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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL PUCRS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

JULIANA OLIVEIRA MISSAGGIA

REDUO, INTENCIONALIDADE, MUNDO: A


FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA COMO SUPERAO DA
OPOSIO ENTRE REALISMO E IDEALISMO

Porto Alegre
2015
JULIANA OLIVEIRA MISSAGGIA

REDUO, INTENCIONALIDADE, MUNDO: A


FENOMENOLOGIA HUSSERLIANA COMO SUPERAO DA
OPOSIO ENTRE REALISMO E IDEALISMO

Tese apresentada banca


examinadora do Programa de Ps
Graduao em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul (PUCRS)
como requisito parcial para
obteno do ttulo de doutora em
Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Ernildo J. Stein

Porto Alegre
2015
Para Helena, minha av
AGRADECIMENTOS

minha famlia, especialmente minha me, meu pai, meu irmo e minhas irms, por
todo amor e apoio. Agradeo Bruna, irm e amiga, pela generosidade e
disponibilidade em atender aos meus diversos pedidos de ajuda com assuntos de ordem
prtica.

Ao professor Ernildo Stein, por todos esses anos de formao durante o mestrado e o
doutorado, pela confiana no meu trabalho e, sobretudo, pelas aulas sempre
encorajadoras e inspiradoras.

Aos professores Norman Madarasz e Fabio Caprio de Castro, pela leitura atenta e
generosa da minha tese no exame de qualificao, cujas crticas e sugestes foram de
grande ajuda.

Ao professor Gnter Figal, pela autorizao de pesquisar na Albert-Ludwigs-Universitt


Freiburg e ter acesso biblioteca e aos Arquivos de Husserl, o que foi crucial para a
minha pesquisa.

Aos amigos com quem tive o privilgio de conviver durante esses anos, tanto no Brasil
como na Alemanha. Agradeo especialmente Anelise Valls, Akira Isomura, Caio Paiva,
Eduardo Riesco, Felipe Dal Pr, Fernando Barros, Gabriel Faccini, Giulia Bicca,
Hannes Brkel, Jessica Mizoguchi, Joohyeon Park, Marden Mller, Tobias Balbinder,
Valria Calvi, Yili Xin e Zezo Elly Sampaio. Agradeo a Luciano Santos e Viviane
Pereira por toda a ajuda durante o meu perodo na Alemanha, assim como pela
excelente companhia. Devo em grande parte a Viviane a deciso de realizar o estgio
doutoral no exterior e, tambm por isso, sou muito grata.

Aos professores da Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS e aos secretrios


Andra Simioni e Paulo Mota, agradeo todo auxlio e competncia, sempre
acompanhados de grande simpatia.

Agradeo tambm ao CNPq e Capes pela concesso das bolsas de pesquisa.


RESUMO

Este trabalho trata do problema de determinar a posio da filosofia de Edmund Husserl


em relao tradicional oposio filosfica entre realismo e idealismo. Defendemos que
o pensador alemo, atravs do desenvolvimento do mtodo fenomenolgico, prope um
novo tipo de idealismo que no se encaixa nessa antinomia tal como formulada pela
histria na filosofia at o comeo da contemporaneidade, resultando em uma soluo
original para a questo. Para sustentar tal tese, analisamos conceitos centrais
desenvolvidos por Husserl a partir da chamada virada idealista de seu pensamento,
entre os quais destacam-se as noes de reduo fenomenolgica, noese, noema, mundo
da vida, corpo e intersubjetividade. Ao longo desse estudo, tambm procuramos
demonstrar como a filosofia husserliana, sobretudo em sua fase tardia, foi precursora de
muitos dos temas caros a outros fenomenlogos, como Heidegger e Merleau-Ponty, os
quais so usualmente compreendidos como pensadores que romperam radicalmente
com o mtodo proposto por Husserl. Desse modo, nos posicionamos contra
interpretaes que tomam a Fenomenologia como uma filosofia representante de
idealismos semelhantes aos de Kant ou Berkeley, assim como negamos que a novidade
trazida por Husserl se deva falta de ontologia em seu pensamento. Alm disso,
analisamos criticamente o pensamento husserliano, apontando brevemente as principais
dificuldades que identificamos em seu projeto.

Palavras-chave: Fenomenologia; Edmund Husserl; Mtodo; Idealismo; Realismo


ABSTRACT

This work deals with the issue of determining the position of Edmund Husserl's
philosophy in relation to the traditional philosophical opposition between realism and
idealism. We argue that the German thinker, through the development of the
phenomenological method, proposes a new kind of idealism that does not fit this
antinomy as expressed by history in philosophy until the dawn of contemporaneity,
which results in an original solution for the issue. In order to support this thesis we
analyze focal concepts developed by Husserl after the so-called idealist turn of his
ideas, among which we emphasize the notions of phenomenological reduction, noesis,
noema, lifeworld, body, and inter-subjectivity. Throughout this study we also aimed to
show how Husserlian philosophy, especially during its later phases, was the precursor of
many of the themes which are dear to other phenomenologists, like Heidegger and
Merleau-Ponty, who are usually seen as thinkers who radically broke with the method
proposed by Husserl. Thus, we position ourselves against interpretations which see
Phenomenology as a philosophy which represents idealisms similar to those by Kant or
Berkeley, and we also deny that the innovation put forward by Husserl is due to the lack
of ontology in his ideas. Besides, we critically analyze the Husserlian philosophy,
briefly pointing the main difficulties we find in his project.

Key Words: Phenomenology; Edmund Husserl; Method; Idealism; Realism


SUMRIO

Introduo..........................................................................................................................1

Captulo 1 - O problema de determinar a posio da fenomenologia frente ao


idealismo............................................................................................................................7
1.1. Principais dificuldades na interpretao do idealismo fenomenolgico
transcendental....................................................................................................................7
1.2. A diversidade de interpretaes................................................................................10
1.2.1. A interpretao de Ingarden.......................................................................14
1.2.2. A interpretao de Heidegger.....................................................................18
1.2.3. A interpretao de Levinas.........................................................................26
1.3. Posies realistas e idealistas tradicionais: proposta de um esquema geral.............32

Captulo 2 - As bases do mtodo fenomenolgico: as redues e o acesso verdade....38


2.1. Reduo eidtica, epoch e reduo fenomenolgica..............................................38
2.1.1. A rejeio atitude natural e a abertura do campo transcendental puro....38
2.1.2. As crticas reduo fenomenolgica.......................................................47
2.1.3. A formulao cartesiana e a formulao ontolgica da reduo...............52
2.2. A concepo fenomenolgica de verdade.................................................................56
2.2.1. Inteno significativa, inteno intuitiva e evidncia................................56
2.2.2. A originalidade dos conceitos de evidncia e verdade...............................59
2.2.3. As diferentes definies de verdade...........................................................64
2.2.4. A noo de verdade como elemento motivador da virada idealista.......67

Captulo 3 - Intencionalidade, objetividade, percepo e estruturas da conscincia.......73


3.1. A noo de intencionalidade: noese e noema...........................................................73
3.2. As diferentes interpretaes para o noema...............................................................94
3.2.1. A interpretao fregeana do noema...........................................................96
3.2.2. A interpretao neo-fenomenalista do noema..........................................117
3.2.3. A interpretao do noema como objeto entre parnteses.........................128
3.3. Elementos fundamentais para uma interpretao apropriada do noema e sua relao
com o objeto efetivo......................................................................................................137
3.3.1. Dificuldades referentes ao caso da percepo.........................................138
3.3.2. Pela defesa de uma interpretao do noema como objeto entre
parnteses..........................................................................................................149
3.4. Apontamentos para uma crtica fenomenolgica teoria da percepo
husserliana.....................................................................................................................157

Captulo 4 - Mundo e Mundo da vida............................................................................163


4.1. O conceito de mundo: suas subdivises, unidade e o problema da dependncia em
relao conscincia.....................................................................................................163
4.1.1. Ramificaes da noo de mundo: mundo natural, ideal, objetivo,
primordial, cultural e prtico...........................................................................163
4.1.2. Mundo como unidade coerente: transcendncia, sntese de concordncia e
horizonte intencional..........................................................................................166
4.1.3. Questo da dependncia do mundo conscincia: possibilidade de uma
interpretao alheia ao idealismo subjetivo.......................................................171
4.2. A peculiaridade da noo de mundo da vida (Lebenswelt).....................................175
4.2.1. A importncia do conceito e as dificuldades em torno da sua
equivocidade......................................................................................................175

4.2.2. As motivaes e origens do afastamento entre cincia e mundo da


vida.....................................................................................................................180
4.2.3. Mundo da vida como fundamento oculto e no tematizado de todo
conhecimento.....................................................................................................184
4.2.4. O caminho e o mtodo para uma anlise filosfica do mundo da vida: a
abertura intersubjetividade..............................................................................187

Captulo 5 - Corpo e Intersubjetividade........................................................................192


5.1. O conceito de corpo................................................................................................192
5.1.1. Corpo como condio para as experincias perceptivas..........................192
5.1.2. A distino entre corpo enquanto coisa fsica (Krper) e corpo vivo
(Leib)..................................................................................................................196
5.1.3. Diferenciao e unidade de conscincia subjetiva e corpo......................201
5.1.4. O papel do corpo na apreenso da alteridade..........................................206
5.2. A fundamentao da intersubjetividade transcendental..........................................210
5.2.1. O problema da compatibilidade com o solipsismo da reduo...............210
5.2.2. A experincia de empatia (Einfhlung)...................................................216
5.2.3. Apreenso do mundo objetivo pela comunidade de mnadas.................220
5.2.4. Algumas dificuldades na constituio da intersubjetividade
transcendental....................................................................................................225

Captulo 6 - Nem idealismo, nem realismo: a abordagem fenomenolgica..................233


6.1. A crtica husserliana a posies filosficas tradicionais.........................................233
6.1.1. A crtica ao idealismo mstico e ao realismo platnico.......................233
6.1.2. A crtica ao psicologismo.........................................................................235
6.1.3. A crtica ao empirismo e ao ceticismo......................................................239
6.2. Coisa em si como noo contraditria fenomenologia........................................240
6.3. O idealismo transcendental fenomenolgico para alm do idealismo
tradicional......................................................................................................................248
6.4. A fenomenologia para alm de Husserl: breves apontamentos crticos ao idealismo
transcendental fenomenolgico.....................................................................................258

Consideraes finais......................................................................................................265
Referncias bibliogrficas.............................................................................................268
INTRODUO

O projeto filosfico husserliano que culminou na fenomenologia foi motivado


pela tentativa de formular uma cincia rigorosa, que servisse de base para todos os
demais conhecimentos. Husserl, cuja formao era na rea da matemtica, estava
inicialmente interessado na fundamentao da aritmtica, mas aos poucos seus estudos
de lgica, assim como a influncia de Brentano, o levam diretamente para a filosofia.
Essa influncia, assim como a de Bolzano, bastante visvel nos seus primeiros
trabalhos e algumas das importantes intuies de Husserl surgem a partir do confronto
com a obra desses autores1. Sua filosofia madura denominada por ele de
fenomenologia, disciplina que se dedica ao estudo da conscincia a partir do ponto de
vista do eu, sujeito pensante.

Aps a publicao de sua importante obra de 1901, Logische Untersuchungen,


que recebeu diversas crticas devido ao seu suposto psicologismo, Husserl passa por
uma reviso de sua filosofia que resulta na chamada virada idealista da
fenomenologia. Tal modificao de seu pensamento, surpreendente mesmo para alguns
alunos prximos, ainda hoje objeto de estudo e polmica entre intrpretes. A opinies
dividem-se tanto no que diz respeito ao que teria motivado o filsofo, como tambm no
que concerne a como devemos entender o idealismo por ele proposto.

Embora o debate em torno da virada idealista na filosofia husserliana tenha


surgido a partir de Ideen I (1913), Husserl no chega a nomear sua filosofia como
idealista nessa obra, mas desenvolve ali todas as bases do que depois define como
idealismo transcendental (transzendentaler Idealismus)2. O foco de nosso estudo,
portanto, a fase idealista da filosofia husserliana, de modo que nos centramos nas

1
Para informaes sobre a histria da formao filosfica de Husserl ver MOHANTY, Jitendra, The
Development of Husserls Thought, BIEMEL, Walter, Die entscheidenden Phasen der Entfaltung von
Husserls Philosophie e LANDGREBE, Ludwig, Der Weg der Phnomenologie.
2
O termo usado seguidamente principalmente a partir de 1915, e aparece em diversas obras, como
Krisis, Cartesianische Meditationen e Formale und transzendentale Logik. Ver MORAN, Dermot and
COHEN, Joseph. The Husserl Dictionary, p. 153; p. 330-2. Sobre o termo transcendental, Husserl o
define, em linhas gerais, do seguinte modo: Toda a problemtica transcendental gira em torno da relao
deste meu eu o ego com aquilo que, em primeiro lugar, obviamente tomado por ele: a minha
mente; e gira, ento, por sua vez, em torno da relao deste eu e da minha vida da conscincia com o
mundo, de que sou consciente e cujo verdadeiro ser conheo nas minhas prprias configuraes
cognoscitivas (HUSSERL, Edmund. Krisis, 26, p. 101, p. 79).

1
obras produzidas a partir de 1913, sobretudo Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine
Phnomenologie (Ideen I), Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur
Konstitution (Ideen II, de 1952), Dittes Buch: Die Phnomenologie und die Fundamente
der Wissenschaften (Ideen III, de 1952), Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie: Eine Einleitung in die phnomenologische
Philosophie (Krisis, de 1936), Cartesianische Meditationen (de 1931). Porm, diante da
complexidade dos temas e de certas modificaes importantes que houve no
pensamento de Husserl ao longo do tempo, necessrio utilizar tambm outras obras,
alm de alguns de seus manuscritos recentemente editados e publicados, os quais so
fundamentais para esclarecer certas dificuldades na interpretao de passagens
obscuras3.

Ao invs, portanto, de ter por objetivo uma anlise detalhada de uma obra em
particular, pretendemos investigar uma temtica central na filosofia husserliana o
carter original de seu idealismo , o qual julgamos ser um tema fundamental para o
entendimento de seu pensamento e que permanece, ao nosso ver, supreendentemente
mal compreendido. Prova disso a ideia ainda bastante difundida de que Husserl
desenvolve um idealismo subjetivo e que sua fenomenologia abre margem para a noo
de coisa em si. notrio, tambm, que o conceito de reduo constantemente mal
interpretado, sendo necessrio avaliar suas dificuldades a partir de uma exposio fiel
ao mtodo fenomenolgico.

De um ponto de vista mais amplo, o estudo da originalidade do idealismo


transcendental tem especial interesse filosfico na medida em que representa uma
superao enquanto uma terceira via para o problema clssico da oposio entre
idealismo e realismo. Acreditamos que o modo como Husserl desenvolveu suas anlises

3
Nosso escopo de anlise se expande, ento, para determinadas passagens de outras obras, como
Logische Untersuchungen, Formale und transzendentale Logik, Pariser Vortrge, Erfahrung und Urteil,
Ding und Raum, Phnomenologische Psychologie, entre outras. Para a citao das obras de Husserl
utilizamos, geralmente, o nome reduzido do livro (Krisis, por exemplo), seguido da paginao no
original e, quando disponvel, da pgina correspondente na traduo em lngua portuguesa, a qual
citamos. Eventualmente alteramos a traduo, casos nos quais acrescentamos t.a., traduo alterada.
Nas obras utilizadas para as quais no h traduo em nosso idioma, a traduo citada de nossa
responsabilidade. Para todas as demais obras alm das de Husserl, utilizamos a citao reduzida em nota
de rodap (autor, nome da obra e pgina), estando as referncias completas disponveis nas referncias
bibliogrficas.

2
permite uma avaliao nova para essa problemtica, de modo que o idealismo da
fenomenologia no corresponde nem ao idealismo nem ao realismo encontrado na
filosofia da tradio.

Isso no quer dizer, no entanto, que nossa posio se apresente como uma defesa
deslumbrada do pensamento husserliano. De fato, pretendemos explicitar, ao longo
desse estudo, que reconhecemos limites bastante claros para a atualidade da filosofia de
Husserl. Um desses limites , em primeiro lugar, o projeto mesmo de uma
fundamentao ltima que pretende desenvolver-se a partir da subjetividade
transcendental, o que evidencia a vinculao do mtodo fenomenolgico ao paradigma
das filosofias da conscincia pura. Ser essa mesma associao e ideia de conhecimento
enquanto conhecimento ltimo que traz, como pretendemos mostrar, alguns dos maiores
problemas para a fenomenologia.

No temos, porm, como objetivo central, formular uma crtica ao projeto


filosfico que culmina no idealismo transcendental, e isso se deve, em primeiro lugar,
porque a filosofia husserliana j foi largamente atacada (por vezes, como veremos,
devido a interpretaes equivocadas), alm de ter sido desenvolvida e transformada,
ainda sob o nome de fenomenologia, por diversos alunos de Husserl que a elaboraram
em direes interessantes, ainda que, quase sempre, completamente distantes daquilo
que havia sido imaginado pelo filsofo. A fenomenologia husserliana foi e ainda e,
cremos, no por acaso fonte de inspirao para algumas das mentes mais brilhantes da
filosofia contempornea. Mas fazer jus ao seu legado implica, sobretudo, em
empreender um esforo honesto no sentido de interpret-la de modo adequado, assim
como em reconhecer, agora sob a luz de novas fontes de estudo, como algumas das
intuies mais interessantes encontradas nos desdobramentos fenomenolgicos
posteriores j estavam presentes no pensamento husserliano.

Para justificar nossa interpretao, no entanto, necessrio explicitar uma srie


de conceitos fundamentais da fenomenologia, assim como lidar com algumas
dificuldades de leitura e certos problemas centrais no pensamento husserliano. Para
tanto, o presente trabalho divide-se em seis captulos: no primeiro, tratamos da
dificuldade de determinar a posio da fenomenologia em relao ao idealismo, de
modo que expomos as principais dificuldades na interpretao do idealismo
transcendental proposto por Husserl, assim como algumas leituras j clssicas acerca

3
desse problema, a partir das interpretaes de Ingarden, Heidegger e Levinas. A escolha
de tais autores se d tanto pelo fato de serem fenomenlogos que conheciam muito bem
o pensamento husserliano, assim como devido s importantes crticas que dirigiram a
Husserl, as quais influenciaram fortemente outras interpretaes posteriores. Alm
disso, uma vez que a defesa de que Husserl rompe com as concepes tradicionais de
idealismo e realismo implica que tenhamos clareza sobre quais so tais posies,
propomos um esquema geral que pretende resumir, ainda que sem maior detalhamento,
as vises de idealismo e realismo encontradas na histria da filosofia at o comeo da
contemporaneidade, de modo que no se caia na falcia de postular posies incoerentes
no contraste com a fenomenologia, mas sim posturas filosficas defensveis.

No segundo captulo, apresentamos as bases do mtodo fenomenolgico tal


como desenvolvido por Husserl, analisando a questo das redues e o conceito de
verdade. Essa investigao fundamental, na medida em que a epoch e a reduo
fenomenolgica so centrais no somente para a compreenso do projeto husserliano,
como sobretudo para entender a natureza e origem de seu idealismo. Nessa anlise,
temos ainda ocasio de apresentar algumas crticas reduo (como a acusao de
tratar-se de um mtodo solipsista) e expor dois tipos diferentes de formulao para a
reduo: a cartesiana e a ontolgica, distino importante que nem sempre observada
pelos intrpretes. Nesse mesmo captulo, investigamos ainda a concepo de verdade
pregada pela fenomenologia, a qual tambm um tema fundamental para a
compreenso de diversos aspectos do pensamento de Husserl, incluindo algumas das
razes pelas quais foi levado virada idealista.

No terceiro captulo, a base conceitual da fenomenologia analisada: tratamos


da questo da intencionalidade, da objetividade e da teoria da percepo. Nesse estudo,
nos aprofundamos em um dos problemas mais complexos para o entendimento do
idealismo husserliano, que a dificuldade de interpretar a noo de noema:
apresentamos trs interpretaes importantes fregeana, neo-fenomenalista e
interpretao do noema como objeto entre parnteses e nos posicionamos a favor da
ltima delas. Alm disso, investigamos algumas dificuldades relativas ao noema
perceptual e criticamos alguns aspectos da teoria da percepo husserliana.

No quarto captulo, tratamos da questo do conceito de mundo e da noo de


mundo da vida (Lebenswelt), procurando encontrar uma definio adequada para esses

4
que so conceitos necessrios para o entendimento da ideia de objetividade no
pensamento de Husserl. Para tanto, precisamos dar uma resposta adequada ao problema
da aparente falta de unidade para a concepo de mundo diante de suas diversas
ramificaes, assim como a dificuldade de como conciliar a ideia de dependncia do
mundo em relao conscincia com uma leitura que afasta o pensamento husserliano
do idealismo subjetivo, problema para o qual apresentamos uma proposta que no
vincula a fenomenologia a um idealismo semelhante ao de Berkeley. Quanto noo de
mundo da vida, procuramos responder ao problema de sua equivocidade, assim como
mostramos no que tal conceito representa uma ruptura e alterao no projeto
fenomenolgico.

No quinto captulo, investigamos as noes de corpo e intersubjetividade, tendo


oportunidade de analisar alguns dos conceitos mais importantes da fase tardia do
pensamento husserliano, os quais contrastam fortemente com diversas interpretaes
que tomam Husserl como um idealista tradicional. Essa anlise tambm interessante,
na medida em que permite observar como muitos dos conceitos desenvolvidos por
Heidegger, Merleau-Ponty e outros fenomenlogos, j estavam presentes nas obras
husserlianas, ainda que, claro, definidas dentro dos termos prprios do seu projeto e
mtodo. Nessa anlise, destaca-se a distino de corpo enquanto coisa fsica (Krper) e
corpo enquanto corpo vivo (Leib), assim como a importncia desse conceito para as
experincias perceptivas e a apreenso da alteridade. No que diz respeito propriamente
intersubjetividade, expomos a ideia de empatia (Einfhlung), assim como, em geral, o
modo como Husserl procura fundamentar a experincia intersubjetiva dentro dos limites
impostos pela reduo, analisando uma srie de dificuldades que advm dessa tentativa.

Por fim, no ltimo captulo, apresentamos nossos argumentos conclusivos acerca


das razes pelas quais entendemos que a abordagem fenomenolgia no se encaixa nos
tipos de idealismo e realismo encontrados na histria da filosofia. Para tanto, analisamos
brevemente as crticas de Husserl a algumas posies filosficas tradicionais, como o
idealismo mstico e o realismo platnico, assim como suas objees ao
psicologismo, ao empirismo e ao ceticismo. Tambm observamos com maior
detalhamento um dos argumentos centrais no distanciamento da fenomenologia
husserliana em relao ao idealismo kantiano, que a rejeio noo de coisa em si,
tpico que tambm de grande ajuda para compreender a peculiaridade da posio

5
fenomenolgica. Alm disso, apresentamos alguns apontamentos crticos finais acerca
do idealismo transcendental de Husserl, indicando os pontos que consideramos mais
problemticos em seu pensamento.

6
CAPTULO 1

O PROBLEMA DE DETERMINAR A POSIO DA FENOMENOLOGIA


FRENTE AO IDEALISMO

1.1. Principais dificuldades na interpretao do idealismo fenomenolgico


transcendental

Uma srie de dificuldades surgem no momento de determinar qual o tipo de


idealismo que desenvolvido pela fenomenologia. O primeiro e mais bvio problema a
ser enfrentado, diz respeito a como compreender a reduo transcendental, que a base
mesma do mtodo fenomenolgico que se desenvolve enquanto idealismo. Por vezes
entendida como implicando na tese que nega a existncia do mundo para alm da
conscincia, a reduo foi criticada mesmo por alunos prximos de Husserl, que
pretendiam dar continuidade ao seu projeto ou ao menos desenvolver uma filosofia de
carter fenomenolgico.

Como mencionamos e conforme veremos com mais detalhes ao longo desse


estudo, grande a diversidade de interpretaes, havendo mesmo quem tome Husserl
por realista, apesar do filsofo descrever sua filosofia como idealismo transcendental.
Essa pluralidade de leituras, que pode parecer surpreendente em um primeiro momento,
dada a centralidade do tema, explica-se em parte justamente devido aparente
ambiguidade do texto husserliano: o filsofo parece contradizer-se constantemente em
relao a essa questo, tendo formulado uma srie de passagens obscuras que dividiram
estudiosos.

Alguns exemplos podem ilustrar muito bem esse problema: Husserl afirma que a
realidade tanto a realidade da coisa tomada isoladamente, como a realidade do mundo
inteiro, por essncia (...) desprovida de independncia4; o filsofo defende, tambm,
que jamais um objeto existente em si tal que no diga em nada respeito conscincia

4
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 50, p. 94, p. 117.

7
e ao eu da conscincia5 e que o mundo da res transcendente inteiramente
dependente da conscincia6. A anterioridade da conscincia em relao ao mundo ou
realidade seria tal, portanto, que a conscincia poderia existir sem mundo, mas jamais o
contrrio; alm disso, o mundo sem referncia conscincia se converteria em um
nada,7 de modo que o mundo seria mero fruto dela. No que diz respeito relao
entre objeto enquanto coisa percebida (mental) e enquanto coisa da natureza, o
fenomenlogo sustenta: a rvore pura e simples, a coisa na natureza, tudo menos esse
percebido de rvore como tal (...)8. Todas essas passagens apontam, portanto, para a
defesa de um idealismo, e aparentemente em uma modalidade bastante radical.

Por outro lado, tambm encontramos afirmaes que parecem negar uma
interpretao que v nessa direo: Husserl afirma claramente, por exemplo, que a
coisa [fsica] percebida pode existir sem que seja percebida (...) 9 e, no que diz respeito
ao objeto enquanto percebido e sua relao com o objeto efetivo ou real, que est no
mundo, surge nova aparente contradio com as afirmaes anteriores: eu percebo a
coisa, o objeto natural, a rvore ali no jardim; isso, e nada mais, o objeto efetivo da
inteno perceptiva; o filsofo sustenta, tambm: uma segunda rvore imanente ou
mesmo uma imagem interna da rvore efetiva, que est ali fora diante de mim, no
dada de modo algum, e sup-lo hipoteticamente s leva a um contrassenso10. E quanto
s acusaes de que a fenomenologia resultaria em um idealismo ao modo de Berkeley,
Husserl foi tambm bastante explcito: a algum que, diante de nossas explanaes,
objete que isso significa converter todo o mundo em iluso subjetiva e se lanar nos
braos de um idealismo berkeliano, podemos apenas replicar que no apreendeu o
sentido dessas explanaes11.

Todas essas passagens, escolhidas propositalmente de um mesmo livro (o


primeiro volume de Ideias), revelam que essa ambiguidade no pode ser explicada por
uma suposta mudana no pensamento de Husserl, j que aparecem em uma nica obra.

5
Ibidem, 47, p. 88, p. 112.
6
Ibidem, 49, p. 91-2, p. 115.
7
Ibidem, 49, p. 93, p. 116.
8
Ibidem, 89, p. 184, p. 206.
9
Ibidem, 41, p. 74, p. 98.
10
Ibidem, 90, p.186, p. 207-8, t.a.
11
Ibidem, 55, p. 106-7, p. 128-9, t.a.

8
Ainda assim, seria possvel objetar, claro, que o contexto de seu aparecimento explica
a aparente ambiguidade, de modo que frases isoladas no teriam muito a nos dizer.
Infelizmente, no assim to simples, e isso facilmente verificvel atravs de uma
breve anlise de uma dessas polmicas passagens. Tratando da questo sobre a relao
entre o ser da conscincia e o ser transcendente, afirma o fenomenlogo:
(...) o ser da conscincia, todo o fluxo de vivido em geral seria
necessariamente modificado por um aniquilamento do mundo de coisas, mas
permaneceria intocado em sua prpria existncia. (...) O ser imanente ,
portanto, indubitavelmente ser absoluto no sentido de que ele, por princpio,
nulla re indiget ad existendum [no necessita de coisa alguma para existir].
Por outro lado, o mundo da res transcendente inteiramente dependente da
conscincia, no da conscincia pensada logicamente, mas da conscincia
atual12.

Ora, passagens como essas, mesmo observando seu contexto mais geral,
chamam a ateno pela radicalidade das afirmaes de Husserl: possvel conceber a
existncia da conscincia sem o mundo, ela no dependeria de nada para existir, mas o
contrrio no verdadeiro, de tal modo que o mundo transcendente depende
inteiramente da conscincia para existir. Se fizermos uma interpretao literal e no
problemtica do trecho citado, teremos que aceitar que o filsofo defende
explicitamente um modo de solipsismo e idealismo radicais, no qual o mundo depende
da conscincia para existir e no qual essa ltima efetivamente no depende de nada para
sua existncia, sendo, portanto, uma conscincia isolada, descarnada e sem mundo.

O que preciso questionar, no entanto, so os sentidos nos quais a


dependncia e independncia referidas devem ser tomadas, assim como o
significado de existncia, nesse contexto. Acreditamos que uma interpretao literal
de tais passagens no contribui em nada para a compreenso da filosofia husserliana,
pois, nesse caso, teramos que aceitar que o filsofo constantemente se contradiz, como
quando afirma explicitamente, conforme vimos, que no est negando a existncia do
mundo e que as coisas podem existir sem que sejam percebidas.

No pretendemos, porm, atribuir apenas obscuridade do texto de Husserl a


dificuldade encontrada no momento de interpretar seu idealismo. Como, alis, o prprio
filsofo reconhece, em parte os problemas surgem devido originalidade mesma da
concepo idealista pregada pela fenomenologia, a qual afasta-se das elaboraes

12
Ibidem, 49, p. 91-2, p. 115.

9
tradicionais para a questo tal como foram desenvolvidas pela histria da filosofia. O
obstculo reside em parte, portanto, no fato de termos a tendncia a buscar em Husserl
referenciais alheios ao seu pensamento, lendo a fenomenologia com o olhar carregado
de preconcepes advindas da tradio.

Nossa leitura, conforme j foi adiantado anteriormente, entende a fenomenologia


como um idealismo original, que se afasta tanto do idealismo como do realismo
tradicionais. Nesse sentido, torna-se necessrio, como primeiro passo, analisar
brevemente algumas interpretaes do idealismo husserliano, assim como fazer uma
esquematizao, ainda que geral, de posies idealistas e realistas da tradio filosfica,
a fim de definir esses conceitos com uma preciso adequada que permita a investigao
comparativa com a posio da fenomenologia.

1.2. A diversidade de interpretaes

A interpretao da maneira como Husserl poderia superar a oposio entre


idealismo e realismo, chegando a defender no mximo um tipo peculiar de idealismo,
depende tambm de como compreendemos tais noes. Zahavi chega a sustentar que h
uma variedade to grande de definies que esses conceitos j nos so quase inteis13.
De fato, ao analisar os manuscritos e cartas de Husserl, podemos encontrar afirmaes
que surpreenderiam aqueles que o tomam por um clssico idealista: Nenhum 'realista'
comum jamais foi to realista e to concreto como eu, o 'idealista' fenomenolgico (um
termo, alis, que eu no uso mais)14.

Seja como for, pretendemos demonstrar que, no que diz respeito aos diferentes

13
ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p. 72.
14
HUSSERL, Edmund. Briefwechsel. Husserliana Dokumente III/7, p. 16. ZAHAVI, Dan. Husserl's
Phenomenology, p. 71. O que tambm reafirmado em Krisis: No pode (...) haver realismo mais forte,
se esta palavra no diz mais do que: estou certo de que sou um ser humano que vive neste mundo, etc., e
disto no duvido minimamente. Mas compreender essa obviedade , precisamente, o grande problema.
O mtodo exige, ento, que o ego questione retrospectivamente, de modo sistemtico, a partir do seu
fenmeno concreto do mundo e, assim, que se conhea a si mesmo, ego transcendental, na sua concreo,
na sistemtica de seus estratos constitutivos e das suas fundaes de validade indizivelmente
entrelaadas (HUSSERL, Edmund. Krisis, 55, p. 190-1, p. 153)

10
modos de definir dentro da tradio filosfica, realmente difcil encontrar um
equivalente ao idealismo husserliano, e parece ser inapropriado encaixar o pensamento
de Husserl dentro dessa dicotomia: se partimos da oposio entre representao interna
e realidade externa e definirmos o idealismo como a crena de que somente podemos
tomar como existente a representao interna, Husserl certamente no seria tal tipo de
idealista, pois deixa claro que sua filosofia no nega a existncia de coisas no mundo;
se, de acordo com tal oposio, concebemos o realismo como a crena de que toda
representao mental corresponde a um objeto extra-mental e independente da mente,
tambm aqui escapar o pensamento do filsofo, pois evidente que as representaes
mentais no se reduzem aos objetos extra-mentais e que esses no so, do ponto de vista
do sujeito, totalmente independentes da mente afinal, a maneira como os objetos so
apreendidos depende em parte das estruturas da conscincia.

Do mesmo modo, se definimos o idealismo como a crena de que a


subjetividade totalmente independente do mundo e o realismo como a crena de que o
mundo totalmente independente da subjetividade, Husserl no poder se encaixar em
nenhuma das duas posies, mas, ao contrrio, ir superar tal dicotomia: o mundo
depende da conscincia na medida em que toda percepo que podemos ter do mundo
relativa ao modo de ser e s estruturas da nossa conscincia; a conscincia depende do
mundo no sentido de que aquilo que percebemos est objetivamente dado na realidade
(a rvore que vejo no algo que est apenas na minha mente, mas um objeto
concreto no mundo), e, alm disso, enquanto membros do mundo da vida (Lebenswelt),
somos conscincias totalmente inseridas dentro de uma realidade que nos transcende 15.

De modo geral, a despeito de suas diferenas conceituais internas, as quais


precisam ser analisadas posteriormente com mais detalhes, podemos identificar pelo
menos trs tipos de leituras distintas para a posio da fenomenologia husserliana: h
quem tome Husserl por realista (como o caso de Smith e Drummond, por exemplo),
idealista (como Ingarden e Philipse) e como defensor de um posicionamento que no se
encaixa nem no idealismo, nem no realismo tradicionais (interpretao de Zahavi e Hall,
entre outros, sendo tambm a que sustentamos nesse estudo).

A dificuldade, alm do j citado problema conceitual de encontrar uma definio

15
ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p.71-2. Voltaremos questo do mundo da vida e sua
relao com o idealismo no captulo 4.

11
para realismo e idealismo, que mesmo dentro de uma determinada linha de leitura
h variaes. De acordo com Zahavi, h, por exemplo, pelo menos trs posies
diferentes entre aqueles que sustentam que Husserl supera a oposio
realismo/idealismo da histria da filosofia: i) o idealismo transcendental estaria alm
dessa dicotomia na medida em que diz respeito a diferentes esferas ao mesmo tempo,
fazendo com que falte o impacto metafsico tradicional (falaria desde fora da
metafsica); ii) o idealismo husserliano combinaria elementos tanto do realismo quando
do idealismo clssico, no podendo, portanto, ser compreendido estritamente nesses
termos; iii) Husserl superaria a oposio ao mostrar que tanto o realismo metafsico
quanto o idealismo subjetivo so posies absurdas em filosofia, isto , o idealismo
sustentado por ele refuta tanto o realismo quanto o idealismo tradicionais16.

A diversidade das interpretaes tamanha, que alguns autores no tratam dessa


oposio como realismo versus idealismo, mas sim como realismo e anti-realismo.
Novamente, o problema em primeiro lugar determinar exatamente o que se entende
por tais noes. Parece-nos que o debate nesses termos se torna interessante somente
com um uso conceitual claro e, principalmente, em contraste com a histria da filosofia.
Defendemos que Husserl prope com seu idealismo transcendental uma viso que
supera a clssica oposio entre realismo e idealismo ou, em outros termos, entre
realismo e anti-realismo; mas isso s faz sentido se tomarmos esses termos no modo
como foram usados na tradio filosfica. Do contrrio, podemos facilmente cair na
falcia de postular posies pouco coerentes e colocar Husserl em debate com um
adversrio caricato. A prpria compreenso adequada da sutileza da filosofia husserliana
depende do uso claro dos conceitos em questo.

Adiantando algumas consideraes sobre a interpretao que aqui defendida,


interessante notar que sua plausibilidade reconhecida mesmo por um estudioso como
Philipse, que entende Husserl como um idealista em certo sentido tradicional 17: o
intrprete concorda que os idealismos tradicionais, por exemplo, envolvem uma teoria
da percepo pautada na ideia de representao, o que rejeitado por Husserl e, alm

16
ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p. 153-4. Nossa leitura, conforme ficar mais claro adiante,
se encaixaria, grosso modo, no terceiro tipo de interpretao.
17
(...) o idealismo transcendental de Husserl mais prximo de posies idealistas tradicionais, como as
de Berkeley e Kant, do que normalmente se pensa. PHILIPSE, Herman. Transcendental Idealism, p.
242.

12
disso, tais idealismos parecem ser incompatveis com a distino fenomenolgica de
contedos imanentes e objetos transcendentes, assim como com a ideia de mundo da
vida, defendida pelo filsofo na fase tardia de seu pensamento18.

Mas as dificuldades de interpretao ficam evidentes, tambm, se levarmos em


conta que at mesmo complicado definir se uma determinada interpretao entende
Husserl como realista ou idealista, visto que por vezes h a distino com a qual
tambm trabalharemos de elementos epistemolgicos e ontolgicos (ou
metafsicos). Assim, diversos autores entendem que h elementos mistos na filosofia
husserliana. Holmes, por exemplo, defende que a posio de Husserl
epistemologicamente idealista, mas metafisicamente neutra 19. Sobre esse ltimo
aspecto, inclusive, ele no est sozinho: outros estudiosos, como o caso de Hall,
Wallner e Hutcheson, tambm acreditam que Husserl no postula qualquer ontologia,
desenvolvendo apenas uma teoria dos sentidos ou, grosso modo, dos fenmenos, mas
sem comprometer-se com questes metafsicas20.

Diante da pluralidade de leituras, cabe, no entanto, como um primeiro passo,


analisar brevemente algumas interpretaes, bastante influentes e j clssicas, sobre
como devemos entender o idealismo fenomenolgico e algumas das questes centrais a
ele relacionadas. Optamos por expor com maior destaque aquelas elaboradas por
filsofos importantes, que influenciaram em grande medida a recepo do pensamento
husserliano, incluindo, portanto, alguns alunos prximos de Husserl que, alm de
conhecerem muito bem sua obra, tambm tiveram por inteno dar continuidade
fenomenologia. Optamos por examinar, por essa razo, ainda que em linhas bastante
gerais, as interpretaes de Ingarden, Heidegger e Levinas21. Essa anlise interessante
tambm na medida em que aponta certos aspectos sobre a relao entre algumas das
diferentes abordagens do pensamento fenomenolgico, assim como da influncia de
Husserl sobre fenomenlogos que o sucederam22. O fato, alm disso, de que tais

18
Ibidem, p. 241.
19
HOLMES, Richard H., Is Transcendental Phenomenology Committed to Idealism?, p. 98.
20
HALL, Harrison. Was Husserl a Realist or an Idealist?, WALLNER, Ingrid M., In Defense of
Husserls Transcendental Idealism: Roman Ingardens Critique Reexamined, HUTCHESON, P. Husserl's
Problem of Intersubjectivity.
21
A interpretao de outros fenomenlogos importantes, como Ricoeur, aparecero ao longo de nosso
trabalho.
22
Outras interpretaes, mais atuais, tambm sero analisadas no decorrer desse estudo.

13
interpretaes sejam por vezes bastantes rigorosas em relao filosofia husserliana,
contribuem para que as anlises que vamos desenvolver tenham um pano de fundo
crtico, ainda que nem sempre nos mesmos termos das objees de tais autores.

Nessa exposio, como inevitvel, alguns aspectos complexos da filosofia


husserliana sero mencionados sem maiores problematizaes, com o intuito de mostrar
qual a leitura que desenvolvida em cada caso. Uma anlise mais pormenorizada de
cada uma dessas questes tal como a reduo fenomenolgica, a intencionalidade, a
questo das percepes internas e externas, etc. ser feita ao longo do
desenvolvimento desse estudo, quando diversos pontos obscuros sero retomados e
investigados tanto a partir da maneira como aparecem nas obras de Husserl, como
tambm de acordo com nossa interpretao da posio do filsofo, de modo que
procuramos mostrar como possvel compatibilizar os diferentes problemas e algumas
passagens que podem parecer, primeira vista, contraditrias entre si. Por essa razo,
tampouco vamos realizar nessa primeira aproximao um exame crtico das
interpretaes apresentadas, reservando esse momento para quando j contarmos com
mais elementos de anlise.

1.2.1. A interpretao de Ingarden

Embora no muito conhecido fora da tradio fenomenolgica e estudado mais


comumente devido aos seus trabalhos relacionados esttica, Roman Ingarden
desenvolveu estudos interessantes desde uma abordagem realista para a fenomenologia.
Analisar sua interpretao do idealismo husserliano de grande importncia, em
primeiro lugar, por ser um dos alunos de Husserl que mais fortemente se ops virada
idealista, tendo criticado, desde um ponto de vista fenomenolgico, diversos aspectos
do projeto desenvolvido por seu professor a partir de Ideen I, questionando tambm
quais teriam sido as razes que motivaram tal mudana. A leitura de Ingarden
fundamental, alm disso, por ter influenciado amplamente interpretaes tradicionais
do idealismo transcendental, assim como diversas crticas a Husserl.

A proximidade entre os dois filsofos era grande, como atesta o amplo material

14
disponvel de correspondncia entre eles, porm a divergncia em relao ao tema
realismo/idealismo permaneceu como um tpico de disputa jamais resolvido. Como
comenta Ingarden, a respeito de um encontro com Husserl em 1928: Durante minha
estadia em Freiburg jamais havamos falado sobre isso. Mas agora Husserl me disse,
ainda que brevemente: (...) o senhor ainda ver que o idealismo transcendental a
nica soluo possvel23.

Ingarden entende que, no perodo de Investigaes Lgicas, o pensamento


husserliano era fundamentalmente realista, mas que uma srie de fatores levaram o
filsofo a assumir uma postura explicitamente idealista anos depois. O autor afirma, no
entanto, que essa mudana drstica de posio filosfica no se deu da noite para o dia,
mas sim foi resultado de um processo que durou mais de dez anos e que envolveu a
dificuldade de lidar com algumas questes fundamentais, entre as quais a concepo de
filosofia como uma cincia rigorosa e a busca por um mtodo particular para a
fundamentao ltima de tal cincia24.

Quanto a essas motivaes para a virada idealista, o que teria ocorrido, em


primeiro lugar, seria a insatisfao de Husserl com o contexto filosfico e acadmico de
seu tempo, no qual os sistemas e correntes pareciam j no dialogar entre si e a busca
por uma fundamentao rigorosa para a filosofia deixara de ser preocupao. Husserl
acreditava na necessidade de encontrar um fundamento firme e, conforme relata
Ingarden, referia-se sempre em seus seminrios falta de fester Boden para o
estabelecimento da filosofia como uma cincia25.

Na busca por tal fundamentao, teria tido tambm um papel crucial a influncia
de Brentano e a ideia de psicologia descritiva26. Embora, segundo Ingarden, no
esteja de todo claro o que Brentano mesmo entendia por esse termo, o fato que
Husserl parecia ter encontrado a uma base a partir da qual poderia aproximar-se do
fundamento que estava buscando, uma vez que as tentativas de carter empirista j
haviam sido rejeitadas e uma srie de problemas surgiam no que concerne questo da
percepo externa. Na tentativa de solucionar essas dificuldades, a apropriao da ideia

23
INGARDEN, Roman. Meine Erinnerungen an Edmund Husserl, p. 159.
24
INGARDEN, Roman. On the motives which led Husserl to transcendental idealism, p.1-2.
25
Ibidem, p. 8-9.
26
Desenvolvida sobretudo na obra: BRENTANO, Franz. Psychologie vom empirischen Standpunkte.

15
brentaniana de descrio, embora devidamente alterada, surgia como uma alternativa
que tornava possvel a deduo do mundo real a partir da fonte ltima da conscincia,
de modo que os problemas metafsicos quanto possibilidade e origem do
conhecimento encontravam termos adequados pela insero da ideia de conscincia
pura27.

Dentro desse contexto, Ingarden acredita tambm que a nfase dada no ambiente
acadmico filosfico alemo para a impossibilidade de desenvolver uma teoria do
conhecimento28, sobretudo devido ao problema de petitio principii, teria sido uma das
razes que motivaram a formulao da reduo fenomenolgica, a qual um passo
central na vinculao com o idealismo. A reduo surgiria, portanto, justamente como
uma resposta a tal dificuldade. O impasse, segundo Ingarden, que, embora eficaz em
esquivar-se da petio de princpio, a reduo no escapou de consequncias metafsicas
problemticas, como a prioridade e existncia absoluta da conscincia pura, assim
como a dependncia a ela de todos os entes e do prprio mundo real como um todo.

O problema, no entanto, no seria propriamente a reduo em si, mas sim o


modo como ela teria sido formulada por Husserl. O filsofo parecia j ter assumido uma
srie de crenas que tornava inevitvel a associao com o idealismo transcendental,
entre as quais: a ideia de que os objetos da percepo externa so transcendentes em
relao mesma, enquanto que o que percebido na percepo interna mantm uma
conexo imediata com ela29; o ponto de vista segundo o qual toda percepo externa
particular por essncia parcial, assim como a concepo de que as coisas dadas na
percepo externa so apenas correlatos intencionais da conscincia e, portanto, no
objetos em si, mas sim fenmenos30.

Esse ltimo aspecto em particular destacado por Ingarden: segundo o autor,


dessa crena se segue a tese fundamental do idealismo transcendental, de acordo com
a qual a existncia do que percebido (do percebido enquanto tal) no nada em si
(an sich), mas apenas algo para algum, para o ego que experincia31. Assim, a

27
INGARDEN, Roman. On the motives which led Husserl to transcendental idealism, p. 10-1.
28
Como atesta exemplarmente o trabalho de Leonard Nelson, ber das sogenannte Erkenntnisproblem.
29
Voltamos a tratar da questo sobre as percepes internas e externas no captulo 2.1.
30
INGARDEN, Roman. On the motives which led Husserl to transcendental idealism, p. 13-20.
31
Ibidem, p. 27.

16
dificuldade por trs dessa concepo fica evidente: uma vez que Husserl estaria
reduzindo toda a realidade aos fenmenos tal como esses se constituem para o ego
transcendental, excluindo qualquer considerao sobre as coisas para alm do seu
carter fenomnico, j no haveria como distinguir entre o sentido da existncia de um
ente e o prprio ente, de modo que o ente ele mesmo fica reduzido ao que ele
enquanto fenmeno e na relao com o ego.

Ingarden identifica ainda uma tenso na anlise husserliana sobre os objetos


fsicos: de um lado, como vimos, sua existncia parece ser relativa conscincia, j que
Husserl rejeita a ideia de coisa em si e entende toda a realidade apenas enquanto
fenmeno; por outro lado, o filsofo tambm sustenta que os objetos da percepo
exterior so transcendentes em relao conscincia e que, portanto, trata-se de esferas
de essncias distintas. Desse segundo aspecto se seguiria ainda a difcil questo de como
explicar a ligao entre conscincia e mundo, j que a conscincia parece ter uma
natureza diferente de todas as outras coisas do mundo, uma vez que permanece tomada
como existente aps a reduo32.

Ingarden sustenta, no entanto, para alm dessas dificuldades pontuais, que os


equvocos que teriam conduzido Husserl a assumir uma postura idealista no surgem
como uma consequncia direta e inevitvel da concepo de filosofia como cincia
rigorosa e, portanto, do projeto fenomenolgico em si, mas antes de outras crenas que
foram conectadas a tal ideal. De fato, o problema no seria tomar os objetos como
meros correlatos da conscincia, desde que isso fosse apenas um passo metodolgico a
ser superado: se, aps esse primeiro momento, houvesse um retorno aos objetos dados
e uma fixao do carter prprio de sua existncia, ento no seramos conduzidos a
uma concluso idealista (...)33.

Em relao s consideraes de Husserl sobre o modo de ser dos objetos


apreendidos pela percepo externa em comparao com aqueles da percepo interna,
Ingarden questiona se no h uma srie de passagens indevidas nos argumentos
husserlianos: do fato de que os primeiros sejam transcendentes e os segundos
imanentes, no necessariamente se seguiria uma diferena radical de seus modos de ser.
Do mesmo modo, que as coisas fsicas percebidas sejam sempre apreendidas por ns a
32
Ibidem, p. 29-33.
33
Ibidem, p. 37.

17
partir de unidades de sentido no implica necessariamente que sua natureza se resuma a
meros fenmenos para a conscincia34.

Haveria mesmo, segundo Ingarden, uma srie de incoerncias nos argumentos de


Husserl. Um dos exemplos mais claros seria a ideia segundo a qual a parcialidade e
potencial inadequao das coisas apreendidas na percepo externa configura que sua
existncia apenas fenomnica. Ora, Ingarden argumenta que isso no faz sentido, pois
dizer que as coisas externas so sempre percebidas de maneira parcial (desde um ponto
de vista determinado, relativo ao sujeito), e que podem ser percebidas de maneira
inapropriada, justamente j est pressupondo que h uma diferena entre realidade
(mesmo que em um significado geral) e fenmeno35. Se no for assim, ao que estamos
nos referindo quando falamos em percepo parcial ou imprpria? O que seria uma
percepo no parcial e apropriada? Todas essas consideraes remetem
necessariamente ideia de que possvel perceber a coisa como ela , e que essa
possibilidade contrastada com os possveis casos de percepes falsas.

E assim tambm com outros aspectos de sua argumentao: Ingarden tampouco


entende por que Husserl toma partido por explicaes idealistas que reduzem as coisas a
meros fenmenos (justificando tal ideia a partir do fato de que temos percepes
parciais e limitadas); conforme objeta o autor, poderamos facilmente, por exemplo,
tomar uma deciso em favor do ceticismo36. Isso no significa, no entanto, que ele
defenda esse ponto de vista: o interesse de Ingarden evidenciar como o mtodo
fenomenolgico em si no conduz necessariamente ao idealismo transcendental, mas
sim que essa foi uma deciso equivocada de Husserl que trouxe uma srie de problemas
insolveis para o seu pensamento.

1.2.2. A interpretao de Heidegger

Certamente muito pode ser dito sobre a relao entre as filosofias de Husserl e

34
Ibidem, p. 44-5.
35
Ibidem, p. 49.
36
Ibidem, p. 54.

18
Heidegger, tanto no que diz respeito s suas semelhanas, como tambm quanto s
evidentes diferenas. bastante comum, entre estudiosos de fenomenologia, que se
entenda o pensamento heideggeriano como um rompimento drstico com a concepo
pregada por Husserl e, em muitos casos, frequente tambm o entendimento de que a
fenomenologia de Heidegger representa uma evoluo em relao quela de seu
professor.

Diante da complexidade e amplitude do tema, no caberia aqui desenvolver,


mesmo que em linhas muito gerais, todos os tpicos de comparao entre os
pensamentos dos dois filsofos. Pretendemos, portanto, apenas indicar certas questes
relativas ao tema central desse estudo, de modo que possamos apontar algumas crticas
desenvolvidas por Heidegger no que concerne ao idealismo transcendental husserliano e
ao seu projeto de filosofia como cincia rigorosa, que exigiria uma fundamentao
ltima. No entanto, embora no seja nosso objetivo direto, teremos ocasio de analisar
alguns aspectos de semelhana entre Husserl e Heidegger, assim como elementos da
influncia do primeiro sobre o segundo, os quais muitas vezes passam despercebidos
aos comentadores. Nesse sentido, tambm nos posicionamos contra a interpretao
bastante comum segundo a qual o pensamento heideggeriano ao menos no que
concerne sua primeira fase, que culmina em Ser e Tempo configura uma ciso total
com o projeto fenomenolgico tal como elaborado por Husserl.

De modo geral, a crtica heideggeriana est centrada sobretudo no fato do


filsofo reconhecer em seu professor uma srie de preconcepes advindas da tradio
filosfica, as quais Husserl no teria conseguido superar, apesar da tentativa genuna de
estabelecer um mtodo rigoroso. A fenomenologia husserliana estaria presa sobretudo
no paradigma da modernidade e concepo de subjetividade de acordo com o modelo
cartesiano, ficando vinculada, tambm, a um entendimento nocivo de cientificidade e
fundamentao. Tudo isso tem como consequncia a falta de clareza sobre as questes
propriamente ontolgicas e sobre o papel do prprio ser humano (enquanto ser concreto,
e no enquanto mera subjetividade pura) na atividade filosfica.
[A preconcepo] em Husserl trata-se da vinculao com a tradio de
Descartes e a problemtica da razo dela recorrente. Mais especificamente,
envolve o impulso antipsicologista, que em oposio com o naturalismo
postula o ser essencial, bem como a prioridade da teoria da razo e
principalmente da epistemologia a ideia de uma constituio pura da

19
realidade no irreal e sua ideia de cientificidade absoluta e rigorosa37.

Heidegger entende, assim como Ingarden, que a filosofia husserliana foi


fortemente marcada no somente pelas preconcepes advindas de sua admirao por
Descartes, mas igualmente pela influncia de Brentano, o que teria sido, tambm, um
fator definitivo na sua concepo de fenomenologia como cincia rigorosa que exige
fundamentao ltima38. Heidegger, no entanto, posiciona-se contra a crtica de Rickert
de que Husserl apenas manteve as consideraes de Brentano acerca do conceito de
intencionalidade, de modo que uma srie de preconceitos metafsicos escolsticos
estariam na base da fenomenologia39.

O filsofo reconhece como uma diferena fundamental entre Brentano e Husserl


o fato de que o primeiro, embora tenha reconhecido adequadamente a estrutura relativa
noese, jamais desenvolveu com todas as consequncias o conceito de noema. Husserl
teria, portanto, elaborado uma noo de intencionalidade consideravelmente mais rica
do que aquela de Brentano. Heidegger entende que a base dessa ideia seria a concepo
de uma estrutura universal de razo, mas j purificada e diferenciada do meramente
psicolgico. Isso, no entanto, no significaria que esse conceito propriamente
fenomenolgico de intencionalidade fosse suficiente ou imune a crticas: apesar dos
avanos da filosofia husserliana, (...) a fenomenologia, com essa anlise da
intencionalidade, necessita de um desenvolvimento interno mais radical40.

O que Heidegger defende com o intuito, claro, de abrir caminho para suas
prprias elaboraes da fenomenologia , que os problemas que podem ser
identificados na intencionalidade no so inerentes ao conceito, mas sim elaboraes
equivocadas construdas a partir de tal estrutura. O mtodo fenomenolgico por si
mesmo, de acordo com o filsofo, no leva a interpretaes em uma determinada
direo ou outra, seja, por exemplo, idealista ou realista, mas sim apenas abre espao
para que aquilo que percebido seja analisado tal como aparece, sem a pressa por tomar

37
HEIDEGGER, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 180.
38
Ibidem, p. 26.
39 Ibidem, p. 36, 40-7. Ver RICKERT, Heinrich. Die Methode der Philosophie und das Unmittelbare:
Eine Problemstellung, p. 242, ss.
40
HEIDEGGER, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 63.

20
de antemo decises a respeito de sua suposta natureza metafsica41.

Heidegger posiciona-se, no entanto, favorvel concepo husserliana de


evidncia, a qual, conforme veremos adiante42, teve um papel crucial para a virada
idealista. Segundo o filsofo, essa elaborao de evidncia foi pela primeira vez
conduzida com sucesso por Husserl, que elaborou um avano essencial diante de toda
obscuridade predominante na tradio lgica e epistemolgica 43. Mas sua anlise da
maneira como Husserl conduz a investigao sobre a apreenso da evidncia e de como
os objetos, sobretudo da percepo externa, aparecem como evidentes para a
conscincia partem da interpretao, alis bastante comum, de que a fenomenologia
nada mais e nem mesmo se prope a ser mais que isso do que uma descrio
analtica da intencionalidade44.

Isso no significa, porm, que a leitura de Heidegger v na direo de


interpretaes que entendem tal descrio como mera anlise de fenmenos no sentido
de aparncias. O filsofo est ciente de que os prprios termos utilizados por seu
professor abrem margem para esse tipo de interpretao, mas refora, acertadamente,
que no h, na fenomenologia, espao para algo como coisas em si incognoscveis. De
fato, quando se fala em descrio ou aparncias e fenmenos, dentro do contexto
fenomenolgico, no se est postulando um dualismo de tal tipo, uma vez que Husserl
pretende que as coisas que aparecem conscincia sejam elas mesmas em pessoa
(para usar uma expresso tpica do filsofo)45.

As consideraes de Heidegger sobre a filosofia de Husserl no so, porm,


apenas favorveis. Um dos principais pontos de crtica em relao fenomenologia
husserliana , justamente, a concepo segundo a qual tal anlise descritiva dos dados
da conscincia embora de fato avance em elementos apriorsticos e no envolva meros
dados psicolgicos , no daria conta de um campo essencial, que a ontologia. O
pensamento de Husserl, nesse sentido, se manteria alheio a elementos essenciais da
anlise filosfica, uma vez que todas suas consideraes sobre o modo de ser da

41
Ibidem, p. 63.
42
Ver captulo 2.2 deste estudo.
43
HEIDEGGER, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 67.
44
Ibidem, p. 108.
45
Ibidem, p. 120-2.

21
conscincia e da realidade so comentrios que apenas tangenciam a verdadeira questo.

Heidegger entende, ao nosso ver adequadamente, que a reduo fenomenolgica,


ao contrrio do que crticos como Rickert sugeriram, nada retira dos fenmenos
analisados, tratando-se apenas da absteno do juzo sobre a existncia das coisas
transcendentes46. Mas o fenomenlogo reconhece que h uma srie de consequncias
filosficas e epistemolgicas em partir de tal procedimento, as quais nem sempre teriam
sido plenamente reconhecidas por Husserl. A primeira delas diz respeito s implicaes
ontolgicas de afirmar que a conscincia a esfera e regio do ser absoluto 47.
Heidegger questiona: o que significa esse ser absoluto? Qual o sentido de tal ser?

Haveria uma srie de elementos que podem ser identificados a partir da


exposio de Husserl, entre os quais: o campo da conscincia diz respeito a um ser
imanente; o ser imanente considerado absoluto; tal noo de absoluto envolve a ideia,
retirada da filosofia antiga, de que a conscincia independente de toda res, entendida
aqui no sentido de todo ser transcendente, relativo realidade, e ser absoluto e
independente nesse sentido ser puro48. A partir dessas consideraes gerais, Heidegger
aponta diversos problemas que surgem de tal tipo de concepo sobre a natureza da
conscincia e sua independncia em relao realidade.

O primeiro aspecto apontado a prpria ideia de ser imanente: imanente


implica, em seu conceito mesmo, que h uma relao com outra esfera, pois trata-se de
algo interno, relativo determinada regio, que contrasta com alguma coisa que
configure uma esfera externa. Assim, quando Husserl pretende descrever o ser da
conscincia transcendental como dizendo respeito a uma realidade imanente (Reellitt),
ele no est fornecendo nenhum elemento concreto sobre como devemos entender tal
natureza, e tampouco qual seria sua relao, do ponto de vista ontolgico, com a
realidade transcendente49.

