hombre en modo alguno (ibid., p. 137). Vase tambin el pasaje siguiente a la
30. Ibid., pp. 120-121; traduccin modififcada. formulacin de la segunda ley natural, en el captulo 14.

110 111
lida un pacto debe ser siempre algo que emana del pacto estable- De dnde viene pues la ambivalencia acerca de la validez de
cido, como algn hecho nuevo u otro signo de la voluntad de no los principios morales en el estado natural? Para responder a esto
cumplir: en ningn otro caso puede considerarse nulo el pacto.32 podemos retomar (aunque con ciertas reservas que explicar ms
Aqu Hobbes afirma que un pacto no puede considerarse nulo si adelante) una propuesta interesante proveniente de la interpreta-
no hay temor o sospecha de que ste no se va a cumplir. Luego, cin que hace Kavka (1986) de la tesis hobbesiana. Si contrasta-
si se tiene la seguridad de que el otro cumplir, no puedo tran- mos el pasaje indicado arriba35 con lo expresado por Hobbes en la
quilamente pactar y cumplir primero, siendo yo primera parte? respuesta al necio, veremos dos tipos diferentes de estado natural.
Esto quiere decir que acta contra la razn la segunda parte si no En el primer aparte, la situacin a la que refiere es una guerra de
cumple, habindolo hecho ya la primera parte. Lo irracional de todos contra todos, y Hobbes recalca que all no hay moralidad ni
un eventual incumplimiento (y lo racional del cumplimiento) de justicia. En el segundo aparte (i.e. en la repuesta al necio), don-
la segunda parte es motivo suficiente para que la primera parte, de se indica que las segundas partes estn moralmente obligadas
advirtiendo la conciencia de su contraparte al respecto, tome la (por la ley de naturaleza) a cumplir los pactos hechos, Hobbes
iniciativa ofreciendo paz (lo cual est de acuerdo con la regla de estara recalcando que el estado natural, en donde slo hay alian-
oro). Esto concuerda con lo dicho por Hobbes en el pasaje citado zas de mutua defensa, es un preludio en el trnsito al estado de
arriba:33 se elimina el temor de incumplimiento del pacto (para civilidad. Segn Kavka, la idea de moral en Hobbes depende y
mutua defensa) por cualquiera de las partes, ya que cada una es vara de acuerdo con el tipo de estado natural que aqul tenga en
consciente de la racionalidad prudencial de su contraparte. Dado mente; o bien la guerra total, o bien la gradual transformacin,
este razonamiento, los pactos para la mutua defensa que, segn mediante un acuerdo, hacia una sociedad futura de paz: Para ser
Hobbes, se dan en el estado natural, son vlidos. De esta forma, ms precisos, podemos decir que dos o ms partes estn en un
atendiendo a lo expresado en la respuesta al necio, se ve cmo (al estado de naturaleza no-alterado (la una con respecto a la otra),
menos) los pactos para mutua defensa resultan vlidos en el estado si no hay un poder comn sobre ellos y si no tienen esperanzas,
de naturaleza, lo que implica que las nociones de justicia e injusti- planes y expectativas de establecer uno.36 ste sera el estado de
cia adquieren cierto sentido en l (recordemos que Hobbes define naturaleza de barbarie al que usualmente hace referencia Hobbes.
injusticia como el incumplimiento de un pacto). Y Hobbes Pero, contina Kavka: tales partes estn en un estado de natura-
mismo lo afirma en la parte final de su discusin con el necio: La leza atenuado si, a pesar de carecer en el momento de un poder
justicia, es decir, la observancia del pacto, es una regla de razn en comn, ellos esperan, planean y tienen la expectativa de establecer
virtud de la cual se nos prohbe hacer cualquier cosa susceptible uno en el futuro.37 En el primer estado natural, es decir, en el
de destruir nuestra vida: es, por lo tanto, una ley de naturaleza.34 estado natural no alterado, la estrategia racional viene a ser la

32. Ibid., p. 113. 35. Ibid., p. 104.


33. Ibid., p. 118. 36. G. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, op. cit., p. 352.
34. Ibid., p. 121. 37. Idem.

112 113
aplicacin de la clusula condicional el derecho natural de la an- facer las pasiones. As las cosas, el anlisis presentado apoya la afirma-
ticipacin.38 En el segundo estado natural, es decir, en el estado cin que de las pasiones, el miedo a la muerte violenta y el deseo de
natural atenuado, la estrategia racional es seguir la clusula prin- supervivencia y vida fructfera, se puede pasar de un estado natural
cipal. As, es posible sostener que las leyes naturales aplican en el de guerra total (no-alterado) al establecimiento de las leyes morales,
estado natural y sus dos versiones: en el estado natural no-altera- las cuales brindan al hombre una mayor tranquilidad y una mayor
do aplican las clusulas condicionales, mientras que en el estado posibilidad de supervivencia y bienestar de la que se tiene en el esta-
atenuado aplican las principales. do natural bruto.Y este estado natural atenuado puede verse como
A dnde nos conduce este anlisis de Kavka? Si nuestra pre- el prembulo de la sociedad civil, pues si Hobbes est en lo cierto al
gunta era hasta dnde se puede hablar de moral o requerimientos decir que el ansia de poder en el hombre es ilimitada, llegar el mo-
morales en el estado de naturaleza, ya no estamos tan lejos de la mento en que las leyes por s solas no basten para mantener la paz y
respuesta. Como afirma el mismo Kavka: sea necesario un mecanismo que las potencie: el soberano.40
Ahora bien, aunque concuerdo con el anlisis de Kavka y su
propuesta de que Hobbes tiene en mente dos estados naturales,
En cada caso [las dos versiones del estado natural], las leyes de la natu-
disiento en cuanto a su afirmacin de que las leyes naturales son
raleza son operativas: sus clusulas principales se mantienen como re-
operativas y vinculantes en el estado natural atenuado. A mi modo
querimientos morales en el estado atenuado, y sus clusulas condicio-
de ver, segn la respuesta al necio y el anlisis que hice en las dos
nales funcionan como permisos morales en el estado no alterado. As,
primeras secciones, la nica ley vinculante en el estado atenuado
cualquiera que sea la ambivalencia de Hobbes, sus opiniones acerca de
sera aqulla de mantener los pactos para la mutua defensa. Pero en
las leyes naturales y los detalles de su teora de los pactos, apuntan a la
ese mismo estado, las leyes naturales y el resto de los pactos posibles
conclusin de que puede haber, y de hecho hay, permisos y requeri-
(diferentes a los de mutua defensa) no tienen garanta suficiente de
mientos morales (incluyendo requerimientos de justicia) afuera de la
cumplimiento. Una cosa es cumplir un pacto para defenderme (y
sociedad civil. La moralidad hobbesiana es social, esto es, concierne
mitigar el temor a la muerte violenta), y otra muy diferente cum-
a la interaccin humana. Pero no es puramente convencional. Ella es
parcialmente natural, con su contenido natural expresado en las leyes 40. Aunque numerosos autores expresan que el modelo de Hobbes del trnsito
de la naturaleza.39 del estado natural al estado civil es un mero experimento mental, una abstraccin
deductiva, y no un evento histrico, vase I. McLean, The Social Contract in Leviathan
and Prisoners Dilemma Supergame, en Political Studies, nm. 29, 1981, pp. 339-351;
Este contenido natural que subyace a las leyes convencionales es es posible usarlo como herramienta en la bsqueda del origen del Estado. Es decir,
simplemente que proceden de la necesidad de los hombres de satis- aunque el propsito de Hobbes nunca haya sido proponer un modelo de la gnesis
del estado de civilidad a partir de un estado previo, su teora puede ser de mucha
38. Dice Hobbes: [d]ada esta situacin, de desconfianza mutua, ningn utilidad en la investigacin de la secuencia histrica que lleva de meras asociaciones
procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a s mismo simples de hombres a asociaciones de estructuras altamente complejas. Por otro
como la anticipacin, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia lado, recordemos que Hobbes menciona que hay al menos tres instancias empricas
a todos los hombres que pueda (ibid., p. 101). en donde se da el estado natural. Para una cuarta instancia, documentada, vase C.
39. G. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, op. cit., p. 353. Ginzburg, Tentativas, Tucumn, Prohistoria, 2004, pp. 19 y ss.

114 115
plir un pacto con otro tipo de transaccin (una de carcter econ- de que cada hombre ceda parte de su derecho natural a un tercero
mico, por ejemplo). As, mi interpretacin difiere de la de Kavka (siempre y cuando los dems hagan lo mismo). Este tercero viene
en que, segn mi anlisis, las leyes naturales (en sus clusulas prin- a ser la personificacin de la voluntad colectiva, la cual impele a
cipales) en general no tienen cabida en el estado natural, pues el todos y cada uno a buscar la paz por todos los medios, cumpliendo
carcter vinculante de los pactos que emanan de ellas es muy dbil. la totalidad de las leyes naturales, y as asegurar no slo la supervi-
Este tema lo retomo con ms detalle en la ltima seccin. Por aho- vencia, sino un mayor bienestar individual. Esto concuerda con el
ra afirmo que una nica ley que tiene carcter de obligatoriedad principio egosta subyacente a la moral de Hobbes: por mi propia
en dicho estado es la que me ordena cumplir los pactos de mutua preservacin y bienestar debo pactar, para as obtener los benefi-
defensa (de no hacerlo acto irracionalmente, busco mi propia des- cios que me da el vivir en sociedad. De esta forma, vemos cmo
truccin y voy en contra de la ley de naturaleza). Por ello, este tipo se disuelve la tensin que hay entre los pasajes citados en la sec-
de alianzas particulares son estables y se entiende por qu Hobbes, cin anterior: uno, atendiendo a la posibilidad de un estado natural
en la respuesta al necio, afirma que ellas deben cumplirse, so pena atenuado, en donde, aunque an no se ha instituido al soberano,
de actuar irracionalmente, propendiendo por la propia destruccin. son posibles cierto tipo de alianzas; dos, asumiendo que Hobbes
Y precisamente debido a esta estabilidad puede decirse que el esta- (teniendo en mente dicho estado atenuado) considera tales alianzas
do natural atenuado es un prembulo del estado de civilidad. Pero como pactos para mutua defensa, en donde sus integrantes podrn
slo eso. El estado atenuado nicamente libera al hombre del prin- beneficiarse a mediano y largo plazo (aminorando, en este caso, el
cipal temor que enfrenta: el miedo a la muerte violenta. El resto temor a la muerte violenta), haciendo de ello un motivo suficiente
de las pasiones humanas (deseo de una vida industriosa y esperanza para su cumplimiento. De esta manera, para Hobbes, lo racional en
de adquirirla por medio del trabajo) no puede satisfacerse si dicha el estado natural atenuado es cumplir los pactos de mutua defensa
satisfaccin pretende lograrse meramente sobre la estabilidad que (dada la expectativa positiva de supervivencia que tiene cada par-
ofrecen los pactos de mutua defensa. Estos pactos garantizan exclu- ticipante al cumplir); mientras que lo racional en el estado natural
sivamente el cumplimiento de las interacciones recprocas para la bruto es no cumplir los pactos (no hay alianzas ni expectativas de
defensa, razn por la cual se hace necesario el paso adicional hacia cooperacin), concordando con el necio.41
el estado de civilidad si se quiere garanta del cumplimiento de Podramos concluir esta seccin afirmando que, para Hob-
otro tipo de pactos. De esta manera, afirmar que las leyes naturales bes, teniendo en mente el inminente paso del estado natural al
vinculan en el estado natural atenuado, como lo hace Kavka, es dar estado de civilidad, cada agente tiene cuatro motivaciones racio-
una interpretacin exagerada de la respuesta al necio. A mi modo nales prudenciales claramente discernibles para cumplir las leyes
de ver, mi propuesta es ms acorde con lo dicho por el propio naturales: eliminar su propio temor de muerte violenta, evitar el
Hobbes. Ahora bien, lo interesante de la propuesta de Kavka es
que se muestra el camino ascendente que parte del derecho natural 41. En otro lugar desarrollo de manera ms detallada la disolucin de la
contradiccin, apelando a la teora de juegos y al dilema del prisionero (vase
prevaleciente en el estado de guerra total, pasando por el estableci- Martnez, M., Hobbes y la moral egosta en el estado de naturaleza, en Ideas y
miento de leyes naturales por medio de la razn, hasta la necesidad Valores, nm. 136, 2008, pp. 5-25).

116 117
castigo posible de sus pares en las interacciones cooperativas, evi- embrutecida y breve.42 Tambin nos dice: Las pasiones que in-
tar el posible castigo del soberano y tener posibilidades de una clinan al hombre a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las
vida fructfera e industriosa. Segn lo dicho hasta aqu, estas cua- cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza
tro motivaciones estn presentes en el hombre del estado civil, de obtenerlas por medio del trabajo.43
mientras que slo las dos primeras estaran presentes en el estado Para Hobbes, dado el anlisis hasta aqu expuesto, slo la pri-
natural atenuado. mera pasin (la principal) garantiza el cumplimiento de los pactos
Si el razonamiento prudencial es suficiente para garantizar de mutua defensa en el estado natural atenuado. Para la satisfaccin
el cumplimiento de las alianzas para mutua defensa en el estado de las dems pasiones es necesario otro tipo de pactos y alianzas,
atenuado, es tambin suficiente para garantizar el cumplimiento cuya excesiva fragilidad es evidente en dicho estado. De all la nece-
en cualquier otro tipo de alianzas cooperativas? Para Hobbes es sidad de un estado de civilidad, en donde un soberano garantice el
claro que la razn prudencial no impele a cumplir todo tipo de cumplimiento de este otro tipo de pactos.
pactos, por lo que se hace necesaria la conformacin del estado Como vimos, las leyes naturales propuestas por Hobbes como
de civilidad y la institucin de un soberano con poder absoluto condicin necesaria para la convivencia son el resultado de un ra-
de coaccin.Y es obvia la razn por la cual la prudencia slo vin- zonamiento prudencial, el cual tiene como objetivo mostrar los
cula en las alianzas del estado atenuado: ellas permiten al hombre mejores medios para lograr la preservacin y el bienestar individual.
eliminar el temor a la muerte violenta, que es la principal pasin La razn me muestra tales leyes as como me muestra por qu debo
motivante en Hobbes. Con tal de evitar dicho temor, el hombre obedecerlas. Tales leyes carecen de sentido si no se cumplen, pues
del estado natural comprende la necesidad de mantener los pactos caemos nuevamente en el estado de naturaleza, que es precisamente
de mutua defensa. Pero el punto ahora es que tal motivacin no lo que se quiere evitar con ellas. Sin embargo, como el propio Ho-
es suficiente para el compromiso del agente en las dems alianzas bbes dice, el hombre tiene un deseo ilimitado de poder y ste no
de tipo cooperativo, como las que pueden llevar a una vida in- cesa sino con la muerte,44 y cada hombre se cree ms sagaz y sabio
dustriosa. En este tipo de alianzas, el hombre, dada su naturaleza, que los dems.45 Por ello es muy probable que un hombre pueda,
estara tentado, basado en un clculo prudencial, a incumplirlas a calculando para su propio beneficio, violar la prescripcin pruden-
menudo, buscando un beneficio propio mayor. De all que Hob- cial y saltarse una ley natural, esperando no ser descubierto. Y esta
bes, consciente de las limitaciones de la razn prudencial en los posibilidad vale para todos en el estado natural. Luego es necesario
compromisos diferentes a la mutua defensa, postule un mecanis- un mecanismo que haga cumplir las leyes siempre y en todo lugar.
mo que permita la construccin slida de stos, pues los deseos de ste es la funcin del soberano y la justificacin del poder abso-
una vida industriosa tambin son motivaciones de primer orden
en Hobbes: En una situacin semejante [estado de naturaleza],
no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto 42. Thomas Hobbes, op. cit., p. 103.
43. Ibid., p. 105.
[...] y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de 44. Ibid., p. 79.
muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, 45. Ibid., pp. 100-101.

118 119
luto que debe ostentar.46 En otras palabras, las solas leyes naturales Qu quiere decir esto? Pues que en el estado natural ya estn pre-
prudenciales no garantizan la adhesin al pacto por parte de todos, sentes (al menos in foro interno) las leyes naturales, y que el deseo de
pues cualquiera puede violarlas cuando vea una situacin ventajosa. verlas cumplidas es condicin necesaria para la postulacin de un
Eso hace que Hobbes vea la imperiosa necesidad de un mecanismo soberano con el suficiente poder para hacerlas obligatorias y garan-
que las refuerce y haga cumplir, pues ellas por s mismas no bastan. tizar la adhesin de todos al pacto. En otras palabras, la nocin de
Por eso nos dice: soberano es impensable sin la previa nocin de ley natural y la acep-
tacin de que su carcter debe ser obligatorio (y no condicionado).
Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno ob- Esto muestra entonces que existe un pacto o consenso previo a la
serva cuando tiene la voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo postulacin del soberano: el que nos lleva a coincidir en que todos
de modo seguro), si no se ha instituido un poder o no es lo suficiente- deberamos cumplir siempre las leyes naturales. Pero como no hay
mente grande para nuestra seguridad, cada uno fiar tan slo, y podr garanta de ello, se necesita de un soberano al cual someterse.Y esto
hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maa.47 es literalmente reafirmado por Hobbes cuando expone la diferencia
entre los insectos sociales y los humanos: no es extrao, por consi-
El objetivo del soberano es hacer cumplir las leyes. Es decir, si todos guiente, que (aparte del pacto) se requiera algo ms que haga su con-
siguiramos las prescripciones prudenciales y obedeciramos siem- venio constante y obligatorio; ese algo es un poder comn que los
pre las leyes naturales, no hubiese sido necesario el poder coercitivo mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo.49
del soberano. Pero como por naturaleza el hombre tiene un deseo Esto quiere decir que, previo al pacto de cesin de los de-
ilimitado de poder y riquezas, se cree ms sagaz que los dems y rechos por parte de todos a un tercero, debe haber una opinin
que puede aprovecharse de cualquier situacin violando las normas comn o consenso acerca de que para la propia supervivencia y
naturales, por ello es necesario un poder que obligue y haga cum- bienestar es necesario la existencia de leyes, as como que todos
plirlas. sta es la funcin del soberano. Como Hobbes apunta: las cumplan. Es all donde aparece la idea de un poder coercitivo
superior, pues sin l es imposible lograr la segura adhesin al pacto
por parte de todos. El soberano se convierte entonces en un medio
Si pudiramos imaginar una gran multitud de individuos, concordes para conseguir el fin de cumplir las leyes naturales. Y este fin es a
con la observancia de la justicia y otras leyes naturales, pero sin un po- su vez un medio para hacer cumplir otro fin que, segn la teora
der comn para mantenerlos a raya, podramos suponer igualmente que hobbesiana, sera ltimo: la propia supervivencia y bienestar (elimi-
todo el gnero humano hiciera lo mismo, y entonces no existira ni nar el miedo a la muerte violenta y tener la posibilidad de una vida
sera preciso que existiera ningn gobierno civil o Estado, en absoluto, fructfera e industriosa).
porque la paz existira sin sujecin alguna.48 La argumentacin expuesta en esta seccin sugiere dos mo-
mentos lgicamente separables en la constitucin del pacto civil:
46. J. Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, op. cit.
47. Thomas Hobbes, op. cit., p. 137.
48. Ibid., pp. 138-139. 49. Ibid., p. 140.

120 121
por un lado, el consenso general del carcter necesario de las leyes para la mutua defensa. Esta propuesta se bas en el anlisis detallado
naturales y de su estatus obligatorio; por el otro, la postulacin del de diversos pasajes fundamentales de Leviatn, al tiempo que se edi-
soberano para que refuerce dicho carcter obligatorio. Todo esto fic sobre nociones clave del sistema moral hobbesiano, tales como
con un nico fin: la propia supervivencia y el bienestar. Este orden egosmo, propia preservacin, pasiones, razn prudencial,
de ideas apoya lo expuesto en las secciones anteriores de este cap- ley natural y soberano. Al final, justifiqu por qu para Hobbes
tulo, en donde defend la existencia de un tipo muy particular de el hombre tiene la necesidad de hacer el trnsito del estado natural
moralidad en el estado natural atenuado. All ya habra un consenso al estado de civilidad, a la vez que defend una interpretacin mera-
general implicado por la postulacin racional de las leyes naturales, mente instrumental del soberano como mecanismo de refuerzo de
pero cuya garanta de cumplimiento resulta precaria para generar la las leyes morales.
confianza necesaria de los pactos basados en ellas. Como argumen-
t, apoyado en la respuesta al necio, la nica ley vinculante en el
estado natural es la que emana de las alianzas para la mutua defensa.
De esta ley, obligatoria en la prctica, y de la obligatoriedad de las
dems leyes en teora, se parte del estado de naturaleza hacia un es-
tado de civilidad, promoviendo la aceptacin de la existencia de un
tercero con poder absoluto que garantice la adhesin permanente
de todos a dichas leyes.
A lo largo de estas pginas analic la propuesta del origen y
establecimiento de la moral que Hobbes desarrolla en su obra cum-
bre, Leviatn.Vemos cmo es posible defender que Hobbes tena en
mente un trnsito gradual en la consolidacin de la moral, que va
desde la mera enunciacin racional de normas morales convencio-
nales en el estado de naturaleza, pero sin ningn tipo de carcter
vinculante, hasta la adhesin por parte de todos al pacto que ga-
rantiza el cumplimiento general de dichas normas en el estado de
civilidad y mediante el mecanismo del soberano. Para ello defend,
siguiendo la propuesta de Kavka y lo dicho por Hobbes en la res-
puesta al necio, la existencia de un estado de naturaleza atenuado,
el cual sera un punto intermedio entre el estado natural inicial de
guerra de todos contra todos y el estado de civilidad. En este estado
intermedio habra slo un tipo particular de moral y justicia, la que
se desprende de la cooperacin que permite las alianzas y pactos

122 123
Bibliografa , La teologapoltica, Madrid, Trotta, 2008.
Gauthier, D., The Logic of Leviathan, Londres, Oxford University Press, 1969. , El concepto de lo poltico, Madrid, Alianza, 1998.
, Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason, Ithaca, Cornell University Skinner, Q., Hobbes y la libertad republicana, Buenos Aires, Prometeo, 2010.
Press, 1990. Tnnies, F., Hobbes.Vida y doctrina, Madrid, Alianza, 1998.
Ginzburg, C., Tentativas, Tucumn, Prohistoria, 2004. Vallespn, F., Historia de la teora poltica, vol. 2, Madrid, Alianza, 1990.
Hampton, J., Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge, Cambridge Zarka,Y. C., Hobbes y el pensamiento poltico moderno, Barcelona, Herder, 1997.
University Press, 1986.
Hobbes, T., Leviathan, Londres, Penguin Classics, 1985 [1651].
, Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica (fce), 1994 [1651].
Kavka, G., Right Reason and Natural Law in Hobbes Ethics, en The Monist,
nm. 66, 1983, pp. 120-133.
, Hobbesian Moral and Political Theory, Nueva Jersey, Princeton Univer-
sity Press, 1986.
LeBuffe, M.,Hobbess Reply to the Fool, en Philosophy Compass, vol. 2, nm.
1, 2007, pp. 31-45.
McLean, I., The Social Contract in Leviathan and Prisoners Dilemma Su-
pergame, en Political Studies, nm. 29, 1981, pp- 339-351.
Martnez, M., Hobbes y la moral egosta en el estado de naturaleza, en Ideas
y Valores, nm. 136, 2008, pp. 5-25.
Tuck, R., Hobbes Moral Philosophy, en T. Sorell (ed.), The Cambridge Com-
panion to Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Bibliografa recomendada en castellano


Bobbio, N.,Thomas Hobbes, Mxico, fce, 2001.
Macpherson, C. B.,La teora poltica del individualismo moderno, Madrid, Trotta,
2008.
Oakeshott, M.,El racionalismo en lapolticay otros ensayos, Mxico, fce, 2000.
Strauss, L., Lafilosofa poltica de Hobbes, Mxico, fce, 2010.
, Que esfilosofapoltica? Madrid, Guadarrama, 1970.
,Persecucin y arte de escribir yotros ensayos de filosofa poltica, Madrid,
Novatores, 1996.
Schmitt, C., El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, Madrid,
Fontamara, 2010.

124 125
Ni melancola ni delirio
filosfico: La moral naturalizada
y secularizada de David Hume
Zenia Ybenes
Departamento de Humanidades
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

zyebenes@correo.cua.uam.mx

Qu esperanzas podremos albergar nunca de atraer a la humani-


dad a unas prcticas que confesamos que estn llenas de austeridad
y rigor? O qu teora moral podr servir jams un propsito til,
a menos que pueda mostrar con particular detalle que todos los
deberes que recomienda son tambin el verdadero inters de cada
individuo? Parece que la ventaja especial del sistema precedente
[esto es, su propia teora tica] es que procura los medios apropia-
dos para ese propsito.
David Hume

Introduccin
En su conclusin al libro I del Tratado de la naturaleza humana, David
Hume escribe: La desventurada condicin, debilidad y desorden de
mis facultades que debo emplear en mis investigaciones, aumenta
mis dudas y la imposibilidad de enmendar o corregir estas facultades
me hace casi desesperar.1 La crisis escptica se produce al constatar
que los principios metafsicos en los que el filsofo se apoyaba (y

1. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, Mxico, Porra, 2005, p. 225.

127
que pensaba irrefutables) no pueden dar cuenta de lo esencial. Es dable [ni] para torturar mi cerebro con sutilidades y sofismas,5
decir, de si conocemos realmente lo que creemos conocer (incluida sino, advierte, por placer:
nuestra identidad personal) y si lo hacemos como creemos hacerlo.
La imposibilidad de dar una respuesta llena a Hume de melancola.
Experimento una ambicin que surge en m de contribuir a la ins-
Si mira hacia fuera, el escepticismo al que ha llegado en el Libro I le
truccin del gnero humano y adquirir un nombre por mis invencio-
expone a la enemistad: de todos los matemticos, lgicos, telogos
nes y descubrimientos. Estos sentimientos surgen naturalmente en mi
puedo asombrarme de los insultos que debo sufrir? He declarado
disposicin presente, y si trato de desterrarlos interesndome por otros
mi desaprobacin de su sistema.2 Si mira hacia dentro no halla ms
asuntos y diversiones, siento que perder un placer, y ste es el origen
que duda e ignorancia ya que todas sus opiniones se deshacen y
de mi filosofa.6
caen por s mismas cuando no estn sostenidas por las impresiones
de los otros.3 La nica salida que se le ocurre a esa situacin de
melancola es el abandono temporal de la filosofa para volver a la Hume reconoce entonces que si bien las creencias que se generan
cotidianidad y departir con los congneres: naturalmente en nuestro interior no pueden ser sostenidas con argu-
mentaciones filosficas; por su mismo carcter natural resisten a todas
las crticas, y los filsofos no pueden evitar sujetarse a ellas como las
Ya que la razn es incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza por s dems personas. El escepticismo especulativo no implica el relativis-
misma se basta y me cura de esta melancola y este delirio filosfico mo, porque todos percibimos lo mismo y reaccionamos de la misma
[] Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis manera ante los estmulos. Esta confianza en la universalidad y la per-
amigos, y cuando despus de tres o cuatro horas de diversin vuelvo manencia de la naturaleza humana, una confianza que no tiene ulte-
a estas especulaciones [] no me siento con nimo de penetrar ms rior justificacin racional, es lo que har posible la investigacin sobre
adelante en ellas.4 la moral. Fortalecido, Hume vuelve a tener la confianza suficiente:

El escepticismo no puede ser superado con la filosofa sino que, a


La naturaleza humana es la nica ciencia del hombre y ha sido hasta
pesar de la filosofa, lo superamos al ocuparnos de los asuntos de
ahora la ms descuidada. Ser suficiente para m el poder haberla enca-
todos los das. Pero por qu entonces seguir escribiendo y empe-
rrilado y que la esperanza de esto sirva para curar a mi temperamento de
arse en proseguir la tarea del Tratado de la naturaleza humana? No,
la melancola y a vigorizarle de la indolencia que a veces me domina.7
dice l, para luchar contra la corriente de la naturaleza que me
conduce a la indolencia y el placer. No para apartarme en cierta
medida del comercio y la sociedad de los hombres que es tan agra- La investigacin sobre la moral en Hume parte entonces de creen-
cias que, si bien no se pueden justificar desde el punto de vista
2. Idem. 5. Idem.
3. Idem. 6. Ibid., p. 230.
4. Ibid., p. 229 7. Ibid., p. 232.

128 129
del Libro I del Tratado de la naturaleza humana, se conforman para viaje por tan lgubres soledades y speros pasos como hasta aqu
el filsofo en la base de nuestra experiencia cotidiana, desde que he encontrado.11
necesitamos suponer que hay un sujeto de las pasiones y que hay
personas o cosas a las que estas pasiones se dirigen o que las oca-
La razn, esclava de las pasiones?
sionan. El carcter experimental de la filosofa de Hume con el
Hay que advertir que hablar de moral significa para Hume hablar
que ste se acerca a la vida humana est relacionado con su in-
de esas emociones sensibles y violentas que son las pasiones.12 Ello es
ters por la fsica de Newton. Hay dos elementos importantes de
debido a que para l las pasiones se sitan por encima de la razn,
carcter experimental-newtoniano cuya influencia es importante
como rectoras de la voluntad. Lo cual no significa que la razn no
destacar en lo que contemplaremos posteriormente: la necesidad
intervenga para nada, sino que lo hace siempre afectada y dirigida
de partir de la experiencia, con un espritu ms descriptivo que
primariamente por las pasiones. Como veremos a continuacin, por
normativo, y la tendencia a reducir la multiplicidad de los fen-
s sola no puede mover a la accin ni realizar valoraciones morales.
menos a pocos principios.8
La pregunta a responder sera cul es la causa de esas pasiones que
Hume intentar dar razn de una moral que dependa de nues-
suscitan nuestras acciones y valoraciones? En el Libro II del Tratado
tra tendencia natural al placer al margen tanto de la explicacin cris-
de la naturaleza humana, aprendemos que es fcil observar que las
tiana sobre el origen del mal como de una captacin puramente
pasiones [] estn fundamentadas en el dolor y el placer.13 Si su-
intelectual del bien. El rechazo de las propuestas morales basadas en
primimos de la mente el dolor y el placer, a su supresin sigue in-
principios religiosos se basa en que niegan la naturaleza humana. El
mediatamente la desaparicin del amor y odio, orgullo y humildad,
hombre religioso ha de luchar siempre contra su propia naturaleza
deseo y aversin, y de las ms de nuestras impresiones.14 El placer
y el resultado del enfrentamiento interior no es sino el desequili-
es el bien y el dolor el mal.
brio y la tristeza que caracterizan a muchos creyentes: Examine-
Para distinguir entre el conocimiento que tenemos a partir de
mos los principios religiosos que, de hecho, han prevalecido en el
la sensibilidad externa y el que tenemos cuando el objeto no est
mundo. Difcilmente podremos convencernos de que son otra cosa
presente fsicamente pero podemos recordarlo o imaginarlo, Hume
que sueos de hombres enfermos.9
distingue entre impresiones e ideas. Las impresiones son las sensacio-
El rechazo al intelectualismo moral proviene de que atribui-
mos valor moral a las acciones debido no al juicio, sino al senti- 11. Ibid., p. 229.
miento: la moralidad es ms propiamente sentida que juzgada.10 12. Ibid., p. 364. No puedo detenerme en ello pero Hume advierte tambin la
Al emprender sus investigaciones al respecto, tiene presente lo que existencia de algunas pasiones que son confundidas con las determinaciones de
la razn debido a su carcter tranquilo. Cuando una pasin de este tipo se opone
expone antes de iniciar el Libro II: No ser llevado ya ms a un a otra, no debemos sin embargo confundirla con la razn. Para Hume, la razn
no se opone a la pasin porque slo una pasin (por ejemplo la apacible que
8. J. A. Mercado, David Hume: Las bases de la moral, Pamplona, Universidad de acabamos de describir) puede oponerse a otra (D. Hume, Disertacin sobre las
Navarra, 2004, p. 10. pasiones y otros escritos morales, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 161.
9. D. Hume, Historia natural de la religin, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 127. 13. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 365.
10. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 397. 14. Idem.