Outra dificuldade, conectada primeira, a falta de clareza sobre o fato de que


se est falando, ao mesmo tempo, da conscincia enquanto um ente e daquilo que ela

46
Ibidem, p. 135-8.
47
Ibidem, p. 140-1.
48
Ibidem, p. 141-2.
49
Ibidem, p. 142. Tratamos da noo de reell (contedos imanentes conscincia), em contraste com
irreell (contedos que transcendem a conscincia), no captulo 3.1 desse estudo.

22
aprende de tal ou tal modo enquanto outro ente. Ou seja, preciso distinguir, ao fazer
referncia imanncia, entre a conscincia ela mesma e os objetos que so apreendidos
nela de modo imanente: so tais objetos que configuram aquilo que chamamos de
conscincia? Se assim for, qual a relao entre a conscincia e os objetos que so
apreendidos por ela como elementos transcendentes? Segundo Heidegger, Husserl no
tematizou suficientemente tais questes50.

Outro aspecto de consequncias importantes para a fenomenologia a afirmao


husserliana de que a conscincia absoluta e independente de toda realidade
entendida enquanto ser transcendente. Heidegger reitera que Husserl defende
explicitamente, e esse de fato o caso, no somente a total autonomia da conscincia
em relao transcendncia, como tambm a dependncia da segunda em relao
primeira. De fato, como vimos, o filsofo sustenta em diferentes passagens de Ideen que
toda e qualquer realidade dependente e relativa em relao conscincia, sendo esse
um dos principais argumentos daqueles que o tomam como um defensor de um
idealismo tradicional. Nas palavras de Heidegger:
Conscincia nesse sentido de absoluto significa a primazia da subjetividade
em relao toda objetividade. Essa terceira determinao de ser absoluto
mais uma vez no determina o ente ele mesmo em seu ser, mas apenas
postula a regio da conscincia com respeito ordem de constituio e atribui
a ela, em tal ordem, um papel formal de ser anterior a qualquer objetividade.
Essa determinao e concepo de conscincia tambm o espao no qual a
questo do idealismo e realismo, mais precisamente o idealismo na forma de
neo-kantismo, adentra na fenomenologia. Assim, tal determinao do ser
tampouco originria51.

Desse modo, embora Heidegger defenda diversos aspectos do mtodo


fenomenolgico tal como desenvolvido por Husserl, ele tambm acredita, assim como
muitos outros crticos, que a concepo de conscincia e sua relao com a realidade
nos termos aqui colocados implica em um modo de idealismo tpico da tradio
filosfica que, no caso da leitura heideggeriana, ainda que no configure um idealismo
do tipo subjetivo (como o de Berkeley), acaba por misturar fenomenologia elementos
do neo-kantismo, afastando o pensamento de Husserl das to necessrias anlises
propriamente ontolgicas.

50
HEIDEGGER, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 142-3.
51
Ibidem, p. 144-5.

23
Heidegger critica, ainda, o fato de que as anlises husserlianas no somente no
do um tratamento adequado para o problema do sentido do ser do ente que
apreendido pela conscincia, como a prpria questo ontolgica relativa conscincia
permanece igualmente superficial e presa aos pressupostos da tradio: Husserl no
questionaria de maneira radical o modo de ser da conscincia, mas sim j partiria de
uma concepo prvia de filosofia filosofia enquanto cincia rigorosa e absoluta o
que, como era inevitvel, acabou por determinar a concepo de conscincia: a ideia de
que a conscincia deve ser a regio de uma cincia absoluta no mera inveno, essa
a ideia de que se ocupa a filosofia moderna desde Descartes52.

O problema, no entanto, no estaria no mtodo fenomenolgico em si, como


apontaram outros crticos, mas sim e nesse ponto Heidegger tambm est de acordo
com Ingarden no fato de Husserl no ter sido ele mesmo totalmente fiel filosofia que
formulara: a elaborao da conscincia pura como campo temtico da fenomenologia
no derivada fenomenologicamente pelo retorno s coisas mesmas, mas sim pelo
retorno ideia tradicional de filosofia53. Tal noo de conscincia, portanto, seria
derivada no da fenomenologia em si, mas sim de um resqucio de pressupostos
filosficos contraditrios com a prpria ideia de fundamentao proposta por Husserl.

No que diz respeito, porm, proposta heideggeriana de formular uma


fenomenologia que no recaia nas mesmas dificuldades por ele apontadas, cabe aqui,
ainda que enquanto apontamentos muito gerais, algumas observaes: conforme j
mencionamos, ao contrrio do que comumente dito sobre o rompimento que a
filosofia de Heidegger representa em relao proposta fenomenolgica de Husserl, h
uma srie de pontos em comum, sobretudo no que diz respeito fase tardia do
pensamento husserliano. Para alm das evidentes diferenas entre as quais destacamos
a rejeio fundamentao ltima e concepo husserliana de conscincia pura
questionvel em que medida Heidegger de fato rompe com o paradigma das filosofias
da conscincia do qual a fenomenologia de Husserl representante.

Sobre esse aspecto e os limites de suas crticas, ainda interessante destacar que
o prprio Heidegger reconhece em parte que o que aponta como uma falha da
fenomenologia de Husserl no necessariamente so dificuldades que o filsofo no
52
Ibidem, p. 147.
53
Ibidem, p. 147-8.

24
estava ciente, ou para as quais no ofereceu qualquer resposta. Isso se evidencia
sobretudo pelo fato de Heidegger ter conhecimento de parte dos avanos na filosofia de
Husserl aps a publicao do primeiro volume de Ideen, e por ele prprio continuar
considerando-se um fenomenlogo, ainda que sua proposta de fenomenologia
envolvesse novidades em relao ao projeto de seu professor. Como reconhece, nesse
curso ministrado no ano de 1925:
uma caracterstica de Husserl que seus questionamentos estejam ainda
plenamente em desenvolvimento, de modo que devemos, ao fim e ao cabo,
ser cuidadosos em nossas crticas. No estou suficientemente familiarizado
com o contedo das posies atuais de suas investigaes, mas gostaria de
dizer que Husserl est ciente das minhas objees nos cursos de Freiburg,
assim como aqui de Marburg e em conversas pessoais, e ele concorda com
pontos essenciais, de modo que minha crtica hoje no mais aplica-se com
toda sua fora. (...) [Alm disso] ainda hoje continuo me vendo como um
aprendiz em relao a Husserl54.

Embora no caiba nesse estudo um aprofundamento para a complexa questo da


relao entre as filosofias de Husserl e Heidegger, importante indicar que a despeito
das crticas aqui mencionadas, assim como dos pontos de divergncia, Heidegger
mantm muitos de seus conceitos fundamentais em relativa concordncia com as
anlises de Husserl. Como exemplo disso, podemos apontar seu conceito de mundo (no
qual mantm, por exemplo, a ideia de totalidade), a rejeio noo de coisa em si, a
manuteno de elementos transcendentais em seu pensamento e a constituio de uma
fenomenologia que parte da subjetividade ainda que, claro, em termos diferentes dos
de Husserl. Esse ltimo ponto especialmente interessante, na medida em que , em
primeiro lugar, um dos fatores que abre margem para algumas crticas ao pensamento
heideggeriano no que diz respeito, por exemplo, ao seu antropocentrismo55. Alm disso,
a primazia da anlise do Dasein em seu modo de ser tambm torna questionvel a
posio de Heidegger em relao ao idealismo e realismo56.

54
Ibidem, p. 167.
55
Tratei dessa questo no seguinte texto: MISSAGGIA, Juliana. O carter antropocntrico do conceito
heideggeriano de animalidade: uma crtica a partir de Derrida. Ver tambm, sobre o tema: LOTZ,
Christian; PAINTER, Corinne (Eds). Phenomenology and the Non-Human animal: at the limits of
experience.
56
Conforme aponta Crowell: (...) Heidegger est em aspectos importantes comprometido com a ideia de
idealismo fenomenolgico. (...) se Ser e Tempo abandona o idealismo, em algum sentido, no em favor
do realismo, (CROWELL, Steven Galt. Husserl, Heidegger, and Transcendental Philosophy: Another
Look at the Encyclopaedia Britannica Article, p. 509). Para uma anlise mais ampla das semelhanas
entre as filosofias de Husserl e Heidegger, ver tambm: CROWELL, Steven Galt. Husserl, Heidegger,

25
Alm disso, conforme ficar mais claro ao longo desse estudo, muitas das
supostas limitaes da filosofia husserliana que seriam justamente os pontos
desenvolvidos de maneira original e radicalmente diferente por Heidegger , foram, na
verdade, elementos abordados por Husserl na fase tardia de seu pensamento, como a
questo da intersubjetividade, o conceito de mundo da vida, a crtica concepo de
cincia, o conceito de tempo57, etc. Com isso, evidentemente, no pretendemos
menosprezar a originalidade do pensamento heideggeriano, mas apenas apontar para a
necessidade de, de um lado, fazer justia grande influncia que Husserl exerceu sobre
os fenomenlogos que o sucederam, e, de outro, apontar para a necessidade de comparar
as diferentes abordagens da fenomenologia a partir de uma leitura que considere os
avanos da filosofia husserliana para alm do clich de idealista neo-kantiano58.

1.2.3. A interpretao de Levinas

Outro filsofo cuja interpretao tem grande valor para a compreenso do


idealismo husserliano Emmanuel Levinas. Alm de ter sido aluno de Husserl, Levinas
foi fortemente influenciado tanto por ele como por outros fenomenolgicos, tendo
desenvolvido a fenomenologia em direes originais, como atestam seus estudos sobre
tica. A leitura de Levinas sobre Husserl especialmente interessante na medida em que
o filsofo toma partido em defesa de uma srie de elementos normalmente criticados na
fenomenologia, embora desenvolva tambm suas prprias crticas ao que considera
equivocado no mtodo desenvolvido por seu professor. Assim como outros

and the Space of Meaning: Paths Toward Trancendental Phenomenology.


57
Segundo Dahlstrom: O prprio Heidegger, que supostamente afastou-se de Husserl, baseia sua
hermenutica em uma concepo de tempo que no somente paralela a de Husserl em muitos aspectos,
como tambm parece ter surgido por meio do mesmo mtodo fenomenolgico que foi usado por Husserl.
(...) As diferenas entre Husserl e Heidegger so significativas, mas se no observamos quanto da
fenomenologia husserliana fornece a base da anlise de Heidegger, no seremos capazes de avaliar a
natureza exata do projeto de Heidegger em Ser e Tempo ou por que ele o deixou inacabado
(DAHLSTROM, Daniel, Heideggers Critique of Husserl, p. 242).
58 Para outras anlises interessantes sobre a relao entre Husserl e Heidegger, ver DE OLIVEIRA,
Nythamar. Husserl, Heidegger, and the Task of a Phenomenology of Justice, LEVINAS, Emmanuel.
Dialogue with Emmanuel Lvinas, STAPLETON, Timothy. Husserl and Heidegger: The Question of a
Phenomenological Beginning e HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von. Der Begriff der Phnomenologie
bei Heidegger und Husserl.

26
fenomenolgicos, no entanto, Levinas acredita que se tratam de falhas pontuais, que no
comprometem o projeto como um todo, de modo que seria necessrio apenas corrigir e
alterar os aspectos problemticos da filosofia husserliana.

Levinas est ciente, em primeiro lugar, de que as afirmaes de Husserl acerca


da independncia da conscincia em relao realidade transcendente e da dependncia
desta em relao quela, de modo algum implicam que a fenomenologia defenda um
idealismo ao modo de Berkeley59. O filsofo confronta-se com as passagens polmicas
de Ideen acerca da natureza absoluta da conscincia e da imanncia e da natureza
contingente da realidade transcendente, esclarecendo diversos pontos de confuso:
quando Husserl afirma, por exemplo, que o modo de ser da realidade transcendente tal
que sua existncia no apodtica, isso no significa que as coisas no existam, mas
apenas que seu modo de existir envolve precisamente a possvel negao de si 60. Ou
seja, o que Husserl sustenta no que nada exista para alm da conscincia, mas apenas
que o modo de existncia das coisas transcendentes tal que concebvel seu no ser.

Um aspecto notvel da leitura de Levinas que, ao contrrio de muitos crticos


de Husserl, ele no reconhece no pensamento do filsofo um intelectualismo no que diz
respeito anlise dos fenmenos mundanos, mas antes, justamente, uma possibilidade
renovada de tratar dos fenmenos tal como aparecem concretamente na experincia61. A
deciso em favor de tratar das coisas exclusivamente enquanto fenmenos para a
conscincia e retirar da todo o seu sentido, no constituiria, portanto, um idealismo que
pretende confinar a experincia e estabelecer parmetros racionais irrealistas, mas
justamente o reconhecimento do modo por vezes vago e pouco preciso pelo qual os
fenmenos mostram-se a ns.
O mais interessante na concepo de Husserl parece ser seu ponto de partida
(...): tentar localizar a existncia das coisas externas no em oposio ao que
elas so para a conscincia, mas no aspecto pelo qual elas apresentam-se na
vida consciente concreta. O que existe para ns, o que consideramos
existente, no uma realidade escondida atrs do fenmeno que aparece,
como imagens ou signos dessa realidade. O mundo de fenmenos ele mesmo
constitui o ser da nossa vida concreta. Trata-se de um mundo fenomnico que

59
LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 31-2, p. 142, ss.
LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, p. 9.
60
Ibidem, p. 10.
61
Ainda assim, Levinas considera que o intelectualismo de Husserl aparece em outros elementos de sua
filosofia, como no caso da natureza da conscincia e, sobretudo, na questo da intuio (Ibidem, p. 86),
principalmente, como veremos a seguir, devido sua falta de historicidade.

27
no tem limites definidos e que no matematicamente preciso; ele cheio
de quase e por assim dizer, obedecendo as leis vagas que so expressas
pela palavra normalidade62.

Assim, o que configuraria um idealismo descolado da experincia concreta no


seria a anlise da transcendncia enquanto fenmeno para a conscincia, mas sim a
tentativa tal como formulada por Kant e outros idealistas de preservar a ideia de uma
realidade inacessvel, ou ento a constante comparao, absurda para Husserl, das coisas
tal como aparecem para ns e das coisas como seriam para alm de ns. No o caso
que a realidade seja mera imagem ou signo de uma realidade escondida, o que real
justamente o que experienciamos e chamamos de real, independentemente de que
nem sempre se mostre como algo preciso e exato. Em verdade, a prpria expectativa de
encontrar algo de plenamente definido que daria margem para um idealismo
condenvel, pois no h nada na prpria experincia que autorize tal propsito.

Mas as consideraes de Levinas sobre a filosofia husserliana no so apenas


desenvolvidas na direo de sua defesa: haveria, no que diz respeito natureza
absoluta da conscincia, a falta de esclarecimento sobre o que isso significa. Essa
uma falha grave, na medida em que todas as anlises sobre as demais regies de ser
remetem prpria conscincia. Se, no entanto, Husserl no trata suficientemente da
questo sobre o que significa a conscincia ser absoluta, ele estar, tambm,
impossibilitando uma investigao completa para as demais esferas, pois, dada a
centralidade da conscincia, toda a investigao careceria de base ontolgica. Conforme
analisa o filsofo:
(...) indagamo-nos se a afirmao de que a conscincia tem uma existncia
absoluta permanece, para Husserl, uma mera tese que ele no busca clarificar.
De fato, no podemos dizer que o esclarecimento do sentido desse absoluto
tenha sido alguma vez tratado explicitamente por Husserl. Essa , certamente,
uma das mais graves lacunas em sua teoria. Ele ir estudar a noo de
existncia prpria a vrias regies de ser; mas, no caso da conscincia, aquela
qual todas as regies referem-se, ele ir apenas afirmar sua existncia
absoluta63.

Nesse sentido, portanto, Levinas est de acordo com Heidegger que h uma
falha essencial na filosofia husserliana no que concerne questo da ontologia. Sua
crtica, no entanto, no to abrangente como a de Heidegger: Levinas no identifica

62
Ibidem, p. 48.
63
Ibidem, p. 54.

28
como um problema em si o fato de Husserl atribuir o carter de absoluto para a
conscincia, mas sim que no haja uma explicitao do que isso significa em todas as
suas consequncias. Alm disso, Levinas mais cuidadoso no momento de atribuir ao
pensamento husserliano uma vinculao com as concepes da filosofia moderna,
sobretudo Descartes, e entende que embora Husserl parta da subjetividade e do cogito,
a concepo de Husserl do cogito difere da de Descartes64. Nesse sentido, ao contrrio
do que sugere Heidegger, Husserl no est necessariamente preso ao mesmo tipo de
preconcepo acerca da subjetividade que teria guiado a tradio filosfica moderna,
ainda que, claro, parta da prioridade da esfera subjetiva.

Levinas aborda, tambm, a dificuldade referente polmica afirmao de que a


conscincia pode existir sem a realidade transcendente, enquanto que o contrrio no
verdadeiro. O filsofo mostra que entender essa passagem de maneira literal, tal como
fizeram tantos crticos de Husserl65, apenas afasta a possibilidade de compreender as
reais intenes da fenomenologia. Levinas sustenta que tambm ele no est de acordo
com as consequncias de tais crenas, mas no pelas mesmas razes do que aqueles que
as entendem em sentido literal. O ponto nesse caso no seria que o fim da conscincia
implicaria, simultaneamente, na extino de toda a realidade, mas sim que aquilo que
concebemos tem sua existncia somente enquanto fenmeno, isto , enquanto aquilo
que constitudo pela conscincia.

O problema, segundo Levinas, que justamente o que o afasta do idealismo


husserliano, no esse aspecto to criticado e mal compreendido , mas sim a j
mencionada falta de clareza sobre a natureza mesma da conscincia: parece-nos que se
o idealismo husserliano no deve ser seguido, no porque um idealismo, mas sim
porque ele envolve um prejuzo em relao ao modo de existncia da conscincia
enquanto intencionalidade66. O ponto principal dessa dificuldade seria a prpria
conexo estabelecida por Husserl entre conscincia e intencionalidade, assim como a
maneira limitada como o filsofo entende esse ltimo conceito.

64
Ibidem, p. 57.
65
Como o caso de Jean Hering (ver HERING, Jean. Phnomnologie et philosophie religieuse: tude
sur la thorie de la connaissance religieuse, pp. 83, s).
66
LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, p. 79.

29
Na leitura de Levinas, a intencionalidade a nica caracterstica que pode ser
apontada como definidora da essncia para a conscincia, mas Husserl no parece dar-se
conta disso e de todas as consequncias que da advm. H, de um lado, a questo de
que a intencionalidade necessariamente aponta para algo, e esse algo pode ser um
objeto que ultrapassa a conscincia por isso dito, como aparece no texto husserliano,
que conscincia sempre conscincia de algo, ou seja, ela dirige-se a alguma coisa.
Nesse sentido, como observa Levinas, no h como no problematizar a suposta
independncia da conscincia em relao ao mundo: Os textos de Husserl e o esprito
geral de sua filosofia parecem autorizar isso; o mundo parece ser indispensvel para a
conscincia que sempre conscincia de algo 67.

A dificuldade se daria, em parte, pela confuso que a fenomenologia husserliana


estabelece entre a intencionalidade interna (imanente, cujo algo ao qual dirige-se so os
prprios dados da conscincia) e aquela intencionalidade transcendente, que envolve
objetos que ultrapassam o eu. Essa e outras confuses conceituais teriam autorizado
Husserl, contra a prpria fenomenologia, a postular uma conscincia sem mundo:
provavelmente por causa dessa hesitao, ou ento por causa dessa obscuridade na
relao entre hyle e noesis, que a reduo parece ser um retorno a uma conscincia sem
mundo, na qual o mundo teria de ser constitudo na base de uma hyle pura (...)68.

Essa importante objeo de Levinas, que ficar mais clara a partir da


explicitao dessas noes fenomenolgicas, envolve a concepo segundo a qual
Husserl foi incapaz de perceber a necessria vinculao da conscincia com objetos que
a transcendem e, nesse sentido, a prpria noo de intencionalidade to central para a
fenomenologia careceu de um tratamento adequado sobre seu modo de ser, tendo
como resultado a formulao de um idealismo que no fiel aos prprios pressupostos
da fenomenologia enquanto anlise das coisas tal como aparecem. O filsofo observa,
no entanto, que parte das dificuldades da fenomenologia husserliana se do justamente
devido sua originalidade em relao a outras formas de idealismo:
O idealismo de Husserl a afirmao de que todo objeto, o polo de uma
sntese de identificaes, permevel mente; ou, dito de outro modo, que a
mente no pode apreender nada sem compreender tal coisa. (...) No idealismo
sensualista, a presena do objeto no pensamento, na interioridade, depende de

67
Ibidem, p. 214.
68
Ibidem, p. 215. Desenvolvemos nesse estudo uma crtica que vai na mesma direo, no captulo 3.4.

30
uma substncia comum ao objeto e conscincia a substncia sensvel. (...)
Que tudo seja reduzvel ao sujeito no para Husserl, tal como para
Berkeley, o simples fato de que a mente conhece apenas os seus prprios
estados, mas sim que nada no mundo poderia ser absolutamente alheio ao
sujeito. (...) O objeto relaciona-se com a conscincia no por meio do seu
contedo sensrio, mas por sua objetividade. O idealismo fenomenolgico
no , portanto, o resultado do fato de que o sujeito est fechado em si. Ele
guiado por uma teoria do sujeito pelo fato de que ele aberto tudo,
universal e relaciona-se com tudo69.

A ideia central do idealismo fenomenolgico tal como formulado por Husserl,


portanto, difere essencialmente de outros modos de idealismo (como o idealismo
subjetivo, de carter sensualista), porque para a fenomenologia no se trata de buscar
uma essncia ou substncia comum entre a conscincia e o objeto, mas sim de
evidenciar que tudo que concebido como objetivo e real passa necessariamente pela
mente. Isso no significa, como em tais modalidades de idealismo, que tudo que existe
possui a mesma natureza da mente o que resultaria em uma ontologia que concebe o
mundo como uma realidade de natureza espiritual mas apenas que tudo que
concebemos como objetivo envolve necessariamente sua apreenso subjetiva. Nesse
sentido, no h, portanto, espao para nada fora da mente, para nenhuma coisa em si
incognoscvel.

Outro ponto central da crtica de Levinas, que se relaciona com a questo da


natureza absoluta da mente, diz respeito falta de historicidade da fenomenologia, que
o conduz a um intelectualismo. O filsofo acredita que Husserl nunca discutiu a
relao entre a historicidade da conscincia e sua intencionalidade, sua personalidade,
seu carter social, tendo como resultado uma concepo essencialmente terica de
ego, que abstrai de uma srie de elementos fundamentais para a sua compreenso
completa. Segundo Levinas, a razo para tal posio clara: a historicidade da
conscincia no aparece como um fenmeno original devido atitude suprahistrica
que a teoria apoia, de acordo com Husserl, em toda nossa vida consciente70.

Haveria, portanto, a ideia de uma conscincia alm da histria, a qual serviu de


guia para todas as consideraes fenomenolgicas. As consequncias de tal
posicionamento so evidentes: a fenomenologia, embora tivesse por proposta tratar dos
fenmenos concretamente, tal como aparecem, acaba por prender-se a uma

69
LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 31-2.
70
LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, p. 220.

31
preconcepo sobre qual deve ser o modo de anlise a ser desenvolvida, e sobre que tipo
de dados podem ser considerados ou no conhecimento. Nesse sentido, no as coisas
mesmas ou a conscincia mesma estariam guiando as investigaes husserlianas, mas
antes sua necessidade de postular o conhecimento como um campo de saber seguro e
fundamentado de modo ltimo. Nesse sentido, Levinas poderia concordar com a
afirmao de Heidegger de que a fenomenologia de Husserl se mostra, em muitos
aspectos, como uma filosofia anti-fenomenolgica.

1.3. Posies realistas e idealistas tradicionais: proposta de um esquema geral

Dadas tais anlises, podemos retomar outro pano de fundo necessrio para as
consideraes que se seguiro: em primeiro lugar parece-nos, conforme j
mencionamos, que um tema crucial para a compreenso adequada das dificuldades em
torno do debate entre realismo e idealismo, saber distinguir os aspectos ontolgicos e
epistemolgicos da questo, assim como a relao entre ontologia e epistemologia71.
Como vimos, sem analisar esses elementos e definir corretamente os conceitos,
corremos o risco de nos afastarmos do ponto central de nosso estudo. Assim, no que diz
respeito a tais aspectos, temos, de um lado, a viso de como as coisas so, o modo como
existem, e, de outro, a viso da maneira como elas so conhecidas. Podemos, desse
modo, encontrar diferentes combinaes para posies realistas e idealistas, o que torna
clara a complexidade do tema e a necessidade de cuidar para no simplificar, sob um
rtulo conceitual obscuro, diversas posies filosficas que possuem diferenas sutis
mas fundamentais entre si.

Nesse sentido, possvel sustentar coerentemente diversas posies e


combinaes entre ontologia e epistemologia 72. So algumas posies bastante

71 Gostaria de ressaltar que a compreenso da importncia da relao entre epistemologia e ontologia se


deve em grande parte s aulas do professor Eduardo Luft.
72
No entanto, tambm no pretendemos analisar essa questo em filsofos especficos, pois isso
implicaria em entrar na discusso particular do pensamento de cada um deles, o que transcenderia nossa
proposta, que avaliar a dificuldade na filosofia de Husserl. Portanto, optamos por apresentar, em linhas
gerais, a relao entre idealismo e realismo na histria da filosofia, focando sobretudo na filosofia
moderna, uma vez que Husserl comumente lido como um representante do tipo de idealismo
desenvolvido nesse perodo. Embora no tratemos de nenhum filsofo em particular, procuramos ter o
cuidado, no entanto, de apresentar posies coerentes e defensveis, que possam entrar em dilogo
genuno com a posio de Husserl.

32
conhecidas na ontologia: 1) ontologia idealista: grosso modo, a ontologia idealista
sustenta que a realidade dependente da mente de alguma maneira: a realidade ou se
nos mostra deste ou daquele modo porque nossa mente est constituda deste ou daquele
modo, isto , o modo de ser da realidade est conectado em funo de dependncia com
o modo de ser da mente. H ontologias idealistas mais ou menos radicais, desde aquelas
mais extremas que postulam que a realidade totalmente formada pela prpria
mente (em tudo que h, em ltima instncia, se deve reconhecer em sua raiz uma
natureza mental ou espiritual), at aquelas mais comedidas que sustentam que o
mundo dependente da mente na medida em que so estruturas mentais que
condicionam e delimitam nossa experincia possvel de mundo ou realidade, sem com
isso implicar necessariamente que o em si da realidade seja mental ou espiritual, mas
apenas que um elemento mental est presente enquanto condicionante de toda
experincia possvel. 2) ontologia realista: postula que a realidade , em algum sentido,
independente da mente ou conscincia, ou que no possui, como seu ser, uma natureza
mental ou espiritual. H tambm diferentes nuances de realismo, podemos encontrar o
chamado realismo radical, que v os objetos como entidades totalmente
independentes da nossa mente, que simplesmente apreendemos passivamente pelos
sentidos isto , no se problematiza o papel da conscincia na formao do que
entendemos por objetos e realidade. Um realismo menos radical leva em considerao o
papel da conscincia na constituio do mundo, mas cr que a existncia dos objetos
independente da mente73.

Na epistemologia tambm encontramos diferentes posies: 1) epistemologia


ctica: sustenta que no temos conhecimento ou no mximo temos um conhecimento
problemtico dos objetos em si mesmos ou da realidade tal como . Uma de suas
modalidades, bastante conhecida, afirma que todo conhecimento possvel o
73
Ao longo das anlises aqui feitas, utilizamos diversos termos como mente, conscincia, mental,
espiritual, realidade, real, subjetividade, objetividade, etc , que so, de fato, to conhecidos
quanto problemticos em filosofia. No nos preocupamos, nesse momento, de conceitu-los de uma
maneira precisa, por duas razes: primeiramente, devido ao seu uso corrente na filosofia moderna e
contempornea, que, embora, mas tambm justamente por variar de um autor para outro, compreendido,
quando usado sem maiores restries, de maneira ampla o bastante para remeter a discusses conhecidas
em filosofia, mas restrita o suficiente para no se perder na indeterminao de uma total equivocidade. A
segunda razo que, se tivssemos por propsito j nesse momento definir de maneira unvoca os termos
utilizados, principalmente se tratando de termos amplamente utilizados na histria da filosofia, teramos
necessariamente que restringir nosso debate, o filiando a um autor ou corrente em particular, o que foge
ao propsito de apresentar um esquema geral de posies tradicionais em filosofia para a questo do
realismo e idealismo.

33
conhecimento de ideias ou estruturas mentais. 2) epistemologia dogmtica: defende a
possibilidade de conhecer os objetos tais como so ou, em linhas gerais, ter um
conhecimento verdadeiro ou no problemtico da realidade 74.

Assim, podemos encontrar posies coerentes que sustentam o equivalente


combinao das crenas que expomos: a) ontologia realista e epistemologia ctica:
nesse ponto de vista, os entes so independentes da conscincia ou mente em sua
existncia, mas todo acesso possvel s coisas ocorre de maneira problemtica e,
portanto, estamos impossibilitados de conhecer as coisas nelas mesmas, como seriam
para alm das representaes mentais (na sua existncia independente da conscincia).
b) ontologia realista e epistemologia dogmtica: nesse caso, as coisas existem
independentemente da conscincia, mas isso no nos impede de ter acesso realidade
como em si mesma, pois ela tal que permite ser verdadeiramente conhecida. O
mundo est l fora, exterior mente, mas, ao mesmo tempo, est aberto para a nossa
compreenso dele. A diferena entre essas duas posies parece clara: ainda que ambas
sustentem que a realidade independente da conscincia ou, em geral, que no possui
uma natureza mental ou espiritual , no primeiro caso no possvel conhec-la
totalmente (ou tal como de fato) e, no segundo caso, sim.

Seguindo com as combinaes, temos: c) ontologia idealista e epistemologia


dogmtica: de acordo com essa posio, nosso conhecimento de ideias a prpria
realidade, pois ao conhecer as ideias estamos conhecendo as coisas como de fato so.
Uma das modalidades desse tipo de ontologia idealista sustenta que o que chamamos de
mente e de natureza possuem a mesma essncia, portanto conhecer a mente conhecer a
prpria natureza e vice-versa. Assim, no h nada alm de contedos mentais, toda a
realidade fenmeno mental ou espiritual. claro que isso implica uma modificao no
conceito mais tradicional de epistemologia dogmtica (especialmente na filosofia
contempornea), mas o que marca o dogmatismo nesse caso a crena de que aquilo
que est sendo conhecido a prpria realidade, que temos acesso realidade como tal,

74
Apresentamos aqui definies bastante simples para as epistemologias ctica e dogmtica grosso
modo, enquanto conhecimento problemtico e no problemtico da realidade, respectivamente. Poderia
ser objetado que com isso nos afastamos das definies mais usadas para tais termos, ou os simplificamos
excessivamente. Nossa posio justifica-se, em primeiro lugar, devido s combinaes que faremos a
seguir, envolvendo as ontologias: para dar conta, ainda que em linhas gerais, da pluralidade de posies
da tradio filosfica, nos parece necessrio manter as definies de ceticismo e dogmatismo bastante
abertas. Como ficar claro a partir das combinaes, somente na fuso com o aspecto ontolgico que
tais definies ganham um sentido mais completo.

34
embora aqui, em combinao com a ontologia idealista, tal realidade assuma a
caracterstica de ser de natureza mental ou espiritual. d) ontologia idealista e
epistemologia ctica: sustenta, como no caso anterior, que a realidade fenmeno
mental/espiritual ou, grosso modo, que a subjetividade e a objetividade tm a mesma
natureza. Porm, nesse caso, o conhecimento da realidade problemtico, pois no
temos acesso a essa realidade de natureza mental como ela de fato . Ainda que tal
conhecimento possa ser possvel em alguma medida e em determinadas circunstncias,
nossa condio epistmica atual impossibilita alcanar um conhecimento verdadeiro e
seguro. A diferena da segunda posio idealista em relao primeira que no
primeiro caso temos conhecimento seguro sobre a realidade e no segundo caso temos
um conhecimento problemtico ou limitado.

Assim, diante de todas essas especificaes, fica evidente que falar de realismo
ou idealismo sem maiores cuidados no ajuda a ter de fato clareza sobre o problema
filosfico em que estamos envolvidos. Parece-nos, portanto, que a melhor maneira de
tratar do problema do idealismo em Husserl, e do debate em torno da oposio entre
realismo e idealismo de modo geral, saber distinguir cuidadosamente os aspectos
ontolgicos e epistemolgicos que surgem por vezes nas entrelinhas do debate
filosfico e tornar explcito todos esses elementos e suas combinaes.

Conforme j mencionamos, vrios importantes intrpretes de Husserl trataram


do problema de como entender seu idealismo. Dentre eles, John Drummond deu
especial ateno dificuldade mais ampla de determinar com clareza o contexto em que
a oposio entre realismo e idealismo surge na histria da filosofia, tambm levando em
conta as diferentes combinaes de conceitos que esto em questo, em seus aspectos
ontolgicos e epistemolgicos, ainda que em termos ligeiramente diferentes dos que
aqui apresentamos75. Essa anlise nos ser bastante til, sobretudo devido s constantes
crticas de que Husserl seria um representante do idealismo da filosofia moderna, tendo
permanecido preso aos paradigmas da subjetividade tal como desenvolvido nesse
perodo.

75
Uma diferena crucial que Drummond define o dogmatismo epistemolgico como necessariamente
comprometido com ao menos uma forma fraca de ontologia realista: a crena de que alguma coisa existe
independente da mente ou conscincia (DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-
Foundational Realism: Noema and Object, p. 253). Nos parece que essa definio, ainda que apropriada,
no abre espao para algumas nuances de significados, os quais conseguimos abarcar atravs de uma
definio que no fosse comprometida j em princpio com alguma ontologia.

35
De um ponto de vista geral, no perodo moderno encontramos muitas amostras
de um realismo ingnuo, onde o papel da subjetividade na apreenso dos objetos no
problematizado. Drummond resume o realismo moderno como tendo dois
componentes inseparveis: a) a afirmao ontolgica de que existe uma realidade
independente da mente e b) a afirmao epistemolgica de que podemos, em alguma
medida, alcanar um conhecimento confivel sobre essa realidade. A noo de verdade,
nesse caso, envolve uma adequao ou correspondncia entre nossas crenas e a
realidade76.

O idealismo moderno, por outro lado, sustenta que o que de fato conhecemos so
as ideias ou categorias pertencentes nossa mente; os objetos que experienciamos so
reduzveis a tais ideias e aos processos psicolgicos ou transcendentais pelos quais os
organizamos. Desse ponto de vista, verdade seria uma funo da coerncia material ou
formal de nossas ideias. Mas preciso notar que diante da distino e anlise da relao
entre as esferas da ontologia e da epistemologia, no perodo moderno poderamos
postular diferentes combinaes que tornam problemtica a mera classificao em
realismo ou idealismo: uma ontologia realista, por exemplo, que postule a existncia de
algo como independente da mente, pode fugir de uma epistemologia dogmtica que
defende a possibilidade de conhecer tais objetos, podendo, como sabemos, afirmar um
mundo de coisas-em-si incognoscveis (epistemologia ctica, portanto). Nesse caso,
haveria objetos de existncia independente da mente, mas eles no seriam cognoscveis
em sentido ltimo77.

A partir desse pano de fundo conceitual, pretendemos mostrar como Husserl no


se encaixa em nenhuma das posies anteriormente mencionadas. Nossa proposta que
o filsofo supera a tradicional oposio entre realismo e idealismo, na medida em que
defende uma espcie de idealismo alterado, que no corresponde ao idealismo
tradicional o que tambm o afasta da filosofia moderna. Embora nossa interpretao
dependa da anlise de uma srie de elementos e, portanto, s possa ficar plenamente
clara ao longo desse estudo, podemos adiantar que um ponto central da diferena entre a
posio da fenomenologia husserliana e os idealismos tradicionais que Husserl realiza
um recorte, por assim dizer, na epistemologia: ainda que, ao nosso ver, o filsofo

76
DRUMMOND, John J. Realism versus Anti-realism: A Husserlian Contribution, p. 88.
77
Combinao, de acordo com nosso esquema anterior, de ontologia realista com epistemologia ctica.

36
parta de uma ontologia em certo sentido realista (pois defende, como vimos, que a
coisa [fsica] percebida pode existir sem que seja percebida (...) 78), ele, ao mesmo
tempo, reconhece que no faz sequer sentido falar no que seria essa coisa para alm do
que ela para ns, j que tudo ao que temos acesso o mundo a partir do modo pelo
qual ele nos dado.

Isso explicaria, portanto, algumas das afirmaes aparentemente contraditrias


de Husserl, como quando ele afirma que a realidade do mundo inteiro por essncia
(...) desprovida de independncia79. O que precisa ser compreendido, portanto, que os
fenmenos no so meras imagens ou signos de um suposto mundo de coisas em si. O
mundo fenomnico a prpria realidade: , alis, tudo que a realidade poderia ser.
Tentar fazer tal separao entre coisas em si e coisas para ns um contrassenso, pois
coisas so sempre coisas para algum.

O que o fenomenlogo aponta, portanto, para a mtua relao de sujeito e


objeto. Nesse sentido, a fenomenologia reconhece que no necessrio buscar uma
ponte entre a esfera subjetiva e a objetiva, pois tudo o que podemos chamar de
objetividade justamente aquilo que instaurado pela subjetividade no em sentido
ontolgico, como se os objetos fossem uma criao mental ou possussem uma
natureza espiritual, mas apenas no sentido de que, em ltima instncia, realidade
sempre realidade para ns, realidade que possamos conhecer. Nesse sentido que
podemos afirmar que mundo desprovido de independncia em relao conscincia:
mundo sempre relativo a algum sujeito, mundo sempre mundo de algum.

A partir dessas consideraes iniciais, podemos passar investigao de


elementos pontuais da filosofia husserliana, os quais so essenciais para a compreenso
da interpretao que aqui defendemos. Um primeiro aspecto nessa investigao envolve
a anlise de alguns conceitos centrais, que esto na base mesma de todo o pensamento
fenomenolgico, e que servem, em certo sentido, como uma introduo geral do projeto
desenvolvido por Husserl: as redues, que so o ponto de partida da chamada fase
idealista da filosofia husserliana, e o conceito de verdade, que configura um ponto
fundamental e complexo da fenomenologia.

78
Ibidem, 41, p. 74, p. 98.
79
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 50, p. 94, p. 117.

37
CAPTULO 2

AS BASES DO MTODO FENOMENOLGICO: AS REDUES E O ACESSO


VERDADE

2.1. Reduo eidtica, epoch e reduo fenomenolgica

2.1.1. A rejeio atitude natural e a abertura do campo transcendental puro

O primeiro passo do mtodo fenomenolgico, tal como formulado por Husserl,


consiste nas chamadas epoch e reduo fenomenolgica (tambm conhecida como
reduo transcendental). Embora muitas vezes sejam tomadas como sinnimos e,
grosso modo, faam parte de um sistema metodolgico unificado, para uma anlise mais
precisa devemos diferenciar epoch e reduo: a primeira seria um momento da
segunda, pois diz respeito ao primeiro passo da reduo, que a suspenso de juzo
sobre a existncia dos objetos do mundo. O segundo passo, que o que podemos
entender por reduo fenomenolgica propriamente, diz respeito a, partindo de tal
suspenso de juzo, passar da ateno dos objetos de nossa experincia para o modo
como eles so experienciados80.

Assim, na epoch, contrariamos a atitude natural que sempre toma por existente
o mundo, enquanto realidade espao-temporal objetiva, e tudo aquilo que
encontramos nele. Husserl esclarece, porm, que no se trata de um mero
questionamento sobre se a realidade tal como a experienciamos, pois toda dvida e
rejeio envolvendo dados do mundo natural no modifica em nada a tese geral da
orientao natural81. Isto , no se trata de apenas questionar se nossa percepo e

80
A obra em que fica mais clara a distino que Husserl estabelece entre epoch e reduo Krisis (41).
Para simplificar, quando nos referirmos ao processo como um todo o chamaremos apenas de reduo
(incluindo a epoch), sem marcar sempre a distino de epoch como um primeiro passo do mtodo para
adentrar o campo transcendental.
81
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 30, p. 52, p. 77.

38
entendimento acerca do mundo est de acordo com o mundo tal como realmente ou se
ele seria, na verdade, algo diferente. Por trs desse tipo de dvida, se mantm intacta a
tese da orientao natural, que concebe a realidade como uma efetividade que est a,
disponvel para a nossa apreenso.

Ao realizar a epoch, o fenomenlogo coloca entre parnteses a veracidade da


tese natural, de modo a abster-se de julgar sobre a existncia daquilo que parece estar
diante de ns. A partir disso, efetua-se a reduo, cujo objetivo no conduzir a uma
espcie de ceticismo sobre a realidade do mundo, mas sim transferir a ateno dos
objetos dos quais temos conscincia para o modo como temos conscincia de tais
objetos. O foco passa a ser os atos da conscincia, desvinculado de toda a questo de se
as coisas sobre as quais pensamos existem de fato na realidade fora de ns. Husserl
esclarece:
Em lugar do ensaio cartesiano de dvida universal, ns podemos fazer surgir
agora a epoch universal, em nosso sentido nitidamente determinado e novo.
Delimitamos, porm, com bom fundamento, a universalidade dessa epoch.
(...) Colocamos fora de ao a tese geral inerente essncia da orientao
natural, colocamos entre parnteses tudo o que por ela abrangido no aspecto
ntico: isto , todo esse mundo natural que est constantemente para ns a,
a nosso dispor, e que continuar sempre a como efetividade para a
conscincia, mesmo quando nos aprouver coloc-la entre parnteses. Se
assim procedo, como de minha plena liberdade, ento no nego este
mundo, como se eu fosse sofista, no duvido de sua existncia, como se
fosse ctico, mas efetuo a epoch fenomenolgica, que me impede
totalmente de fazer qualquer juzo sobre a existncia espao-temporal82.

No , portanto, uma tentativa de negar a existncia da realidade o que est em


jogo com a supresso da atitude natural, mas sim um procedimento metodolgico com o
objetivo definido de tratar do modo como a conscincia apreende seus objetos. Husserl
claro em mostrar que a epoch no consiste em um mtodo que possa ser confundido
com a dvida cartesiana. No se est duvidando do mundo, mas sim tomando uma
posio de absteno de juzo em relao tese natural. O mesmo ocorre em relao s
cincias: quando dito que a fenomenologia nega as cincias, isso no significa que
estamos refutando o conhecimento cientfico, mas apenas que ele no levado em
considerao. Assim, embora Husserl constantemente elogie o mtodo cartesiano e
afirme que a fenomenologia parte de um procedimento semelhante, ele tambm reitera
que no se trata do mesmo resultado e tampouco da mesma inteno que guiou as
82
Ibidem, 32, p. 56-7, p. 81.

39
investigaes de Descartes: em suas Meditaes, o filsofo francs parte da dvida
radical para, logo em seguida, de posse de uma justificao, reafirmar toda a realidade
da natureza objetiva83.

Com esses esclarecimentos, fica evidente que qualquer interpretao que


conceba a reduo fenomenolgica como um mtodo que refuta a tese acerca da
existncia de uma realidade espao-temporal resultando, portanto, em um tipo
radical de idealismo , falha em compreender as anlises da fenomenologia. De fato,
nesse ponto em particular Husserl bastante claro: no est negando a existncia do
mundo, como um sofista, nem duvidando de sua realidade, como um ctico, mas sim
apenas passamos a nos abster de julgar sobre a existncia dos objetos do mundo.

As consequncias metodolgicas da reduo so, no entanto, bastante


controversas. De fato, depois das Investigaes Lgicas, o filsofo entende a
fenomenologia como um idealismo transcendental e o diz expressamente. Para muitos
de seus discpulos esse foi visto como um passo dogmtico, uma vez que o mtodo em
si no leva necessariamente a um idealismo; a tomada de posio de Husserl em direo
a fazer da fenomenologia uma ontologia que se posicione metafisicamente acerca de
fatos objetivos da realidade soaria como um descompasso em relao ao projeto
inicial84. No entanto, o lema clssico dos fenomenlogos, zu den Sachen selbst,
proclamando um retorno s coisas mesmas, pareceria mesmo uma ironia se
entendermos a fenomenologia como uma teoria que no pretende afirmar nada sobre a
realidade.

A questo aqui compreender o que exatamente devemos entender por


idealismo transcendental, j que Husserl ressalta que a algum que objeta que isso
significa converter todo o mundo em iluso subjetiva e se lanar nos braos de um
'idealismo berkeleyano', podemos apenas replicar que no apreendeu o sentido dessas

83
(...) no se pode de modo nenhum admitir-se como algo bvio que ns, no nosso ego puro e apodtico,
tenhamos salvado um pedacinho do mundo, (...) como se se tratasse, agora, atravs de cadeias dedutivas
bem conduzidas a partir dos princpios inatos do ego, de inferir o restante do mundo. Infelizmente, isso
que se passa em Descartes com a viragem, singela, mas fatal, que faz do ego uma substantia cogitans, um
animus humano separado, e um ponto de partida para inferncias segundo o princpio causal, numa
palavra, a viragem pela qual ele se tornou pai do contrassenso do Realismo Transcendental (HUSSERL,
Edmund. Pariser Vortrge, p. 9, p. 7-8).
84
Ver MOURA, Carlos Alberto R. Crtica da razo na fenomenologia, p. 12 ss.

40
explanaes85. Aps o exame do mtodo aplicado anlise das estruturas da
conscincia, ficar mais clara a relao que Husserl estabelece entre subjetividade e
objetividade, assim como algumas dificuldades de interpretao a esse respeito, mas
devemos, por hora, nos ater ao fato de que a reduo fenomenolgica delimita o campo
de investigao conscincia pura ou transcendental, o que possibilitar tambm
observar certos problemas tericos que tal mtodo implica.

Entender o que a esfera pura aberta pela reduo fundamental para entender
o projeto fenomenolgico. Aps a aplicao do mtodo, o objetivo encontrar um
resduo fenomenolgico, que a conscincia na sua forma pura, onde todas as suas
vivncias so buscadas como essncias, e o prprio mundo permanece enquanto um
mundo como eidos. Esse campo de essncias surge a partir da prpria anlise
fenomenolgica, a qual traz a evidncia de que a conscincia tem em si mesma um ser
prprio, o qual no atingido em sua essncia prpria absoluta pela excluso
fenomenolgica86. Assim, aps a reduo, o fenomenlogo percebe que algo
permanece como campo fundamental de investigao: a conscincia pura.

Por trs de tal descoberta, est a concepo husserliana de essncias e a anlise


eidtica que permite encontr-las. Essa outra reduo fundamental na fenomenologia,
a reduo eidtica, que diz respeito apreenso de essncias a priori. Nas palavras de
Husserl, tal reduo aquela que leva do fenmeno psicolgico essncia pura ou,
no pensamento judicante, da universalidade ftica (emprica) universalidade de
essncia87. Em resumo, o procedimento que possibilita essa reduo a variao
eidtica, que consiste em uma espcie de experimento imaginativo no qual o
fenomenlogo analisa quais caractersticas de um determinado fenmeno no podem ser
abstradas sem que o mesmo deixe de ser o que . Isso fica claro quando, ao variar
imaginativamente88 as caractersticas do objeto, reconhecemos algumas propriedades
como essenciais para que ele mantenha sua identidade. Assim, o objetivo da reduo
eidtica identificar as propriedades necessrias de determinado objeto, que aquilo

85
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 55, p. 106-7, p. 129.
86
Ibidem, 34, p. 59, p. 84.
87
Ibidem, 34, p. 4, p. 28.
88
Ao sistematicamente modificar a ideia de rvore, por exemplo, ns reconhecemos que h certas
caractersticas, como a capacidade de autonutrir-se, sem as quais no podemos conceber algo como sendo
uma rvore (DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 64). Ver tambm
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen,, 34.

41
que constitui sua essncia ou eidos, a qual sempre pode aparecer conscincia ao ser
posta em ideia.

Com vistas a esclarecimentos terminolgicos e conceituais s anlises seguintes,


importante observar que Husserl refere-se a intuies de carter individual e intuies
de carter eidtico, abrangendo sob o termo intuio (Anschauung), portanto, um
sentido bastante amplo de apreenses de objetos (Gegenstand)89. As intuies
individuais correspondem s intuies doadoras da esfera natural do conhecimento,
que dizem respeito apreenso da experincia natural, dada sobretudo pela percepo,
seja a percepo externa (das coisas fsicas), seja a percepo interna (referentes aos
nossos estados de conscincia, como os pensamentos) (Ideen I, 1). Tais intuies
dirigem-se aos objetos individuais, aquilo que aparece para o conhecimento enquanto
existncias espao-temporais contingentes, os quais so tomados como parte do
faticamente dado, enquanto realidades disponveis que constituem o grande domnio de
fatos (Tatsache) (Ideen I, 2).

As intuies eidticas, por outro lado, embora possam partir ou ter em sua base
as intuies individuais, so prioritrias e mais fundamentais em relao s primeiras,
j que apreendem os objetos naquilo que possuem de essencial. A prioridade das
intuies eidticas no implica, no entanto, que elas sejam sempre adequadas. Tambm
elas esto sujeitas a falhas e possvel que resultem em anlises incompletas e
inadequadas da essncia dos objetos. Em muitos casos, o prprio modo de ser das
coisas, sua essncia mesma, determina que haja mais dificuldade em alcanar uma
intuio originria e apropriada delas (Ideen I, 3).

Dada tal distino, Husserl separa e ao mesmo tempo relaciona as cincias de


fato e as cincias de essncia: as primeiras buscam sua fundamentao, em um
momento inicial, a partir da experincia (experimentar para ele [o cientista natural]
ato fundante); as cincias de essncia, porm, no necessitam da experincia do mundo
natural dos fatos e efetividades para desenvolver seu saber, pois encontram na

89
Por objeto, em sentido geral, entende-se todo sujeito de predicaes verdadeiras possveis
(HUSSERL, Edmund. Ideen I, 3, p. 11, p. 37). Quanto ao termo intuio, devemos entender, por hora,
em sentido bastante amplo, a apreenso de objetos pela conscincia, no modo mesmo como tais objetos
mostram-se a ela. A maneira como Husserl utiliza e desenvolve essa noo ficar mais clara no decorrer
desse estudo, mas nos detemos a esse conceito particularmente no captulo 2.2.

42
apreenso intuitiva de essncia o ato fundante ltimo90. Ainda assim, h uma relao
fundamental entre os dois tipos de conhecimento, j que a prioridade do domnio
eidtico o que garante a legitimidade de qualquer cincia, uma vez que sempre
pressuposto de antemo algum domnio puro, como os axiomas da lgica91.

Assim, claro que no somente a tese acerca da existncia do mundo acaba por
permanecer fora das consideraes fenomenolgicas (ao menos em um primeiro
momento), mas o mesmo acontece, como vimos, com as teses e teorias de todas as
cincias que versam sobre fatos da realidade. Nesse sentido, a fenomenologia afirma-se
como um recomeo radical para a fundamentao do conhecimento, pois nenhum saber
anterior levado em considerao na hora de estabelecer seus pressupostos. Esse seria,
justamente, o ponto central da reduo: evitar um comeo j contaminado pelos
pressupostos epistemolgicos e metafsicos das cincias naturais e, com isso, buscar
uma base segura para o conhecimento.

Uma vez que o mtodo fenomenolgico leva a uma absteno de juzo sobre o
mundo minha volta, evidente que tambm a tese que tenho de mim na atitude
natural, isto , a percepo de um corpo que est entre os objetos do mundo, deve ser
igualmente negada. Assim, o eu que investiga os atos da conscincia no aqui
entendido como um eu no mundo, mas sim um eu puro e transcendental. justamente
esse o nico eu que permanece ao mtodo da reduo, pois indubitvel como j
aprendemos com Descartes que eu penso. Isso, evidentemente, ser problemtico no
momento de compreender como incluir noes como corpo e intersubjetividade na
filosofia husserliana, tpico sobre o qual voltaremos adiante92.

Alguns exemplos de Husserl ajudam a compreender mais amplamente o papel da


reduo: o filsofo parte de uma situao de percepo onde estamos diante de uma
rvore que nos agrada uma macieira florescendo no jardim. Na atitude natural,
concebemos a rvore como algo existente no campo transcendente do espao real, e
nossa percepo e o fato da rvore nos agradar so vistos como estados psicolgicos de
uma pessoa real. No caso da nossa percepo no ser real, mas apenas uma alucinao,

90
Ibidem, 7, p. 17, p. 42.
91
Husserl define os axiomas como verdades imediatas e fundamentais das disciplinas lgicas puras
(Ideen I, 10, p. 22, p. 47).
92
Ver captulo 5.

43
diramos que a rvore no existe realmente, e que, nesse caso, no h uma relao real
entre ns e a coisa, mas apenas uma percepo de algo imaginado93.

O filsofo utiliza esse exemplo para deixar claro que no devemos confundir o
papel da reduo transcendental e tentar encontrar analogias entre alucinaes ou
percepes falhas (de coisas que no existem na realidade) e aquilo que ocorre na
reduo. Ao entrarmos no campo da atitude transcendental, o mundo transcendente
posto entre parnteses, mas isso no significa que a anlise da percepo perca em
complexidade e detalhamento: juntamente com todo o mundo psicolgico e fsico, a
existncia efetiva da relao real entre o perceber e o que percebido fica excludo; e,
no entanto, a relao entre o perceber e o percebido permanece (assim como entre o
agradar e o que agradvel)94. De fato, ainda que o objeto no seja mais concebido
como algo existente do mundo fsico, a remisso ao objeto permanece, pois algo
essencial na experincia: o vivido perceptivo fenomenologicamente reduzido uma
percepo de 'esta macieira florescendo no jardim', etc., e, do mesmo modo, o agradar
reduzido um agradar da mesma coisa. A rvore no perdeu nenhuma nuance dos seus
momentos, qualidades, caractersticas (...)95.

Assim, ao efetuar a reduo, no perdemos em nada da complexidade do ato


perceptivo, pois a relao entre o ato de perceber e aquilo que percebido no ato
permanece, mas permanece enquanto algo reduzido ao mbito do vivido intencional96,
isto , das vivncias da conscincia intencional. Por vivido, em um sentido amplo
inicial, Husserl compreende todas as vivncias que o cogito abrange: no somente eu
penso, mas tambm percebo, recordo, imagino, julgo, desejo, e assim por
diante97. Todo esse fluxo contnuo e diverso do processo da conscincia enquadrado
como seus vividos.

importante esclarecer, portanto, que a reduo no implica na perda de


complexidade e riqueza dos fenmenos, como se eles fossem reduzidos em seu modo de

93
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 88, p.182, p. 203-4.
94
Ibidem, 88, p. 183, p. 204, t.a.
95
Ibidem, 88, p. 183, p. 205, t.a.
96
Seguimos aqui, na maioria dos casos, a traduo brasileira para a expresso alem Intentionales
Erlebnis, que a traduz por vivido intencional. O mesmo termo aparece traduzido como intentional
experience ou intentive mental process em ingls.
97
Ibidem, 34, p. 61, p. 86.

44
ser, ficando todos nivelados como meros vividos, sem diferenciao alguma. No caso
de alucinaes, por exemplo, evidentemente haver diferenas, tambm no campo
transcendental, no modo como so analisadas em relao s percepes. No pelo fato
de que estejamos nos abstendo de julgar sobre a existncia do objeto, que iremos deixar
de observar que atos de percepo e alucinaes so experincias distintas tal
observao a respeito da natureza de tais experincias permanece tambm aps a
reduo.

Porm, Husserl ressalta que isso no significa que a mudana de atitude efetuada
pela reduo fenomenolgica no seja de importncia crucial. De fato, ao modificar a
atitude natural e entrar no campo transcendental pela reduo, passamos a conceber os
objetos em um sentido completamente diferente, pois j no fazemos referncia s
coisas enquanto coisas no mundo. Embora todos os aspectos da experincia mantenham-
se na passagem para a atitude transcendental, a viso mesma dos objetos da experincia
acontece desde outro ponto de vista. Husserl marca essa mudana atravs de aspas,
mostrando que ao falar em objeto estamos nos referindo ao objeto como concebido
aps a reduo.

A partir de todas essas consideraes, alguns problemas surgem: primeiramente,


a aparncia de um idealismo solipsista como fundamento do mtodo proposto, pois, de
fato, ao me abster da tese sobre a existncia do mundo, me abstenho tambm da tese
sobre a existncia de todos os outros eus e parece que dificilmente poderei afirmar algo
sobre a objetividade entendida como o mundo na sua realidade e sobre outros
sujeitos. Para responder adequadamente a tal dificuldade, necessrio analisar como
Husserl compreende a relao entre a coisa pensada e o pensamento, observando o
modo pelo qual ele procura resolver a questo da intersubjetividade sem transgredir os
limites impostos pela reduo fenomenolgica. O primeiro passo para essa investigao
ser expor as possibilidades de interpretao para o noema.

Outros problemas interpretativos tambm aparecem, pois mesmo que neguemos


que o mtodo da reduo suponha um idealismo solipsista, importante notar que a
tendncia natural ou, nas palavras de Husserl, a atitude natural (Ideen I, 30)
tomar o mundo como algo externo e existente, acessvel a ns e ao mesmo tempo
independente de nossa mente. Isso algo que mesmo o idealista mais radical no
discordaria, pois para alm dos argumentos filosficos que possam mudar nossa viso a

45
respeito do estatuto ontolgico da realidade, o senso comum essencialmente realista e
esse hbito de tomar o mundo como existente o que condiciona nossas atitudes
cotidianas. Tal fato, evidentemente, no invalida a tese idealista, pois essa justamente
posiciona-se contra o senso comum a respeito da existncia da realidade.

Ao realizar a reduo fenomenolgica, como vimos, Husserl procura suspender


a atitude natural, no no sentido de afirmar o contrrio e negar a existncia do mundo,
mas sim no sentido de suspender o juzo sobre sua existncia e tomar todos os objetos
normalmente concebidos como exteriores apenas no modo como aparecem em nossa
conscincia. O fato de que Husserl no esteja negando a atitude natural ao efetuar a
reduo, interpretado por Drummond como implicando que o realismo ontolgico da
atitude natural no negado, mas revelado como um aspecto da experincia sobre o
qual ns filsofos refletimos98. Nos parece que isso verdade, sob certo ponto de vista,
pois devemos considerar a tendncia a conceber uma realidade exterior existente como
parte da nossa experincia (justamente por ser assim que concebemos a realidade na
experincia cotidiana). Por outro lado, devemos tomar o cuidado de no confundir essa
integrao do realismo ontolgico na reduo como o suficiente para responder
questo sobre o tipo de ontologia que defendida por Husserl.

Temos aqui dois pontos complicados na interpretao da reduo, que devem


ficar bastante claros. Primeiro: ainda que efetuemos a suspenso do juzo sobre a
realidade, mantemos o fato de que a experincia se d como se a realidade existisse tal
qual a experienciamos (como externa, em algum sentido independente da mente, etc).
De fato, se a reduo negasse isso, no estaria descrevendo genuinamente nossas
experincias, pois essa crena faz parte do modo como experienciamos o mundo.
Assim, ao mesmo tempo em que colocamos entre parnteses a tese da existncia do
mundo e concebemos os objetos apenas como so intencionados na conscincia, ao
descrever nossa experincia dos objetos inclumos na descrio o fato de que eles so
tomados como existentes, embora no possamos, de acordo com o mtodo da reduo,
julgar nesse momento se verdadeira ou ilusria essa tendncia a experienci-los como
existentes. Em todo o caso, seja tal tendncia verdadeira ou no, ela faz parte da
maneira como ocorre nossa experincia.