130 131
nes y las ideas son copias de impresiones que se distinguen de estas ser presentadas al espectador provocan el sentimiento de censura segn la
ltimas por el grado de fuerza y vivacidad con que se presentan a estructura y constitucin particulares de su mente.15
la mente. Las dos facultades responsables de copiar las impresiones
son la memoria y la imaginacin, siendo la diferencia entre ellas el Si la moralidad no es un conocimiento de cuestiones de hecho (en
grado en el cual respetan el orden de las impresiones. Mientras que el sentido de que si bien procede de ciertas experiencias, es objeto del senti-
la memoria es ms fiel al orden natural de las impresiones, la imagi- miento y no de la razn) queda slo la posibilidad de que se trate de
nacin copia las impresiones con mayor libertad. un conocimiento de relaciones de ideas, es decir, una asociacin
Cada pasin es una impresin reflexiva. Es decir, una percep- que se genera espontneamente entre las ideas y que inexplicable-
cin vvida causada por otras impresiones o (ms comnmente) mente las hace aparecer con un cierto orden. Slo existen cuatro
por ideas. Ahora bien, para Hume, frente a la pasin, la razn es tipos de relaciones: de semejanza, de contrariedad, de grados de
el conocimiento de las cuestiones de hecho o de las relaciones de cualidad o de proporciones en cantidad y nmero. Estas relaciones,
ideas. Las distinciones morales no pueden proceder de cuestiones sin embargo, pueden aplicarse tambin a lo que Hume llama obje-
de hecho. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y des- tos inanimados, que deberan entonces ser susceptibles de mrito o
cribimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que demrito, lo cual no es sino un absurdo manifiesto.
intervienen en la accin, pero no aparecer por ninguna parte lo
bueno o lo malo como cualidad de ninguno de ellos. Lo bue- Los objetos inanimados pueden guardar entre s todas y cada una de
no y lo malo no surgen del objeto per se, sino del sentimiento de las relaciones que observamos en los agentes morales, si bien los pri-
aprobacin o desaprobacin que, segn las circunstancias, algo nos meros no pueden ser nunca objeto de amor o de odio, ni ser, conse-
suscita. Hume lo ejemplifica a partir del crimen de la ingratitud: cuentemente, susceptibles de mrito o de iniquidad. Un rbol joven
que llega a crecer ms que su padre y lo destruye es en todas las
Preguntos pues, en primer lugar, dnde est la cuestin de hecho que relaciones igual que Nern cuando ste asesin a Agripina; y si la
aqu llamamos crimen [de ingratitud]; sealadla, determinad el momen- moralidad consistiera meramente en relaciones, sin duda ambos seran
to de su existencia; describir su esencia o naturaleza; exponed el sentido igualmente criminales.16
o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona
ingrata; tal persona debe, por lo tanto, sentirla y ser consciente de ella. La virtud, concluye entonces Hume, es cualquier accin mental o
Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta cualidad que da al espectador un grato sentimiento de aprobacin
indiferencia. Mas no podis decir que siempre y en todas las circunstan- y el vicio lo contrario.17 Consideramos, pues, que algo es bueno
cias estas cosas sean crmenes. No. Slo son crmenes cuando se dirigen o malo no porque la razn capte o aprehenda ninguna cualidad en
hacia personas que previamente han manifestado y han expresado su
15. D. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza, 1993,
buena voluntad para con nosotros. En consecuencia, podemos inferir
pp. 183-184.
que el crimen de la ingratitud no es ningn hecho individual en parti- 16. Ibid., pp. 190-191.
cular, sino que surge de una complejidad de circunstancias, las cuales al 17. Ibid., p. 185.

132 133
el objeto, no por la presencia de relaciones susceptibles de demos- deseo de castigar a nuestros enemigos y el deseo de felicidad para
tracin que pueden aplicarse asimismo a objetos inanimados, sino los amigos,19 ya que, segn l, aunque ambas cuestiones al final nos
por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobacin o rechazo produzcan dolor o placer, se suscitan sin que esperemos obtener
que se genera en nosotros, segn nuestra naturaleza, al observar ningn dolor o placer para nosotros mismos. Hay que sealar que
dicho objeto. aunque leamos en el Libro II (De las pasiones directas) que se
Hume describe la voluntad como el efecto ms inmediato del debe sostener la distincin entre instintos y pasiones directas, segn
dolor y el placer, sugiriendo que cada acto volitivo tiene su causa Hume, las pasiones directas, adems de suscitarse por el dolor o el
en ellos. El fin ltimo lo determina el deseo, la tendencia sensi- placer, pueden suscitarse a partir del instinto. Por ejemplo, el deseo
ble. Esto se traducir en una idea fundamental que debemos tener de comer puede suscitarse a travs del placer, pero tambin a travs
presente en todo momento: uno slo tiene una razn para realizar del instinto del hambre.
una accin si tiene un motivo (natural sensible) para hacerlo. Sin Las pasiones directas, en tanto estn ms cercanas al dolor o al
embargo, cmo es que el dolor y el placer se involucran en la placer, son las causas prximas de la accin, pero eso no significa que
generacin de esas pasiones que inciden sobre la voluntad para que no pueda haber ciertas creencias involucradas en la produccin de las
se produzca la accin? Las pasiones se dividen en directas e indirectas. pasiones mismas (por ejemplo, la alegra y la tristeza slo pueden
Las directas alegra, tristeza, esperanza, miedo, deseo y aversin ocurrir cuando el objeto placentero o doloroso se piensa probable o
producen inmediatamente la accin. Las indirectas no pueden producir la cierto); adems, una vez que la pasin se ha producido, a menudo se
accin por s mismas pero pueden fortalecer a las pasiones directas, necesita una creencia sobre los medios de la accin para que la vo-
motivndolas con fuerza. Por ejemplo, supongamos que recibimos luntad acte. Para que algo sea una pasin y no un mero placer o un
una impresin inmediata de placer al poder ir a un lugar al que mero dolor, debe haber asimismo algo ms. Por ejemplo, en el orgullo
no es fcil tener acceso. Podemos decir que sentimos alegra (una (pasin indirecta) debe haber placer, pero para que el orgullo sea
pasin directa) por estar ah, o que sentimos deseo (otra pasin di- una pasin debe asimismo haber una creencia particular, la de que
recta) de poder volver. Al mismo tiempo, porque somos nosotros y uno posee en cierto modo aquello de lo que est orgulloso. Incluso
slo nosotros quienes lo hemos conseguido, este placer inmediato el deseo (pasin directa) estara influido por una idea o creencia
que se manifiesta como alegra o deseo excita una impresin de or- que lo llevara a ser caracterizado a menudo como preferencia. La
gullo (una pasin indirecta) que a su vez regresa a la pasin directa razn participa en la elaboracin de los juicios morales formados
otorgando ms fuerza a nuestra alegra o a nuestro anhelo. por elementos cognitivos (por ejemplo, creencias) y no cognitivos
Hume distingue las pasiones de los instintos como el hambre, (motivos naturales sensibles). Pero no hay que olvidar que es de es-
la lujuria y otros apetitos corporales porque considera que no se tos ltimos de los que se derivan los sentimientos morales y que la
suscitan en el placer o el dolor, sino en un impulso natural del que razn, pese a participar en la elaboracin de los juicios morales, no
no podemos dar cuenta.18 Entre los instintos incluye tambin el puede causar la accin ni mover a la pasin.

18. D. Hume, Tratadao de la naturaleza humana, op. cit., p. 366. 19. Idem.

134 135
Impresiones, ideas y creencias morales importante es que, a diferencia de las sensaciones o impresiones
Para separarse de quienes afirman que la virtud es fruto de la edu- sensoriales (que se suscitan en nosotros debido a causas descono-
cacin, ms que de las fuerzas internas de la naturaleza humana, cidas), los sentimientos morales son impresiones reflexivas, es decir,
Hume enfatiza su posicin basada en el principio de placer: con- estn causados por otra impresin o por una idea que los precede.
cediendo que la moralidad se funda en la naturaleza debe ser ad- Primero sentimos la impresin que despus copiamos en ideas. To-
mitido que el vicio y la virtud por el inters propio o por los das las impresiones son susceptibles de ser copiadas y las impresio-
prejuicios de la educacin produce en nosotros un dolor o placer nes morales no constituyen ninguna excepcin. Como otras ideas,
real.20 Y ms adelante afirma que: las ideas morales, cuando tienen suficiente fuerza y viveza, pueden
transformarse en creencias. Una creencia moral es una idea acom-
Si toda moralidad se funda en el placer o dolor que nace de la esperanza paada por un intenso o firme sentimiento de la verdad de dicha
de una prdida o ventaja que puede resultar de nuestro propio carcter idea, que contempla a una persona, rasgo o accin como suscitan-
o el de los dems, todos los efectos de la moralidad deben derivarse del do un sentimiento tico de aprobacin o desaprobacin. Las copias
mismo dolor o placer [] La verdadera esencia de la virtud de acuerdo de nuestras impresiones morales son ideas como lo son las copias
con esta hiptesis, es producir placer, y la del vicio, producir dolor [] de nuestras sensaciones. Nuestras ideas y creencias morales pueden
El malestar y la satisfaccin no slo no son separables del vicio y la vir- ser inferidas tal y como lo hacen otras ideas. La imaginacin, por
tud sino que constituyen su esencia y naturaleza misma.21 supuesto, tiene el poder de separar ideas morales complejas y de
recombinar sus componentes simples. Las ideas morales, al estar de
Esta visin limitada de la virtud tiene la dificultad de que exige de acuerdo con las impresiones que experimentamos, son verdaderas.
los sentimientos bsicos un mayor radio de accin e incluso de de- Escribe Hume al respecto:
terminacin de la conducta humana. Se debe sealar adems que la
importancia dada a los sentimientos corre paralela a cierto descuido
Al suponerse que un fundamento principal de la alabanza moral reside
en el tratamiento de los hbitos. Segn Hume, estas tendencias ms
en la utilidad de una cualidad o accin, de ello resulta evidente que
o menos arraigadas no son otra cosa que repeticiones de actos de-
la razn tiene que tener una participacin considerable en todas las
terminadas por la costumbre.
decisiones de esa clase; pues nada que no sea esa dificultad puede ins-
La distincin moral entre virtud o vicio acaece entonces
truirnos acerca de la tendencia de cualidades y acciones, y sealarnos
cuando sentimos aprobacin o desaprobacin al contemplar rasgos
sus consecuencias beneficiosas para la sociedad y para quien las posee.22
de carcter o acciones. De la sola observacin y anlisis de los he-
chos no se podr deducir nunca un juicio moral. Hume distingue
sin embargo entre sensaciones y sentimientos. Una diferencia muy La razn tiene la funcin auxiliar de encontrar las acciones que me-
jor contribuyen a la felicidad de la sociedad. Hume aade: El inter-

20. Ibid., pp. 254-255.


21. Ibid., p. 255. 22. D. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, op. cit., p. 180.

136 137
cambio de sentimientos en la vida en sociedad y en la conversacin los procesos de la formacin de ideas. La simpata, como principio
nos obliga, pues, a formar una suerte de norma general inalterable, de comunicacin de las pasiones, hace posible una universalidad
guindonos por la cual podemos aprobar o rechazar caracteres y moral. En definitiva, para Hume las cuestiones de la moralidad son
modos de conducta.23 Explcitamente Hume se separa de quienes tambin cuestiones de hecho, aunque objeto del sentimiento, no de la
pretendieran fundamentar los juicios morales en un mero aprobar razn, proceden tambin de determinadas experiencias:
egosta de lo que nos favorece y un desaprobar interesado de lo que
nos perjudica personalmente. Slo as se entenderan sus apelacio-
nes, cuando en algn asunto pudiramos dejarnos llevar por nuestro Para Hume, las declaraciones morales, lejos de ser expresiones pura-
peculiar punto de vista, a mirarlo desde alguna perspectiva estable y mente emotivas, resultan de juicios acerca de cuestiones de hecho, origi-
general; y siempre, en nuestros razonamientos, situarnos en l, cual- nados en ciertos sentimientos, pero que, no obstante, enlazan con una referencia
quiera que pueda ser nuestra situacin presente. cognitiva a la experiencia. En la formacin de los juicios empricos, tanto
El ascenso de la teora emotivista, desde las filas del positivis- morales como no morales, es el sentimiento ms que la razn quien
mo lgico, ha considerado a Hume como un pensador no cogni- tiene el papel fundamental.24
tivista que interpreta los juicios morales ms como exclamaciones,
expresiones de sentimientos, que como verdaderas afirmaciones. Sin El punto de vista del sentido comn
embargo, tal como advierte John Sweigart, hay una distancia epis- Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, vir-
temolgica entre Hume y el emotivismo. Ello se debe a que para tuoso o vicioso, no porque la razn capte o aprehenda ninguna
Hume las creencias acerca de cuestiones de hecho que dan lugar a cualidad en el objeto, sino por el sentimiento que genera en no-
un conocimiento probable no son sino sentimientos peculiares. Es de- sotros. La moralidad tiene su origen ltimo en los sentimientos que
cir, la funcin que Hume otorga al sentimiento es predominante en las acciones o, mejor, los motivos y caracteres de los agentes que
su filosofa y no slo atae a las pasiones o a la moral, sino tambin a las producen hacen surgir en nosotros. Qu garanta tenemos,
su teora del conocimiento. Las pasiones, si bien no son cognitivas en s entonces, de coincidir con los dems en tales valoraciones mora-
mismas, tienen una importante relacin con la razn y la creencia. les, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral dependa de
De manera anloga a como la razn puede llevar a cabo juicios em- categoras racionales, objetivas, universales? No nos conduce esta
pricos universales no morales a partir de impresiones, puede tambin teora a un relativismo moral? La moral, explica Hume, implica un
formar juicios empricos universales morales a partir de las pasiones sentimiento comn a toda la humanidad.25 Ello es posible porque
(que son impresiones de reflexin). As, la creencia desempea, para los la naturaleza humana es comn y constante y, del mismo modo que
juicios de la ciencia, una funcin anloga de la que, como veremos el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por
a continuacin, desempea la simpata para los juicios de la moral.
Ni una ni otra son impresiones o pasiones, pero ambas constituyen
24. J. Sweigart, The Distance between Hume and Emotivism, en Philosophical
Quarterly, nm. XIV, 1964, p. 236.
23. Ibid., p. 110 25. D. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, op. cit., p. 164.

138 139
las que se regulan los sentimientos estarn sometidas tambin a una mos tener los mismos sentimientos o que debamos hacer juicios
cierta regularidad o concordancia. Lo que hace posible la concor- morales unnimes. No porque el juicio moral correcto deba ser
dancia es la simpata, principio de comunicacin de las pasiones por independiente de nuestras reacciones, sino porque nuestras valora-
el cual nos sentimos afectados por lo que afecta a los dems, sobre ciones morales siempre llevan consigo otros juicios que son sobre
todo si somos observadores directos o incluso si se nos hace de ello cuestiones de hecho. Efectivamente, el punto de vista general del
una narracin vvida. sentido comn es el que est al alcance de cada uno y es el mis-
Hume seala que cada uno de nosotros posee una impresin mo para todos aquellos que lo adoptan. Supone dos cosas: a) un
extremadamente fuerte y vvida de s mismo, la viveza de esta per- sentimiento de aprobacin o desaprobacin que se produce por
cepcin se vincula con otras percepciones a travs de las relacio- nuestra capacidad de simpatizar con el placer y el dolor de los afec-
nes de semejanza, contigidad y causalidad que experimento en tados directamente a travs de un rasgo u objeto, y b) un juicio
los otros, que son similares a m en las caractersticas y funciones causal sobre el impacto que dicho rasgo u objeto puede tener en
bsicas del cuerpo; y en las caractersticas psquicas, incluyendo las los ms cercanos. Es decir, un juicio sobre la capacidad del rasgo
pasiones. Debido a la semejanza y a la proximidad con el otro al- en cuestin de causar orgullo o amor, humildad u odio.27 Al juz-
guna de las ms vvidas impresiones de m mismo se transmite a gar una propiedad como virtuosa, juzgamos tambin que tiene el
mi idea sobre el sentimiento de otra persona. Hume cree que, de poder de producir amor y orgullo. Simultneamente, al juzgar que
hecho, esperamos que todos los dems concurran con nosotros en una propiedad produce amor y orgullo juzgamos que es una vir-
nuestros juicios morales, y que la mayor parte del tiempo lo hacen. tud. Siempre que hacemos juicios morales, tambin hacemos juicios
La simpata corresponde a una predisposicin natural a sentir como causales sobre el amor y el odio, el orgullo y la humildad, que el
propias las pasiones de los dems, cuya fuerza depender de las rela- rasgo en cuestin producir.
ciones que de hecho nos ponen en una situacin de cercana o le- Una vez adoptamos el punto de vista comn nuestros senti-
jana con respecto a las personas.26 Hacer propios los sentimientos mientos morales responden a lo que imaginamos: sentimos placer
de los dems no se distingue del sentir placer o dolor al reconocer o dolor al contemplar el rasgo en cuestin. Esta aprobacin o des-
elementos que nos acercan a ellos. La posesin de una naturaleza aprobacin moral revela que la persona misma o los ms prxi-
comn determina que nuestra subjetividad imprima el mismo valor mos a ella sentirn orgullo o humildad, amor u odio en razn de
o cualidad a las impresiones que objetivamente o en s mismas su rasgo. El punto de vista comn es la posicin privilegiada para
slo tienen mayor o menor fuerza o intensidad. hacer valoraciones morales porque permite hacer juicios causales
Es posible que Hume introduzca ad hoc el punto de vista co- sobre el orgullo, la humildad, el amor y el odio, de las que las valo-
mn para asegurarse que hay espacio en su teora para estos he- raciones morales son inseparables. Al proyectarnos en el punto de
chos, segn l, observados. Nuestras valoraciones morales necesitan vista comn para hacer nuestros juicios morales, creemos que las
ser uniformes, no porque importe en s mismo que todos deba- cualidades que aprobamos desde aquella perspectiva son de las que

26. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, op. cit., pp. 271-276. 27. Ibid., pp. 271-281.

140 141
estaramos orgullosos. Esto nos proporciona un incentivo para ad- Si Hume entiende la moralidad como un aprobar lo que nos
quirirlas o mantenerlas y unirnos con aquellos que las tienen. En agrada de una cierta manera, y un desaprobar lo que nos desa-
la contemplacin de nuestros motivos para lograr la virtud, en la grada de una manera anloga, qu se podra decir entonces de
contemplacin de nuestra aprobacin de la virtud sentimos, as, an las obligaciones morales? De entrada habra que verlas como algo
ms placer. Lo que importa de las pasiones, las reacciones y las cua- opuesto a la moralidad, pues no agrada ni produce placer ni se de-
lidades es en ltima instancia esto. Su capacidad para producir dolor sea estar sometido en contra de lo que agrada, produce placer o se
o su capacidad para producir placer. desea. Por qu existen las obligaciones morales? Hume considera
que en una situacin ideal o mejor, idlica que se caracterizara
Las virtudes naturales y virtudes artificiales: por la abundancia infinita de bienes externos, donde todos nues-
el caso de la justicia tros deseos pudieran ser satisfechos sin esfuerzo alguno, no existi-
Si Hume define la virtud como la cualidad que provoca aprobacin ra ningn tipo de obligacin, ni hablaramos de propiedad ni de
al ser contemplada, uno de los aspectos ms llamativos es la dis- derecho, pues ni siquiera podra tener lugar la virtud de la justicia.
tincin que realiza entre lo que l llama virtudes naturales y virtudes La innecesaridad de la justicia se manifestara tambin en el caso
artificiales. Retoma as la cuestin en la que sus predecesores estu- de que, aunque los bienes no fueran ilimitados y las necesidades
vieron en desacuerdo de si la moral es fruto de la naturaleza o de humanas fueran las que conocemos en el presente, los sentimien-
la convencin humana. Hobbes y Mandeville vean la moral como tos de amistad y generosidad se hubieran ensanchado en el alma
fruto de la convencin; Locke como natural. Hume adopta una va humana de manera que cada uno tuviera la misma preocupacin
intermedia. Algunas virtudes son naturales y otras no. La manera de por los intereses de los dems que por los suyos propios. Lo mis-
distinguirlas es, en primer lugar, que las virtudes artificiales valoran mo sucedera en una situacin de extrema miseria y escasez en
rasgos necesarios para la cooperacin impersonal. Efectivamente, las la que a cada hombre le sera lcito usar todos los medios que le
virtudes naturales nos facilitan la cooperacin con aquellos cercanos dictara su prudencia para sobrevivir, quedando suspendida toda
a nosotros por quienes a travs de la simpata sentimos naturalmen- regla de justicia.
te afecto; no obstante son las virtudes artificiales las que nos permi- En cualquiera de estas posibilidades descritas, slo tendran lu-
ten cooperar, tambin gracias a la simpata, con aquellos con los que gar determinadas virtudes naturales (las que surgen espontneamente
no tenemos ninguna relacin ntima. En segundo lugar, las acciones porque son inmediatamente agradables, tanto para nosotros mismos
particulares que manifiestan las virtudes naturales benefician direc- como para los dems). Si los hombres fueran esencialmente egos-
tamente a alguien cuando se ponen en prctica, mientras que la tas no se respetara ningn tipo de regla; si fueran esencialmente
accin particular que manifiestan las virtudes artificiales quiz no benevolentes las reglas no seran necesarias. Las virtudes artificiales
beneficie directamente a nadie, aunque contribuya a una prctica se deben a que si bien el egosmo hace que nos preocupemos por
sistemtica que al final es sumamente beneficiosa para todos.28 nuestro propio inters, gracias a la simpata que tambin nace en
nosotros de manera natural no lo hace hasta el punto de que no
28. Ibid., pp. 402-408. seamos capaces de darnos cuenta, de entender que es conveniente

142 143
(necesario) establecer ciertas reglas que redundarn en el inters de Christine Korsgaard advierte que al final del Tratado de la na-
todos (y, por tanto, tambin en el propio).29 turaleza humana, Hume muestra que nuestra aprobacin de las virtudes
Las necesidades naturales nos obligan a vivir en comunidad, a (naturales y artificiales) es causada por la simpata y que cuando re-
respetar unas reglas de justicia, al darnos cuenta de las ventajas que flexionamos sobre ello nos percatamos de que nuestros sentimien-
resultan de la sociedad. La utilidad, pues, es el fundamento de tal obli- tos morales tienen un origen noble y sentimos aprobacin (pla-
gacin que, aunque sea creada mediante un artificio, no es arbitraria, cer) ante el sentido mismo de virtud. Cuando contemplamos un
sino que surge de modo necesario, aunque convencionalmente. Por carcter (virtuoso) somos conducidos, mediante una asociacin de
ello Hume insiste en que la justicia es una virtud artificial: las reglas de ideas, a considerar los estados agradables producidos o realizados
la justicia son establecidas por los hombres a causa de su utilidad, es por ese carcter, bien en su poseedor, bien en aquellos que estn en
decir, teniendo en cuenta las ventajas que se reconocen en ellas para alguna relacin con l. A travs de la simpata tenemos similares
satisfacer los intereses, tanto propios como ajenos. Unimos la idea sentimientos placenteros. De este modo, la simpata se convierte en
de virtud a la justicia (al cumplimiento de unos deberes establecidos la fuente principal de todas nuestras distinciones morales. Tenemos,
mediante convencin) y la de vicio a la injusticia (a su incumpli- pues, que si una cualidad va a ser virtud, su presencia nos producir,
miento) porque poseemos un afecto de simpata hacia los dems. La por simpata, un determinado placer. Segn Korsgaard, los senti-
utilidad general agrada y, por ello, surge en nosotros la aprobacin mientos morales (desde el punto de vista comn) nos proporciona-
moral de las acciones que contribuyen no slo al inters privado, ran una serie de virtudes y sabramos que son las virtudes correctas
sino tambin al pblico; la aprobacin moral, tambin respecto de porque nuestros sentimientos morales aprobaran su origen (la sim-
las acciones relativas a las virtudes artificiales como la justicia, surge de pata) y su modo de proceder al volver sobre s mismos. Si al re-
la utilidad que se descubre en ellas. En este sentido, puede decirse que la flexionar sobre nuestros sentimientos morales contemplramos sin
posicin de Hume se enmarca claramente en lo que se ha denomi- embargo que su origen no est en la simpata, la normatividad de
nado desde mediados del siglo xx Utilitarismo de la Regla, para di- nuestro sentido de la virtud podra ser cuestionada. Para Korsgaard,
ferenciarlo del Utilitarismo del Acto. ste prescribe siempre aquella entonces, lo que hara normativo el sentido de la virtud de Hume
accin que de hecho, en las circunstancias dadas, produce las mejores sera que lo aprobamos una vez sabemos que su origen se halla en la
consecuencias, mientras que aqul considera que se obtienen mejo- simpata, y que nuestra aprobacin (porque nos suscita placer) es la
res consecuencias globales si se proponen unas reglas fijas de con- manifestacin del sentimiento moral mismo.30
ducta (los deberes tradicionales de la moral del sentido comn, por Rachel Cohon aade que desde esta perspectiva podramos
ejemplo) y stas son seguidas universalmente. Aunque, en un caso hacer uso de la reflexividad para criticar la serie de virtudes que
concreto, pudiera parecer ms til y ventajoso saltarse la regla, a la resulta de la contemplacin del punto de vista comn. Efectiva-
larga, al estar contribuyendo al debilitamiento de la confianza mutua mente, supongamos por ejemplo que los sentimientos morales de
en el respeto de la convencin, las consecuencias seran peores.
30. C. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University
29. Ibid., pp. 408-421. Press, 1996, pp. 61-63.

144 145
la Escocia del siglo xviii aprobasen la repugnancia hacia el sexo y lo son nicamente debido a que son agradables. Al mismo tiempo
la conciencia corporal de las mujeres, que Hume llama modestia desaprobamos algunos vicios porque son desagradables, aun cuando
femenina. Supongamos que cuando los escoceses del siglo xviii ras- ellos no sean, en estricto sentido, dainos para nadie. En efecto, si
trearan el origen de su aprobacin universal de la modestia feme- podemos aprobar o desaprobar los rasgos que son el resultado de
nina este sentimiento demostrara ser producto del adoctrinamiento la manipulacin o la injusticia porque a travs del estndar de re-
de un poder masculino que anhela ejercer control sobre las mujeres; flexividad reconocemos que en su origen no est la simpata que nos
ms que como lo explica Hume de la simpata ante los nios que lleva a inclinarnos por la utilidad general, la reflexividad moral no parece
sin esta salvaguarda (la modestia femenina) podran quedar desam- ayudarnos con esos rasgos que, con independencia de su utilidad,
parados. En el primer caso, aunque fuera aprobada por todos y apa- parecen sernos inmediatamente agradables o desagradables.33
rentara ser una virtud, la modestia femenina no sera una virtud
real. El sentimiento favorable hacia ella demostrara ser falso, no Conclusin
se corroborara por un sentimiento moral que reflexionase sobre En la propuesta moral de Hume habra que destacar entonces los
s mismo. El sentimiento moral no podra aprobar (sentir placer) siguientes elementos. En primer lugar, la tesis de que la motivacin
ante el origen de la modestia femenina desde que no se basara moral se origina en el sentimiento. En segundo, la de que la natura-
en la simpata ni en el punto de vista comn.31 As, al ahondar en leza humana permite, sin embargo, a travs de la simpata, evitar el
la brecha que separa lo til y agradable para nosotros mismos y relativismo moral. En tercero, en que a travs del mtodo experi-
para los dems de otras cualidades y hbitos, Hume mismo habra mental Hume pretende llegar a proposiciones generales por medio
llegado por ejemplo a la conclusin de que muchas de las virtudes de la comparacin de casos particulares y de una razn inductiva
tpicamente religiosas son en realidad vicios: el celibato, el ayuno, basada en los hechos y en su observacin. Hay que advertir adems
la penitencia, la mortificacin, la humildad, el silencio, la soledad y que el proyecto de reducir la moral a su base natural ser planteado
toda la serie de virtudes monacales [] embotan el entendimiento, por Hume en toda su radicalidad. Habra que recordar el inicio de
endurecen el corazn, oscurecen la imaginacin y agran el carcter su recorrido. El resultado de la demolicin del conocimiento que ha
[] Las ponemos en el catlogo de los vicios.32 ocasionado lo lleva, hacia el final del libro I del Tratado, a decir que
El problema con esta lectura es que no puede extenderse a no cabe sino elegir entre una razn falsa, o la ausencia de razn.34
aquellas virtudes cuya aprobacin es causada no por su utilidad general, Esta condicin humana produce uno de los pocos momentos de
sino slo porque producen agrado. Virtudes que Hume considera verdadera angustia en la obra de un autor normalmente equilibrado:
como el ingenio o el encanto. Efectivamente, mientras que muchas
virtudes son al mismo tiempo tiles y agradables (como la bondad o La consideracin intensa de las varias contradicciones e imperfecciones
la seguridad en uno mismo), sabemos que para Hume hay otras que de la razn humana han causado tanta impresin sobre m, y agitado

31. R. Cohon, Humes Morality: Feeling and Fabrication, Oxford, Oxford University
Press, 2008, pp. 262-323. 33. R. Cohon, Humes Morality: Feeling and Fabrication, op. cit., pp. 264-265.
32. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, op. cit., p. 162. 34. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 228.

146 147
de tal modo mi cerebro, que estoy dispuesto a rechazar toda creencia En este sentido, hay que subrayar el empeo de Hume por
y razonamiento, y no puedo considerar ninguna opinin como ms presentar un sistema tico completamente secularizado. A diferen-
probable que otra. Dnde estoy, o qu soy? De qu causas deriva mi cia de muchos de sus contemporneos, e incluso de no pocos de sus
existencia y a qu condicin debo volver? Qu favores debo buscar y seguidores, en su proyecto reina un ambiente ajeno a cualquier tipo
qu cleras debo temer? Qu seres me rodean? Sobre qu tengo yo de concepcin religiosa:
influencia, y qu tiene influencia sobre m? Todas estas cuestiones me
confunden, y comienzo a imaginarme en la condicin ms deplorable la virtud se distingue por el placer [] esta conclusin es sumamente
que pueda pensarse, privado del uso de todo miembro y facultad.35 til porque nos reduce a la simple cuestin de por qu una accin
o sentimiento nos proporciona cierta satisfaccin [] para mostrar el
Inmediatamente despus del pasaje recin citado Hume dice: Mas origen de su rectitud [] sin indagar relaciones o cualidades incom-
afortunadamente, sucede que ya que la razn es incapaz de disipar prensibles que jams han existido en la naturaleza, ni aun en nuestra
estas nubes por s misma, la naturaleza por s misma se basta para este imaginacin, en la forma de una concepcin clara y distinta.38
propsito, y me cura de esa melancola y de este delirio filosfico, ya
relajando esta tendencia del espritu o ya por alguna llamada o im- Hume deriva explcitamente el deber, la obligacin moral, a par-
presin vivaz de mis sentidos, que me hace olvidar estas quimeras.36 tir de ciertas necesidades de la naturaleza humana. Como seala
La influencia que los argumentos puramente filosficos tienen Wand, la obligacin moral no tiene una funcin distintivamente
sobre nosotros es limitada. Es decir, nuestras creencias y conviccio- moral,39 es decir, no sera sino una obligacin natural sofisticada
nes no son slo el resultado de argumentos, por muy racionales que (Hume dira artificial). Esto sera, pues, lo que Hume lleva a cabo:
sean. Nuestra naturaleza, que nos impone creencias, se manifiesta rechazar el deber como una categora moral y analizar la obligacin
en las costumbres y los hbitos de la vida humana, vida que es ade- como un fenmeno natural perfectamente analizable como hecho de
ms esencialmente social: he ah la importancia de una partida de la naturaleza segn el mtodo de las ciencias experimentales.
backgammon o de una charla afable con amigos. Al final del Libro La contribucin de Hume para identificar el problema de la
III del Tratado de la naturaleza humana, su conclusin es optimista. justificacin de conclusiones normativas en una inferencia que tiene
La moral tiene que ver con la simpata que sentimos por los otros slo premisas fcticas es ampliamente reconocida. Hay una signifi-
y con el deseo de hacer ms agradable la vida. Hume desnuda la cativa discrepancia acerca del alcance y fundamento de sus observa-
virtud del lgubre ropaje con que la haban cubierto muchos te- ciones. MacIntyre habra defendido que Hume no plantea que no
logos y algunos filsofos.37 pueda deducirse el deber del ser, sino cmo puede ser posible algo
que parece completamente inconcebible, para, a continuacin,
35. Ibid., pp. 228-229.
36. Ibi., p. 229.
37. G. Lpez Sastre, Por qu son necesariamente intiles las virtudes especficamente 38. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 401.
religiosas, en Telos. Revista Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, vol 1, nm. 1, 39. B. Wand, Humes Account of Obligation, en V. C. Chappell (ed.), Hume, Londres,
1992, p. 19. Macmillan, 1968, pp. 324-425.

148 149
dedicar el resto del Libro III del Tratado a proporcionar su respuesta cin de la motivacin a afecciones sensibles. En segundo lugar, con
a esta cuestin. l mismo subraya que Hume se apoya continua- la escasa atencin que presta al desarrollo de las virtudes. Cabra
mente en deducciones e inferencias racionales cuando intenta hacer cuestionar adems si la vida afectiva, presentada a travs de una in-
propuestas constructivas.40 Norman Kemp Smith no cree que pueda terpretacin mecanicista de la fsica de Newton, no resulta depau-
hablarse de una obligacin moral propiamente dicha en Hume: perada. Finalmente, sin embargo, La pregunta que vale realmente
la pena plantearse es si el proyecto de Hume basta para cubrir las
inquietudes humanas que l mismo plantea, o si sera suficiente
En la teora moral de Hume no hay tal cosa como la obligacin moral,
continuar sus pasos para encontrar respuestas vlidas a las cuestiones
en el sentido estricto del trmino. Es decir, no hay un bien que intrn-
morales de fondo.42
secamente se justifique a s mismo, que pueda reclamar aprobacin con
autoridad. El ltimo veredicto descansa sobre la constitucin de facto del
individuo. Como l es un miembro de una especie, la especie humana,
podemos confiar en ciertas uniformidades de las preferencias; pero todos
los individuos tienen en algn grado sus propias especiales preferencias,
y stas (siempre que permanezcan inalteradas) son tan definitivas para el
individuo como las preferencias ms ampliamente predominantes lo son
para la especie qua especie. Las nicas sanciones disponibles son externas;
ellas son debidas al control ejercido por la especie sobre el individuo,
operativas sobre el individuo en esta y aquella comunidad, a travs de la
opinin pblica, la religin organizada y los instrumentos de gobierno.
Hume reconoce con igual franqueza que su enseanza de la distincin
entre virtud y vicio, estando as determinada para nosotros sobre bases
meramente fcticas, peculiares a nuestra naturaleza humana, no admite
una aplicacin teolgica. Aqu tambin desarrolla sus puntos de vista con
una consistencia que no haba sido observada por sus predecesores.41

Las dificultades de la propuesta moral de Hume tienen que ver fun-


damentalmente con dos aspectos. En primer lugar, con la restric-

40. A.MacIntyre, Hume on is and ought, en Stanley Tweyman, David Hume critical
assessments, Londres, Routledge, 1995, pp. 485-499.
41. N. K. Smith, The Philosophy of David Hume, Londres, Macmillan, 1964, pp. 201- 42. J. A. Mercado, David Hume: Las bases de la moral, Pamplona, Universidad de
202. Navarra, 2004, p. 44.

150 151
Bibliografa Breve bibliografa crtica en espaol sobre
Cohon, R., Humes Morality: Feeling and Fabrication, Oxford, Oxford Univer- la moral en David Hume
sity Press, 2008. Lpez-Sastre, G. (ed.), David Hume: Nuevas perspectivas sobre su obra, Cuenca,
Hume, D., Historia natural de la religin, Buenos Aires, Eudeba, 1966. Universidad de Castilla-La Mancha, 2005.
, Disertacin sobre las pasiones y otros escritos morales, Barcelona, Anthro- Mellizo, C., Tres estudios sobre Hume, Zamora, Montecasino, 1978.
pos, 1990. Mercado, J. A., El sentimiento como racionalidad. La filosofa de la creencia en David
, Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza, 1993. Hume, Pamplona, Universidad de Navarra, 2002.
, Tratado de la naturaleza humana, Mxico, Porra, 2005. , David Hume: Las bases de la moral, Pamplona, Universidad de Navarra,
Korsgaard, C., The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University 2004.
Press, 1996. Rabad Romeo, S., Hume y el fenomenismo, Madrid, Gredos, 1975.
Livingston, D., Philosophical Melancholy and Delirium: Humes Pathology of Philo- Stroud, B., Hume, Mxico, iif-unam, 1986.
sophy, Chicago, University of Chicago Press, 1998. Tasset, J. L., La tica y las pasiones: Un estudio de la filosofa moral y poltica de David
Lpez Sastre, G., Por qu son necesariamente intiles las virtudes especfica- Hume, Corua, Universidad de la Corua, 1999.
mente religiosas, en Telos Revista Iberoamericana de Estudios Utilitaris-
tas, vol 1, nm. 1, 1992, pp. 15-19.
MacIntyre, A., Hume on is and ought, en Stanley Tweyman, David Hume
critical assessments, Londres, Routledge, 1995, pp. 485-499.
, Historia de la tica, Barcelona, Paids, 1971.
, Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987.
, Whose justice? Which rationality?, Londres, Duckworth, 1988.
Mercado, J. A., David Hume: Las bases de la moral, Pamplona, Universidad de
Navarra, 2004.
Norton, D., David Hume. Common-Sense Moralist. Skeptical Metaphysician, Prin-
ceton, Princeton University Press, 1982.
Smith, N. K., The Philosophy of David Hume, Londres, Macmillan, 1964.
Stroud, B., Hume, Mxico, Instituto de Investigaciones Filosficas (iif)-Uni-
versidad Nacional Autnoma de Mxico (unam), 1986.
Sweigart, J., The Distance between Hume and Emotivism, en Philosophical
Quarterly, nm. XIV, 1964, pp. 229-236.
Wand, B., Humes Account of Obligation, en V. C. Chappell (ed.), Hume,

Londres, Macmillan, 1968, pp. 308-334.

152 153
Deber y sentido comn
en la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres
lvaro Pelez Cedrs
Departamento de Humanidades
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

apelaez@correo.cua.uam.mx

Introduccin
En octubre de 2011 una noticia proveniente de China sacudi al
mundo. Una nia de dos aos fue atropellada por un vehculo fren-
te a la mirada indiferente de los transentes. Despus que un segun-
do vehculo pas por encima de ella, y que varias personas pasaron
a su lado haciendo caso omiso de su condicin, alguien decidi
ayudarla. Wang Yue, as se llamaba la nia, muri a los dos das como
resultado de las heridas que le fueron infringidas en ese accidente.
Con seguridad existe una multitud de explicaciones sobre
tan abominable acontecimiento. Una que quiero considerar bre-
vemente para comenzar este texto es la que dar en llamar la
explicacin secular.1 El principio de dicha explicacin lo cons-
tituye lo que podra denominarse el rechazo a la eleccin o la
indiferencia hacia la eleccin, y consiste fundamentalmente en
actuar motivado por impulsos individuales o razones que son pa-
rasitarias de las de otros. Acto sobre la base de lo que me dicta
mi cultura, acto sobre la base de lo que me dicta mi sociedad
o acto sobre la base de lo que me dictan mis genes (si es que
los genes pueden dictar algo en lo absoluto) son expresiones posi-
bles del principio de la explicacin secular. Tambin las hay menos

1. Tomo prestado el trmino de H. Dreyfus y S. Kelly, All Things Shining. Reading the
Western Classics to Find Meaning in a Secular Age, Nueva York, Free Press, 2011.

155
filosficas, pero tambin ms de moda, como acto sobre la tener en la base una concepcin hiperintelectualizada del ser hu-
base de mi valenta, de la confianza que tengo en m mismo o mano que ignora el hecho bsico de que somos criaturas dotadas
desde mi experiencia vital, expresiones ms que de un agente de capacidades contingentes, propias de una especie biolgica cuya
moral, de una personalidad arrogante, ambiciosa y muchas veces existencia misma parece ser algo meramente accidental.
fantica e intolerante. En este artculo deseo exponer, y en la medida de mis posibi-
Ahora bien, tal vez algunos consideren la inevitabilidad de este lidades defender, una versin de la apuesta por la razn. Esta versin
estado de cosas, argumentando que se trata de un estadio natural se debe a Immanuel Kant. Considero, como ha dicho C. Korsgaard,2
del desarrollo de nuestra especie, nuestra cultura o nuestras socieda- que en Kant puede encontrarse una teora de la moralidad que no es
des. Otros, entre los cuales me incluyo, considerarn que no slo no slo una gran obra de la tradicin filosfica, sino tambin una teora
es inevitable seguir los patrones de conducta dictados por la cultura tica viable para nuestro propio tiempo. Especficamente, deseo cen-
o la sociedad, sino que nuestro distanciamiento de los mismos es trar mi atencin en el captulo I de la Fundamentacin de la metafsica
una condicin necesaria para evitar todo fanatismo, intolerancia y de las costumbres, pues desde mi punto de vista se encuentra all un
crueldad en la relacin con los otros. tratamiento nico e inestimable del concepto del deber asociado al
El distanciamiento del que hablo consiste en cuestionarnos sentido comn. Mi propsito, pues, es presentar el aspecto de la teo-
acerca de si la primera persona, en singular o en plural, se esconde ra kantiana del deber ms ligado a la prctica moral ordinaria.
en el fondo de todo lo que decimos o pensamos. La respuesta es
que podemos recurrir a un tribunal superior de apelaciones no slo Algunas observaciones sobre el prlogo
contra las opiniones aceptadas y los hbitos de nuestra comunidad, Ante todo consideremos el ttulo de nuestra obra, el cual restringe
sino tambin contra las peculiaridades de nuestro punto de vista de antemano el campo del que se va a ocupar Kant. Desde su punto
personal. La razn, si es que existe tal cosa, puede ser ese tribunal. de vista, la antigua distincin de la filosofa griega en fsica, tica y
Paradjicamente, se trata de algo que cada persona puede encontrar lgica es justa, aunque necesita algunas clarificaciones. Segn Kant,
en su interior, pero al mismo tiempo posee autoridad universal. La todo conocimiento es formal o material. El primero trata de las re-
razn nos brinda, misteriosamente, una forma de distanciarnos de glas universales del pensar, haciendo abstraccin de todo contenido
las opiniones comunes y las prcticas admitidas que no consiste en del conocimiento, y su nombre es lgica. El segundo se ocupa de
una mera elevacin de la individualidad, es decir, no es una decisin ciertas clases de objetos determinados y de las leyes que los rigen.
de expresar nuestro ser idiosincrsico en lugar de seguir a los dems. Dado que hay dos clases de leyes, de la naturaleza y de la libertad,
Quienquiera que apele a la razn se propone descubrir una fuente la ciencia que trata de las primeras se llamar fsica y la que trata de
de autoridad dentro de s mismo que no es simplemente personal las segundas, tica.
o social, sino universal, y que debera tambin persuadir a otros que
estn dispuestos a prestarle atencin.
2. Cfr. el prlogo de Ch. Korsgaard, La creacin del reino de los fines, Mxico,
Esta visin, omnipresente en filosofa al menos desde Platn, Universidad Autnoma Metropolitana/Universidad Nacional Autnoma de
ha sido criticada en numerosas ocasiones por exigir demasiado, por Mxico, 2011.

156 157
Ahora bien, la lgica, en tanto investiga las leyes del pensa- ni a las circunstancias en las que ste est puesto. Es decir, segn
miento aplicables a todo objeto sin distincin, es pura, esto es, no Kant, la propia comprensin ordinaria del carcter universal de las
toma en consideracin los aspectos derivados de la aplicacin de leyes conduce la investigacin de sus fundamentos ms all de la
dichas leyes a objetos o situaciones especficas. La fsica y la tica, consideracin de los aspectos empricos de los sujetos humanos. As,
en tanto, contienen una parte emprica relacionada, en la primera, la metafsica de las costumbres slo investiga lo que comnmente
con la experiencia ligada a las leyes de la naturaleza, es decir, con ya sabemos, ofrecindole al sujeto leyes a priori del deber.
cmo aprehendemos en la experiencia las leyes de la naturaleza; Pero, cul es la relacin entre el sujeto y esas leyes a priori?
y en la segunda, con las leyes de la voluntad del hombre, aunque Responde Kant: Estas leyes requieren ciertamente un Juicio bien
considerado ste en medio de sus condiciones empricas. Pero tam- templado y acerado por la experiencia para saber distinguir en qu
bin poseen, la fsica y la tica, al igual que como est constituida casos tienen aplicacin y en cules no, y para procurarles acogida en
en su totalidad la lgica, una parte pura, una parte derivada no de la voluntad del hombre y energa para su realizacin; pues el hom-
la consideracin de la aplicabilidad emprica de sus leyes, sino com- bre, afectado por tantas inclinaciones, aunque es capaz de concebir
pletamente a priori. A esta parte pura de la fsica y la tica se le llama la idea de una razn pura prctica, no puede tan fcilmente hacerla
metafsica, la cual ser, entonces, metafsica de la naturaleza y meta- eficaz in concreto en el curso de su vida.3
fsica de las costumbres. Segn Kant, es condicin de la aplicabilidad de las leyes mo-
En cada caso, lo que le importa indagar a la metafsica es lo si- rales a los distintos casos, as como de una cabal comprensin de las
guiente: qu sabe la razn humana a priori y cul es el fundamento mismas por parte del sujeto, el que ste posea cierto entrenamien-
de ese saber? Visto en relacin con cada uno de los dominios de co- to, cierta experiencia. Las leyes morales no obligan sin ms, sino
nocimiento ya distinguidos, la pregunta tomara estas dos versiones: que requieren el desarrollo de una habilidad, de una formacin.
qu sabe la razn a priori sobre la naturaleza?, y qu sabe la razn En los cursos sobre pedagoga que Kant dict entre 1776 y 1787,
a priori sobre la moralidad? La primera pregunta es objeto de con- queda clara la necesidad de una formacin moral para el ser huma-
sideracin en la Crtica de la razn pura; la segunda, de la Fundamen- no. Permtaseme hacer una digresin en esta direccin. En su opi-
tacin de la metafsica de las costumbres y la Crtica de la razn prctica. nin: El ser humano es la nica criatura que debe ser educada. Por
Ahora bien, el propio Kant se plantea de inmediato qu objeto educacin queremos decir especficamente cuidado (preservacin,
tiene, si tiene alguno, elaborar esta filosofa moral pura. La primera manutencin), disciplina (entrenamiento), e instruccin, junto con
razn para desarrollar esta metafsica de las costumbres se sigue, para formacin (Bildung). De acuerdo con ello, el ser humano es prime-
Kant, de la manera en que ordinariamente concebimos la idea del ro infante, luego pupilo, y luego aprendiz.4
deber y las leyes morales. Independientemente de su asequibilidad,
tendemos a pensar que una ley moral entraa un sentido de necesi- 3. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Encuentro,
dad, es decir, de algo a lo cual ningn ser racional puede sustraerse. 2003, p. 14.
4. I. Kant, Lectures on Pedagogy, en G. Zller y R. Louden (eds.), Immanuel Kant.
Por ello, se torna evidente que una bsqueda de sus fundamentos Anthropology, History and Education, Cambridge, Cambridge University Press,
no puede proceder en direccin a los aspectos naturales del hombre 2007, p. 437.

158 159
Por cuidado entiende Kant la precaucin por parte de los predisposiciones naturales de los seres humanos est justificada.
tutores de que un nio no utilice sus propias facultades naturales La predisposicin natural ms fundamental del ser humano,
para daarse a s mismo. La disciplina o entrenamiento, en tanto, que es funcin de la educacin desarrollar, es la predisposicin al
cambia la naturaleza animal en naturaleza humana5 y tiene dos bien. Dice Kant: La Providencia ha querido que el ser humano d
aspectos, uno meramente negativo, la disciplina misma, y uno posi- a luz por s mismo aquello que es bueno, y le dice: ve al mundo,
tivo, la instruccin. Un animal es ya todo lo que puede ser debido y as podra el creador hablarle a la humanidad, te he equipado
a su instinto. El ser humano, en cambio, necesita la inteligencia con todas las predisposiciones hacia el bien. Te corresponde a ti
para trazar el plan de su propia conducta. Pero dado que cuando desarrollarlas, y as tu propia felicidad e infelicidad dependen de
llega al mundo se encuentra en estado primitivo, otros deben ha- ti mismo.6 Esto es, segn Kant, que el ser humano debe por l
cerlo por l. La especie humana es la nica que debe sacar a la luz, mismo desarrollar sus predisposiciones hacia el bien, dado que las
mediante su propio esfuerzo, sus propias predisposiciones naturales, mismas no le han sido dadas ya terminadas, con las distinciones de
y esto, segn Kant, se logra por el trabajo de una generacin sobre la moralidad. El ser humano slo se vuelve moral cuando su razn
la siguiente. lo eleva hacia los conceptos del deber y de la ley. Por ello, l mis-
As, siendo la educacin un proceso mediante el cual parcial- mo debe hacerse mejor, l mismo cultivarse y dar a luz dentro de
mente se ensea algo y parcialmente se desarrolla algo dentro del s mismo a la moralidad. Pero esto no ocurre a la manera de una
ser humano, nunca es posible saber cun lejos se puede llegar en actualizacin de facultades naturales, por instinto, por as decirlo,
este desarrollo. No obstante, es necesario experimentar la comu- sino a travs del esfuerzo colectivo mediante el cual una generacin
nidad en su conjunto para llegar a saber cun lejos el ser humano transmite a la siguiente su experiencia y conocimiento.
podra ir en relacin con su propia perfeccin. As, de acuerdo con Kant, el ser humano debe ser discipli-
Este experimentar tiene que ver, para Kant, con la posibilidad nado, cultivado y civilizado, pero ms fundamentalmente debe ser
de concebir e investigar cules son los principios que hacen una moralizado. El ser humano no debe ser meramente entrenado en
buena educacin, imaginar sobre qu bases educativas la naturaleza toda clase de habilidades que le permitan alcanzar cualquier fin,
humana se desarrollar mejor. Esto supone que una teora de la sino que debe adquirir la disposicin a escoger slo los fines bue-
educacin procede va la postulacin de una especie de modelo nos, que son aquellos aprobados necesariamente por todos y que
idealizado, donde no importan los obstculos a su desarrollo y cun pueden ser los fines simultneos de todos. Para Kant, la educacin
quimricos puedan parecernos sus contornos. Si una idea no es otra moral o prctica consiste en la educacin mediante la cual el ser
cosa que el concepto de una perfeccin que no ha sido encontrada humano es formado de modo tal que pueda vivir como un ser
todava en la naturaleza, no entraando imposibilidad alguna por que acta libremente. La educacin prctica es educacin para la
s misma, e independientemente de todo obstculo para su conse- personalidad, la educacin de un ser que acta libremente, puede
cucin, as, la idea de una educacin en cuanto desarrolle todas las sostenerse a s mismo y ser miembro de una sociedad, pero que

5. Idem. 6. Ibid., p. 441.

160 161
puede tener un valor interno para s mismo.7 Esto se alcanza a en la medida en que su ejercicio conduzca a situaciones desgra-
travs de un proceso que debe comenzar en la niez no con la ciadas. La condicin para que puedan ser considerados buenos sin
enseanza de los conceptos abstractos del deber, la obligacin o restriccin es que estn dirigidos por una buena voluntad.
la buena o mala conducta, sino invitando al nio a concebir que As, slo la buena voluntad es buena por s misma, indepen-
hay una ley del deber que no es mera facilidad, utilidad o cosas dientemente de los fines a los cuales est dirigida o de su efectivi-
semejantes, sino antes bien algo universal que no es dependiente dad para conseguirlos. Su bondad radica en el querer sin condicio-
de los caprichos de los seres humanos. Esta ley dentro de nosotros, nes, con independencia de todo resultado. Aun si por mezquindad
dice Kant, se llama conciencia. del destino no somos exitosos en obtener los fines que nos propo-
As, volviendo al prlogo de la Fundamentacin, desde mi nemos, cuando, despus de intentarlo todo (no como la expresin
punto de vista, la justificacin de la metafsica de las costumbres de un simple deseo), fuimos incapaces de alcanzar nuestra meta, nos
no la constituyen razones de orden especulativo, sino sentar las queda la buena voluntad, que no puede ser mancillada por la utili-
bases para la formacin de un carcter moral, pues, como dice dad o la esterilidad.
Kant: las costumbres mismas estn expuestas a toda suerte de co- De este modo, si la voluntad, para ser buena, no depende de
rrupciones, mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de los fines a los cuales est dirigida ni de las tendencias subjetivas, de
su exacto enjuiciamiento.8 qu depende? Slo queda la razn como rectora. Pero, por qu
habra de ser as? Por qu para que nuestra voluntad tenga el sello
Analtica del sentido moral comn de la bondad debe ser entregada a la razn?
El captulo primero de la Fundamentacin comienza con una afir- Aqu Kant esgrime lo que podra ser llamado un argumento
macin que bien podra ser una pregunta. En efecto, Kant afirma desde la naturaleza. La primera premisa de dicho argumento es la
que no es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno siguiente: que en un ser organizado, es decir, constituido con finali-
sin restriccin a no ser una buena voluntad, pero, en realidad, pien- dad para la vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para un
so que nos est invitando a pensar qu podramos considerar como fin, que no sea el ms propio y adecuado para ese fin. Es decir, que
algo bueno sin restriccin. Aqu, por supuesto, la clave es sin res- sera incoherente suponer que los seres organizados poseen faculta-
triccin, y a continuacin nos da una lista de las cosas que usual- des que no estn dirigidas a la consecucin de sus fines. La segunda
mente consideraramos buenas o valiosas, como el entendimiento, premisa es que si el fin de un ser dotado de razn y voluntad fuera
el gracejo, el juicio, el valor, la decisin, la perseverancia en los pro- la felicidad, es decir, la satisfaccin de sus deseos e inclinaciones, mal
psitos, el poder, la riqueza, la honra y la salud. Todos estos bienes, habra hecho la naturaleza en dotar a dicho ser de razn, pudiendo
sin embargo, no podran ser considerados buenos sin restriccin, haber encargado la bsqueda de esos fines al instinto. Si igualmente
pues en muchos casos pueden ser extraordinariamente perniciosos la naturaleza se hubiera empeado en dotar de razn a ese ser cuyo
fin es la felicidad, lo hubiera hecho bajo el supuesto de que esa ra-
7. Ibid., p. 448.
zn coadyuvara a la labor hecha por el instinto, nunca se opondra
8. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, op. cit., p. 15. a ella. Sin embargo, el ejercicio de la facultad racional del ser hu-

162 163
mano en relacin con la satisfaccin de sus deseos e inclinaciones efecto, quien acta motivado por sus peculiaridades psicolgi-
muestra un claro alejamiento de dicho fin. Signo de ello es, segn cas no est actuando por deber, sino para satisfacer un impulso
Kant, el sentimiento de aquellos ms experimentados en el uso de subjetivo, y aunque su accin pueda ser conforme al deber,
la razn quienes, conscientes de que de su ejercicio se han seguido no ha sido ejecutada por deber y no puede ser considerada
ms penas y dolores, envidian ms que desprecian al hombre vul- buena. Las acciones realizadas por deber pueden serlo aun por
gar, quien se deja guiar mayormente por su instinto. No obstante, aquellos a los que la naturaleza no ha dotado de un peculiar
agrega Kant, ese sentimiento misolgico, como lo llama, no es carcter, y si alguien quien carece de todo sentimiento de
ms que la reaccin de alguien que sabe que una existencia mejor conmiseracin ayuda al prjimo, su accin es ms valiosa que
es posible. aquel que slo acta movido por ese sentimiento. As, en pri-
As, si hemos sido dotados de razn, como parece ser el caso, y mera instancia, actuar por deber significa actuar con indepen-
de una razn prctica como destinada a tener influjo sobre la volun- dencia de inclinaciones, nicamente motivado por la norma.
tad, entonces la funcin de dicha razn, que ya se ha visto que no 2. El valor moral de las acciones no puede derivarse del prop-
puede consistir en la bsqueda de la felicidad, pues para ello sera me- sito que se quiera alcanzar. Pues, por ejemplo, mis acciones
jor el instinto, slo puede consistir en producir una voluntad buena. podran, de manera casual, redundar en algn bien para alguna
sta sera la nica forma de dar sentido a la finalidad de la naturaleza. persona. Sin embargo, yo no quise, en sentido estricto, que eso
Ahora bien, cul es, segn Kant, el concepto supremo que fuera as, por lo que difcilmente podra decirse que mi accin
contiene el de una voluntad buena? Esto es, cul es la condicin es moralmente buena slo por el objeto alcanzado.
que determina nuestras acciones como buenas? Es el concepto del 3. El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley.
deber, el cual, como dice Kant: se encuentra ya en el sano entendi- Aqu Kant parece ahondar en el mecanismo mediante el cual
miento comn, y que slo necesita ser explicado, ms no enseado. el sujeto, de acuerdo con la ley, determina por ella su volun-
El camino para aclarar el sentido del concepto del deber es tad. Siendo la ley el nico objeto por el cual podemos expe-
la distincin entre actuar conforme al deber o actuar por deber, y Kant rimentar respeto, sta constituye, por as decirlo, el impulso
considera tres lneas argumentales para explicar esta distincin. subjetivo mediante el cual dicho individuo, comprendiendo
la ley, permite que sta determine su voluntad, es decir, el
1. Actuar conforme al deber significa que nuestras acciones se sentimiento asociado a mi conciencia de la subordinacin de
ajustan a la norma, aunque no han sido motivadas por ella. Es mi voluntad bajo la ley.
decir, independientemente de que la accin cumpla con lo
establecido en la norma, la voluntad del sujeto puede haber De este modo, el fundamento de la voluntad no puede ser ni la incli-
sido determinada por alguna inclinacin subjetiva. Las inclina- nacin ni el objeto buscado, sino slo la representacin de la ley en s
ciones subjetivas, como pueden ser los rasgos del carcter, son misma. Aqu llegamos al punto crucial. Pregunta Kant: cul puede
inevitables y en muchos casos encomiables. Sin embargo, no ser esa ley cuya representacin, aun sin referirnos al efecto que se
pueden convertirse en la fuerza motivadora de la voluntad. En espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que esta pueda

164 165
llamarse buena en absoluto y sin restriccin alguna?9 El principio do comn. Al derivar el imperativo categrico de un anlisis de las
mediante el cual determino mi voluntad en cada accin no puede caractersticas ms visibles de la naturaleza humana, su propsito no
ser ms que un principio de tal naturaleza que legisle sobre cada con- consiste en ensear principios morales racionales resultantes de una
tenido particular de dichas acciones. Dicho principio slo expresa especulacin filosfica abstracta, sino mostrar que los mismos estn, al
la universal legalidad de las acciones en general, y constituye un test menos, potencialmente disponibles a nosotros. Esto no significa que
mediante el cual juzgo si las mximas que son productivas de mis la moralidad sea cosa sencilla. Sencillo es el recurso de la explicacin
acciones pueden determinar mi voluntad en tanto buena voluntad. secular con la que comenc, la cual, para usar una expresin de Ch.
Ese principio, el imperativo categrico, lo expresa Kant as: Peirce, nos provee de vacaciones morales. Si, de acuerdo con Kant,
yo no debo obrar nunca ms que de modo que pueda querer que el ser humano se encuentra en una permanente tensin entre una
mi mxima deba convertirse en ley universal.10 La invitacin con- tendencia a satisfacer sus propias inclinaciones y el ejercicio de la fa-
siste en que en cada caso en que me vea enfrentado a una situacin cultad racional, que lo llama hacia lo universal, entonces, claro est,
de ndole prctica, frente a la pregunta cmo debo actuar si deseo la moral no es cosa sencilla. Sin embargo, su ejercicio no implica ni
que mi accin sea moralmente buena?, la respuesta procede hacien- una penetracin especial, ni tampoco hace falta ciencia y filosofa
do pasar, por as decirlo, mi mxima de accin (es decir, el principio alguna para saber qu es lo que se debe hacer para ser honrado y bue-
subjetivo que he escogido para resolver esa situacin prctica) por no y hasta sabio y virtuoso.11 Nosotros agregaramos que hace falta
el imperativo categrico. Ese hacer pasar no significa otra cosa, una educacin moral sobre las lneas sugeridas por el propio Kant.
como dice Kant, que concebir esa mxima como ley universal y Desde su punto de vista, el ejercicio de la razn vulgar en los
evaluar el estado de cosas posible que se seguira de ello. asuntos prcticos es mucho ms exitoso que el correspondiente al
La universalizacin de una mxima implica que el conteni- de la razn en su uso terico. En efecto, sostiene que, a diferencia
do de la misma sea despojado de toda apelacin a inclinaciones o de este ltimo, que puede culminar en oscuridades o extravos, ob-
tendencias subjetivas, todo aquello que de subjetivo tuviera dicha jeto de una crtica dialctica, el ejercicio de la razn prctica es, por
mxima desaparece en su universalizacin. Si como producto de as decirlo, ms natural, al comenzar excluyendo de las leyes prc-
ella concebimos un mundo en el que dicha mxima pudiera con- ticas todos los motores sensibles, y llegando luego a altos grados de
venir como legislacin universal, entonces la accin que llevamos a sutileza en torno a lo justo y al valor de las acciones.
cabo sobre su base tendr el sello de lo bueno. En este sentido, la filosofa no sera ms que una disciplina que
expone cmodamente el sistema de las costumbres y las reglas, para
Conclusiones el uso, s, pero tal vez ms para las disputas, sin intentar quitarle al
Como dije al comienzo, mi propsito en este comentario era hacer entendimiento humano vulgar, en el sentido prctico, su venturosa
nfasis en los argumentos de Kant sobre la moral asociada al senti- simplicidad.12

9. Ibid., p. 31. 11. Ibid., p. 34.


10. Idem. 12. Ibid., p. 35

166 167
Qu magnfica es la inocencia!, exclama Kant, pero agre- Bibliografa
Dreyfus, H. y S. Kelly, All Things Shining. Reading the Western Classics to Find
ga qu desgracia que no se pueda conservar bien y se deje f-
Meaning in a Secular Age, Nueva York, Free Press, 2011.
cilmente seducir! Seducir por sus propios intereses, por los fines
Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Encuentro,
que l considera valiosos o que otros por l consideran valiosos, 2003.
seducir para volver de nuevo al comienzo, por el principio de la , Lectures on Pedagogy, en G. Zller y R. Louden (eds.), Immanuel
explicacin secular que di en llamar del rechazo a la eleccin o Kant. Anthropology, History and Education, Cambridge, Cambridge
indiferencia a la eleccin. Slo sta es la fuente de una dialctica University Press, 2007.
natural en la razn prctica, en la medida en que frente al deber , Crtica de la razn prctica, Madrid, Alianza, 2004.
Korsgaard, Ch., La creacin del reino de los fines, Mxico, Universidad Autnoma
y con base en la comodidad que nos provee la explicacin secu-
Metropolitana/Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2011.
lar, ponemos en duda la autoridad de la razn o la modificamos
para acomodar nuestra propia perspectiva. As, elevamos la primera
persona, en singular o en plural, a la norma, y con ello evitamos el Otras obras de Kant sobre filosofa prctica
tribunal de apelaciones del que habl al comienzo, la idea, tal vez Kant, I., La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza, 1981.
quimrica, de que podemos pensar sistemticamente en formas , Lecciones de tica, Barcelona, Crtica, 1988.
, La metafsica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989.
que cualquiera que mirara sobre mis hombros debiera ser capaz de
, Antropologa en sentido pragmtico, Madrid, Alianza, 1991.
reconocer como correctas.
, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre
filosofa de la historia, Madrid, Tecnos, 1994.
, Sobre la paz perpetua, Madrid, Tecnos, 1998.