98
DRUMMOND, John J. Realism versus Anti-realism: A Husserlian Contribution, p. 93.

46
O segundo ponto a ser observado e nisso pensamos que alguns intrpretes so
pouco claros, como parece tambm ser o caso de Drummond o fato de que ainda que
o realismo ontolgico tpico da atitude natural seja descrito como parte da experincia,
no significa que ele seja a posio defendida por Husserl. Isso que parece causar
confuso , na verdade, bastante simples: se na reduo suspendemos o juzo sobre a
tese da existncia do mundo, evidente que no podemos negar o realismo ontolgico,
mas igualmente evidente que tambm no podemos afirmar tal realismo. Parece-nos
que o fato do realismo ontolgico se manter de algum modo na reduo pode ser
explicado apenas por essa ser a atitude natural que inserida na descrio como parte
das experincias e no por ser necessariamente a posio ontolgica da fenomenologia.

2.1.2. As crticas reduo fenomenolgica

A partir dessa anlise geral sobre a reduo fenomenolgica podemos antever as


razes pelas quais ela configura um dos pontos mais complexos do mtodo elaborado
por Husserl e por que ela segue sendo um dos aspectos mais criticados em sua filosofia.
Tanto a acusao de solipsismo, como outras crticas reduo, fazem parte do conjunto
central de objees que conduzem rejeio do idealismo. Diante disso, cabe investigar
algumas consideraes importantes de outros fenomenlogos em relao a tal aspecto
da filosofia husserliana. Essa anlise tambm interessante na medida em que a
apropriao do mtodo fenomenolgico por outros autores se deu em grande parte a
partir de uma alterao significativa desse ponto, a despeito de Husserl consider-lo to
central para seu projeto.

Roman Ingarden da opinio de que o problema central no reside no fato de


que Husserl tenha adotado o mtodo da reduo fenomenolgica, mas sim o modo como
desenvolveu suas anlises a partir de tal procedimento. Haveria, inclusive, uma
ambiguidade inconsciente na maneira como a reduo aplicada. Isso evidencia-se,
segundo Ingarden, quando observamos que as concluses s quais Husserl chega a
partir da reduo parecem ir na contramo da proposta mesma de absteno de juzo
sobre a existncia das coisas do mundo: afirmar, como faz o filsofo, que os objetos
nada mais so do que entes intencionais (...) dependentes da conscincia pura j

47
afirmar algo sobre a natureza de sua existncia99. Ora, se a reduo se propunha apenas
a descrever os entes enquanto fenmenos, tal como mostram-se conscincia, o que nos
legitima a fazer essas ou outras afirmaes sobre o modo de ser das coisas?

O problema principal seria, quanto a esse aspecto, que Husserl no tem claro
para si mesmo quais so os limites da reduo fenomenolgica. Ingarden identifica duas
alternativas: de um lado, pode-se conceber a investigao fenomenolgica de tal modo
que ela deveria reduzir-se a investigaes epistemolgicas limitadas a anlises
descritivas, que no esto autorizadas a tratar de questes sobre a existncia ou o modo
de ser dos entes que aparecem como fenmenos; outra alternativa seria que a
fenomenologia pode ultrapassar esse estgio inicial e tratar das coisas enquanto coisas
do mundo real, tomando partido sobre o ser e a essncia das coisas para alm de seu
aspecto meramente fenomnico.

No primeiro caso, ento, a controvrsia entre idealismo e realismo com relao


ao mundo real e particularmente a resoluo em favor do idealismo transcendental de
fato impossvel (...) e temos que nos abster de qualquer declarao sobre a existncia e
qualificaes do mundo100. Desse modo, o que Husserl teria feito ao tirar concluses
sobre a natureza dos fenmenos seria ir contra os prprios limites que caracterizam a
reduo. De acordo com essa leitura, portanto, no a reduo que conduz ao
idealismo, pois tal metodologia, por si mesma, no autoriza nem a deciso em favor do
idealismo e tampouco a defesa do realismo. A postura correta seria, para manter-se
dentro dos limites propriamente fenomenolgicos, abster-se de julgar sobre tais
questes.

Quanto outra possibilidade, que autorizaria anlises e asseres sobre o mundo


real, tampouco conduziria necessariamente ao idealismo: ora, uma vez que se ultrapassa
os limites iniciais da reduo e a investigao conduzida a questes sobre a natureza
dos fenmenos para alm do seu aspecto meramente fenomnico, j no estaramos no
campo transcendental da reduo, mas sim em outro tipo de anlise que justamente
ultrapassa a ideia de mero fenmeno relativo conscincia. Nesse sentido, a reduo
funcionaria como um mtodo inicial que, por assim dizer, limpa o terreno, ajudando a
evitar prejuzos e preconcepes, mas que deve ser atravessado a fim de tratar dos entes
99
INGARDEN, Roman. On the motives which led Husserl to transcendental idealism, p. 39-41.
100
Ibidem, p. 42.

48
eles mesmos.

Como esclarece Ingarden, ele mesmo concorda com diversos aspectos da


reduo fenomenolgica, ainda que certamente no esteja de acordo com a maneira
como Husserl a conduziu e tampouco com as concluses que o filsofo chegou a partir
de sua aplicao em uma direo particular que culminou no idealismo transcendental.
O problema, portanto, no seria a reduo em si, mas sim o modo equivocado de utiliz-
la que acaba levando a fenomenologia a um paradoxo que ultrapassar os limites do seu
prprio ponto de partida metodolgico. Manter-se fiel fenomenologia mesma, nesse
caso, envolveria ir contra o posicionamento husserliano em favor do idealismo, ainda
que, tampouco, implique em uma tomada de posio na direo contrria:
Eu concordo que em certo estgio da investigao fenomenolgica til que
ela seja efetuada, por assim dizer, com base na conscincia pura e no em
uma psicologia da cognio humana fundada no mundo real. Concordo que a
descoberta da conscincia pura (abstraindo de premissas metafsicas
adicionais) necessria e indispensvel (...). Mas essa reduo no conduz,
como ocorre nas Ideias I de Husserl, a afirmaes sobre os objetos reais, nem
no sentido de solues realistas, nem de solues idealistas. Se isso
realizado por Husserl porque o prprio mtodo epistemolgico foi
transgredido101.

Tambm Heidegger fez uma srie de crticas maneira como Husserl conduziu a
reduo fenomenolgica. interessante observar que o filsofo teve um entendimento
ao nosso ver bastante adequado (ao menos em suas linhas gerais) de qual a inteno de
Husserl com a reduo, mas que, ainda assim, percebeu uma srie de dificuldades de
difcil soluo. Conforme comenta Heidegger, em defesa de uma boa compreenso do
mtodo proposto por seu professor: esse colocar entre parnteses do objeto no retira
nada do objeto mesmo, nem tampouco implica em assumir que o objeto no existe. Essa
mudana de perspectiva tem, ao contrrio, o objetivo de fazer o ser do objeto visvel 102.

Ainda assim, apesar da defesa contra tpicas interpretaes equivocadas da


reduo, Heidegger tambm apresentou suas objees. A primeira delas, que vai na
mesma direo da crtica apontada por Ingarden, em que medida a reduo permite
tratar da prpria realidade em seu ser, isto , em que medida possvel a constituio de
qualquer ontologia quando partimos de um mtodo que justamente pretende abster-se de

101
Ibidem, p. 42-3.
102
HEIDEGGER, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 136.

49
julgamentos sobre a existncia das prprias coisas. Como questiona o filsofo: o
sentido da reduo , precisamente, ignorar a realidade com o objetivo de trata-la tal
como aparece para a conscincia pura (...). Mas em rplica poderamos questionar se
isso poderia ser suficiente para a questo sobre o ser do objeto intencional 103.

Heidegger reconhece um duplo equvoco no procedimento da reduo: primeiro


a proposta de definir o sentido da realidade apenas no como ela se manifesta para a
conscincia, jamais chegando a abordar de fato o seu o que, o seu modo de ser; depois, a
prpria concepo limitada de conscincia que est em questo nas anlises
fenomenolgicas desenvolvidas por Husserl, nas quais a questo do ser do que
intencional permanece indiscutido104. Heidegger sustenta, nessa direo, que a
reflexo fenomenolgica deve comear a partir da atitude natural, a partir da
determinao do ser do ente concreto chamado ser humano105.

Esse seria, de fato, um dos maiores pontos de discordncia entre os filsofos,


pois Heidegger recusa a concepo de subjetividade de Husserl, como vimos, alegando
que h um comprometimento inconsciente com preconcepes advindas da tradio
filosfica. O problema com a reduo fenomenolgica no modo como Husserl a
desenvolve, portanto, que ela simultaneamente afasta a fenomenologia da ontologia e
abre margem para uma ideia equivocada de subjetividade enquanto eu puro, concepo
essa que apenas d continuidade aos problemas insolveis da filosofia moderna 106.

A crtica de Levinas reduo, por sua vez, conecta-se diretamente com a


dificuldade em relao ao solipsismo. Para o filsofo, o modo como Husserl formulou a
reduo fenomenolgica uma reduo exclusiva ao ego transcendentalmente isolado
abriu margem para que a prpria concepo de mundo fosse contaminada, restringindo-
se ao mundo constitudo por uma nica conscincia. Ele argumenta que a busca pela
vida concreta, a experincia tal como ocorre, no pode ser abarcada em uma

103
Ibidem, p. 151.
104
Ibidem, p. 156-7.
105
Ibidem, p. 147.
106
digno de nota, porm, que ao menos at o final dos anos 20, o prprio Heidegger utilizava um
conceito de reduo fenomenolgica, ainda que em termos diferentes daqueles de Husserl
(HEIDEGGER, Martin. Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 28). Sobre esse aspecto, ver
MISSAGGIA, Juliana. Heidegger e o mtodo fenomenolgico: indicao formal, vida fctica e
hermenutica. p. 67, e SEEBURGER, Francis F. Heidegger and the phenomenological reduction.

50
concepo exclusiva ao ego puro. De fato, o ser concreto necessariamente envolve
outros sujeitos como elementos indispensveis de sua constituio:
H outra razo pela qual a reduo fenomenolgica (...) no revela a vida
concreta e o sentido que os objetos tem para ela. A vida concreta no a vida
solipsista de uma conscincia fechada em si mesma. O ser concreto no o
que existe para apenas uma nica conscincia. Na prpria ideia de vida
concreta est contido a ideia de um mundo intersubjetivo. Se nos limitamos a
descrever a constituio dos objetos em uma conscincia individual, em um
ego, jamais iremos apreender os objetos como eles so na vida concreta mas
apenas apreenderemos uma abstrao. A reduo a um ego, a reduo
egolgica, somente pode ser o primeiro passo em direo fenomenologia 107.

Levinas entende que por trs dessa formulao equivocada da reduo est a
insistncia de Husserl acerca da total independncia da conscincia, que, como vimos,
a base de todas as objees do filsofo a Husserl. No entanto, Levinas mais cauteloso
do que outros crticos em relao ao suposto solipsismo da fenomenologia husserliana e
no a entende como sendo uma condio inevitvel do prprio mtodo. Ele reconhece,
inclusive, que esta uma preocupao crescente nos trabalhos de Husserl, de modo que
sua crtica se limita s consideraes do primeiro volume de Ideen108.

Outro aspecto da crtica de Levinas reduo fenomenolgica, esse ainda mais


abrangente, diz respeito quilo que vimos anteriormente como sendo um dos pontos
principais de suas objees a Husserl: a falta de um tratamento acerca do problema da
historicidade: o papel histrico da reduo e o significado de seu aparecimento em um
certo momento da existncia no , para ele, nem mesmo um problema 109. Levinas
mostra que Husserl mal coloca-se a questo acerca do problema de justificar que a mera
reduo implique na abertura imediata de um campo puro alheio toda historicidade.
Isso ocorreria, sobretudo, devido a base essencialmente intelectualista que guiou sua
aplicao do mtodo de reduo fenomenolgica.

A partir dessa anlise podemos observar que todas essas crticas, apesar de seus
diferentes pontos de vista, possuem elementos comuns: alm de terem influenciado
amplamente a recepo da filosofia husserliana e terem, portanto, servido de base para
muitas das objees feitas ao filsofo ainda hoje, tratam-se de crticas que no
pretendem deslegitimar a reduo como um todo, e muito menos o mtodo

107
LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, p. 215.
108
Ibidem, p. 215.
109
Ibidem, p. 221.

51
fenomenolgico em si. O objetivo , como observamos, apontar aquilo que aparece
como equivocado na aplicao de Husserl, a fim de encontrar, ainda dentro do caminho
da fenomenologia, uma sada para problemas que a filosofia husserliana no daria conta.
Pretendemos avaliar, ao longo desse estudo, quais aspectos de tais objees mostram-se
acertados.

2.1.3. A formulao cartesiana e a formulao ontolgica da reduo

Ainda que acreditemos que no possvel determinar a posio ontolgica da


fenomenologia husserliana apenas a partir da reduo pois necessrio analisar as
estruturas da conscincia, a noo de subjetividade, objetividade, mundo, etc. ,
fundamental questionar se, ainda assim, os mtodos de reduo no tm um aspecto
solipsista que influencia todo o desenvolvimento da fenomenologia enquanto anlise e
descrio do campo transcendental. De fato, como vimos, com a reduo nos abstemos
de julgar sobre a existncia do mundo e dirigimos a ateno dos objetos para o modo
como temos conscincia dos objetos, focando, portanto, na conscincia e no naquilo
que transcendente a ela. Dessa maneira, uma interpretao possvel que Husserl
acabou por formular um mtodo no qual somente a prpria conscincia tomada como
fonte segura de conhecimento e no qual qualquer saber de algo exterior prpria
conscincia seria inseguro e questionvel, o que configuraria um modo de solipsismo.

Um aspecto importante da reduo que ajuda a esclarecer essa problemtica a


anlise das diferentes maneiras pelas quais ela desenvolvida e justificada. Drummond
identifica dois diferentes modos: o cartesiano e o ontolgico110. A maneira cartesiana
de se desenvolver a reduo est baseada na descoberta da conscincia como um campo
essencialmente distinto daquele das coisas exteriores: enquanto os objetos do mundo
so conhecidos de maneira parcial e com uma srie de caractersticas particulares que

110
Drummond, nesse artigo, parte das anlises de Kern, mas reconhece apenas dois dos trs modos
listados, negando o modo psicolgico, presente na avaliao do estudioso (KERN, I. Die drei Wege zur
transzendentalphnomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls). Drummond critica
ainda outros aspectos da interpretao de Kern sobre a reduo fenomenolgica. Ver DRUMMOND, John
J. Husserl on the Ways to the Performance of the Reduction, p. 47-8.

52
da advm, a prpria conscincia uma esfera da qual temos acesso privilegiado. No
podemos compreender a conscincia, que um campo imanente e interno, de maneira
naturalista ou semelhante a como descrevemos o que nos aparece como transcendente.

O modo cartesiano de desenvolver a reduo, do qual a exposio anterior um


exemplo, ganha esse apelido por ser um experimento de pensamento inspirado no
procedimento de dvida de Descartes: assim como o filsofo francs, Husserl reconhece
a conscincia como um campo que serve de base para a fundao do conhecimento,
pois, ao contrrio do mundo exterior, no pode ser negado. Ainda assim, conforme
esclarecemos anteriormente, a epoch no consiste no mesmo procedimento da dvida
cartesiana, pois seu objetivo apenas abster-se de julgamento acerca da existncia dos
objetos transcendentes.

Conforme analisa Zahavi, bastante acertadamente, a vantagem da maneira


cartesiana de formular a reduo que ela muito clara e se torna fcil compreender as
descries fenomenolgicas, mas seu problema que pode gerar confuso quanto ao
objetivo do mtodo, pois ao focar na auto-apresentao imediata da subjetividade e ao
salientar a diferena entre essa apresentao e o modo de apresentao de objetos,
algum pode facilmente ser levado a crer que a tarefa da fenomenologia investigar a
subjetividade pura isolada e separadamente do mundo e da intersubjetividade111.

A outra maneira de formular a reduo, conhecida como ontolgica, seria em


parte responsvel por afastar tais leituras solipsistas. Nesse caso, a reflexo parte de
determinada regio ontolgica (como a regio dos objetos fsicos) e esta analisada em
relao ao modo como aparece para a conscincia e s condies de possibilidade de
seu aparecimento. Ao analisar as regies a partir de tal vis, o foco passa a ser a maneira
pela qual o aparecimento se d: se o objeto percebido, julgado, lembrado, etc., e, com
isso, efetua-se ao mesmo tempo uma reflexo sobre a maneira como a conscincia
apreende seus objetos, tornando explcito o papel da subjetividade. Progressivamente, a
partir do desenvolvimento da anlise, evidenciam-se as estruturas da intencionalidade
que esto implicadas na experincia. Nas palavras de Husserl:
No discurso cartesiano temos (...) trs rubricas: ego, cogitatio, cogitata. O
polo eu (e o que da sua identidade lhe prprio), o subjetivo, como apario
em ligao sinttica, e o polo objeto so, para as anlises, diferentes direes
do olhar, e a elas correspondem maneiras diferentes da rubrica geral da

111
ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p. 50.

53
intencionalidade: direo a algo, apario de algo a algo, objetivamente como
isso que, nas suas aparies, unidade, e a que, atravs destas, se dirige a
inteno do polo eu. Embora estas rubricas sejam inseparveis entre si,
preciso a cada vez perseguir momentaneamente uma delas, e, na verdade,
mantendo a ordem na direo oposta que era natural na abordagem
cartesiana. O primeiro o mundo da vida simplesmente dado e, na verdade,
antes do mais tal como se d, existente segundo a percepo como normal,
simples e ininterrupto na pura certeza do ser (ou seja, isento de dvida). Com
o estabelecimento do novo direcionamento do interesse e, assim, na sua
rigorosa epoch, o mundo da vida torna-se uma primeira rubrica, ndice, fio
condutor intencional para o questionamento retrospectivo das multiplicidades
das maneiras de apario e das suas estruturas intencionais. Uma nova
direo do olhar, no segundo estgio da reflexo, conduz ao polo eu e ao que
prprio da sua identidade112.

Fica claro, portanto, o procedimento da reduo em seu vis ontolgico: no h a


inteno de partir imediatamente de uma absteno de julgamento sobre a tese acerca da
existncia do mundo e tampouco da diferena entre os modos de ser da conscincia e da
transcendncia. A maneira de adentrar o campo transcendental da subjetividade e
afastar-se da atitude natural se d desde outro ponto de partida, no qual, a partir do
prprio munda da vida113 tal como dado, realizamos uma reflexo sobre seus modos
de apario e estruturas intencionais que ficam obscurecidos e apenas subentendidos na
atitude natural. Ao explicitar esse campo, reconhecemos claramente a esfera da
subjetividade e suas estruturas como necessrias para qualquer objetividade e
transcendncia114.

Um ponto interessante a respeito dessa maneira de realizar a reduo que fica


evidente que no absolutamente necessrio partir de uma anlise sobre a diferena
essencial da conscincia e do mundo para adentrar a esfera transcendental. Ao
simplesmente mudar o foco de interesse e direcionar o olhar desde o mundo da vida
concreto para as estruturas intencionais entrelaados com seu modo de aparecimento, j
podemos perceber claramente o polo eu. Esse procedimento evidencia, ao contrrio da
reduo maneira cartesiana, no as diferenas das duas esferas e a dependncia

112
HUSSERL, Edmund. Krisis, 50, p. 174-5, p. 140.
113
Em poucas palavras, mundo da vida (Lebenswelt) diz respeito ao mundo da experincia cotidiana e
pr-cientfica, que serve de base para uma reflexo propriamente terica e cientfica da realidade.
Tratamos em detalhes do conceito de mundo da vida no captulo 4.2.
114
Que se note claramente a diferena entre os sentidos dos termos transcendncia ou transcendente e
transcendental: enquanto o ltimo diz respeito esfera pura da conscincia, os primeiros tratam do que
est justamente alm da conscincia, que a transcende e, portanto, no est encerrado no campo do
transcendental.

54
unilateral, mas justamente a mtua relao entre elas115.

A partir disso, determinar se h e quais so as implicaes epistemolgicas e


ontolgicas da reduo, uma tarefa complexa, que exige a investigao de diversos
elementos da filosofia husserliana. Dentre os estudiosos que se aprofundaram no tema,
destacamos a posio de Zahavi, que defende que o objetivo de Husserl com a reduo
no seria nem efetuar uma aniquilao do mundo para formular uma subjetividade
isolada pura e separada do mundo, nem (...) uma absteno de posies ontolgicas,
como se a fenomenologia apenas dissesse respeito clarificao da esfera do sentido e
do significado116.

Assim, a fenomenologia estaria de fato comprometida com uma posio


ontolgica e o prprio mtodo da reduo seria um caminho para encontrar uma
resposta adequada para a questo. Ver na fenomenologia, portanto, uma neutralidade
ontolgica, como alegam alguns estudiosos117, seria perder de vista o objetivo principal
de tal pensamento. Nesse sentido, tambm, as crticas de Ingarden acerca da deslealdade
de Husserl em relao ao seu prprio mtodo pelo fato de fazer consideraes
ontolgicas a respeito dos fenmenos, tampouco procede.

Acreditamos, porm, que ainda que a reduo seja um passo metodolgico


fundamental para compreender o projeto da fenomenologia, ela no , por si s,
suficiente para determinar qual a sua posio ontolgica e epistemolgica. preciso
explicitar de maneira adequada como Husserl desenvolve o conceito de verdade, assim
como a intencionalidade e as estruturas da conscincia. Quanto a esse ltimo tpico,
destaca-se o conceito de noema, o qual uma noo chave para delimitar o sentido da
objetividade na filosofia husserliana. Desse modo, o que pode ser tirado como

115
interessante perceber que seria equivocado querer ver na reduo ao modo ontolgico um
desenvolvimento apenas posterior na filosofia de Husserl: o leitor atento deve ter notado que h uma
interessante similaridade entre o modo ontolgico da reduo de Husserl e a maneira na qual a
fenomenologia introduzida em Logische Untersuchungen. Embora haja uma tendncia a ver o modo
cartesiano como o procedimento inicial de Husserl e o modo ontolgico como o tardio, isso uma
simplificao. Em ltima instncia, estamos lidando com dois diferentes procedimentos que se cruzam
mutuamente em diferentes escritos de Husserl (ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p. 151). No
entanto, ainda que o procedimento seja semelhante, importante lembrar que nas Investigaes Lgicas
Husserl parte de uma viso ainda bastante cartesiana, na qual separa os fenmenos, tal como Brentano,
em fsicos e psquicos, o que no ocorre a partir das Idias.
116 ZAHAVI, Dan. Beyond Realism and idealism. Husserls late concept of constitution, p. 45.
117 Ver, por exemplo, HALL, Harrison. Was Husserl a Realist or an Idealist? e HUTCHESON, P.
Husserl's Problem of Intersubjectivity.

55
concluso prvia a partir das anlises da reduo que no h, necessariamente, uma
implicao direta de solipsismo nesta metodologia.

2.2. A concepo fenomenolgica de verdade

2.2.1. Inteno significativa, inteno intuitiva e evidncia

Definir adequadamente o conceito de verdade no tarefa fcil, uma vez que


essa sempre uma noo central para qualquer pensamento filosfico, a qual
necessariamente relaciona-se com outros conceitos, trazendo tona uma srie de
questes e problemas paralelos. Nesse sentido, ser apresentado aqui em linhas
bastante gerais e no que o tema concerne ao presente estudo qual a concepo de
verdade no contexto da fenomenologia transcendental. Tratar desse tema, ainda que de
modo breve, importante para entender o projeto filosfico de Husserl e esclarecer
alguns pontos de confuso.

O conceito de verdade est relacionado, em primeiro lugar, com as noes de


intuio (Anschauung) e evidncia (Evidenz). Tais conceitos, que Husserl desenvolveu
mais detidamente nas Investigaes Lgicas, causam dificuldade justamente pela sua
amplitude, que d margem para equivocidade. De fato, em alguns de seus escritos,
Husserl usa a expresso intuio sem uma prvia e precisa definio, embora no
interior da prpria noo faa diferenciaes, tais como intuio adequada ou
inadequada, intuio emprica (empirische Anschauung) e intuio de essncia
(Wesensanschauung) (Ideen I, 3). Como aponta Hintikka118, ainda que muitas vezes os
intrpretes partam do princpio de que a intuio na fenomenologia seria prxima ao
conceito kantiano, na verdade, em um sentido primrio, intuio diria respeito a
conhecimentos imediatos de qualquer tipo.

A noo de intuio, de fato, por vezes conceituada de maneira bastante geral


como em Erfahrung und Urteil , enquanto um ver e experienciar de objetos no

118
HINTIKKA, Jaakko. The notion of intuition in Husserl, p. 60.

56
modo como eles se mostram119. Nas Investigaes Lgicas120 Husserl distingue
diferentes tipos de intuio e esclarece o termo a partir do contraste entre dois modos de
atos intencionais, a inteno significativa e a inteno intuitiva. Tal distino permite
evidenciar a diferena entre dois conceitos fundamentais na fenomenologia husserliana:
inteno e intuio. Em poucas palavras, a inteno (Intention) qualquer ato que
envolve o dirigir-se para algo ou a apreenso de algo enquanto uma coisa que possui
determinado significado, independentemente da existncia ou no desse algo para alm
do prprio ato intencional significativo. A intuio (Anschauung), por outro lado,
envolve a presena do objeto visado no ato121.

Assim, a inteno significativa (signitive Intention) diz respeito a esse ato


intencional no qual o objeto visado no est presente em carne e osso (leibhaftig), ou
seja, no h uma referncia preenchida pela presena do objeto, mas apenas uma
referncia vazia, ainda que dotada de alguma significao particular. No h nenhuma
imagem ou percepo atual do objeto da inteno. A inteno intuitiva, por outro lado,
envolve no apenas uma significao pela qual a coisa tomada, mas tambm a
presena direta do objeto visado, como no caso das intenes perceptivas. Desse modo,
a intuio uma inteno particular na qual o objeto se mostra conscincia em
pessoa. Como esclarece Husserl: A inteno significativa apenas aponta para o seu
objeto, enquanto que a inteno intuitiva o traz em presena 122.

A esses dois tipos de atos intencionais, esto conectadas diferentes noes: a


intuio uma inteno que se d no modo da plenitude (Flle) e do preenchimento
(Erfllung), pois trata de um objeto particular que est presente para o ato. A inteno
significativa, no entanto, uma referncia vazia (Leermeinen), j que significa mas no
refere a algo particular presente para o ato. Essa diferena fica clara se pensarmos nas
diversas expresses de nosso discurso cotidiano que no remetem a nenhum objeto em
particular mas que, ainda assim, significam algo para ns.

Husserl ressalta que a distino entre intenes significativas e intuitivas no


algo sutil: no o caso da defasagem entre a presena clara ou obscura de um objeto

119
HUSSERL, Edmund. Erfahrung und Urteil, p.421.
120
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, VI, 21, Hua 19/1, p. 606-8.
121
Ver DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 110.
122
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, VI, 21, Hua 19/1, p. 607.

57
isso, como detalharemos a seguir, ocorre internamente ao campo da prpria intuio.
Trata-se, na verdade, de intenes de naturezas desiguais. Como exemplifica o filsofo,
na transio de uma inteno significativa para a intuio correspondente
experienciamos no apenas um mero aumento, como na mudana de uma imagem
desbotada ou um mero esboo para uma pintura plenamente vivaz 123, o que ocorre
antes uma mudana essencial na inteno, como no caso da mera referncia de uma
pintura nunca antes vista, a qual a pessoa s conhece pelo nome, para o posterior
preenchimento da inteno pela presena da prpria pintura, quando a pessoa tem
acesso obra.

A importncia dessa diferena e sua relao com o conhecimento fica manifesta


diante da necessidade de encontrar um critrio para definir o que verdadeiro e falso.
Husserl encontra tal critrio a partir da noo de evidncia (Evidenz), que diz respeito
justamente possibilidade de preenchimento adequado do ato intencional, intuio
preenchida. Um ato intencional envolve evidncia quando aquilo que intencionado no
ato significativo est em total correspondncia com o que dado; quando, portanto, o
preenchimento apropriado:
[Na evidncia] o objeto no apenas significado, mas em sentido estrito ele
dado, e dado tal como significado (...). A prpria evidncia um ato do tipo
mais perfeito de correspondncia. Como toda identificao, ela um ato
objetificante, sendo o seu correlato objetivo ser no sentido da verdade, ou
simplesmente verdade (...)124.

Assim, h uma relao direta entre evidncia e verdade, pois sendo evidente um
ato onde h perfeita correspondncia entre aquilo que apreendido significativamente e
aquilo que dado em pessoa, ser esse o critrio para determinar o que verdadeiro e,
portanto, o que pode propriamente ser tomado como conhecimento. Alm disso, Husserl
refere-se, na passagem citada, evidncia como um ato objetivante (objektivierender
Akt). Esses dizem respeito a todo ato que faz referncia a um objeto, que presenta algo
enquanto algo objetivo, de modo que inclui tanto atos predicativos, como pr-
predicativos, seja um ato nominal (que d nome a um objeto), seja um julgamento ou
uma percepo. No objetivante so todos os atos nos quais no h referncia direta ao

123
Ibidem.
124
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, VI, 38, Hua 19/1, p. 651. Ver tambm HUSSERL,
Edmund. Cartesianische Meditationen, 26, Hua 1, p. 95, p. 97.

58
objeto, mas antes tratam da maneira pela qual o objeto dado, como desejos e
sentimentos125.

Reformulando algumas anlises de Brentano, Husserl sustenta que todo ato ou


objetivante ou baseia-se em um tal tipo de ato126. Alm disso, os atos objetivantes
podem tanto ser posicionais (setzender Akt) ou no posicionais, no caso dos primeiros o
objeto visado como algo que existe (como nas percepes e memrias), no caso dos
segundos, no h referncia sua existncia (como nas fantasias), e o objeto pode ser
tomado como uma mera presena. A evidncia, portanto, um ato no qual
necessariamente h a presena de algo enquanto algo objetivo, entendendo por
objetivo no apenas um objeto individual, mas tambm um estado de coisas
(Sachverhalt), isto , o correlato ou o objeto intencional de determinado ato de
intencionalidade.

2.2.2. A originalidade dos conceitos de evidncia e verdade

importante observar que essas anlises sobre os critrios para o conhecimento


verdadeiro, embora desenvolvidas mais amplamente no perodo de Logische
Untersuchungen, so mantidas e aperfeioadas na chamada fase da virada idealista de
Husserl, quando o filsofo reitera a necessidade de encontrar na evidncia o princpio
de todos os princpios que serve de fundamento para o conhecimento seguro, agora
reforada pela noo de intuio pura, coerente com o ponto de partida da reduo
fenomenolgica: preciso manter-se fiel ao princpio de todos os princpios, segundo
o qual a clareza perfeita medida da verdade127. De fato, no haveria qualquer outro

125
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, V, 37, Hua 19/1, p. 496-9.
126
(...) Husserl afirma que a tese de Franz Brentano de que todo ato ou uma presentao ou fundado
em uma presentao reinterpretada com a afirmao de que toda experincia intencional ou um ato
objetificante ou fundado em um ato objetificante (DRUMMOND, John J. Historical dictionary of
Husserl's philosophy, p. 149). Ver BRENTANO, Franz. Psychologie vom empirischen Standpunkte, p.
104-15.
127
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 78, p. 151, p. 174. Nas Meditaes Cartesianas, Husserl define
evidncia do seguinte modo: evidncia (...) designa o modo de conscincia bem preeminente da
autoapario, do apresentar-se a si prprio, do dar-se a si prprio de uma coisa, de um estado de coisas, de
uma generalidade, de um valor, etc., no modo final do ele prprio a, imediata, intuitiva e originalmente
dado (HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 24, p. 92-3, p. 94).

59
critrio possvel para distinguir o verdadeiro do falso seno a prpria noo de
evidncia e a partir dessa base que o conhecimento fenomenolgico deve ser
desenvolvido:
preciso frisar que nosso reiterado recurso clareza intuitiva (evidncia, isto
, intuio), no , aqui como em parte alguma, uma mera frase, mas exprime
(...) o recuo quilo que h de ltimo em todo conhecimento, exatamente
como se fala de evidncia nos axiomas lgicos e aritmticos mais
primitivos128.

Algo a ser destacado, porm, que evidncia nada tem a ver com qualquer
espcie de sentimento de que algo verdadeiro. Husserl bastante claro em afastar da
noo de evidncia qualquer trao de psicologismo, de modo que no podemos conectar
noo de evidncia o mero sentimento subjetivo. De fato, se dependermos de estados
psicolgicos subjetivos como critrio para determinar o verdadeiro do falso,
necessariamente cairemos em contradies, pois um mesmo ato intencional pode nos
despertar sentimentos de dvida ou certeza dependendo de fatores exclusivamente
subjetivos e cambiantes, como nosso estado emocional. Husserl descreve as
obscuridades metodolgicas a serem evitadas:

Fala-se, verdade, em evidncia, mas em vez de coloc-la, como evidncia,


em relaes de essncia com o ver habitual, recorre-se a um sentimento de
evidncia, que, como um index veri mstico, empresta ao juzo uma
colorao emotiva. Tais apreenses so possveis somente enquanto ainda
no se aprendeu a analisar os tipos de conscincia em viso pura e na forma
de essncias, em vez de fazer, de cima para baixo, teorias a respeito deles.
Esses supostos sentimentos de evidncia, de necessidade do pensar e como
quer que ainda possam ser chamados, no passam de sentimentos inventados
teoricamente129.

Ser tambm com base na noo de evidncia que Husserl ir criticar a posio
ctica, uma vez que essa necessariamente cai em contradio ao tentar refutar a
possibilidade de conhecimento apelando justamente para argumentos baseados no
prprio critrio de evidncia, enquanto nico meio possvel para determinar o
verdadeiro e distingui-lo do falso. No debate com o ctico, no o caso de discutir e
contrastar duas concepes distintas de verdade, mas sim a impossibilidade mesma do

128
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 79, p. 157, p. 180.
129
Ibidem, 21, p. 39, p. 65. O filsofo reitera o mesmo em outras obras, como Einleitung in die Logik
und Erkenntnistheorie (Hua 24, p. 156) e Die Idee der Phnomenologie (Hua 2, p. 59) .

60
debate, uma vez que o interlocutor ao mesmo tempo utiliza e nega a capacidade
fundamental que se encontra na base de qualquer noo de verdade: a possibilidade de
distinguir algo como claro e evidente.

Isso no significa, porm, que a concepo de conhecimento na fenomenologia


apele para um rigor tal que apenas axiomas lgicos sejam tomados como verdadeiros.
De fato, h graus de evidncia mais e menos seguros, e faz parte do modo mesmo
como conhecemos que determinados objetos sejam conhecidos mais facilmente do que
outros: de modo geral, temos mais segurana na correo de um clculo matemtico do
que em uma experincia perceptual. reconhecendo essas diferenas que Husserl
distingue diversos modos de evidncia, que esto sempre relacionadas com o modo
como o objeto apresenta-se e ao tipo de preenchimento intuitivo: temos, assim,
evidncias apodticas (ver indubitvel de essncias), evidncias assertricas
(apercepo de algo individual), evidncias inadequadas (passveis de aumento ou
diminuio a partir de novas evidncias) e adequadas (exaustiva, sem aumento de
gradaes posteriores)130.

Da mesma maneira, natural que em diversos modos de atos intencionais


devamos estar sempre cientes da possibilidade de reviso da intuio. o caso, por
exemplo, de um determinado ato perceptivo enganoso que, atravs de outro ato,
corrigido. O ponto central, porm, que no h outro meio para a reviso e correo
que no a prpria evidncia. Portanto, no o caso que uma evidncia jamais possa
mostrar-se falha, mas sim que esse o nico critrio de que dispomos para alcanar algo
que possamos chamar de conhecimento (Ideen I, 122-5)131.

A possibilidade ou necessidade de correo e reviso, portanto, no uma


demonstrao de algum tipo de imperfeio, pois o fato de que nossa capacidade de
conhecer se d desse modo uma condio que deve ser constatada na elaborao de
qualquer teoria do conhecimento. O equvoco residiria justamente no contrrio: tomar as
condies particulares de determinadas formas de saber (como a percepo de qualquer

130
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 137, 138, p. 317-20. No cabe aqui uma anlise exaustiva dos tipos de
evidncia. Para um aprofundamento do tema, ver STRKER, Elisabeth. Husserls Evidenzprinzip. Sinn
und Grenzen einer methodischen Norm der Phnomenologie als Wissenschaft, VSQUEZ, Guillermo
Hoyos. Von der Adquaten zur Apodiktischen Evidenz e MCGILL, V. J. Evidence in Husserls
Phenomenology.
131
Ver tambm HUSSERL, Edmund. Formale und transzendentale Logik (Hua 17, p. 130, ss).

61
objeto ser sempre parcial) como uma imperfeio, partindo de um pressuposto de
exigncia alheio ao modo de mostrar-se do objeto, um engano a ser evitado. A
consequncia de no tomar tal cuidado evidente: no poderamos considerar como um
saber efetivo nada alm dos axiomas lgicos e matemticos mais elementares.

O erro por trs desse tipo de procedimento na elaborao de teorias do


conhecimento tal como exigir evidncia adequada ou apoditicidade para a percepo
de objetos transcendentes situa-se em uma concepo prvia e equivocada sobre o que
podemos ou no tomar como saber seguro. O que falta, segundo Husserl, ser fiel ao
princpio, conhecido desde Aristteles132, segundo o qual de cada coisa devemos esperar
o grau e tipo de evidncia que lhe prpria e possvel, de acordo com o modo de ser da
coisa (Ideen I, 52). Nesse sentido, tambm, podemos questionar em que medida a
filosofia husserliana intelectualista em relao teoria do conhecimento.

Esse ponto, ao qual voltaremos adiante, fundamental para entender no que


consiste o projeto fenomenolgico e a sua originalidade em relao a outras filosofias,
pois ainda que a crtica husserliana ao ceticismo seja bastante tradicional e sua
concepo de verdade parea se inserir no grupo das doutrinas clssicas da conscincia,
a maneira como o filsofo ir conduzir a justificativa para o conhecimento verdadeiro,
luz da concepo de reduo fenomenolgica, est entre os fundamentos que motivaram
a novidade trazida pelo idealismo transcendental.

Um primeiro indcio desse aspecto, que j pode ser destacado, a diferena entre
a concepo de verdade apresentada por Husserl e a tradicional concepo de verdade
como correspondncia. De fato, primeira vista, os conceitos de verdade e
conhecimento na fenomenologia podem parecer bastante tradicionais: verdade
definida como a total concordncia entre aquilo que intencionado e aquilo que dado
enquanto tal133 e conhecimento como a identificao entre aquilo que intencionado e
aquilo que dado, em plena conexo com a noo de evidncia134.

No entanto, no devemos entender esse dado como um estado de coisas


independente da conscincia. Embora essas anlises partam do contexto das

132
Aristteles, tica a Nicmaco, 1094 b 24-7. Ver RUSSELL, Matheson. Husserl: A Guide for the
Perplexed, p. 103.
133
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, VI, 39, Hua 19, p. 651-2.
134
Ibidem, VI, Hua 19, p. 539.

62
Investigaes Lgicas, elas se mantm, ainda que com alguns desenvolvimentos, a
partir da virada idealista de Husserl. o caso, por exemplo, do conceito de verdade
apresentado nas Meditaes Cartesianas, quando o filsofo define: Na fundamentao
autntica [do conhecimento], os juzos mostram-se como corretos, como concordantes,
ou seja, a fundamentao a concordncia do juzo com a prpria situao julgada (com
a coisa ou o estado de coisas)135.

Nesse sentido, tambm aqui no se deve perder de vista a reduo


fenomenolgica, que impede anlises sobre objetos puro e simples, tal como concebidos
na atitude natural. Desse modo, a clssica teoria da verdade como correspondncia, de
um lado, diz respeito relao entre a conscincia e o objeto puro e simples (dois
domnios, portanto, ontologicamente distintos), de modo que a verdade ocorre quando
h adequao entre a coisa intencionada, pensada ou julgada e a realidade enquanto
estado de coisas independente da conscincia.

A concepo de verdade fenomenolgica, por outro lado, entende a


correspondncia como a coincidncia entre duas intenes, uma meramente
significativa e outra intuitiva. Ou seja, no se trata de campos ontolgicos diversos, mas
de uma adequao entre dois atos pertencentes ao mesmo campo da conscincia
transcendental e, portanto, ao mesmo domnio ontolgico 136. O ponto chave entender
o papel do preenchimento da inteno, que garante a apreenso de uma evidncia e no
de uma mera inteno significativa porm vazia de preenchimento137.

importante ressaltar, ainda, que embora Husserl parta de uma teoria da


evidncia semelhante a de Descartes, ele precisa justificar sua concepo de evidncia a
partir de outras bases: ao contrrio do projeto cartesiano, ainda imbudo, segundo o
filsofo alemo, de uma escolstica escondida, como um preconceito no
esclarecido138, a fenomenologia no pode se valer da ideia de um Deus veraz e
bondoso como garantia da veracidade do que nos dado como evidente ou, nos termos

135
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 4, Hua 1, p. 51, p.48.
136
Descrever, porm, a maneira como Husserl ir justificar essa coincidncia ontolgica e sua concepo
de conhecimento de modo geral certamente no tarefa fcil, nem pode ser resumida em poucas linhas.
Pretendemos desenvolver o presente trabalho tendo como pano de fundo justamente essa dificuldade,
embora j adiantemos alguns pontos centrais nos prximos tpicos.
137
Ver RUSSELL, Matheson. Husserl: A Guide for the Perplexed, p. 104-5 e ZAHAVI, Dan. Husserl's
Phenomenology, p. 31-2.
138
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 10, Hua 1, p. 62, p. 61.

63
cartesianos, como claro e distinto. Se isso j se mostrou um problema difcil para
Descartes acusado, j por seus contemporneos, de ter formulado um argumento
circular139 , para Husserl, conforme veremos adiante, a dificuldade parece ainda maior.

2.2.3. As diferentes definies de verdade

Analisando escritos posteriores de Husserl, vemos ainda que o filsofo distingue


como na obra de 1929, Formale und Transzendentale Logik dois conceitos de
verdade aos quais se conectam dois conceitos de evidncia: no primeiro sentido,
verdade diz respeito adequao de um juzo a determinado estado de coisas 140
(efetividade) dados claramente (por si mesmo) conscincia. No segundo sentido,
que est na base do primeiro, verdade aquilo que se mostra como efetivo e realmente
existente, de modo que no duvidamos de sua presena e veracidade. Os conceitos
correspondentes de evidncia so o que permite os dois sentidos de verdade: no segundo
sentido, a prpria presena clara do estado de coisas efetivo; no primeiro sentido,
aquilo que serve de critrio e acompanha o juzo verdadeiro: esse s pode ser assim
considerado quando est de acordo com uma evidncia dada. Nas palavras de Husserl:

Alm do conceito crtico de verdade, o conceito da correo de um juzo


atravs da sua correo presente ou passada efetividade [Wirklichkeit] por si
mesma dada, temos tambm o conceito de efetividade como um segundo
conceito de verdade. A verdade agora o efetivamente ou realmente

139
A regra da clareza e da distino, nas Meditaes Metafsicas, serve como uma "regra da verdade",
pois a partir dela que se tem a garantia de que as ideias so verdadeiras: se algo concebido clara e
distintamente, verdadeiro. Embora essa regra seja "validada" apenas na quarta meditao, ela j aparece,
explicitamente, na terceira meditao. Esse problema em torno do aparecimento da regra da verdade
uma das formulaes do chamado "crculo cartesiano". A dificuldade se d pelo fato de que a regra da
clareza e da distino surge, na terceira meditao, antes da certeza da existncia de Deus; mas somente
na quarta meditao, atravs da ideia de um Deus veraz e bom, que tal regra obtm a prova de sua
validade. Em poucas palavras: Deus sumamente perfeito e, por isso, no iria jamais nos enganar; h,
tambm, uma propenso natural nos seres humanos para consentir com aquilo que percebido clara e
distintamente (e no lhes foi dada nenhuma faculdade que corrija tal inclinao), do que se segue que o
que percebido clara e distintamente dever ser verdadeiro, caso contrrio, Deus seria enganador. A
dificuldade, portanto, que Descartes recorre "clareza e distino" em diversos pontos da terceira
meditao como por ocasio de uma reflexo sobre a certeza da existncia de si como "coisa pensante",
nico conhecimento seguro at o momento , assim como para a prpria prova da existncia de Deus. Ver
DESCARTES, Ren. Mditations mtaphysiques e GUEROULT Martial, Descartes selon l'ordre des
raisons.
140
Tambm aqui vale a ressalva feita anteriormente: Husserl parte sempre da reduo fenomenolgica,
portanto no devemos entender estado de coisas e efetividade nesse contexto como tratando da
realidade pura e simples tal como concebida na atitude natural.

64
existente, enquanto o correlato da evidncia [Evidenz] que d a si mesma.
Naturalmente, o efetivo [das Wirkliche] no sentido do real [des Realen]
apenas um caso particular desse conceito alargado e analtico-formal de
efetividade. A palavra evidncia tambm tomada, em conexo com esses
dois conceitos de verdade, em dois sentidos: alm de significar o ter original
prprio de um ser efetivo ou verdadeiro, evidncia tambm significa a
propriedade pertencente ao julgamento (...) quando ele est de acordo, na
atualidade [Aktualitt] original, com uma efetividade correspondente141.

A esses dois conceitos, Sokolowski denomina verdade como correo


(correctness) e verdade como manifestao (disclosure)142. Segundo o intrprete, a
diferena fica clara se levarmos em conta que a primeira sempre diz respeito a um juzo
ou sentena que necessita de confirmao atravs de uma evidncia. O segundo
conceito, por outro lado, seria verdade em um sentido mais elementar, e que no
necessita de confirmao; ao contrrio, pode ser justamente o que permite a
confirmao da verdade enquanto correo: trata-se da presena de um estado de coisas
inteligvel, qualquer objeto que se apresente como algo real e atual para a conscincia.
Nesse caso, portanto, no h um juzo prvio a ser confirmado ou no, mas a
manifestao mesma de algo como um dado cuja presena ou modo de ser no desperta
dvidas143.

No que diz respeito evidncia, Sokolowski reconhece os dois sentidos como


correspondentes aos dois conceitos de verdade apresentados: quanto verdade como
correo, a evidncia serve como o critrio de avaliao da veracidade ou no da
sentena ou juzo, ela o que permite a verificao; no caso da verdade como
manifestao, a evidncia justamente o que acompanha a presena do objeto ou estado

141
HUSSERL, Edmund. Formale und transzendentale Logik. Hua 17, p. 133. Opto por traduzir
Wirklichkeit sempre como efetividade, mesmo nos casos em que o termo usado em um sentido mais
amplo, como nessa passagem (sentido pelo qual o prprio Husserl chama a ateno na passagem citada).
O significado do conceito nesse contexto enquanto um estado de coisas dado de maneira evidente
conscincia no deve ser confundido, portanto, com seu uso mais restrito, enquanto realidade pura e
simples, tal como dada na atitude natural. Embora muitos prefiram traduzir o termo como atualidade
isso gera problemas no momento de diferenciar Wirklichkeit de Aktualitt, como tambm seria o caso
aqui.
142
SOKOLOWSKI, Robert, Introduction to Phenomenology, p.158-9.
143
Sobre a objeo de que h ambiguidade no conceito de verdade em Husserl, Dupre (DUPRE, Louis.
The Concept of Truth in Husserl, p. 353) responde adequadamente: A resposta para essa objeo que o
conceito de verdade ele mesmo possibilita a distino, e que tal distino de modo algum implica em
inconsistncia. Os dois tipos de verdade so intimamente relacionados. Haveria inconsistncia se um
exclusse o outro, como no caso de uma verdade lgica imanente de um lado, e uma verdade intuitiva
transcendente de outro. bvio que se a verdade consiste na intuio mental de uma realidade exterior,
ela no poderia dizer respeito uma estrutura lgica pura. Mas Husserl deixa claro que as coisas que so
dadas no julgamento verdadeiro no so de modo algum realidades exteriores.

65
de coisas: a coisa mesma apresenta-se no modo de uma evidncia, isto , como algo
claro e distinto para a conscincia144.

Esse sentido duplo de verdade parece ser, em ltima instncia, um resumo ou


compilao daquilo que o filsofo havia desenvolvido anteriormente. De fato,
encontramos uma distino ainda mais detalhada da amplitude que o conceito de
Wahrheit pode abranger na fenomenologia, a qual determina quatro tipos ou
significados de verdade145: 1) em primeiro lugar, verdade diz respeito experincia
atual da correspondncia adequada entre o objeto tal como concebido na inteno
significativa e na intuio preenchida, quando da sua presena clara para a conscincia
(uma experincia especfica da verdade como correo, nos termos de Sokolowski);
2) verdade tambm a ideia mesma de relao adequada presente em qualquer ato de
correspondncia, enquanto uma ideia essencial necessria para a conscincia ao
conceber algo como correto; ou seja, verdade aqui diz respeito no a uma experincia
presente de correspondncia em particular, como no primeiro sentido, mas ideia de
uma adequao absoluta enquanto tal, que garante a possibilidade de constatar sua
aplicao em um ato atual146.

3) Verdade enquanto o verdadeiro: a prpria coisa enquanto critrio de


correo que serve de base para o julgamento sobre a veracidade. Nesse caso, seria a
coisa intuda em contraste com a coisa meramente intencionada como significativa
(antes de seu preenchimento intuitivo). Trata-se de um sentido semelhante verdade
como manifestao, mas aqui em comparao com a mera inteno significativa do
objeto. 4) Por fim, temos o conceito de verdade como a correo de um juzo: um
julgamento mostra-se verdadeiro quando corresponde adequadamente a um estado de
coisas, tal como dados na evidncia147.

interessante ressaltar que os conceitos de verdade desenvolvidos por Hussserl


seja no perodo de Logische Untersuchungen, seja em perodos posteriores, como em

144
SOKOLOWSKI, Robert, Introduction to Phenomenology, p. 162.
145
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, Hua 19/1, VI, 39, p. 651-3.
146
Ibidem, Hua 19/1, VI, 39, p. 652.
147
Como analisa Russell (RUSSELL, Matheson. Husserl: A Guide for the Perplexed, p.106), esse
conceito de verdade paralelo ao aristotlico, segundo o qual uma sentena verdadeira se diz o que o
caso (Aristteles, Metafsica, 1011 b 25-30). Nas anlises de Husserl trata-se, portanto, de um conceito de
verdade que pressupe os anteriores.

66
Formale und Transzendentale Logik no limitam-se noo de verdade como
correspondncia entre dois objetos de esferas ontolgicas distintas (o juzo ou ideia
em adequao com a realidade ou um estado de coisas independente), nem
tampouco esto restritos anlise lgica de juzos e proposies, ainda que tambm
digam respeito a essa esfera. A fenomenologia, de fato, trata do conceito de verdade
como uma experincia muito mais basilar, na qual est assentada a possibilidade do
juzo verdadeiro148. O problema, no entanto, como determinar e justificar a relao de
correspondncia, principalmente no contexto realista na primeira fase de Husserl, o
que cabe, portanto, analisar brevemente.

2.2.4. A noo de verdade como elemento motivador da virada idealista

Ainda que tanto no perodo de Logische Untersuchungen quando em obras


posteriores Husserl estabelea uma relao de identidade entre evidncia e verdade, e
que as anlises da obra de obra de 1901 mantenham-se, ao menos a esse respeito e a
grosso modo, nos escritos posteriores, h controvrsias sobre em que medida e com
quais limites a teoria da verdade modificou-se a partir da chamada virada idealista da
fenomenologia. Ingarden comenta, a partir de suas consideraes sobre a concepo de
verdade das Investigaes Lgicas, que Husserl teria rejeitado muito do que havia
desenvolvido nesse perodo149.

148
tambm digno de nota a grande influncia de Husserl nas concepes de verdade pregadas por
outros fenomenlogos, como Heidegger e Merleau-Ponty, o que por vezes passa despercebido aos
estudiosos. Quando Heidegger refere-se, por exemplo, verdade antepredicativa e ao desvelamento e
afirma ser o conceito tradicional de verdade como correspondncia algo fundado em um conceito anterior
e mais fundamental, o filsofo no est to distante de seu professor. Ver HEIDEGGER, Martin. Sein und
Zeit, p. 213-19, Heidegger, Martin. Vom Wesen des Grundes, p. 11-7. Para um estudo sobre as diferenas
entre as concepes de verdade de Husserl e Heidegger, ver TUGENDHAT, Ernst. Heideggers Idee von
Wahrheit, assim como o importante trabalho de Tugendhat: Der wahrheitsbegriff bei Husserl und
Heidegger, esclarecedor tambm no que diz respeito especificamente ao conceito de verdade em Husserl.
149
A evidncia oral de que Husserl considerou sua posio (...) como falsa foram suas palavras em uma
conversa comigo no outono de 1927. Quando ele perguntou qual foi o assunto das minhas aulas na
Universidade de Lww, eu disse que em uma delas eu li, entre outras coisas, o primeiro volume das
Investigaes Lgicas, especialmente o ltimo captulo. Husserl respondeu: Ach, warum haben Sie dies
gelesen, da habe ich mich so verrannt [Ah, por que o senhor leu isso, eu me equivoquei muito ali]
INGARDEN, Roman. On the motives which led Husserl to transcendental idealism, p. 8. Vale ressaltar,
tambm, que essa uma das razes pelas quais optamos por analisar a concepo das Investigaes

67
Segundo Gnther Patzig, no podemos compreender os desenvolvimentos
posteriores como apenas um complemento em relao ao que foi estabelecido nas
primeiras obras de Husserl, pois por trs da identificao entre evidncia e verdade,
podemos encontrar duas concepes com resultados bastante distintos: uma coisa
entender a verdade como fundada na evidncia, de modo a alegar que s podemos tratar
da verdade como algo com sentido quando h evidncia, e outra coisa reduzir verdade
evidncia, como sendo uma e a mesma coisa. Segundo o intrprete, essa uma
diferena fundamental entre os escritos da chamada fase realista, que adota a segunda
opo, e aqueles da fase idealista, que adota a primeira150.

Em Logische Untersuchungen Husserl entenderia o julgamento evidente como


algo que , ao mesmo tempo, um caso particular e uma experincia da ideia de verdade,
e desenvolveria uma teoria de identidade tal que no poderia haver graus de evidncia,
pois, dada a identificao com verdade, isso abriria margem para dizer que algo mais
ou menos verdadeiro, ou um pouco verdadeiro e um pouco falso, contrariando axiomas
lgicos fundamentais151. Um julgamento evidente seria composto por trs momentos: o
ato de julgar, a percepo de um estado de coisas (seja ideal ou real) e o insight de que
aquilo que expresso no juzo corresponde de fato ao estado de coisas percebido 152.
Haveria, portanto, a necessidade de estabelecer uma ponte que garantisse o sucesso do
insight, uma justificativa adequada para a ponte entre o juzo e o estado de coisas
percebido que garantisse sua objetividade153.

Segundo a leitura de Patzig, foi justamente a falha em encontrar uma

Lgicas, no que diz respeito concepo de verdade, a partir do segundo volume.


150
PATZIG, Gnther. Husserl on Truth and Evidence, p. 179. Ver tambm ver PATZIG, Gnther. Kritische
Bemerkungen zu Husserls Thesen ber das Verhltnis von Wahrheit und Evidenz.
151
PATZIG, Gnther. Husserl on Truth and Evidence, p. 187-8.
152
Ibidem, p. 191-2. Embora concordemos em linhas gerais com a argumentao de Patzig aqui
apresentada, no estamos de acordo com a leitura que faz da suposta rejeio de Husserl aos graus de
evidncia no perodo de Logische Untersuchungen e, portanto, da total identidade entre evidncia e
verdade. Acreditamos, ao invs, que nesse aspecto em particular a teoria da verdade no se modificou to
substancialmente. De fato, Husserl afirma que evidncia em um sentido estrito diz respeito ao ato de
uma sntese perfeita de preenchimento, mas o filsofo tambm reconhece que faz sentido falar de
graus e nveis de evidncia (HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, Hua 19/1, VI, 38, p. 651).
Portanto, embora em Logische Untersuchungen no seja desenvolvida uma gama to especfica de
classificaes e tipos de evidncia como nas obras posteriores, isso no significa que Husserl j no
atentasse para o fato, pois inclusive o reconhecesse explicitamente. Acreditamos que esse teria sido,
inclusive, um dos pontos problemticos da teoria da evidncia, no sentido da dificuldade de concili-la
com o tipo de filosofia desenvolvida por Husserl nesse perodo.
153
PATZIG, Gnther. Husserl on Truth and Evidence, p. 194.

68
justificativa adequada para a noo de evidncia, assim como a sua relao com a
verdade nesses termos, que conduziu Husserl ao idealismo. A dificuldade por trs do
desenvolvimento da noo residia em parte na concepo de lgica pregada pelo
filsofo nesse perodo, que procurava justific-la como uma cincia que investiga fatos
objetivos (relaes de objetos ideais, unidades ideais de significado, etc), os quais
seriam apreendidos a partir de um insight intuitivo 154. Husserl acabaria, ao fim, por
estabelecer um argumento circular para fundamentar sua concepo de lgica: ele
refere-se noo de evidncia para justificar a existncia de objetos ideais, mas na
prpria noo de evidncia (identificada de antemo com verdade) ele pressupe que
evidente o acesso a tais objetos como existentes e, portanto, que verdadeira sua
existncia objetiva155.
A enigmtica virada idealista de Husserl (...) pode ser em parte compreendida
se considerarmos que ele foi levado virada pela tenso das mesmas
dificuldades que se apresentaram contra sua teoria da evidncia. No lugar do
problema de como verificar uma realidade objetiva, surge o problema da
constituio de um mundo unificado de objetos intencionais da conscincia
pura. Se a evidncia para o primeiro Husserl era a ponte entre ato e objeto,
garantindo sua verdade, agora no nem necessrio nem adequado construir
tal ponte, uma vez que a fundamentao cartesiana foi adotada em uma
formulao husserliana. A separao entre ato e objeto que inicialmente
precisava de uma ponte, agora desaparece: temos o mundo de antemo em
nossas cogitationes, e fenomenologia pode agora ser entendida como a
descrio e anlise da constituio do mundo em nossos atos de conscincia.
(...) somente no contexto de uma posio estritamente idealista que
possvel manter, sem contradio, uma identidade entre evidncia e verdade.
surpreendente o preo que Husserl paga para salvar sua teoria da evidncia.
Um preo que parece excessivamente alto, de modo que preferiramos rejeitar
essa tese atrativa (...)156.