Bibliografa recomendada sobre filosofa


prctica kantiana
Allison, H., Kants Theory of Freedom, Cambridge, Cambridge University Press,
1990.
, Idealism and Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
Anderson-Gold, Sh. y P. Muchnik, Kants Anatomy of Evil, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 2010.
Clewis, R., The Kantian Sublime and the Revelation of Freedom, Cambridge,
Cambridge University Press, 2009.
Engstrom, S., The Form of Practical Knowledge: A Study of the Categorical Impera-
tive, Cambridge, Harvard University Press, 2009.
Guyer, P., Kant on Freedom, Law and Happiness, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 2000.

168 169
Longuenesse, B., Kant on the Human Standpoint, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 2005.
Meld, S., Kant and the Limits of Autonomy, Cambridge, Harvard University
Press, 2009.
Korsgaard, C., The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University
Press, 1996. Hay traduccin espaola, Las fuentes de la normatividad,
Mxico, unam, 2001.
, The Constitution of Agency, Oxford, Oxford University Press, 2008.
Rawls, J., Lectures on the History of Moral Philosophy, Cambridge, Harvard Uni-
versity Press. Hay traduccin espaola, Lecciones sobre la historia de la
filosofa moral, Barcelona, Paids, 2001.
Scanlon, T., What we Owe to Each Other, Cambridge, Harvard University Press,
1998.

170
Hegel: la idea de la eticidad
Miriam M. S. de Madureira
Departamento de Humanidades
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

miriammsm@hotmail.com

Introduccin
Uno de los aspectos ms conocidos de la filosofa de Hegel es su
crtica a la moralidad kantiana y su contraposicin entre dos trmi-
nos que para muchos seran sinnimos: la moralidad y la eticidad
o la vida tica (Sittlichkeit). Como se sabe, desde sus escritos tem-
pranos Hegel critic la concepcin kantiana de la moralidad desde
distintos puntos de vista, y acerca del sentido y de la legitimidad de
esas crticas se han hecho muchas observaciones.1 Sin embargo, mi
intencin aqu no es desglosar las crticas de Hegel a Kant, sino ex-
poner su contrapropuesta y ofrecer algunos argumentos de por qu
sta podra ser plausible: la idea de la eticidad o de la vida tica
como contexto normativo distinto, en el mundo moderno, tanto

1. Un buen resumen esquemtico de las crticas de Hegel a Kant ha sido hecha


por Habermas, en el marco de un artculo cuyo tema va ms all de esa
discusin (Treffen Hegels Einwnde gegen Kant auch auf die Diskursehtik
zu?, en Kuhlmann (org.), Moralitt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die
Diskursethik, Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 16). Habermas la expone en cuatro
puntos fundamentales: 1. La tica kantiana (la nocin kantiana de la moralidad)
sera formal, y el imperativo categrico llevara a tautologas; 2. El universalismo
kantiano sera abstracto, insensible al contexto de los problemas morales; 3. El
deber ser (Sollen) kantiano sera impotente en el momento de transponer puntos
de vista morales a la prctica; 4. La moralidad kantiana llevara al terrorismo de la
pura conviccin (Gesinnung). Sin embargo, ante todo por razones de espacio, no
es mi intencin aqu retomar esa discusin.

173
del mbito del derecho abstracto como de la moralidad individual, parte de sus textos de juventud3 no parte fundamentalmente de la
y, a la vez, fundndolos a ambos. filosofa moderna subjetivista kantiana para despus rechazarla, sino
Para Hegel, lo tico (Sittliche) se debe entender fundamental- que recorre lo que podra ser, por lo menos parcialmente, el camino
mente a partir del carcter normativo que asumen aquellas prcticas opuesto: parte de una nocin de la vida tica inspirada en la polis
a las que l llama las costumbres (Sitten), y que se expresan en las griega para despus asumir como suyo el principio superior de la
relaciones e instituciones de una sociedad, as como las expectativas poca moderna que los antiguos [] no conoca[n]:4 el principio
normativas que de ellas derivan; lo que se suele entender como de la subjetividad. Su concepcin posterior de la eticidad ser un
moralidad, en cambio, lo entiende como el aspecto subjetivo de intento de pensar la vida tica escindida en la modernidad como
aquello que se concretiza en la forma de vida tica de una sociedad reconciliada, pero de forma que la subjetividad moderna se pueda
y que es secundario en relacin con ella. Y, tambin para Hegel, reconocer reflexivamente en ella, y sin que se pierda la superioridad
esa dimensin normativa de las costumbres no se reduce, en las so- que la modernidad pudiera tener con relacin a la vida tica de la
ciedades modernas, a la mera repeticin de conductas y conven- polis griega. Si el resultado final de ese intento, en la forma en que
ciones tradicionales, sino que incluye necesariamente la perspectiva Hegel lo presentar en su obra madura en particular en la Filoso-
reflexiva y crtica de la subjetividad moderna. Se trata, as, no de fa del derecho, logra o no realizar de manera adecuada tal reconcilia-
investigar qu razones tendramos para rechazar una concepcin de cin constituye otro problema al que regresaremos posteriormente.
lo moral basada en la autonoma de la razn pura prctica indivi- En lo que sigue expondr, en primer lugar, sobre todo a partir
dual, sino de poner de relieve aquello que podra ser convincente de la forma en que se conciben las nociones de derecho y deber en su
en la idea de la eticidad moderna tal como la presenta Hegel. Filosofa del derecho,5 qu podra entenderse en Hegel por la idea de
Antes de todo una aclaracin. En lo que respecta a la filosofa lo tico como fundado en costumbres (I). Posteriormente presentar
moral, partir de la eticidad y no de la crtica a la moralidad para algunas reflexiones acerca del sentido y de la plausibilidad de esa idea,
entender lo que propone Hegel se justifica por dos motivos: por tanto en s misma, desde el punto de vista descriptivo de una explica-
un lado, porque en la estructura lgica misma de su filosofa la mo-
ralidad no precede a la eticidad, sino que est fundada en ella. La 3. Se suele ver en el joven Hegel una gran influencia de la filosofa prctica de Kant.
secuencia de la exposicin que sigue Hegel en sus diferentes obras Cfr. a ese respecto D. Henrich, Hegel in Kontext, Francfort, Suhrkamp, 1971, p. 22.
4. G. W. F. Hegel, Filosofa real, Mxico, fce, 1976, p. 215.
no es sino una aproximacin a algo que desde el punto de vista 5. Me refiero a la obra cuyo ttulo completo es Principios de la filosofa del derecho,
de la cosa misma para l ya estaba dado de inicio, de forma que la o derecho natural y ciencia poltica. En este trabajo, considerando el carcter de
eticidad constituye la base del carcter normativo que tienen el de- esta antologa, utilizar para las citas de la Filosofa del derecho la edicin de
Sudamericana (Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia
recho y la moralidad.2 Y, por otro lado, el punto de partida de nuestra poltica, Buenos Aires, Sudamericana, 1975), cotejada con la edicin alemana
explicacin en la eticidad se justifica porque Hegel en su propio ms utilizada, de la editorial Suhrkamp (Werke, vol. 7, Grundlinien der Philosopie
desarrollo filosfico a pesar del relativo kantismo que presenta en des Rechts, Francfort, Suhrkamp, 1986c). Segn el uso, en las citas de esa obra se
indicarn, en lugar de las pginas, los prrafos de la obra y, en su caso, si se trata
de las observaciones o agregados adicionados al texto principal del prrafo (los
2. En lo que respecta a la tica, ello se aclarar en lo que a continuacin sigue. que aparecern respectivamente como obs. y agr.).

174 175
cin adecuada de lo tico (II), como para una concepcin normativa to razn y sensibilidad, individuo y sociedad, sociedad y naturale-
de lo tico y de la filosofa moral que pudiera ser relevante en la za; ello le habra permitido al mundo griego una cohesin armni-
modernidad (III). Concluir recapitulando brevemente esa discusin. ca opuesta al carcter abstracto que esas relaciones habran tomado
en el mundo moderno de la ilustracin y del entendimiento en
I el que Hegel, por otro lado, diagnostica una separacin entre vida y
La asociacin de lo tico con las costumbres ha sido la primera con- doctrina (diagnstico este que se podra ver como precursor de su
cepcin no slo en la obra del propio Hegel, sino tambin en la nocin de escisin).10 En esa armona que en el Hegel temprano
historia misma de las nociones morales o ticas: por lo menos se asocia a la relevancia, la presencia y la posibilidad de influencia
en tres de los idiomas clsicos para la filosofa occidental, todo lo que preceptos religiosos y ticos habran podido tener en la polis
relacionado con la tica y la moral remite justamente a lo concreto griega sobre la vida prctica del individuo al acompaarlo amable-
de donde parte Hegel: ethos, mores y, evidentemente, Sitten tienen mente y por todas partes, estar a su lado tantos en sus negocios y en
como significado las costumbres, es decir, comportamientos concre- las situaciones serias de la vida como en las fiestas y las alegras11
tizados en el contexto de vida mismo, que suelen tener, para los se puede ver la primera forma que la nocin de eticidad tiene en
acostumbrados a ellos, un carcter normativo.6 la obra de Hegel: la forma inmediata, no coercitiva de las costumbres
En Hegel, la existencia de una dimensin normativa presen- presentes en la forma de vida de la polis griega.
te en las costumbres o, dicho en forma ms actual, en las relaciones La idea de las costumbres (Sitten) como dimensin normativa
sociales e instituciones concretas, ya apareca implcita en algunos presente en el individuo de manera ms o menos inmediata, como
de sus escritos ms tempranos. En efecto, incluso antes de poner en hbito o segunda naturaleza, ser la idea rectora tambin de la nocin
discusin en sus aos en Berna la Positividad de la religin cristiana,7 de eticidad (Sittlichkeit) presente en la Filosofa del derecho, de 1821,
Hegel interpretaba la vida en la polis griega como expresin de una obra con la que culminan las reflexiones de Hegel acerca de lo ti-
armona que se habra perdido en la modernidad. La vida griega se co: En la identidad simple con la realidad de los individuos, lo tico,
describe en el llamado Fragmento de Tbingen8 como caracterizada en cuanto modo de actuar universal de los mismos, aparece como
por un lazo (Band)9 que aproximara se puede desprender del tex- costumbre. El hbito de lo tico se convierte en una segunda natura-
leza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural
y es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia.12
6. R. Bubner, Moralitt und Sittlichkeit die Herkunft eines Gegensatzes, en Slo que, como veremos, en la Filosofa del derecho, al contrario
W. Kuhlmann (org.), Moralitt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die de lo que ocurra en sus escritos tempranos, Hegel no ver el carc-
Diskursethik, Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 64.
7. Escritos de juventud, Mxico, fce, 1978, pp. 73-162.
ter normativo de las costumbres como prescindiendo de la reflexin
8. Werke, vol. 1, Frhe Schriften, Francfort, Suhrkamp, 1986a, pp. 9-44. Para los
fragmentos tempranos de Hegel que no se encuentran en la traduccin al espaol 10. Ibid., p. 41.
(Escritos de juventud, Mxico, fce, 1978), se utilizar esta edicin alemana de 11. Idem.
Suhrkamp. La traduccin es ma. 12. G. W. F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia
9. Ibid., p. 42. poltica, op. cit., 151.

176 177
subjetiva por su inmediatez, sino ms bien como presuponindola. mente existente. Toda la Filosofa del derecho tendr como objeto esa
La Filosofa del derecho de Hegel corresponde, en su sistema, a nocin del derecho, ya que los tres apartados de la obra el derecho
la parte en la que se expone el llamado espritu objetivo, es decir, el abstracto, la moralidad y la eticidad son otras formas de existencia de
espritu (o el todo que Hegel entiende metafsicamente) en tanto la voluntad libre. As, si Hegel afirma que el objeto de la Filosofa
concretizado en relaciones e instituciones humanas. En el sistema del derecho es la Idea del derecho, el concepto del derecho y su rea-
que Hegel presenta en su Enciclopedia de las ciencias filosficas ,13 lizacin,15 es porque se trata de investigar ms que el derecho en
el espritu objetivo es precedido por el espritu subjetivo y sucedido sentido estricto, este ltimo es para Hegel el simple (mero) (bloss)
por el espritu absoluto, en una construccin teleolgica que termi- concepto del derecho que corresponde al derecho abstracto. La idea
na con la idea, presupuesta desde el inicio, de en los trminos de del derecho (que corresponde a la libertad en cuanto idea) ser,
Hegel una sustancia que es sujeto y de un sujeto que es sustancia a su vez, su concepto (simple) y su realizacin.Y su realizacin ple-
(lo que, en trminos acaso ms prosaicos que los de Hegel, se podra na ser para Hegel el momento en que no slo el derecho abstracto
entender tambin como la totalidad autoconsciente de la cultura y (la existencia de la voluntad libre en s), sino tambin la moralidad
la historia humanas). La Filosofa del derecho se divide en tres apar- (la existencia de la voluntad libre para s) aparecern como el
tados construidos tambin segn la teleologa que rige el sistema concepto [Idea] de la libertad que ha devenido mundo existente y natura-
como un todo: la obra se compone de una parte dedicada al derecho leza de la autoconsciencia:16 es decir, las relaciones e instituciones
abstracto, otra a la moralidad y otra a la eticidad, sta presupuesta desde humanas concretizadas en el mundo social e histrico existente
el inicio en las anteriores. que, a su vez, se describen en el apartado dedicado a la eticidad en
ste no es, empero, el lugar para presentar un recorrido por el marco de la trada (otra vez construida de manera teleolgica)
la Filosofa del derecho de Hegel, para nuestro propsito de aclarar la de la familia, la sociedad civil y el Estado.
idea de la eticidad bastarn algunas indicaciones. Para ello, nos cen- Decir que la (idea de la) libertad ha devenido mundo existente
traremos en las concepciones de derecho y deber como asociados a las significa que la libertad y ello implica tambin la voluntad libre
costumbres que se presentan esa obra. subjetiva se ha concretizado en la vida social y sus instituciones.
En primer lugar, es importante entender que la nocin de Las instituciones de la sociedad moderna aparecern ahora para
derecho de la que trata Hegel en toda la Filosofa del derecho no es Hegel quien poco a poco ha pasado a ver la decadencia de la eti-
fundamentalmente la del derecho en sentido estricto. Por motivos cidad griega y el surgimiento del principio de subjetividad de una
internos a la construccin de su sistema, el derecho es para Hegel manera menos maniquea que en su juventud, aunque sin nunca
la existencia de la voluntad libre (Dasein des freien Willens), la li- dejar de lamentar las ambivalencias que la modernidad conlleva
bertad, en cuanto idea,14 es decir la voluntad libre como objetiva- como concretizacin de una idea de libertad que adquiere as un
carcter objetivo. Sin embargo, en la medida en que Hegel supo-
13. G. W. F. Hegel, Werke, vols. 8-10, Enzyklopdie der Philosophischen
Wissenschaften I, II y III, Francfort, Suhrkamp, 1986d.
14. G. W. F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia 15. Ibid., 1.
poltica, op. cit., 29. 16. Ibid., 142.

178 179
ne que lo que se ha concretizado es la voluntad libre subjetiva, se Como para Kant, para Hegel en el actuar tico (o moral) se
presupone tambin una identificacin reflexiva de la voluntad libre expresa la libertad humana; no obstante, mientras que para Kant
subjetiva con esa objetividad, que de esta manera se reconoce en se expresa en el deber moral la autonoma como libertad frente a lo
las instituciones del mundo moderno. Como lo expone Hegel,17 concreto (por ejemplo, de las inclinaciones), alcanzada por medio
ellas (las instituciones) no son para el sujeto algo extrao, sino que del procedimiento de universalizacin de las mximas expresado en
en ellas aparece como en su propia esencia el testimonio del espritu. el imperativo categrico, para Hegel el actuar tico a partir de las
No se tratar, entonces, de seguir a las costumbres que correspon- costumbres afirma la identidad entre la realizacin del deber y la rea-
den a esas relaciones e instituciones simplemente por convencin, lizacin concreta de una libertad que rebasa a la dimensin subjeti-
sino por efecto de nuestra propia aceptacin reflexiva implcita va. En la concepcin que defiende Hegel del deber, el actuar moral
de esas relaciones e instituciones, es decir, de su aceptacin como deja de ser expresin de una (auto-)liberacin del sujeto frente al
nuestras, lo que se expresa ya en nuestra insercin y participacin objeto y pasa a ser liberacin en otro sentido:
en ellas.
Si esa nocin de derecho en Hegel ya permite entrever la prio-
ridad que el contexto de las costumbres concretizadas en la vida El deber que obliga slo puede aparecer como limitacin frente a la
tica tendr frente al derecho (abstracto) y la moral, ser su con- subjetividad indeterminada o libertad abstracta y frente a la voluntad
cepcin del deber la que nos permitir aclarar qu resulta de ello natural o a la voluntad moral que determina a su arbitrio su indetermi-
para el actuar moral individual. Segn algunos autores,18 lo que se nado bien. El individuo tiene por el contrario en el deber su liberacin,
entendera como la tica de Hegel propiamente dicha se puede por una parte, de la dependencia en que est en el impulso meramente
identificar justamente en el texto entre los prrafos 142 y 157, en la natural y de la opresin que sufre en cuanto particularidad subjetiva en
introduccin a la tercera seccin de la obra, dedicada a la eticidad. las reflexiones morales del deber ser y del poder ser, por otra parte, de la
Lo que expone Hegel en esos prrafos introductorios es que, desde subjetividad indeterminada que no alcanza la existencia y la determina-
el punto de vista individual, en el actuar a partir de costumbres im- cin objetiva del actuar y permanece en s misma carente de realidad. En
plcitamente aceptadas reflexivamente, se manifiesta para el actor la el deber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial.19
identidad existente entre aquello que se le presenta como un deber
subjetivo y lo concreto objetivo frente a lo cual ese deber se impo- As, el carcter liberador de esa nocin del deber aparece, por un
ne; ste no se entiende en Hegel (como en Kant) como el mbito lado, en la liberacin de los impulsos meramente naturales que
de la heteronoma que amenaza a la accin verdaderamente moral Hegel ve en el carcter tico que tambin stos pueden asumir a
(para Kant limitada al actuar por deber y no slo segn ste). partir de una identificacin del sujeto con ellos en las costumbres y,
por el otro, como liberacin de la opresin que resulta de la indeter-
17. Ibid., 147.
18. H. Schndelbach, Hegels praktische Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 2000, p. 19. G. W. F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia
247. poltica, op. cit., 149.

180 181
minacin frente al actuar, que podra recaer sobre el sujeto al inten- Este es el concepto concreto de la libertad [] Esta libertad la tenemos
tar actuar a partir simplemente de deberes morales que involucraran ya en la forma del sentimiento, por ejemplo en la amistad y en el amor.
la abstraccin del contexto concreto y estaran por ello desprovistos En estos casos el hombre no est unilateralmente dentro de s, sino
de contenido para l (la opresin de la voluntad moral que deter- que se limita gustoso en relacin con otro, pero en esa limitacin se
mina a su arbitrio su indeterminado bien). La liberacin de la que sabe como s mismo. En la determinacin el hombre no debe sentirse
hablaba Hegel tiene as tambin el carcter de quitarle al individuo determinado, sino que slo al considerar el otro como otro se tiene el
el peso de tomar decisiones morales a partir de una reflexin interna sentimiento de s mismo. La libertad no radica, por lo tanto, en la inde-
que podra no considerar el contexto de la posible accin, al permi- terminacin, ni en la determinacin, ella es ambas.22
tir tomar decisiones con base en la forma en que lo tico se entiende
concretamente en esa sociedad; la idea es que, a partir de las costum- En trminos del deber, esa libertad, que radica en la relacin con lo
bres en el sentido de Hegel, el actuar tico, convertido en hbito, dis- concreto, se manifiesta en la identidad entre el deber y el derecho que
pensa al sujeto individual de la necesidad de reflexionar a cada paso es la base de lo tico para Hegel: El ser humano tiene a travs de
cul sera la accin moralmente adecuada en cada contexto. lo tico derechos en la medida en que tiene deberes y deberes, en la
Es importante notar que esa liberacin tiene como referencia la medida en que tiene derechos.23 Con ello, Hegel no tiene en vista
realizacin de una forma de libertad que no se refiere a la oposicin el sentido complementario, propio del derecho abstracto, segn el
frente a lo concreto (y a una liberacin de l), sino a la determina- cual el deber de uno correspondera a un derecho de otro, sino
cin objetiva del actuar que confiere realidad a la subjetividad aquel hecho de que la objetividad de las relaciones, leyes e insti-
indeterminada: se trata aqu de la libertad sustancial que aparece tuciones no le aparece al sujeto como un extrao, sino como
en el prrafo 149. Hegel la ve realizada en la identidad entre el suje- una segunda naturaleza:24 en la medida en que mis deberes se
to y la sustancia concreta de las instituciones y leyes existentes en han convertido en costumbres lo que Hegel ve como obra de la
y por s,20 las que, como vimos, no le aparecen como extraas, educacin en un estado con buenas leyes,25 lo que me podra
sino como expresin de su propia esencia.21 Ellas mismas son para aparecer como un deber se me convierte en un derecho. Para usar un
Hegel expresin de una libertad que remite necesariamente, en el ejemplo contemporneo (que no usa Hegel), mi deber de votar pasa
contexto del espritu objetivo, a nuestra dependencia de lo concreto a ser, en un contexto institucional democrtico, mi derecho de votar
de las instituciones y relaciones sociales en las que nos encontramos en la medida en que votar, intervenir en el rumbo de mi sociedad,
insertos. La forma originaria de esa dependencia recproca, en su es para m, acostumbrada a esos deberes que acepto como mos, algo
aspecto intersubjetivo, ya haba aparecido en Hegel bajo la forma por lo que opta mi voluntad libre.
del concepto concreto de libertad, que l asocia al amor y a la
amistad en la introduccin a la Filosofa del derecho:
22. Ibid., 7; agr.
23. Ibid., 155.
20. Ibid., 144. 24. Ibid., 151.
21. Ibid., 147. 25. Ibid., 153.

182 183
Y as llegamos al sentido en el que en la Filosofa del derecho co del matrimonio consiste en la consciencia de esa unidad como
tanto el derecho abstracto como la moral estn fundados sobre la eti- fin substancial, as en el amor, en la confianza y en la comunidad
cidad lo cual, como decamos, ya est implcito en la estructura de toda la existencia individual;28 es decir, en algo que se podra
lgica de la obra. Para Hegel, ello significa que ni el derecho abs- definir como la costumbre de cierta comunidad de vida la que, al
tracto ni la moral funcionan sin estar arraigados en costumbres es deshacerse, deshace tambin al matrimonio, siga o no existiendo el
decir, sin que sean parte de la forma de vida misma de esa sociedad, contrato jurdico.
que as los acepta implcitamente. Ninguna obligacin jurdica o Y lo mismo ocurre con la accin moral. Una accin basada
moral tendr un carcter efectivo si se limita a ser algo impues- slo en una perspectiva subjetiva de moralidad, desvinculada del
to desde afuera; slo en tanto las obligaciones que conlleven estn contexto concreto, podra no ser tan moral como se supona o bien
arraigadas en el contexto de vida mismo del que se derivan se ha- simplemente no realizarse. Aqu es posible pensar en aquellos casos
cen ellos realidad y esa realidad es la que les confiere su carcter de en los que un actuar basado en el esfuerzo de abstraccin presente
obligatoriedad. Prioridad tiene la normatividad presente en la vida en la universalizacin por el imperativo categrico tendra efectos
tica misma, frente a cualquier precepto normativo proveniente del cuya moralidad podra por lo menos cuestionarse como la exigen-
derecho abstracto o de la moralidad subjetiva. cia del no mentir, en casos como la proteccin de un perseguido
La fundamentacin del derecho abstracto en lo tico aparece, poltico en regmenes injustos. Desde un actuar que considerara
por ejemplo, en la crtica que hace Hegel a la idea de contrato. Esa el contexto concreto de la accin, es muy probable que la decisin
crtica est presente tanto en su discusin temprana de las doctrinas fuera, en ese caso particular, justamente optar por la mentira como
del contrato social como en su interpretacin de contratos entre se puede notar por lo contraintuitivo que resultara defender la pro-
particulares. Un ejemplo suyo recurrente26es la concepcin del ma- hibicin de no mentir bajo cualquier condicin. En trminos de
trimonio en Kant, quien lo ve como un simple contrato de dere- Hegel, en la aceptacin de la mentira como defensa del perseguido
cho. La definicin de Kant es, adems, algo polmica: Asociacin poltico se podra ver el efecto de ciertas costumbres liberal-demo-
de dos personas de gnero distinto para la posesin de por vida de crticas presentes en las sociedades contemporneas: a gran parte de
sus cualidades sexuales.27 De lo que se trata para Hegel al criticar nosotros, contemporneos, nos queda claro que en este caso particular
esa definicin es, sin embargo ms que de lo potencialmente es- podra ser aceptable mentir. Lo que no significa que as debera ser
candaloso de ella, de que slo el contrato no constituye todava necesariamente en otros casos, sino sino tan slo que una reflexin
matrimonio alguno. Lo que constituye un matrimonio como dere- sobre ese problema que abstrajera del contexto concreto podra no
cho realizado es que la relacin que se establece con el matrimonio ser la solucin moralmente ms aceptable.
est ms all de, y es, por as decirlo, previa al contrato: Lo ti- Por otro lado, es incluso intuitivamente dudosa la idea de en-
contrar actos morales que se realicen de manera completamen-

26. Por ejemplo, en Ibid., 161; agr.


27. I. Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, Bernd Ludwig (ed.), 28. G. W. F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia
Hamburg, Felix Meiner, 1998, p. 277; traduccin ma. poltica, op. cit., 163.

184 185
te independiente de lo que se ha concretizado en las costumbres mente en lo anterior, nos podramos preguntar qu tan plausible es
es decir, simplemente por deber en el sentido de Kant (como lo suponer, descriptivamente, la existencia de una dimensin norma-
demuestran implcitamente todos aquellos casos en los que una tiva concretizada en las instituciones sociales mismas que tuviera
accin por deber no se realiza). Qu es lo que lleva a alguien a prioridad sobre derecho y moral: son las costumbres las que rigen
actuar moralmente? No ser que aun al actuar aparentemente por nuestra accin cuando actuamos moralmente? Y, en segundo lugar,
deber moral no se acta tambin por la costumbre aunque fuera podramos cuestionarnos qu tan convincente es suponer como
la costumbre de que a veces se debe actuar por deber (es decir, lo hace Hegel que as debera ser normativamente: deberamos ac-
de poner a un lado por lo menos parcial o momentneamente a tuar a partir de las costumbres? Cundo actuamos a partir de las
nuestras inclinaciones)? De hecho, para Hegel slo un actuar que costumbres, actuamos necesariamente de modo moral? Y, sobre
no se opusiera a mi contexto y a mis inclinaciones concretas, sino todo: la defensa de una tica basada en las costumbres no signi-
que las incluyera y ello incluira tambin a aquello a lo que estoy ficara que slo estamos abogando por una visin profundamente
acostumbrada, podra verse como expresin de libertad. El Hegel convencional, incluso conservadora, de lo tico, incompatible con
temprano vea en la pretensin de actuar slo a partir de la mo- el mundo moderno? En este apartado me dirigir a la primera de
ralidad interna una forma no de autonoma, sino de heteronoma estas preguntas.
equivalente a la obediencia a una autoridad mundana.29 En primer lugar, parece haber razones suficientes para aceptar
Podramos preguntarnos con qu frecuencia se lleva a cabo el que la idea de que, cuando pensamos actuar moralmente, actuamos
procedimiento de universalizacin de las mximas del imperativo efectivamente con base en esa dimensin normativa que no es ni
categrico antes de actuar.Y, suponindose que as se haga, con qu el derecho ni la moral subjetiva es decir, que mucho de nuestro
frecuencia se acta slo por el resultado de ese test? No ser ms actuar moral (si no es que todo) se basa en aquello que deriva
plausible pensar que la propia idea de universalizacin y su aplica- de las relaciones e instituciones concretas de la forma de vida en
cin en determinados contextos son parte felizmente de las cos- la que estamos inmersos. Aqu podramos pensar en otros ejem-
tumbres modernas? La idea de Hegel de la eticidad, es decir, de una plos, adems de los que presentamos en lo anterior. En el caso del
dimensin normativa concretizada en las relaciones e instituciones derecho, adems del rechazo de Hegel a pensar la constitucin de
sociales que fundamenta tanto al derecho como a la moralidad y un Estado a partir de la idea de contrato,30 es interesante notar que
tiene prioridad sobre ellos parte precisamente de esa intuicin. incluso la validez normativa de contratos comerciales se podra ver
como anclada en las relaciones e instituciones que los sustentan:
II lo que le confiere a un contrato de compra y venta su carcter de
Ahora bien, podramos poner en cuestin la idea de la eticidad de obligatoriedad es, ms que el contrato firmado, la costumbre (basada
Hegel que acabamos de exponer en por lo menos dos niveles. En
primer lugar, aunque este problema ya ha sido tocado indirecta- 30. Cfr. su crtica al contractualismo moderno, presentada por primera vez en el
Ensayo sobre el derecho natural (G. W. F. Hegel, Werke, vol. 2, Jenaer Schriften
29. G. W. F. Hegel, Werke, vol. 1, Frhe Schriften, op. cit., p. 323. 1801-1807, Francfort, Suhrkamp, 1986b, pp. 434-530).

186 187
en las instituciones y relaciones del mercado) de atribuir a un papel como vimos, en la medida en que la Filosofa del derecho parte de la
firmado (o a un acuerdo oral) un carcter de obligatoriedad. Pen- voluntad libre subjetiva, el actuar conforme a las costumbres deja de
semos tambin, por ejemplo, que todas aquellas leyes que no logran entenderse simplemente como consecuencia de que as se hace
ser obedecidas en nuestras sociedades podran verse como efecto de y se convierte en algo con lo que me identifico en la medida en
un contexto tico en el que ellas an no han sido arraigadas en el que reflexivamente acepto esas costumbres como mas, como algo
orden de las costumbres y los hbitos de los ciudadanos a quienes se que no me es extrao. Incluso las interpretaciones contemporneas
dirigen; como se sabe, la obediencia o desobediencia a ellas segura- de Hegel, que le confieren mayor relevancia al carcter normativo
mente jams se impone por decreto. del contexto tico frente a la voluntad libre, reconocen, implcita o
Algo similar ocurre con los deberes morales, los que tendrn explcitamente, la idea de la identificacin de la voluntad libre con
aqu necesariamente el mismo carcter concreto. El deber de ayudar ese contexto que as deja de ser slo el conjunto de convenciones
a los que lo necesiten, el deber de devolver lo que me presten, el de- que obedezco por tradicin.31
ber de mentir para salvar a un perseguido poltico, o incluso deberes, Tambin es posible pensar, con otras interpretaciones con-
implcitos o explcitos, relacionados con el respeto y la considera- temporneas de Hegel que parten de la accin moral individual y
cin recprocos para con mis prjimos (como el deber mnimo de de la voluntad libre,32 esa dimensin normativa como la voluntad
saludarlos), ninguno de ellos ser resultado en el fondo (slo) de libre que se concretiza en las relaciones e instituciones enfatizan-
una autorreflexin interna, sino que se evidenciarn como deberes do la dimensin subjetiva y viendo a las relaciones e instituciones
(y se realizarn en cuanto tales) en la medida en que aparezcan en el como correspondientes a la concretizacin realizada histricamen-
marco de las costumbres que derivan de las relaciones e instituciones te de mis propias razones para actuar, que ahora se veran cristali-
a las cuales se asocian. zadas en relaciones e instituciones sociales, y mi identificacin re-
Y cmo se entendera que de esas relaciones e instituciones flexiva con ellas. En este caso, las costumbres seran simplemente
concretas deriven obligaciones? La manera ms obvia de explicarse mis razones para actuar concretizadas en las relaciones e institucio-
la idea de la eticidad es, como ya lo hicimos, tomar en serio el con- nes sociales de mi comunidad.
cepto costumbres. Ello nos podra llevar a interpretar esa dimensin Sin embargo, una de las interpretaciones que me parecen ms
normativa simplemente como expresin de una moralidad con- interesantes para explicar la manera en que se entiende la dimen-
vencional, transformada a lo largo de la historia en una segunda sin normativa presente en las relaciones e instituciones sociales
naturaleza frente a la cual no haramos demasiadas preguntas. Todo es aquella que propone ver como base de su carcter normativo
actuar convencional se orienta por costumbres, tradiciones, formas no slo el efecto de la cristalizacin de razones para actuar que re-
de hacer las cosas que se siguen simplemente porque as se hace. conozco como mas, sino algo que remite al aspecto concreto que
Pero, como ya habr quedado claro, sa no es la idea de la eti-
cidad que Hegel pretenda presentar en la Filosofa del derecho como 31. Ch.Taylor, Hegel, Barcelona, Anthropos/Universidad Autnoma Metropolitana/
Universidad Iberamericana, 2010.
forma de vida tica del mundo moderno. Su intencin no era basar 32. R. B. Pippin, Hegels Practical Rationality. Rational Agency as Ethical Life,
la accin moral en una autoridad externa, sino todo lo contrario: Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

188 189
Hegel pretenda incorporar en su nocin de lo tico: las disposi- tratar con descortesa incluso a un desconocido es condenable; que
ciones, sentimientos, actitudes y expectativas intersubjetivas ne- no expresar gratitud frente a un favor no est bien; que no salvar a
cesariamente presentes y objetivados en relaciones e instituciones alguien que se est ahogando no es una cuestin simplemente de
sociales,33 los que, desde esta perspectiva, se deberan comprender sopesar dos tipos de deberes; que mentir para salvar a un perseguido
como entretejidos con mis razones para actuar. Me parece que es poltico puede ser perfectamente legtimo. Y, me parece, el hecho
esto lo que Hegel tiene en mente al afirmar, por ejemplo, que Lo de que efectivamente podamos describir nuestros actos a travs del
tico del matrimonio consiste en la consciencia de esa unidad sentido de obligatoriedad que deriva de esas expectativas asociadas
como fin substancial, as en el amor, en la confianza y en la co- a las instituciones y relaciones sociales de nuestro contexto tico
munidad de toda la existencia individual:34 el amor, la confianza demuestra por s mismo la posibilidad que podra tener desde el
y la comunidad de existencia son razones para actuar ticamente punto de vista descriptivo-explicativo la idea de una filosofa mo-
dentro del matrimonio en la medida en que corresponden a dis- ral basada en la nocin de eticidad.
posiciones y expectativas asociadas tambin a mis inclinaciones;
slo as son lo que se acostumbra esperar en ese contexto. Su aspec- III
to racional se muestra en que pueden ser sometidas a discusin, Y as pasamos al segundo aspecto de nuestro problema: en qu
e incluso sancionadas, implcita o explcitamente, en caso de que medida la idea de la eticidad en Hegel es convincente como posi-
no se cumplieran: se puede cuestionar con argumentos los actos que cin de la filosofa moral en el sentido normativo de que no slo
contradigan, por ejemplo, la lealtad de un amigo, la honestidad de actuamos de acuerdo con las costumbres, sino que deberamos actuar
un cliente, la solidaridad de una parte de la poblacin. Pero esas de acuerdo con ellas? Porque es posible que, en algn momento,
razones no se entenderan como desvinculadas de disposiciones, actuar segn las costumbres de mi comunidad no me pareciera
sentimientos, actitudes y expectativas que adquieren ellas mismas compatible con lo que pienso que debera hacer, o que, aun consi-
un carcter de obligatoriedad. derando las costumbres como cristalizaciones de mi voluntad libre
As, las costumbres seran lo que se acostumbra esperar racional- y de mis razones para actuar, una vez concretizadas algn da me
mente, en trminos tambin de esas expectativas, en los distintos quisiera distanciar de ellas, ponerlas en duda, criticarlas. El punto
contextos de la vida tica en que estamos inmersos. Se acostumbra aqu est en hasta dnde la voluntad libre, despus de reconocerse
en nuestras sociedades pensar que no es el contrato lo que constitu- como concretizada en las instituciones, mantiene su autonoma
ye el matrimonio, como se acostumbra pensar que realizar fraude en subjetiva y su distancia crtica frente al orden de las costumbres en
un intercambio econmico es ms condenable que la mera ruptura el interior del cual ella se localiza: existe la posibilidad por parte
del contrato; que ser desleal con un amigo es algo muy grave; que de la voluntad libre de distanciarse de las relaciones e instituciones
en las que se haba reconocido? Este ltimo problema remite a
33. A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner
Fichte-Rezeption, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982.
todas las crticas que ha recibido la Filosofa del derecho de Hegel en
34. G. W. F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia cuanto a su posible carcter conservador. Porque, segn esto, sin
poltica, op. cit., 163.

190 191
la posibilidad de distanciamiento y crtica no tendramos mucho simetra entre stas y la voluntad libre individual, lo que permiti-
ms, otra vez, que una concepcin de la tica bsicamente con- ra la crtica de la eticidad por parte de esa voluntad libre.36 Segn
vencional y con un tinte conservador. Michael Theunissen,37 incluso en la Filosofa del derecho habra ele-
Es una constante en las interpretaciones de Hegel la percep- mentos de una concepcin relacional de la eticidad (y del espritu
cin de que la concepcin de una tal normatividad concreta a la que como un todo) en un sentido fuerte; podramos concluir aqu que
l llega en sus obras de madurez (como la Filosofa del derecho) no si ese nfasis en las relaciones intersubjetivas no hubiera dado lugar
le confiere a la subjetividad individual la posibilidad de distanciarse a aquella sobreinstitucionalizacin, entre la voluntad libre indivi-
de y criticar a las instituciones de su contexto tico, como sera dual y las instituciones de la eticidad habra una simetra que impli-
de esperarse por su punto de partida y sera deseable en el mundo cara algo como un reconocimiento recproco. Aunque Theunissen
moderno. Por motivos que no voy a discutir aqu, a pesar del ca- tambin muestra que en la Filosofa del derecho ha ocurrido algo que
rcter superficial de muchas de las acusaciones que se le han hecho ha llamado la represin de la intersubjetividad38 expresado jus-
a Hegel a partir de ciertas lecturas de sus obras, hay un punto en el tamente en la sobreinstitucionalizacin mencionada, es posible
que tienen razn: es verdad, a mi entender, que la estructura teleo- concluir que, si la concepcin final de la eticidad es teleolgica y con-
lgica del sistema termina por ahogar el potencial de crtica de la duce a la sobreinstitucionalizacin, la idea de la eticidad presente
voluntad libre subjetiva, por concederle ms espacio a las conven- en ella no la implica necesariamente.
ciones de lo que sera necesario, generando lo que se podra de- De hecho, an sin esa simetra se puede reconocer en la Filo-
nominar una sobreinstitucionalizacin que finaliza en su visin sofa del derecho el potencial crtico que la idea de la eticidad (aunque
del Estado moderno y de la Historia universal.35 no en su versin teleolgica) podra contener. Aunque la versin
Sin embargo, existen razones suficientespara defender la idea teleolgica de la eticidad predominante en la Filosofa del derecho pre-
de la eticidad (y, ms especficamente, de una eticidad moderna) supone la identificacin de la voluntad libre subjetiva con las rela-
aun reconociendo (como debe ser) que la forma que toman las ciones e instituciones sociales a las que se acostumbra, la autonoma
intenciones de Hegel en su concepcin de la eticidad y del estado que Hegel considera implcita en la voluntad libre supone que esa
en la Filosofa del derecho contradicen algunos de los potenciales que identidad se obtiene por medio de un reconocimiento reflexivo por
su concepcin original de una eticidad moderna contena. parte de la voluntad libre.Y ello implica la posibilidad de que la vo-
Muchos intrpretes han apuntado el hecho de que es posible luntad libre subjetiva se reconozca o no en su contexto: la posibilidad
vislumbrar, a partir de aquellas obras de Hegel que vean lo tico
como algo presente ms en las relaciones sociales intersubjetivas que
36. L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchung zu
en las instituciones donde stas se cristalizan, una construccin del Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/Mnchen, Karl Alber, 1979, pp.
sistema y del espritu objetivo que no fuera teleolgica y culminara 278 y ss.
por ello en las instituciones del Estado, sino que mantuviera cierta 37. M. Theunissen, Die verdrngte Intersubjektivitt in Hegels Philosophie des
Rechts, en D. Henrich y R. P. Horstmann, Hegels Philosophie des Rechts. Die
Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982.
35. A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart, Reclam, 2001, pp. 102 y ss. 38. Idem.

192 193
de poner en duda ese contexto, de dirigirse por su propia razn, si te) para discutir su posibilidad tanto descriptiva como normativa. Y
ello fuera necesario, aun contraponindose con ello al mundo tico. aqu llegamos a la pregunta final acerca de la posible relevancia de la
As, el hecho mismo de que el acostumbrarse a las instituciones sea teora hegeliana de la eticidad en la modernidad: en el mundo mo-
resultado, en la idea de eticidad que Hegel expone, de un recono- derno es aceptable la defensa de una tica basada en las costumbres?
cimiento reflexivo de ellas, debe implicar una cierta posibilidad de Despus de lo discutido, la respuesta a esa pregunta es breve. La
distanciamiento y, por lo tanto, de crtica frente a ellas. nica defensa de una tica basada en las costumbres aceptable en el
La posibilidad de distanciarnos de las costumbres existentes, mundo moderno es la de una tica basada en las costumbres modernas,
implcita por lo menos en la idea de la eticidad presente en la Filo- las que, por definicin, no slo permiten sino que exigen la posibili-
sofa del derecho, sera parte de las costumbres y, en general, de la eti- dad de la crtica: se trata de una concepcin de la tica presente, si no
cidad modernas. Es innegable que estamos acostumbrados a ese poner en la forma que ha asumido esa concepcin en la Filosofa del derecho,
en cuestin, en cuanto posibilidad de ejercer la crtica a aspectos de por lo menos s en la idea hegeliana de una eticidad moderna.
un contexto tico siempre que se nos presente un motivo para ello
(y a aceptarlo como posibilidad si otros lo hacen) por ejemplo, al
condenar prcticas, actitudes, relaciones o instituciones que nos pa-
rezcan inadecuadas o injustas en contextos de educacin, trabajo, fa-
milia, mercado, poltica. Son las dudas respecto a qu se debe hacer
como alumno, madre, empleado, consumidora, productor o ciuda-
dana, las que generan la posibilidad de cambio de aquellas prcticas
basadas en costumbres y convenciones que no nos son ya adecuadas.
Pero es innegable tambin que esa posibilidad de poner en cues-
tin prcticas a las que nos habamos acostumbrado es efecto de un
mundo en el que histricamente nos acostumbramos a la posibilidad
de actuar autnomamente. Si actuamos a partir de costumbres que
permiten su propia crtica, no habr por qu dudar del carcter mo-
ral tanto del orden de las costumbres como del actuar individual
que tiene lugar en el seno de ellas. Ni tampoco habr motivo para
suponer que no deberamos actuar segn las costumbres.

Conclusin
En este trabajo partimos de una explicacin de la nocin de eticidad
(Sittlichkeit) de Hegel como basada en la nocin de costumbre (Sit-

194 195
Bibliografa Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/Mnchen, Karl Alber,
Bubner, R., Moralitt und Sittlichkeit die Herkunft eines Gegensatzes, en 1979.
W. Kuhlmann (org.), Moralitt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und
Theunissen, M., Die verdrngte Intersubjektivitt in Hegels Philosophie des
die Diskursethik, Francfort, Suhrkamp, 1986, pp. 64-84.
Rechts, en D. Henrich y R. P. Horstmann, Hegels Philosophie des Re-
Habermas, J., Treffen Hegels Einwnde gegen Kant auch auf die Diskurse- chts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart, Klett-Cotta,
htik zu?, en Kuhlmann (org.), Moralitt und Sittlichkeit. Das Problem 1982.
Hegels und die Diskursethik, Francfort, Suhrkamp, 1986, pp. 16-37.
Wildt, A., Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner
Hegel, G.W. F., Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia poltica,
Buenos Aires, Sudamericana, 1975. Fichte-Rezeption, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982.

, Filosofa real, Mxico, Fondo de Cultura Econmica (fce), 1976.


Bibliografa introductoria en espaol
, Escritos de juventud, Mxico, fce, 1978.
Amengual, G. (ed.), Estudios sobre la Filosofa del derecho de Hegel, Madrid,
, Werke, vol. 1, Frhe Schriften, Francfort, Suhrkamp, 1986a.
Centro de Estudios Constitucionales, 1989.
, Werke, vol. 2, Jenaer Schriften 1801-1807, Francfort, Suhrkamp, 1986b. , La moralidad como derecho. Estudio sobre la moralidad en la Filosofa del
, Werke, vol. 7, Grundlinien der Philosopie des Rechts, Francfort, Suhr- derecho de Hegel, Madrid, Trotta, 2001.
kamp, 1986c. Cordua, C., Explicacin sucinta de la Filosofa del derecho de Hegel, tesis,
Bogot, 1992.
, Werke, vosl. 8-10, Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften I, II y Giusti, M. (org.), El retorno del Espritu. Motivos hegelianos en la filosofa prctica
III, Francfort, Suhrkamp, 1986d. contempornea, Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 2003.
Henrich, D., Hegel in Kontext, Francfort, Suhrkamp, 1971. Pinkard, T., Hegel: una biografa, Madrid, Acento, 2001.
Ripalda, J. M., La nacin dividida: races de un pensador burgus, Mxico, fce,
Henrich, D. y R. P. Horstmann, Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der
1978.
Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982.
Taylor, Ch., Hegel, Madrid, Anthropos/uam, 2010.
Honneth, A., Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart, Reclam, 2001. Vieweg, K., La idea de la libertad: contribuciones a la filosofa prctica de Hegel,
Mxico, uam, 2009.
Kant, I., Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, Bernd Ludwig (ed.), Ham-
burg, Felix Meiner, 1998.

Kuhlmann W. (org.), Moralitt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Dis-
kursethik, Francfort, Suhrkamp, 1986.

Pippin, R. B., Hegels Practical Rationality. Rational Agency as Ethical Life, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 2008.

Schndelbach, H., Hegels praktische Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 2000.

Siep, L., Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchung zu

196 197
La filosofa moral de J. S. Mill
Felicidad, libertad o tica
bioconsumista
Enrique G. Gallegos
Departamento de Ciencias Sociales
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

enriqueggallegos@hotmail.com

Presentacin
Posiblemente J. S. Mill (1806-1873) es el filsofo ingls ms co-
nocido del siglo xix. El abanico de sus intereses intelectuales fue
bastante amplio: la lgica, la filosofa, la historia de la filosofa, la
filosofa de la religin, la filosofa de la naturaleza, la economa po-
ltica, la filosofa poltica, la democracia, el socialismo y, ya entrado
en la edad madura, la poesa. Dueo de una educacin excepcio-
nal, fue preparado expresamente por su padre para impulsar refor-
mas morales, polticas y sociales en la Inglaterra victoriana. Una
apuesta ambiciosa que contribuy a las sucesivas crisis nerviosas
que padeci y de las que finalmente sali airoso. Fue contempor-
neo de Emerson (1803-1882), Feuerbach (1804-1872), Tocquevi-
lle (1805-1859), Darwin (1809-1882), Kierkegaard (1813-1855) y
Marx (1818-1883). Ms all de los estudiosos de la lgica y la ti-
ca, a Mill se le conoce ampliamente no sin cierto malentendido
por su defensa de la libertad y la democracia liberal-parlamentaria.
Sin embargo, el pensamiento de Mill es mucho ms complejo y
estuvo dispuesto a autocorregirse, reorientarse y escapar de cual-
quier reduccionismo clasificatorio. En el caso de su filosofa moral,
en este captulo argumento que si bien Mill se adscribe al utilita-
rismo, diversos fenmenos en el orden intelectual y vital posibi-

199
litaron que desarrollara una visin moral propia y que en mucho fines ltimos de la sociedad y de la vida, la relacin entre la tica, la
desbord el utilitarismo que le precedi. Con esta finalidad analizo sociedad y la poltica, la religin y la justicia. Ciertamente no anali-
el papel que juegan dos categoras en la filosofa moral de J. S. Mill: za con la misma profundidad todas estas cuestiones, pues el objetivo
felicidad y libertad, e intento destacar la relevancia de la interio- del libro es bastante concreto: En la presente ocasin intentar, sin
ridad moral del sujeto; en la parte final inquiero sobre el legado ms discusiones relativas a otras teoras, contribuir en alguna medi-
de esta filosofa moral para el mundo contemporneo y asumo da a la comprensin y apreciacin (understanding and appreciation) de
algunas notas crticas de la moral del consumismo contemporneo la teora utilitarista o de la Felicidad (Utilitarian or Happiness theory),
desde el biopoder. y proporcionar la prueba que pueda darse de ella.3
La mayora de sus obras estn orientadas por una peculiar
Para qu la filosofa moral? perspectiva filosfica que, como insinu en los prrafos iniciales, se
Antes de proceder al anlisis de la filosofa moral de J. S. Mill, quiz nutre de diversas fuentes: el utilitarismo benthamiano expurgado de
sea conveniente precisar lo que ste entenda por dicha expresin. su rigidez, el positivismo de Comte, el asociacionismo de Hume, el
Para Mill, la filosofa moral tena por cometido indicarnos cules romanticismo de Wordsworth y de Coleridge, las teoras demogr-
eran nuestros deberes morales y los criterios para juzgar sobre la ficas de Malthus y los estudios sobre lgica y economa poltica.4
correccin o incorreccin de la conducta. Segn l, parte de las De entrada, habra que destacar que como el propio Mill lo seala
preguntas que toda filosofa moral deba responder tenan que ver en su Autobiografa5 era perfectamente consciente de la diversidad
con las sanciones de la obligacin moral, los motivos de obediencia de formas de entender y practicar la tica. Mill fue un lector excep-
y la fuente de la que deriva su obligatoriedad.1 Estas preguntas y sus cional de la filosofa griega clsica, particularmente de los dilogos
posibles respuestas estn planteadas en una de sus principales obras: platnicos, y en su juventud se forj un modelo tico calcado sobre
El utilitarismo, un breve libro de alrededor de 60 folios, publicado el Scrates platnico. En su autobiografa da cuenta de sus mltiples
en 1863 y en el que Mill trabajaba desde aos antes; aunque este lecturas: Hobbes, Locke, Hume, Kant, Goethe, Comte y Tocque-
ensayo no es necesariamente por el que ms se le conoce y por ville. Sobre este trasfondo filosfico, pero particularmente tenien-
el cual debe parte de su posterior renombre,2 es la obra en donde do en su horizonte a Bentham (1748-1832) y las enseanzas de
vierte la versin ms sistemtica, coherente y vigorosa de la moral su padre, James Mill (1773-1836), trat de elaborar una idea de lo
utilitarista del siglo xix. Sobre este punto, es significativo que en que entenda por filosofa moral. Esta amalgama de fuentes orient
su Autobiografa Mill slo le dedique medio prrafo al libro. Habra parte de sus principales obras filosficas, ticas, polticas, lgicas, in-
que indicar que la filosofa moral de Mill contenida en este ensayo cluidas las de reforma poltica o social, as como su intensa actividad
tambin nos muestra sus opiniones sobre la naturaleza humana, los como publicista en peridicos y revistas de la poca; aunque en

1. J. S. Mill, El utilitarismo, Esperanza Guisn (trad.), Mxico, Alianza, 2007a, p. 81. 3. Ibid., p. 46.
2. Posiblemente allende los ticos y los lgicos, es ms conocido por el ensayo 4. J. S. Mill, Autobiografa, Carlos Mellizo (trad.), Madrid, Alianza, 2008, p. 80.
Sobre la libertad, publicado en 1859. Por ejemplo, la edicin castellana de esta 5. Fue escrita entre 1853 y 1870 y publicada por primera vez en 1873 (C. Mellizo,
obra de Alianza lleva desde 1970 hasta 2009 alrededor de 21 reimpresiones. Prlogo, en J. S. Mill, Autobiografa, op. cit.).

200 201
su filosofa moral el utilitarismo nunca dej de mantener un lugar Principios y elementos de la doctrina de la felicidad

destacado, pues su padre lo educ preponderantemente en los prin- El criterio para juzgar la correccin de la accin moral en la filo-
cipios de la filosofa propuestos por Benthan. Es sabido que Mill sofa moral de Mill es la bsqueda de la felicidad.9 Siguiendo en
no fue formalmente a una escuela, sino que recibi la educacin cierta medida la tradicin moral que se remonta a Epicuro, defina
directamente del padre.6 la felicidad como la bsqueda del placer y la ausencia de dolor, y
Los objetivos que persegua Mill al escribir El utilitaris- la infelicidad como el dolor y la falta de placer.10 Este concepto de
mo fueron comprender qu es el utilitarismo y apreciar dicha teo- felicidad permita juzgar sobre la correccin o incorreccin de la
ra. Comprender nos recuerda Gadamer en Verdad y mtodo7 conducta humana. Hasta esta primera delimitacin, aparentemente
es desentraar el sentido y significacin de algo. Mientras que no exista una notoria diferencia con respecto a la propuesta moral
apreciar es ponderar su justo valor. Y si bien podemos apreciar de Epicuro o a la de Bentham. La ausencia del dolor para el cuerpo
algo sin necesariamente comprenderlo, al comprender el senti- y ausencia de perturbacin para el alma eran rasgos singulares de
do y significacin de un fenmeno o de una categora podemos la tica epicrea.11 Para Epicuro, buscar el placer y resistir al dolor
justipreciarlo mejor. Para realizar esto, Mill utiliza una estrategia estaban vinculados a una concepcin autrquica del hombre. Por
expositiva agonal que hered de su poca de polemista cuando ello, no necesitaba ciudades, instituciones y riqueza para ser feliz.
organizaba debates con otros amigos alrededor de 1825 en la De- Si para Bentham el axioma moral y poltico fundamental era la
bating Society (Sociedad del debate)8 y que en mucho recuerda la mayor felicidad del mayor nmero,12 no pareca preocuparle el de-
estructura formal de los dilogos platnicos: primero estableca los sarrollo, la dignidad y el libre desenvolvimiento de la individualidad.
rasgos, elementos y definiciones del utilitarismo y las pruebas que En el estudio que Mill dedica a Bentham en 1838, le atribuye una
se podan argumentar y despus pasaba revista a las crticas que se incapacidad para comprender la formacin del carcter y de las
dirigan o se podan dirigir a la moral utilitarista. Como si se tra- consecuencias de las acciones sobre el estado de nimo del agen-
tara de un dilogo ceido a una exposicin lgica, plantea las tesis, te.13 Mill pareca ser consciente de los lmites prcticos y concep-
las posibles objeciones imaginarias o reales de adversarios y las tuales de la felicidad benthamista y de algunos problemas en cuanto
conclusiones. No es casualidad que en un libro pstumo, La natu- a su especfico contenido. Sobre estas limitaciones, introduce un
raleza, exalte el mtodo socrtico para el anlisis de argumentos y conjunto de precisiones.
conceptos. De esta forma, mediante el contraste de argumentos y
contraargumentos, Mill crea que se calibrara en su justa dimen- 9. E. Guisn, Utilitarismo, en Victoria Camps et al., Concepciones de la tica, Madrid,
sin las virtudes del utilitarismo. Trotta, 2004; B. Saunders, J. S. Mills Conception of Utility, en Utilitas, vol. 22, nm.
1, 2010, pp. 52-69.
10. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., pp. 49-50.
6. I. Berlin, John Stuart Mill y los fines de la vida, Natalia Rodrguez (trad.), en J. S. 11. G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico I. Antigedad
Mill, Sobre la libertad, Mxico, Alianza, 1989. y Edad Media, Juan Andrs Iglesias (trad.), Barcelona, Herder, 2001.
7. H-G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Ana Agud y Rafael de Agapito (trads.), 12. J. Bentham, Fragmento sobre el gobierno, Julin Larios (trad.), Madrid, Sarpe,
Salamanca, Sgueme, 2000. 1985, p. 26.
8. J. S. Mill, Autobiografa, op. cit., pp. 149-151. 13. J. S. Mill, Bentham, Carlos Mellizo (trad.), Madrid, Tecnos, 1993, p. 84.

202 203
Primero, nos dice Mill, la felicidad no puede consistir en una amistad, el honor, el amor, etc. No es que por s mismos carecieran
continua emocin altamente placentera.14 La pretensin de una de valor, sino que cuando eran considerados como fines exclusivos,
felicidad continua e intensa era imposible, en la medida en que las tambin podan ser utilizados para generar dao a las personas o a
personas son seres finitos, temporales y estn expuestos a la incer- la sociedad; por ello, su verdadero significado lo adquieren cuando,
tidumbre, brevedad de la existencia y continua exposicin a los adems, se plantean como medios para lograr la felicidad.
padecimientos de la vida. Para Mill, la posibilidad de una felici- Pero qu es lo que justifica que la felicidad sea el fin de la
dad intensa slo poda durar unos instantes, acaso horas y das, pero vida individual y de la vida social?, acaso no es posible que alguien
nunca podra ser permanente. Sobre este punto, habra que evitar desee mejor la infelicidad o el dolor?, y no es imaginable que al-
confundir la felicidad con el mero contento (content) que se expe- guien como los cnicos en la antigedad o, ms contempornea-
rimenta a un nivel elemental y en lo meramente animal. Si vivir en mente, como Cioran18 defienda una moral del desafecto? Algo que
el contentamiento de lo primario era renunciar a todo aquello que habra que destacar es el grado de tolerancia que mostr Mill hacia
dignificaba, limitarse a la satisfaccin de las partes animales resultaba otras posturas filosficas y ticas. El ensayo On Liberty (Sobre la
degradante. Aunque era fiel defensor de la libertad y por ello poda libertad), publicado en 1859, no es una mera defensa de la libertad,
respetar una vida que optara por una existencia entregada al mero sino es tambin un alegato a favor de la tolerancia y la diversidad
contentamiento, expresaba que era mejor ser un humano insatis- moral y poltica. Ciertamente su defensa de la tolerancia y la diver-
fecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Scrates insatisfecho sidad no se traduca en complacencia frente a lo que consideraba
que un necio satisfecho.15 En cualquier caso, la vida en el mero nocivo o perjudicial para la sociedad, pues fue un crtico acrrimo
contentamiento primario o animal era negarse a ejercitar las facul- del fanatismo religioso y de las concepciones aristocrticas de la
tades superiores humanas. Segn Mill, ninguna persona plenamente moral, la educacin y el gobierno que prevalecan en la Inglaterra
consciente de sus implicaciones renunciara a la inteligencia para de mediados del siglo xix.
convertirse en un necio, a la cultura para vivir en la ignorancia o a Sin embargo, Mill estaba convencido de la validez universal
la conciencia para volverse egosta o depravado. de la moral utilitarista y de que la felicidad era el criterio adecuado
Segundo, la felicidad no era una idea abstracta sino una reali- para juzgar sobre la correccin de las acciones. Aunque aceptaba
dad concreta, ntida y diversa.16 La pretensin de buscar la felicidad la posibilidad de prescindir de la felicidad (individual o colectiva),
en su sentido genrico, es decir, como una finalidad sin mediaciones, sostena que diecinueve de cada veinte personas lo hacen invo-
era una especie de quimera y terminaba por generar insatisfaccin. luntariamente;19 al sealar esto, no es que tuviera en su poder es-
Por ello, Mill reconoca que los elementos concretos de la felicidad tadsticas que as lo mostraran, sino simplemente pretenda afirmar
podan ser varios:17 la virtud, la salud, la fama, el dinero, el poder, la la universalidad de la felicidad. Incluso Mill iba ms all al sostener

14. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., pp. 59.