Assim, Patzig entende que a necessidade de justificar a objetividade foi


responsvel pela teoria da identificao entre evidncia e verdade, mas que as falhas na
sua argumentao, reconhecidas posteriormente por Husserl, o conduziram para o
idealismo, no qual poderia manter sua teoria embora tambm a tenha reformulado, a
partir da abertura dada pelo novo contexto. O idealismo seria uma soluo atraente na
medida em que previne contra a necessidade de buscar uma ponte entre ato e objeto, j
que os prprios atos constituem os objetos. Segundo o intrprete, portanto, Husserl

154
Ibidem, p. 195.
155
Ibidem, p. 192.
156
Ibidem, p. 192.

69
prefere ser levado ao idealismo do que abrir mo de sua teoria da verdade, o que
constitui uma falha grave no seu pensamento.

Estamos de acordo com o argumento central de Patzig segundo o qual a teoria


da verdade e da evidncia foi em parte responsvel pela virada idealista , mas no
acreditamos que ela tenha se dado pelas razes apresentadas. No nosso ponto de vista,
no foi para manter uma concepo de verdade em conexo com evidncia que Husserl
foi conduzido ao idealismo, mas sim que essa sua concepo o levou a perceber os
equvocos dos pressupostos que o conduziam na primeira fase de seu pensamento. Alm
disso, conforme pretendemos demonstrar ao longo desse estudo, o idealismo
desenvolvido por Husserl, ao menos em alguns aspectos fundamentais, representou um
progresso frutfero e vantajoso da sua filosofia, de modo que tampouco concordamos
com a avaliao de Patzig.

Levinas desenvolve uma anlise que vai, em parte, na mesma direo. Ele
mostra que Maurice Pradines, em um dos primeiros trabalhos publicados na Frana
acerca da filosofia husserliana157, criticava justamente esse aspecto que Patzig aponta
como sendo o problema que Husserl evitou ao converter sua filosofia em um idealismo:
para manter a concepo de verdade em sua conexo com a intuio preenchida (a
evidncia), seria necessrio explicar a relao entre a intuio e a coisa a qual ela se
dirige. Em outras palavras, partindo de um ponto de vista realista, necessrio explicar
como se tem garantias de que a intuio foi realmente preenchida de maneira correta e
que a suposta evidncia de fato corresponde com o estado de coisas ao qual a
conscincia teria acesso.
A dificuldade que Pradines percebe na intuio, que incapaz de explicar o
enigma de sua prpria transcendncia, no abrange o carter intencional da
conscincia. (...) Como podemos confiar em uma intuio que pretende
apreender o ser, um ser que na hiptese realista existe por si mesmo? Como,
quando descrevemos os dados intuitivos, podemos ultrapassar a esfera da
descrio psicolgica e obter asseres ontolgicas? (...) Para responder a
tais objees, ns precisamos voltar noo husserliana de ser, (...) o
realismo de Logische Untersuchungen foi apenas um estgio na elaborao
da fenomenologia, e o que agora chamado de idealismo de Ideen deve
aparecer para fornecer um valor ontolgico para os dados da intuio. O
idealismo de Ideen um idealismo intencional e consequentemente concebe
de uma nova maneira o modo de existir e a estrutura da conscincia, assim
como a existncia fenomnica das coisas. O idealismo parece resolver o

157
PRADINES, Maurice, Le Problme de la sensation.

70
enigma da intuio158.

Levinas entende, portanto, que essa dificuldade s se configura no contexto do


realismo das Investigaes Lgicas, mas no no idealismo de Ideias. Segundo sua
leitura, o idealismo transcendental, ao contrrio de evitar fazer asseres ontolgicas,
como sustentam alguns intrpretes ou nem mesmo dever faz-las, como alegam outros
, permite justamente uma investigao ontolgica das coisas elas mesmas. Isso torna-
se possvel, tal como apontou Patzig, por toda a realidade ser constituda na prpria
conscincia, de modo que no mais necessrio buscar uma ponte que conecte de modo
seguro a conscincia e os objetos. Nesse sentido, o enigma da intuio identificado
pelos crticos de Husserl, dissolve-se a partir da defesa do idealismo.

Como esclarece Levinas, por trs de tal soluo est uma concepo particular
de conscincia enquanto uma esfera absoluta: a noo de existncia absoluta da
conscincia e sua primazia com respeito a outras regies da realidade nos autoriza a
dar credibilidade ao que a intuio reivindica; ou seja, somente na medida em que a
conscincia prioritria em relao a outras regies de ser que podemos confiar nos
dados que ela apreende como evidentes. A intuio um ato cujo sentido intrnseco
consiste em fornecer-nos objetos em pessoa; desse modo, os dados da intuio no
necessitam, para serem verdadeiro, de comparao com um ser verdadeiro independente
da conscincia159. Na verdade, mais do que isso, o carter absoluto da conscincia faz
com que nem mesmo seja possvel tal comparao, na medida em que no h como
afirmam as polmicas passagens idealistas de Husserl nenhuma realidade
independente da conscincia160.

Assim, tais anlises, ainda que remetam a uma srie de outras questes e
dificuldades dentro da fenomenologia, so suficientes para compreender, em linhas
gerais, qual o entendimento de Husserl sobre os critrios para a definio de verdade e
conhecimento. importante reiterar, portanto, que os conceitos empregados no que diz
respeito a esse tema como inteno, evidncia e verdade so bastante amplos e
ramificados, de modo que necessrio avaliar sempre de acordo com cada contexto

158
LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, p. 138.
159
Ibidem, p. 153.
160 Ver tambm: LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 30-1.

71
qual o sentido empregado. Alm disso, fica tambm destacado que a concepo
fenomenolgica de conhecimento desenvolvida a partir da virada idealista de seu
pensamento, ainda que possa parecer primeira vista bastante tradicional, afasta-se da
definio clssica na medida em que se mantm fiel reduo fenomenolgica.

72
CAPTULO 3
INTENCIONALIDADE, OBJETIVIDADE E ESTRUTURAS DA CONSCINCIA

3.1. A noo de intencionalidade: noese e noema

A partir de uma anlise mais aproximada ao texto de Husserl, teremos ocasio de


perceber com mais detalhes algumas dificuldades conceituais, assim como a
problemtica envolvendo diversas passagens sobretudo no primeiro volume de Ideen
que tornam complexo o problema de determinar qual a posio do filsofo em relao
disputa entre o idealismo e o realismo. Nessa anlise, como ficar claro,
fundamental ter como pano de fundo as consideraes prvias sobre a reduo e o
conceito de verdade que guia as investigaes fenomenolgicas. Tal exposio ser til,
tambm, para compreender melhor a razo por trs de algumas das crticas ao mtodo
husserliano, assim como o modo como aparecem diversas noes que at agora
tratamos apenas de maneira muito geral.

Como sabemos, um dos principais conceitos desenvolvidos pela fenomenologia


na anlise das estruturas da conscincia a intencionalidade. Husserl apresenta essa
noo como central para a filosofia, pois marca uma caracterstica peculiar do vivido
intencional (processo mental) e da conscincia em geral. A intencionalidade a
caracterstica da conscincia de ser sempre conscincia de algo, isto , de ser sempre
dirigida a algum objeto: todo o julgamento, desejo, lembrana tm como correspondente
o julgado, desejado, lembrado. Isso no significa, evidentemente, que o objeto ao qual
nos dirigimos exista de fato posso, por exemplo, pensar em unicrnios , o que
importa marcar a caracterstica da conscincia de ser sempre conscincia de algo
(Ideen I, 84).

Husserl s vezes utiliza a terminologia cartesiana e fala em cogitationes, mas ao


tratar da intencionalidade no estamos nos limitando quilo que normalmente
chamamos de pensamento. A intencionalidade marca esse algo universal ainda mais
amplo do que os pensamentos: todo ato consciente um ato dirigido a algo. Em
Logische Untersuchungen esse algo universal era chamado de caracterstica de ato e

73
os atos mentais concretos que possuam tal caracterstica eram chamados de ato. O
filsofo esclarece, porm, que as confuses que essa terminologia gerou o levaram a
mudar algumas expresses em Ideen, ainda que mantenha em grande parte as
consideraes feitas anteriormente161.

O ponto principal perceber que apesar da aparente simplicidade ou vagueza


que uma abordagem inicial da intencionalidade possa indicar, o objetivo notar que
processos mentais [ou vividos] so observados a partir de um ponto de vista
determinado e altamente fundamental quando ns os reconhecemos como intencionais e
dizemos que so conscincia de algo162. De fato, ainda que uma primeira abordagem
da intencionalidade parea dizer pouco, ou dizer algo evidente sobre a conscincia,
veremos que somente saindo desse ponto de partida que poderemos analisar de modo
correto suas estruturas e avaliar as dificuldades inerentes a tal anlise.

As primeiras e mais importantes estruturas que se seguem diretamente da


intencionalidade so o resultado da dupla esfera da conscincia: o fato de que para
todo pensamento exista o ato de pensar e aquilo que pensado. Em outras palavras,
podemos identificar, nas cogitationes, aquilo que corresponde ao cogito e aquilo que
corresponde ao cogitatum. No contexto das anlises de Ideen I, Husserl chama essas
estruturas de noese e noema: noese diz respeito ao ato intencional (pensar, julgar,
imaginar), e noema ao objeto do ato intencional (o pensado, julgado, imaginado).

A apresentao das caractersticas fundamentais de noese e noema remete


diferena entre os componentes prprios ou inerentes ao vivido intencional (processo
mental) e seus correlatos intencionais163. Os primeiros dizem respeito quilo que na
linguagem tcnica da fenomenologia chamado de componente real (reell), isto , tudo
que imanente ao prprio processo ou ato, enquanto que os ltimos so componentes
ideais ou irreais (irreell) aquilo que de algum modo transcende o prprio ato, na
medida em que faz referncia a algo fora dele. Assim, noese um componente real do
vivido intencional, pois algo inerente ao prprio ato (o ato de julgar, por exemplo),
enquanto que o noema componente ideal, na medida em que algo que transcende o
ato (o julgado, por exemplo, como aquilo ao qual o ato de julgar se remete e que, nesse

161
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 84, p. 171, p. 193.
162
Ibidem, 84, p. 171, p. 193, t.a.
163
Ibidem, 88, p. 181, p. 203.

74
sentido, est alm do ato em si).

importante observar que esse um ponto crucial para a compreenso do


conceito de intencionalidade desenvolvido por Husserl e que em funo da sua
terminologia peculiar e do estilo de escrita do filsofo, acabou gerando diversos mal-
entendidos que culminaram na compreenso equivocada de noese e noema e,
consequentemente, da teoria fenomenolgica de modo geral. A primeira questo aqui,
evitar o erro de compreender os termos real (reell) e ideal ou irreal (irreell) fora do seu
contexto especifico: so noes fenomenolgicas que no devem ser confundidas com a
maneira como essas mesmas palavras so usadas por outros filsofos. Essa dificuldade
ainda mais comum devido a algumas tradues que nem sempre explicitam qual o
termo exato que est sendo usado, o que pode levar o leitor a confundir essas e outras
noes, como real (real) e ideal (ideal)164. Tal confuso, devido ao carter de aparente
familiaridade com essas palavras, est diretamente relacionada a problemas na
interpretao do idealismo husserliano.

Outra questo fundamental que reell abrange outros elementos alm de noese.
Uma vez que real tudo aquilo que inerente ao vivido intencional, sero reais no
somente os atos noticos, mas tambm tudo que for matria, como os dados
sensrios165. Matria (hyle) outro termo tcnico da fenomenologia husserliana e
aparece em contraste com forma (morph). Tais noes surgem no contexto da anlise
do fluxo de experincias do vivido intencional (Ideen I, 85), onde Husserl separa dois
momentos, um dos quais ser a parte propriamente intencional. O filsofo retoma os

164
Ideal, possui trs usos: 1. Ideal aquilo que no real (real), mas sim experienciado em um ato
categorial ou, para dizer o mesmo, na constituio de um objeto categorial (). 2. Ideal aquilo que no
real (real) mas um objeto conhecido em um ato ideal, por exemplo, uma espcie ou uma essncia
conhecida atravs de um processo de abstrao, ou uma essncia exata apreendida na formalizao, ou
um indivduo ideal conhecido atravs de um processo de ideao. 3. Ideal o que no real (reell), isto ,
no um componenete inerente ao ato; assim, o contedo intencional de um ato um componente 'ideal' do
ato. Esse ltimo uso funda-se sobretudo nos primeiros escritos de Husserl, onde, por exemplo, ele diz que
o sentido de um ato expressivo seu contedo 'ideal' (DRUMMOND, John J. Historical dictionary of
Husserl's philosophy, p.99). Real, por sua vez, aquilo que atual como uma entidade fsica ou um de
seus componentes, ou como uma entidade psicolgica (a 'alma') ou um de seus componentes ou
experincias. (Ibidem, 2008, p.176).
165
Que essa seja uma dificuldade comum evidenciado tambm pelo comentrio do prprio Husserl (em
notas a seu texto): Eu mesmo vacilava anteriormente em distinguir momentos noticos e momentos
hylticos (HUSSERL, Edmund. Ideen I, 85). Esse aspecto, como vimos, tambm um dos pontos
centrais da crtica de Levinas, que conclui: (...) por causa dessa obscuridade na relao entre hyle e
noesis, que a reduo parece ser um retorno a uma conscincia sem mundo, na qual o mundo teria de ser
constitudo na base de uma hyle pura (...) (LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la
phnomnologie de Husserl, p. 215).

75
termos da doutrina aristotlica de forma e matria e divide a experincia em dois
momentos: a parte intencional chamada de morph (termo grego para forma) e a parte
sensria de hyle (termo grego para matria). A ltima diz respeito sensao e a
primeira apreenso e conceptualizao que agregada a esta. Nesse sentido, o
momento intencional tambm a parte da experincia que trata do aspecto cognitivo,
onde os dados sensoriais so interpretados de modo a construir uma experincia com
sentido. Nas palavras de Husserl:
Dos primeiros [matria] fazem parte certos vividos sensrios, unificados no
gnero superior contedos de sensao, tais como dados de cor, de tato, de
som, e semelhantes, que no mais confundiremos com momentos de apario
das coisas, como colorao, aspereza, etc., os quais antes se exibem no
vivido por meio daquelas. Assim so tambm as sensaes de prazer, de dor,
de ccegas etc. e tambm momentos sensrios da esfera dos impulsos.
Encontramos tais dados concretos de vivido como componentes de vividos
concretos mais abrangentes, que so intencionais no todo, e intencionais de
modo a haver, sobre aqueles momentos sensrios, uma camada que por assim
dizer os anima, lhes d sentido (ou que implica essencialmente doao de
sentido), uma camada por meio da qual o prprio vivido intencional concreto
se realiza, a partir do sensrio, que nada tem de intencionalidade em si166.

Assim, a matria a que se refere o filsofo possui um sentido mais amplo do que
pode sugerir sua relao com dados sensrios: no se trata apenas de dados de cores,
formas e texturas, etc, mas tambm sensaes (como prazer e dor) e, em sentido geral,
tudo aquilo que dado passivamente no ato e que serve de substrato para a parte ativa e
propriamente cognitiva do vivido intencional167. Ainda que possa parecer estranho que
matria seja parte daquilo que componente real e, portanto, inerente ao vivido
intencional, isso se explica na medida em que se trata de dados apreendidos
passivamente e numa multiplicidade de atos, mas no ponto de vista do sujeito
transcendental, dentro do campo aberto pela reduo.

Isso fica mais claro se pensarmos no procedimento de reduo fenomenolgica:

166 Ibidem, 85, p. 172, p. 193-4, t.a.


167
Nas palavras de Husserl: h (...) equivocidades prprias inerentes palavra 'sensrio' [sinnlich], as
quais se mantm aps a reduo fenomenolgica. Alm do duplo sentido que aparece no contraste entre
doador de sentido [sinngebend] e 'sensrio', o que, por mais que ocasionalmente estorve, dificilmente
pode ser evitado, ainda se deveria mencionar o seguinte: sensibilidade [Sinnlichkeit], num sentido mais
estrito, designa o resduo fenomenolgico daquilo que mediado pelos 'sentidos' na percepo externa
normal. () Em um sentido mais amplo, mas uno por essncia, sensibilidade abarca, porm, os
sentimentos e impulsos sensveis, que tm sua prpria unidade genrica. () Como quer que seja,
precisamos, portanto, de um termo novo que exprima todo o grupo mediante a unidade da funo e pelo
contraste com os caracteres formantes, e escolheremos, por isso, a expresso dados hylticos ou
materiais, mas tambm pura e simplesmente materiais [Stoffe] (Ibidem, 85, p. 173, p. 194-5, t.a.). Ver
tambm: DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 98.

76
ao efetuar a reduo podemos observar que alguns elementos so prprios do vivido
intencional (o modo como recebo os dados sensrios, o prprio ato notico de perceber,
por exemplo), mas outros parecem dizer respeito a elementos externos ao vivido
intencional: quando percebo um objeto como uma rvore, a percebo como algo vindo de
fora, que transcende o vivido intencional. claro que, conforme vimos no estudo da
reduo, estamos nos abstendo de julgar a respeito da existncia do objeto ao qual nos
dirigimos, mas isso no muda o fato de que o percebemos como se fosse algo exterior.
Essa percepo do objeto como se fosse algo exterior, faz parte da experincia e deve,
portanto, ser levada em considerao.

Podemos nos questionar por que os dados sensrios, como dados de cores, so
vistos como elementos imanentes ao vivido intencional, afinal tambm eles so
percebidos como algo que vem de fora. Porm, aqui h uma diferena importante
entre a cor enquanto propriedade do objeto e as diversas experincias de cor percebidas
as mesmas folhas verdes da rvore, por exemplo, so percebidas como se tivessem
tonalidades diferentes conforme a luz e o ngulo nos quais so vistas. Desse modo, a cor
enquanto dado objetivo do objeto ser elemento ideal (irreell) do vivido intencional,
mas a cor enquanto algo percebido nos diversos atos ser elemento real (reell).

Outro estranhamento e compreensvel que hajam confuses quanto a esse


ponto a prpria linguagem empregada por Husserl: chamar de ideal aquilo que
percebemos como exterior e transcendente ao vivido intencional parece um
contrassenso, pois justamente a isso que costumados chamar de real. Tal questo
fica mais clara se pensarmos que esses so termos filosficos cujo ponto de referncia
o vivido intencional, ento os dados em questo esto sendo avaliados como reais ou
ideais em relao ao mental. Porm, quando muitos intrpretes falam em objeto real
em contraste com objeto mental, isso evidentemente uma maneira de falar onde
real no usado nesse sentido anterior e serve apenas para esclarecer a diferena entre
o objeto puro e simples (o objeto efetivo, real, que est no mundo) e o objeto
enquanto percebido (o objeto enquanto apreendido pela mente)168.

O filsofo reconhece a dificuldade do que est propondo, especialmente pelo

168
Os intrpretes e tradutores referem-se de diferentes modos ao objeto enquanto entidade da natureza:
objeto efetivo, real, objetivo, etc. Dada a ambiguidade que pode surgir com o uso dos termos real e
objetivo na filosofia de Husserl, daremos prioridade a usar a expresso objeto efetivo para o termo
wirkliches Objekt.

77
fato de ser uma abordagem nova para a questo. At mesmo Brentano teria sido incapaz
de lidar com essa diferena conceitual, uma vez que ele no encontrou o conceito de
momento da matria [hyle], e isso porque no fez jus separao de princpio entre
'fenmenos fsicos' como momentos materiais (dados de sensao) e 'fenmenos
psquicos' como momentos objetivos (cor, forma da coisa, etc) (...)169. Ora, Husserl no
est propondo uma separao de fato entre os dois aspectos dos fenmenos fsicos que
descreve: no o caso que, por exemplo, a cor enquanto dado sensrio seja algo
ontologicamente distinta da cor fsica do objeto170.

O que deve ser observado aqui que na anlise fenomenolgica, devemos


diferenciar a cor enquanto experincia, enquanto dado sensrio em certo sentido
subjetiva, dependente de fatores diversos e a cor enquanto propriedade do objeto ou,
dito de outro modo, enquanto aquilo que atribumos ao objeto. O prprio modo como
experienciamos e interpretamos os dados sensrios exemplificam essa diferena: o fato
de que os mesmos objetos sejam vistos por ns em tonalidades de cores distintas pela
manh e noite no nos leva a pensar que mudem de cor ao longo do dia; sabemos que
o objeto permanece com a mesma cor, mas que esta vista por ns em diferentes
tonalidades conforme a mudana na luz e outros fatores171.

importante destacar ainda que, de acordo com a mereologia husserliana (teoria


sobre a parte e o todo), os momentos so sempre partes dependentes de um todo do
qual fazem parte. No caso do vivido intencional, portanto, seus dois momentos (hyle e
morph) dependem do todo da experincia. Isso significa que eu no poderia ter dados
sensrios (hyle), sem j estar interpretando-os pela parte intencional (morph), do
mesmo modo que no poderia ter o momento intencional de conceptualizao sem a
base sensria. Um exemplo disso aparece em qualquer ato perceptivo: se vejo uma
nuvem no cu, no vejo uma mancha branca sob um fundo azul (dados sensrios), mas
vejo imediatamente algo que chamo de nuvem e algo que chamo de cu, com suas cores
e em conexo com todo o contexto de meu conhecimento sobre tais objetos172.

169
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 85, p. 174, p. 296, t.a.
170
Esse aspecto , no entanto, conforme ficar mais claro a seguir, um dos pontos mais complexos e
problemticos da teoria husserliana da percepo.
171
Dada essa e outras grandes dificuldades em torno do caso da percepo, voltamos a tratar desse tpico,
mais detalhadamente, no captulo 3.4.
172
Ver SMITH, David. Husserl, p. 258-9. Sobre a mereologia husserliana, comenta Drummond: Husserl

78
no mbito das anlises a respeito das noes de reell e irreell que Husserl
apresenta alguns exemplos sobre o caso do ato perceptivo, os quais so fundamentais
para a compreenso do noema e do idealismo husserliano em geral. Comeamos
analisando uma passagem importante e muito polmica de Ideen:
A rvore pura e simples, a coisa na natureza, tudo menos esse percebido de
rvore como tal, que, como sentido perceptivo, pertence inseparavelmente
percepo. A rvore pura e simples pode pegar fogo, pode ser dissolvida em
seus elementos qumicos, etc. Mas o sentido o sentido desta percepo, que
algo necessariamente inerente essncia dela no pode pegar fogo, no
possui elementos qumicos, nem foras, nem qualidades reais. () O sentido
perceptivo tambm faz obviamente parte da percepo fenomenologicamente
no reduzida (da percepo no sentido da psicologia). Aqui, portanto, se pode
ao mesmo tempo esclarecer como a reduo fenomenolgica pode passar a
ter para o psiclogo a til funo metdica de fixar o sentido noemtico em
sua ntida diferena com o objeto [puro e simples] e de reconhecer algo que
pertencente indissociavelmente essncia psicolgica do vivido intencional
(...)173.

Podemos observar algumas questes: em primeiro lugar, Husserl est ligando a


noo de objeto percebido enquanto percebido noo de sentido perceptivo. Sobre
esse ponto voltaremos adiante, pois trata-se de um aspecto fundamental para a
compreenso do noema. Em segundo lugar, o filsofo distingue entre o objeto percebido

identifica uma importante distino entre a noo de uma espcie abstrata, que um indivduo, ainda que
seja um objeto ideal e universal, e uma parte ou contedo abstrato. Embora Husserl tenha identificado
sentido como uma espcie abstrata na primeira edio das Investigaes, ele ir rejeitar explicitamente a
viso de que a idealidade do sentido a idealidade de espcie. A noo de um contedo abstrato o ponto
de partida da terceira investigao (Teoria do todo e das partes). Husserl desenvolve ali uma mereologia
teoria do todo e das partes fundada na distino entre um contedo ou objeto abstrato e no-
independente e um contedo ou objeto independente. Essa distino teve importncia sistemtica para a
fenomenologia de Husserl () (DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p.
125).
173
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 89, p. 184, p. 206. Smith chama a ateno para uma dificuldade de
traduo nesta passagem que pode ter sido um dos fatores que motivaram interpretaes to distintas e
contraditrias para a mesma questo: nas tradues de Ideen em lngua inglesa encontramos tradues
com sentidos contrrios: The tree plain and simple, the thing in nature, is as different as it can be from
[ist nichts weniger als] this perceived tree as such. (Ideas I, 89, 1931/1969, na traduo de W. R. Boyce
Gibson); em contraste com a outra traduo, que diz The tree simpliciter, the physical thing belonging to
Nature, is nothing less than [ist nichts weniger als] this perceived tree as perceived. (Ideas I 89, 1991,
na traduo de Fred Kersten). Assim, enquanto na primeira traduo afirmado que o objeto real, efetivo,
diferente do objeto enquanto percebido, na segunda traduo diz-se exatamente o oposto, que o objeto
real nada mais do que o objeto enquanto percebido, isto , a mesma coisa que o objeto enquanto
percebido. Smith, por sua vez, opta pelo sentido presente na primeira traduo e traduz a passagem do
seguinte modo: The tree simpliciter [schlechthin], the thing in nature, is anything but [ist nichts weniger
als] this perceived tree as such, ou seja, o objeto real tudo menos o objeto enquanto percebido
(SMITH, David. Husserl, p. 268-9). Acreditamos que Smith e Boyce esto corretos nesse ponto, o que
tambm acorda com a traduo de Suzuki, contrariando nesse aspecto, portanto, a traduo de Kersten.
Veremos, logo a seguir, a dificuldade que ser compatibilizar essa e outras afirmaes de Husserl sobre a
relao entre noema e objeto efetivo, real.

79
enquanto percebido e o objeto puro e simples, isto , o objeto enquanto coisa fsica da
natureza. Essa distino importante, na medida em que deixa claro que h uma
diferena entre o objeto enquanto percebido (o objeto intencionado no ato intencional) e
o objeto enquanto coisa real da natureza: o objeto enquanto intencionado no poderia,
por exemplo, queimar ou decompor-se, mas o objeto fsico da natureza sim. Mas, diante
disso, poderamos perguntar: como devemos compreender essa diferena? Seria uma
diferena ontolgica, onde trata-se de objetos ontologicamente distintos? Se assim for,
como podemos compreender a relao entre eles?

Outros aspectos ainda chamam a ateno nessa passagem: Husserl a desenvolve


no contexto de uma anlise que procura demonstrar a diferena entre o modo como os
objetos so concebidos na atitude natural e na atitude transcendental efetuada pela
reduo fenomenolgica. Assim, se levarmos em conta esse contexto, seria possvel
compreender que as noes de objeto percebido enquanto percebido e sentido
perceptual fazem referncia ao objeto na medida em que reduzido ao mbito
transcendental, em oposio, portanto, ao objeto puro e simples, que seria o objeto da
atitude natural. Porm, como podemos verificar no trecho citado, Husserl afirma que o
sentido perceptual tambm diz respeito percepo fenomenolgica no reduzida, isto
, percepo enquanto dado psicolgico. Todas essas questes devero ser levadas em
considerao na interpretao do noema.

Devemos perceber, na anlise husserliana do noema, que h diferentes aspectos e


partes do objeto noemtico. Esse outro ponto que gera dificuldades de interpretao,
pois o noema constitudo por uma estrutura complexa, que envolve diversos
elementos. Ser a maneira de compreender tais elementos e sua relao com o noema
como um todo o que determinar, em grande medida, a caracterstica do idealismo
transcendental fenomenolgico. Em primeiro lugar, Husserl afirma que todo vivido
intencional possui justamente isto que constitui o ponto fundamental da
intencionalidade seu 'objeto intencional', isto , seu sentido objetivo174.

Ora, no somente essa, mas vrias passagens da obra do filsofo tratam da


caracterstica do vivido intencional de possuir um objeto intencional ou um sentido
(Sinn). Esse outro ponto chave para a compreenso do noema, pois se tomarmos essas

174
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 90, p.185, p. 206.

80
afirmaes ao p da letra, parece que devemos compreender o noema como sendo um
objeto intencional que pode ser descrito como o sentido objetivo presente no ato
haveria, portanto, uma identidade entre noema, objeto intencional e sentido. De fato,
como veremos adiante, h interpretaes do noema que o compreendem como o sentido
do ato que serve de mediao entre o ato e o objeto intencional. Porm, Husserl tambm
descreve outras estruturas relacionadas ao noema:

Sem dvida, aquilo que em nossa anlise dos exemplos ganhou relevo como
sentido no esgota o noema pleno; em consonncia com isso, o lado notico
do vivido intencional no consiste meramente no momento de doao de
sentido propriamente dita, da que o sentido faz especialmente parte como
correlato. Em breve se mostrar que o noema pleno consiste num complexo
de momentos noemticos, que neste o momento especfico do sentido
constitui somente uma espcie de camada nuclear necessria, na qual esto
essencialmente fundados outros momentos, aos quais somente por isso,
embora por extenso de sentido, seria lcito chamarmos igualmente de
momentos do sentido175.

Percebemos, assim, que o sentido no esgota o noema todo e que, portanto,


Husserl parece reconhecer que o noema no a mesma coisa do que aquilo que ele
entende por sentido conceito esse que certamente tambm deve ser problematizado em
detalhes. O sentido aquilo que surge como correlato do lado notico do vivido
intencional, ou seja, aquilo que gerado pelo ato notico na medida em que o ato
possui um momento de doao de sentido, pois toma o objeto em um sentido
particular. Alm disso, vemos que o noema formado por um conjunto de momentos
noemticos, dos quais o sentido faz parte enquanto uma espcie de ncleo. Porm, o
filsofo tambm afirma que o sentido um momento central no noema, pois todos os
demais momentos so fundados nele, podendo ser chamados de momentos do sentido.

Nesse ltimo ponto encontramos a ambiguidade do papel do sentido: por um


lado, parece que no poderamos dizer que o noema a mesma coisa que o sentido,
afinal o sentido um de seus diversos momentos; por outro lado, ele no apenas mais
um momento, pois possui um papel destacado na medida em que funda todos os demais.
Se o sentido serve de fundamento para os demais momentos, e se podemos at mesmo
cham-los de momentos de sentido, ser que estaramos por isso legitimados a afirmar
que, grosso modo, o noema uma espcie de sentido do ato?

175
Ibidem, 90, p. 185, p. 207.

81
Husserl tambm retoma nesse contexto um ponto fundamental para o debate em
torno da definio para o noema: a relao entre o noema e o objeto efetivo ou real,
que est no mundo:
Se () tentamos separar desta maneira o objeto efetivo (no caso da
percepo externa, a coisa natural percebida) do objeto intencional, inserindo
realmente esse ltimo, enquanto objeto imanente, na percepo, no vivido,
ento camos na dificuldade seguinte: deve haver duas realidades
contrapondo-se uma outra, quando, no entanto, s uma encontrvel e
possvel. Eu percebo a coisa, o objeto natural, a rvore ali no jardim; isso, e
nada mais, o objeto efetivo da inteno perceptiva. Uma segunda rvore
imanente ou mesmo uma imagem interna da rvore efetiva, que est ali fora
diante de mim, no dada de modo algum, e sup-lo hipoteticamente s leva
a contra-senso176.

Com essa passagem bastante clara, respondemos algumas de nossas perguntas


anteriores, especialmente importantes para a compreenso do noema e do idealismo
husserliano de modo geral: o objeto enquanto intencionado (o objeto mental) e o
objeto enquanto ente da natureza (o objeto efetivo) so uma e a mesma coisa, isto ,
no so ontologicamente distintos. No entanto, isso no resolve todas as dificuldades:
como vimos, Husserl tambm afirmou expressamente que A rvore pura e simples, a
coisa na natureza, tudo menos esse percebido de rvore como tal177. Ora, estaria o
filsofo se contradizendo?

Certamente, como vimos no comeo desse estudo, essas so algumas das


passagens que justificam a diversidade de interpretaes para o noema e a relao entre
objeto intencional e objeto efetivo. Parece-nos que o ponto chave para compreender a
posio de Husserl saber distinguir entre dois aspectos da anlise do noema. Quanto
ao aspecto ontolgico, no h distino entre a rvore pura e simples (objeto do
mundo, efetivo) e a rvore enquanto percebida (objeto intencional). So a mesma
entidade, tratadas sob pontos de vista distintos. No h, na filosofia de Husserl, espao
para esse tipo de idealismo. No entanto, o filsofo reconhece uma diferena entre o
objeto enquanto percebido e o objeto efetivo: no primeiro caso trata-se sempre da
apreenso do objeto efetivo sob uma perspectiva particular, a qual, ao contrrio do
objeto do mundo, no pode queimar ou se decompor178. O fato de que seja uma

176
Ibidem, 90, p.186, p. 207-8.
177
Ibidem, 89, p. 184, p. 206.
178
Para alm de questes de interpretao devemos, claro, avaliar o quanto a posio de Husserl no

82
apreenso particular, porm, no significa que no seja uma apreenso do objeto ele
mesmo.

Para compreender de modo mais completo essa questo, pode servir de analogia
a diferena que j apresentamos entre noese e noema e entre aquilo que inerente (real)
e aquilo que no inerente ao vivido intencional (ideal). O exemplo das cores ajuda-nos
a entender o ponto de Husserl: as cores enquanto dados sensoriais so inerentes ao
vivido intencional, mas as cores enquanto propriedades de objetos so atribudas a algo
externo ao vivido intencional, sendo, portanto, dados ideais. assim que ocorre nas
percepes: para a mesma cor de um objeto temos uma multiplicidade de percepes
que variam de acordo com fatores como ngulo e luz. Ainda assim sabemos que,
embora vejamos a mesma cor em diferentes tonalidades conforme a luz do ambiente, a
cor do objeto em si mesmo sempre a mesma. O fato de que vejamos a cor em
diferentes tonalidades no significa que no estejamos vendo a prpria cor do objeto,
pois nossa percepo parte da cor ela mesma. Porm, tambm devemos reconhecer que
a percepo em cada caso algo particular e, nesse sentido, diferente.

No que diz respeito especificamente relao entre o objeto intencional e o


objeto efetivo fsico, devemos recordar que Husserl claro em dizer que o objeto
fsico transcendente percepo e que jamais poderia ser tomado como algo imanente
ao vivido intencional (Ideen, 41), portanto um idealismo de carter berkelyano
certamente no o caso da fenomenologia. Husserl afirma claramente que a coisa
[fsica] percebida pode existir sem que seja percebida (...)179, e que, portanto, a
existncia daquilo que percebido no depende do ato de perceber. Porm, como
entender o papel ontolgico da estrutura noemtica em sua relao com o objeto? Como
vimos, no seriam coisas distintas, mas ao mesmo tempo no so uma e a mesma coisa.
O noema algo ideal, transcendente esfera meramente subjetiva do vivido intencional,
mas ao mesmo tempo algo que pertence conscincia, pois no espacial e temporal
como os objetos fsicos. Como reconhece Husserl, o noema se distingue como uma
objetividade pertencente conscincia e, no entanto, de tipo prprio180.

suscita outros problemas filosficos, isto , se de fato filosoficamente sustentvel e coerente. Para esse
debate, ver captulo 3.4.
179
Ibidem, 41, p. 74, p. 98.
180
Ibidem, 128, p. 265, p. 285.

83
O filsofo descreve as estruturas do noema, como seu ncleo, de modo a
tentar esclarecer a relao entre noema e objeto efetivo (objetivo, real). Como j
dissemos, esse ser um tema de controvrsia entre os intrpretes de Husserl e algo
fundamental para a compreenso adequada de seu idealismo. Como uma primeira
definio, temos que cada noema possui um 'contedo' [Inhalt], isto , seu 'sentido'
[Sinn], e se refere, por meio dele, com seu objeto [Gegenstand]181. O contedo da
conscincia tomado como o sentido atravs do qual a conscincia relaciona-se com
algo concebido como objetivo: por contedo entendemos o sentido, do qual
dizemos que, nele ou por meio dele, a conscincia se refere a um objeto como sendo
seu182.

Ora, dito desse modo, parece que devemos compreender o sentido (Sinn) do
noema como uma estrutura intermediria, por assim dizer, que atua como o elemento
que relaciona o noema (entidade mental) e a coisa no mundo (entidade objetiva).
Como veremos em detalhes mais adiante, essas afirmaes de Husserl motivaram uma
interpretao do noema semelhante teoria do sentido e da referncia de Frege
interpretao essa conhecida justamente como interpretao fregeana. Porm,
diversos problemas surgem, especialmente no que diz respeito ao modo como devemos
entender cada uma dessas entidades e a natureza de sua relao: se o noema uma
entidade mental e a coisa qual se dirige uma entidade objetiva, estamos
legitimados a de fato conceb-las como ontologicamente semelhantes? Como se daria,
afinal, sua relao? Alm disso, ser que realmente devemos entender o termo objeto
[Gegenstand], nesse contexto, como algo que diz respeito ao objeto efetivo real do
mundo? E, ainda: estaramos legitimados a falar desse modo, fazendo referncia direta
efetividade, considerando o campo transcendental aberto pela reduo fenomenolgica e
tudo que j vimos sobre a pretenso da fenomenologia de analisar a objetividade
enquanto fenmeno?

Mantendo essas questes por ora em suspenso, podemos reconhecer


imediatamente alguns conceitos que surgem de uma anlise do noema nos termos
tradicionais de colocar o problema: haveria o prprio noema, seu contedo ou sentido
(pelo qual se relaciona com o objeto), o objeto ele mesmo (algo espao-temporal, no

181
Ibidem, 129, p. 267, p. 287, t.a.
182
Ibidem, 129, p. 267, p. 309.

84
caso das percepes) e tambm o ato onde ocorre essa relao (o ato de conscincia no
qual o noema e o objeto esto imbricados). Porm, Husserl alerta que esses conceitos,
sem maiores esclarecimentos, no nos dizem muita coisa. J haviam sido, inclusive,
desenvolvidos com pequenas modificaes por outros estudiosos183, mas fora do
contexto de uma anlise fenomenolgica: conceitos como 'ato', 'contedo', 'objeto' de
'objetificaes' sem uma clarificao fenomenolgica no nos ajudam em nada184.

Husserl retoma algumas distines fenomenolgicas que j apareciam nas


Investigaes Lgicas185 e as desenvolve no contexto das anlises sobre noese e noema:
aquilo que era chamado de qualidade (Qualitt) e matria (Materie) diz respeito,
respectivamente, ao carter ttico (thetischen Charakter) e ao ncleo noemtico186.
Por carter ttico o filsofo refere-se ao tipo de ato que gerou o noema, como ser um
julgamento, uma percepo, uma lembrana, etc. Ento, no que diz respeito ao noema,
podemos levar em considerao seu carter ttico (ser algo julgado, percebido, etc), ou
ento abstrair de tal caracterstica e tratar apenas do ncleo noemtico187.

Outro ponto importante ao qual devemos prestar ateno a distino, feita por
Husserl, sobre dois tipos de relaes entre conscincia e objeto:
O vivido intencional, costuma-se dizer, tem referncia ao objeto; mas
tambm se pode dizer que ele conscincia de algo, por exemplo,
conscincia de uma macieira em flor, desta macieira aqui neste jardim. Em
exemplos como este, a princpio no consideramos necessrio manter
separados os dois modos de falar. Se nos lembramos de nossas anlises
precedentes, encontramos a noese plena referida ao noema pleno, na
condio de seu o que intencional e pleno. Mas claro que essa referncia
no pode ser a mesma que a que visada quando se fala da referncia da
conscincia a sua objetividade intencional; pois a cada momento notico e,
especialmente, ttico-notico corresponde um momento no noema, e, neste, o
ncleo noemtico se separa do complexo de caracteres mediante os quais
caracterizado188.

Ora, essa passagem parece estranha, em uma primeira anlise: de um lado dito
que temos conscincia de algo e fala-se da noese e sua relao com o noema como um

183
Husserl cita a obra de Twardowski, Zur Lehre von Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen.
184
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 129, p.267, p. 309.
185
Ver HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen,V, 20, p. 119.
186
Observe-se que a matria a que aqui referimos no tem, evidentemente, o mesmo sentido da noo
de matria enquanto hyl, a qual, como vimos, contrasta com forma (morph).
187
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 129, p. 268, p. 288.
188
Ibidem, 129, p. 268, p. 288.

85
todo; de outro, porm, isso distinguido da relao da conscincia com seu objeto
intencional. Poderamos perguntar: qual a diferena em cada um dos casos? Em ambos
no h a referncia a um objeto? O ponto chave aqui entender a distino entre noema
como um todo e noemas particulares. Cada ato notico particular tem seu modo de ser
(percepo, lembrana, julgamento, etc) e essa caracterstica ttica evidentemente vai
refletir no noema, o que determina se o noema algo percebido, lembrado, e assim
por diante.

No entanto, no que diz respeito ao ncleo do noema, tais caractersticas so


abstradas, pois o que interessa nesse caso o objeto enquanto uma unidade, enquanto
aquilo que a mesma entidade a despeito da pluralidade de tipos de atos noticos pelos
quais pode ser apreendido. Em ltima instncia, o ncleo do noema o que nos permite
falar em um nico e mesmo objeto. Assim, devido ao ncleo, compreendemos que a
rvore que percebemos a mesma entidade da qual nos lembramos no outro dia, de
cujas propriedades fazemos juzos de gosto, etc.

Disso, o filsofo desenvolve novas consideraes que complexificam a noo de


noema: haveria algo que funciona como um ponto central do ncleo do noema e que
uma espcie de portador das peculiaridades noemticas do ncleo. Desse modo,
precisaramos distinguir entre contedo (Inhalt) e objeto (Gegenstand) no somente
no que diz respeito conscincia em geral, mas tambm no que se refere ao noema ele
mesmo e seu ncleo. Assim, o noema se refere a um objeto e possui um contedo
[Inhalt] por intermdio do qual ele se refere ao objeto [Gegenstand]189.

Dessas anlises, podemos questionar: o que exatamente seria o portador a que


se refere Husserl? Qual a relao entre noema, sentido e as estruturas que so agora
diferenciadas (contedo e objeto)? Seria correto afirmar que o sentido ele mesmo
o contedo por meio do qual o noema relaciona-se com o objeto? De fato, isso parece
ser corroborado pelo que foi dito anteriormente190. E, o que fundamental para a
compreenso adequada dessas passagens: seria correto compreender o objeto ao qual
a passagem faz referncia como o objeto efetivo ou devemos entender essa noo
como uma distino interna ao prprio noema? Se a ltima alternativa for o caso,

189
Ibidem, 129, p. 269, p. 289.
190
Como a passagem j citada: cada noema possui um 'contedo' [Inhalt], isto , seu 'sentido' [Sinn], e
relaciona-se atravs dele com seu objeto [Gegenstand] (Ibidem, 129, p. 267, p. 309).

86
haveria alguma relao e, em caso afirmativo, de qual natureza entre essa noo de
objeto (tomado ao modo da reduo) e o objeto puro e simples do mundo?

luz de tais questes, devemos procurar diferenciar mais detalhadamente as


estruturas pertencentes ao prprio noema. Se analisarmos a maneira como a conscincia
opera, veremos que para todo ato notico (seja pensar, lembrar, julgar, desejar, etc), h
como correspondente um noema (aquilo que pensado, lembrado, etc). No entanto,
cada ato notico ocorre de maneira particular: podemos, por exemplo, recordar de algo
com detalhes, ou lembrar daquilo apenas de maneira vaga. Assim, dependendo do modo
como ocorrer o ato, haver peculiaridades correspondentes no noema do ato. O primeiro
ponto que Husserl chama ateno que, a despeito dessas peculiaridades que sempre
ocorrem, podemos encontrar na estrutura noemtica aquilo ao qual ela se dirige em todo
e qualquer ato, justamente a partir da abstrao de tais peculiaridades. Nas palavras de
Husserl:
[Do] noema faz parte uma objetividade entre aspas com uma certa
composio noemtica, deslindada numa descrio de delimitao precisa, a
saber, numa tal que, enquanto descrio do objeto visado, tal como ele
visado, evita todas as expresses subjetivas. () Assim, em todo noema se
delimita manifestamente um contedo inteiramente preciso 191.

Desse modo, apesar de sempre encontrarmos uma pluralidade de noemas


correspondentes pluralidade de atos para um mesmo objeto, podemos abstrair de todas
essas particularidades e verificarmos no noema um ncleo comum que caracteriza o
algo objetivo ao qual os diferentes noemas se referem. Esse ncleo ser justamente
esse contedo fixo que podemos delimitar em cada conjunto de noemas: se, por
exemplo, percebo determinado objeto e, passado algum tempo, lembro do mesmo
objeto, em ambos os atos esse algo objetivo no noema pode ser determinado, apenas
abstraindo do fato de que em um caso o objeto foi percebido e no outro lembrado;
assim, independentemente da maneira como ocorre a relao com o objeto, consigo
perceber a individualidade do mesmo. Essa atribuio de individualidade e unidade para
o objeto noemtico, abstraindo das expresses subjetivas prprias pluralidade de
atos, o que permite falar em ncleo do noema.

Diante da diversidade de atos nos quais um mesmo objeto pode ser apreendido,

191
Ibidem, 130, p. 270, p. 289-90.

87
haver diferentes predicados que so a ele atribudos192. Tais predicados, porm, no
podem ser confundidos com o objeto em si: o objeto o portador dos predicados, mas
no se resume ao conjunto deles. De fato, podemos sempre descobrir novos predicados
para o mesmo objeto, ou reavaliar que determinados predicados sejam realmente seus,
mantendo, ainda assim, a unidade da entidade objetiva, a despeito dessas possveis
mudanas. Husserl aponta aqui para a possibilidade de mudanas nos predicados ao
mesmo tempo que o objeto em si no se altera continuamos a identific-lo como
sendo o mesmo193. Nas palavras do filsofo:
Os predicados so predicados de algo e este algo tambm pertence, e de
maneira manifestamente inseparvel, ao ncleo em questo: ele o ponto
central de unidade do qual falamos anteriormente [unidade do ncleo
noemtico]. Ele o ponto de unificao ou o portador dos predicados, mas
de maneira alguma a unidade deles no sentido em que algum complexo,
alguma ligao de predicados poderia ser chamada de unidade. necessrio
distingui-lo dos predicados, embora no deva ser tomado parte e separado
deles; de fato, eles so seus predicados: inseparveis dele, mas distinguveis
dele. Dizemos que, no processo contnuo ou sinttico da conscincia, o objeto
[Objekt] intencional no cessa de ser trazido conscincia, mas ele se d
sempre de outro modo; ele o mesmo, apenas dado em outros predicados,
com outro contedo de determinao, ele se mostra apenas de diferentes
lados (...) ento o objeto [Gegenstand] intencional idntico fica
evidentemente distinguido dos predicados oscilantes e alterveis. Ele se
separa como momento noemtico central: o objeto [Gegenstand], o objeto
[Objekt], o idntico, o sujeito determinvel de seus predicados possveis
o puro X em abstrao de todos os predicados e se separa de todos esses
predicados ou, mais precisamente, de todos os noemas de predicados194.

Com isso, podemos esclarecer algumas das perguntas formuladas anteriormente:


o portador dos predicados justamente o objeto [Gegenstand], aquilo que o puro
X, isto , o objeto em abstrao de seus predicados, que pode ser apreendido no ato
intencional a partir de diferentes noemas com diferentes predicados. Como alerta
Husserl, isso no significa que o objeto exista concretamente sem os predicados ou que

192
Sobre o conceito de predicado, em Husserl: Predicado um termo que se refere a uma propriedade
ou caracterstica que dita pertencer ao objeto que o sujeito da preposio na qual a atribuio feita
(DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 166-7).
193
Essa diferena retoma a distino aristotlica entre substncia e acidente, a qual, evidentemente,
suscita diversos problemas filosficos, como, por exemplo, a dificuldade de determinar o que seria essa
essncia do objeto (objeto em abstrao de seus predicados), assim como o problema de at que ponto
estamos legitimados a falar do objeto em abstrao de seus predicados se um objeto sempre possui
predicados (ainda que mutveis). Ainda que Husserl utilize esse conceito de objeto (Gegenstand) apenas
como uma abstrao que ser til para uma reflexo posterior (sem de fato conceb-lo como uma
entidade separada), de se questionar se ela no carrega consigo pressupostos metafsicos que seria mais
adequado evitar.
194
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 131, p. 270-1, p. 290-1, t.a.

88
os predicados existam sem algo que seja seu portador, mas apenas que podemos abstrair
essa ligao e tomar as coisas isoladamente. Isso importante, na medida em que o
objeto constitudo na conscincia a partir de mltiplos predicados e no pode ser
confundido com um dos predicados em particular. Outro ponto importante de tal
passagem, a afirmao de que esse objeto o ponto central de unidade do ncleo
noemtico, o que nos leva a compreend-lo como uma estrutura interna ao prprio
noema e no como algo que diz respeito diretamente ao objeto efetivo exterior
conscincia195.

A partir disso, esclarece Husserl:


() atos separados, como, por exemplo, duas percepes ou uma percepo
e uma recordao, podem se juntar numa unidade concordante, e em virtude
da especificidade dessa juno, que manifestamente no estranha essncia
dos atos conjugados, o algo dos ncleos antes separados, algo determinado,
ora desta, ora de outra maneira, trazido conscincia como o mesmo algo
ou como sendo, sem nenhuma discordncia, o mesmo objeto [Gegenstand].
Assim, pois, em cada noema se encontra um algo que puro objeto como
ponto de unidade, e ao mesmo tempo vemos como, pelo aspecto noemtico,
devem ser distinguidos dois conceitos de objeto: o puro ponto de unidade,
esse objeto noemtico puro e simples (noematische Gegenstand
schlechthin), e o objeto no como de suas determinaes (Gegenstand im Wie
seiner Bestimmtheiten). () O sentido [Sinn] do qual falamos repetidas
vezes, esse objeto noemtico no seu como, com tudo aquilo que a
descrio acima caracterizada pode nele encontrar de maneira evidente e
exprimir em conceito. Atente-se para que agora tivemos a precauo de dizer
sentido e no ncleo196.

Assim, vemos como se d a estrutura do noema: esse algo determinado, o puro


X, aquilo que permite reconhecer o objeto como sendo uma nica entidade, garantindo
a sua individualidade, a despeito da pluralidade de atos. Aqui, retomamos as noes
antes empregadas, que dizem respeito s diferentes caractersticas tticas do ato: um
mesmo objeto pode ser percebido ou lembrado e, apesar de tratar-se de atos distintos
195
importante destacar, sobre essa passagem, que Husserl usa diversos termos diferentes para referir-se
ao mesmo conceito: objeto (Gegenstand), Objeto (Objekt), idntico (Identische), o sujeito
determinvel de seus predicados possveis (das bestimmbare Subjekt seiner mglichen Prdikaten), o
puro X em abstrao de todos os predicados (das pure X in Abstraktion von allen Prdikaten). Essa
pluralidade de termos, especialmente os dois primeiros, Gegenstand e Objekt podem causar confuso na
leitura do texto: Husserl passa de um termo a outro, usando-os como sinnimos. De fato, dado o uso que
faz dos termos conforme destacamos na passagem citada, marcando qual o correspondente em alemo,
em cada caso , parece que no h nenhuma diferena significativa. Nossa impresso corroborada por
Drummond (DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 148): Enquanto
alguns tradutores distinguem os dois termos alemes ao escrever em letra maiscula Objeto quando
traduzem Objekt, no h nenhuma diferena substantiva no uso de Husserl para os dois termos [Objekt e
Gegenstand].
196
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 131, p. 271-2, p. 292-3, t.a.

89
que o apreendem com diferentes predicados, reconhecemos o objeto como sendo o
mesmo. Consequentemente, esse algo justamente o centro de unidade do ncleo
noemtico, o que confirma e esclarece o que vimos nas passagens anteriores.

Do mesmo modo, distinguimos, no que diz respeito ao noema, dois conceitos de


objeto: o objeto como puro X, no qual abstraamos os predicados, e o objeto no
como de suas determinaes, no qual levamos em considerao seus predicados e o
modo como ele apreendido no ato. Isso no significa, evidentemente, que existam de
fato dois objetos distintos, mas apenas que podemos analisar a mesma entidade a partir
de pontos de vista diferentes: um que leva em conta seus predicados e modos de
aparecer, outro que os abstrai.

No que diz respeito especificamente ao sentido (Sinn), Husserl esclarece que


entende por essa noo justamente o objeto no como de suas determinaes, isto , o
objeto no modo como determinado concretamente nos atos intencionais. Isso
evidente se pensarmos que sentido diz respeito ao modo pelo qual tomamos o objeto em
um ato. Dessa maneira, devemos lembrar que sentido contrasta com o puro X e que,
portanto, sentido no diz respeito ao objeto noemtico puro e simples. Husserl ainda
chama a ateno para um ponto crucial na compreenso da estrutura noemtica: sentido
no pode ser confundido com ncleo.

De fato, o filsofo esclarece que o ncleo total do noema exige a incluso de


outros elementos alm do sentido, ainda que o sentido seja uma pea fundamental do
noema. O sentido uma parte complexa, que pode variar de noema para noema ou ser
o mesmo em diversos noemas (noemas de diferentes atos nos quais o objeto tomado
no mesmo sentido), podendo variar ou no, portanto, conforme as circunstncias. No
entanto, seja qual for o caso, em nenhum noema pode faltar seu centro necessrio, o
ponto de unidade, o puro X determinvel. Nenhum sentido possvel sem o algo e
sem o contedo determinante [bestimmenden Inhalt]197. Ora, mas com isso devemos
nos perguntar: se o sentido no possvel sem o puro X portador dos predicados, mas
tambm no possvel sem o contedo determinante isso quer dizer que sentido no
a mesma coisa do que contedo [Inhalt]? Isso, certamente, contraria o que outras
passagens sugerem, como vimos anteriormente.

197
Ibidem, 131, p. 272, p. 292, t.a.

90
A noo de sentido, porm, mostra-se ainda mais complexa do que isso. Husserl
sugere que em determinado ponto de vista h diversos sentidos para cada noema, mas
que em outro ponto de vista h um sentido comum para o objeto como um todo, isto , o
objeto como um conjunto de seus predicados (os quais podem ter sido apreendidos em
diversos atos distintos). Como veremos a seguir, a maneira de compreender o sentido
um dos pontos mais controversos na interpretao do noema husserliano, o que se
justifica pela dificuldade do texto nas passagens que trata desse conceito. Em uma
passagem importante, porm complexa, o filsofo afirma:
Atravs do portador de sentido (enquanto X vazio) do sentido e pela
possibilidade, fundada na essncia dos sentidos, de ligar coerentemente
quaisquer nveis de unidades de sentido, no somente cada sentido tem seu
'objeto' [Gegenstand], como diferentes sentidos referem-se ao mesmo objeto
[Gegenstand], justamente porque devem ser ordenados em unidades de
sentido nas quais acaba havendo coincidncia entre os X determinveis dos
sentidos unificados e deles com o X do sentido completo a cada respectiva
unidade de sentido198.

Podemos compreender a questo do sentido, portanto, do seguinte modo: a


estrutura mesma do sentido tal que h unidades de sentido distintos que so unidas na
sua relao em comum com o mesmo objeto: todos os diversos sentidos e unidades de
sentidos esto relacionadas ao mesmo X determinvel, o objeto portador das
propriedades e dos atos. O ponto mais complicado aqui que Husserl tambm fala de
um sentido total que daria unidade a cada sentido particular. Devemos, ento,
entender o sentido como algo que , em ltima instncia, um sentido nico (a unio dos
diversos sentidos)?

Uma explicao mais completa surge adiante: Husserl afirma que o sentido no
uma essncia concreta na composio total do noema, mas sim uma espcie de
forma abstrata que inerente ao noema. Nesse ponto, ele reitera novamente a
possibilidade de conceber o objeto como uma nica entidade, mesmo nos casos onde h
uma grande diversidade no modo como apreendido de maneira obscura ou clara, por
exemplo. Por trs disso est a capacidade de sntese da conscincia. Por fim, o filsofo
declara, novamente sugerindo a ideia de um sentido nico e total: Com o ncleo
completo [do noema], ns devemos considerar precisamente a completa concretude do

198
Ibidem, 131, p. 272-3, p. 292, t.a.

91
componente noemtico em questo, portanto, o sentido no modo de sua plenitude199.
Assim, poderamos entender que realmente h um sentido total que une os diversos
sentidos particulares, o que seria um componente fundamental do noema. No entanto,
considerando as passagens anteriores nas quais o sentido era diferenciado de ncleo,
no fica claro qual o papel exato do sentido para o ncleo noemtico.

Alguns dos problemas com essas passagens sobre o sentido e do pargrafo 132
especialmente alm da obscuridade terminolgica so as agora conhecidas
anotaes de Husserl, que foram acrescentadas em seu volume de Ideen I: o filsofo
escreve sobre esse pargrafo que isso no pode ser deixado assim, muito incompleto
e, sobre a frase que citamos acima (p. 273), comenta: concebido dessa maneira, o
conceito no sustentvel200. Esses comentrios fizeram os estudiosos manter
ressalvas sobre o uso de tais passagens como adequadas enquanto fonte de interpretao
e muitos tambm se sentiram legitimados a desconsider-las completamente, conforme
veremos a seguir, quando analisarmos as diferentes interpretaes para o noema.

Outra questo complicada a rede de conceitos que aparecem em torno da noo


de noema e da relao entre noema e objeto efetivo, real: fala-se em noema como uma
estrutura complexa, onde encontramos como parte fundamental aquilo que chamamos
de sentido. Mas o prprio sentido mostra-se um termo obscuro. Tambm vimos as
diferentes abordagens sobre o noema: podemos falar do objeto em abstrao de seus
predicados e modos de aparecer e do objeto como conjunto de seus predicados e
aparncias. Mas nada disso permite, at o momento, encontrar uma resposta adequada
para o que o noema, o que o objeto intencional e qual sua relao com o objeto
efetivo do mundo.

importante notar, ainda, que a terminologia que Husserl emprega para discutir
esse tema muitas vezes tem origem em sua obra Logische Untersuchungen
(Investigaes Lgicas), o que explica a dificuldade de compreenso que pode surgir
quando o texto de Ideen analisado isoladamente, sem ter em mente esse pano de fundo
conceitual. Nas Investigaes Lgicas, o filsofo distingue entre o objeto enquanto
intencionado e o objeto que intencionado:

199
Ibidem, 132, p. 273, p. 293, t.a.
200
Ibidem, p. 316.

92
Ns devemos distinguir, em relao ao contedo intencional tomado
enquanto objeto do ato, entre o objeto enquanto intencionado e,
simplesmente, o objeto que intencionado [der Gegenstand, so wie er
intendiert ist, und schlechthin der gegenstand, welcher intendiert ist]. Em
cada ato um objeto presentado enquanto determinado desta ou daquela
maneira, e enquanto tal pode ser alvo de diversos atos intencionais, de
julgamento, emocionais, de desejo, etc. () Diversas novas presentaes
podem surgir, todas reivindicando, em virtude de uma unidade objetiva de
conhecimento, a estarem presentando o mesmo objeto. Em todas elas o objeto
que intencionado o mesmo, mas em cada caso o ato intencional
diferente, cada um toma o objeto em um modo distinto 201.