15. Ibid., p. 55. 18. E. M. Cioran, Breviario de la podredumbre, Fernando Savater (trad.), Madrid,
16. Ibid., pp. 99-100. Taurus, 1986.
17. Ibid., p. 97. 19. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., p. 63.

204 205
que la mayora de las doctrinas ticas deban parte de su firmeza y demos que para Aristteles la frnesis era un medio a travs del cual
consistencia a lo que denominaba como la influencia de un crite- la razn determinaba las vas ms adecuadas para realizar los fines
rio no reconocido explcitamente.20 El hecho de no reconocer la previstos. Por eso sostena que aqulla tena la forma de la delibera-
existencia de este primer criterio haba motivado que las creencias cin y estaba dirigida a lo particular.23 Esta concepcin de la frnesis
morales se vieran viciadas o falseadas. Este criterio lo denominaba aristotlica sigue actuando en la determinacin del principio de fe-
como primer principio (first principle) y consista en la proposicin licidad de Mill,24 pues requiere el ajuste, el tanteo y la ponderacin
de que la felicidad es el fin y el objetivo de la moralidad.21 En la del practitioner a los casos concretos. A pesar de este primer princi-
medida en que se trataba de un principio, requera otros principios pio y de este esfuerzo por establecer generalizaciones para la accin
secundarios que servan como eslabones para adaptar la generalidad moral, Mill sostena que eran tan variadas las condiciones sociales
del primer principio con la diversidad de las situaciones concretas, de la humanidad y tan complicada la naturaleza de los asuntos hu-
en las que haba que tomar decisiones morales. Sobre estos princi- manos, que las reglas de conducta no pueden ser elaboradas de
pios secundarios, Mill no es del todo claro y quiz por ello recurre modo que no admitan excepciones.25
a la vieja analoga platnica del arte de la navegacin o del viaje- Lo anterior puede dar cuenta de cunto haba cambiado la
ro: quien sabe el destino de su viaje tambin debe saber guiarse por moral utilitarista en manos de Mill, de ser una doctrina rgida y
seales intermedias. Empero, independientemente de qu princi- hasta cierto punto intransigente, se haba convertido en una flexible
pios secundarios utilicemos para navegar en la vida, Mill crea que y con gran capacidad para adaptarse a la variedad de las decisiones
invariablemente presuponemos en las decisiones morales el primer humanas y las situaciones sociales. Para decirlo en el lenguaje es-
principio de la felicidad. colar de las tipologas, no se resolva totalmente ni en una tica de
Pero entonces, especficamente, en qu consisten esos prin- los actos (que consiste en juzgar la bondad o maldad de los actos
cipios secundarios o subordinados (subordinate principles), como conforme a la suma total de las acciones) ni en una de la regla (en la
tambin los denomina? A juzgar por el contexto en el que est que se atiende a las consecuencias de la aplicacin de una regla bajo
enunciado, la naturaleza de estos principios secundarios tendra su la que se subsume el acto); por ello, intrpretes como Guisn han
fundamento en lo que los antiguos griegos denominaban frnesis; sostenido que el posicionamiento del autor es siempre integrador
es decir, una especie de ponderacin sobre los medios y las vas de posiciones encontradas.26 Aunque, habra que precisar, estos
adecuadas para tomar la mejor decisin en cada situacin y, a partir mrgenes para acomodar la accin moral a las circunstancias parti-
de ello, establecer generalizaciones sobre la moralidad. Quiz por culares tenan que ver ms con los principios secundarios que con
ello sostena que el ejecutante prudente (wise practitioner), por con- el primer principio de la felicidad, el cual deba mantenerse firme,
siguiente, considera las reglas slo como algo provisional.22 Recor-
23. Aristteles, tica nicomquea, Julio Pall (trad.), Madrid, Gredos, 2000, p. 179.
20. Ibid., p. 44. 24. Incluso algunos intrpretes consideran que Mill est ms cerca de la eudemonia
21. Ibid., p. 77. que de la felicidad benthamiana (Kreider, 2010).
22. J. S. Mill, Un sistema de la lgica (Libro VI, captulo XII), Esperanza Guisn (trad.), 25. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., p. 79.
en J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., p. 147. 26. E. Guisn, Utilitarismo, op. cit., p. 283.

206 207
pues serva como ltimo reducto para el caso de que las decisiones namente satisfactoria, sostena que no dejaba de ser circunstancial y
o las generalizaciones secundarias (intermediate generalizations) coli- poco consistente. Por ello, introduce dos criterios para juzgar sobre
sionaran o entraran en conflicto. Frente a un conflicto, por ejemplo, el valor de los bienes y su efecto en la felicidad: la cantidad (que ya
entre dos valores, la posible respuesta tendra que tomar en cuenta se encuentra en Bentham) y la calidad de los bienes. El primer cri-
cul de las decisiones contribuye mejor a la felicidad del sujeto y terio involucra una determinacin meramente numrica que im-
si afectaba intereses de terceros. Empero, aun en este supuesto, si plica la mayor suma de placeres para alcanzar la felicidad. Empero,
segua considerando vigente el principio moral benthamiano de para Mill era ms importante el segundo criterio, pues consideraba
buscar la felicidad como el objetivo de la vida, sostena que ste no que a travs de l se poda decidir entre placeres cuantitativamente
deba buscarse de forma directa e inmediata. Por ello conclua que similares o en conflicto. Por ello, no deja de sorprender la aclaracin
preguntaos si sois felices y cesaris de serlo.27 Si la felicidad era que ofrece sobre la calidad:
el fin de la vida, su logro slo poda serlo de manera indirecta y a
travs de diversas mediaciones (la amistad, el amor, la salud, el arte, Si se me pregunta qu entiendo por diferencia de calidad en los pla-
el trabajo, etctera). ceres o qu hace a un placer ms valioso que a otro, simplemente en
Estas iniciales precisiones de la moral utilitarista en trminos cuanto placer, a no ser que sea su mayor cantidad, slo existe una nica
del primer principio y de los principios secundarios aun parecan posible respuesta. De entre dos placeres, si hay uno al que todos, o casi
demasiados generales; si bien proporcionaban ciertas reglas para juz- todos los que han experimentado ambos, conceden una decidida pre-
gar la correccin de la conducta, no dejaban de mantenerse en un ferencia, independientemente de todo sentimiento de obligacin moral
nivel de abstraccin que exiga una mayor concretizacin. Porque, para preferirlo, ese es el placer ms deseable.28
concediendo que la felicidad es el fin y el objetivo de la mora-
lidad, cules seran los criterios especficos para determinar qu Sorprende porque Mill en estricto sentido no define la calidad del
tipo de bienes son ms deseables que otros y cules conducen mejor placer, sino que procede de forma circular; es decir, si el criterio
a la felicidad? El primer principio de la moralidad slo anuncia que sobre la cantidad de los placeres era determinado en ltima ins-
el fundamento de la moralidad es la felicidad, mientras que los prin- tancia por la calidad de los mismos, ante el cuestionamiento la ca-
cipios secundarios son una especie de frnesis que intenta servir de lidad termina tambin por ser determinada por la cantidad de los
eslabn entre el principio y las situaciones concretas, dando paso a que los prefieren. Dicho de otra manera, el rasgo definitorio y l-
generalizaciones y, a su vez, permitiendo recuperar las excepciones. timo de la calidad de un placer era el mayor nmero de personas
Mill recuerda que algunos utilitaristas han basado, por ejem- que lo prefirieran. Es posible que frente a la objecin de que este
plo, la superioridad de los placeres espirituales sobre los corporales criterio daba pie para la posible legitimidad de placeres perversos
en que los primeros son ms seguros, persistentes y de menor costo. (en el supuesto de que una mayora los prefiriera), Mill contes-
Si bien pareca coincidir con esta valoracin y la encontraba media- tara con su concepcin de la naturaleza humana. Segn Mill, en

27. J. S. Mill, Autobiografa, op. cit., p. 163. 28. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., p. 52.

208 209
los seres humanos exista una tendencia natural haca los placeres esta expresin se refera a personas que por su formacin, trayecto-
superiores y si se careca de sta, ello slo era posible como efecto ria, estudios y, destacadamente, conocimiento de la vida estaban en
de una educacin deficiente o de su falta de dedicacin.29 Para mejores aptitudes que otros para determinar cul de entre dos pla-
Mill, nadie poda elegir deliberadamente placeres inferiores; y si lo ceres en conflicto era el ms apropiado para los seres humanos. Aqu
hacan era por una especie de atrofia moral o porque simplemente habra que precisar que un requisito fundamental para la valoracin
eran los nicos para los que les quedaba la capacidad de goce. moral era la imparcialidad, la cual implicaba un juicio desinteresado,
Sin duda, aqu podramos pensar que nos encontramos frente a benevolente y que slo tomaba en cuenta las circunstancias del caso
una de las aporas a las que pueden conducir estos argumentos, sometido a examen.
pues si existe una tendencia natural entonces no habra eleccin Adems de los criterios cuantitativos y cualitativos para juz-
porque necesariamente se impondra; y si se reduce la eleccin a gar sobre la validez de los placeres, agrega otro que tambin tiene
la decisin del mayor nmero, la bsqueda de la dignidad de la su raz en su concepcin democrtica: el beneficio del mayor n-
persona puede quedar entredicha. Sin embargo, como argumento mero de personas. El concepto de felicidad de Mill implicaba una
en la seccin 3, la defensa de Mill de la diversidad humana y de la doble dimensin: la individual y la colectiva. Si era importante la
libertad proporciona los criterios de solucin y obliga a transitar bsqueda de la felicidad por parte de cada individuo, tambin lo era
de un anlisis logicista a uno que recupere la razonabilidad de buscar el bienestar del mayor nmero posible de personas.31 Mill
la decisin. reconoca la tensa relacin que exista entre los poderosos senti-
Pero ms all del argumento circular en la definicin de Mill, mientos egostas y los sentimientos sociales.32 Mientas en Sobre
tambin habra que destacar lo que podramos denominar como la libertad (1859) perciba una tendencia moral, social y religiosa que
su democratismo moral. Esta decisin de recusar el problema de ahogaba el desarrollo de la individualidad,33 de aqu la defensa de
qu es la calidad del placer a la decisin de la mayora parta de su la libertad que plantea en este texto, en El utilitarismo (1863), Mill
defensa de la democracia como mejor forma de vida y de gobierno. pareca considerar que su poca estaba particularmente inclinada al
Como lo recuerda en su Autobiografa, Mill desde nio fue educa- desarrollo de los sentimientos egostas; de cualquier forma, alberga-
do por su padre en los principios democrticos, que al inicio de ba la confianza de que con el progreso de la civilizacin se culti-
la poca victoriana eran considerados radicales. Sobre este criterio varan ms y mejor los sentimientos sociales. Pero tambin sostena
moral democrtico, Mill estableca un matiz que denotaba el rasgo que en la medida en que los individuos cultivaban los sentimientos
elitista de su filosofa moral. Si bien la base del criterio cualitati- nobles, la generosidad, el amor y la autorresponsabilidad, tendran
vo estableca el mayor nmero de personas que coincidieran en como consecuencia el cultivo de los sentimientos colectivos y de
determinar qu placer era el mejor, a esto agregaba la opinin responsabilidad social. Esta parte del pensamiento de Mill ha sido
del juez competente (competent judges).30 Conviene aclarar que con duramente criticada por los lgicos y los filsofos analticos porque

31. Ibid., pp. 57-58.


29. Ibid., p. 56. 32. Ibid., p. 92.
30. Idem. 33. J. S. Mill, Sobre la libertad, Pablo de Azcrate (trad.), Mxico, Alianza, 1989, p. 132.

210 211
al derivar los atributos de una parte al todo del que esa parte es ejemplo, que la moral propuesta por la religin o que alguna moral
miembro, se incurre en la falacia de la composicin.34 normativa), siempre estuvo dispuesto a escuchar y ponderar las ra-
En parte el propio Mill es responsable de este sealamiento, zones que otras morales pudieran esgrimir. Sin embargo, sostena
pues uno de los aspectos de los que siempre se enorgulleci fue de que era convincente que una persona debidamente educada, con
sus aportaciones a la lgica. Sin embargo, el argumento a favor de el mnimo de conocimientos de la vida humana y de sus cotidia-
la felicidad individual y del bienestar colectivo no adquiere su valor nas exigencias, no poda menos que estar de acuerdo en que la
en la lgica, sino en el mbito de lo que antes denomin como felicidad era el fin de la vida. Mill sostena que, como cualquier
su democratismo moral; es decir, la razonabilidad de argumentar otra filosofa moral, el principio de la felicidad deba su obliga-
que una persona que se comporta en su vida privada con respon- toriedad a las sanciones externas del deber (external sanctions of
sabilidad tendr tambin la posibilidad de actuar de similar manera duty), vinculadas con la esperanza de conseguir el favor y el temor
en la vida social; dicho de otra manera: se trataba ms de un asunto al rechazo de nuestros semejantes o el Regidor del Universo, junto
de conveniencia que de necesidad; de buenas razones que de lo- con los sentimientos afectivos o de empata que podamos sentir
gicismo; de plausibilidad que de validez formal. Es indudable que hacia ellos; y a las sanciones internas del deber (internal sanctions
tambin se podrn encontrar personas que acten de una forma en of duty), que se expresan en un sentimiento en nuestro propio es-
la vida privada y de otra en la vida pblica. Es cierto que tambin pritu, un dolor ms o menos intenso que acompaa a la violacin
sostena que no bastaba con contar con personas generosas, respon- del deber. Empero, para Mill, esta ltima forma de sancin moral
sables y nobles para trasladar esos atributos a la sociedad; tambin cuando es desinteresada y se relaciona con la idea pura del deber
defenda que era indispensable que la conducta del individuo no y no con alguna forma particular [...] constituye la esencia misma
perjudicara ilegtimamente a los dems y que asimismo se deba de la conciencia.35
reformar las instituciones morales, culturales, sociales y polticas. As, Pero de dnde surga este ltimo fundamento del deber mo-
pues, la concepcin utilitarista de Mill implicaba tener en cuenta ral? De entrada habra que recordar que Mill rechazaba la idea de
que se considerara la felicidad del mayor nmero posible de perso- los sentimientos morales innatos; sostena, ms bien, que stos eran
nas y no se afectara ilegtimamente derechos de terceros. obra de la educacin, las circunstancias y la propia voluntad del
Pero de dnde derivaba la obligatoriedad del principio de sujeto. Empero, no por ello dejaban de ser propios de la naturaleza
felicidad? Por qu se tendra que aceptar como vlido este prin- humana. As como era natural que la persona hablara, razonara y
cipio? De entrada se debe insistir en que Mill era perfectamente laborara, as tambin los sentimientos naturales son un producto de
consciente de que la moral utilitarista era una de las tantas pro- la naturaleza del hombre. Y en esa medida pueden ser cultivados,
puestas morales que existan. Aunque consideraba que la filoso- modificados y perfeccionados. Por esto mismo, tambin se corra
fa moral utilitarista contaba con mejores razones que otras (por
35. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., pp. 82-83. Sera interesante rastrear qu tanto de
Kant se encuentra implcito en Mill; Hancock (Ethics and History in Kant and Mill,
34. Para la revisin de algunos de estos sealamientos, vase Guisn (Introduccin, en Ethics, vol. 68, nm. 1, 1957, pp. 56-60) trat de establecer los acuerdos entre
en J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit.). tica e historia entre ambos pensadores.

212 213
el riesgo de ser encauzados en cualquier direccin, incluidos los ciales de la humanidad y cristalizaba en lo que hoy denominamos
absurdos, malignos o perversos. intersubjetividad. Ciertamente Mill no descartaba que existieran
Aun cuando Mill pareciera insinuar que el sentimiento del individuos que carecieran de ese sentimiento o que lo tuvieran en
deber es una creacin artificial (artificial creation) que se constituye forma casi imperceptible. Pero en la medida que era una facultad
sobre la naturaleza humana, termina por afirmar que ningn senti- propia del hombre, poda ser desarrollada. Sobre este punto, Mill
miento moral podra existir si no presupusiera un basamento natural recomendaba siguiendo a Comte, aunque sin llegar al grado de
ms poderoso que lo dotara de firmeza. Aqu conviene precisar que sustituir la religin por alguna filosofa38 que ese sentimiento fuera
Mill parece utilizar el adjetivo natural referido a esos sentimientos inculcado como si de una religin se tratase,39 de tal manera que
en una doble acepcin: natural porque enraizan en la naturaleza la educacin, las instituciones sociales, polticas y la opinin pblica,
humana y se expresan como facultades del hombre qua hombre y y en general todas las organizaciones y prcticas sociales que en
natural en el sentido de que est en la naturaleza del hombre en otro tiempo estuvieron al servicio de la religin, contribuyeran al
tanto ser social. No siempre queda claro si Mill comparta las ideas fortalecimiento de ese sentimiento.
de Hobbes y Rousseau sobre la existencia de un estado de natu-
raleza o si ms bien comparta las ideas crticas de Bentham sobre Libertad y diversidad humana
este punto. Pero para Mill: esta base de sentimientos naturales po- Pero en la filosofa moral de Mill no se puede comprender plena-
tentes existe, y es ella la que, una vez que el principio de felicidad mente la felicidad sin traer a colacin otro de sus conceptos cen-
general sea reconocido como criterio tico, constituir la base de la trales: la libertad, ues la bsqueda de la felicidad no se poda realizar
moralidad utilitarista. Esta base firme la constituyen los sentimien- sin sta. Mill sostena que la libertad era uno de los asuntos ms
tos sociales de la humanidad (the social feelings of mankind).36 complejos que existan y en el que casi todo estaba por hacerse.40
Quiz siguiendo la idea socializadora de la piedad de Rous- Desde el ascenso del liberalismo en el siglo xix hasta los proce-
seau, Mill sostena que el fundamento de esta sancin interna del sos de globalizacin en el actual siglo, estamos tan acostumbrados
deber del principio de felicidad descansaba finalmente en los sen- a escuchar alegatos a favor de la libertad que este enunciado puede
timientos conscientes de la humanidad (the conscientious feelings of parecer incomprensible. Pero cuando Mill lo public en 1859, la
mankind).37 Segn Mill, en la medida en el hombre vive en sociedad sociedad victoriana an mantena un rgimen rgido de relaciones
y convive con sus semejantes, desarrolla esos sentimientos. El trato sociales, de estructuras tradicionales y de control moral y poltico.
en la familia y en la sociedad, la necesidad que tenemos de otros Aunque desde la poca de Bentham se vena perfilando la defensa
y que los otros tienen de nosotros, la educacin y la formacin de la libertad, segn Berlin41 Mill fue quien le dio su mejor forma
cotidiana, las sanciones externas y las internas, as como la simpata, terica e incluy temas polmicos como la defensa de la libertad
tejan una red de asociaciones alrededor de los sentimientos so-
38. J. S. Mill, Sobre la libertad, op. cit.; El utilitarismo, op. cit.
39. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., p. 91.
36. J. S. Mill, El utilitarismo, op. cit., p. 88. 40. J. S. Mill, Sobre la libertad, op. cit., p. 60.
37. Ibid., p. 84. 41. I. Berlin, John Stuart Mill y los fines de la vida, op. cit.

214 215
de voto de los obreros, la autonoma municipal, la apertura a la con el uso.43 Para decirlo negativamente, sin libertad las personas
informacin, y la libertad de sufragio de las mujeres, que el mismo no podran ejercitar, mejorar y desarrollar sus facultades intelectua-
Bentham comparta, pero no atrevi a defender pblicamente.42 les y morales y, por lo tanto, estaran en peores condiciones para
De entrada, habra que precisar que la libertad a la que se re- tomar decisiones morales. En segundo lugar, en una sociedad en la
fiere Mill no es la poltica, sino aquella que se sita entre las insti- que las costumbres, los hbitos, la religin, la moral prevaleciente o
tuciones sociales de cualquier tipo (moralidad, costumbres, religin, el poder poltico decidieran en lugar del individuo, la personalidad
instituciones polticas, autoridades, etc.) y las decisiones de la per- se empobrecera y languidecera, sera como un rbol podado.44
sona. Mill divida la libertad en tres tipos: la libertad de conciencia, Por ltimo, consideraba que en aquellos asuntos relacionados con
que asociaba con la libertad de pensar y de publicar las opiniones su vida individual, las personas eran las que mejor saban y conocan
(la cual consideraba que se poda ejercer sin restricciones); la li- lo que les convena; incluso crea Mill cuando la sociedad inter-
bertad en la eleccin de los gustos y los fines vitales, es decir, la vena en los asuntos privados de las personas, lo haca mal y tor-
libertad para trazar un plan de vida, y la libertad de asociacin; estas cidamente.45 De esta forma, la libertad para ejercer las facultades
dos ltimas restringidas en distinta medida por derechos de terceros intelectuales y morales y la libertad para decidir sobre los asuntos
y de la sociedad. Son particularmente las dos primeras las que se que conciernen al individuo se volvan condiciones determinan-
relacionan con la bsqueda de la felicidad y a las que Mill dedica la tes para la bsqueda de la felicidad.
mayor parte de la argumentacin del ensayo On Liberty. Estos beneficios que Mill crea percibir con la libertad indi-
Cul es el lmite de las instituciones morales y sociales en vidual tenan tambin importantes efectos en la felicidad de ma-
cuanto a la libertad de la persona?, cules los lmites a la libertad de yor nmero de personas. Al dejar en libertad a las personas para
sta? Y, de manera ms especfica, cmo contribuye la libertad a la que desarrollen sus facultades posibilitaba que los mejor capaci-
felicidad personal y a la felicidad general? La relacin entre felicidad tados contribuyeran al conocimiento, la ciencia, la verdad y, con
y libertad puede ser establecida en un doble nivel que se comple- ello, se pudieran beneficiar otras personas. Un descubrimiento
menta. Por un lado, la bsqueda de la felicidad individual, para la poda favorecer no slo a su creador, sino a muchas personas ms.
que era necesaria la libertad personal; por el otro, la relacin entre la Mill sostena que el desarrollo de la individualidad contribua al
bsqueda del bienestar del mayor nmero de personas y la libertad progreso de la humanidad, pues cuando el individuo era libre para
de la sociedad o de la humanidad. pensar, investigar y discutir, poda contribuir al progreso y a la
En cuanto a la bsqueda de la felicidad individual, Mill sos- mejora de la humanidad. Si bien el individuo no poda sustraerse
tena que la libertad generaba incalculables beneficios para las per- totalmente a la educacin, a las circunstancias sociales y al estado
sonas. En primer lugar, les permita desarrollar sus facultades de general del conocimiento, sus facultades, habilidades y conoci-
percepcin, discernimiento, juicio y preferencia moral, pues las mientos podan incidir en el progreso de la humanidad a travs de
potencias mentales y morales, igual que la muscular, slo se mejoran
43. J. S. Mill, Sobre la libertad, op. cit., p. 129.
44. Ibid., p. 134.
42. E. Guisn, Utilitarismo, op. cit. 45. Ibid., pp. 155 y 164.

216 217
una nueva obra, un descubrimiento cientfico o una propuesta de de elegir los medios que consideraran pertinentes al tipo de vida pre-
reforma social y poltica. ferido. Pero sobre todo era fundamental porque de otra manera las
En un plano ms general, la ausencia de libertad tena graves personas no podran estar en aptitudes de buscar su propia felicidad.
consecuencias para la sociedad y la felicidad general. Cuando no Si las personas son diferentes, entonces es razonable que el tipo
se permita la libre discusin de ideas o de propuestas, no se po- de felicidad que busquen tambin sea diferente. Ciertamente, como
da determinar si eran verdaderas o no, si eran tiles o no; de tal hemos indicado ms arriba, Mill propona un conjunto de crite-
manera que si la opinin es verdadera, se le priva de cambiar el rios que posibilitaban distinguir entre los diferentes tipos de place-
error por la verdad; y si errnea, pierden lo que es un beneficio res. Pero incluso en este punto, y aun cuando Mill pudiera no estar
no menos importante: la ms clara percepcin y la impresin ms de acuerdo con el tipo de placer preferido, defenda la libertad de
viva de la verdad, producida por su colisin con el error.46 No se la persona para elegir los medios y el tipo de felicidad que ms se
podra saber las posibilidades de que una propuesta fuera benfica adecuara a sus circunstancias, educacin, intereses y desarrollo, con
o perjudicial si no se permita su libre discusin. Incluso conside- tal de que dicha eleccin no generara algn perjuicio ilegtimo a
raba que cuando no exista libertad para discutir las doctrinas de terceros o a la sociedad.
cualquier ndole (morales, polticas, religiosas, sociales, cientficas)
o sus efectos prcticos, terminaban por perder la vitalidad y energa Tres experiencias significativas y crisis moral
a la que deban su impulso. Pero quizs el ms importante efecto Pero cmo se desplaz J. S. Mill de la doctrina moral utilitarista
social de la libertad era que posibilitaba el progreso, la mejora de la rgida de Bentham y de James Mill, que postulaban una natura-
humanidad y con ello se generaban condiciones para el bienestar leza simple y monocromtica, a la defensa de la diversidad de los
social. La mente humana, sostena Mill, tena la capacidad natural seres humanos? Segn Mill, la filosofa de Bentham era completa-
de corregir los errores, depurar las falsas opiniones y acrecentar el mente ciega a la diversidad porque conceba al hombre como una
conocimiento. Pero para ello era necesario que las personas vivieran realidad muy simple, si bien susceptible de placeres y dolores,
en condiciones sociales de libertad. carente de una interioridad espiritual.49 Sobre este punto, resulta
En el fondo de esta defensa de la libertad y su importante efec- indispensable recurrir a la propia autobiografa del filsofo, en la
to en la bsqueda de la felicidad, se encontraba la firme creencia de que traza su desarrollo y educacin. Como en pocos filsofos, en
Mill en la diversidad humana.47 Si eran tales las diferencias entre los Mill es posible reconstruir parte de los desplazamientos de su pen-
seres humanos en sus placeres y dolores, y en la manera de sentir la samiento a partir de su formacin y su experiencia intelectual. La
accin de las diferencias fsicas y morales,48 entonces las condicio- respuesta puede ser planteada en diversos mbitos experenciales de
nes, situaciones y formas en el vivir tambin seran necesariamente su vida y en el sistema de lgica que desarroll.
diferentes. Por ello, era fundamental dejar a las personas en libertad En primer lugar, Mill recuerda que tanto Bentham como su
padre (y en general, los que denominaba como benthamistas ra-
46. Ibid., p. 77.
47. I. Berlin, John Stuart Mill y los fines de la vida, op. cit.
48. J. S. Mill, Sobre la libertad, op. cit., p. 141. 49. J. Bentham, Fragmento sobre el gobierno, op. cit.

218 219
dicales o utilitaristas sectarios) eran particularmente desconfiados que las personas no slo son sujetos racionales, sino tambin seres
de los sentimientos y de las emociones. Consideraban que stos emotivos y dotados de sentimientos, capaces de pensar y de sentir,
eran irracionales y por lo tanto deban ser extirpados de la accin de reflexionar y de emocionarse.
moral. De acuerdo con J. S. Mill, para James Mill era una aberra- En segundo lugar, en 1820 realiza su primer viaje a Fran-
cin la norma moral de los tiempos modernos, en contraste con la cia, asiste a diversos cursos, se introduce en los crculos liberales
de los antiguos, que pona tantsimo nfasis en el sentimiento.50 y saint-simonianos, esto lo permite reparar en el contraste entre
Por ello, el padre educ a Mill en una suerte de hiperracionalismo. la cultura inglesa y la francesa, lo cual tambin incide en su con-
Esta sobrecarga de la razn y la incapacidad para expresar senti- cepcin de una naturaleza humana diversa. En tercer lugar, Mill
mientos finalmente detonaron en el joven Mill una serie de crisis trabaj durante ms de 30 aos en la East Indian Company como
nerviosas que lo llevaron a replantearse el sentido de su vida y la responsable de la correspondencia poltica y ah aprendi a enfren-
constitucin de la naturaleza humana. No siempre se repara en tarse a mltiples problemas, que las soluciones son diversas y nunca
un prrafo de su autobiografa en el que sostiene que uno de los sencillas, que los cursos de una accin pueden ser inesperados y
efectos del anlisis es erosionar los sentimientos, por ello califi- que sobre un fenmeno puede haber diversas interpretaciones cuya
ca el anlisis como gusano incansable que destruye la raz de las solucin requiere dilogos y compromisos. Estos tres hechos inci-
pasiones y las virtudes.51 Si bien el anlisis tena una importante dieron en la concepcin que Mill tena de los seres humanos como
funcin en el conocimiento y el debilitamiento de los prejuicios, entes racionales, emotivos, diversos, complejos y de una experiencia
tambin haba llegado a la conclusin de que cuando se aplicaba humana variada e irreductible; y contribuyeron a la elaboracin de
sin precauciones a los sentimientos y a las emociones, poda tener una idea que se encuentra en el trasfondo de su filosofa moral,
consecuencias desastrosas en la formacin moral. En medio de una poltica y social: el desarrollo interior del ser humano a travs de la
crisis nerviosa y ante la imposibilidad de recurrir al padre por su espontaneidad y las emociones.
rechazo de los sentimientos, Mill da con las memorias de Mar-
montel (1723-1799) y con la poesa de Wordsworth (1770-1850), Interioridad, emotividad y espontaneidad moral
que lo conmueven profundamente y le hacen sentir que an es Partiendo de su propia experiencia traumtica, Mill sostena que
capaz de emocionarse.52 Esto le permite reparar en el hecho de la educacin deba tender a equilibrar las diversas facultades del
hombre: tanto las racionales como las emocionales. Por supuesto,
no se trataba ahora de rechazar la formacin orientada a la re-
50. J. S. Mill, Autobiografa, op. cit., p. 80. Posiblemente el autor aqu se refiera al flexin, al anlisis y la accin reformista, pasarse al bando opues-
romanticismo y a la moral religiosa del periodo; para un anlisis sucinto de las
ticas en la segunda mitad del siglo xix, vase Buganza (2006).
to del cultivo irrestricto de los sentimientos y convertirse en un
51. J. Bentham, Fragmento sobre el gobierno, p. 159. radical antibenthamista o en un seguidor del romanticismo. Mill
52. A. Gustafson (Mills Poet-Philosopher, and the Instrumental-Social Importance reconoca las aportaciones de Bentham al estudio de la morali-
of Poetry for Moral Sentiments, en British Journal for the History of Philosophy,
vol. 17, nm. 4, 2009, pp. 821-847) ha rastreado de forma ms detallada estas
dad, pero tambin sealaba lo que consideraba sus limitaciones. Le
relaciones entre poesa y filosofa en Mill. pareca claro que una falla de la doctrina moral de Bentham era

220 221
la ausencia de la nocin de conciencia y de perfeccionamiento pudiera construir conforme a un modelo y comportarse de acuer-
interior.53 Por ello, sostena que: do con un guin previamente prescrito. La naturaleza humana, ms
bien, era como un rbol que necesita crecer y desarrollarse por
todos los lados, segn las tendencias de sus fuerzas interiores.56 La
Pero el mal est en que a la espontaneidad individual [individual sponta-
persona no slo era un ser social y una mente reflexiva, sino tam-
neity] con dificultad se le concede, por el comn pensar, ningn valor
bin interioridad, espontaneidad y emocin, capaz de autodesarro-
intrnseco, ni se le considera digna de atencin por s misma. La mayora,
llo, de espiritualidad y libertad. De esta forma, haba llegado a la
satisfecha con los hbitos de la humanidad, tal como ahora son [...] no
conclusin de que as como la razn y la inteligencia son parte de
puede comprender por qu estos hbitos no han de ser bastante buenos
nuestra naturaleza, tambin lo son los deseos, las emociones y la in-
para todo el mundo; y lo que es ms, la espontaneidad no forma parte
terioridad. Enfatizar exclusivamente uno de estos elementos o, ms
del ideal de la mayora de los reformadores morales o sociales, sino que
an, proscribirlos era tanto como mutilar a las personas.
ms bien la consideran con recelo, como un obstculo perturbador.54
De esta concepcin del autodesarrollo de la interioridad
de la persona se suele derivar parte del individualismo que se le
Mill vena trabajando desde hace aos en su Sistema de lgica, que adscribe a Mill. Si bien sostena que el individuo no deba dar
publicara en 1843. Una parte de este libro se centra en defender el cuentas a la sociedad por sus actos, en cuanto stos no se refieran
pensamiento inductivo, que se contrapona a lo que denominaba a los intereses de ninguna otra persona, sino a l mismo, tambin
lgica ontolgica.55 Para Mill, sta tena una perniciosa influencia acotaba que era responsable de los actos perjudiciales a los dems
en la moral y la poltica. Era claro que el rechazo de la interioridad y por lo tanto poda ser sometido a un castigo legal o social.57
o espontaneidad de las personas, tanto por parte de las costumbres En realidad Mill no defenda a ultranza el individualismo ni nin-
y la religin como de la mayora de los reformadores morales o guna otra doctrina sectaria. Los tiempos de su benthamismo radi-
sociales, estaba relacionado con esta lgica ontolgica que, al de- cal haban pasado y la tendencia de su pensamiento se inclin ms
fender el innatismo y postular que las verdades eran independientes bien a la ponderacin de los diversos argumentos. No es gratuito
de la observacin y de la experiencia, consagraba los prejuicios e que entre los ltimos textos que public se encuentre un estudio
imposibilitaba que las personas pensaran por s mismas y desarrolla- sobre Platn, pues para ste la dialctica no se resuelve en una
ran su propia fuerza interna. conclusin enftica, sino en un proceso dialogal que pondera las
Quiz recordando su propia formacin y la imagen que de l diversas opiniones.58 Por ello, habra que matizar la posible inter-
tenan sus contemporneos (decan que era una reasoning machine), pretacin de Mill como liberal a ultranza, pues se debe recordar
Mill sostena que los seres humanos no eran una mquina que se que era defensor de un socialismo matizado y que critic el rgi-

53. J. S. Mill, Bentham, op. cit., p. 46. 56. J. S. Mill, Sobre la libertad, op. cit., p. 130.
54. J. S. Mill, Sobre la libertad, op. cit., p. 127. 57. Ibid., pp. 179-180.
55. J. S. Mill, Autobiografa, op. cit., p. 234. 58. E. G. Gallegos, Poesa, razn e historia, Mxico, Secretara de Cultura/Arkh, 2010.

222 223
men de propiedad privada;59 sta es en parte la razn por la que utilitarismo anida su instrumentalizacin. Los criterios cuantitativo
Marx en El Capital60 lo tilda de inspido sincretista. y cualitativo de la felicidad han sido reorientados por el tipo de
felicidad que se adapta a la lgica del mercado global, pero de una
6. Breves conclusiones: la tica forma potenciada que estimula los deseos y transforma al sujeto en
del consumismo y la felicidad consumidor. Al abrirse la interioridad del sujeto para su desarrollo
Mill vivi en un periodo de transicin, de una sociedad tradicional, moral, se ha terminado por colonizarlo por la moral de la caduci-
profundamente conservadora y fuertemente regida por la religin, dad (consmase antes de...). De esta forma se trasforma al sujeto
las costumbres e intereses de clase, a una donde la espontaneidad, en un fluido del biopoder, en el que slo importan los procesos
la libertad, la democracia, el progreso industrial y la burguesa co- consuntivos y reproductivos algo que ya haba prefigurado Arendt
menzaban a tener mayor fuerza. Aunque crea en el progreso, en en La condicin humana.
realidad no era muy optimista sobre el desarrollo de los aconteci- No parece ser el amor, la amistad y la poesa, como pretenda
miento en su poca. Pudo ver con cierta satisfaccin que algunas Mill, lo que se ha introducido en la moralidad de las personas, sino
de las propuestas defendidas por l (y antes que l por Bentham y la fluidez consuntiva y reproductiva de las mercancas. Si se pretende
por su padre) haban comenzado a generar mayor aceptacin (el que se cultive la interioridad, esto es a cambio de que se le calque so-
desarrollo personal, el sufragio para obreros y mujeres, la democra- bre la tica de los aparadores de los malls. Una forma de volver a des-
cia liberal, la educacin universal, el autogobierno). activar el dispositivo que se le ha anudado a la felicidad es oponerle el
Aunque se podra afirmar que la mayora de los hombres y de ocio cultural. Un ocio para, como quera Mill, volver a cultivar nues-
los periodos histricos han tratado a su manera y con los medios tra interioridad y reconciliarnos con nuestros demonios el daimon,
que su propia sociedad les proporciona de alcanzar la felicidad, como diran los griegos de la antigedad. Frente a una racionalidad
nuestra poca ha hecho de sta una exigencia particularmen- consuntiva que siempre amenaza con disolver y resecar nuestra inte-
te obsesiva. Toda la literatura de superacin personal, la industria rioridad, la apuesta por la poesa y el amor es la apuesta por mante-
del entretenimiento y las telenovelas estn ah para recordrnos- ner el precario equilibrio entre razn y emociones en nuestra finita y
la. El autodesarrollo moral, que para Mill era un ejercicio dialogal, transitoria vida por este mundo. No deja de ser profundamente con-
se ha convertido en una actuacin narcisista y autocomplaciente. movedor que despus de sus crisis vitales, un hiperracionalista como
No es responsabilidad de Mill que la felicidad y el autodesarrollo Mill defienda la poesa y se aferre al amor (expresado en la feminista
sean utilizados como dispositivos disciplinantes por el capitalismo; Harriet Taylor [1807-1858], quien fue el amor de su vida) como dos
pero, como bien seal Taylor,61 en el racionalismo que subyace al formas supremas de la existencia humana.

59. J. S. Mill, Autobiografa, op. cit., pp. 241-242.


60. K. Marx, El Capital. Crtica de la economa capitalista, Pedro Scaron (trad.), tomo
1/vol. 1, Mxico, Siglo xxi, 2001.
61. Ch. Taylor, Argumentos filosficos. Ensayos sobre el conocimiento el lenguaje y la
modernidad, Fina Biruls (trad.), Barcelona, Paids, 1997.

224 225
Bibliografa utilizada 53-68.
Nota: Las obras completas de J. S. Mill suman 33 volmenes publicados por Marx, K., El Capital. Crtica de la economa capitalista, Pedro Scaron (trad.),Tomo
la University of Toronto Press. En el sitio web de Proyect Gutemberg (<www. 1/vol. 1, Mxico, Siglo xxi, 2001.
gutenberg.org>) se pueden descargar gratuitamente las principales obras de Mellizo, C., Prlogo, en J. S. Mill, Autobiografa, Madrid, Alianza, 2008.
Mill en su lengua: On Liberty, Utilitarianism, Principles of Political Economy, Sys- Mill, J. S., Sobre la libertad, Pablo de Azcrate (trad.), Mxico, Alianza, 1989.
tem of Logic, Considerations on Representative Government, Subjection of Women, , Bentham, Carlos Mellizo (trad.), Madrid, Tecnos, 1993.
Autobiography, Auguste Comte and Positivism, Essays on some unsettled Questions , La naturaleza, Carlos Mellizo (trad.), Mxico, Alianza, 1998.
of Political Economy, Contest in America y Socialism. Me he apoyado en estas ver- , El utilitarismo, Esperanza Guisn (trad.), Mxico, Alianza, 2007a.
siones electrnicas slo para cotejar algunos vocablos o prrafos dudosos de las , Un sistema de la lgica (Libro VI, captulo XII), Esperanza Guisn
versiones en castellano utilizadas. (trad.), en J. S. Mill, El utilitarismo, Madrid, Alianza, 2007b.
, Autobiografa, Carlos Mellizo (trad.), Madrid, Alianza, 2008.
Arendt, H., La condicin humana, Ramn Gil Novales (trad.), Barcelona, Paids, Reale, G. y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico I. Antigedad
2005. y Edad Media, Juan Andrs Iglesias (trad.), Barcelona, Herder, 2001.
Aristteles, tica nicomquea, Julio Pall (trad.), Madrid, Gredos, 2000. Saunders, B., J. S. Mills Conception of Utility, en Utilitas, vol. 22, nm. 1,
Bentham, J., Fragmento sobre el gobierno, Julin Larios (trad.), Madrid, Sarpe, 2010, pp. 52-69.
1985. Taylor, Ch., Argumentos filosficos. Ensayos sobre el conocimiento el lenguaje y la
Berlin, I., John Stuart Mill y los fines de la vida, Natalia Rodrguez (trad.), modernidad, Fina Biruls (trad.), Barcelona, Paids, 1997.
en J. S. Mill, Sobre la libertad, Mxico, Alianza, 1989.
Buganza, J., La tica en la segunda mitad del siglo xix. Una reflexin sobre
sus principales representantes, en Eikasia, Revista de Filosofa, nm.
5, 2006, pp. 1-22. Bibliografa recomendada sobre J. S. Mill y el utilitarismo
Cioran, E. M., Breviario de la podredumbre, Fernando Savater (trad.), Madrid, Camps,V., Historia de la tica. 2. La tica moderna, Barcelona, Crtica, 1999.
Taurus, 1986. Farrell, D., Utilitarismo. tica y poltica, Buenos Aires, Abeledo/Perrot, 1983.
Gadamer, H-G., Verdad y mtodo I, Ana Agud y Rafael de Agapito (trads.), Sa- Rachels, J.,Introduccin a la filosofa moral, Gustavo Ortiz (trad.), Mxico, fce,
lamanca, Sgueme, 2000. 2009.
Gallegos, E. G., Poesa, razn e historia, Mxico, Secretara de Cultura/Arkh, Rawls, J.,Teora de la justicia, Mara Dolores Gonzlez (trad.), Mxico, fce,
2010. 2000.
Guisn, E., Utilitarismo, en Victoria Camps et al., Concepciones de la tica, Snchez Vzquez, A., tica, Mxico, Grijalbo, 1969.
Madrid, Trotta, 2004.
, Introduccin, en J. S. Mill, El utilitarismo, Madrid, Alianza, 2007.
Gustafson, A., Mills Poet-Philosopher, and the Instrumental-Social Impor-
tance of Poetry for Moral Sentiments, en British Journal for the His-
tory of Philosophy, vol. 17, nm. 4, 2009, pp. 821-847.
Hancock, Ethics and History in Kant and Mill, en Ethics, vol. 68, nm. 1,
1957, pp. 56-60.
Kreider, Mill on Happiness, en Philosophical Papers, vol. 39, nm. 1, 2010, pp.

226 227
Nietzsche y La genealoga
de la moral
Perla Gmez Gallardo
Departamento de Estudios Institucionales
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Cuajimalpa

pgg077@yahoo.com.mx

El hombre libre es aquel que piensa de otro modo de lo que


podra esperarse en razn de su origen, de su medio, de su estado
y de su funcin o de las opiniones reinantes en su tiempo.
Nietzsche

Introduccin
Cuando Nietzsche afirma que lo propio del superhombre es la li-
beracin de todas las ataduras de la metafsica y de la moral tradi-
cional, esto significa que ante un dogma, una ley, una consigna po-
ltica o una norma moral cualquiera, el individuo ya no ve en todo
eso ms que el poder contingente e interesado de quien lo afirma.
Ya no ve en ellos la encarnacin de una verdad o de un destino que
lo llevar a una perfeccin originaria liberndolo de su alienacin.
Por tanto, el superhombre es, en efecto, el hombre liberado, pero en
cuanto que simplemente ya no se cree esos metarrelatos de salva-
cin, sino que ve en el mundo y en la sociedad meras organizacio-
nes pragmticas en las que luchan y se hacen la competencia una
multiplicidad de intereses y de derechos.1
Con esta reflexin se aborda la moral que plantea Nietzsche
a travs del mtodo genealgico de la duda, reflexin y nueva va-

1. Friedrich Nietzsche, Sabidura para pasado maana. Seleccin de fragmentos


pstumos (1869-1889), J. L. Lpez y Lpez de Lizarga y Sascha Pablo Koch (trads.),
Madrid, Tecnos, 2002, p. 22.

229
loracin de la que da cuenta Foucault en su texto Nietzsche, la resultan ser contraproducentes (demasiada informacin se convierte
genealoga y la historia; con esa filosofa a martillazos en donde en desinformacin) por la destruccin, falsificacin y bastardizacin
se deben cimbrar las estructuras donde se pretende construir como que hiciera su hermana de muchos de ellos con fines polticos.
base (eso incluye a los valores) para, al aplicar el nihilismo activo, Pese a lo anterior, al revisar las diversas interpretaciones de
hacerlo en el aspecto positivo ms all del todo es vano que se dichos documentos se encuentran varias coincidencias que, aunadas
aplica en esa visin del posmodernismo negativo. a otros factores, permiten hacer aseveraciones con menos probabi-
En La genealoga de la moral Nietzsche revisa el origen de los lidad de error respecto a lo que de hecho aconteci. Se har una
prejuicios morales, bajo qu condiciones invent el hombre esos revisin somera haciendo notar las discrepancias para que el lector
juicios de valor del bien y el mal?, y qu valor tienen ellos mismos? est en aptitud de obtener sus propias conclusiones.
Han obstaculizado hasta ahora el desarrollo humano, o lo han
fomentado? Dan muestra de un estado de necesidad, de empo- Infancia
brecimiento, de degeneracin de la vida? O, al revs, se trasluce Llega al mundo el 15 de octubre de 1844, el mismo mes del naci-
en ellos la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su miento de su Majestad Federico Guillermo IV, rey de Prusia; a esta
confianza, su futuro?2 coincidencia debe el nombre de Friedrich Wilhelm que posterior-
En la revisin de la obra de Nietzsche, como pocos autores, mente dejara slo en Friedrich.
es menester hacer una revisin de su vida para entender su obra; el Karl Ludwig Nietzsche, prroco de Rcken y esposo de Fran-
contexto y las personas con las que interactu marcaron de manera ziska Ludwig (ambos hijos de pastores religiosos y progenitores de
determinante su forma de pensamiento. A continuacin se hace un Nietzsche), vio la luz siendo sajn y a los dos aos se convirti en
recorrido en los aspectos relevantes de su existencia que le dan sen- sbdito de Prusia debido a que sta se anexion los territorios de la
tido al contenido de su filosofa.3 que despus sera provincia de Sajonia.4 Dato relevante es la activi-
dad que desarrolla el padre en la reflexin crtica de la construccin
Breve esbozo de su vida de los valores morales con base en la religin catlica.
Entrar a la revisin de la vida de Nietzsche amerita aclarar que pese El 30 de julio de 1849 muere su padre con el diagnstico de
a la existencia de numerosos documentos privados derivados de su reblandecimiento cerebral, y al ao siguiente, a la edad de dos
interrelacin con las personas importantes en su vida, los mismos aos, lo acompaara su hermano Ludwig Joseph. Nietzsche recuer-
da el sueo que tuvo la noche anterior a la muerte de su padre. En l
2. Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral, Jos Mardomingo Sierra (trad.), se dice que su padre haba salido de la tumba con su mortaja, haba
Madrid, Edaf, 2000c, p. 43.
3. Lo refiere en La genealoga de la moral: El problema del origen del mal me
cogido un nio pequeo de la iglesia y haba vuelto a su tumba.
persegua ya cuando era un mozalbete de trece aos: a l, a una edad en la Con la llegada del nuevo prroco la familia se traslada a Naumburg.
que se tiene mitad de juegos de nios, mitad a Dios en el corazn, dediqu mi
primer juego literario infantil, mi primer ejercicio de caligrafa filosfica, y, en lo
que respecta a la solucin del problema a la que llegu entonces, le tribut ese 4. Ross Werner, Nietzsche, El guila angustiada. Una biografa, Barcelona, Paids,
honor, como es justo, y le hice el padre del mal (ibid., p. 42). 1994, p. 1.

230 231
En 1858 empieza a escribir su primera autobiografa, con- pone fin a la polmica acadmica con Otto Jahn. En diciembre de
tando con apenas 15 aos! Es admitido en el Gymnasium de Pfor- 1865, revisando libros en una librera de viejo, encuentra El mundo
ta, donde entabla amistad con Wilhelm Pinder y Gustav Krung. como voluntad y representacin, del filsofo Arthur Schopenhauer. Lo
Concluye as el recorrido de sus primeros aos de vida, que fueron hoje, lo llev a su casa y lo ley con entusiasmo. El aspecto volun-
marcados por la prdida de su progenitor, representacin que poste- tarista y el pesimismo schopenhauerianos lo impresionaron; dej
riormente plasmara en Richard Wagner. que aquel genio sombro y enrgico actuara sobre l, como ms
tarde en 1868 lo relatara el propio Nietzsche.
Adolescencia y juventud Por esta poca, a los 21 aos, lee tambin la Historia del mate-
Funda la asociacin Germania, cuyos estatutos afirmaban: Cada rialismo, de Lange, y se interesa cada da ms por las ciencias de la
uno de sus integrantes podr libremente aportar una composicin naturaleza, hasta el punto de pensar en estudiar ciencias qumicas de
musical, un poema o un ensayo. Pero cada uno est obligado a en- no haber surgido la propuesta de una ctedra de filologa en Basilea.
tregar al ao, como mnimo, seis trabajos, en los que se abordarn Funda la asociacin filolgica.6
dos cuestiones histrico-temporales u otras cuestiones relacionadas Desde esa poca, se presume que por tener relaciones sexua-
con la poca.5 les en lugares insalubres Nietzsche contrajo la enfermedad que lo
En esa poca trata con el vagabundo y poeta Ernst Ortlepp, condujo en aos posteriores a la locura, como lo detalla Vattimo en
que tiempo despus ser hallado muerto en la cuneta de un camino. su cronograma del mismo ao: Despus del traslado a Leipzig lo
Sobre esta relacin se especula que fue el inicio de la manifestacin tratan dos mdicos por haber contrado sfilis.7
homosexual de Nietzsche, quien se ve afectado por esta prdida e Respecto al tema sexual en la vida de Nietzsche se continan
incluso recauda dinero para el entierro de su amigo. haciendo conjeturas que a la fecha no quedan ms que en especula-
En 1864 comienza sus estudios universitarios de teologa y ciones, de ah lo relevante del siguiente texto:
filologa clsica en Bonn. Alquila un piano y se inscribe en la aso-
ciacin estudiantil Franconia. Asiste a clases magistrales de filologa Ante un pedido de informacin sobre Nietzsche, dice Freud:
clsica con Friedrich Ritschl, personaje que influir en su futuro
profesional. Como se aprecia, su formacin se da en la revisin del Usted sobreestima mis conocimientos acerca de Nietzsche, y en realidad
origen de las palabras y de la religin, estos antecedentes le permi- no estoy en condiciones de decirle nada que sea til a su propsito. Dos
tirn generar la filosofa del desenmascaramiento de la verdad a cosas hay que hace difcil mi aproximacin al problema de Nietzsche: en
travs de quitar el disfraz de las palabras. primer lugar no se puede ahondar en una persona si no se conoce algo
En 1865 tiene un enfrentamiento con su madre por negarse a de su constitucin sexual; y en el caso de Nietzsche nos hallamos frente
comulgar. Se aleja de la asociacin estudiantil. Se marcha de Bonn
a Leipzig siguiendo los pasos de su profesor Ritschl, cuya partida
6. Hugo Marietn, Nietzsche y la mala conciencia, en Revista Dinmica, vol. 1, nm.
4, 2000, <http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/maritan.htm>.
5. Ibid., p. 10. 7. Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1995.

232 233
a esto en un verdadero enigma. Circulaba, incluso, una leyenda segn la Wagner, en ese entonces, tena muchos opositores. Adems, haba
cual habra sido un homosexual pasivo y su sfilis la habra adquirido en concebido un grandioso proyecto a su medida: erigir un teatro
un burdel de hombres en Italia. Esto ser cierto o no, quin sabe? En que presentara festivales exclusivamente con sus peras. La titni-
segundo lugar padeca de una enfermedad grave y luego de una serie de ca tarea necesitaba de todos los aliados y militantes que se pudie-
sntomas premonitorios termin por manifestarse en una parlisis gene- sen reclutar. En ese momento Nietzsche es presentado a Wagner,
ral progresiva. Cada uno tiene sus conflictos; donde aparece una parlisis quien ve en el joven profesor de filologa clsica de la Univer-
general los conflictos se atenan y subsumen en el fondo de la etiologa. sidad de Basilea a un brillante propagandista venido del medio
Si los escritos tienen libertad de modificar los hechos ms gruesos de la acadmico, un frente en el que no tena a nadie y que deba ser
patologa, es cosa que yo ignoro; por lo comn no son gente muy dctil.8 cubierto.
Hay que considerar que tena 25 aos, haba quedado hur-
Del 9 de octubre de 1867 al 15 de octubre de 1868 realiza su ser- fano a los cinco y Wagner haba nacido el mismo ao que su padre
vicio militar en Naumburg. En marzo de 1868 sufre un accidente (1813). Ciertas expresiones suyas hacia el maestro fueron de un ser-
montando a caballo, debido a los dolores toma morfina, que le in- vilismo tal que hoy nos hacen sonrojar, pero no debemos minimi-
duce sueos terribles. zar el hecho de que efectivamente hubo entre ellos una comunin
El 12 de febrero, a pesar de no haberse doctorado ni realizado espiritual, artstica y de pensamiento. Adems estaba Csima Liszt,
su habilitacin universitaria, gracias a las gestiones de Ritschl recibe su mujer, nueva musa de Nietzsche. Producto de estas nuevas re-
el ofrecimiento de una ctedra en la Universidad de Basilea. laciones es El nacimiento de la tragedia, alegato a favor de Wagner
La noche del 8 de noviembre se encuentra por primera vez proclamando que a travs de su msica volveran los gloriosos y
con Richard Wagner y Cosima von Blow. Un periodo significati- heroicos tiempos trgicos de los griegos. Al editarse el libro le en-
vo de su vida estar aunado al de estos personajes. vi un ejemplar de lujo como regalo de Navidad (1871) y, con el
mismo motivo, para Csima, su ltima composicin musical: Re-
Seguramente puede considerarse un hecho simblico el que aun antes sonancias de una noche de San Silvestre para piano a cuatro manos (sin
de ofrecer su primera clase, Nietzsche hiciera su primera visita a Wag- duda con la ilusin de tocarla con ella).10
ner, el controvertido compositor coincidi con l en el aprecio por la En mayo imparte su primera leccin magistral, al ocupar
filosofa de Schopenhauer, a la vez que Nietzsche se entusiasm por el la ctedra Acerca de la personalidad de Homero. En julio de
Tristn y la obertura de los Maestros cantores. Wagner recibi con 1870 solicita permiso para participar en calidad de enfermero en
los brazos abiertos al catedrtico, pues vea en l a un aliado para su la guerra franco-alemana, su labor consista en recoger cadveres
proyecto de los Festivales de Bayreuth.9 y soldados heridos. Por las condiciones insalubres enferma de di-
sentera y difteria.

8. Ernest Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, 1979, p. 209. Cfr. las referencias a
Nietzsche en esta biografa de Freud.
9. Ross Werner, Nietzsche, El guila angustiada. Una biografa, op. cit. 10. Idem.

234 235
Madurez Herclito y Pitgoras, y con ello haba descubierto una creacin
En 1872 aparece El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msi- mental de mundos de naturaleza ms soberana.12
ca, obra con la que rompe relaciones con su formacin filolgica. Sus bigrafos anotan que en 1873 se agravan sus males del
La severa crtica que su ensayo sobre la tragedia desat entre sus estmago, por lo que debe tomar unas vacaciones. Algunos consi-
colegas fillogos increment su deseo de ir ms all de su mbito deran que en 1869 contrae sfilis, que aos ms tarde tendr como
acadmico y desempearse como crtico de su tiempo y filsofo. secuela la parlisis general progresiva que lo llevar a la demencia.
Lo anterior se vea venir desde sus colaboraciones para la revista de El cmo y por qu y ms an la confirmacin de la existencia de
Ritschl cuando sealaba: la enfermedad an se encuentran en la ambigedad de los que han
intentado precisar este hecho.
Hasta 1875 se dedicar a la elaboracin de sus Considera-
Que hemos recibido todos los pensamientos esclarecedores existentes
ciones intempestivas o inactuales. Ah desarrolla un pensamiento
en la historia de la literatura de los contados grandes genios que viven
crtico. A mediados de los aos setenta, con la conformacin ms
en la boca de los instruidos y que todas las realizaciones vlidas y for-
productiva de su obra, da un viraje y se desprende de su prime-
mativas en el mencionado campo no eran otra cosa que aplicaciones
ra inspiracin filosfica (Schopenhauer) y de la musical (Wagner).
prcticas de esas ideas tpicas, que, por lo tanto, lo creativo contenido en
Para 1878 la ruptura con Wagner es definitiva.
la investigacin literaria procede de quienes no cultivan personalmente
En 1879 solicit su retiro de la ctedra en la universidad
tales estudios, o slo en corta medida, que, por el contrario, las obras
por motivos de salud, recibiendo como respuesta la asignacin de
elogiadas de esta especialidad fueron creadas por hombres desprovistos
una pensin que aunque modesta result generosa. De esta for-
del fuego creador, estas visiones, profundamente pesimistas, que ocultan
ma, Nietzsche emprende su vida nmada desligado de cualquier
en s un nuevo culto del genio, me ocupan constantemente y me in-
obligacin de trabajo, en constante bsqueda de un clima propicio
clinan a examinar su presencia en la historia. Ergo, los fillogos son los
para tolerar sus males. Ya en 1879 estn consignados periodos de
peones de los filsofos.11
gran excitabilidad que lo vuelven insociable e irascible. Tambin
sus continuos episodios de fatiga hacen que presente la renuncia
La nueva independencia, la voluntad de seguir un camino propio, como profesor de filologa.
se desarroll en relacin con la disertacin que Nietzsche pronun- En 1882 llega a la vida de Nietzsche Lou von Salom, la co-
ci en el semestre de 1872. En ella encontr por primera vez un noce en la casa de su amiga Malwida von Meysenburg, periodo
material que por abundante le liber tanto de la dependencia con corto de convivencia con un final desalentador para el filsofo.
Ritschl como de la sensacin de inferioridad frente a Wagner. Niet- Nietzsche deseaba un heredero espiritual y su anhelo lo finc in-
zsche haba conocido a los filsofos preplatnicos desde Tales hasta fructuosamente en Lou, que pese a eso se convirti en la persona a

12. El descubrimiento de la forma de pensamiento de estos filsofos determinar


11. Ibid., pp. 148-149. desde ese momento su forma de visualizar el mundo.

236 237
la que Nietzsche deba su fama europea iniciada en 1888, al expo- Crnica de la demencia anunciada y sus ltimos aos
ner las ideas de su amigo al dans Georg Brandes, quien present al Uno de los temas en el que pocos se ponen de acuerdo es el
filsofo alemn en clases magistrales de Copenhague. motivo de la enfermedad de Nietzsche. Sobre lo mencionado,
El 13 de febrero de 1883 muere Richard Wagner en Venecia, Werner Ross expone de manera detallada los antecedentes de la
y el 14 de febrero se edita la primera parte de As habl Zaratustra. misma, que se remontan a generaciones pasadas con datos bastan-
Viaja a Roma y en junio escribe la segunda parte de ese libro. te interesantes.
Luego, en Niza, ya en 1884, completa la tercera parte. La cuar- Existen tres referencias bsicas: el padre de Nietzsche muri
ta parte la redacta en Nenton a fines de 1884 y principios de 1885. de una enfermedad denominada en esa poca reblandecimiento
Ya completo, y al no encontrar editor, hace una tirada de 40 ejem- de los sesos; segundo, el propio Nietzsche estuvo enfermo a me-
plares con su propio dinero. nudo en sus aos de estudiante y sus sntomas eran exactamente
Aparece el Zaratustra como una ilusin. En esta poca surgen los mismos que aparecieron despus en una forma ms aguda; en
las obras que ms han sido ledas e interpretadas. Si se pretende tercer lugar, el filsofo sufra no slo a causa de su enfermedad, sino
encontrar un comn denominador para su filosofa tarda se po- tambin, y sobre todo, bajo la presin de la enfermedad de su padre,
dra afirmar que la de los aos ochenta resume toda la trayectoria cuyo destino se consideraba condenado a compartir.
de su pensamiento. El abuelo de Nietzsche tena 57 aos cuando engendr a su
hijo, en esa poca la edad era un factor importante, los doctores
Decadencia que atendieron al padre coinciden en que cuando concibi a su
Ya en 1888 Nietzsche est enfermo: vive en estado de euforia, todo primer hijo el prroco ya estaba enfermo. A la fecha, debido a la
lo divierte, nada lo contrara. En noviembre de ese ao escribe su escasa informacin, no se puede precisar cul enfermedad padeca
ltima obra: Ecce homo. A partir de 1889 Nietzsche empieza a mos- el padre de Nietzsche.
trar graves sntomas de desequilibrio mental, hasta el grado de tener En investigaciones respecto a la familia de la madre, por parte
que ser internado para su atencin. del abuelo materno, una de las hermanas de su esposa se haba qui-
tado la vida y otra se haba vuelto loca. La madre de Nietzsche lleg
a comentar que un hermano suyo haba muerto en una clnica para
As ca yo mismo una vez
enfermos de los nervios. De lo anterior se infiere que su demen-
Desde mi locura por la verdad,
cia no necesariamente se debi al supuesto padecimiento de sfilis,
Desde mis anhelos por el da,
pero esto no excluye en su totalidad esta aseveracin.
Cansado del da, enfermo de luz,
El 10 de enero de 1889 es ingresado en la clnica psiquitrica
ca hacia abajo, hacia la noche, hacia la sombra,
de la Universidad de Basilea; una semana despus es llevado a Jena,
por una verdad
en cuya clnica universitaria permanece unos 15 meses, y el 24 de
quemado y sediento.
marzo de 1890 es dado de alta por escrito y enviado a casa. Perma-
nece bajo el cuidado de su madre hasta la muerte de sta en 1897.