Algumas interpretaes iro compreender essa distino de Husserl como a


diferena entre aquilo que objetivamente intencionado (e, que, enquanto algo objetivo,
independe do ato intencional) e aquilo que intencionado apenas na medida em que
intencionado (nesse caso, dependendo do ato). No caso das percepes, por exemplo,
deveramos distinguir entre o objeto efetivo real (o objeto que percebido), e o objeto
enquanto percebido (pelo sentido noemtico). Como vimos, uma vez que o noema
uma apreenso particular e limitada do objeto, a qual ocorre em um ato especfico,
natural que seja necessrio separar as duas entidades. O objeto pode ser apreendido de
diversos modos e em diferentes atos, o que corresponderia a diferentes sentidos
noemticos, mas ainda assim sempre o mesmo objeto ao qual o ato se dirige. Para
alguns estudiosos, como Smith, o fato mesmo de que Husserl chame a ateno para essa
diferena, marcaria claramente sua posio como contrria a qualquer viso do noema
como sendo a mesma entidade que o objeto real202.

Outras interpretaes, porm, negam essa separao ontolgica entre o objeto


noemtico e o objeto real (efetivo) da percepo. Nesses casos, passagens como a que
citamos acima, poderiam ser explicadas no interior do prprio noema: a distino entre
objeto enquanto intencionado e objeto que intencionado diz respeito ao prprio
noema e estrutura que Husserl desenvolveu posteriormente, em Ideen. Desse modo, de
acordo com o que vimos, o objeto enquanto intencionado diria respeito aos vrios
modos pelos quais o objeto pode aparecer no ato e o objeto que intencionado seria a
unidade objetiva, o puro X em abstrao dos diversos modos como o objeto pode ser
apreendido no ato. Caberia nesse caso, claro, explicar qual a relao entre o noema e o
objeto efetivo do mundo.

201
HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, Hua 19/1, V, 17, p. 400.
202
Ver SMITH, David. Husserl. p. 267-8.

93
Seja como for, grande parte da confuso nas interpretaes do noema
husserliano deve-se dificuldade de determinar adequadamente o que so e qual o papel
de diferentes termos para a estrutura noemtica, como ncleo, sentido, objeto
enquanto intencionado, objeto que intencionado. A dificuldade compreensvel, na
medida em que dependendo da maneira como se compreende sentido, por exemplo, a
viso sobre o noema ser uma ou outra. Ser importante, portanto, no momento de
desenvolver uma interpretao adequada para a estrutura noemtica, saber explicar por
que Husserl usa essas expresses e com qual significao. Aps a anlise das mais
importantes interpretaes para o noema, poderemos retomar sua definio buscando
solucionar os diversos problemas que apresentamos, sobretudo o carter da relao entre
noema e objeto real (efetivo), fundamental para qualificar o idealismo husserliano.

3.2. As diferentes interpretaes para o noema

Diante de tudo que j dissemos, fica claro que no to simples encontrar uma
definio exata para o noema. A obscuridade nos termos de Husserl, principalmente por
chamar o noema tanto de sentido como de objeto enquanto intencionado e no
deixar de todo claro o que entende por tais noes, levou os comentadores a
compreender de diferentes modos essa esfera da conscincia. Das interpretaes mais
recentes, encontramos aquela na qual o noema entendido como algo distinto do objeto
do ato de conscincia, sendo compreendido como o contedo do ato, o modo pelo qual
o objeto tomado. Nesse sentido, o noema um momento e uma parte do ato
intencional, mas no uma parte do objeto ele mesmo. Haveria, portanto, uma estrutura
complexa de relao onde h o objeto ele mesmo, o noema enquanto modo pelo qual o
objeto tomado no ato em questo (ou seja, o objeto enquanto intencionado) e o prprio
ato (que envolve tambm a noese). O noema serve aqui como um meio para chegar ao
objeto, aquilo que media a relao do objeto em si com o ato intencional. Assim, o
noema incluiria um modo especfico pelo qual o objeto tomado, pois para diferentes
atos noticos corresponderiam diferentes sentidos noemticos. Essa maneira de
compreender a estrutura noemtica chamada de interpretao fregeana do noema ou

94
interpretao da mediao pelo sentido203.

Outra interpretao, conhecida como interpretao neo-fenomenalista do


noema204, identifica o objeto ele mesmo com os vrios modos pelos quais ele pode ser
percebido, isto , com o sistema de noemata. De acordo com essa concepo, um noema
particular no poderia corresponder coisa ela mesma, pois o noema sempre parcial
uma apreenso do objeto que acontece em um ponto de vista determinado, em um
contexto especfico, em um ato particular. Assim, a coisa ela mesma corresponderia a
todo o complexo sistema de suas aparncias (os vrios modos pelos quais o objeto
percebido, os vrios noemas que formam o sistema de noemata). O noema, portanto, se
distingue do objeto ele mesmo, na medida em que seria apenas uma parte do objeto (um
entre os vrios modos pelos quais a coisa apreendida), isto , a coisa enquanto
intencionada em um ato particular e parcial. Diferentemente da interpretao anterior,
onde o noema compreendido como o contedo do ato (interpretao fregeana), aqui o
noema seria uma parte da estrutura do prprio objeto.

Uma terceira interpretao toma a estrutura noemtica como sendo o prprio


objeto que percebido, mas intencionado de acordo com o mtodo da reduo com
absteno de consideraes sobre sua existncia e no modo peculiar prprio da
apreenso; , portanto, o objeto transcendentalmente tomado. De acordo com essa
viso, o noema de um ato e o objeto desse ato no so ontologicamente distintos, pois o
noema corresponde ao prprio objeto enquanto transcendentalmente considerado. De
fato, noema e objeto coincidiriam ontologicamente, com a diferena de que noema o
objeto em uma forma abstrata; havendo uma relao entre o objeto enquanto algo
concreto e enquanto algo abstrato. Uma vez que o objeto, como sabemos, tomado sob
diferentes sentidos, o objeto em si seria essa identidade que abarcada numa corrente
de aparncias e sentidos diversos. Assim, diferentemente da primeira concepo, onde
noema uma entidade que serve de mediao entre o ato intencional e o objeto, aqui o
noema seria j o prprio objeto enquanto transcendentalmente considerado, sendo,
portanto, a mesma entidade sob dois pontos de vista. Do mesmo modo, ao contrrio da
segunda interpretao, o noema no uma parte do objeto, mas um modo pelo qual o
203
Defendida, entre outros, por Fllesdal, Smith, McIntyre e Dreyfus. Para nomear as interpretaes que
irei apresentar sigo principalmente Smith, embora, nesse caso, o autor rejeite chamar essa interpretao
da qual, alis, partidrio de interpretao fregeana.
204
Elaborada por Aron Gurwitsch.

95
objeto apreendido. Tal viso por vezes chamada de interpretao do noema como
objeto entre parnteses205.

A partir dessa breve apresentao, podemos agora detalhar essas diferentes


interpretaes para o noema, os principais argumentos de seus defensores, suas
vantagens e dificuldades. Assim, ser possvel observar as implicaes que existem para
a viso do tipo de idealismo que pregado por Husserl. Conforme j expomos,
fundamental incluir uma descrio adequada do noema se pretendemos responder ao
problema do idealismo, pois so questes intimamente ligadas. Em certo sentido, a
dificuldade em determinar o estatuto da estrutura noemtica uma das razes que
tornam polmico o tema a respeito de como compreender o idealismo na filosofia
husserliana206. Dependendo de como compreendermos o noema e sua relao com o
objeto, estaremos aptos para determinar a fenomenologia em relao ao idealismo e ao
realismo.

3.2.1. A interpretao fregeana do noema

A interpretao fregeana do noema, como denomina e resume Drummond207,


foi defendida primeiramente por Fllesdal e desenvolvida mais amplamente por David
Smith e Ronald McIntyre 208. Tal interpretao v o noema no como um objeto, mas
sim como um contedo intencional que pode ser compreendido como uma entidade
abstrata e que concebido como o sentido que expresso na linguagem. O noema surge
como a mediao entre os objetos do mundo e os atos da conscincia, atravs do
205
Defendida por Sokolowski e Drummond. Outros intrpretes que tambm aceitam tal interpretao,
embora no a tenham desenvolvido to longamente, so Hart e Cobb-Stevens.
206
Na exposio de Smith (SMITH, David. Husserl, p. 304 ss) est includo entre os modelos de noema a
teoria de Ingarden. Ainda que seja de grande valor a interpretao de Ingarden sobre o idealismo de
Husserl (tpico que analisamos no comeo desse estudo), no caso de sua abordagem do noema h mais
uma apropriao dos conceitos husserlianos na construo de uma filosofia prpria do que a inteno de
elaborar uma interpretao, motivo pelo qual deixamos de fora, nesse contexto, suas anlises. Na
introduo da Cambridge Companion de Husserl (SMITH, David W., and SMITH, Barry, Introduction, p.
23 ss), inclui-se tambm o chamado modelo aristotlico para o noema, na figura de intrpretes como
Kevin Milligan, Barry Smith e Dallas Willard, mas como essas anlises focam sobretudo na primeira
edio das Investigaes Lgicas e nosso interesse a virada idealista de Husserl a partir das Ideias,
consideramos desnecessrio expor essa interpretao.
207
DRUMMOND, John J. Realism versus Anti-realism: A Husserlian Contribution, p. 94-5.
208
Conforme apontamos, essa tambm a interpretao aceita por Dreyfus, mas como o estudioso no a
desenvolveu to amplamente, nos focamos no trabalho dos outros intrpretes.

96
sentido. Nesse caso, haveria a referncia a realidades extra-mentais e extra-lingusticas,
o que permitiria preservar o realismo na epistemologia e na lgica. Em comparao com
uma teoria da intencionalidade como a de Brentano, onde os objetos intencionais so
identificados no com os objetos do mundo, mas sim como os objetos intencionados
(equivalente referncia), a teoria de Husserl, semelhante a de Frege, identifica os
prprios objetos do mundo com os objetos intencionados (referncia). O objeto
intencional ou noema, nesse caso, como o sentido que serve de mediao entre os atos
da conscincia e os objetos do mundo (que so o mesmo que os objetos intencionados).

Para compreender melhor essa interpretao semelhante a de Frege, preciso ter


em vista a distino entre sentido e referncia. Uma anlise da concepo de Frege nos
ajudar a compreender tambm essa leitura que se faz do noema de Husserl e alguns
problemas que poderia suscitar. Para tanto, iremos analisar alguns pontos centrais do
importante texto de Frege, Sobre o Sentido e a Referncia209. Aps tal breve exposio,
de posse de maior clareza a respeito dos termos que estariam por trs da noema
husserliano, poderemos detalhar as dificuldades e vantagens dessa interpretao.

Frege parte de um exame a respeito da questo da igualdade (ou identidade). Por


igualdade (por exemplo, a e b so o mesmo) o autor entende o caso onde um
determinado objeto aparece e pode ser dito tanto como a quanto como b. Por
exemplo, o autor da Metafsica e o mais famoso discpulo de Plato, que so dois
modos distintos pelos quais podemos nos referir a Aristteles. Segundo Frege, as
sentenas do tipo a = a e a = b no possuem o mesmo valor cognitivo. Para
compreender o que isto significa e as consequncias desta afirmao, necessrio
explicitar as noes que esto envolvidas especialmente sentido e referncia , pois
para determinar o valor cognitivo de uma sentena to relevante o sentido da
sentena, isto , o pensamento por ela expresso, quanto sua referncia, a saber, seu valor
de verdade210. A questo que Frege procura desenvolver os significados de sentido e
referncia tanto nos nomes prprios, como nas sentenas. E, paralelamente, questionar
se h uma identidade entre o exprimir e o referir.

Por trs da anlise fregeana h uma srie de pressupostos, dentre os quais alguns
so triviais e outros no triviais (derivados dos primeiros). Podemos encontrar trs
209
FREGE, Gottlog. Sobre o Sentido e a Referncia.
210
Ibidem, p. 86.

97
pressupostos triviais, a saber, o princpio das mltiplas anlises (a proposio afirma
algo sobre o contedo do nome), o fato das proposies possurem condies de
verdade (as proposies mantm relao semntica com as condies de verdade) e a
questo do que ser logicamente complexo (a expresso logicamente complexa possui
um contedo semntico que se liga a ela por regras de construo).

Assim, para que as sentenas a = a e a = b possuam uma diferena, deve-se


levar em conta algo alm daquilo que os nomes ou sinais 211 a e b designam. Essa
diferena estaria no apenas nesses sinais, mas tambm no modo de apresentao do
que designado por tais sinais. Aquilo que designado por um sinal a sua referncia.
E o que contm o modo de apresentao do objeto designado o sentido. Frege
exemplifica o modo como expresses podem ter a mesma referncia, mas no o mesmo
sentido: Estrela da Manh e Estrela da Tarde referem-se ao planeta Vnus. Mas o
sentido dessas duas expresses no o mesmo. Algum que no conhece a referncia de
Estrela da Manh, mas conhece a de Estrela da Tarde, iria adquirir um novo
conhecimento se fosse informado que a Estrela da Manh a Estrela da Tarde. Assim,
essa no uma proposio trivial do tipo a = a, ainda que a referncia das duas
expresses seja a mesma.

H relaes entre o sentido, a referncia e o nome ou sinal: todo sinal possui um


sentido determinado, mas uma referncia pode ter muitos sinais (como a = b, onde h
dois sinais para a mesma referncia). Para um sentido, no entanto, pode no haver uma
referncia, como no exemplo dado por Frege: o corpo celeste mais distante da Terra,
essa expresso possui um sentido, que conseguimos compreender, mas pode no haver
esse corpo mais distante (a referncia da expresso pode no existir).

H, ainda, excees que devem sempre ser lembradas, se se deseja


compreender corretamente, para cada caso particular, o modo de conexo entre sinal,
sentido e referncia212. Essas excees se do quando se quer falar sobre as palavras ou
o sentido destas, como quando se faz uma citao sobre o que outro disse. Quando isto
ocorre, a referncia das palavras no a de costume, mas sim uma referncia indireta,

211
Frege afirma que por sinal e por nome entende qualquer designao que represente um nome prprio,
cuja referncia seja um objeto determinado (esta palavra tomada na acepo mais ampla), mas no um
conceito ou uma relao. Mas Frege observa que tambm chamar de nome prprio a designao de um
objeto que seja formada de vrias palavras e sinais (Ibidem, p. 62).
212
Ibidem, p. 64.

98
a qual ser o sentido de tais palavras.

preciso notar tambm, que h uma diferena entre o sentido e a referncia de


um sinal e a representao ligada a este sinal. Enquanto que um sentido pode ser
comum a muitas pessoas, a representao aquilo que h de subjetivo, que varia para
cada um. Frege d um exemplo que serve de analogia s relaes entre sentido,
referncia e representao: ao se observar a lua atravs de um telescpio, podemos
distinguir entre a prpria lua, que o objeto que se observa (a referncia), da imagem
real projetada pela lente no interior do telescpio (o sentido) e da imagem retiniana do
observador213 (a representao). Com tal exemplo fica claro, tambm, que a referncia
no outra coisa que o prprio objeto no mundo.

Pode ainda restar a dvida de at que ponto o sentido subjetivo afinal no o


objeto ele mesmo. Sobre isso esclarece Frege que a referncia de um nome prprio o
prprio objeto que por seu intermdio designamos; a representao que dele temos
inteiramente subjetiva; entre uma e outra est o sentido que, na verdade, no to
subjetivo quanto a representao, mas que tambm no o prprio objeto 214. O
sentido, portanto, no to subjetivo ao ponto de ser algo nico e particular de cada um,
mas tambm no to objetivo ao ponto de ser o prprio objeto designado. Ele ,
poderamos dizer, intersubjetivo: aquilo que comum para muitos, partilhado pelas
diferentes pessoas que compreendem o sentido de algo.

Segundo Frege, a sentena contm tambm um pensamento. Cabe notar que o


que se entende por pensamento aqui no o ato subjetivo de pensar, mas seu contedo
objetivo, que pode ser a propriedade comum de muitos215. O autor questiona se esse
pensamento deve ser o sentido ou a referncia da sentena e parte para a investigao
dessas duas possibilidades216. A primeira possibilidade, de o pensamento ser a
referncia, rechaada do seguinte modo: quando substitumos numa sentena uma

213
Sobre o exemplo apresentado, diz Thiel (THIEL, Christian. Sentido y refrencia em la lgica de Gottlob
Frege, p. 97): Inclusive a parcialidade de iluminao do objeto pelo sentido tem sua correspondncia
nesta analogia de certo modo, imperfeita.
214
FREGE, Gottlog. Sobre o Sentido e a Referncia, p. 65.
215
Ibidem, p. 67.
216
Thiel (THIEL, Christian. Sentido y refrencia em la lgica de Gottlob Frege, p. 98) nota que aqui se
pressupe que uma proposio afirmativa encerra um pensamento e que este deve ser ou a referncia ou o
sentido da proposio e que esta uma pressuposio de grande alcance que, infelizmente Frege no
considera mais de perto.

99
palavra por outra de mesma referncia, mas diferentes sentidos, o pensamento da
sentena muda. Um exemplo dado por Frege que a sentena a Estrela da Manh um
corpo iluminado pelo sol contm um pensamento diferente da sentena a Estrela da
Tarde um corpo iluminado pelo Sol, isto porque uma pessoa que no soubesse que a
Estrela da primeira e da segunda sentenas a mesma, poderia afirmar que um
pensamento verdadeiro e o outro falso. Do fato de que o pensamento no pode ser a
referncia, o autor infere que deve ser seu sentido 217. Segue-se disso uma reflexo sobre
o pensamento da proposio: para se ter um pensamento no necessria uma
referncia, mas apenas um sentido. Podemos pensar algo sobre o nome Ulisses tenha
ele uma referncia ou no, sem que isso afete em nada nosso pensamento.

Diante dessas consideraes sobre Frege, fica mais claro como deveramos
entender o noema de acordo com tal interpretao: no caso da teoria de Husserl,
ocorreria essencialmente o mesmo que defende Frege, ainda que a terminologia seja
bastante diferente e outros elementos estejam em jogo. O que na anlise fregeana
chamado de sentido e referncia, corresponde, respectivamente, ao noema e ao prprio
objeto. Assim, o noema seria o sentido que realiza a mediao entre os atos da
conscincia e os objetos do mundo. Tal qual na teoria de Frege, o noema seria, portanto,
menos objetivo que o prprio objeto.

O ponto crucial dessa interpretao que o noema entendido como algo


distinto do objeto do ato da conscincia, no uma parte do objeto ele mesmo, mas sim
parte da apreenso intencional do objeto. O noema surge como o contedo do ato, ou
seja, aquilo no ato intencional que diz respeito ao modo pelo qual o ato dirige-se ao
prprio objeto (no caso de tal objeto existir). Ele tem por funo, portanto, servir de
mediao entre o ato e o objeto, sendo um momento do prprio ato. Tal interpretao
tambm explicaria porque Husserl por vezes chama o noema de sentido, pois isso diz
respeito teoria lgica da referncia via sentido, onde para cada ato notico corresponde
um sentido pelo qual o objeto tomado. Tal estrutura da relao intencional pode ser
assim apresentada218:

217
Aqui tambm haveria uma passagem sem maiores cuidados e explicaes da parte de Frege, que
simplesmente infere, como diz Thiel (Ibidem, p. 98), da no-identidade de pensamento e referncia
proposicional, a identidade de pensamento e sentido proposicional.
218
SMITH, David. Husserl, p. 307.

100
ATO sentido noemtico (o objeto enquanto intencionado) >
OBJETO

Fllesdal, em seu importante trabalho Husserl's Notion of Noema, procura


descrever sua interpretao a partir de doze teses fundamentais, as quais apresentaremos
resumidamente. A primeira delas sustenta que o noema uma entidade intencional,
uma generalizao da noo de sentido (Sinn, Bedeutung)219. Fllesdal reconhece que
esta uma interpretao pouco usual de Husserl, mas sustenta que estaria de acordo
com os textos do filsofo. No entanto, aponta tambm para o fato de que h um uso
ambguo de Sinn quando essa expresso aplicada ao noema, pois s vezes refere-se
ao noema como um todo e outras vezes a apenas uma parte dele, parte essa que seria a
mesma em atos de diferentes tipos (atos de percepo, recordao, imaginao, etc).

Disso segue-se a segunda tese que afirma que o noema tem dois componentes:
(1) um que comum a todos os atos que tm o mesmo objeto, abstraindo da
caracterstica ttica do ato (se uma percepo, lembrana, imaginao, etc.), o qual
chamado por Husserl de noematischer Sinn (ou, ainda, der Gegenstand im wie seiner
Bestimmtheiten e gegenstndlicher Sinn) e (2) outro que diferente em cada ato com
caractersticas tticas distintas, chamado de correlato noemtico do
Gegebenheitsweise do objeto220. Ainda que encontremos essas dificuldades
terminolgicas e conceituais, poderamos esclarecer os usos que Husserl faz em suas
obras do seguinte modo: nas Investigaes Lgicas, o primeiro componente chamado
de Materie e o segundo de Qualitt, os dois juntos formariam o que era chamado de
Sinn. Em Ideen, no entanto, Husserl utilizaria Sinn para o primeiro componente e
Noema para os dois juntos. Diante dessas modificaes, seria natural a confuso ao
procurar definir os termos.

A terceira tese sustenta que o sentido noemtico (noematischer Sinn) isso


em virtude do qual a conscincia relaciona-se com o objeto221. Esse , como j vimos,
um dos pontos centrais da interpretao fregeana do noema, a qual complementada
pela quarta tese, que afirma que o noema de um ato no a mesma coisa que o objeto
em direo ao qual o ato dirigido. Fllesdal tambm chama a ateno para o fato de

219
FLLESDAL, Dagfin. Husserl's Notion of Noema, p. 681.
220
Ibidem, p. 682.
221
Ibidem, p. 682.

101
que essa uma diferena crucial entre as teorias da intencionalidade de Husserl e
Brentano, pois uma vez que concebe o objeto que d a direo ao ato (o que Husserl
chama de noema) como idntico ao objeto em direo ao qual o ato dirigido (a coisa
ou objeto real, efetivo), Brentano cai na dificuldade de como explicar um ato
intencional onde o objeto algo fictcio, que no existe na realidade.

O dilema de Brentano poderia ser resumido do seguinte modo: se o objeto


intencional o prprio objeto efetivo, como explicar os objetos intencionais que
parecem existir apenas na conscincia? Se ligamos diretamente objeto intencional a um
correspondente real, teramos que postular algum tipo de existncia para seres
imaginrios e fictcios, como unicrnios e personagens literrios. Se, para evitar isso,
concebemos o objeto intencional como diferente da coisa real, deveramos postular a
possibilidade de que todas as coisas que tomamos como existentes os objetos que
apreendemos pela percepo, por exemplo no tenham uma existncia real para fora
da conscincia, pois nada parece nos garantir que no sejam fruto da criao da mente.
Esse ponto interessante para o estudo do noema husserliano pois, conforme j
apontamos, existem diferentes interpretaes para o noema e todas elas devem procurar
responder satisfatoriamente ao dilema (ou, ainda, tratar da questo de modo que o
dilema nem mesmo apresente-se).

A quinta tese afirma que o objeto de um ato como uma funo do sentido
noemtico (noematischer Sinn) do ato na medida em que para um e mesmo noema
corresponde apenas um objeto. Em outras palavras, quando um objeto tomado do
mesmo ponto de vista, com as mesmas propriedades, ele apreendido no mesmo
sentido (Sinn). Isso corresponde, conforme o que vimos acima, ao primeiro componente
do noema. A sexta tese mostra que ainda que um e mesmo noema corresponda sempre
ao mesmo objeto, o contrrio no verdadeiro, pois um e mesmo objeto pode
corresponder a diversos noemas diferentes. Aqui temos, na verdade, uma consequncia
da segunda tese, pois como foi visto, dois noemas com diferentes caractersticas tticas
como ser uma percepo ou uma memria, por exemplo podem estar dirigidos a um
mesmo objeto (percebo a rvore que est na minha frente e depois lembro desta mesma
rvore).

No que diz respeito relao entre noema e ato, a stima tese afirma que cada

102
ato tem um e apenas um noema222. O noema, em certo sentido, serve como um
individualizador para o ato. No entanto, conforme vimos nas teses precedentes, o
contrrio no verdadeiro: um mesmo noema pode ter diversos atos diferentes. Isso
ocorre quando os atos so similares entre si, pois so dirigidos ao mesmo objeto, com as
mesmas propriedades, orientados na mesma direo e com as mesmas caractersticas
tticas. Ainda assim, tais atos poderiam ter, por exemplo, coordenadas temporais
diferentes, ocorrendo em momentos diferentes.

A oitava tese sustenta que noemata so entidades abstratas 223. O autor procura
justificar essa afirmao recorrendo ao texto de Husserl, como a famosa passagem em
Ideen I (89), onde aparece o exemplo da rvore enquanto coisa na natureza, que pode
queimar e decompor-se, em contraste com a rvore percebida, que no possui
propriedades reais, nem elementos qumicos, nem poderia ser destruda ou queimada.
De fato, no possvel compreender o noema como uma entidade espao-temporal, pois
as relaes que so estabelecidas entre os noemas entre si, entre o noema e a coisa a
qual ele se dirige ou entre noema e ato, so de natureza mental, algo que acontece na
conscincia transcendental e no em alguma regio fsica. Do mesmo modo, ainda que o
ato e o noema ocorram em algum momento no tempo, eles no esto sujeitos aos
mesmos fatores temporais e de durao que as coisas na realidade o noema, por assim
dizer, no envelhece.

Ligada a tal questo, est a nona tese, que afirma que as noemata no so
percebidas atravs dos nossos sentidos. Fllesdal argumenta que, de fato, no
encontramos essa afirmao em nenhum dos textos publicados de Husserl, mas que,
ainda assim, esta uma consequncia da oitava tese; rejeit-la como falsa seria rejeitar
tambm a tese anterior e uma srie de outras, para as quais h forte base textual. Para
dar mais sustentao a sua suposio, o autor recorre ao manuscrito no publicado
Noema und Sinn, onde encontramos a seguinte passagem: A percepo percepo 'de'
('von') tal Sinn [sentido], mas no do mesmo modo no qual a percepo percepo
dessa casa. A percepo 'tem' Sinn, mas Sinn no percebido (NuS, 4)224.

Disso, poderia surgir a questo de como, afinal, poderamos conhecer algo a

222
Ibidem, p. 683.
223
Ibidem, p. 684.
224
Ibidem, p. 685.

103
respeito do conjunto de noemas (noemata). A resposta configura a dcima tese, que
afirma que noemata so conhecidas atravs de uma reflexo especial, a reflexo
fenomenolgica. A dificuldade aqui, portanto, determinar claramente as caractersticas
da reflexo fenomenolgica. S com o que j foi dito anteriormente, fica claro que tal
reflexo no deve ser confundida com outras de natureza distinta, pois por ser
fenomenolgica acontece sempre a partir dos termos impostos pelo mtodo, o que inclui
a reduo. A dcima primeira tese apresenta outra peculiaridade importante e sustenta
que a reflexo fenomenolgica pode ser repetida225 ou, em outras palavras, que pode ser
sempre realizada novamente em um nvel de reflexo superior e assim por diante:
tomamos o noema de um objeto como, por exemplo, um objeto de julgamento
(julgamos sobre o noema), ento temos um noema de um noema, o que forma um objeto
de segundo nvel; a seguir, podemos fazer o mesmo com esse objeto, realizando um
objeto de terceiro nvel e assim por diante.

Fllesdal ressalta que esse ponto revela uma das grandes semelhanas entre as
teorias de Husserl e Frege sobre o sentido (Sinn), mas que, ainda assim, h diferenas
significativas: por exemplo, Frege afirma que em contextos envolvendo sentenas como
S acredita que..., os termos esto referindo-se no sua referncia tpica (o prprio
objeto), mas ao seu sentido (Sinn). Husserl, por sua parte, acredita que os atos
normalmente so dirigidos ao objeto mesmo e no ao sentido ou noemata de tal objeto.
Outro ponto interessante da posio de Husserl que atos com um objeto em comum
mas com noemata diferentes podem ser descritos como tratando de diferentes aspectos
do objeto, a partir de pontos de vista distintos. No que diz respeito a objetos fsicos, a
teoria de Husserl (e nisso em concordncia com a de Frege) sustenta que h uma
infinidade de noemata e sentidos correspondendo a tais objetos e que, portanto, os
objetos fsicos no poderiam ser esgotados por esses elementos226.

H ainda outros aspectos da apreenso dos objetos fsicos que devem ser
destacados. Tomando como exemplo a percepo de um objeto atravs da viso,
podemos observar que sempre vemos o objeto a partir de uma perspectiva determinada,
de um determinado campo de viso. No podemos ver a coisa sob todos os pontos de
vista em um nico lado: mesmo quando trata-se de um objeto bastante simples, ele ser

225
Ibidem, p. 685.
226
Ibidem, p. 686.

104
visto em um momento especfico, em um dado contexto, em uma situao na qual
outros fatores esto presentes (luminosidade, ngulo, relao com outros objetos, etc.).
Na verdade, quando vemos um objeto, em certo sentido podemos ver (ou antever) o
invisvel: ainda que o outro lado de uma rvore no esteja em nosso campo de viso,
sabemos que h um outro lado e podemos ter alguma ideia de como ele , apenas pelo
conhecimento que temos de outras rvores e pela percepo da rvore que
observada227.

Assim, sempre atravs de um padro delineado previamente e de uma


perspectiva especfica que percebemos os objetos. Porm, ainda que tenhamos esse
padro como pano de fundo para a percepo, nossas diversas apreenses do objeto
nunca permitem uma realizao total do padro delineado, o qual pode incluir
determinaes nunca experienciadas (como apreenses potenciais do objeto). Alm
disso, pode acontecer que uma dada experincia no se encaixe no padro inicial, isto ,
que alguma determinao do objeto no imaginada nos faa revisar o padro que nos
guiava inicialmente228. Isso pode acontecer, por exemplo, quando a partir de
determinado ngulo um objeto parece ser de determinada forma, mas na verdade de
outra, como um retngulo que de certa perspectiva parece ser um quadrado. Em casos
ainda mais drsticos, pode ocorrer que algo que parecia real no passasse de uma
alucinao ou iluso de tica, o que exige uma reviso completa do padro inicial.

De tais reflexes, segue-se a dcima segunda e ltima tese: esse padro de


determinaes, juntamente com 'Gegebenheitsweise', o noema229. Ou seja, o padro
de determinaes previamente delimitadas, que orientam a apreenso dos objetos e
envolvem os vrios sentidos (Sinn) pelos quais nos dirigimos aos objetos, junto com o
componente do noema que diz respeito ao modo de dar-se da coisa e que abarca suas
caractersticas tticas ser um noema de um ato de percepo, lembrana, imaginao,
julgamento, etc. o que configura a estrutura total do noema.

Alm das anlises de Fllesdal, interessante observar o desenvolvimento dessa


interpretao realizado mais amplamente por David Smith e Ronald McIntyre 230. Essa

227
Anlises desse aspecto da fenomenologia foram desenvolvidas amplamente por Merleau-Ponty.
228
Ibidem, p. 687.
229
Ibidem, p. 687.
230
importante esclarecer que trataremos sobretudo das consideraes desses autores a respeito da teoria

105
exposio ser de grande utilidade para procurar estabelecer os limites da semelhana
entre as teorias de Husserl e Frege, pois o modo como ficou conhecida interpretao
fregeana pode sugerir que h uma proximidade entre os filsofos maior do que de
fato ocorre. Alm disso, preciso analisar as dificuldades que essa leitura suscita,
algumas das quais so reconhecidas pelos prprios intrpretes, que procuram dar uma
resposta adequada a elas.

De acordo com essa viso, o ponto mais fundamental da fenomenologia


justamente este: ns somos conscientes de coisas conhecemos ou 'intencionamos'
coisas somente atravs das estruturas de sentido que presentam ou prescrevem estas
coisas em modos particulares231. A estrutura de sentido que serve de mediao entre o
ato intencional e a coisa a chave para a compreenso da conscincia de objetos. O
prprio mtodo da reduo fenomenolgica seria um meio para tornar explcita essa
estrutura que configura o sentido. Dada nossa atitude natural de tomar a realidade como
exterior e existente, o Sinn pelo qual nos tornamos conscientes das coisas no se mostra
a ns. Na atitude natural a tendncia apenas ver as coisas como objetos exteriores sem
problematizar sua apreenso pela conscincia. Atravs da reduo, podemos dar um
passo atrs e abstrair da experincia seus contedos, separando cada estrutura e
percebendo, por fim, o papel fundamental do sentido na apreenso dos objetos.

Assim, a presena da noo de Sinn d um indicativo da relao entre a teoria da


intencionalidade husserliana e as anlises de Frege sobre o sentido e a referncia. De
fato, ambos compartilham a ideia de que a representao lingustica se d em uma
estrutura onde o sentido serve de mediao entre a expresso e o objeto. Porm, h
diferenas significativas que devem ser ressaltadas, as quais, em grande parte, devem-se
ao prprio mtodo e ao contexto das investigaes de cada um dos filsofos. Enquanto
Frege desenvolve suas anlises voltando-se para questes sobre semntica e linguagem,
Husserl preocupa-se sobretudo com a relao entre sentido e conscincia, assim como
com a dificuldade de determinar seu estatuto ontolgico:
Ao tratar de que tipo de entidade o sentido , a nica coisa que Frege nos diz
que o sentido possui um 'valor cognitivo' (Erkenntiswert), ou um 'modo de

da intencionalidade nas Ideias. Ainda que suas anlises sobre as Investigaes Lgicas sejam bastante
esclarecedoras, nosso foco nesse estudo concentra-se, como j dissemos, na virada idealista da filosofia
husserliana.
231
SMITH, David. Husserl, p. 261.

106
presentao' (Art des Gegebenseins), isto , literalmente, um modo de ser
'dado' no pensamento ou na experincia. Husserl, por outro lado, explica
longamente o que o sentido (Sinn) , como ele experienciado e usado
implicitamente na conscincia, focando em sua relao com o ato de
conscincia e em seu papel na relao intencional entre ato e objeto de
conscincia, traando distines que permanecem inexplicadas em Frege 232.

Esses argumentos, alegam os intrpretes, mostram tambm como no seria de


todo apropriado o famoso apelido de interpretao fregeana para essa viso do noema
e da teoria da intencionalidade de Husserl. Alm disso, a principal influncia no
pensamento husserliano no que concerne intencionalidade havia sido Bolzano e no
Frege. Foi a distino de Bolzano desenvolvida em sua obra de 1837,
Wissenschaftslehre233 que separa as ideias em objetivas e subjetivas, que serviu de
base para o desenvolvimento de Husserl do sentido noemtico e da noese234.

O que ocorre que enquanto em Frege sequer havia o desenvolvimento da noo


de intencionalidade propriamente dita, em Husserl o sentido como mediao da
referncia lingustica est, de certo modo, fundado na prpria intencionalidade. na
medida em que a conscincia tal que possui uma estrutura de intencionalidade com
base na mediao pelo sentido que a linguagem tambm faz uso do sentido, e no o
contrrio. A conscincia o ponto de apoio de todas as anlises husserlianas e no a
linguagem.

232
Ibidem, p. 262.
233
Segundo Bolzano: 'Ideia' (...) um nome geral para qualquer fenmeno em nossa mente, cujos
diversos tipos ns designamos atravs dos termos 'ver', 'ouvir', 'sentir', 'reconhecer', 'imaginar', 'pensar',
etc., quando eles no so julgamentos ou sentenas. Assim, o que eu vejo se algum segura uma rosa
diante de mim uma ideia, a saber, a ideia da cor vermelha. Do mesmo modo, o que eu cheiro quando me
aproximo desse objeto uma ideia, a saber, a ideia de uma fragrncia especial, normalmente chamada de
fragrncia de rosa, etc. Nesse sentido, toda ideia requer um ser vivo enquanto sujeito no qual ela ocorre.
Por essa razo, eu as chamo de ideias subjetivas ou mentais. Assim, ideias subjetivas so algo real. Elas
tm existncia real no tempo quando esto presentes em um sujeito, enquanto tm um certo efeito. O
mesmo no ocorre na ideia objetiva ou ideia em si mesma, que est associada com cada ideia subjetiva.
Por ideia objetiva compreendo um certo algo que constitui a matria [Stoff] imediata de uma ideia
subjetiva e que no encontrada no campo do real. Uma ideia objetiva no requer um sujeito, mas
subsiste [bestehen], no enquanto algo existente, mas enquanto um certo algo, mesmo que nenhum ser
pensante possa t-la. Alm disso, ela no multiplicada quando pensada por um, dois, trs, ou mais
seres, diferentemente da ideia subjetiva correspondente, a qual presentada muitas vezes. Por isso o
nome 'objetivo'. Por essa razo, qualquer palavra, a no ser que seja ambgua, designa somente uma ideia
objetiva, mas h inumerveis ideias subjetivas cuja causa e nmero cresce a cada momento que a usamos.
() Assim, a ideia subjetiva que ocorre na mente de meus leitores quando veem a palavra 'nada' deve ser
semelhante de um para outro, mas a ideia , mesmo assim, muitas (BOLZANO, Bernard.
Wissenschaftslehre, p. 217-8).
234
SMITH, David W., and Ronald McIntyre. Husserl and Intentionality, p. 118.

107
Porm, preciso reconhecer as dificuldades que surgem de tal interpretao do
noema e da intencionalidade, as quais podem gerar mal-entendidos. Em primeiro lugar,
aparece a questo de como interpretar a relao entre conscincia e objeto ou, de modo
mais geral, como entender a intencionalidade. Sabemos que dizer que a conscincia
intencional significa dizer que ela sempre conscincia de algo, que se dirige a algo.
Porm, uma vez que a chamada interpretao fregeana do noema reitera que temos
acesso aos objetos somente atravs do sentido, pode parecer que a intencionalidade est
relacionada com o sentido, que a ele que a conscincia se dirige e no ao objeto
propriamente.

No entanto, isso seria uma compreenso equivocada do papel metodolgico da


reduo: como vimos, sem uma anlise fenomenolgica que ocorra dentro da reduo,
nem mesmo seramos capazes de perceber a existncia de algo como o sentido.
somente ao abstrairmos as estruturas da conscincia na apreenso de objetos que
percebemos a complexidade de fatores envolvidos, incluindo o Sinn. O sentido no
aquilo com o qual a conscincia relaciona-se em ltima instncia, pois o sentido o
meio atravs do qual a conscincia chega at aquilo que visa. O foco da
intencionalidade continua sendo o objeto; o sentido apenas o caminho pelo qual
encontra-se o objeto. Ao abster-se de julgar sobre a existncia ou no de tais objetos,
no deixamos de perceber que em direo a eles, e no ao sentido, que a conscincia
intencional se dirige.

Outra dificuldade bastante comum diante da interpretao fregeana,


compreender suas afirmaes como uma leitura logicizante da fenomenologia, a qual
estaria reduzindo a anlise da conscincia a anlises de carter lgico, voltadas para o
estudo de proposies e linguagem. Essa confuso deve-se ao fato de Frege desenvolver
sua teoria sobre o sentido e a referncia dentro de um estudo voltado ao mbito lgico e,
ao compar-lo com Husserl, surgiria o equvoco de achar que tambm nesse aspecto
haveria semelhana entre os filsofos, o que, como vimos, no ocorre.

H, de fato, vises do contedo intencional nas quais esse compreendido como


tendo uma forma proposicional, mesmo no caso da percepo, ou, ainda, h quem trate
as atitudes intencionais como proposicionais no contedo como, por exemplo, John

108
Searle235 e Jaakko Hintikka236. Nesses casos, a estrutura da intencionalidade marcada
por atitudes proposicionais: por exemplo, S acredita que p, S pensa que p, S julga
que p, etc. Trata-se de anlises da intencionalidade que tm por fundamento
determinada teoria sobre a linguagem. No caso de Husserl, porm, nem todo ato ter um
sentido noemtico que corresponde a uma proposio (Satz): se algum v um objeto, o
sentido da experincia ser um contedo perceptual individual, que prescreve um objeto
individual; mas se a pessoa pensa o objeto a possui as propriedades x, y, z, o sentido
do ato de pensar ser uma proposio237.

Na leitura de Smith e McIntyre, distingue-se o ato proposicional e o ato dirigido


ao objeto. O primeiro caso diz respeito quilo que descrito na linguagem ordinria por
sentenas nas quais um verbo seguido da palavra que (por exemplo, Joo vendo
que a rvore est velha). O segundo caso ocorre em sentenas nas quais o verbo
seguido de uma frase que gramaticalmente um objeto direto (Joo vendo a rvore
velha). Porm, conforme ressaltamos acima, a inteno aqui no realizar uma anlise
lingustica e estabelecer uma diferena entre tipos de sentenas, mas sim uma distino
entre dois tipos de atos fenomenolgicos. Nem sempre a marca lingustica ou gramatical
basta para compreender a diferena em cada caso e espcies de atos normalmente
tomados como proposicionais podem no o ser: julgar e acreditar, por exemplo,
costumam ter forma proposicional, mas outros atos, como perceber e relembrar,
aparecem seguidamente em forma no proposicional238.

O ponto fundamental que o sentido de um ato proposicional envolve uma


predicao, enquanto que o ato no proposicional atributivo em vez de predicativo.
Husserl por vezes refere-se experincia do ato no proposicional como pr-predicativa
(ou ante-predicativa), o que mais uma vez deixa claro seu afastamento de uma teoria da
intencionalidade pautada pela filosofia da linguagem. A ideia de atos pr-predicativos
ser tambm de grande influncia para outros fenomenlogos, pois marca um aspecto
importante desenvolvido inicialmente por Husserl: a compreenso dos diversos modos
de ao e atos intencionais humanos como no necessariamente discursivos; no

235
SEARLE, John R. Intentionality.
236
HINTIKKA, Jaakko. The Intentions of Intentionality.
237
SMITH, David. Husserl, p. 264-5.
238
SMITH, David W., and Ronald McIntyre. Husserl and Intentionality, p. 7-8.

109
preciso que tudo esteja plenamente transposto em linguagem discursiva para que haja
compreenso. Diante de tal crena, natural que a teoria husserliana tome contornos
distintos de uma defesa da filosofia da linguagem como filosofia primeira.

Uma terceira dificuldade diz respeito a determinar onde a intencionalidade


comea, qual o fator mais fundamental, se o ato ou o sentido. Devido ao modo como a
intencionalidade descrita na interpretao fregeana, onde se sustenta que
apreendemos todos os objetos somente atravs do sentido, pode parecer que a estrutura
que gera a prpria intencionalidade do ato o sentido. Porm, como vimos, para
Husserl a lgica est fundada na intencionalidade e no o contrrio: ainda que sejam as
proposies que so verdadeiras ou falsas, a possibilidade mesma de verdade e, antes
disso, qualquer possibilidade de significado, reside na conscincia. Desse ponto de
vista, tentar estabelecer um dilema no estilo o ovo ou a galinha no que diz respeito
intencionalidade, no tem lgica alguma: no como se o sentido ou o ato tivessem que
ocorrer um antes do outro, ou dependessem um do outro, pois a intencionalidade s
ocorre porque existe uma conscincia dotada da possibilidade de dar significado, a qual
j opera sempre atravs de atos e sentidos239.

Para compreender adequadamente o noema husserliano de acordo com essa


interpretao, preciso perceber que h duas relaes distintas no ato intencional, uma
que diz respeito noese em relao ao noema, e outra ao noema em relao ao objeto.
H, de acordo com essa leitura, um contedo real e outro ideal no ato. Faz parte do
contedo real a noese ou ato notico, enquanto que o contedo ideal formado pelo
noema e seu sentido (Sinn). O noema como o correlato da noese: cada ato notico
(pensar, julgar, desejar, etc) tem como correspondente um determinado noema (o que
pensado, julgado, desejado). A noese gera ou acolhe, por assim dizer, um noema atravs
de um sentido particular sentido esse que podemos compreender como o ncleo do
noema. O sentido, por sua vez, relaciona-se com o objeto na medida em que presenta ou
prescreve o objeto.

No h, portanto, uma relao direta entre ato e objeto, mas sim uma dupla
relao, onde o ato relaciona-se com o sentido noemtico que por sua vez relaciona-se
com o objeto. O sentido serve de mediao entre o ato e o objeto. A anlise ontolgica

239
SMITH, David. Husserl, p. 265-6.

110
bsica da teoria da intencionalidade de Husserl se d, ento: em termos de duas
'entidades' a noese, que uma parte temporal de uma experincia, e o noema, que
uma entidade abstrata correlata experincia e duas relaes a relao de
'acolhimento' e de 'prescrio' 240. Os estudiosos observam, ainda, que embora Husserl
no tenha desenvolvido em maiores detalhes a relao entre noese e noema, podemos ao
menos perceber que tal relao no de tipo intencional.

Ainda que o sentido noemtico seja um mediador para o ato intencional, ele no
seria uma espcie de entidade entre a conscincia e os objetos. O sentido no representa
os objetos do mesmo modo que palavras representam coisas. Husserl, de fato, ope-se
claramente a uma teoria que se assemelhe ao representacionismo (ver Ideen, 52, 43,
90) e rejeita a ideia de que intencionar um objeto significa intencionar alguma outra
entidade que represente o objeto. , inclusive, como vimos, somente dentro da reduo
fenomenolgica que nos tornamos conscientes do sentido. O que ocorreria na teoria da
intencionalidade husserliana o seguinte: aquilo que intencionado no ato o prprio
objeto, sendo o sentido noemtico apenas o meio pelo qual chegamos ao objeto; o fato
de que haja um sentido especfico que serve de mediao entre o ato e objeto, no
significa que o objeto no esteja sendo apreendido tal como 241.

No que diz respeito relao de prescrio ou presentao entre o sentido


noemtico e o objeto ou, de maneira geral, entre o objeto enquanto percebido e o objeto
efetivo (real), essa interpretao do noema clara: h uma diferena fundamental
entre o objeto enquanto percebido e o objeto percebido (ou objeto efetivo). No
podemos dizer que se trata da mesma entidade, pois esto em categorias ontolgicas
distintas. Como vimos, o noema um objeto ideal, que no se encontra no tempo e no
espao; o objeto percebido, no entanto, real e espao-temporal e est sujeito a todas as
caractersticas que da advm. O sentido noemtico, portanto, no a mesma entidade
que o objeto, mas apenas o prescreve conscincia, pois o noema sempre uma
apreenso particular e limitada do objeto efetivo.

Essa interpretao do noema pode ser til, ainda, para compreender uma
dificuldade bastante comum no confronto com o texto de Husserl: o fato do filsofo
referir-se estrutura noemtica como sentido e tambm como objeto enquanto
240
SMITH, David W., and Ronald McIntyre. Husserl and Intentionality, p. 142-3.
241
Ibidem, p. 143-4.

111
intencionado. A explicao para isso estaria justamente na amplitude e complexidade
da teoria husserliana, onde aspectos lgicos e fenomenolgicos esto combinados. Cada
expresso diria respeito ao mesmo objeto em diferentes nveis: de um lado, o nvel da
experincia, que trata do modo como o objeto experienciado; de outro, o nvel da
metaexperincia, que diz respeito ao sentido pelo qual o objeto experienciado242.

A interpretao fregeana do noema, no entanto, tambm recebeu muitas crticas


de outros estudiosos da obra husserliana. Mohanty, por exemplo, apontou em diversas
obras243 os limites da relao entre Frege e Husserl e das interpretaes que procuravam
ligar os filsofos, rejeitando a conexo estabelecida entre noema e Sinn. Mais
recentemente, foram tambm sugeridas possveis confuses terminolgicas como
fatores que determinaram uma conexo entre as teorias de Frege e Husserl, a qual, em
verdade, no existiria.

Uma dessas confuses seria entre os termos ideal e abstrato e entre real e
concreto. Os defensores da interpretao fregeana estariam misturando duas esferas
distintas. Ideal e real so dois momentos do vivido intencional, enquanto que as noes
de abstrato e concreto dizem respeito ao noema. O erro consistiria em misturar ou
tomar como intercambiveis ideal e abstrato, de um lado, e real e concreto, de outro,
sem perceber que so termos com sentidos diferentes e aplicados a contextos tericos
distintos. Tais confuses seriam, em parte, as responsveis por encontrar no texto se
Husserl uma aparente justificativa para a ligao com a teoria do sentido de Frege.

Banchetti mostra que Husserl chama de real (reell) a tudo o que matria ou
contedo primrio do vivido intencional, como os dados sensrios; enquanto que
reserva ao termo ideal (irreell) aquilo que no imanente ao vivido intencional, isto , o
aspecto que transcende a experincia244. Porm, no devemos confundir a diferena
entre matria e forma com as noes de real e ideal: real (reell) aquilo que inerente
ou imanente ao vivido intencional, o que inclui, alm dos dados sensrios, o ato notico
(pensar, julgar, desejar, etc); ideal (irreell), por outro lado, abrange a parte que no
inerente mas sim transcendente ao vivido intencional, o que inclui o correspondente

242
SMITH, David. Husserl, p. 272.
243
Principalmente Edmund Husserl's Theory of Meaning e Husserl and Frege, alm de seus artigos sobre
o tema.
244
BANCHETTI, Marina P. Fllesdal on the notion of the noema: A critique, p. 82-3.

112
noemtico. No caso de concreto e abstrato, esses so termos reservados ao prprio
noema: o noema da percepo, quando objetos concretos so objetos de percepo,
ele mesmo 'concreto'. Mas o noema de pensamentos abstratos 'abstrato' 245. Desse
modo, no podemos atribuir o conceito de ideal ao noema usando esse termo em
analogia com as anlises de Frege. No caso da noo de abstrato, isso ir depender do
noema ser fruto de um ato conceitual e no perceptual.

De acordo com essa crtica, o erro fundamental da interpretao fregeana do


noema motivado, em primeiro lugar, pela compreenso equivocada do vocabulrio de
Husserl: quando o filsofo afirma que o noema no real, ele est tratando de anlises
referentes ao vivido intencional e quando diz que o noema uma entidade abstrata, isso
diz respeito a um caso particular de noema, portanto no ser necessariamente o caso de
todo e qualquer noemata. Diante disso, o contraste com Frege fica claro. Enquanto
Frege trata Sinn como uma entidade lingustica abstrata que apreendida pelo sujeito,
para Husserl o sentido no uma entidade lingustica, mas sim o contedo de um ato. O
noema pode ser abstrato ou no, dependendo de cada caso, e no apenas apreendido
pelo sujeito, mas sim constitudo pelo prprio ego. Assim, Fllesdal interpreta a
afirmao de Husserl de que o noema no um componente real do vivido intencional
como significando que uma entidade abstrata. Novamente, Fllesdal no compreende
que, para Husserl, 'real' no se distingue de 'abstrato', mas sim de 'ideal' 246.

Confuses semelhantes ocorreriam no caso do desenvolvimento da interpretao


fregeana de Smith e McIntyre. O problema estaria sobretudo na ideia de que Husserl
modifica essencialmente sua concepo de intencionalidade presente nas Investigaes
Lgicas a partir da virada idealista das Ideias I. Tal modificao se daria na
compreenso do sentido como contedo do ato intencional, que, a partir dessa segunda
fase, seria visto como algo distinto do ato: o sentido, agora, no uma parte do ato, mas
apenas uma entidade abstrata correlata a ele. De acordo com Banchetti, as
consequncias dessa interpretao so complicadas: por trs dela estaria a viso de que,
a partir das Ideias I, Husserl j no entenderia a conscincia como o que produz o
noema. O noema seria uma entidade abstrata independente que um mero correlato do

245
BANCHETTI, Marina P. Fllesdal on the notion of the noema: A critique, p. 85.
246
Ibidem, p. 90.

113
ato (e no algo gerado pelo prprio ato)247.

Da interpretao fregeana para o noema, portanto, se segue que no estudo do


sentido, o fenomenlogo j no deveria focar-se nos atos intencionais da conscincia,
mas em uma entidade abstrata que no uma propriedade ou parte da conscincia. O
mtodo da fenomenologia passaria a assemelhar-se com os da filosofia analtica248. O
erro de Smith e McIntyre, e de interpretaes semelhantes, pensar que Husserl em
algum momento deixou de conceber o noema como o contedo dos atos intencionais.
Embora o filsofo afirme que o noema no um componente real do vivido intencional,
ele sempre reiterou que um componente ideal ainda que, segundo Banchetti, possa
ser concreto ou abstrato, dependendo de ser gerado por atos perceptuais ou conceituais.
Por trs da ideia de que Husserl teria modificado radicalmente sua concepo de noema,
reside a aceitao da interpretao de Fllesdal do noema como uma entidade
intencional necessariamente abstrata249.

Outro ponto importante que parece estar na base das interpretaes fregeanas do
noema, a compreenso da estrutura noemtica sobretudo a partir da ideia de que o
noema uma generalizao ou universalizao da noo de sentido lingustico. De fato,

247
Banchetti exemplifica esse ponto das interpretaes de Smith e McIntyre citando uma passagem
bastante clara dos autores: [Nas Ideias, Husserl] adota a viso de que sentidos so entidades abstratas
correlatas aos atos e expressveis em palavras, mas de nenhum modo propriedades ou partes de atos
(SMITH, David W., and Ronald McIntyre. Husserl and Intentionality, p. 175).
248
BANCHETTI, Marina P. Fllesdal on the notion of the noema: A critique, p. 92.
249
No caso das consideraes de Banchetti, ainda que sejam bastante interessantes ao apontar alguns
problemas de interpretao terminolgica como motivadores da interpretao fregeana do noema, nos
parece que h uma crtica indevida quando se refere a Smith e McIntyre: os intrpretes afirmam que o
noema no uma parte do ato (algo gerado pelo ato), mas no que o noema no uma parte da
conscincia, ou algo gerado pela conscincia. Banchetti est correta na maneira como descreve a
interpretao de Smith e McIntyre, porm, ao realizar sua crtica, acaba impondo uma passagem indevida
de que ao defender que o noema no uma parte do ato, significaria defender que o noema no uma
parte da experincia da conscincia transcendental. Isso claramente no o caso para os intrpretes, como
atestam diversas passagens: Tanto a noese como o noema so momentos, partes dependentes da
experincia: contedos da experincia (). Mas a noese uma parte real e temporal, enquanto que o
noema uma parte no real e no temporal (SMITH, David. Husserl, p. 277). bastante claro, portanto,
que a diferena entre real e ideal bem compreendida e que o noema visto como parte da experincia da
conscincia, apenas no enquanto contedo do ato. Nesse ponto em particular, nos parece, ento, que o
mais adequado seria invalidar essa leitura do noema no atravs do argumento apresentado por Banchetti,
mas sim mostrando com base textual como Husserl no modificou to drasticamente sua concepo de
sentido (Sinn) em Ideen I. Esse deslize, no entanto, no invalida as outras anlises de Banchetti sobre as
dificuldades da interpretao fregeana. Outro problema sua prpria alternativa para a compreenso da
relao entre noema e o objeto real (efetivo), que intencionado: a autora no clara em explicar as
passagens nas quais Husserl distingue tais noes, limitando-se a dizer que o noema distinto, mas
ainda assim inseparvel do objeto (BANCHETTI, Marina P. Fllesdal on the notion of the noema: A
critique, p. 92).

114
Husserl afirma isso expressamente em Ideen III: o noema em geral nada mais do que
a universalizao da ideia de significado [lingustico] para todos os atos250. Mas em
Ideen I, Husserl j havia distinguido entre o noema e o sentido ou significado
lingustico, afirmando inclusive que Sinn noemtico possui uma denotao mais ampla
do que Bedeutung (Ideen I, 124). Para Larrabee, isso no significa contradio e
tampouco uma mudana no pensamento de Husserl que justificasse a interpretao
fregeana no noema251. O que ocorre simplesmente que todo tipo de experincia possui
um sentido, mas no que esse sentido seja sempre idntico com o sentido lingustico.

A confuso seria compreender essa universalizao de que fala Husserl como


generalizao em um sentido lgico forte, onde uma noo aplica-se em totalidade a um
ou diversos grupos de indivduos, de modo que o que seria verdadeiro para o sentido
lingustico tambm seria para todos os atos (mesmo aqueles normalmente no
compreendidos como lingusticos). O correto, no entanto, seria compreender essa
universalizao em sentido mais restrito, quando apenas um ou mais elementos de uma
noo aplicam-se a outros indivduos, os quais podem ser completamente diferentes
dessa noo quanto a outros aspectos. No caso em questo, portanto, o sentido
lingustico compartilharia alguns de seus componentes essenciais com atos no
lingusticos, mas no todos os seus componentes ento o que verdadeiro para o
sentido lingustico no necessariamente o para todos os atos da conscincia. Assim,
no seria correto compreender o noema em geral como anlogo ao sentido lingustico
(como faz a interpretao fregeana), pois somente alguns tipos de noema so
essencialmente lingusticos252.

250
HUSSERL, Edmund. Ideen III, 16, p. 89, p.76.
251
LARRABEE, Mary Jeanne. The noema in Husserl's phenomenology, p. 211.
252
Ibidem, p. 212. Larrabee desenvolve sua prpria interpretao do noema do seguinte modo: h trs
usos do termo noema, dois de primeira ordem e um de segunda ordem. No caso do uso de primeira
ordem, h aquele que utilizado para descrever uma experincia particular de objeto enquanto objeto
experienciado enquanto tal, que seria o objeto real experienciado aps a reduo (por isso o uso de aspas
para objeto). No segundo uso de primeira ordem, trata-se do objeto em geral, tambm dentro dos
limites da reduo fenomenolgica. Nesse caso, pode ser usado como exemplo um objeto em particular,
mas para descrever algo que verdadeiro para qualquer noema; seria o caso do exemplo da rvore,
quando Husserl chama a ateno para o fato de que a rvore pode queimar e decompor-se, enquanto que o
noema, a rvore (entre parnteses), no. O terceiro uso de noema, o uso de segunda ordem, trata da
referncia ao termo nos dois primeiros usos, isto , de consideraes ao termo enquanto uma expresso
tcnica dentro da fenomenologia. o caso quando Husserl diz, por exemplo, que o termo noema usado
para indicar aquilo que intencionado enquanto intencionado (Ibidem, p. 215-20). A interpretao de
Larrabee assemelha-se, de modo geral, a interpretao do noema como objeto entre parnteses, a qual
avaliaremos adiante.

115
No que diz respeito especificamente a interpretao fregeana desenvolvida por
Smith e McIntyre, Larrabee253 aponta algumas dificuldades principais. Primeiramente, a
ideia de que o noema sempre uma entidade conceitual. Depois, a compreenso
equivocada sustentada por duas teses: tese da expressabilidade, que afirma que todo
noema em princpio expressvel na linguagem, e a tese da identificao, que afirma
que todo Sinn um sentido lingustico. Ora, levando em considerao a correlao entre
noese e noema, conforme reiterado por Husserl de que para cada elemento do lado
do noema h necessariamente um elemento correlato do lado do ato notico ficam
claras as dificuldades da interpretao fregeana: seramos obrigados a sustentar que
haveria algum tipo de aspecto lingustico do lado de todo e qualquer ato notico, isto ,
todo ato deveria ser em algum sentido lingustico. Do mesmo modo, teramos que
aceitar que at mesmo um noema perceptual uma entidade conceitual, o que nos
remeteria s dificuldades j analisadas.

Por fim, para alm dos problemas mais especficos apontados, interessante
observar a base mesma na qual repousa a interpretao fregeana do noema e que
determina seu estatuto em relao ao idealismo e ao realismo. Como vimos a partir da
exposio acima, Smith e McIntyre sustentam que ainda que haja um sentido especfico
que media a relao entre ato e objeto, isso no significa que o objeto no possa ser
apreendido tal como , pois o sentido apenas o meio que permite chegar ao objeto. O
que chamamos de objeto do ato no o noema ou o sentido, mas sim aquilo que
prescrito pelo sentido254. Desse ponto de vista, a interpretao fregeana do noema
parece ser essencialmente realista, pois o objeto mesmo aquilo que apreendido pelo
ato, sendo o noema apenas o meio pelo qual chegamos ao objeto.

Por outro lado, tambm afirmado que o noema distinto do objeto


intencionado no ato. No caso do ato de percepo, dito explicitamente que h uma
diferena ontolgica fundamental entre o noema (o objeto enquanto percebido) e o
objeto percebido (ou objeto efetivo, real). Enquanto o primeiro um objeto ideal,
nem espacial nem temporal, o segundo um objeto efetivo e espao-temporal. Noema e
objeto efetivo, portanto, so entidades diferentes o noema sempre uma apreenso

253
Ibidem, p. 221-4.
254 Um ato intenciona ou intencionalmente relacionado ou dirigido a um objeto apenas se o ato
possuiu um determinado Sinn e se este Sinn prescreve o objeto; O objeto de um ato o objeto prescrito
pelo Sinn do ato (SMITH, David W., and Ronald McIntyre. Husserl and Intentionality, p. 147).

116
particular e limitada do objeto que se relacionam na medida em que o noema serve de
mediao entre conscincia e objeto255. Porm, se trata-se de entidades diferentes e se o
noema apenas uma apreenso particular do objeto (o objeto sob determinado ponto de
vista) como podemos afirmar que seja de fato o objeto efetivo, real, aquilo do qual
temos conscincia? Ao estabelecer uma diferena ontolgica entre noema e objeto
efetivo, abrimos espao para o objeto em si mesmo (aquilo ao qual o noema faz
referncia, mas sempre dentro de seus limites) e, portanto, parecemos nos aproximar de
um modo tradicional de idealismo.

Assim, a prpria dificuldade em determinar como seria possvel chegar ao objeto


efetivo atravs de algo ontologicamente diferente dele e que , em ltima instncia,
tudo ao que temos acesso, pois sempre apreendemos o objeto em um determinado ato e
atravs de um noema particular , revela o paradoxo por trs da interpretao fregeana
do noema. Paradoxo esse que se reflete na dificuldade em determinar o carter de seu
suposto realismo. Com isso fica claro, novamente, como ser somente atravs do
estabelecimento de uma interpretao coerente para o noema que poderemos encontrar
os termos adequados para definir o idealismo husserliano.

3.2.2. A interpretao neo-fenomenalista do noema

A interpretao neo-fenomenalista do noema, surge especialmente a partir das


consideraes de Aron Gurwitsch, focadas sobretudo no caso do ato de percepo. Ao
contrrio das outras interpretaes que aqui apresentamos, esta tem a peculiaridade de

255
A noese e o noema (e portanto o Sinn) de um ato so distintos do objeto intencionado no ato
(Ibidem, p. 146). Husserl traa uma distino crucial entre o objeto percebido e o objeto enquanto
percebido, tambm chamado de sentido perceptual. Essas duas entidades so categorialmente distintas:
pertencem a categorias ontolgicas distintas. Especificamente, a rvore ela mesma ('simplesmente') uma
'coisa na natureza', um objeto 'real' existente no espao-tempo, algo que 'pode queimar, ser decomposto
em elementos qumicos, etc'. Por outro lado, o sentido da percepo 'no pode queimar, no possui
propriedades reais'; no uma coisa na natureza, um objeto 'real' no espao-tempo. Antes, um sentido
(Sinn) um objeto ideal, no espao-temporal () (SMITH, David. Husserl, p. 267). Note-se tambm
que a interpretao fregeana do noema interpreta as expresses objeto enquanto percebido ou
intencionado e objeto que percebido ou intencionado no como duas maneiras de falar do noema,
mas sim como o noema, de um lado, e o objeto real do mundo, de outro.

117
ter sido desenvolvida por um aluno de Husserl, o qual esteve bastante prximo do
filsofo e acompanhava de perto o desenvolvimento de seu pensamento, tendo tambm
desenvolvido sua filosofia fenomenolgica a partir da influncia husserliana. Como
veremos, uma caracterstica de sua interpretao justamente a apropriao original de
diversos elementos da fenomenologia.

No que diz respeito ao noema, o ponto fundamental da concepo de Gurwitsch


a identificao do objeto ele mesmo com os vrios modos pelos quais ele pode ser
percebido, isto , com o sistema de noemata. Como vimos nas nossas anlises iniciais
sobre o noema, h um sistema de diferentes modos pelos quais um mesmo objeto pode
ser percebido: podemos v-lo a partir de determinado ngulo, apenas de um lado, em
determinada luz que faz parecer ter tal aspecto, etc. De acordo com a interpretao neo-
fenomenalista, o objeto ele mesmo corresponderia a todo esse sistema de distintas
percepes nas quais o objeto presentado conscincia.

A coisa ela mesma seria, portanto, todo o complexo sistema de suas aparncias
(o sistema de noemata), enquanto que o noema se distinguiria do objeto ele mesmo, pois
seria apenas o objeto enquanto intencionado em um ato particular e parcial. O noema
surge, ento, como uma parte do objeto, o qual formado por todo o sistema de
noemata que forma a apreenso do objeto. No caso dessa interpretao, em contraste
com outras interpretaes, o noema seria uma parte da estrutura do prprio objeto, e no
o contedo de um ato256 ou o objeto enquanto transcendentalmente tomado.

Sendo Gurwitsch um importante intrprete de Husserl e profundo conhecedor de


sua obra, procuraremos detalhar alguns pontos de suas anlises. Em Um esboo da
fenomenologia constitutiva257, o autor d especial ateno ao noema da percepo, na
tentativa de esclarecer a estrutura noemtica nesse que um caso de grande
complexidade. Partindo de um exemplo simples tambm utilizado por Husserl, de uma
rvore que observada, podemos reconhecer como nossa percepo se d de diversos
modos: podemos ver a rvore de perto ou de longe, de um ngulo ou outro, com muita
ou pouca claridade, etc. O que ocorre em todos esses casos, no entanto, que o que
podemos descrever a partir de tais percepes no a coisa pura e simples (a coisa

256
SMITH, David. Husserl, p. 306.
Esquisse de la phnomnologie constitutive, texto baseado nas conferncias de 1937, o qual faz parte
257

do volume das Collected Works que utilizamos.

118
objetiva), nem o ato de percepo, mas sim o que Husserl chama de noema da
percepo.

O ponto a ser compreendido aqui o campo em que estamos operando quando


efetuamos a reduo fenomenolgica: uma vez que nos abstemos de julgar sobre a
existncia do objeto percebido, nosso foco passa a ser o objeto tal como apreendido
pela conscincia e, por isso, a rvore ela mesma, tal como na realidade, no est em
questo; mas sim somente a rvore noemtica, essa 'rvore-percebida-como-tal' ['arbre-
peru-comme-tel']258. Portanto, ao falar no noema da percepo, devemos entender a
coisa tal como essa aparece percepo, tal como surge num ato particular da vida
perceptual.

Alguns argumentos ajudam a esclarecer esse ponto: podemos reconhecer que o


noema da percepo contm relaes espaciais, enquanto relaes-espaciais-
percebidas-como-tal, pois ao observar uma rvore no percebo apenas esse objeto
isoladamente, mas tambm todo o contexto no qual ele encontra-se e os demais objetos
que fazem parte do mesmo contexto, fazendo com que os localize espacialmente.
Porm, o prprio noema no est em relao espacial com outro noema, um ato ou
mesmo a prpria coisa objetiva. O noema da percepo, em si mesmo, no uma
entidade espacial, que ocupa algum lugar no mundo. Dois noemas podem, de fato,
manter diversas relaes entre si, mas essas nunca sero relaes de natureza espacial; o
que mantm relaes espaciais so os objetos e no o noema pelo qual os tomo no ato.
Usando outro exemplo, bastante caro a Husserl (Ideen I, 89): a rvore objetiva pode
queimar e decompor-se, estar sujeita a transformaes psico-fsicas, mas o noema no.
Do mesmo modo, ainda que a rvore seja destruda e dela no reste nenhum vestgio,
ainda assim posso lembrar-me dela e ter, portanto, um noema correspondente (em um
ato de lembrana)259.

O caso da memria ajuda tambm a compreender outros aspectos do noema,


como sua relao com a temporalidade: quando vejo a rvore ou lembro da rvore,
estou me dirigindo ao mesmo objeto, mas em atos de natureza distinta; assim, se o
noema fosse meramente uma parte do ato (pertencesse ao ato), eu no poderia ter o

258
GURWITSCH, Aron. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), vol. I: Constitutive
Phenomenology in Historical Perspective, p. 132.
259
Ibidem, p.134-5.

119
mesmo objeto como presente em um noema de atos diferentes, o que evidencia que o
noema no pode ser reduzido ao prprio ato. Do mesmo modo, se, ao observar
determinado objeto, algum fecha e abre os olhos muitas vezes, ele est percebendo o
mesmo objeto, sob o mesmo ponto de vista em um mesmo noema, portanto mas em
uma pluralidade de atos, o que tambm mostra que o noema no pode ser considerado
uma mera parte do ato (se fosse desse modo, o noema teria que desaparecer e reaparecer
em cada ato, mas ele mantm-se como nico apesar da pluralidade de atos). Assim, uma
vez que o noema no determinado nem espacial nem temporalmente, fica claro que o
noema no pode ser confundido com algo fsico, ou psquico, mas, ainda assim, a
mesma coisa (mostrando a si mesma no mesmo aspecto), a mesma coisa-percebida-
como-tal, que est sempre presente ante conscincia, seja perceptual ou de outra
natureza260.

Porm, ainda que a interpretao neo-fenomenalista do noema oponha-se ideia


de que este faz parte do ato intencional, ela reconhece que h uma relao fundamental
entre ato e noema, pois esta distino no deve ocultar a relao entre noema e ato,
ainda que o noema no se misture com o ato e no seja uma parte ou elemento deste 261.
Esse ponto fica claro, em primeiro lugar, na medida em que o prprio objeto presente na
intencionalidade compreendido como o objeto enquanto apreendido pela
subjetividade; se assim, evidente que o noema s pode ser algo em relao com um
ato no qual o objeto em questo se mostra conscincia.

Da mesma maneira, o ato depende do noema para sua realizao, pois todo ato
da conscincia dirigido a algum objeto um objeto-dado-enquanto-tal, isto , o
noema. Tal relao entre noema e ato uma relao de correspondncia ou paralelismo,
onde duas esferas de diferentes naturezas esto necessariamente conectadas, mas
mantendo suas diferenas. Assim, para cada modo de ser de um ato, h um noema
correspondente. Se, por exemplo, um ato experienciado no modo de uma suposio,
hiptese, ou dvida, o objeto noemtico correspondente surgir com o carter de
possvel, provvel ou incerto.

No que diz respeito s dificuldades da interpretao neo-fenomenalista do


noema, observando o que j expomos at o momento, chama a ateno o espao para
260
Ibidem, p. 136.
261
Ibidem, p. 144.

120
algo como uma coisa em si incognoscvel que ela parece permitir. De fato, Gurwitsch
chega a dizer que a reduo fenomenolgica adquire a importante funo importante
para a psicologia tambm de fornecer a definio de 'objeto psicolgico', ou seja, do
objeto tal qual considerado pela subjetividade, em contraste com o objeto objetivo, o
objeto nele mesmo262. Ora, uma vez que h tal distino entre objeto subjetivo e
objeto objetivo, parece que temos que postular um campo de coisas-em-si
incognoscveis conscincia transcendental que opera na reduo.

Essa dificuldade de importncia crucial que configura justamente uma das


recorrentes crticas filosofia husserliana , aparece mais claramente em outro trabalho
de Gurwitsch, Teoria do campo da conscincia263. Nessa obra, o autor tambm
desenvolve longamente os problemas referentes ao chamado noema da percepo,
agora de posse de novos argumentos para esclarecer a teoria noemtica e tambm com
um foco mais direto na questo em torno da relao entre noema e a coisa no mundo
(objeto objetivo ou coisa real, nos termos de Gurwitsch).

O noema perceptual definido como a coisa material percebida enquanto esta


apresenta a si mesma atravs de um ato de percepo, em um modo particular de
apresentao que possui a caracterstica de ser necessariamente parcial. O noema
perceptual parcial na medida em que sempre diz respeito coisa material que
percebida a partir de um ponto de vista particular, em uma determinada orientao da
conscincia, em um certo aspecto, etc. No se trata da coisa pura e simples, mas de
todos os elementos particulares presentes no ato de percepo. Pelo fato de haver essa
parcialidade, uma dada percepo s faz sentido em um contexto geral quando refere-se
a outras percepes, isto , a outros aspectos a partir dos quais a coisa percebida pode
mostrar-se, mas que no esto contidos na percepo atual264.

De acordo com essa concepo, o noema perceptual no idntico coisa real


que percebida265, pois, como vimos, o noema a coisa enquanto esta apresenta-se em
uma percepo particular e parcial. A coisa ou objeto real, efetivo, pode ter

262
Ibidem, p. 140-1.
263
Thorie du champ de la conscience, publicado originalmente em 1957.
264
GURWITSCH, Aron. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), vol. II: Studies in and
Phenomenology, p. 167.
265
Ibidem, p. 169.

121
propriedades e atributos que no so apresentados em uma percepo especfica. Uma
vez que h uma multiplicidade de percepes pelas quais a coisa apreendida, mas que,
ainda assim, ela permanece como uma nica entidade, no seria possvel identific-la
com um nico noema perceptual, pois isso seria ignorar a prpria multiplicidade na qual
o objeto apresenta-se.

Nessas anlises, um ponto chave para a compreenso da relao entre noema e a


coisa real a maneira como os objetos so constitudos na conscincia, o modo pelo
qual algo apreendido como sendo uma nica entidade, a despeito de mostrar-se de
muitos modos conscincia (em diferentes atos). Haveria uma certa estrutura de
organizao formal que integra todos os diversos atos em processos coerentes e
relacionados a uma entidade particular e suas relaes. O objeto seria aquilo que
corresponde multiplicidade de atos e processos da conscincia, quando propriamente
organizados e sistematizados nessa estrutura formal. Assim, a relao entre uma nica
aparncia perceptual de uma coisa e a coisa ela mesma enquanto realmente existente
pode ser definida como a relao entre uma parte do sistema noemtico e o sistema
como um todo266.

Diante de tais argumentos, podemos entender mais claramente a proposta da


interpretao neo-fenomenalista do noema: a coisa ela mesma corresponde a todo o
complexo sistema de suas aparncias (o sistema de noemata). O noema se diferencia do
objeto ele mesmo, na medida em que apenas o objeto enquanto intencionado em um
ato particular e parcial, ou seja, como uma parte do objeto (um dos noemas dentro do
sistema de noemata que forma a coisa mesma). Um noema particular no poderia
corresponder ao objeto ele mesmo (coisa real), pois ele sempre uma apreenso parcial,
que ocorre com tais e tais condies, em um ponto de vista especfico.

Quanto objeo de que a interpretao neo-fenomenalista do noema abriria


espao para um mundo de coisas-em-si incognoscveis, essa parece no compreender a
real inteno das anlises de Gurwitsch267. De fato, a coisa real no idntica ao noema
como vimos, a prpria interpretao da reduo fenomenolgica dentro dessas
anlises impediria tal viso mas isso no significa que a coisa real seja incognoscvel,

266
Ibidem, p. 215.
267
Para uma crtica mais completa de Gurwitsch, ver DREYFUS, Hubert L, The Perceptual Noema:
Gurwitsch's Crucial Contribution.

122
pois ela cognoscvel enquanto conjunto do sistema de noemata, isto , enquanto fruto
da estrutura formal que d unidade a este objeto apesar da multiplicidade dos modos
como mostra-se. Ao apreender o sistema de noemata, estamos apreendendo a coisa
mesma, tudo o que o objeto .

Smith e McIntyre fazem uma anlise crtica da interpretao de Gurwitsch,


especialmente em comparao com sua prpria viso do noema husserliano
conhecida, como vimos, como interpretao fregeana. Um ponto fundamental de
discordncia seria justamente a relao entre o noema e o objeto ele mesmo. Enquanto
para Smith e McIntyre o noema um contedo ideal do ato, essencialmente distinto do
objeto, para Gurwitsch, conforme mostramos, o noema uma parte do objeto ele
mesmo, mas do objeto em um ato particular, enquanto intencionado. H, de fato, base
textual para a interpretao de Gurwitsch, pois em diversas passagens Husserl relaciona
o noema com expresses tais como o intencionado [Vermeinte] enquanto tal ou o
objeto intencionado na medida em que intencionado [vermeinten Gegenstndlichen,
so wie es vermeint ist] (Ideen I, 88, 128, 129, 130). O problema, segundo os
estudiosos, seria entender o que exatamente o objeto enquanto intencionado e como
ele relaciona-se com o objeto ele mesmo268.

O ponto crucial da interpretao de Gurwitsch seria, de acordo com Smith e


McIntyre, que a relao entre o noema ou o objeto enquanto intencionado e o objeto
ele mesmo da mesma natureza de uma relao entre a parte e o todo: no caso da
intencionalidade, a de um noema particular e o sistema de noemata do qual o noema
particular faz parte. A maneira de compreender essa relao, no entanto, seria fonte de
dificuldades conceituais. A primeira diz respeito ao modo de conceituar os termos
utilizados: no caso do objeto em questo no existir, como poderia o noema existir, se o
noema uma parte do objeto? Ao entender o noema como parte do objeto, parece que
estamos comprometidos com a existncia do objeto, pois no havendo objeto algum, o
noema seria parte de que tipo de entidade?

A segunda dificuldade como entender que o objeto ele mesmo seja idntico ao
sistema de noemata. Ora, ao conceber o objeto desse modo parece que estamos
contrariando a inteno de Husserl em separar noema e objeto: no seu clssico exemplo

268
SMITH, David W., and Ronald McIntyre. Husserl and Intentionality, p. 157.

123
da rvore, o filsofo claro em dizer que essa um objeto espao-temporal que pode
queimar e decompor-se, enquanto que o noema da rvore no. Se a rvore ela mesma
um conjunto de noemas, ela no deveria ter todas as caractersticas do noema, inclusive
aquelas que o diferenciam do que atribudo aos objetos espao-temporais? Como
compreender, sem contradio, que o objeto ele mesmo seja idntico ao sistema de
noemata, se Husserl claro em dizer que objetos reais possuem propriedades reais
enquanto que noemas so entidades ideias ou abstratas? Essa objeo importante, uma
vez que o texto de Gurwitsch revela que ele estava a par das passagens em que Husserl
utiliza o exemplo da rvore para diferenciar o objeto efetivo e o noema269.

Para alm das objees de Smith e McIntyre 270, nos parece que h um problema
ainda mais fundamental na interpretao de Gurwitsch, o qual est na base de outras
dificuldades. Esse problema poderia ser resumido do seguinte modo: como justificar a
passagem do objeto enquanto intencionado, que diz respeito sempre a uma apreenso
limitada, para o objeto ele mesmo? Uma vez que todo o noema particular limitado, e
uma vez que toda percepo igualmente limitada, como posso ter conscincia do
objeto tal como ele , se nunca terei condies de ter acesso direto infinidade de
noemas possveis? Como conhecer o objeto ele mesmo se toda a experincia concreta
que tenho diz respeito a apenas uma viso restrita e parcial do objeto? Se o objeto ele
mesmo o sistema de noemata (conjunto de todos os noemas possveis), como chegar a
conhec-lo se minha percepo concreta sempre ocorre em uma experincia parcial e
finita?

Drummond desenvolve uma extensa crtica Gurwitsch, mostrando como sua


interpretao de Husserl e suas anlises do noema perceptual esto comprometidas com
a teoria da Gestalt e implicam uma modificao substancial do pensamento husserliano.
Para evitar a dificuldade que apontamos anteriormente, Gurwitsch desenvolve
argumentos interessantes sobre como ocorreria a percepo, mas acaba por distanciar-se
daquilo que de fato proposto por Husserl. Como mostra Drummond, a interpretao
neo-fenomenalista do noema parte de uma distino entre o noema e o objeto ele
269
Ibidem, p. 158-9. Ver GURWITSCH, Aron. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), vol.
I: Constitutive Phenomenology in Historical Perspective, p. 134-5.
270
Tais objees, claro, so coerentes com a interpretao fregeana do noema e as objees quanto
terminologia empregada nessa interpretao poderia ser repetida aqui: para criticar Gurwitsch, Smith e
McIntyre seguem utilizando, por exemplo, a noo de abstrato como uma caracterstica de todo e
qualquer noema, o que, como vimos, questionvel.

124
mesmo, uma vez que o noema no ele mesmo o objeto que intencionado, mas
apenas este objeto precisamente enquanto intencionado, o que implica, claro, que o
autor precisar explicar a relao entre o noema e o objeto ele mesmo271.

Uma vez que tal distino dada de antemo e que, conforme vimos, Gurwitsch
relaciona o objeto ele mesmo com o sistema de noemata, ser preciso explicar o modo
como temos acesso ao prprio objeto, a despeito de nossas percepes serem apenas
apreenses parciais do objeto. Para fugir do impasse que apresentamos, ser necessrio
explicar a maneira como acessamos o sistema de noemata. Segundo Drummond, a
chave da interpretao de Gurwitsch a prpria teoria da Gestalt e a forma como tal
teoria explica a relao entre parte e todo na experincia perceptual.

O ponto fundamental que, de acordo com a Gestalt, a parte e o todo so


organizados de tal modo que a unidade e identidade do objeto ou fenmeno est dada
pelo todo e no pelas partes isoladas. Cada parte est relacionada com o todo de tal
modo que remete ao todo e sua organizao dada previamente. Nesse sentido, o todo
anterior s partes, na medida em que as partes s podem ser compreendidas em
referncia ao todo do qual fazem parte. A significao de cada parte , portanto,
funcional em relao ao todo: depende dele e das relaes que mantm com ele para
poder ser compreendida de maneira coerente. necessrio o entendimento prvio de
uma estrutura de organizao que caracteriza o todo e ao qual cada parte remetida;
sem essa estrutura, jamais poderamos compreender as partes 272.

Fica claro, desse modo, o que est por trs das anlises de Gurwitsch sobre o
noema e por que o fenomenlogo no v como uma dificuldade o impasse que
apresentamos sobre a parcialidade do noema e sua relao com o sistema de noemata:
no h impasse algum na medida em que a apreenso total do objeto pelo sistema de
noemata no problemtica, na viso de Gurwitsch. No problemtica justamente
porque ela de antemo pressuposta: ainda que o noema seja uma apreenso parcial do
objeto, cada ato parcial sempre remete ao todo que d sentido s partes, isto , cada
noema sempre remete ao sistema de noemata; se no fosse desse modo, os noemas
parciais nem mesmo teriam sentido, pois o sentido, como vimos, dado somente pelo

271
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 68.
272
Ibidem, p. 68-9.

125
todo. Ao colocarmos o problema de como ter acesso ao sistema total uma vez que
concretamente temos percepes parciais, estvamos, na verdade, ignorando a base da
teoria da Gestalt que rege as anlises de Gurwitsch.

No entanto, podemos questionar: como esse sentido total garantido


concretamente na experincia? De onde surge a organizao prvia dada pelo todo?
Se, como alega Gurwitsch, cada ato parcial remete ao todo, deveramos explicar o modo
como o todo pressuposto, especialmente nos casos em que se trata da apreenso de um
objeto ainda desconhecido, do qual no poderia ter nenhuma concepo concreta prvia.
Remeter ao todo a garantia de sentido para a experincia das partes nos traz novos
problemas, pois se torna necessrio justificar como ocorre a anterioridade do todo, uma
vez que concretamente a experincia sempre parcial. Desse modo, parece que a
alternativa da Gestalt interessante como uma resposta objeo anterior em alguns
casos (como apreenses complexas, onde j existe uma srie de dados que configuram o
todo), mas no em todos os casos (no d conta, por exemplo, de experincias novas,
nas quais no temos nenhuma concepo prvia que guie e garanta o sentido das
apreenses parciais).

Seja como for, ainda que possam haver aspectos interessantes e defensveis na
teoria de Gurwitsch, resta a dificuldade de determinar se a viso que defende sobre o
noema est ou no de acordo com a fenomenologia husserliana. Drummond d um
exemplo interessante que esclarece a posio de Gurwitsch e ao mesmo tempo mostra
como a interpretao neo-fenomenalista distancia-se consideravelmente da posio de
Husserl: partindo de uma imagem tpica das anlises da Gestalt, onde uma figura
ambgua pode ser vista como um clice ou como dois rostos em perfil, observamos
como os contedos sensrios so analisados diferentemente por cada um dos filsofos.

Gurwitsch, seguindo a Gestalt, interpreta cada parte da imagem como tendo um


significado e apreenso fenomenolgica totalmente diferente em cada uma das vises
da imagem. No caso dos rostos de perfil, por exemplo, as partes que formam o nariz e a
boca so fundamentais para a compreenso da imagem e no poderiam ser modificadas
sem que a imagem como um todo perdesse seu sentido. Sua importncia e seu
significado so dados justamente pela viso da figura como um todo, que representa
dois rostos. No entanto, essas mesmas partes, quando so membros do todo que forma o
clice, poderiam ser bastante modificadas em suas formas, sem que isso alterasse a

126
viso da imagem como sendo um clice. Isso revela, de acordo com a Gestalt, que os
dados sensrios presentes em cada uma das vises ou interpretaes da figura possui
uma apreenso bastante diferente de acordo com a interpretao em questo, o que
depende do todo da imagem que determina seu significado.

No caso de Husserl, porm, as partes no so interpretadas desse modo: as


diferentes interpretaes para essa imagem seriam uma funo de apreenses
diferentes e sobrevenientes. Nessa viso, os contedos sensrios acionados nessas
apreenses diferentes mantm sua identidade fenomenolgica independentemente da
apreenso acionadora273. Assim, para Husserl, contrariando Gurwitsch e a teoria da
Gestalt, a identidade dos contedos sensrios e das partes que formam a imagem no
dependem do todo da imagem, mas so dadas por si mesmas. O fato de que sejam
interpretadas de modo diferente em cada uma das vises da imagem ocorre em outro
mbito: a apreenso das partes a mesma nos dois casos, o que muda o significado
que ela ter no contexto geral da imagem274.

De fato, ainda que atualmente seja comum os estudiosos estabelecerem relaes


entre a fenomenologia e a Gestalt, apontando, inclusive, a mtua influncia entre esses
campos, no devemos esquecer que Husserl via com muita cautela a apropriao da
fenomenologia e das noes de seu mtodo fora do contexto em que foram
desenvolvidas. O filsofo estava ciente da relao de Gurwitsch com a Gestalt, mas no
via com bons olhos a mistura entre anlises de carter psicolgico e a fenomenologia.
Adorno chama a ateno para esse ponto, lembrando que embora Husserl no ignorasse
os estudos desenvolvidos pela Gestalt, ele criticava seus fundamentos e defendia ser
mais adequado permanecer como um terico da razo, capaz de protestar contra as
consequncias irracionalistas da teoria da Gestalt275.

273
Ibidem, p. 69.
274
Drummond exemplifica mais detalhadamente a diferena entre Husserl e Gurwitsch nas anlises sobre
os dados sensrios, mas no caberia aqui aprofundar esse ponto to especfico (ibidem, p. 63-70). Quanto
interpretao sobre as anlises de Gurwitsch, Drummond realiza uma exposio semelhante a que
apresentamos, com a diferena de que marca a influncia da Gestalt no pensamento do autor: A
aparncia sensria em relao ao noema perceptual concreto , de acordo com Gurwitsch, uma parte da
Gestalt. Gurwitsch, em outras palavras, reaplica as anlises da Gestalt sobre a parte e o todo ao nvel
superior da percepo concreta. (...) Essas referncias horizontais [da Gestalt] podem ser altamente
indeterminadas, mas elas so ao menos genericamente determinadas de tal modo que o que
intencionado nesses horizontes se relaciona com o que dado diretamente (ibidem, p.71).
275
ADORNO, Theodor. Against epistemology: studies in Husserl and the phenomenological antinomies,
p. 160. Ver LIBERMAN, Kenneth. Reespecificao da fenomenologia de Husserl como investigaes

127
Assim, a proposta de Gurwitsch foge em parte do impasse que apresentamos na
medida em que defende que o sistema de noemata (conjunto de vrios noemas) desde
sempre pressuposto na experincia, isto , o sistema de noemata no seria apenas o
conjunto de noemas, mas seria tal que aquilo que d sentido e coerncia a qualquer
experincia particular, sendo anterior ao prprio noema. No entanto, alm do problema
de no dar conta de todos os casos possveis, devemos considerar tambm que em
nenhum momento de sua obra Husserl sustenta essa concepo, o que nos leva a crer
que a interpretao neo-fenomenalista do noema s pode justificar-se enquanto
modificao da fenomenologia husserliana, e no como interpretao fiel ao seu
pensamento. Ainda que possa haver, de fato, ganhos considerveis em sustentar essa
defesa do significado estrutural e prvio garantido pela noemata especialmente por
fugir de uma leitura idealista no possvel justificar toda essa base vinda da Gestalt
dentro da teoria proposta por Husserl.

3.2.3. A interpretao do noema como objeto entre parnteses

A interpretao do noema como objeto entre parnteses defendida


principalmente por Sokolowski e Drummond e caracteriza-se por tomar o noema como
o prprio objeto efetivo enquanto intencionado no ato, com a peculiaridade de ser o
objeto transcendentalmente apreendido e de acordo com as caractersticas prprias de
sua apreenso. Segundo essa interpretao, o noema e o objeto no mundo so uma e a
mesma entidade, com a diferena de que o noema algo abstrato. Trata-se do mesmo
objeto, mas sob dois pontos de vista diferentes: um na atitude natural e enquanto algo
concreto, outro na atitude transcendental e enquanto algo abstrato.

O noema, portanto, seria o objeto colocado entre parnteses pela reduo


fenomenolgica, o qual corresponde ao objeto efetivo do mundo, mas enquanto
intencionado na conscincia transcendental. Nesse sentido, do ponto de vista ontolgico
trata-se do mesmo objeto, com a diferena de que em cada caso est sendo tomado a
partir de perspectivas distintas. No haveria, de acordo com essa interpretao, nenhum

mundanamente situadas, p. 629.

128
tipo de dualismo na maneira como Husserl trata dos objetos. A reduo teria por uma de
suas funes fundamentais justamente marcar essa viso peculiar do objeto enquanto
transcendentalmente apreendido.

claro que, seguindo o raciocnio desse tipo de argumentao, surge uma


primeira dificuldade: uma vez que o objeto apreendido pela conscincia de diferentes
maneiras (em distintos atos e sentidos), como posso manter a identidade do objeto?
Como explicar que se trata do mesmo objeto? Nesse ponto entram as consideraes
sobre o horizonte de sentido no qual os objetos so tomados e as anlises sobre a
multiplicidade de aparncias que se unem no objeto apreendido (objeto como a
identidade em uma multiplicidade de aparncias), conforme detalharemos a seguir.

Nas palavras de Sokolowski, noema refere-se sempre ao correlato objetivo da


intencionalidade precisamente enquanto visto a partir da atitude transcendental, na
medida em que foi colocado entre parnteses pela reduo fenomenolgica
transcendental276. Por vezes, o termo usado por Husserl adjetivamente ou
adverbialmente, como quando o filsofo fala de anlise noemtica, ou em considerar
os objetos noematicamente. O que h em comum em todos os seus usos, que a
expresso noema e todas as expresses dela derivadas sempre se referem ao campo
fenomenolgico conquistado pela reduo, portanto estamos falando do ponto de vista
transcendental e no do ponto de vista da atitude natural.

O intrprete deixa claro que quer afastar-se de todas as interpretaes que


tomem o noema como algo distinto do objeto de conscincia, como aquelas que o
concebem como sentido ou uma entidade abstrata que serve de meio pelo qual a
conscincia refere-se a algo. Qualquer anlise que entenda o noema como uma entidade
mediadora estaria falhando em compreender adequadamente a inteno de Husserl com
o mtodo fenomenolgico e, em particular, o papel da reduo. O noema no uma
cpia de algum objeto, nem um substituto para algum objeto, tampouco um sentido que
nos ligue ao objeto; ele o objeto mesmo, mas considerado a partir do ponto de vista da
filosofia277.

Para interpretar adequadamente o noema importante contrastar a reduo

276
SOKOLOWSKI, Robert, Introduction to Phenomenology, p. 25.
277
Ibidem, p. 60.

129
fenomenolgica e a reflexo proposicional. Enquanto a primeira faz dos objetos
noemas, a segunda faz dos objetos sentidos. Ao colocar entre parnteses algo expresso
por algum e ao tomarmos isso como uma proposio, estamos focados no significado
do que foi dito pela pessoa e podemos testar sua veracidade. Os objetos colocados entre
parnteses pela reduo no esto sujeitos a nenhum tipo de verificao de verdade, eles
apenas apontam para o fato de que estamos saindo da atitude natural e entrando na
atitude transcendental. O colocar entre parnteses da reduo e da reflexo
proposicional so de natureza e propsitos essencialmente distintos, de modo que
podem apenas ser tomados em analogia: a reduo expressa o tipo de distncia que
tomamos das coisas quando estamos engajados na filosofia (...), do mesmo modo que as
aspas expressam o tipo de distncia que tomamos em relao a um estado de coisas
quando estamos engajados na reflexo proposicional278.

Sokolowski chega ainda a supor que o legado filosfico da tradio uma das
razes que influenciaram as interpretaes equivocadas do noema, assim como o motivo
pelo qual a noese no padeceu das mesmas dificuldades: partindo de nosso contexto
filosfico marcado pelo cartesianismo, estamos habituados a conceber nossa vida
mental como essencialmente realista, enquanto que, ao mesmo tempo, estamos
inclinados a negar que possamos ter um contato no problemtico com as coisas do
mundo, sendo comum lanarmos mo de noes que sirvam de mediao entre ns e os
objetos. Assim, a questo por trs da aparente simplicidade da noese em contraste com o
noema no estaria tanto no modo de exposio de Husserl, mas sim no fato de que seja
comum em filosofia que se postule um termo intermedirio entre o objeto representado
e o objeto real, mas no que se postule um ato fantasma paralelo ao ato original279.

Drummond, que desenvolveu mais amplamente a interpretao do noema como


objeto entre parnteses, a modifica ligeiramente da interpretao de Sokolowski e assim
o define: Husserl usa o termo 'noema' como um termo tcnico para referir-se ao objeto
como este apresenta-se na reflexo fenomenolgica, enquanto correlato da experincia
intencional280. De acordo com a anlise do intrprete, uma das principais dificuldades

278
Ibidem, p. 193.
279
Ibidem, p. 60.
280
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 56.

130
na compreenso do noema conciliar de maneira coerente os usos que Husserl faz do
termo. Encontramos, de fato, passagens em Ideen I, onde o noema dito ser o objeto
intencionado enquanto intencionado, mas tambm o sentido pelo qual se relaciona com
o objeto281. Drummond acredita ser possvel conciliar essas afirmaes sobre o noema
sem precisar cair em uma interpretao fregeana para a noo.

O ponto chave seria compreender que o noema pode tanto ser visto como
sentido, enquanto o objeto considerado na maneira como significa para ns, como
tambm enquanto objeto que intencionado no ato na medida em que intencionado
e na medida em que intencionado como significando algo para ns. As duas maneiras
de apresentar o noema no so contraditrias: ambas se complementam ao revelar
aspectos diferentes, mas conciliveis, do noema. O sentido (Sinn) apenas chama a
ateno para o fato de que o noema sempre tomado em algum significado. Significado
este que estar presente mesmo quando nos referirmos ao noema como o objeto
intencionado enquanto intencionado, pois o objeto sempre intencionado em algum
sentido, com algum significado para ns282.

Diante dessas consideraes, devemos buscar uma alternativa para a


interpretao do noema na qual, em sua relao com o objeto, quatro condies sejam
satisfeitas: 1. O noema o objeto enquanto intencionado no ato; 2. O noema algo
abstrato; 3. Ainda que seja algo abstrato, o noema no uma entidade ontologicamente
distinta do objeto e 4. A relao entre abstrato (abstractum) e concreto (concretum)
definida de maneira diferente de uma relao parte-todo283. Drummond justifica suas
teses sobre o noema citando o texto de Husserl, onde o filsofo de fato afirma, como
vimos, que o noema o objeto enquanto intencionado no ato (Ideen I, 89, 90), que o
noema algo abstrato284 e, nesse sentido, distinto do objeto espao-temporal (89), mas
que, a despeito de tal diferena, no devemos entender o noema como algo separado do

281
HUSSERL, Edmund, Ideen I, p. 297.
282
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 237-8.
283
Ibidem, p. 142.
284
Nesse ponto, portanto, Drummond contraria a interpretao de Banchetti, que, como vimos, no
acredita ser correto dizer que todo e qualquer noema abstrato, pois alguns noema so concretos: o
noema da percepo, quando objetos concretos so objetos de percepo, ele mesmo 'concreto'. Mas o
noema de pensamentos abstratos 'abstrato' (BANCHETTI, Marina P. Fllesdal on the notion of the
noema: A critique, p. 85).

131
objeto ele mesmo, como se houvesse duas realidades (90).

Como vimos na apresentao do noema, Husserl fala do objeto intencional tanto


como o portador de todos os predicados e aparncias (o conjunto de suas aparncias),
como enquanto o puro X em abstrao de suas aparncias (131). O ponto chave seria
compreender a relao desse puro X com suas mltiplas aparncias de modo que no
se trate de uma relao do tipo parte-todo, onde o puro X um todo cujas aparncias
dadas no conjunto de noemata so as partes. A maneira correta de entender essa relao
seria a de identidade na multiplicidade, onde o puro X a identidade presente em uma
multiplicidade, uma identidade que tal que no nem reduzvel multiplicidade nem
ontologicamente distinta dela285. Assim, no poderamos dizer que o puro X
meramente o conjunto de seus predicados e aparncias, pois no se reduz a isso na
medida em que uma identidade que pode ser abstrada de tal multiplicidade. No
entanto, tambm no podemos dizer que o puro X ontologicamente diferente de suas
aparncias, pois elas de fato so manifestaes daquilo que ele .

O que deve ser destacado aqui, essa diferena entre as relaes do tipo parte-
todo e do tipo identidade na multiplicidade: no primeiro caso, trata-se da
objetividade como um todo e seus objetos componentes, parciais, no segundo caso,
trata-se do objeto idntico que intencionado em contraste com a multiplicidade de
modos nos quais ele intencionado286. Isso importante, pois se entendermos a
relao do objeto intencional com sua multiplicidade de aparncias como sendo do tipo
parte-todo, ento cada um dos modos pelos quais aparece seria uma parte do objeto
intencional, isto , o objeto ele mesmo seria o conjunto de suas aparncias. Se fosse
assim, em muitos casos seria impossvel realmente conhecer o objeto, pois, como
vimos, na percepo sempre temos uma apreenso parcial do objeto.

Drummond destaca tambm, no caso das percepes, que o noema diz respeito
ao objeto enquanto este aparece a partir de condies psico-fsicas. O intrprete mostra
que Husserl reconhece certas condies pelas quais se estabelece o que seriam as
situaes de normalidade na percepo, como a luz do dia para avaliao das cores
dos objetos. Isso est implcito nos exemplos expostos anteriormente sobre os dados

285
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 143.
286
Ibidem, p. 42.

132
sensrios: o filsofo concebe tais dados como elementos inerentes ao vivido intencional
(elementos reais, reell), pois no entende sua variao como uma caracterstica objetiva
da coisa, mas sim como o modo pelo qual o objeto nos aparece a partir de determinadas
condies contingentes (luz, ngulo, distncia, etc). Desse modo, por trs dessa
formulao est imbricada a ideia de que algumas, dentre a multiplicidade de condies
pelas quais os objetos aparecem, so tomadas como a situao de regra para
determinar suas caractersticas objetivas287.

A maneira de verificar a falsidade das percepes, portanto, se d pela anlise da


variao das condies normais, de modo que as percepes que aparecem como
anmalas em relao ao padro so corrigidas a partir da percepo total de maneira a
formar um todo coerente. Assim, o objeto ele mesmo uma identidade que apresenta a
si mesma em uma multiplicidade de tais aparncias condicionadas [por condies psico-
fsicas]288. A aparncia perceptual, portanto, existencialmente idntica com o
objeto, mas a aparncia esse objeto abstratamente considerado como o objeto
percebido a partir de condies psico-fsicas, de modo que a aparncia perceptual o
objeto que aparece [em tais condies] e o noema perceptual289.

notrio, portanto, que Drummond parece se aproximar da concepo de


Gurwitsch: tambm nesse caso os diversos modos pelos quais o objeto aparece so
manifestaes do prprio objeto, os quais so unidos na conscincia formando um todo
coerente. Porm, tomar essas duas interpretaes como semelhantes, tal como fizeram
alguns estudiosos290, um equvoco que deve ser evitado. H ao menos duas diferenas
fundamentais: em primeiro lugar, no caso da interpretao do noema como objeto entre
parnteses, o noema perceptual diz respeito ao objeto concebido dentro dos limites da
reduo. Assim, quando falamos em noema no se trata apenas do objeto concebido
abstratamente e constitudo na conscincia a partir da multiplicidade de aparncias, mas
se trata, tambm, deste objeto reduzido, isto , considerado a partir da abstrao do juzo
sobre sua existncia enquanto objeto efetivo do mundo.

287
Para uma anlise crtica da teoria da percepo de Husserl, ver captulo 3.4 desse estudo.
288
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 148.
289
Ibdem, p. 148.
290
Como o caso de Beyer (BEYER, C. Ideen zu einer reinen Phnomenologie der empirischen
Bedeutung).

133
Alm disso, Gurwitsch entende o objeto ele mesmo como uma entidade que
mantm uma relao do tipo parte-todo com suas aparncias, com a peculiaridade de
entender tal relao com o acrscimo de elementos da teoria da Gestalt. Para ele, como
vimos, o objeto ele mesmo o conjunto de todas as suas aparncias. Drummond, por
outro lado, quer entender a relao entre objeto e suas aparncias como do tipo
identidade na multiplicidade. Segundo o intrprete, somente desse modo podemos
evitar as diversas dificuldades tericas que tornariam invivel a posio da
fenomenologia:
A anlise de identidade na multiplicidade (...) v o objeto no como uma
composio de aparncias, mas como uma presentao em aparncias. Se o
objeto transcendental fosse reduzvel a qualquer uma de suas aparncias,
ento cada uma das aparncias da coisa seria uma presentao direta do
objeto como um todo. Mas isso impossvel, pois nenhuma apreenso
completa e instantnea de objetos materiais detectvel em nossa experincia
e nossa conscincia de um objeto como o mesmo necessariamente envolve e
depende de uma multiplicidade de aparncias. Se, por outro lado, a coisa
transcendente for reduzida a algum conjunto organizado de suas aparncias (a
alternativa de Gurwitsch), a aparncia perceptual seria conforme reivindica
Dreyfus291 nada mais do que uma parte da coisa (em vez de uma parte
ou estgio de sua presentao). Se isso estiver correto, porm, seria
impossvel ver a coisa ela mesma a no ser que fosse possvel para a
apreenso perceptual apreender todas as partes, ou seja, a no ser que fosse
possvel para a percepo intencional intencionar exaustivamente os
horizontes internos do que dado diretamente. Mas as aparncias horizontais
intencionadas so infinitas em nmero e no podem ser exaustivamente
intencionadas em nenhuma percepo ou estgio perceptual292.

Desse modo, Drummond explica as razes pelas quais sua defesa do objeto
como identidade na multiplicidade permite compreender adequadamente a percepo
da coisa transcendente e o modo como outras alternativas so falhas: se tentamos
reduzir o objeto a uma de suas aparncias, falhamos em apreender o objeto como um
todo; se, por outro lado, entendemos o objeto como o conjunto de suas aparncias, ento
cada aparncia apenas uma parte do objeto e o objeto em si fica inacessvel diante da
infinidade de aparncias possveis. Alegar que cada parte sempre pressupe o todo seria
postular uma capacidade quase onisciente para o ato perceptivo: como poderia ter de

291
Conforme indicamos anteriormente, no desenvolvemos em detalhes a interpretao de Dreyfus para o
noema, uma vez que o estudioso segue, em linhas gerais, a posio de Fllesdal, a qual j foi
extensamente exposta no captulo 3.2.1. Ver DREYFUS, Hubert L, Husserls Perceptual Noema. Para
uma anlise bastante interessante da interpretao de Dreyfus sobre Husserl como um internalista, e uma
crtica a tal interpretao, ver ZAHAVI, Dan. Husserl's noema and the internalism-externalism debate.
292
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 152.

134
antemo uma viso do todo, se esse todo a soma de todas as suas partes? Se a
percepo concreta sempre parcial e limitada (uma percepo de partes), de onde viria
essa anterioridade do todo e a minha compreenso do mesmo? E, ainda, como explicar
essa conscincia sobre o todo contida em cada parte, especialmente nos casos onde meu
ato se dirige para algo ao qual nunca antes tive acesso?293

Drummond tambm problematiza a questo sobre a transcendncia do objeto:


ainda que Husserl diga, como vimos, que o objeto no depende da percepo para
existir294, isso no pode significar que o objeto radicalmente independente de seu
modo de aparecer, pois nosso conhecimento do objeto se d a partir da maneira como
este aparece para ns. Em outras palavras, embora o objeto exista independentemente de
nossa percepo, o objeto s pode existir para ns a partir da percepo, que o meio
pelo qual temos conscincia de sua existncia.

Alm disso, Drummond destaca que entender o puro X em abstrao de todas


as suas propriedades, como aquilo que garante a identidade do objeto, s correto em
um sentido puramente formal, pois tal formalidade seria insuficiente para fundamentar
a identidade e individualidade do objeto percebido 295. Isso porque, para alm das
abstraes necessrias, a identidade de um objeto concreto passa necessariamente por
seu ser enquanto algo espacial cuja apreenso envolve padres determinados e
regulares. Assim, o X enquanto uma identidade (...) deve ser entendido no
meramente como uma identidade puramente formal, mas como uma singularidade
material, espacial e determinvel que ganha [progressivamente] determinaes
qualitativas mais precisas296.

Em resumo, portanto, a interpretao do noema como objeto entre parnteses


poderia ser esquematizada do seguinte modo: quando um ato A intenciona um objeto X
como tendo uma caracterstica C, (a) o objeto do ato X, enquanto o noema do ato
X-como-C, onde X pode existir ou no e X pode ter ou no a caracterstica C, e (b) X
um polo de identidade em um sistema {X-como-C, X-como-C, X-como-C,...}, onde

293
Essas questes, que remetem a uma posio como a de Gurwitsch, apontam para crticas que j foram
desenvolvidas quando da anlise da interpretao neo-fenomenalista do noema. Ver captulo 3.2.2.
294
HUSSERL, Edmund, Ideen, 41, p. 74, p. 86-7.
295
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object,
p. 153.
296
Ibidem, p. 154.

135
Ci so possveis caractersticas de X enquanto intencionado em atos alternativos
dirigidos a X atravs de diferentes perspectivas297.

Assim, o noema seria o objeto enquanto intencionado na conscincia, que nada


mais do que o objeto enquanto apreendido transcendentalmente, pela reduo. Tal
identificao (noema = objeto enquanto intencionado = objeto enquanto
transcendentalmente tomado) criticada por Smith: o problema seria que, ao apreender
o objeto na reflexo transcendental, Husserl estaria referindo-se apenas ao objeto
enquanto intencionado, mas no esquema dessa interpretao, teramos que incluir no
apenas o objeto enquanto intencionado, mas tambm enquanto transcendentalmente
tomado. Com isso acabaramos por abrir duas esferas: o ato original apreenderia o
objeto enquanto intencionado e o ato reflexivo, o objeto enquanto intencionado e
enquanto transcendentalmente tomado298. Haveria, em outras palavras, dois noemas: o
noema do ato original e o noema do ato reflexivo, que inclui a apreenso do ponto de
vista transcendental.

A inteno fundamental da interpretao do noema como o objeto entre


parnteses seria, de acordo com tal crtica, manter a reflexo fenomenolgica ligada de
algum modo ao objeto da conscincia, o prprio objeto do mundo, o objeto efetivo. O
problema, porm, que parecemos ter perdido o objetivo declarado da fenomenologia,
que dirigir-se conscincia com seu contedo noemtico, e no ao objeto ele
mesmo299. Os defensores dessa interpretao pecariam, portanto, ao perder de vista o
objetivo mesmo da reduo fenomenolgica: estariam dando demasiada ateno parte
de abster-se de julgar sobre a existncia dos objetos e esquecendo que a principal
inteno retirar o foco nos objetos e focar na maneira como os objetos aparecem
conscincia. Assim, o erro consistiria em tentar chegar ao objeto ele mesmo, quando na
verdade o objetivo de Husserl seria chegar ao objeto da conscincia.

Essa crtica, como no poderia deixar de ser, parte justamente da concepo


prvia de Smith sobre os objetivos de Husserl com a reduo: para o intrprete, o
objetivo da fenomenologia seria apenas descrever o objeto tal como aparece
conscincia, sem entrar em consideraes ontolgicas sobre a existncia do objeto no

297
SMITH, David. Husserl, p. 309-10.
298
Ibidem, p. 308-9.
299
Ibidem, p. 309.

136
mundo. Drummond e Sokolowski, por outro lado, pensam ser possvel dar uma resposta
adequada para a questo sobre a relao entre objeto enquanto intencionado e objeto
fsico do mundo. Se a fenomenologia clamava por uma volta s coisas mesmas, seria
justamente por pretender tratar da realidade tal como e no apenas da realidade em um
sentido subjetivo, restrito conscincia.

A alegao de que entender o noema como o objeto transcendentalmente tomado


implicaria em abrir espao para dois noemas o noema como objeto enquanto
intencionado e o noema como objeto reduzido um equvoco, o que pode ser
constatado quando verificamos que a interpretao do noema como objeto entre
parnteses justamente aponta para a identificao ontolgica, ainda que com diferenas,
entre o objeto puro e simples, o objeto enquanto intencionado e o objeto
transcendentalmente tomado. No necessrio um novo noema para o ato reflexivo
que leva ao campo transcendental, pois noema um termo que se refere ao objeto
intencionado apenas enquanto tratado desde o ponto de vista transcendental. Isso no
significa que muitas das anlises sobre o noema no valham para o objeto enquanto
intencionado, mas apenas que quando Husserl fala em noema ele est referindo-se ao
objeto enquanto intencionado e, ao mesmo tempo, ao objeto enquanto
transcendentalmente tomado. Isso no significa, evidentemente, que no possamos
analisar apenas o objeto enquanto intencionado.

3.3. Elementos fundamentais para uma interpretao apropriada do noema e sua


relao com o objeto efetivo

A partir de nossa apresentao inicial do noema e da anlise crtica da posio


dos intrpretes, podemos agora buscar uma definio que apresente as caractersticas
fundamentais dessa noo, tal como exposta por Husserl. Para tanto, devemos retomar
os pontos positivos e negativos das interpretaes que analisamos, buscando as bases
que as motivaram. Um ponto fundamental, tambm, perceber a importncia que o caso
particular do ato perceptivo assume para nossa discusso sobre o idealismo. Nesse
sentido, precisamos determinar com mais exatido como surge o noema na percepo e,

137
sobretudo, como se d sua relao com o objeto fsico real que percebido em tal ato.

3.3.1. Dificuldades referentes ao caso da percepo

O primeiro passo diante do problema do caso do ato perceptivo destacar que


Husserl faz uma distino entre percepes de algo imanente e de algo transcendente.
Para tanto, explica a diferena no modo como os atos so dirigidos e suas
caractersticas: no que diz respeito aos atos dirigidos a alguma coisa imanente,
essencial que seus objetos, se que existem, pertenam ao mesmo fluxo do vivido
intencional do qual eles mesmos so partes; no caso dos atos dirigidos a algo
transcendente, seus objetos no so parte do prprio vivido intencional. Husserl
exemplifica os dois casos: os atos de algo imanente envolvem qualquer ato referido a
outro ato (como o ato de pensar sobre um outro pensamento que j se teve, por
exemplo), sempre, claro, que sejam atos de um mesmo Ego. Outro caso, quando o
objeto um dado sensrio imanente ao vivido intencional. Quanto aos atos de alguma
coisa transcendente, so todos os outros casos, como atos cujos objetos so coisas
fsicas e atos dirigidos a processos mentais que no pertencem ao prprio Ego, mas sim
a outros Egos com outros fluxos de vivido intencional300.

No que diz respeito especificamente ao que Husserl chama de percepo


(Wahrnehmung), o filsofo procura descrever o que seria a aplicao de ambos os casos
anteriormente citados: No caso da percepo dirigida a algo imanente, ou, mais
brevemente, de uma percepo de algo imanente (a assim chamada percepo interna),
percepo e percebido formam, por essncia, uma unidade imediata, a unidade de uma
nica cogitatio concreta301. Nesse caso, a percepo inclui seu objeto de tal modo que
apenas os separamos abstratamente, pois o objeto essencialmente dependente do ato.
Esse o caso, por exemplo, dos dados sensrios que so partes reais (reell) do vivido

300
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 38, p. 68, p. 93. interessante que Husserl utilize, como exemplo para
os atos de objetos transcendentes, um caso de referncia a outros Egos, o que, evidentemente, aponta para
a intersubjetividade. Isso pode soar estranho no contexto dessas anlises, que partem de um mtodo
aparentemente bastante solipsista como a reduo fenomenolgica. Problematizaremos adiante a
questo da intersubjetividade, mas esse exemplo serve tambm de indcio para o fato de que Husserl no
perde de vista tal questo nem mesmo nesse contexto.
301
Ibidem, 38, p. 68, p. 93, t.a.

138
intencional. Esse ponto importante, na medida em que verificamos que Husserl
defende, por assim dizer, um conceito bastante amplo de percepo, que no se limita
apenas a casos onde h referncia a algo transcendente ao ato302.

Quanto a essa questo, vale ressaltar que preciso ter cuidado com os termos
empregados por Husserl. Normalmente, os tradutores utilizam a expresso percepo
para dois conceitos distintos: Wahrnehmung e Perzeption. Wahrnehmung possui um
sentido mais amplo e, grosso modo, diz respeito a um ato de apreenso do objeto, seja
ele transcendente ou imanente, e pode incluir tanto momentos de percepo
(Perzeption) como de apercepo (Apperzeption). Perzeption, por outro lado, uma
apreenso direta de um aspecto ou parte do objeto, contrastando com a apercepo
(Apperzeption), que a parte interpretativa associada a essa apreenso direta inicial303.

Voltando ao caso da percepo (Wahrnehmung), agora de algo transcendente,


Husserl mostra que h uma diferena fundamental em relao percepo de algo
imanente, pois em sua composio real [reell], a percepo da coisa no s no contm
em si a prpria coisa, mas tambm est fora de toda unidade essencial com ela,
pressupondo-se, naturalmente, que esta exista304. Ora, no que diz respeito percepo
de algo transcendente, o objeto no essencialmente dependente do ato, pois sua
existncia se d de tal modo que o objeto no precisa do ato para existir. Assim, ainda
que o objeto transcendente possa ser parte do ato enquanto elemento ideal (irreell), ele
no uma parte inseparvel ou dependente do ato.

A importncia e peculiaridade do caso das percepes de coisas transcendentes


ficam mais claras se analisarmos com detalhes a descrio de Husserl. O filsofo
procura demonstrar como entende a relao entre o campo da conscincia e a coisa
fsica da natureza luz de sua compreenso dos dados reais (reell) da percepo. O

302
Feita tal ressalva, reiteramos que o caso que mais nos interessa aqui ser justamente o da percepo de
objetos transcendentes, na medida em que se trata do caso mais problemtico para a discusso sobre o
problema do idealismo. Uma explicao sobre os dados sensrios como elementos imanentes ao processo
mental ou vivido intencional j foi feita anteriormente (ver captulo 3.1).
303
Estamos simplificando e resumindo bastante a definio dessas noes para no entrarmos em detalhes
mais complexos, mas devemos lembrar que a apercepo possui tambm outros usos; um deles,
desenvolvido por Husserl a partir da teoria da conscincia interna do tempo (entre 1907-1909) concebe a
apercepo como a parte que, no ato perceptivo, diz respeito apreenso dos aspectos do objeto que no
so diretamente percebidos, assim como a base temtica e contextual que envolve a percepo do objeto.
Para outros detalhes, ver DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 39 e
154-5.
304
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 38, p. 69, p. 93.

139
caso dos objetos transcendentes parece problemtico, na medida em que eles se
relacionam com a conscincia, pois so objetos do ato, mas, ao mesmo tempo, no so
essencialmente ligados ao ato.

Husserl mostra a diferena e a relao entre ato e objeto atravs do exemplo da


percepo de uma mesa: posso perceber a mesa a partir de diversos ngulos e pontos de
vista, em percepes que ocorrem em momentos diferentes, mas, a despeito dessa
pluralidade de atos, reconheo a mesa como sendo um nico e mesmo objeto 305. Esse
exemplo, semelhante a diversos outros repetidos por Husserl, aponta para aquilo que ele
s vezes chama de o paradoxo da percepo: no se nega que o ato perceptivo esteja
relacionado com o objeto transcendente, mas, ao mesmo tempo, no seria possvel dizer
que a percepo que tenho do objeto apreenda tudo o que ele .

Como vimos anteriormente, essa e outras dificuldades dividiram os intrpretes


na hora de determinar qual a relao entre o objeto do ato (o objeto enquanto
intencionado) e o objeto transcendente que apreendido no ato (o objeto efetivo puro e
simples). Para alguns, teramos que considerar o objeto enquanto intencionado como
algo ontologicamente distinto do objeto puro e simples (objeto transcendente). Por trs
dessas questes, est a dificuldade de determinar a relao entre o que poderamos
chamar, grosso modo, objeto mental ou percebido e objeto fsico ou transcendente.
Seguindo-se ao exemplo que apresentamos anteriormente, Husserl claro em
determinar a natureza do objeto fsico e a peculiaridade da percepo:
A coisa fsica percebida pode existir sem que seja percebida, sem que nem
mesmo se tenha potencialmente conscincia dela (...). A percepo mesma,
porm, o que no fluxo contnuo da conscincia e , ela mesma, um fluxo
contnuo: o agora da percepo se converte sem cessar na conscincia
subsequente do passado recente, e ao mesmo tempo um novo agora j
desponta, etc. No s a coisa percebida em geral, mas tambm tudo aquilo
que a ela se atribui, como lados, partes, momentos, chamem-se eles
qualidades primrias ou secundrias, necessariamente, por fundamentos em
toda parte os mesmos, transcendente em relao percepo. A cor da coisa
vista no , por princpio, momento real (reell) da conscincia de cor, ela
aparece, mas, enquanto aparece, a aparncia pode e tem, na experincia que a
exibe, continuamente de se alterar. A mesma cor aparece em contnuas
multiplicidades de perfis [ou aspectos] de cor. O mesmo vale para qualquer
qualidade sensvel e, igualmente, para qualquer forma espacial 306.