238 239
En julio de 1897, la hermana compra en Weimar la villa Silber- mundo alejandrino y del mundo romano-cristiano, lo transporta
click para el Archivo Nietzsche e instala en ella al enfermo. a los orgenes, a la Grecia arcaica, al protomundo de lo grande, lo
Pocas biografas y estudios del pensamiento nietzscheano con- natural y lo humano. Este camino es el que han de emprender tam-
tinan sus narraciones despus de la fecha en que perdi nocin de bin los retoos tardos de la modernidad, atrapados ahora en un
la realidad, estos pasajes se los dejan a los psiclogos. pensamiento practicado en actitud de anticuario, para convertirse
Las causas de la locura de Nietzsche han sido aireadas y comen- en los primeros retoos de una poca posmoderna un programa
tadas hasta la saciedad, a partir de su crisis definitiva, por profanos que Heidegger har despus suyo en Ser y tiempo. Para Nietzsche,
y especialistas, mdicos y psiquiatras. El diagnstico de Binwanger la situacin de partida es clara. Por un lado, la ilustracin historicista
aluda a parlisis progresiva; las dos infecciones especficas de que no hace ms que reforzar las escisiones que las adquisiciones de la
habla el diario de enfermos de Basilea fue hasta poca muy reciente modernidad llevan anejas y que cada vez se hacen sentir con ms
el nico documento tcnico sobre la historia previa de la enferme- fuerza; la razn que se presenta en esa forma cuasirreligiosa que es
dad. La vida de Nietzsche se prolong hasta el 25 de agosto de 1900. el humanismo culto ya no desarrolla ninguna fuerza sinttica capaz
Muri de una pulmona, paraltico y demente. de sustituir el poder unificante de la religin tradicional. Por otro
lado, la modernidad tiene cerrado el camino de vuelta a una restau-
Nietzsche y La genealoga de la moral racin. Las imgenes religioso-metafsicas de las viejas civilizaciones
Nietzsche se sirve de la escalera de la razn histrica para tirarla y son ellas mismas ya un producto de la ilustracin, demasiado racionales,
hacer pie en el mito, en lo otro de la razn: por tanto, para poder oponer todava algo a la ilustracin radicaliza-
da que la modernidad representa.
Pues el origen de la cultura historiogrfica y de su en el fondo, absoluta Como todos aquellos que tratan de saltar fuera de la dialctica de la
y radical contradiccin contra el espritu de la Edad Moderna, de una ilustracin, Nietzsche emprende nivelaciones sorprendentes. La mo-
conciencia moderna, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez dernidad pierde su posicin de privilegio; slo constituye ya una lti-
en trminos historiogrficos; es el saber histrico el que tiene que resol- ma poca en la historia de la racionalizacin que viene de muy lejos y
ver el problema del saber histrico; el saber tiene que volver su aguijn que inici con la disolucin de la vida arcaica y la destruccin del mito.
contra s mismo este triple tiene que es el imperativo del espritu de No puede haber ni fenmenos nticos ni fenmenos morales,
la Edad Moderna, en caso de que esta Edad Moderna entrae algo a lo menos no en el sentido en que Nietzsche habla de fenmenos
realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida, y originario.13 estticos. A la demostracin de tal cosa sirven los conocidos proyec-
tos de una teora pragmatista del conocimiento y de una historia
De El origen de la tragedia a Humano, demasiado humano natural de la moral, que reducen la distincin entre verdadero y
En El origen de la tragedia, Nietzsche hace una investigacin practi- falso, bueno y malo a preferencias por lo til para la vida y
cada con medios histrico-filolgicos que, pasando por detrs del por lo superior. Segn este anlisis, tras las pretensiones de validez
13. Gianni Vattimo, tica de la interpretacin, Teresa Oate (trad.), Espaa, Paids,
en apariencia universales se ocultan las pretensiones subjetivas de
1991, p. 18. poder inherentes a las estimaciones valorativas. Ello no quiere decir

240 241
que en estas pretensiones de poder se haga valer la voluntad de au- que, al menos en trminos procedimentales es decir, en virtud del
toafirmacin estratgica de sujetos individuales. procedimiento de fundamentacin argumentativa, pudiera todava
La teora de una voluntad de poder que se cumple en todo ser puesto en relacin y quedar articulado con el conocimiento
acontecer ofrece el marco en que Nietzsche explica cmo surgen objetivo y la capacidad de juicio moral.
las ficciones de un mundo del ente y de lo bueno, as como la Lo esttico como puerta de salida a lo dionisiaco queda ms
apariencia de identidad de los sujetos cognoscentes y que actan bien mistificado y convertido en lo otro de la razn. As, los des-
moralmente, cmo la metafsica, la ciencia y el ideal asctico llegan velamientos que Nietzsche lleva a efecto en trminos de teora del
a dominar y, finalmente, cmo la razn centrada en el sujeto debe poder se ven atrapados en el dilema de una crtica a la razn que,
todo este inventario a una fatal inversin masoquista acontecida en al convertirse en total, se torna autorreferencial. Mirando retros-
lo ms ntimo de la voluntad de poder. La dominacin nihilista de pectivamente El origen de la tragedia, confiesa Nietzsche la juvenil
la razn centrada en el sujeto es concebida como resultado y expre- ingenuidad de su tentativa de trasplantar la ciencia al terreno del
sin de una perversin de la voluntad de poder. arte, ver la ciencia bajo la ptica del artista. Pero tampoco en su
Como la voluntad de poder no pervertida no es ms que la edad madura parece tener muy claro qu significa ejercer una cr-
versin metafsica del principio dionisiaco, Nietzsche puede en- tica ideolgica que acaba atacando sus propios fundamentos. A la
tender el nihilismo de la actualidad como noche de la lejana de postre, Nietzsche oscila entre dos estrategias.
los dioses, en que se anuncia el advenimiento del dios ausente. Su En Humano, demasiado humano, Nietzsche presenta una verda-
aparte y ms all es interpretado por el pueblo como huida ante dera y propia disolucin de la modernidad mediante la radicaliza-
la realidad. Nietzsche define el instante del retorno del anticristo cin de las mismas tendencias que la constituyen. Si la modernidad
como angelus del medioda. se define como la poca de la superacin, de la novedad que enve-
Nietzsche debe el concepto que en trminos de teora del jece y es sustituida inmediatamente por una novedad ms nueva, en
poder desarrolla de la modernidad a una crtica desenmascaradora un movimiento incesante que desalienta toda creatividad al mismo
de la razn, que se sita a s misma fuera del horizonte de la razn. tiempo que la exige y la impone como nica forma de vida si ello
Esta crtica posee una cierta sugestividad, porque, a lo menos im- es as, entonces no se podra salir de la modernidad pensando en
plcitamente, apela a criterios que estn tomados de las experiencias superarla. Con la radicalizacin de la misma tendencia y disolvien-
bsicas de la modernidad esttica. Pues Nietzsche entroniza el gus- do el valor mismo de verdad es como se sale de la modernidad
to, el s y el no del paladar, como rgano de un conocimiento mediante una conclusin nihilista.
allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal. Pero estos En Nietzsche, el proceso de desmitificacin no desemboca en
criterios del juicio esttico, de los que pese a todo sigue haciendo ninguna posicin de certeza o en las verdaderas estructuras, sino en
uso, Nietzsche no puede legitimarlos porque transporta las expe- una actitud piadosa, a lo cual Nietzsche en varias ocasiones deno-
riencias estticas a un mundo arcaico, porque la capacidad crtica mina filosofa de la maana. Quien ha logrado tematizar sobre
de estimacin valorativa, aguzada en el trato y comercio con el arte la posmodernidad acertadamente es Heidegger, para quien el An-
moderno, no queda reconocida como un momento de la razn denken asume dentro del pensamiento posmetafsico la funcin

242 243
que era propia de la fundamentacin metafsica. Heidegger trata de Es momento de romper las barreras que ha fincado nuestro pro-
definir el pensamiento no-fundacional; pensar es rememorar, reto- pio intelecto, ya no ms las decisiones decimonnicas de un supuesto
mar-aceptar-distorsionar. objetivismo, hay que reconocer la propia esencia del hombre.
De acuerdo con Nietzsche, vivimos probablemente en una
condicin en la cual, como deca Gorgias de los espectadores de la La genealoga de la moral
tragedia, resulta ms sabio dejarse engaar que querer ser de los que
engaan; tambin el valor de no ser engaado, es decir, el valor de la Necesitamos una crtica de los valores morales, hay que cuestionar el valor
verdad, se nos ha terminado por desvelar como un engao, como mismo de esos valores, y para ello hace falta un conocimiento de las con-
un inters prctico ligado a determinadas situaciones de la existen- diciones y circunstancias de las que han surgido, bajo las que se han de-
cia humana del pasado. La rememoracin piadosa de Heidegger, sarrollado y han tomado diversas formas, un conocimiento tal y como
o la fiesta de la memoria nietzscheana, parece ser el nico motivo hasta ahora no lo ha habido, y ni siquiera se ha deseado.15
posible. Lo que nos libera para la pietas es la disolucin de la meta-
fsica. Como dijera Nietzsche: una vez descubrimos que todos los En la bsqueda del fin y la esencia de los valores, Nietzsche hace
sistemas de valores no son sino producciones humanas, demasiado una revisin genealgica (no histrica sino en funcin de los acon-
humanas, qu nos queda por hacer? Liquidarlos como mentiras tecimientos que marcan la diferencia) de cmo se generaron los
y errores? No, es entonces cuando resultan todava ms queridos, valores, llama la atencin el vnculo que hace con la lite seorial
porque son todo lo que tenemos en el mundo, la nica densidad, que domina y establece sus patrones de conducta.16
espesor y riqueza de nuestra experiencia, el nico ser. El generar la culpa, esa manifestacin del dolor: Se graba a
Nietzsche no se presenta nicamente como un destructor. fuego lo que se quiere que permanezca en la memoria: solo lo que
Comprueba la destruccin de todos los valores, el nihilismo euro- no deja de doler se queda en la memoria: este es un principio fun-
peo. Agotado, habiendo usado de la nada y precipitado en la nada damental de la ms vieja () psicologa que hay en el mundo.17
a la vez lo mejor y lo peor de s mismo lo divino, el hombre La culpa tiene su origen en la deuda, se remonta as la emisin
moderno se encuentra ante esta nada. Religin, felicidad, fe, sabi- de la base de lo jurdico entre el deber. La idea del acreedor y deu-
dura, virtud, lgica y ciencia ya no tienen significacin. El hom- dor que permite el sometimiento de una de las partes. Ver sufrir
bre moderno tiene un poder inmenso, una lucidez costosamente
ganada. El hombre actual ignora las inmensas posibilidades de su
conciencia y se encuentra impotente y vaco. Es necesario resucitar 15. Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral, op. cit., p. 47.
16. El derecho seorial a dar nombre va tan lejos que nos deberamos permitir
la grandeza perdida, pero transformndola, crendola de nuevo en comprender el origen del lenguaje mismo como la expresin del poder de
lo sobrehumano y no en lo divino!14 quienes ejercen dominio sobre los dems: dicen esto es tal cosa y tal otra, le
ponen a cada cosa y a cada suceso el sello de una palabra y de esa manera, por
as decir, toman posesin de ella (ibid., p. 55).
14. Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche, 10 ed., Mauro Armio (trad.), Mxico, 17. Ibid., p. 100.
Siglo xxi, 2001, p. 114. 18. Ibid., p. 109.

244 245
sienta bien, hacer sufrir todava mejor: sta es una afirmacin dura, sidad del dolor, del agravio permanente que permite la censura a la
humana demasiada humana.18 conducta ajena y la limitacin a la propia.
La justicia... es la buena voluntad que existe entre quienes Para que se pueda levantar un santuario es necesario destruir un
son ms o menos igual de poderosos de acomodar cada uno sus santuario: esta es la ley.23 As vemos la base en la religin que se susten-
exigencias para que sean compatibles con las del otro, de llegar a ta en el sufrimiento con la promesa de la absolucin de los pecados.
entenderse mediante el equilibrio, y, en lo que respecta a quienes Alguien tiene que ser el culpable: pero t misma eres ese al-
son menos poderosos, de forzarlos a que lleguen a un equilibrio ca- guien, t misma eres la nica culpable, t misma eres la nica culpable
racterizado por el sometimiento.19 de ti misma!.., as la direccin del resentimiento es modificada.24 Se
Hay utilidad, la fe en el castigo, que actualmente se tamba- da de esta manera la delegacin de la culpa a la creacin de los va-
lea por diversas razones, sigue encontrando precisamente en esa lores que permiten generar la responsabilidad.
utilidad su ms fuerte apoyo.20 La necesidad de generar la culpa Sacar partido del resentimiento de culpa.25 No son libres, siguen
en la conducta permite restringir la libertad del ser humano, el creyendo en la verdad.26 Esa verdad que es el artificio de la cons-
problema es que la mentira de la creacin artificial de esa ver- truccin de los valores que no responden ms que a los intereses del
dad traducida en valores se convierte en prisin de la conducta grupo dominante, que paradjicamente se somete a s mismo a esas
sin que se reconozca esa realidad que hace que funciones y que reglas que no logra cambiar.
permite delegar la propia creacin para no asumir la carga de la Suponiendo que nada de lo que el hombre conoce logra
responsabilidad propia. satisfacer sus deseos, sino ms bien los contradice y los hace estre-
Lo que en trminos generales se puede obtener mediante el mecerse, qu divina escapatoria que sea lcito buscar la culpa de
castigo, tanto en el hombre como en el animal, es que aumente el ello no en el desear sino en el conocer.27
miedo, que se aguce la prudencia, que se dominen los apetitos: con As, la construccin de valores puede convertirse en la crcel
todo ello el castigo amansa al hombre, pero no le hace ser mejor, del comportamiento que permite el statu quo de la sociedad, que se
y con ms derecho sera lcito afirmar lo contrario.21 Es la visin del somete a un esquema del cual ha renunciado a su revisin.
control que imponen quienes pueden hacerlo a travs del acuerdo
o el sometimiento, as se crea el esquema de valores que no necesa- Reflexiones finales
riamente obedece a la bsqueda de ser mejores personas. La nueva moralidad que l enseaba tena que comprender en s
La voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable misma una especie de recompensa o castigo, en vistas a que todos los
hasta la inexpiabilidad, su voluntad de pensarse castigado sin que el hechos y obras no solamente se realizaban para la humanidad, sino
castigo pueda ser nunca equivalente a la culpa.22 Se da as esa nece-
23. Ibid., p. 151.
19. Ibid., p. 115. 24. Ibid., p. 201.
20. Ibid., p. 130. 25. Ibid., p. 218.
21. Ibid., p. 134. 26. Ibid., p. 231.
22. Ibid., p. 147. 27. Ibid., p. 239.

246 247
que se repetan, dentro del eterno retorno, en el ciclo siguiente y en En La voluntad de podero Nietzsche establece:
todos los dems. La pregunta clave para todo lo que quieras empren-
der es la siguiente: es as como lo haras una infinidad de veces? 2. Qu significa el nihilismo?: Que los valores supremos pierden vali-
La transvaloracin de todos los valores pone los cimientos dez. Falta la meta; la respuesta al por qu.
para una revisin de todas las representaciones morales. 22 El nihilismo tiene doble sentido:
La sospecha es base del mtodo genealgico (duda, reflexin a) El nihilismo como signo creciente poder del espritu: nihilismo activo.
y nueva valoracin). Se sabe asumir el riesgo por el pensar peligro- b) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espritu:
so, el desenmascarar lo que nosotros mismos hemos encubierto. nihilismo pasivo.
Nietzsche muestra que no slo la fe de la razn sino la fe en la 24 El nihilismo no es slo una reflexin sobre el es vano! no es slo
razn es, ella misma, un prejuicio moral: la ilusin de que la verdad la creencia de que todo merece morir: se pone la mano encima, se
vale ms que el error La ciencia ms neutra, ms crtica en apa- aniquila
riencia, reposa en realidad en prejuicios morales.28 Esto resulta, si se quiere, ilgico; pero el nihilista no cree en la nece-
Hacer la genealoga de los valores, de la moral, del ascetismo, sidad de ser lgico ste es el estado de los espritus y las voluntades
del conocimiento, no ser jams partir de la bsqueda de su origen; ms fuertes.
ser, al contrario, insistir en las meticulosidades y azares de los co-
mienzos descubrir que en la raz de lo que conocemos y de lo que Para Nietzsche, el proceso del nihilismo puede resumirse en la
somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente. muerte de Dios o tambin en la desvaloracin de los valores su-
Nietzsche no se presenta nicamente como un destructor. premos.30 Se desplaza la fe en Dios a la diosa Razn, en ambos
Comprueba la destruccin de todos los valores, el nihilismo eu- casos Dios ha muerto. La muerte de Dios corresponde al naci-
ropeo. Agotado, habiendo usado de la nada y precipitado en la miento del nihilismo, entendido como desvaloracin de los valores
nada a la vez lo mejor y lo peor de s mismo lo divino- el hombre supremos que no produce desesperacin sino, precisamente, la afir-
moderno se encuentra ante esta nada. Religin, felicidad, fe, sabi- macin de la vida misma. En Nietzsche, Dios muere en la medida
dura, virtud, lgica y ciencia ya no tienen significacin. El hom- en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas ltimas,
bre moderno tiene un poder inmenso, una lucidez costosamente en que el hombre no necesita ya creerse un alma inmortal.
ganada. El hombre actual ignora las inmensas posibilidades de su No se trata de desenmascarar ni disolver errores, sino de verlos
conciencia y se encuentra impotente y vaco. Es necesario resucitar como el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y que
la grandeza perdida, pero transformndola, crendola de nuevo en da inters, color, ser al mundo.
lo sobrehumano y no en lo divino!29 Dios ha muerto! Y nosotros lo hemos matado!31 Lo hu-
mano exige la muerte de Dios!... Todo pasa en lo existencial si los
28. Olivier Reboul, Nietzsche crtico de Kant, Julio Quesada y Jos Lasaga (trads.),
Mxico, Anthropos/Universidad Autnoma Metropolitana, 1993.
29. Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche, 10 ed., Mauro Armio (trad.), Mxico, 30. Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, op. cit.
Siglo xxi, 2001, p. 114. 31. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, aforismo 125.

248 249
hombres han pensado en Dios, si los genios msticos aspiraban a lo Si Dios ha muerto, todo est permitido, por ello ponemos en
divino, es que realmente lo divino se formaba en ellos.32 su lugar a la diosa Razn. Esta metfora ilustra la mxima nietzs-
El desplazamiento del centro de gravedad desde el alma hacia cheana llega a ser el que eres; no hay destino aunque nos empe-
el cuerpo obliga as a los hombres a enfrentarse consigo mismo.33 amos en ser trgicos.
As, Nietzsche nos ensea a precisar la moral desde una vi- Con el mtodo genealgico y con la filosofa del martillo
sin no moral, esto es reconociendo la creacin artificial y humana debemos cimbrar todas las estructuras bajo la filosofa de la sospe-
como una necesidad de evasin de nuestra responsabilidad y, al mis- cha. Con la duda, reflexin y nueva valoracin, conservaremos lo
mo tiempo, para paradjicamente limitarnos nosotros mismos. que merezca conservarse y destruiremos aquello que no es funda-
El pensar diferente, el ser insolente bajo la premisa de cues- mento para construir.
tionar todo y no aceptarlo slo porque as es. La genealoga de la mo- No debemos tener miedo a ser libres, ello implica asumirnos
ral nos muestra el cmulo de ejemplos de cmo hemos construido como responsables de nuestros actos y reconocer los artificios que
nuestra propia crcel del pensamiento y del actuar. Queremos ser creamos en un mundo en el cual nos asumimos como dioses al
libres, asumamos entonces nuestra capacidad creadora y con el ni- pretender crear la realidad por tan solo nombrarla.
hilismo activo no dejemos de ser quienes somos. El nihilismo activo nos permite reconocer los valores no
As, en el devenir se contempla la vida como transfiguracin como dogmas sino como ese artificio que nos permite tener un
(interpreta y se autointerpreta) en las dos visiones nietzscheanas punto de toque. Te sirve?, salo, te estorba?, atrvete a cambiarlo
de lo apolneo y lo dionisiaco. Dos mscaras correspondientes a con la responsabilidad de asumir la consecuencia sin adjudicrsela al
un solo Dios: el dionisiaco es mtico, intuitivo, en donde prevalece azar o la deidad.
la interpretacin; en cambio el apolneo es racional, cientfico y
configura aspectos como el Estado y la ley. Frente a lo anterior se
presenta la transmutacin de los valores con la base de una filosofa
de la sospecha.

A manera de conclusin
Para entender la obra de Nietzsche es menester dar seguimiento
a su vida, l mismo se encarg de dar cierto misticismo a su obra.
La moral en Nietzsche parte del desenmascaramiento del lengua-
je como principal encubridor de la verdad (vase Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral).

32. Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche, op. cit.


33. Jos Jara, Nietzsche, un pensador pstumo, Chile, Anthropos, 1998.

250 251
Bibliografa consultada Nietzsche, Friedrich, Aurora, Eduardo Knrr (trad.), Madrid, Edaf, 1996.
Foucault, Michel, Nietzsche, la genealoga, la historia, Jos Vzquez (trad.), T- , El caminante y su sombra, Carlos Vergara (trad.), Madrid, Edaf, 1999a.
llez, Madrid, Pretextos, 1998. , Ms all del bien y del mal, Andrs Snchez Pascual (trad.), Madrid,
Lefebvre, Henri, Hegel, Marx, Nietzsche, 10 ed., Mauro Armio (trad.), Mxi- Altaya, 1999b.
co, Siglo xxi, 2001. , El caminante y su sombra, Carlos Vergara (trad.), Madrid, Alianza,
Marietn, Hugo, Nietzsche y la mala conciencia, en Revista Dinmica, vol. 1998a.
1, nm. 4, 2000, <http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/maritan. , La voluntad del podero, Anbal Froufe (trad.), Madrid, Edaf, 1998b.
htm>. , Sabidura para pasado maana. Seleccin de fragmentos pstumos (1869-
Nietzsche, Friedrich, As habl Zaratustra, Andrs Snchez Pascual (trad.), 1889), J. L. Lpez y Lpez de Lizarga y Sascha Pablo Koch (trads.),
Espaa, Altaya, 2000a. Madrid, Tecnos, 2002.
, Humano, demasiado humano, 13 ed., Carlos Vergara (trad.), Madrid,
Edaf, 2000b.
, La genealoga de la moral, Jos Mardomingo Sierra (trad.), Madrid,
Edaf, 2000c.
, El nacimiento de la tragedia, Eduardo Knrr (trad.), Madrid: Alianza,
2000d.
Reboul, Olivier, Nietzsche crtico de Kant, Julio Quesada y Jos Lasaga (trads.),
Mxico, Anthropos/Universidad Autnoma Metropolitana, 1993.
Vattimo, Gianni, tica de la interpretacin, Teresa Oate (trad.), Barcelona, Pai-
ds, 1991.
, El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1995.
Werner, Ross, Nietzsche, El guila angustiada. Una biografa, Barcelona, Paids,
1994.

Bibliografa recomendada sobre el tema


Colli, Giorgio, Despus de Nietzsche, Carmen Artal (trad.), 2 ed., Barcelona,
Anagrama, 2000.
Frey, H., Nietzsche, Eros y Occidente, Mxico, Universidad Nacional Autnoma
de Mxico/Miguel ngel Porra, 2001.
Gmez Gallardo, Perla, Filosofa del derecho, Mxico, Iure, 2005.
Gutirrez Girardot, Rafael, Nietzsche y la filologa clsica. La poesa de Nietzsche,
Colombia, Panamericana, 2000.
Jara, Jos, Nietzsche, un pensador pstumo, Chile, Anthropos, 1998.
Lefebvre, Henri, Hegel, Marx, Nietzsche, 10 ed., Mauro Armio (trad.), Mxi-
co, Siglo xxi, 2001.

252
Lista de autores Sus reas de investigacin son la filosofa de la biologa, la filosofa
de la ciencia y la filosofa moral. Es coordinador del cuerpo acad-
mico Estudios sobre saberes y co-coordinador de PhiBio, Semina-
Bernardo Bolaos rio de Filosofa de la Biologa de la uam-Cuajimalpa.
Profesor-investigador del Departamento de Humanidades de la
uam-Cuajimalpa. Licenciado en derecho por la Universidad Nacional Enrique G. Gallegos

Autnoma de Mxico (unam), maestro en filosofa de la ciencia por Master en filosofa por la Universidad de Guadalajara y doctor en
la unam y la Universidad de Pars 1 y doctor en filosofa por la Uni- procesos polticos por la uam. Realiz una estancia posdoctoral en la
versidad de Pars 1. Miembro del consejo de redaccin de Isonoma, Universidad de Guadalajara. Cuenta con libros, captulos y artculos
Revista de Investigacin en Teora y Filosofa del Derecho. Es autor de los de investigacin sobre temas relacionados con la filosofa, la esttica
libros El derecho a la educacin (anuies, 1996), Argumentacin cientfica y la poltica. Sus intereses se centran en la reorientacin de algunos
y objetividad (unam, 2002), Breve introduccin al pensamiento de Blaise autores de las tradiciones crticas del pensamiento al triple engranaje
Pascal (uam, 2009) y Esclavos, migrantes y narcos. Acontecimiento y biopo- filosofa/poltica/esttica. Algunas de sus ltimas publicaciones son:
ltica en Amrica del Norte (uam/Juan Pablos, 2013). Edit, con Mario Espacio pblico, temporalidad biopoltica e inmunidad (captulo)
Casanueva, El giro pictrico. Epistemologa de la imagen (Anthropos/ en Teora poltica contempornea; Poesa, razn e historia (libro), entre otras.
uam, 2009) y, con Miriam M. S. de Madureira, Autoconocimiento y Tambin ha publicado poesa, aforismo y crtica literaria. Su ltimo
reflexividad. Perspectivas contemporneas (uam/Juan Pablos). libro de poemas (en coautora con Pedro Goche y Francisco Naishtat)
es Territorialidades: Guadalajara-San Pedro-Buenos Aires. Actualmente es
Miriam Mesquita-Sampaio de Madureira profesor investigador en la uam-Cuajimalpa y miembro del sni.
Profesora-investigadora de tiempo completo del Departamento de
Humanidades de la uam-c. Es doctora en filosofa por la J. W. Goe- Perla Gmez Gallardo

the Universitt de Francfort del Meno, y es autora de los libros Profesora e investigadora del Departamento de Estudios Institucio-
Leben und Zeitkritik in Hegels frhen Schriften (Francfort del Meno, nales de la uam-Cuajimalpa. Doctora en Derecho por la UNAM.
Peter Lang, 2005) y Kommunikative Gleichheit (Bielefeld, en pren- Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Tiene diversas pu-
sa), editora (con Bernardo Bolaos Guerra) de Autoconocimiento y blicaciones, tanto libros como artculos, en temas como filosofa del
reflexividad. Perspectivas contemporneas (Mxico, uam/Juan Pablos), derecho, libertad de expresin, transparencia, epistemologa jurdica,
adems de diversos artculos de investigacin. derecho a la informacin, tica, entre otros. En la actualidad es la pre-
sidenta de la Comisin de Derechos Humanos del Distrito Federal.
Maximiliano Martnez
Profesor-investigador del Departamento de Humanidades de la lvaro Pelez

uam-Cuajimalpa. Doctor en filosofa por la Universidad Nacional de Licenciado en filosofa, maestro y doctor en filosofa de la ciencia
Colombia. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (sni). por la unam. Profesor titular C de tiempo completo en la uam-c.

254 255
Miembro del sni. Sus reas de inters son la filosofa de la ciencia,
teora del conocimiento kantiana y neokantianas, y ms reciente-
mente la filosofa de la mente y la filosofa moral. Es responsable
tcnico del proyecto Conacyt Experiencia perceptual: representa-
cin, contenido y estados suboxsticos.

Zenia Ybenes
Doctora en filosofa por la unam y doctora en antropologa por la
uam.Profesora-investigadora de tiempo completo del Departamen-
to de Humanidades de la uam-Cuajimalpa.Es miembro del sni. Sus
intereses de investigacin se vinculan a la relacin entre prcticas
yregmenesde creencia;procesos de secularizacin y procesos de
subjetivacin. Entre sus publicaciones destacan:Figuras de lo impo-
sible: Trayectos desde la mstica, la esttica y el pensamiento contempor-
neo (Anthropos/uam-Cuajimalpa, 2007),Travesas nocturnas: Ensayo
entre locura y santidad (Anthropos/uam-Cuajimalpa, 2011).

Hctor Zagal
Maestro en filosofa por la unam. Doctor en filosofa por la Uni-
versidad de Navarra (Espaa).Miembro del sni. Autor de loslibros
Retrica, induccin y ciencia en Aristteles (Mxico, 1991), Los lmites
de la argumentacin tica en Aristteles (1996) en coautora con Sergio
Aguilar-lvarez; Horismos, syllogismos, asapheia en Aristteles (Espaa,
2002), Mtodo y ciencia en Aristteles (Mxico, 2005), Los argumentos
de Aristteles. Ensayos de metafsica, tica y esttica (Espaa, 2009), Fe-
licidad, virtud, placer. Las vida buena segn Aristteles (Mxico, 2013).
Junto con Alberto Fonseca compil de autores varios los volmenes
Aristteles y aristotlicos (Mxico, 2002) y Metafsica, accin y volun-
tad: homenaje a Carlos Llano, junto con Edgar Rodrguez (Mxico,
2005).Es profesor de la Universidad Panamericana y de posgrado
en la Facultad de Filosofa y Letras de la unam.

256
Lecciones de filosofa moral se termin de imprimir
en octubre de 2014 en los talleres de Impresos y
soluciones Aarn Garca Clemente, Bolvar 390-B,
revisar
col. Obrera, del. Cuauhtmoc, 06800, Mxico, D.F.
impresor
El cuidado de la edicin estuvo a cargo de Ediciones
Acapulco; la correccin de estilo, a cargo de Luis
Carlos Snchez Vera y Vanessa Lpez; la formacin, a
cargo de Luis Eugenio Bermejillo Gamble. El tiraje
fue de 1000 ejemplares.