305
Ibidem, 41, p. 74, p. 97-8.
306
Ibidem, 41, p. 74, p. 98, t.a.

140
Essa passagem fundamental por dois fatores: primeiro, por Husserl ser muito
claro em afirmar que o objeto fsico pode existir sem ser percebido. Desse modo, a
existncia do objeto, dentro da perspectiva da fenomenologia, no depende da
conscincia. Essa afirmao parece afastar, mais uma vez, leituras que aproximem
Husserl de um idealismo semelhante a Berkeley307. Outro ponto importante, observar
a peculiaridade da percepo das caractersticas do objeto em relao a essas
caractersticas entendidas como elementos transcendentes percepo. O exemplo dado
por Husserl claro e nos permite encontrar uma boa analogia para qualquer outro
elemento transcendente ao ato: a cor da coisa fsica, entendida como elemento
transcendente, algo que entendemos como uma e mesma propriedade da coisa, mas a
nossa experincia e percepo em relao cor muda de acordo com os fatores que
esto envolvidos na percepo, onde a luz ou o ngulo pode modificar as tonalidades de
cor. No dizemos, por isso, que a cor mesma da coisa fsica mude, mas que as condies
concretas da nossa percepo fazem com que vejamos diversas tonalidades de cor a
partir de uma mesma cor.

Como diz Husserl na passagem que citamos, novamente apontando para a


unidade ontolgica entre o objeto enquanto intencionado e o objeto puro e simples
(nesse caso, a cor percebida e a cor a partir da qual percebo): a mesma cor que aparece
em uma multiplicidade de aspectos ou perfis. Se assim, a cor percebida no outra
coisa que a cor mesma do objeto. A cor percebida no algo como uma ideia de cor,
ou uma experincia de cor que serve de mediao entre a percepo e o objeto fsico
real. Se fosse assim, no faria sentido dizer que a cor mesma que aparece na
percepo.

Ainda assim, podemos questionar: embora haja uma unidade ontolgica entre a
coisa enquanto percebida e a coisa fsica da natureza, devemos reconhecer diferenas
fundamentais em cada caso, pois, como o prprio exemplo mostra, a cor enquanto
percebida tem caractersticas prprias, como o fato de modificar-se de acordo com
fatores que esto envolvidos no ato perceptivo. A cor pura e simples, por outro lado,

307
A partir de anlises como essa, talvez nos parea surpreendente que algum possa ler a fenomenologia
husserliana como prxima ao idealismo subjetivo. Porm, como vimos, h outras passagens na obra de
Husserl que podem ser interpretadas nessa direo (como Ideen I, 47, p. 88). Adiante, quando
analisarmos mais amplamente o debate sobre como interpretar o idealismo husserliano, retomaremos tais
passagens, buscando uma interpretao coerente filosoficamente e fiel ao pensamento de Husserl.

141
foi descrita como uma caracterstica do prprio objeto fsico, a qual no estaria, ela
mesma, mudando de tonalidade quando a luz est clara ou escura. Husserl reconhece
esse dilema, e claro em marcar a diferena fundamental em cada caso:
Deve-se ter ntido diante dos olhos que os dados de sensao que exercem a
funo do perfil da cor, do perfil do liso, do perfil da forma, etc. (a funo da
exibio) so por princpio inteiramente diferentes da cor, da lisura, da
forma pura e simples, em suma, de todas as espcies de momentos materiais,
O perfil [Abschattung] embora denominado da mesma maneira, no por
princpio do mesmo gnero que o perfilado [Abgeschattete]. Perfil vivido.
Vivido, porm, s possvel como vivido e no como algo no espao. Aquilo
que perfilado, no entanto, s por princpio possvel como algo no espao
( justamente espacial na essncia), mas no possvel como vivido. (...) Ora,
de que maneira diferentes momentos reais [reell] da percepo como
cogitatio (em contraposio aos momentos do cogitatum que lhe
transcendente) ainda podem ser discernidos em completude sistemtica e
caracterizados em suas diferenciaes, em parte bastante difceis de fazer, eis
um tema para importantes investigaes 308.

Desse modo, devemos entender a diferena fundamental entre a coisa fsica e a


coisa enquanto percebida: a primeira, assim como todas as suas propriedades, espacial
e no mental e intencional. Nesse sentido, tambm algo transcendente ao vivido e,
portanto, no depende da conscincia para a sua existncia. A coisa enquanto percebida,
por outro lado, aquilo que surge na conscincia e, desse modo, no algo espacial
nem possui as caractersticas de algo espacial. A partir dessa diferena essencial, porm,
surge a dificuldade de como determinar a relao entre a coisa intencional e a coisa
fsica e, alm disso, a questo de como justificar uma identidade ontolgica entre duas
esferas que Husserl descreve como essencialmente distintas.

A maior dificuldade que surge nesse contexto, acreditar que a posio de


Husserl implica na abertura para a noo de uma coisa em si incognoscvel. Isso parece
justificvel, na medida em que, como vimos, o filsofo sustenta que h uma diferena
essencial entre a coisa enquanto percebida e a coisa fsica ela mesma. Uma vez que o
que temos acesso apenas um aspecto da coisa fsica, poderamos supor que a coisa em
si mesma, tal como , permaneceria inacessvel para nossa apreenso. Esse um erro
que Husserl pode antever, e o filsofo foi claro em rejeitar a noo de coisa em si: A
despeito de sua inteira transcendncia, a coisa que vemos no espao um percebido,
algo que se d em carne e osso para a conscincia. No o caso que, em seu lugar,

308
Ibidem, 41, p. 75-6, p. 99.

142
apresente-se uma imagem ou um signo dela309.

Assim, aquilo que apreendemos na percepo de coisas transcendentes a coisa


ela mesma, mas a coisa tal como a percebemos, sua maneira peculiar, ou seja,
atravs do modo como suas propriedades se manifestam conscincia, atravs do modo
como seus aspectos ou perfis aparecem. Husserl deixa claro que isso ocorre com todas
as coisas transcendentes: (...) de qualquer gnero que seja, o ser transcendente,
entendido como ser para um eu, s pode entrar como dado de maneira anloga a uma
coisa, portanto, somente mediante aparies310. Isso no significa, porm, que essas
aparies sejam algo diferente da coisa ela mesma, pois a coisa justamente isso: algo
que aparece conscincia de determinado modo, com determinada aparncia.

Um aspecto importante de esclarecer, nesse contexto, a anlise de Husserl


sobre as diferenas na apreenso do transcendente (o perfilado) e o imanente (o
perfil). O filsofo mostra que o fato da coisa (objeto espao-temporal) ser apreendida
somente a partir de modos de apario (por perfis) no um indcio de falha da
percepo, mas apenas uma constatao necessria sobre a natureza da percepo. Faz
parte dela que seja em certo sentido indeterminada e imperfeita, na medida em que
a coisa nunca apreendida de uma nica vez sob todos os pontos de vista possveis ao
contrrio da apreenso do vivido, que dada como absoluta. Porm, como o
fenomenlogo esclarece:
Essa indeterminidade significa necessariamente determinidade segundo um
estilo firmemente prescrito. Ela anuncia multiplicidades de percepes
possveis, que, fundindo-se continuamente umas nas outras, juntam-se na
unidade de uma percepo, na qual a coisa que perdura continuamente
atravs de sempre novas sries de perfis mostra sempre novos lados (ou
reitera os antigos). (...) Ser desta maneira imperfeita in infinitum faz parte da
essncia insuprimvel da correlao entre coisa e percepo de coisa. Se o
sentido da coisa se determina pelos dados da percepo de coisa (e o que
mais poderia determinar o sentido?), ento ele exige tal imperfeio, ele nos
remete necessariamente a nexos contnuos de unidade de percepes
possveis (...). preciso, no entanto, levar adiante, por outro vis, o contraste
que estabelecemos especialmente entre coisa e vivido. O vivido, dissemos,
no se exibe. Isso implica que a percepo do vivido vista simples de algo
dado (ou a ser dado) como absoluto na percepo e no como o idntico em
modos de apario por perfil311.

309
Ibidem, 43, p. 79, p. 102, t.a. Voltaremos a tratar, com mais detalhes, dos motivos pelos quais a noo
de coisa em si incompatvel com a fenomenologia. Ver captulo 6.2.
310
Ibidem, 44, p. 81, p. 104.
311
Ibidem, 44, p. 81, p. 104-5.

143
Ora, em primeiro lugar, a maneira indeterminada da percepo de coisas
espao-temporais possui, na verdade, um modo prprio de determinao. Esclarecer
isso importante, na medida em que o fato de que o objeto no seja apreendido de uma
nica vez sob todos os pontos de vista no implica que sua apreenso seja errnea, pois
h uma srie de regras pelas quais a percepo se estabelece: as novas apreenses
relacionam-se com as anteriores, sendo corrigidas quando necessrio para formar uma
unidade coerente. O sentido mesmo da coisa determinado a partir dos seus dados de
percepo, e no poderia ser de outro modo, uma vez que a maneira como temos acesso
coisa justamente atravs dessa percepo, por mais imperfeita que possa parecer
devido sua natureza sempre sujeita a reviso.

A maneira como o vivido apreendido, por outro lado, contrasta fortemente com
a apreenso de coisas espao-temporais: uma vez que o vivido no se d a partir de
pontos de vista particulares, no temos a dificuldade de determinar o que e como ele ,
pois no h revises constantes sobre as percepes que dele temos. O vivido
simplesmente dado conscincia; ele no necessita de modos de apario pois se d
imediatamente e inteiramente. Por isso, Husserl diz que seu modo de dar-se
absoluto, ou seja, no se d de modos diversos que exigiriam uma unidade coerente
constituda pela conscincia, mas j apresenta-se como uma unidade.

Nesse ponto, porm, importante destacar o seguinte: o fato de que o vivido se


apresente, ao contrrio das coisas, como uma unidade, no significa que seja uma
unidade plena e inaltervel. Na realidade, o vivido passa pelo fluxo da conscincia, em
constante movimento com novos vividos que podem ou no ser retidos na ateno
consciente. Se falamos do fluxo de vividos como um todo, temos uma unidade do
vivido que tampouco apreensvel completamente, uma vez que que transcorre no
tempo. Nesse sentido, tambm a apreenso de vividos incompleta e imperfeita.
Porm, essa incompletude e imperfeio inerente essncia da percepo de
vividos diferente, por princpio, daquela contida na essncia da percepo
transcendente, da percepo por exibio em perfil, por algo como uma apario 312.

Falando de uma maneira um pouco metafrica, a diferena entre a percepo


imanente de vividos e a percepo transcendente de coisas tal que h dois momentos

312
Ibidem, 44, p. 82, p. 106.

144
anlogos que ocorrem em ordens contrrias: no primeiro caso da percepo de vividos
o objeto de apreenso se d imediatamente como um todo (momento de unidade),
porm esse todo surge dentro de um fluxo constante de vividos (momento de
multiplicidade). No caso da percepo transcendente, por outro lado, a coisa se mostra
no em totalidade, mas sim a partir de diversos perfis (momento de multiplicidade) e,
com a sntese efetuada pela conscincia e pela ordenao dos diversos dados de
percepo, a coisa compreendida como uma nica e mesma entidade (momento de
unidade).

Dito isso, ainda importante notar que Husserl reconhece que nem todas as
percepes, sejam elas imanentes ou transcendentes, ocorrem com o mesmo grau de
clareza. H, de fato, viso clara ou obscura, viso distinta ou confusa313, pois
algo pode ser percebido com mais ou menos clareza pela percepo. Determinado
objeto fsico, por exemplo, pode ser encontrado em condies inapropriadas para uma
percepo, na qual est encoberto por outro, de modo que em uma percepo confusa do
objeto podemos tom-lo por algo que no .

Outro aspecto da percepo ilustrativo sobre esse ponto o que chamamos de


momento de multiplicidade de ambos os casos perceptivos: os vividos da conscincia
surgem dentro de um fluxo de vividos, tendo um fundo que pode ou no ser objeto de
reflexo. Assim, [os vividos] no so apenas conscincia de algo e, como tais, no
esto disponveis apenas quando eles mesmos so objetos de uma conscincia reflexiva,
mas que eles j se encontram ali de maneira irrefletida como fundo (...)314. Esse fundo
irrefletido no apreendido pela conscincia com a mesma clareza que o vivido atual
para o qual a ateno direcionada.

De forma semelhante, a percepo de coisas parte de um campo abrangente de


objetos em potencial, constituindo um mundo circundante de possveis apreenses a
serem atualizadas. De fato, partindo de percepes atuais, com o fundo que
efetivamente aparece, as sries de percepes possveis, motivadas de modo contnuo e
coeso, com sempre novos campos de coisas (e fundos aos quais no se atenta), levam
at aqueles nexos de percepes (...)315. Desse modo, o campo de multiplicidade de

313
Ibidem, 44, p. 82, p. 106.
314
Ibidem, 45, p. 84, p. 107.
315
Ibidem, 45, p. 84, p. 107.

145
percepes possveis tal que h diversos objetos disponveis para o foco de ateno
perceptivo, os quais podem estar apenas como um fundo na percepo atual, tal como,
por exemplo, a mesa de leitura permanece na percepo apenas obscuramente, enquanto
o livro percebido com maior clareza.

Husserl esclarece e aprofunda outros aspectos relacionados percepo de


coisas transcendentes a partir da comparao das diferenas entre o que real (reell) e
ideal (irreell) nos atos perceptivos, explicitando sua relao com o noema e a noese. A
partir do conhecido exemplo da rvore, o filsofo desenvolve o seguinte raciocnio: uma
vez que nossa percepo de qualquer objeto fsico, como uma rvore, envolve dados
sensrios diversos que tomamos como sendo aparncias geradas a partir das
propriedades da coisa fsica diante de ns, podemos nos questionar o que, dentre os
diversos dados da nossa experincia, poderamos conceber como realmente imanentes
ao vivido intencional. Nas palavras de Husserl:
preciso (...) descrever agora o que sobra (...) como resduo fenomenolgico,
se fazemos a reduo pura imanncia, e o que pode e o que no pode valer
ali como componente real do vivido puro. E aqui isso significa tornar
inteiramente claro para si que a rvore percebida como tal faz certamente
parte da essncia do vivido de percepo em si mesma, isto , o noema pleno
permanece intocado pela eliminao de circuito da efetividade da rvore e do
mundo inteiro, mas, por outro lado, esse noema com sua rvore entre aspas
est to pouco contido na percepo quanto a rvore da efetividade 316.

Ora, aqui vemos uma distino importante: no que diz respeito ao noema como
um todo, enquanto unidade o qual, Husserl destaca, no afetado pela excluso da
realidade do objeto fsico, uma vez que operamos dentro dos limites impostos pela
reduo , podemos dizer que pertence ao vivido intencional. Por outro lado, o noema
particular de um ato especfico no pode ser considerado como parte do vivido
intencional e to separado do vivido intencional como o a rvore enquanto algo que
pertence realidade.

Essa afirmao de fato surpreendente e devemos tomar o cuidado de no a


interpretar mal. Em um primeiro momento, parece que o filsofo est se contradizendo,
na medida em que em suas anlises anteriores, como vimos, atribua ao componente
noemtico a caracterstica de ser ideal (irreell), ou seja, algo que no inerente ao

316
Ibidem, 97, p. 202, p. 224.

146
vivido intencional.317 Porm, ao dizer que o noema como um todo parte do vivido
intencional, enquanto que o noema particular no , Husserl est chamando a ateno
para uma diferena fundamental entre o noema como unidade e os atos particulares
(com seus correspondentes noemticos) como multiplicidades que ganham coerncia a
partir do noema como um todo.

O filsofo esclarece que unidade e multiplicidade pertencem a dimenses


completamente diferentes e, particularmente, tudo que hyltico pertence ao vivido
intencional concreto como componente real inerente, ao passo que o que
apresentado, aspectado enquanto multiplicidade pertence ao noema 318. Ora, Husserl
chama a ateno para o papel da conscincia na constituio daquilo que entendemos
por coisa fsica: uma vez que apreendemos o objeto a partir de diversos atos distintos
(em uma multiplicidade), mas que, ainda assim, tomamos o objeto como sendo o
mesmo, isso significa que efetuamos uma sntese que nos permite dar unidade
multiplicidade de experincias. O que garante tal unidade, efetuando a sntese, a
conscincia mesma. Nesse sentido, possvel dizer, grosso modo, que o noema como
um todo, o noema total, pertence ao vivido intencional, pois garantido como
unidade atravs da ao da conscincia que efetua a sntese.

Husserl esclarece em seguida, porm, que o noema total pertence ao vivido


intencional de uma maneira muito diferente daquela que os contedos hylticos e outros
componentes reais (reell): a unidade dos componentes hylticos e noticos totalmente
diferente da unidade dos componentes noemticos, ainda que ambas sejam unidades
efetuadas pela conscincia. De fato, o objeto noemtico um dado evidente, se em
intuio pura descrevemos fielmente o vivido e aquilo de que nele se noematicamente
consciente; mas ele faz parte do vivido num sentido totalmente diferente dos
constituintes reais e, portanto, prprios do vivido319. Ou seja, ainda que Husserl fale
que o noema total pertence conscincia enquanto uma unidade, na medida em que a
conscincia que efetua a sntese, devemos entender esse pertencer com cuidado, pois
o noema no pertence ao vivido intencional do mesmo modo que seus contedos reais

317
Ver Ideen I, 88 e captulo 3.1 deste trabalho.
318
Ibidem, 97, p. 203, p. 225.
319
Ibidem, 97, p. 204, p. 239.

147
(reell) inerentes, como os componentes hylticos e noticos320. Passagens como essa,
alis, que facilmente levam a compreenses equivocadas, so algumas das razes pelas
quais a interpretao do noema gera tanta dificuldade ao estudioso do pensamento
husserliano.

Outra questo importante a ser esclarecida a relao entre noema e noese e as


noes de unidade e multiplicidade. Em verdade, Husserl mostra que todas as noes
esto mutuamente relacionadas, pois podemos falar tanto em vividos noticos
concretos (que apontam para a unidade dos momentos noticos), como em noeses
puras (diversos momentos noticos, em sua multiplicidade). De modo anlogo,
tambm a esfera noemtica possui momentos de unidade e multiplicidade: o caso do
noema pleno, enquanto unidade do sentido do objeto, e os diferentes predicados do
objeto. Nas palavras de Husserl:
Devemos ter cuidado para no perder de vista a diferena entre os vividos
noticos concretos, os vividos com seus momentos hylticos, e as noeses
puras, como meros complexos de momentos noticos. Devemos manter
novamente a diferenciao entre o noema pleno e, no caso, por exemplo, da
percepo, o objeto que aparece como tal. Se tomamos esse objeto e todos
os seus predicados objetivos as modificaes noemticas dos predicados
da coisa percebida, postos pura e simplesmente como efetivos na percepo
normal , ento ele e esses predicados so, sem dvida, unidades em
contraposio aos vividos de conscincia constitutivos das multiplicidades
(noeses concretas). Eles tambm so, no entanto, unidades de multiplicidades
noemticas. Reconhecemos isso to logo fizermos entrar no crculo de
ateno as caracterizaes noemticas do objeto noemtico (e seus
predicados) (...)321.

Assim, com o que vimos, fica claro que h alguns pontos fundamentais que
devem ser respeitados no momento de compreender o noema tal como entendido por
Husserl. Em primeiro lugar, o filsofo est operando a partir do mtodo
fenomenolgico, que parte da reduo. Assim, em ltima instncia, embora possamos
nos colocar a questo sobre a relao entre o objeto enquanto intencionado e o objeto
efetivo do mundo, devemos sempre ter em vista que a reduo instaura o campo
transcendental, no qual nos abstemos de julgar sobre a existncia do mundo e dos
objetos que apreendemos no ato intencional. O que nos interessa o modo como as

320
De fato, se formos cuidadosos com o texto de Husserl, observaremos que o filsofo diz, na passagem
que citamos acima, que o noema total pertence essncia do processo mental, mas no que parte
inerente do processo mental.
321
Ibidem, 98, p. 207-8, p. 228-9, t.a.

148
coisas chegam conscincia transcendental.

Feita tal ressalva, reconhecemos que o mtodo fenomenolgico pode causar


confuso quanto natureza do objeto intencional, pois poderia surgir a dvida de se h
algo para alm da prpria conscincia, ou se haveria o espao para a noo de coisa em
si. Como vimos, nenhuma dessas possibilidades o caso: Husserl rejeita explicitamente
tais posies idealistas. Porm, dentro dos problemas prprios ao conceito de noema,
questionamos qual seria a natureza dessa entidade e, sobretudo, qual seria sua relao
com o objeto efetivo ou coisa real, conforme surge a dificuldade no caso da percepo
de algo transcendente.

3.3.2. Pela defesa de uma interpretao do noema como objeto entre parnteses

Como verificamos a partir da exposio acima, Husserl reconhece que h uma


diferena fundamental entre o objeto intencional e o objeto fsico real (efetivo), pois o
primeiro uma entidade abstrata, enquanto que o segundo uma entidade fsica e
espacial. No entanto, a despeito de tal diferena, o objeto intencional relaciona-se com o
objeto fsico real. Eles no so exatamente a mesma coisa tomada no mesmo aspecto,
devido a suas naturezas distintas, mas tambm no so entidades realmente diferentes,
que no tm relao. A grande dificuldade seria explicar o modo como ocorre sua
ligao.

Pretendemos defender, portanto, que o noema e o objeto, a despeito de suas


naturezas distintas abstrata e fsica, respectivamente so uma e a mesma entidade,
ou seja, no so ontologicamente diferentes. Acreditamos, grosso modo, que noema e
objeto so a mesma entidade apresentada em modos distintos e consideradas a partir de
pontos de vista diferentes. Conforme nossa anlise sobre a exposio husserliana da
noo de noema, verificamos diversas dificuldades de interpretao que teramos que
enfrentar. Algumas das quais dizem respeito estrutura mesma do noema.

Um dos pontos de confuso como entender a relao entre um noema


particular e o noema como um todo, assim como o papel que o sentido [Sinn]
desempenha em cada caso. Como vimos, Husserl parece conectar a noo de objeto
intencional com sentido objetivo, mas ao mesmo tempo afirma que o sentido no

149
esgota o noema como um todo (Ideen I, 90), o que sugere que o sentido uma parte da
estrutura noemtica. O filsofo tambm afirma que o noema como um todo um
complexo de momentos noemticos onde o sentido funciona como um estrato nuclear,
o que indica que o noema como um todo seria uma estrutura que agrega os diversos
noemas particulares (de atos especficos) unidos em um ncleo dado pelo sentido (Ideen
I, 90).

Em outras passagens, no entanto, o sentido parece ser compreendido como uma


entidade intermediria agregada ao noema, atravs da qual o noema relaciona-se com o
objeto [Gegenstand] (Ideen I, 129). Fala-se em sentido, nesse caso, como o contedo
[Inhalt] pelo qual o noema dirige-se ao seu objeto. No entanto, preciso determinar o
que seria esse objeto: o prprio objeto efetivo (real) do mundo ou o objeto enquanto
parte do noema? Alm disso, em outras passagens, parece haver uma distino entre
sentido e contedo, pois afirmado que o sentido depende do contedo determinado
para existir (Ideen I, 131). Outras dificuldades na interpretao do sentido surgem:
haveria a diferena entre sentidos particulares e sentido total, na qual o ltimo daria
unidade aos sentidos particulares, formando um sentido total que parte do ncleo
noemtico (Ideen I, 131, 132). Isso parece estranho, na medida em que j havia sido
feita uma clara distino entre ncleo e sentido (Ideen I, 131).

Husserl ainda desenvolve a anlise da noo de noema como um sistema


complexo que pode ser dividido em dois aspectos: um que inclui os diversos modos
como o objeto determinado no ato (ser julgado, observado, lembrado, etc, alm de
todas as propriedades a ele atribudas), e outro onde ignoramos as particularidades do
ato e tomamos o objeto em abstrao de todos os seus predicados, apenas enquanto o
puro X que sujeito de todas as determinaes (Ideen I, 130-1). Esse puro X o
objeto [Gegenstand] que identificado como um ponto central para o ncleo do
noema, pois o portador de suas propriedades (Ideen I, 129). Se considerarmos,
portanto, que a noo de objeto [Gegenstand] nesse contexto a mesma usada
anteriormente, quando Husserl falava do sentido como um meio pelo qual o noema
refere-se ao objeto [Gegenstand], deveremos entender esse termo como algo que
interno ao campo noemtico e no como uma referncia ao objeto fsico do mundo.
Assim, o objeto [Gegenstand] seria o puro X, o portador das propriedades dadas
atravs dos sentidos de cada ato notico particular.

150
Essa mesma dificuldade quanto a determinar qual tipo de objeto o filsofo se
refere surge tambm no que diz respeito aos termos objeto enquanto intencionado e
objeto que intencionado. Como vimos, essa distino que aparece desde a obra
Investigaes Lgicas, j foi interpretada tanto como a diferena entre o objeto
intencional (noema) e o objeto efetivo (real) do mundo, como quanto a diferena entre
dois aspectos do noema: noema em conexo com suas propriedades e predicados (o
objeto no como de suas determinaes) e noema em abstrao de tais caractersticas
(puro X). Tambm sobre esse ponto, portanto, necessrio posicionar-se para
encontrar uma interpretao adequada para o noema e sua relao com o objeto
efetivo322.

Conforme analisamos nos captulos anteriores323 em detalhes, diferentes


interpretaes procuram responder satisfatoriamente a tais dificuldades e defendem
vises distintas sobre o noema. A chamada interpretao fregeana entende o noema
como o objeto intencional, que seria ontologicamente distinto do objeto real (efetivo)
do mundo324. O sentido, de acordo com essa interpretao, uma estrutura fundamental
do noema que serve de mediao entre o ato e objeto efetivo. De fato, conforme vimos,
muitas passagens da obra de Husserl parecem justificar uma interpretao desse tipo: o
filsofo reitera a diferena entre o objeto efetivo do mundo e o objeto intencional, na
medida em que o primeiro uma entidade fsica e espao-temporal e o segundo, no
(Ideen I, 89); alm disso, dito explicitamente que cada noema possui um 'contedo'
[Inhalt], isto , seu 'sentido' [Sinn], e relaciona-se atravs dele com seu objeto
[Gegenstand]325.

Alm das dificuldades mais especficas relacionadas interpretao fregeana do

322
Retomamos aqui apenas os aspectos centrais da anlise j feita anteriormente. Para a exposio em
detalhes dessas questes, ver captulo 3.1.
323
Captulos 3.2.1, 3.2.2 e 3.2.3.
324
Husserl traa uma distino crucial entre o objeto percebido e o objeto enquanto percebido, tambm
chamado de sentido perceptual. Essas duas entidades so categorialmente distintas: pertencem a
categorias ontolgicas distintas. Especificamente, a rvore ela mesma ('simplesmente') uma 'coisa na
natureza', um objeto 'real' existente no espao-tempo, algo que 'pode queimar, ser decomposto em
elementos qumicos, etc'. Por outro lado, o sentido da percepo 'no pode queimar, no possui
propriedades reais'; no uma coisa na natureza, um objeto 'real' no espao-tempo. Antes, um sentido
(Sinn) um objeto ideal, no espao-temporal () (SMITH, David. Husserl, p. 267).
325
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 129, p. 267, p. 309.

151
noema326, ela nos parece equivocada sobretudo em relao maneira como compreende
o sentido. De fato, pode-se dizer que devemos entender suas alegaes sobre a
separao ontolgica entre noema e objeto efetivo em um sentido fraco, isto , uma
separao tal que no impediria que aquilo que apreendido no ato seja o prprio
objeto. Essa , realmente, a inteno dos defensores de tal interpretao, pois embora
falem em diferena ontolgica entre as duas entidades, pretendem manter algum
realismo em suas anlises, creditando ao noema a possibilidade de dirigir-se ao objeto
ele mesmo, tal como . Ainda assim, no que diz respeito ao sentido, nos parece que h
uma confuso grave: os intrpretes entendem as passagens onde Husserl diz que o
noema relaciona-se com o objeto atravs do sentido (Sinn) de maneira equivocada.

Acreditamos que objeto [Gegenstand], nesse contexto, no o objeto efetivo,


mas sim o noema enquanto puro X. Dessa maneira, ao contrrio do que defendem os
partidrios da interpretao fregeana, pensamos que Husserl afirma que cada noema
particular, envolvendo suas determinaes e o sentido, relaciona-se por meio desse
sentido com o objeto enquanto puro X, ou seja, enquanto aquilo que abstrai suas
propriedades embora seja o portador de todas elas. Em outras palavras: enquanto para a
interpretao fregeana Husserl afirmaria que o noema relaciona-se com o objeto efetivo
atravs do sentido, para ns, ao contrrio, o que est sendo dito que o noema particular
sempre remetido, atravs de seu sentido, ao ncleo no noema enquanto puro X, que
o que garante a unidade ao objeto. O filsofo est, portanto, descrevendo a maneira
como ocorre a formao dos objetos na conscincia, e no fazendo uma referncia
extra-fenomenolgica que ultrapassaria os limites da reduo. De fato, se Husserl
estivesse referindo-se ao objeto efetivo nesse contexto, ele estaria falando, na verdade,
do objeto puro e simples, o que no a inteno fenomenolgica e nem mesmo uma
possibilidade para a fenomenologia no contexto da reduo.

claro que diante disso precisaremos explicar como entender a identidade


ontolgica entre noema e objeto. Antes, porm, importante retomar os limites de outra
das interpretaes do noema, a chamada interpretao neo-fenomenalista, a qual nos
ajuda a compreender algumas das dificuldades em torno dessa problemtica da
identidade de noema e objeto. Conforme analisamos anteriormente, essa interpretao

326
Ver captulo 3.2.1.

152
entende o noema como uma parte do objeto ele mesmo: o objeto em si nada mais do
que o sistema de noemata, o conjunto dos diversos noemas. Desse modo, o noema
particular no o objeto propriamente, mas est ligado a ele na medida em que uma
parte do objeto, uma apreenso parcial do mesmo.

De fato, h diversos aspectos interessantes em tal viso: conceber o noema desse


modo garante o acesso ao objeto real (efetivo), na medida em que o noema uma
manifestao do objeto (de uma de suas faces, por assim dizer). Porm, resta a
dificuldade de explicar como chegamos a apreender o objeto como um todo se,
concretamente, nossa experincia sempre limitada, parcial e finita, dada a partir de
atos particulares. A explicao de Gurwitsch, principal defensor da interpretao neo-
fenomenalista, tem influncia da teoria da Gestalt e formula uma relao entre partes
(noemas) e todo (noemata) na qual as partes sempre pressupem o todo. Desse modo, o
acesso ao objeto garantido na medida em que o sistema de noemata (conjunto de todos
os noemas) sempre pressuposto na experincia particular: sem o todo que d sentido
s partes, no haveria partes, o que significa que o sistema de noemata (e, portanto, o
objeto ele mesmo) anterior ao noema particular e j est imbricado nele de antemo.

Como vimos, ainda que tal interpretao envolva aspectos interessantes, ela no
fiel ao pensamento de Husserl, pois o filsofo em nenhum momento descreve o noema
como uma parte do objeto ele mesmo, mas apenas como uma apreenso particular do
mesmo. O que parece ocorrer, no caso de Gurwitsch, confundir as noes de puro X
e objeto no como de suas determinaes com objeto real (efetivo) e noema,
respectivamente. Assim, as passagens nas quais Husserl afirma que o puro X diz
respeito a um ponto central que o portador dos predicados diversos dos noemas
(Ideen I, 131), seriam interpretadas por Gurwitsch como a relao entre os noemas
particulares (com seus predicados) enquanto partes e o puro X enquanto o todo.

Com isso percebemos mais claramente as razes pelas quais nos aproximamos
de uma interpretao do noema semelhante quela que o entende como objeto entre
parnteses: nos parece que outras leituras do noema falharam em compreender algumas
passagens fundamentais da obra de Husserl. Um dos pontos fundamentais que esto por
trs dessas dificuldades a pouca importncia dada reduo fenomenolgica:
devemos observar que toda a anlise do objeto intencional pressupe o campo
transcendental aberto pela reduo. Assim, quando Husserl fala em noema ele est

153
falando em objeto intencional e no em objeto puro e simples.

Isso fica evidente se lembrarmos que o filsofo reitera, mesmo em contextos


onde trata do noema ou do sentido noemtico (Ideen I, 90), que seu interesse
descrever a maneira como os objetos aparecem conscincia, de modo que a reduo
fenomenolgica um passo metodolgico necessrio para no nos envolvermos em
problemas metafsicos que nos afastem do objetivo descritivo. Desse modo, no caso das
percepes, buscaremos o que dado como inerente e necessrio no ato. Como
esclarece Husserl:
(...) o pr entre parnteses por que passa a percepo impede todo juzo
sobre a efetividade percebida (isto , todo juzo fundado na percepo no
modificada, que, portanto, acolhe a tese desta em si). Ela no impede, porm,
que a percepo seja conscincia de uma efetividade percebida (de que agora
apenas no se permite seja efetuada a tese); e no impede nenhuma
descrio dessa efetividade como tal que aparece para a percepo com os
modos particulares em que se consciente dela, por exemplo, justamente
como efetividade percebida, embora por um de seus lados, nesta ou naquela
orientao, etc327.

No , portanto, como se algo do que o objeto se perdesse depois de efetuada a


reduo: o objeto ser descrito e compreendido tal como aparece conscincia, apenas
com absteno do julgamento sobre sua existncia na efetividade ou realidade. Alm
disso, essa absteno no nos leva a compreender o objeto como um mero fruto da
mente, como se a conscincia fosse a esfera inteiramente responsvel pela existncia do
objeto. Mesmo na percepo reduzida temos conscincia de que se trata de uma
realidade exterior, apenas no julguemos o objeto sob esse ponto de vista, mas sim a
partir do modo como aparece enquanto fenmeno.

Feita tal ressalva, reiteramos as razes pelas quais acreditamos que o noema o
objeto entre parnteses, isto , o objeto conforme concebido a partir da reduo
fenomenolgica: no que diz respeito especificamente ao texto de Husserl, vemos que o
noema compreendido como o objeto enquanto intencionado no ato (Ideen I, 89, 90) o
que uma anlise que pressupe a reduo fenomenolgica (Ideen I, 32). Alm disso,
o filsofo claro em afirmar a diferena entre noema e objeto real fsico (objeto
efetivo) ou objeto puro e simples (Ideen I, 89), porm, apesar de marcar tal
distino, reitera tambm que no h duas realidades, mas apenas uma (Ideen I, 90),
sendo o prprio objeto aquilo que apreendemos e no um signo ou imagem do
327
Ibidem, 90, p. 187-8, p. 209.

154
mesmo (Ideen I, 43).

Para alm de uma anlise focada em detalhes do texto de Husserl, nossa posio
fica clara se levarmos em conta o contexto da posio fenomenolgica a partir da
virada idealista de Ideen: o interesse da fenomenologia descrever os fenmenos da
maneira como esses aparecem conscincia. A reduo o primeiro passo
metodolgico que nos direciona para a realizao dessa proposta. Mas dizer que a
fenomenologia pretende apreender os objetos tal como aparecem conscincia, no
quer dizer que com isso estamos pressupondo apreender outra coisa que no as coisas
elas mesmas. A posio da fenomenologia justamente essa: chegar s coisas elas
mesmas zu den Sachen selbst, como diria Husserl , mas as coisas elas mesmas so
acessveis justamente pela conscincia, atravs do modo como mostram-se
conscincia. Dito isso, no faria sentido entender o noema, o objeto intencional, como
algo ontologicamente diferente do objeto ele mesmo, pois, nesse caso, no seria a coisa
mesma aquilo do qual temos conscincia.

Assim, como vimos a partir da anlise da interpretao do noema como objeto


entre parnteses, o noema deve ser compreendido, simultaneamente, como o objeto
enquanto intencionado no ato, que o objeto reduzido, e como uma entidade abstrata
que no ontologicamente distinta da entidade concreta (no caso das percepes). A
maneira de entender a constituio do objeto, conforme analisamos, pressupe
compreender que no se trata de uma relao entre parte e todo, onde o todo (o objeto),
seria a mera soma de suas partes (sistema de noemata). A relao que explica
adequadamente a formao do objeto na conscincia do tipo identidade na
multiplicidade, que ocorre quando o todo no a mera soma de suas partes, pois no
reduzvel s partes. No caso do objeto, ele no apenas o conjunto de suas partes, pois
pode ser abstrado de tal multiplicidade (enquanto puro X), mas tambm no
ontologicamente diferente de suas partes (a multiplicidade de suas aparncias) pois isso
, tambm, aquilo que ele . Isso implica, de maneira coerente com a posio da
fenomenologia, que o objeto tanto aquilo que pode ser abstrado enquanto uma
unidade concreta, como aquilo que se manifesta atravs de uma multiplicidade de
modos de aparecer.

Desse modo, a partir da retomada das principais dificuldades na anlise do texto


husserliano e do detalhamento, feito anteriormente, do caso particular da percepo de

155
coisas transcendentes, especialmente objetos fsicos, podemos perceber as razes pelas
quais consideramos que a interpretao do noema como objeto entre parnteses seja a
mais adequada para determinar apropriadamente as caractersticas dessa noo, ainda
que necessite de um desenvolvimento no que diz respeito ao papel do sentido na
estrutura noemtica. Em primeiro lugar, tal interpretao reconhece a unidade
ontolgica entre noema e objeto fsico, assim como suas diferenas (o primeiro ser uma
entidade abstrata, o segundo ser uma entidade fsica). Alm disso, a maneira como
explica a relao entre tais noes nos parece ser, como justificamos anteriormente,
bastante adequada dentro da perspectiva fenomenolgica.

Quanto s dificuldades referentes ao papel do sentido (Sinn), que tal


interpretao no desenvolve em tantos detalhes, pensamos ser possvel encontrar uma
explicao para os problemas apresentados. Como vimos, h uma aparente ambiguidade
no conceito de sentido, pois ele ora diferenciado do noema, ora dito ser o ncleo
mesmo do noema, ora dito ser dependente do contedo, ora dito ser o prprio
contedo por meio do qual chega-se ao objeto. Acreditamos, no entanto, que a
dificuldade aqui reside na necessidade de distinguir, tal como acontece com a noo de
noema, entre dois conceitos para sentido.

No primeiro caso, trata-se dos sentidos particulares, isto , dos diversos


sentidos que cada ato notico diferente gera. Essa primeira noo de sentido, por ser
algo particular, deve ser diferenciada do noema enquanto noema total e puro X.
Desse modo, podemos dizer que sentido, nessa acepo, depende do contedo, pois se
relaciona com o contedo total pelo qual o objeto intencional tomado. Quanto
segunda definio, sentido diz respeito ao estrato nuclear no noema como um todo (ao
objeto enquanto entidade individual), e no aos noemas particulares correlatos aos
diversos possveis atos noticos de apreenso da coisa. Trata-se da distino feita por
Husserl, portanto, entre sentidos particulares e sentido total. Assim, no haveria
contradio por parte do filsofo, mas apenas pouca clareza no momento de determinar
em qual acepo ele estava usando o termo sentido em cada caso.

As consequncias da interpretao que aqui defendemos para o entendimento do


idealismo de Husserl ficaro mais claras a partir do confronto com outros pontos de seu
pensamento, mas algumas concluses j podem ser tiradas: uma vez que noema e objeto
fsico no so entidades ontologicamente distintas, evidente que a fenomenologia no

156
prega um idealismo subjetivo ao modo de Berkeley e tampouco d margem noo de
coisa em si. Aquilo que apreendemos no ato no algo diferente da coisa mesma. O que
ocorre que a fenomenologia procura descrever, a partir do mtodo da reduo, a
maneira como os fenmenos mostram-se conscincia. Mas aquilo que chega
conscincia a prpria coisa, tal como .

Assim, para compreender de maneira mais completa as consequncias das


anlises aqui desenvolvidas, fundamental investigar, em primeiro lugar, o conceito de
mundo, de modo a entender o contexto amplo no qual a objetividade se insere na
fenomenologia husserliana, pois ainda que tenhamos observado em linhas gerais como
ocorre a constituio dos objetos na conscincia, resta a questo de como se constitui
algo que abrange todos os objetos de que possamos ter experincia. Nessa exposio,
destaca-se a ideia de mundo da vida, que permite observar a preocupao da
fenomenologia husserliana com elementos da chamada vida concreta, para alm de
consideraes exclusivamente intelectualistas, como acusam seus crticos. Antes,
porm, interessante observar alguns pontos questionveis do pensamento de Husserl
no que concerne s anlises relativas percepo.

3.4. Apontamentos para uma crtica fenomenolgica teoria da percepo


husserliana

Embora no caiba aqui um desenvolvimento detalhado dos problemas relativos


aos conceitos que apresentamos, gostaramos ao menos de fazer alguns apontamentos,
ainda que bastante gerais, para certas dificuldades cruciais na teoria da intencionalidade
husserliana, sobretudo no que diz respeito teoria da percepo. Isso importante na
medida em que esse tema relaciona-se, ao menos em parte, com o problema do
idealismo no pensamento de Husserl, principalmente em relao questo do quanto o
filsofo manteve-se de fato fiel ao princpio da reduo fenomenolgica e se os
conceitos por ele utilizados so coerentes com a base mesma de sua filosofia.

O aspecto que gostaramos de destacar foi tambm apontado por Drummond,


que, partindo de uma crtica de Gurwitsch em relao a Husserl 328, destaca como

328
GURWITSCH, Aron. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), vol. II: Studies in and

157
Husserl viola suas prprias prescries metodolgicas 329 em alguns dos casos em que
afirma que a aparncia de um objeto pode mudar sem haver mudana no objeto ele
mesmo ou na apreenso perceptual em si. A anlise do intrprete interessante na
medida em que problematiza algumas das posies de Husserl sobre o papel dos dados
sensrios na experincia e a maneira como concebe tais dados enquanto inerentes ao
vivido intencional e, portanto, enquanto elementos reais (reell).

Embora abrangendo outros aspectos da teoria de Husserl, Drummond aponta


para os diversos exemplos nos quais Husserl refere-se a mudanas de percepo que
diriam respeito apenas aos dados sensrios (chamados, como vimos, de elementos
hylticos) mas no em caractersticas objetivas da coisa. Esse o caso dos exemplos que
analisamos sobre a variao na cor de determinado objeto em funo da mudana na luz
do ambiente: no se trata de uma mudana na cor mesma da coisa, como se, por
exemplo, a cor das folhas da rvore ficasse mais clara ou escura de dia ou noite porque
a prpria folha muda sua colorao. A dificuldade por trs desses exemplos, resumida
por Drummond:
[Husserl] sustenta que essas mudanas na aparncia so atribuveis a
mudanas no contedo da apreenso, isto , a mudanas no contedo
sensrio. O que deve ser notado nesses exemplos que no h nenhuma boa
razo para dizer que os contedos sensrios foram isolados como resultado
da execuo dessas variaes. (...) O que foi isolado nessas variaes,
portanto, no foram contedos sensrios, como alega Husserl, mas sim
condies subjetivas e intermedirias da percepo, variaes que causam
mudanas na aparncia do objeto330.

O problema, portanto, que Husserl estaria isolando e identificando, como


elementos responsveis pela mudana na aparncia da coisa, no os fatores subjetivos e
contingentes que alteram a percepo como o caso, no nosso exemplo, da
luminosidade que varia , mas sim os prprios contedos sensrios, ou seja, o prprio
resultado, por assim dizer, da percepo. O que est por trs dessa objeo de
Drummond, portanto, que o conceito mesmo de contedo hyltico no tratado por
Husserl de modo adequado: se os dados sensrios so os prprios contedos da
apreenso de determinado objeto, no faz sentido atribuir a eles esses fatores

Phenomenology, p. 257-72.
329
DRUMMOND, John J. Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism: Noema and Object.,
p. 145.
330
Ibidem, p. 145.

158
exclusivamente subjetivos relacionados percepo, pois tais contedos devem manter
relao com os objetos mesmos e, nesse sentido, relacionam-se com aquilo que
tomamos por objetivo.

Conforme mencionamos, o intrprete parte de uma objeo importante de


Gurwitsch com relao ao que ele entende como um dualismo na teoria da percepo
de Husserl. Drummond mostra que essa a crtica que est por trs da posio de
Gurwitsch em relao ao noema e tambm ao seu prprio desenvolvimento para a
questo. Dois aspectos resultariam da: de um lado, o fenomenlogo rejeita a ideia
husserliana de dado hyltico e identifica a aparncia sensvel com o noema sensvel; de
outro, Gurwitsch identifica o objeto que percebido com sua aparncia perceptual ou
noema, na medida em que, para ele, a aparncia nada mais do que o prprio objeto
apreendido a partir de determinadas condies331. Como vimos, no entanto, quando da
anlise da interpretao de Gurwitsch, por trs dessa concepo est a ideia do noema
como parte do prprio objeto, no modo da relao todo-partes de acordo com a Gestalt,
teoria essa que j criticamos anteriormente 332.

Ainda assim, independentemente de concordarmos ou no com as consequncias


e novas propostas de Gurwitsch, interessante notar que suas objees atingem um
ponto fundamental da teoria da percepo de Husserl: o problema residiria, em resumo,
na desconexo entre os dados sensrios (hylticos) e a objetividade, de modo que tais
contedos no teriam qualquer papel na organizao do noema perceptual, sendo apenas
dados desorganizados e em certo sentido aleatrios que necessitariam de elementos
noticos para terem uma estrutura adequada. Nas palavras do fenomenlogo:
Seguindo sua teoria da percepo dualista, Husserl parece atribuir para
elementos noticos a organizao de todo o noema perceptual (...). Em si
mesmos, os dados hylticos so amrficos e desprovidos de organizao.
Qualquer estrutura de organizao exibida pelo noema perceptual deve,
portanto, ser trazida por fatores noticos. Em verdade, Husserl no discutiu
formalmente os problemas de organizao que nos interessam aqui. Essa
concluso parece ser aceita pela afirmao de Husserl de que (...) nada no
dado hyltico determina sem ambiguidade sua referncia objetiva 333.

Na objeo de Gurwitsch, portanto, a dificuldade desse dualismo na teoria da

331
GURWITSCH, Aron. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), vol. II: Studies in and
Phenomenology. p. 149.
332
Ver captulo 3.2.2.
333
Ibidem, p. 261.

159
percepo de Husserl que ocorre uma espcie de separao, no interior dos elementos
imanentes (reell), que j no permitiria encontrar uma garantia de ligao entre os dados
sensrios e a coisa mesma: se os elementos hylticos no passam de contedos
desorganizados e so de fato dependentes da ordenao dada pelos elementos
propriamente cognitivos, o que garante sua conexo e referncia ao objeto? Como
aponta ainda Gurwitsch, isso fica evidente se lembrarmos que Husserl aceita que
diferentes objetos podem apresentar-se a si mesmos atravs de atos de percepo que
contm o mesmo dado sensrio334, ou seja, o mesmo conjunto de contedos hylticos
podem dizer respeito a objetos distintos, o que sem dvida um problema no momento
de buscar uma garantia de objetividade para os dados da percepo.

Pensando, porm, no papel dos elementos hylticos para alm das dificuldades
apontadas por Drummond e Gurwitsch, podemos questionar, enquanto uma dificuldade
de carter mais amplo, quais as consequncias desse dualismo na teoria da percepo de
Husserl, especialmente em contraste com o mtodo da reduo. Como sabemos, Husserl
pretende diferenciar entre determinada aparente caracterstica do objeto a cor, para
manter nosso exemplo enquanto elemento subjetivo e enquanto propriedade objetiva.
Assim, a minha impresso da cor verde um dado hyltico da cor do prprio objeto.

Porm, diante dessa distino, preciso questionar: se a fenomenologia parte,


como vimos, da reduo fenomenolgica, o que nos autoriza a fazer tal diferenciao,
uma vez que falar em uma propriedade pura e simples do objeto efetivo seria ultrapassar
os limites do mtodo estabelecido? Respondendo a essa possvel objeo, podemos,
claro, compreender de modo anlogo maneira como interpretamos o conceito de
Gegenstand que Husserl no est referindo-se a uma separao que envolve o
objeto exterior, mas sim a uma distino no interior do campo transcendental: trata-se,
nesse sentido, da diferena entre a impresso subjetiva enquanto elemento imanente ao
vivido intencional (elemento reell) e enquanto elemento transcendente ao vivido
(entendendo por transcendente aquilo que, embora envolva a referncia a algo tomado
como exterior, se constitui na conscincia, ou seja, enquanto elemento irreell, tal
como o noema). Desse modo, embora haja referncia a algo exterior, toda a
considerao feita em abstrao de questes sobre a existncia dos objetos efetivos,

334
Ibidem, 261. Ver Husserl, Ideen I, p. 206.

160
sendo, portanto, interna aos contedos da conscincia mesma: aos objetos enquanto
fenmenos.

Se assim for, porm, cabe questionar: o que nos autoriza a entender os elementos
hylticos como contedos reais (reell), se eles so, justamente, contedos que so
concebidos como relacionados e referidos aos objetos? No diramos, certamente, que a
impresso de cor uma mera produo ou criao da conscincia, mas sim uma
sensao que tem sua origem em um ato perceptivo que transcendente os elementos
imanentes conscincia. Husserl parece insistir na distino entre os dados sensrios
enquanto elementos subjetivos/imanentes e a propriedade enquanto elementos
objetivo/transcendente, pelo problema apresentado nos exemplos que j expomos: se
retirarmos tal distino, como poderamos diferenciar entre a cor que varia de acordo
com fatores contingentes (verde claro pela manh, verde escuro noite, por exemplo),
sem entender essa mudana como uma mudana na propriedade mesma do objeto sem
conceber, portanto, que a cor mesma, a propriedade da coisa, que se altera?

Gostaramos de apontar aqui, em primeiro lugar, que por trs disso est o
problema de determinar o que apreendemos, na multiplicidade de impresses e
sensaes, como aquilo que corresponde propriedade ela mesma. Como Husserl
reconhece, a percepo e a atribuio de caractersticas aos objetos envolve a ideia de
algo que funciona como condies normais do ato perceptivo. Conforme explica o
filsofo: (...) dizemos que toda coisa tem um aspecto normal em termos visuais:
dizemos da cor, da forma, da coisa inteira que vemos luz normal do dia e em
orientao normal em relao a ns, que ela tem efetivamente esse aspecto, esta a
sua cor efetiva etc335. claro que o filsofo reconhece que isso envolve apenas uma
espcie de objetivao secundria dentro do mbito da objetivao total do objeto,
pois tais condies normais s so possveis de ser estabelecidas a partir de diversos
atos perceptivos.

Ainda assim, analisar esse aspecto nos ajuda a questionar a razo de entender os
dados sensrios que fogem ao aspecto normal como elementos imanentes
conscincia. Se o objetivo manter a distino entre propriedade objetiva e impresso
subjetiva necessria para nos prevenirmos contra a ideia de que a propriedade do

335
HUSSERL, Edmund, Ideen I, 44, p. 105.

161
objeto constantemente cambiante , ser que mesmo preciso, ou mesmo coerente e
possvel, conceber os dados sensrios enquanto elementos imanentes? Se considerarmos
tudo o que vimos acerca da anlise sobre noese e noema, veremos que seria
perfeitamente razovel entender os dados sensrios como elementos transcendentes e
executar a distino entre o que concebido como propriedade e o que concebido
como impresso subjetiva da propriedade dentro da esfera do que tomado como
elemento irreell. Para isso, bastaria entender que, na constituio do noema total (ao
qual conectam-se as chamadas propriedades objetivas do objeto enquanto entidade
singular) h diversos elementos que surgem como diferentes percepes da propriedade,
e que so unificados em uma ideia coerente da coisa atravs da sntese da conscincia.

No , portanto, de modo algum problemtico manter a distino de propriedade


objetiva e subjetiva dentro da esfera do prprio noema. Em verdade, conceber os
dados hylticos como elementos imanentes inclusive um contrassenso com a teoria
husserliana, uma vez que cria uma desconexo com a necessria referncia
transcendncia. Essa ideia, em verdade, levada s ltimas consequncias, poderia sim
abrir margem para um modo pernicioso de idealismo, pois trata elementos que
evidentemente possuem uma origem transcendente como coisas internas e imanentes
conscincia.

Dito isso, cabe mencionar, ainda que brevemente, outra questo interessante
conectada a esse tema, e que indica outro ponto que consideramos estar entre as grandes
dificuldades do pensamento husserliano: o papel que a intersubjetividade
necessariamente tem tambm no momento de atribuir determinadas condies e
aspectos como requisitos para estabelecer algo como propriedade efetiva da coisa e
como condies normais de percepo. Ora, para compreender isso basta fazer um
breve experimento de pensamento: uma vez que nossa percepo varia de acordo com
fatores contingentes como o nosso aparato cognitivo, se a grande maioria das pessoas do
mundo tivesse algum tipo de daltonismo, ento o critrio do que a cor normal e a
propriedade efetiva da coisa seria outro. Aplicando essa questo para as anlises de
Husserl, podemos antever a dificuldade que desenvolver uma teoria da percepo a
partir de uma metodologia que envolva apenas uma conscincia pura isolada 336.

336
As dificuldades em relao questo da intersubjetividade so retomadas em mais detalhes no captulo
5, dedicado a esse tema.

162
CAPTULO 4
MUNDO E MUNDO DA VIDA

4.1. O conceito de mundo: suas subdivises, unidade e o problema da dependncia


em relao conscincia

4.1.1. Ramificaes da noo de mundo: mundo natural, ideal, objetivo, primordial,


cultural e prtico

Segundo Eugen Fink a questo mesma da filosofia husserliana a questo da


constituio e origem do mundo337. Esse um conceito central para o pensamento do
fenomenlogo, e que de importncia decisiva no momento de determinar qual o
idealismo por ele desenvolvido. Isso fica claro se pensarmos que a noo mesma de
mundo envolve em algum sentido a ideia de objetividade, alm de abrir caminho para
a concepo de intersubjetividade. Um dos problemas na determinao do conceito
fenomenolgico de mundo, porm, seu uso aparentemente equvoco nas obras de
Husserl, o que exige uma anlise cuidadosa que questione se possvel encontrar
alguma unidade entre os seus diversos usos.

Uma vez que Husserl tambm trata do conceito de mundo a partir de diferentes
contextos, preciso levar em considerao essa pluralidade de elementos no momento
de determinar o que o filsofo entende por tal noo. Um ponto de partida interessante,
e que ajuda a evitar mal-entendidos, a anlise do mundo tal como concebido na atitude
natural o qual , como vimos, modificado nas consideraes transcendentais efetuadas
a partir da epoch e da reduo fenomenolgica , mas que diz respeito nossa
experincia imediata de realidade, sendo fundamental, portanto, para a compreenso das
diferentes nuances de significado da noo de mundo.

Para uma definio inicial bastante abrangente, mundo o conjunto completo


337
FINK, Eugen, Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik, p.
336.

163
dos objetos da experincia possvel e do conhecimento possvel da experincia, dos
objetos passveis de serem conhecidos com base em experincias atuais do pensamento
terico correto.338 Conforme o filsofo expe, o mundo da orientao natural se
constitui como tudo aquilo que experienciado e encontrado na intuio, seja aquilo
que aparece na percepo sensvel, como as coisas corpreas e as pessoas, seja aquilo
que no aparece imediatamente no campo perceptivo, como os objetos que so
conhecidos apenas parcial ou obscuramente. Podemos, inclusive, chamar de mundo um
campo muito amplo de experincia, potencialmente infinito, pois nossas experincias
esto abertas no espao e no tempo:
Mas tampouco o mbito do que est co-presente em intuio clara ou
obscura, distinta ou indistinta, e que forma um crculo constante em torno do
campo atual de percepo, esgota o mundo que tenho conscientemente
disposio a cada momento de viglia. Ele se prolonga, ao contrrio, ao
infinito, numa ordem do ser firmemente estabelecida. O atualmente
percebido, o mais ou menos claramente co-presente e determinado (ou ao
menos razoavelmente determinado) e em parte impregnado, em parte envolto
por um horizonte de realidade indeterminada, de que se tem obscuramente
conscincia. Com resultados variveis, posso lanar sobre ele como raios de
luz, o olhar clarificador da ateno. (...) Em geral, porm, o resultado outro:
uma nvoa vazia de obscura indeterminidade povoada por possibilidades e
conjecturas intuitivas, e apenas delineada a forma do mundo, justamente
como mundo. O meio circundante indeterminado , no mais, infinito. (...) O
que ocorre com o mundo que at aqui apresentei na ordem do ser na presena
espacial, tambm ocorre em relao ordem do ser na sucesso do tempo 339.

Desse modo, o mundo da orientao natural no diz respeito apenas ao que


constitui as intuies claras ou obscuras, pois aquilo que no imediatamente intudo
tambm faz parte do campo do experiencivel a que chamamos mundo: todas as
possveis experincias, infinitas em sua variedade, esto disponveis conscincia e
fazem parte da nossa maneira de vivenciar a realidade. H, desse modo, um horizonte
de realidade indeterminada, do qual no se tem conscincia claramente, mas que forma
a experincia concreta. Nesse sentido, tanto no que diz respeito vivncia do tempo
como do espao, abre-se um horizonte infinito de experincias potenciais.

Alm disso, o mundo, embora seja sempre um nico e mesmo mundo cujo
contedo varivel, apresenta-se no apenas como um mero mundo de coisas, mas

338
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 1, p. 8, p. 34, t.a.
339
Ibidem, 27, p. 49, p. 74.

164
tambm como um mundo de valores, um mundo de bens, um mundo prtico340. Isso
ocorre porque, como evidente na experincia concreta, no nos relacionamos com as
coisas apenas como coisas, mas sim como entes dotados de propriedades como
utilidade, valor, importncia, etc. Do mesmo modo, no nos relacionamos com os
objetos de uso do mesmo modo como nos relacionamos com os seres humanos. Assim,
ainda que possamos identificar em nossa experincia o que constituiria um nico
mundo, na verdade essa experincia carrega em si uma pluralidade de outros mundos.

Uma distino importante e esclarecedora que ajuda a clarificar e exemplificar


as relaes entre mundos, a de mundo circundante natural (natrliche Umwelt) e
mundo circundante ideal (ideale Umwelt): o mundo natural que experiencio como sendo
o mundo no qual me encontro e que ao mesmo tempo me circunda (do qual fazem parte
os objetos e seres humanos), diferente do mundo de natureza ideal, como o mundo
aritmtico, embora eles no sejam excludentes entre si. Quando me ocupo de nmeros
e trago a ateno para o mundo da aritmtica, minha conscincia no est dirigida para
nada que encontro diretamente no mundo circundante da efetividade real, pois os
nmeros no so como mesas e livros que esto disponveis no mundo circundante
natural. Ainda assim, esse mundo ideal, mesmo no fazendo parte do primeiro, no o
exclui: ambos esto disponveis conscincia e o mundo circundante permanece
constantemente disponvel enquanto um fundo que est momentaneamente fora de
considerao quando a ateno dirigida para um mundo ideal como o da aritmtica341.

No que diz respeito ao mundo circundante natural, importante destacar que


Husserl o reconhece como algo que experienciado necessariamente como
intersubjetivo. Na medida em que o mundo circundante se apresenta como a realidade
efetiva da qual fao parte e que ao mesmo tempo me cerca (com todos os objetos e
coisas com os quais me relaciono), tal mundo inclui, evidentemente, os outros seres
humanos que reconheo como eus-sujeito, capazes de uma experincia de mundo
semelhante minha e, portanto, compartilhvel. Ainda que a experincia de mundo
possa ser diversa para cada conscincia, o mundo circundante natural tido como um
s e mesmo mundo para todos os eus-sujeito, tomado como uma realidade espao-
temporal objetiva como mundo que nos circunda, que est para todos a, e do qual, no

340
Ibidem, 27, p. 50, p. 75.
341
Ibidem, 28, p. 50-1, p. 75-6.

165
entanto, ns mesmos fazemos parte342.

Em outros contextos, como em Cartesianische Meditationen, Husserl refere-se a


esse mundo comum a todos como mundo objetivo (objektive Welt), e refora que ele
necessariamente constitudo pela intersubjetividade transcendental 343. Ao mundo
objetivo contrastado o mundo prprio ou meu mundo primordial (meine primordiale
Welt) reduzido esfera de propriedades da conscincia transcendental e que permite
reconhecer o mundo objetivo como relacionado esfera do alheio, daquilo que dado
como outro em relao ao eu. Como Husserl explica, o sentido do mundo objetivo
constitui-se em vrios nveis a partir do subsolo do meu mundo primordial 344, pois,
conforme ficar mais claro a partir da anlise da questo da intersubjetividade, a base
pela qual descobre-se o sentido do mundo comum a todos , em primeiro lugar, o
sentido do mundo prprio.

Husserl tambm fala em um mundo circundante cultural (kulturelle Umwelt) e


no mundo circundante prtico ou concreto (praktische Umwelt, konkrete Umwelt). O
primeiro diz respeito aos elementos de cultura compartilhados por uma comunidade
humana, embora, como o filsofo esclarece, isso no signifique que esse mundo seja to
fixo e exato de modo que todos os membros de um mesmo grupo social o partilhem
nos mesmos termos. De fato, h vrios nveis e, em certo sentido, diferentes mundos
culturais dentro de uma mesma comunidade de indivduos. Quanto ao mundo prtico ou
concreto, trata-se de toda a realidade cotidiana, com todos os seus significados prvios,
tambm contextuais para cada comunidade e que evidentemente so constitudos
intersubjetivamente e podem variar no tempo.

4.1.2. Mundo como unidade coerente: transcendncia, sntese de concordncia e


horizonte intencional

Na inteno de mostrar que, a despeito das divises internas ao conceito de


mundo, podemos nos referir a uma totalidade coerente, Husserl fala em mundo como

342
Ibidem, 29, p. 52, p. 77. Trataremos, a seguir, da problemtica relativa intersubjetividade.
343
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 41, p. 117, p. 123.
344
Ibidem, 49, p. 137, p. 144.

166
unidade, o qual entende como aquilo que remete para a sntese das percepes
objetivas e das outras intuies objetivas ocorrentes, sntese que se estende ao longo da
unidade da vida no seu todo e em virtude da qual o mundo (...) est a todo momento
consciente como unidade (...)345. De fato, mesmo na chamada fase pr-idealista de
seu pensamento, Husserl tinha a preocupao de mostrar a possibilidade de constituio
de um mundo unificado e coerente. No curso de 1907, Ding und Raum, embora haja
uma distino entre o mundo da experincia natural e o mundo da teoria cientfica, h
tambm a ideia de um conceito unificado de mundo, que abrange as diversas distines
que possamos desenvolver 346.

No que diz respeito especificamente fase idealista, o filsofo procura


demonstrar a relao direta entre a noo de mundo e a evidncia, de modo a esclarecer
o papel da conscincia na constituio daquilo que tomamos como a unidade coerente
do conjunto de nossas experincias atuais e possveis. Husserl afirma que o prprio
mundo real est presente para ns enquanto todo, a partir justamente do todo das
evidncias347. Ora, claro que no faria sentido falar em uma unidade das nossas
vivncias se essas no fossem dadas de modo coerente. Se as experincias ocorressem
de maneira aleatria e desordenada, por mais que tentssemos abarca-las como um todo,
isso no seria possvel: o fluxo de vivncias, constantemente fludo e temporal, s
permite uma abstrao e viso de conjunto na medida em que est assentado na base de
um todo congruente de evidncias.

Como sabemos, uma caracterstica dos atos intencionais que estes aconteam
no tempo. Cada ato notico executado pelo ego puro acontece em um determinado

345
Ibidem, 21, p. 89, p. 91.
346
HUSSERL, Edmund. Ding und Raum, p. 3-7 e p. 216-8.
347
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 28, p. 96, p. 98. David Smith no est de acordo
com a ideia de que a noo mais basilar de mundo diz respeito ao todo das evidncias, pois acredita que
h um sentido ainda mais fundamental e primrio, segundo o qual mundo diz respeito possibilidade
mesma de confirmao das experincias e, portanto, seria um conceito anterior a qualquer entidade real
individual (SMITH, David W. Routledge Philosophy GuideBook to Husserl and the Cartesian
Meditations, p. 167-71). No concordamos com essa leitura, na medida em que, conforme demonstram as
passagens aqui citadas, Husserl refere-se no apenas a essa possibilidade de confirmao que , na
verdade, a prpria evidncia como tambm sempre conecta noo de mundo o conjunto coerente das
relaes entre os fenmenos. Ora, apenas a possibilidade de algo ser confirmado ou a confirmao de um
nico fenmeno isolado no configura aquilo que a fenomenologia entende por mundo (nem mesmo nos
conceitos mais restritos da noo). Estamos de acordo com Smith, no entanto, de que as diferentes noes
de mundo, mais ou menos ricas e abrangentes, no impedem a compreenso de um conceito geral de
mundo, de modo que se trata, em ltima instncia, de uma separao artificial interna ao conceito.

167
momento; pode haver, de fato, uma srie de diferentes atos acontecendo ao mesmo
tempo na conscincia (olho o objeto x, ao mesmo tempo que escuto o som y e me
recordo da situao w). A conscincia possui um fluxo constante de representaes que
acontecem no tempo, de modo complexo. Tudo o que a conscincia constitui e percebe
ocorre temporalmente: tanto a percepo de qualidades sensveis e objetos materiais,
como a prpria constituio de si mesma.
Porm, ainda que todos os atos intencionais aconteam no tempo, isso no quer
dizer que a percepo que temos das coisas acontea de modo catico, onde cada ato
permanea isolado dos demais; se assim fosse, no s a noo de mundo, como
qualquer forma de conhecimento seria impossvel, j que nem para a prpria
conscincia haveria uma unidade coerente que pudesse ser base para os diversos atos. O
que ocorre aquilo que Husserl chama de sntese na conscincia, o que permite
entender o modo de constituio dos objetos e o conceito de mundo como uma espcie
de viso totalizante e ordenada dos fenmenos. Uma das formas mais fundamentais de
sntese a identificao, que faz com que reconheamos determinado objeto como
sendo um e mesmo objeto, a despeito dos diversos modos como ele percebido por ns.
E, como um fundamento ainda mais basilar, a conscincia do tempo, na qual se
assenta a sntese universal que possibilita todas as restantes snteses de conscincia 348.
Isso no significa, no entanto, que o tipo de evidncia atuante na doao de
coerncia da experincia de mundo deva ser perfeita para ter sua validade. Como vimos,
quando da anlise da noo de evidncia349, cada fenmeno particular permite certo tipo
de evidncia, de acordo com seu modo prprio de ser. No caso do mundo como unidade,
seu conjunto coerente de experincias est pautado em uma evidncia imperfeita, que
depende justamente da relao harmnica com outras evidncias e que passvel de
reviso. Tal condio, no entanto, no configura qualquer falha, pois a evidncia prpria
das vivncias do mundo permanecem harmnicas a despeito de seu carter retificvel
em verdade, justamente pela possibilidade mesma de correo coerente que podemos
falar, tambm nesse caso, em evidncia e sntese de concordncia.

348
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 18, p. 81, p. 81. Essa questo remete,
naturalmente, aos problemas da constituio ligados noo de temporalidade. No cabe aqui, porm, um
desenvolvimento desse amplo tema dentro da fenomenologia husserliana, para o qual remetemos s
obras: HUSSERL, Edmund. Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, HELD, Klaus.
Phnomenologie der Zeit nach Husserl, SCHNELL, Alexander. Das Problem der Zeit bei Husserl.
349
Ver captulo 2.2 do presente estudo.

168
Outro aspecto importante no que diz respeito ao mundo como unidade o fato
de ser possvel somente a partir da evidncia presente na conscincia e, ainda assim, ser
transcendente. Como diz Husserl, que o ser do mundo seja, (...) na evidncia
autodoadora, transcendente conscincia e que permanea necessariamente
transcendente, coisa que no alterada por a vida da conscincia ser a nica instncia
em que todo o transcendente se constitui350. Assim, mesmo o transcendente assim
determinado pela conscincia, enquanto instncia que o constitui.

Na verdade, o aparente paradoxo em torno de algo tomado como transcendente


ser constitudo pela conscincia s existe em uma filosofia que parta de antemo do
dualismo e da separao entre mente e mundo. Conforme esclarecemos a partir da
exposio da epoch e da reduo fenomenolgica, a passagem para o campo
transcendental no modifica em nada que continuemos a tomar o mundo como uma
realidade externa. Apesar da absteno de juzo sobre a realidade efetiva do mundo,
no ignoramos que o mundo experienciado por ns como algo transcendente, o que,
no contexto da reduo, aponta para o fato de que h elementos que no esto presentes
como algo real (reell) e inerentes conscincia, como o caso dos objetos que
experienciamos como parte do mundo enquanto uma realidade disponvel porm no
imanente conscincia.

Outro aspecto a ser destacado, a relao do conceito de mundo com a noo de


horizonte. De fato, do mesmo modo que a noo geral e abrangente de mundo
pressupe uma sntese de concordncia, dela tambm faz parte o chamado horizonte
intencional. Para cada ato intencional que descrevemos, existe uma multiplicidade de
atos e interaes entre eles, aos quais correspondem uma srie de potencialidades. Tais
potencialidades inerentes atualidade do ato no so completamente indeterminadas,
mas sim relacionam-se com o modo de ser do ato atual, pois, por mais completos que
paream, por princpio permanece sempre um horizonte de indeterminidade
determinvel351.
Se, por exemplo, tomo um livro como objeto de percepo, o ato isolado e atual
que tenho deste (o livro x, no momento y, sob o ngulo w), me remete a uma srie de
potencialidades do ato, como perceber o livro sob outro ngulo, ou no momento

350
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 28, p. 97, p. 99.
351
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 44, p. 100, p. 104.

169
seguinte. Sempre est aberta para mim a possibilidade de ter uma percepo diferente
do objeto, conforme me dirijo a ele de modos distintos, aos quais as potencialidades no
esto totalmente indeterminadas. De fato, o prprio pr-delineamento , decerto,
imperfeito em todos os momentos, mas, mesmo na sua indeterminao, possui uma
estrutura de determinao [Struktur der Bestimmtheit]352. Isso acontece na medida em
que o prprio tipo de ato em questo acaba por determinar quais potencialidades (ainda
em si mesmas indeterminadas) esto disponveis para serem atualizadas; assim, se
percebo um livro que est minha direita, sei que possvel observ-lo da minha
esquerda, mas sei que no posso esperar saber seu contedo apenas ao andar em torno
dele.
O que ocorre que o ato intencional no acontece de modo isolado, e, dada a
sntese da conscincia, existe todo o ncleo complexo de sentido e conhecimentos
prvios em torno de cada ato. Ao escutar, por exemplo, uma msica que j conheo
muito bem, acabo por antecipar na memria as notas seguintes, ao mesmo tempo que
preservo quelas que acabei de ouvir, dando coerncia e inteligibilidade msica. Da
mesma maneira, ao observar um cubo sobre um determinado ngulo, j posso saber
atravs do conhecimento prvio que tenho desse objeto como seu formato visto de
outro lado. Em certo sentido, j tomo o cubo como sendo um cubo, sem precisar
observ-lo sob todos os ngulos para, da sim, constatar que se trata desse objeto.

A questo que permanece, porm, a partir de quais fundamentos Husserl prova


a unidade geral e a universalidade desse conceito abrangente de mundo. Como vimos
anteriormente, podemos distinguir certos tipos de mundos, como o mundo prprio ou o
mundo concreto, nos quais h a possibilidade de variao de indivduo para indivduo
ou comunidade para comunidade; assim, o que nos garante que h um mundo que de
fato compartilhado no mesmo sentido por todos? No seria mais apropriado aceitar a
ideia de que os diferentes mundos se interseccionam, isto , so partilhados em alguns
de seus aspectos, mas que, a despeito disso, mantm-se algo como um mundo particular
e inacessveis aos outros? Responder a essa questo, no entanto, nos remete diretamente
para o conceito de mundo da vida, o qual analisaremos adiante e que, por sua vez,
refere-se ao problema da intersubjetividade transcendental, que, como sabemos, tambm
um dos aspectos bastante complexos e importantes para a compreenso do idealismo

352
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 19, Hua 1, p. 83, p. 83, t.a.

170
husserliano e da metodologia das redues.

4.1.3. Questo da dependncia do mundo conscincia: possibilidade de uma


interpretao alheia ao idealismo subjetivo

Um dos pontos mais polmicos quanto ao conceito de mundo em Husserl e


fundamental para o esclarecimento de seu idealismo , so as diversas passagens nas
quais o filsofo afirma que o mundo contingente e dependente da conscincia (Ideen I,
46, 47, 49, 50). Em comparao com a esfera da conscincia e do vivido, o mundo
e as coisas so contingentes e dubitveis, enquanto que os primeiros so necessrios e
indubitveis. A maneira como esta afirmao justificada, diz respeito ao mtodo e
desenvolvimento do projeto fenomenolgico, o qual, como vimos, busca a conscincia
pura e o estabelecimento das essncias como critrio de evidncia e verdade.

Husserl, ainda que a partir de outro ponto de vista e com outros objetivos, chega
a concluses semelhantes s das Meditaes de Descartes, argumentando que o que
encontrado na conscincia pura pela percepo imanente de tal natureza que no pode
ser negado, pois mesmo a tentativa de neg-lo implica em sua apreenso imediata, de
modo que a conscincia tem, necessariamente, um acesso privilegiado aos seus prprios
vividos. O mesmo no ocorre com a experincia emprica, que no encontra uma prova
absoluta que afaste a possibilidade de dvida quanto existncia do mundo:
(...) nenhuma prova imaginvel tirada da considerao emprica do mundo
nos certifica, com segurana absoluta, da existncia do mundo. O mundo no
duvidoso no sentido de que poderia haver motivos racionais considerveis
contrapondo-se enorme fora das experincias coerentes, mas no sentido de
que uma dvida pensvel, e o porque jamais est excluda a possibilidade
do no ser, como possibilidade de princpio. Por grande que seja, toda fora
emprica pode ser aos poucos contrabalanceada e sobrepujada. Isso em nada
altera o ser absoluto dos vividos, alis, eles sempre permanecem como
pressuposto de tudo isso353.

Assim, importante notar que Husserl no afirma que h motivos racionais


efetivos para duvidar da existncia do mundo; ao contrrio, ele entende que as
experincias empricas ocorrem de tal maneira que formam um conjunto de
experincias coerentes e ordenadas que, por si mesmas, no fornecem nenhum bom

353
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 46, p. 87, p.110.

171
motivo para entender o mundo como uma iluso. Assim, ao afirmar que a existncia do
mundo contingente e dubitvel no implica em um incentivo filosfico para a sua
negao ou dvida, mas apenas em uma constatao eidtica a respeito da natureza da
experincia de mundo em contraste com os vividos, a qual no pode ser apreendida
como necessria uma vez que pensvel uma dvida sobre sua existncia e que
nenhuma prova absoluta indubitvel se apresenta.

Isso se complexifica, porm, em afirmaes mais categricas, como quando


Husserl defende que jamais um objeto existente em si tal que no diga em nada
respeito conscincia e ao eu da conscincia354 e que o mundo da res
transcendente inteiramente dependente da conscincia355. Ora, em uma primeira
leitura tais passagens parecem sugerir que a fenomenologia defende um tipo de
idealismo subjetivo no qual a realidade depende da conscincia para existir, de modo
que sem conscincia no haveria mundo e transcendncia.

Nesse mesmo contexto, tambm so comuns as afirmaes que destacam a


diferena radical entre as esferas da conscincia e do mundo, atribuindo primeira uma
natureza absoluta e necessria e segunda uma natureza relativa e contingente
dependente, portanto, da conscincia. Husserl chega a dizer que a anterioridade da
conscincia em relao ao mundo ou realidade tal que a conscincia poderia existir
sem mundo, mas jamais o contrrio; alm disso, o mundo sem referncia conscincia
se converteria em um nada, de modo que o mundo seria mero fruto dela:
(...) todo o mundo espao-temporal, no qual o ser humano e o eu humano se
incluem como realidades individuais subordinadas, , segundo seu sentido,
mero ser intencional, portanto, tal que tem o sentido meramente secundrio,
relativo, de um ser para a conscincia. Ele um ser de que a conscincia pe
a existncia em suas experincias, que por princpio s intuvel e
determinvel como o idntico de multiplicidades de aparies motivadas de
modo coerente mas, alm disso, um nada 356.

Ora, ao afirmar que o mundo espao-temporal como um todo meramente ser


intencional e que no seria nada sem a conscincia, Husserl pode estar tanto defendendo
que a realidade constituda pela conscincia em sentido forte e, nesse caso, diramos
que uma vez extinta qualquer conscincia, deixariam de existir tambm todas as
354
Ibidem, 47, p. 88, p. 112.
355
Ibidem, 49, p. 91-2, p. 115.
356
Ibidem, 49, p. 93, p. 116, t.a.

172
realidades espao-temporais , ou, em um sentido mais fraco, atravs de um uso
peculiar dos conceitos de mundo e realidade, que tais esferas nada mais so do que
aquilo que apreendido pela conscincia, sem implicar que sua existncia seja
dependente da existncia da conscincia no sentido de que o aniquilamento da
conscincia implicaria simultaneamente no aniquilamento de todas as coisas do mundo.
Nesse segundo caso, posio que aqui defendemos, mundo e realidade dependem da
conscincia na medida em que ela que apreende todos os fenmenos disponveis
enquanto tal.

Se assim for, afirmaes que sustentam que a realidade tanto a realidade da


coisa tomada isoladamente, como a realidade do mundo inteiro, por essncia (no
nosso sentido rigoroso) desprovida de independncia357, nada mais so do que uma
alterao do conceito tradicional de realidade, de modo que em vez de trat-la como um
campo objetivo em relao subjetividade, a toma apenas como algo relativo prpria
conscincia. Assim, realidade apenas a realidade tal como aparece para a conscincia
e, nesse e apenas nesse sentido, no possui independncia alguma.

Porm, cabe questionar: uma vez que Husserl desenvolve um conceito reduzido
de realidade, que indica a sua dependncia conscincia est, portanto, tratando da
realidade apenas enquanto realidade para a conscincia isso significa que sua filosofia
no pretende desenvolver ontologia alguma? Se esse for o caso, a proposta
fenomenolgica no seria tratar da realidade ela mesma, em seu ser, mas apenas da
realidade enquanto fenmeno para conscincia. As consequncias de tal posicionamento
para a fenomenologia seria convert-la em um filosofar sem pretenses ontolgicas, o
que justificaria, portanto, interpretaes que procuram afast-la do idealismo e realismo
tradicionais: justamente por se abster de julgar sobre as coisas para alm de sua
referncia conscincia, a filosofia husserliana no depende de um posicionamento
idealista ou realista no mesmo sentido da histria da filosofia, na qual o ponto de partida
o contraste entre o mundo ou realidade (enquanto esfera objetiva) e a mente ou
conscincia (enquanto esfera subjetiva).

Acreditamos, de fato, que Husserl trata da realidade enquanto fenmeno para a


conscincia e que nesse sentido que devemos entender suas afirmaes sobre a

357
Ibidem, 50, p. 94, p. 117.

173
dependncia do mundo conscincia. Porm, uma avaliao adequada das
consequncias filosficas desse posicionamento tal como a questo de se a
fenomenologia pretende ou no desenvolver uma ontologia envolve ainda a anlise de
outros elementos, sobretudo conceitos que se relacionam com o problema do idealismo,
como, por exemplo, a questo de se possvel ou no, a partir do mtodo de reduo,
encontrar espao para a intersubjetividade na filosofia husserliana e qual seu
posicionamento frente noo de coisa em si358.

Ainda assim, no que diz respeito especificamente suposta implicao de


idealismo subjetivo a que tais afirmaes de Husserl estariam sujeitas, importante
destacar que o prprio filsofo anteviu essa possibilidade de m interpretao e
procurou explicitar sua rejeio a esse tipo de idealismo. Sua explicao serve tambm
de esclarecimento para nossa defesa de uma leitura que entende os conceitos de
mundo e realidade na filosofia husserliana como sempre relativos ao campo da
conscincia, sem espao para qualquer objetividade pura e simples que se apresente
como oposta e separada da subjetividade. Nas palavras de Husserl:
Se o conceito de realidade tirado das realidades naturais, das unidades de
experincia possvel, ento a totalidade do mundo, a totalidade da
natureza , sem dvida, o mesmo que a totalidade das realidades; identific-
la, porm, com a totalidade do ser, tornando-a, assim, absoluta,
contrassenso. (...) Realidade e mundo so aqui justamente designaes para
certas unidades vlidas de sentido, quer dizer, unidades do sentido,
referidas a certos nexos da conscincia pura, que do sentido e atestam a
validade dele, justamente desta e no de outra maneira, de acordo com a
essncia prpria deles [os nexos da conscincia]. A algum que, diante de
nossas explanaes, objete que isso significa converter todo o mundo em
iluso subjetiva e se lanar nos braos de um idealismo berkeliano,
podemos apenas replicar que no apreendeu o sentido dessas explanaes.
(...) O contrassenso surge somente quando se filosofa e, na busca de uma
explicao ltima sobre o sentido do mundo, no se nota que o mundo
mesmo possui todo o seu ser como certo sentido, o qual pressupe a
conscincia absoluta, o campo da doao de sentido359.

Ora, Husserl claro em explicar que as noes de mundo e realidade que


apresenta no podem ser tomadas em um sentido absoluto, isoladas da conscincia.
Devido a isso, a totalidade da realidade ou do mundo no a totalidade do ser puro e
simples, pois isso implicaria em entend-los como campos autnomos, sem tomar em

358
Tais questes so desenvolvidas, respectivamente, nos captulos 5.2 e 6.2.
359
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 55, p. 106-7, p. 128-9.

174
considerao o papel da conscincia como constituidora do mundo. A prpria
possibilidade de mundo, conforme mostra Husserl, envolve a conscincia enquanto
doadora de sentido, ela que constitui mundo e realidade na medida em que essas so
justamente unidades vlidas de sentido. Assim, querer buscar o sentido ou o ser do
mundo como muito j se fez ao longo da histria da filosofia , sem levar em
considerao que o prprio ser do mundo o sentido dado pela conscincia, seria perder
de vista de vista a possibilidade mesma dos conceitos empregados no problema.

4.2. A peculiaridade da noo de mundo da vida (Lebenswelt)

4.2.1. A importncia do conceito e as dificuldades em torno da sua equivocidade

Dentre todas as noes de mundo elaboradas por Husserl, o conceito de mundo


da vida ou mundo vivido (Lebenswelt) sem dvida um dos mais discutidos, assim
como o mais influente dentro da tradio fenomenolgica como um todo,360 tendo sido
utilizado, em diferentes sentidos e contextos, por diversos filsofos depois de
Husserl361. Desenvolvida na chamada fase tardia do pensamento husserliano, a
concepo de mundo da vida traz dificuldades pela ambiguidade presente em seus usos,
o que acabou por motivar diferentes interpretaes. A noo de mundo da vida tida por
muitos como um elemento discrepante em relao s demais concepes de mundo,
sendo questionvel em que medida poderia estar de acordo com o conceito mais amplo

360
Ver STEIN, Ernildo. Mundo vivido: das vicissitudes e dos usos de um conceito da fenomenologia.
Stein analisa no somente a influncia do conceito em outros filsofos (como Heidegger), e o seu
desenvolvimento, mas tambm as origens da noo em Husserl: A palavra Lebenswelt, mundo vivido,
trazia, como todas as coisas fundamentais de Husserl, reminiscncias de Mach e Avenarius. Mach falava
de uma espcie de natrliche Weltansicht, isto , de um aspecto natural do mundo. Avenarius falava de
um menschliche Weltbegriff, ou seja, de um conceito de mundo humano. Com isso eles queriam resolver e
salvar aquilo que era recusado pela cientificidade, na poca, fundamentalmente pela lgica. Husserl,
portanto, tambm nisso foi influenciado por esses autores (ibidem, p. 23).
361
Na verdade, conforme lembra Zahavi (Husserl's Phenomenology, p.125), parte da importncia que tem
a noo de mundo da vida ainda hoje se deve ao fato de que ela transcendeu a esfera da filosofia e foi
apropriada tambm por parte da sociologia, como o caso de Schtz, SCHTZ, Alfred, und
LUCKMANN, Thomas. Strukturen der Lebenswelt. Tambm Habermas utilizou-se do termo, ainda que
em um contexto terico distinto. Habermas, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns.

175
e abrangente de mundo362. Seja como for, sua anlise importante para a compreenso
do idealismo husserliano, pois confirmaria que a fenomenologia abriga um conceito de
mundo que transcende em muito o mtodo solipsista.

Em uma definio geral, podemos entender mundo da vida como a experincia


e o conjunto coerente de vivncias pr-cientficas, como o mundo permanentemente
dado como efetivo na nossa vida concreta 363, em contraste com o mundo propriamente
cientfico no qual a realidade analisada a partir dos elementos prprios da cincia
corrente, com seus correspondentes pressupostos e orientaes de mtodo, sejam tais
pressuposies explcitas ou no. Nesse sentido, a noo de mundo da vida est
diretamente relacionada com crtica empreendida por Husserl no apenas ao mtodo
cientfico e sua epistemologia oculta, mas tambm atividade concreta do fazer
cientfico e suas diversas implicaes, tanto filosficas como existenciais e ticas.

Apesar de ser desenvolvido sobretudo na obra Die Krisis der europischen


Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, o termo mundo da vida j
aparece em diversos trabalhos anteriores de Husserl, incluindo Cartesianische
Meditationen e Phnomenologische Psychologie364. O que ocorre, porm, que o
filsofo no oferece, antes de Krisis, uma definio precisa para o conceito, de modo
que poderia ser questionado em que medida ele j estava suficientemente elaborado no
perodo. Um indcio, porm, de que Husserl j vinha desenvolvendo a noo de mundo
da vida e a crtica cincia antes dos anos 30 a obra Ideen II, na qual encontramos
uma reflexo sobre a atitude terica e cientfica em relao natureza e aquilo que ela
no inclui em suas anlises.
A cincia natural, embora investigue a totalidade das realidades, no trata do
mundo da vida pessoal, e mesmo a mais sutil teoria da cincia natural no d
conta do mundo da vida, simplesmente porque a direo temtica que o

362
Carr sustenta que, com a noo de mundo da vida, Husserl realiza uma alterao tanto do conceito de
mundo em seu pensamento, como tambm uma crtica geral a diversos elementos do mtodo que vinha
desenvolvendo (CARR, David, Phenomenology and the Problem of History, p.170, ss). Para uma anlise
abrangente da relao entre mundo da vida e o conceito de mundo, ver tambm DODD, James. Crisis and
Reflection: An Essay on Edmund Husserl's Crisis of the European Sciences, p. 149-74. No concordamos,
conforme explicitaremos, que esse conceito traga uma mudana to radical: primeiro, porque Husserl
mantm, ainda que com algumas reelaboraes, os mtodos de reduo no contexto da filosofia do mundo
da vida e, depois, porque essa noo j vinha sendo desenvolvida em trabalhos anteriores e j era uma
preocupao para o filsofo antes de seu desenvolvimento maduro, que ocorreria somente em Krisis.
363
HUSSERL, Edmund. Krisis, 9, p. 51, p. 40.
364
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, p. 160, ss; HUSSERL, Edmund.
Phnomenologische Psychologie, p. 55-6.

176
pensamento do cientista natural segue em direo realidade da vida um
caminho terico, deixando desde o princpio essa questo de lado e apenas
tratando disso a partir da tecnologia e a partir da aplicao da cincia natural
vida. (...) O mundo da vida o mundo natural na atitude da vida natural
somos sujeitos vivos atuantes junto a outros sujeitos atuantes em um crculo
aberto365.

O mundo da vida, portanto, diz respeito tambm vida compartilhada com


outros sujeitos, na qual todos atuam como pertencentes a um mundo comum. Como j
pode ser antevisto, e conforme ser explicitado a seguir, a noo de mundo da vida est
diretamente relacionada intersubjetividade, sendo essa uma das razes pelas quais por
vezes tida como uma concepo nova e em certo sentido incompatvel com o mtodo
solipsista que guiou a virada idealista da fenomenologia. Tambm importante sua
relao com a cincia natural: embora esta proponha-se a abranger todos os aspectos da
realidade, ela no d conta da esfera concreta do mundo da vida e isso ocorre pelo que
Husserl reconhece como uma orientao terica que molda a investigao cientfica
desde suas origens, impedindo-a de tratar das vivncias de carter pr-cientfico.

Mas a principal dificuldade em torno da questo a equivocidade do conceito:


como apontam diversos intrpretes366, Husserl utiliza mundo da vida com sentidos
distintos, e isso ocorre mesmo em Krisis, de modo que no possvel atribuir tal
ambiguidade a uma evoluo na elaborao do termo. As diversas interpretaes por
vezes defendem a ideia de que h uma unidade geral, tal como ocorre no caso do
conceito mais amplo de mundo, que analisamos anteriormente. No que diz respeito, em
primeiro lugar, ligao de mundo da vida com a noo de mundo enquanto unidade,
entendemos que esse novo conceito representa apenas em parte uma novidade em
relao aos conceitos de mundo anteriores, mas de modo algum implica em uma
ruptura: trata-se, em certo sentido, de uma inovao na medida em que Husserl
sistematiza e d nome para uma esfera que antes, embora presente, no ocupava um
lugar central no seu pensamento.

Por outro lado, acreditamos que os conceitos so conciliveis, e isso no na


medida em que teriam o mesmo sentido, mas sim de que as estruturas gerais descritas na

365
HUSSERL, Edmund. Ideen II, p. 374-5.
366
CARR, David, Husserl's Problematic Concept of the Life-World, p. 202-12; HELD, Klaus. Husserl's
Phenomenology of the Life-World, p. 59-61; RUSSELL, Matheson. Husserl: A Guide for the Perplexed,
p. 194-5; DRUMMOND, John J. Historical dictionary of Husserl's philosophy, p. 122; ZAHAVI, Dan.
Husserl's Phenomenology, p. 129-30.

177
noo de mundo como unidade (snteses na conscincia, horizonte intencional, etc)
tambm esto presentes, conforme pretendemos aqui expor, no conceito de mundo da
vida, assim como em todos os demais conceitos. Essa a razo pela qual, alis,
acreditamos ser possvel tratar da noo de mundo em Husserl como um termo
coerente, embora multifacetado, de sua fenomenologia. De acordo com nossa leitura, a
chave de interpretao para a noo de mundo e isso tambm vale, em particular, para
o mundo da vida compreend-la como um conceito amplo e coerente, mas que
possui diversas ramificaes que devem ser analisadas nas suas especificidades.

Seguindo essa linha de interpretao, pretendemos demonstrar, a partir da


exposio a seguir, que mundo da vida pode ser compreendido como um conceito coeso
e adequado, embora, de fato, seja usado em alguns sentidos mais e outros menos
abrangentes. Essa tambm a tentativa de leitura feita por alguns intrpretes, os quais
procuram demonstrar a unidade da noo de mundo da vida, ainda que a partir de
elementos com os quais, ao menos em parte, discordamos.

Matheson Russell, por exemplo, acredita que, apesar dos diversos usos do
conceito, possvel indicar dois sentidos gerais, que se relacionam entre si: o primeiro,
um sentido mais amplo, diz respeito ao mundo da vida enquanto o mundo total que
dado na experincia imediata, incluindo aspectos culturais e todas as formas de
intersubjetividades. Em uma variante mais restrita, mundo da vida seria empregado
como natureza enquanto algo invarivel culturalmente e que vem a servir de base para
a idealizao do mundo da experincia natural tal como realizado pela cincia. Nesse
segundo uso, portanto, trata-se de um fenmeno particular do mundo total da
experincia e, nesse sentido, de uma parte abstrata do mundo da vida total367.

Embora estejamos de acordo com o intrprete sobre a possibilidade de


identificar dois sentidos gerais para o conceito, discordamos que a ideia de natureza
como algo universal e invarivel culturalmente seja um sentido geral significativo e,
ainda menos, que seja uma espcie de parte do sentido mais amplo, abstrada da noo
de mundo da vida enquanto unidade das experincias imediatas. Entendemos que esse
no o caso, em primeiro lugar, na medida em que a parte universal e
intersubjetivamente comum do mundo da vida no reside na ideia de natureza ou de

367
RUSSELL, Matheson. Husserl: A Guide for the Perplexed, p. 194.

178
experincia natural.

Dan Zahavi, por outro lado, acredita que o sentido da noo de mundo da vida
depende do contexto, e distingue entre um sentido ontolgico e outro transcendental.
O sentido ontolgico, de sua parte, subdividido em dois: primeiro, mundo da vida diz
respeito ao mundo da experincia pr-cientfica, o qual tomamos como um dado
familiar da vida cotidiana; em uma segunda significao, o mundo da vida incluiria as
teorias cientficas, uma vez que as crenas tericas da cincia podem ser assimiladas
pela prxis diria, tornando-se, portanto, uma parte do mundo da vida. Segundo
Zahavi, uma das propriedades caractersticas desse conceito modificado de mundo da
vida que ele no esttico368. O segundo sentido da noo, sua verso transcendental,
aponta para o fato de que tanto o mundo da vida no sentido ontolgico como a cincia
so constitudos pela intersubjetividade transcendental, em uma esfera basilar de doao
de qualquer mundo e sentido possvel. Desse modo, mundo da vida seria, em ltima
instncia, a vida intersubjetiva do mundo da conscincia, mas, agora,
transcendentalmente tomada369.

Acreditamos que, em linhas gerais, a interpretao de Zahavi acertada e que a


diviso em um sentido ontolgico e outro transcendental uma boa chave de leitura.
Discordamos parcialmente, porm, de suas anlises: no caso do conceito ontolgico de
mundo da vida, parece-nos que a subdiviso e consequente conceito modificado
identificado pelo intrprete no faz sentido algum. Isso porque, em primeiro lugar, o que
Zahavi entende como o primeiro tipo de mundo da vida ontolgico tampouco um
mundo esttico, no sentido de que em nada altera-se. Dessa maneira, ser no
esttico no uma caracterstica distintiva para o suposto segundo conceito ontolgico
de mundo da vida.

Segundo, o fato de tratar-se da vida pr-cientfica no significa de modo


algum que surja contradio com possveis influncias advindas da cincia.
perfeitamente natural, dentro desse sentido amplo de mundo da vida ontolgico, que
sejamos, em nossa vida cotidiana, influenciados por conhecimentos que a sociedade
desenvolveu a partir da atividade cientfica saber, por exemplo, que os planetas giram
ao redor do sol. Isso em nada altera que tal mundo da vida permanea pr-cientfico,
368
ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p. 129.
369
Ibidem, p. 132.

179
pois o que Husserl quer dizer com isso que se trata de um mundo que no vivenciado
ao modo como a cincia o entende.

Conforme detalharemos a seguir, o que separa as duas esferas , antes de mais


nada, a concepo cientfica de mundo, pois a cincia de carter objetivista ignora seus
pressupostos do mundo da vida e trata do mundo como uma realidade idealizada. Mas
isso no significa, por exemplo, que o cientista viva isolado no mundo idealizado da
cincia, pois ele tambm partilha da vida comum concreta. Em verdade, enquanto
atividade humana que , o fazer cientfico parte do prprio mundo da vida; o problema
est, justamente, em que a cincia, com seus pressupostos ocultos, no perceba e
tampouco explicite tal vinculao.

4.2.2. As motivaes e origens do afastamento entre cincia e mundo da vida

A partir de uma anlise do texto de Krisis, obra na qual a noo de mundo da


vida extensamente desenvolvida, poderemos determinar com maior preciso seu
sentido e aplicao. O primeiro aspecto, conforme j dissemos, a relao direta de tal
conceito com aquilo que Husserl chama de crise das cincias. Considerando que
Krisis surge a partir de conferncias realizadas pelo filsofo em Viena e Praga, no ano
de 1935, pode parecer surpreendente que, nesse contexto, algo como uma efetiva crise
nas cincias fosse identificado.

De fato, Husserl reconhece essa dificuldade, e procura esclarecer o que ele


reconhece como uma crise: no o caso de negar que a cincia em geral possua rigor
metodolgico, ou alegar que h qualquer razo concreta para duvidar sistematicamente
de seus resultados. O que ocorre que a cincia, em razo da noo mesma de mundo e
cientificidade que guia suas investigaes, afastou-se por completo de todas as questes
existenciais caras ao ser humano, e a prpria concepo de humanidade se reduz ao
escopo de corpos fsicos dentre outros corpos fsicos, do mesmo modo que mundo
tomado como mero conjunto de fatos passveis de verificao e experimentao de
acordo com os critrios do mtodo vigente para cada campo cientfico. Nesse modo de
proceder, natural que ocorra um distanciamento e uma perda do sentido da cincia:

180
Ela [a cincia] exclui de um modo inicial justamente as questes que, para os
seres humanos nos nossos desafortunados tempos, abandonados s mais
fatdicas revolues, so as questes prementes: as questes acerca do sentido
ou ausncia de sentido de toda esta existncia humana. (...) Que tem a dizer a
cincia sobre a razo e a no razo, que tem ela a dizer sobre ns, seres
humanos enquanto sujeitos desta liberdade? A mera cincia dos corpos
obviamente nada, pois abstrai de tudo o que subjetivo. (...) A verdade
cientfica, objetiva, exclusivamente a verificao daquilo que o mundo, de
fato, , tanto o mundo fsico como o espiritual370.

Husserl entende que a origem da concepo de cincia que determinou essa


ciso com diversos aspectos fundamentais da vivncia humana encontra-se na
decapitao que o positivismo cientfico executou na concepo filosfica
desenvolvida a partir do Renascimento. Embora podendo ser entendida como um
resduo do ideal de cincia omni-abrangente que guiava o Renascimento e a
Modernidade, o positivismo cientfico realizou um corte metodolgico, excluindo todos
os problemas da razo metafsicos, existenciais, ticos e teolgicos que faziam parte
do ideal que inaugurou o pensamento da filosofia moderna371.

Porm, a despeito da excluso dos problemas da razo, a base da cincia


contempornea encontra suas razes na ideia diretriz do mtodo da filosofia e cincia da
Modernidade, cuja justificativa de seus fundamentos reside na transformao da
matemtica e na consequente matematizao da natureza, efetuada de modo exemplar
por Galileu. As tarefas impostas matemtica nesse contexto constituem uma novidade
estranha ao pensamento da Antiguidade: embora a matemtica e a lgica tivessem um
lugar de destaque, por exemplo, no pensamento grego antigo, foi somente a partir da
filosofia moderna que a realidade passa a ser vista como um mundo de idealidades, no
qual um sistema metodolgico particular, fundado em uma concepo especfica de
matemtica, dado como condio para qualquer saber de carter cientfico372.

370
HUSSERL, Edmund. Krisis, 2, p. 4, p. 3, t.a.
371
Ibidem, 3, p. 5-8, p. 4-6.
372
Ibidem, 8, p. 18-21, p. 15-6. A distino que Husserl traa entre a concepo idealizada de Plato e
Galileu (este ltimo enquanto figura central da matematizao da natureza) explicitada do seguinte
modo: Para o platonismo, o real possua uma methexis mais ou menos perfeita no ideal. Isto oferecia
geometria antiga possibilidades de uma aplicao primitiva realidade. Ora, na matematizao galilaica
da natureza, esta mesma natureza que idealizada sob a orientao da nova matemtica; ela torna-se
em termos modernos tambm uma multiplicidade matemtica. Husserl tambm esclarece que, embora
entenda estar na sua origem, no pretende atribuir a Galileu a mesma concepo cientfica que critica na
contemporaneidade: Observamos que Galileu, o filsofo natural e pioneiro da fsica, no foi ainda um
fsico no sentido atual; seu pensar no se move ainda, como o do nosso matemtico e fsico matemtico,
numa simbologia estranha intuio, e no lhe podemos imputar aquilo que para ns, em resultado de

181
j nesse cenrio que se inicia o processo que viria a resultar na separao entre
cincia e mundo da vida, o que ocorre, em primeiro lugar, pela alterao do conceito de
mundo e daquilo que tomado como fonte confivel de experimentao cientfica. Nas
palavras de Husserl, ocorre a substituio do nico mundo alguma vez experienciado e
experiencivel o nosso mundo da vida cotidiano pelo mundo matematicamente
substrudo das idealidades, substituio essa que foi rapidamente transmitida aos (...)
fsicos de todos os sculos subsequentes373. De fato, seria com Galileu que se inaugura
a passagem da natureza pr-cientificamente intuvel para a natureza idealizada, mas
essa tendncia segue ganhando espao e novas consequncias para o saber cientfico.

Desde suas primeiras elaboraes, todas as frmulas e smbolos das cincias


passam, cada vez mais, a criar um distanciamento entre a experincia de realidade tal
como se d no mundo da vida cotidiano e no mundo cientfico matematizado. Isso no
significa, refora Husserl, que a cincia em nada tenha progredido dos tempos de
Galileu at a contemporaneidade, ou que todos os seus resultados no passem de
iluses: o filsofo deixa claro que no apenas reconhece como efetivos os avanos
cientficos, como tambm entende suas contribuies como fontes genunas de
conhecimento. O problema, no entanto, que apesar de toda a novidade permanece
(...) o que essencial em princpio: a natureza em si matemtica, dada em frmulas,
interpretada unicamente a partir das frmulas374.

Essas anlises so interessantes na medida em que a crtica que Husserl


desenvolve transcende o contexto cientfico particular de seu tempo. A atualidade da
fase tardia do pensamento husserliano reside, em parte, justamente no fato do filsofo
ter reconhecido um padro que no diz respeito apenas a um modo de fazer cincia na
Europa dos anos 30, mas antes a uma concepo de cientificidade que permeia a ideia
de conhecimento ainda hoje e cujas origens esto nos pressupostos da filosofia ocidental
e seu ideal de saber cientfico.

Husserl indica que parte de tais pressuposies reside em uma tenso basilar do
pensamento filosfico, a qual relaciona-se com a separao entre cincia e mundo da

Galileu e do desenvolvimento histrico que se lhe seguiu, se tornou coisas bvias (Ibidem, 9, p.20-1,
16-7, t.a.).
373
Ibidem, 9, p. 49, p. 38.
374
Ibidem, 9, p. 53, p. 42.

182
vida: a oposio entre o objetivismo e o transcendentalismo, e suas respectivas
concepes de mundo. No caso do objetivismo, guia-se por uma ideia de mundo na qual
existiriam verdades objetivas por trs das experincias subjetivas, de modo que o
propsito do conhecimento seria compreender e sistematizar em uma cincia completa
todas essas verdades universais. O mundo verdadeiro, portanto, seria no aquele dado
na experincia subjetiva cotidiana, de validade apenas relativa, mas sim o mundo das
verdades objetivas e universalmente vlidas.

O transcendentalismo, por outro lado, sustenta que o mundo da experincia


subjetiva aquilo que em primeiro lugar, e adequadamente, podemos chamar de mundo
verdadeiro. A elaborao do mundo da cincia, antes de constituir o que seria
propriamente real, nada mais do que uma configurao de grau superior, com base no
experienciar e pensar pr-cientficos, e nas suas realizaes de validade respectivas 375.
Desse modo, o mais basilar a prpria subjetividade, pois nela, enquanto instncia
ltima geradora que se efetua todo e qualquer sentido de ser, incluindo claro a
concepo do mundo, tanto no seu sentido primrio, enquanto mundo da vida, como em
uma significao secundria, enquanto mundo propriamente cientfico.

Ora, as razes da separao entre cincia e mundo da vida, podem ser explicadas
em parte justamente a partir dessa tenso na histria da filosofia: do lado do
transcendentalismo, sobretudo quando procura desenvolver-se apelando para uma
subjetividade psicolgica, gera diversas dificuldades e contrassensos de modo que,
para compensar as ameaas de falta de fundamentos seguros, surge a tentao de apelar-
se para modalidades mais ou menos sofisticadas de objetivismo. Este, por sua vez, na
tentativa de garantir um mundo universal e objetivo, refora a separao entre
conhecimento e mundo da vida, gerando a ideia de uma realidade pronta que deve ser
desvelada como algo que se encontra por trs das experincias subjetivas. Com essa
concepo, claro, o objetivismo ignora a origem mesma de qualquer sentido enquanto
instncia gerada pela subjetividade.

Husserl no se pretende, porm, um juiz imparcial dessa oposio filosfica e


tampouco nega que sua filosofia tenha uma posio evidente do lado do
transcendentalismo. O que o filsofo reitera, no entanto, que, do mesmo modo que h

375
Ibidem, 14, p. 70, p. 55.

183
diferentes tipos de objetivismo, h tambm diversas formas de realizao de uma
filosofia transcendental. A fim de evitar os contrassensos do transcendentalismo,
incluindo a ideia de uma subjetividade de carter meramente psicolgico e, portanto,
subjetivo em um sentido pejorativo, cabe filosofia desenvolver um pensamento
transcendental assentado em bases seguras, guiado por uma ideia de fundamentao
rigorosa, tal como ambiciona a fenomenologia376.

4.2.3. Mundo da vida como fundamento oculto e no tematizado de todo


conhecimento

O que se perde de vista com a concepo idealizada de natureza e suas


consequncias para a atividade cientfica o papel do mundo da vida na formulao de
qualquer conhecimento, mesmo do conhecimento desenvolvido pela cincia. O que
Husserl pretende apontar no que a cincia est necessariamente equivocada em guiar-
se pelo seu mtodo, mas sim que est enganada em no perceber os pressupostos de tal
mtodo e as implicaes em no reconhecer a base oculta que condio de qualquer
conhecimento, resultando justamente numa separao agora tambm existencial do
mundo tomado como cientfico e da realidade tida como cotidiana e pr-cientfica.

Ora, mesmo nas certezas mais banais do dia a dia, e nas crenas mais
fundamentais que guiam nossas aes j h uma induo e a busca pela confirmao em
alguma evidncia. Da mesma maneira, qualquer experimento cientfico, por mais
elaborado que possa ser, tem sua realizao pautada em um contexto prprio que

376
Ibidem, 14, p. 70-1, p. 55-6. A crtica que Husserl desenvolve a respeito dos fundamentos da cincia
no , evidentemente, aceita por todos os seus intrpretes. Majer, por exemplo, considera o
anticientificismo de Husserl altamente problemtico, se no simplesmente equivocado (MAJOR,
Ulrich. The Origin and Significance of Husserl's Notion of the Lebenswelt, p.47). Ainda que se possa
questionar se Husserl de fato no faz da cincia um espantalho para o desenvolvimento de seus
argumentos, no estamos de acordo com Major de que o filsofo apresente uma postura propriamente
anticientificista em Krisis, pois, conforme indicamos, ele reiteradas vezes esclarece que no desconsidera
a cincia vigente como fonte de saber, e mesmo que a admira (Krisis, 9). Acreditamos que a crtica
que Husserl empreende, usando a cincia como ponto de partida, pretende ser muito mais abrangente e
trata, em verdade, das bases da concepo de conhecimento que conduzia a Europa nos anos 30 e,
podemos dizer, em grande parte ainda domina o ideal cientfico de conhecimento, no que est includo o
desinteresse por tornar evidente os pressupostos, tanto epistemolgicos como polticos, que guiam o fazer
da cincia.

184
envolve a condio histrica e concreta do investigador e dos conhecimentos tomados
atualmente como vlidos. Por mais distanciada e imparcial que a cincia se
pretenda, a interpretao de seus resultados, a escolha de seus mtodos, a orientao
mesma de suas perguntas, enfim, todo o contexto de sua execuo, ocorre enquanto
atividade de um ser humano pertencente a um mundo que partilhado por outros seres
humanos e que determina necessariamente seu ponto de vista, seus fins e seus meios.
(...) qualquer estudo retrospectivo ocasional (ou tambm filosfico) dirigido
ao sentido prprio deste trabalho artificial detm-se sempre na natureza
idealizada, sem conduzir radicalmente at o fim ltimo que a nova cincia da
natureza, com a geometria que dela inseparvel, crescendo a partir da vida
pr-cientfica e do seu mundo circundante, deveria desde o incio servir; um
fim que, no entanto, reside nesta vida, e a cujo mundo da vida tem de estar
referido. S a este poderia o ser humano que vive neste mundo, entre os quais
o pesquisador da natureza, dirigir todas as suas questes prticas e tericas,
s ao mundo da vida, nos seus horizontes desconhecidos infinitamente
abertos se poderia ele referir teoricamente. (...) Toda a prtica, com os seus
propsitos, implica indues, s que os conhecimentos indutivos usuais, e
tambm os expressamente formulados e conservados (isto , as previses),
so sem artifcio, em contraste com as indues artificiais metdicas, a
incrementar at o infinito pelo mtodo da fsica galilaica na sua capacidade
realizadora377.

Assim, evidente que a separao entre mundo da vida e saber cientfico no


somente uma separao artificial na medida em que, em ltima instncia, sempre
realizamos a cincia a partir do solo mesmo deste mundo , como tambm ingnua:
pretende-se, em nome de um ideal de cientificidade, encontrar as verdades que estariam
escondidas detrs da experincia de mundo cotidiana, quando, na verdade, essa
vivncia costumeira que justamente est na base do mundo idealizado buscado pela
saber cientfico. Sem o horizonte de entes vlidos da vida pr-cientfica no
haveria, em geral, qualquer tipo de conhecimento378.

Husserl reconhece como um dos aspectos mais significativos do ocultamento do


mundo da vida, o fato de perder-se de vista e tomar-se como bvio fenmenos que,
uma vez observados de perto, revelam uma enorme importncia, ou em desconsiderar
por completo uma srie de fenmenos que possibilitaram em primeiro lugar os
conceitos da cincia. Como resultado, o pretenso conhecimento de carter cientfico e
universal coloca a si mesmo em uma situao paradoxal: de um lado, almeja abranger

377
HUSSERL, Edmund. Krisis, 9, p. 50-1, p. 39-40, t.a.
378
Ibidem, 28, p. 113, p. 89.

185
sob seu mtodo a realidade como um todo e encontrar verdades ltimas; de outro,
desconsidera como digno de nota todo o mundo da vida a partir da qual o fazer
cientfico tem lugar379.

Com isso, porm, surge uma dificuldade de grande importncia: se o mundo da


vida permanece enquanto um fundamento velado de todo conhecimento e se a cincia
de carter positivista criticada por jamais investigar tais pressupostos, temos o
problema de como e com quais meios tornar essa anlise vivel. Husserl reconhece que
mais fcil criticar a cincia que no tematiza o mundo da vida do que de fato encontrar
o modo de tratar desse tema, uma vez que tal empreendimento terico implica, em
primeiro lugar, em questionar que tipo de cientificidade possvel de acordo com o
tpico em questo mantendo-se fiel, portanto, mxima fenomenolgica por ns
conhecida, segundo a qual o modo mesmo de ser de cada fenmeno determina o tipo de
conhecimento possvel de ser desenvolvido.

No tarefa fcil alcanar com clareza acerca de que tipo de tarefas


especificamente cientficas, ou seja, universais, se devem definir sob o nome
mundo da vida, e em que medida deve daqui resultar algo de filosoficamente
significativo. Levanta dificuldades j o mais elementar entendimento do seu
sentido de ser especfico, sentido que ora deve ser apreendido de modo mais
lato, ora mais estreito380.

A dificuldade de determinar o modo e meios de investigao , portanto,


especialmente complexa nesse caso, na medida em que, conforme Husserl reconhece,
nem mesmo um sentido de todo fixo encontrado para a noo de mundo da vida: sua
maneira mesma de ser implica que haja um sentido mais ou menos amplo para
compreend-la, acrescentando determinao do caminho de anlise o obstculo da
prpria equivocidade de seu objeto de estudo. Conforme pretendemos mostrar, porm, o
filsofo procura resolver essa dificuldade atravs do mtodo prprio da fenomenologia
e, com isso, encontrar no mundo da vida aquilo que seriam suas estruturas fundamentais
e universais.

379
Ibidem, 29, p. 114-7, p. 90-2.
380
Ibidem, 33, p. 124, p. 99.

186
4.2.4. O caminho e o mtodo para uma anlise filosfica do mundo da vida: a
abertura intersubjetividade

A apreenso e anlise filosfica do mundo da vida apresenta-se como um


problema a ser destrinchado tanto no seu ponto de partida, como nos seus resultados.
Uma vez que a cincia de carter objetivista mostrou-se incapaz de tematizar esse
fenmeno, caber fenomenologia questionar, em primeiro lugar, que tipo de noo de
cientificidade cabvel nesse contexto. H de se distinguir, portanto, a ideia de cincia
enquanto atividade cientfica concretamente realizada a qual, como vimos, baseia-se
sobretudo no que Husserl entende por um objetivismo , e cincia enquanto campo mais
amplo de conhecimento.

Como questiona o filsofo, talvez a cientificidade que este mundo da vida (...)
exige, seja uma cientificidade especfica, justamente no lgico-objetiva, e que como a
cientificidade fundamentadora ltima, o seu valor no seja o de cientificidade menor,
mas superior381. O argumento elaborado por Husserl recorre, conforme j indicamos,
para a ideia de que o mundo da vida justamente a base a partir da qual qualquer
experincia constituda. Nesse sentido, a concepo de experimentao guiada pelo
mtodo cientfico vigente e o conceito de mundo objetivo da cincia so secundrios e
derivados em relao ao mundo da vida originrio. Em um sentido amplo, o mundo da
vida abrange o mundo da cincia objetivista, mas o contrrio no verdadeiro.

A ideia mesma de experincia um exemplo adequado do equvoco por trs


da concepo cientfica de mundo objetivo: a experincia imediata no aquela
realizada pela cincia vigente, pois esta faz constantemente uso de mediaes, tais como
instrumentos e smbolos, de modo que a evidncia mais imediata concebvel a que
forma o conjunto coerente de horizontes do mundo da vida. A concepo das retas
geomtricas no , certamente, uma evidncia primria em relao s arestas retas da
mesa, e considerar a anterioridade da geometria em relao s experincias que, ao
menos em parte, possibilitaram sua formulao, seria inverter a ordem efetiva da doao
de evidncias382.

381
Ibidem, 34, p. 127, p. 101.
382
Ibidem, 34, p. 132, p. 105.

187
Diante de tudo isso, poderamos, no entanto, questionar: uma vez que, conforme
Husserl reconhece, o mtodo cientfico vigente, a despeito de seus pressupostos no
explicitados, alcana resultados desejveis dentro de seus propsitos e que a vida prtica
cotidiana decorre perfeitamente bem com seus modos prprios de evidncias, sem
necessitar, para tanto, de nenhuma tematizao filosfica particular, em que medida faz
sentido buscar uma anlise cientfica para o mundo da vida, ainda que na busca de uma
nova noo de cientificidade? Husserl antev esse tipo de objeo e questiona se, de
fato, uma temtica especfica intitulada mundo da vida seria um exerccio
intelectualista, derivado de uma ambio prpria da vida moderna, a ambio de tudo
teorizar383.

O filsofo defende-se alegando que conformar-se com tal situao nada fazer
diante da crise das cincias que, como vimos, parecem nada mais ter a dizer ao ser
humano concreto e suas questes mais caras, assim como aceitar a condio da filosofia
como uma atividade de menor valor, que no alcana jamais o estatuto de cincia. Alm
disso, no trazer essas questes ao debate implica em aceitar a manuteno da
ingenuidade em que se move o fazer cientfico. Dada justamente a orientao
pragmtica da cincia, e seu aparente sucesso no alcance de resultados e dados tomados
por puros e simples fatos, no h, ao fim e ao cabo, nenhuma outra disciplina capaz
de questionar os fundamentos ocultos do que se entende por conhecimento que no a
prpria filosofia.

O caminho para tal anlise ser, em primeiro lugar, perceber quais so os


elementos fundamentais do mundo da vida, como o fato de abranger o intuir e o
intudo antes da teoria e de ser o mundo das experincias simplesmente
intersubjetivas384. As consideraes de Husserl seguem na direo j conhecida do
meio de acesso para a campo fenomenolgico transcendental: os mtodos de reduo,
ainda que, nesse contexto, a partir da passagem progressiva, conforme j analisamos, da
epoch para a reduo385.

J nesse primeiro passo nos deparamos, claro, com uma dificuldade de


princpio na aplicao do mtodo de reduo para um objeto tal como o mundo da vida:

383
Ibidem, 34, p. 135, p. 108.
384
Ibidem, 34, p. 136-8, p. 109.
385
No captulo 2.1.3 desse estudo.

188
ora, uma vez que mundo da vida compreendido enquanto a vida cotidiana pr-
cientfica, essencialmente intersubjetiva, questionvel se algo poderia manter-se uma
vez efetuada a reduo. O mundo da vida, enquanto mundo concreto e compartilhado,
varia em grande medida de acordo com cada cultura e contexto, parecendo, primeira
vista, tratar-se de uma realidade essencialmente mltipla e mesmo relativa. Se, a partir
da reduo, h a absteno da tese sobre a existncia do mundo e o fechamento, por
assim dizer, no solipsismo transcendental, o que poderia restar do mundo da vida? Isso
no iria contra sua natureza intersubjetiva?

A resposta de Husserl vai na direo da defesa de um a priori prprio do mundo


da vida, que consiste na estrutura geral que se revela a partir da reduo e que aponta
para algo de universal, a despeito da pluralidade de experincias possveis. Os
elementos mais basilares de tal estrutura dizem respeito diferena no modo como se d
a experincia de conscincia do mundo, de um lado, e dos objetos do mundo, de outro.
Os objetos so experienciados no como meros entes isolados, mas sim enquanto coisas
em uma realidade coerente e pressupem, portanto, um horizonte de mundo. O
prprio mundo, por sua vez, no jamais tomado como mero objeto, mas sim como
uma unicidade singular que justamente serve de horizonte de estruturao para todos
os entes386.

Seguindo o procedimento aberto pela reduo, cabe ao filsofo investigar o


mundo da vida no enquanto conjunto de experincias concretas, mas agora enquanto
fenmeno dado conscincia e buscar, nesse processo, explicitar todas as estruturas que
mostrarem-se universais na experincia de mundo. Nessa anlise cabe analisar o mundo,
em primeiro lugar, como ele subjetivamente dado pela conscincia transcendental e,
nesse sentido, parte-se certamente de um solipsismo. Tal investigao, no entanto,
desenvolve-se de modo progressivamente complexo, revelando inicialmente a maneira
como ocorre a formao de sentido de mundo na conscincia transcendentalmente
isolada387, mas demonstrando, em seguida, como a prpria conscincia do ego puro
encontra em si o caminho para a universalidade e a intersubjetividade.
Neste aprofundamento exclusivo das multiplicidades dos modos subjetivos
de apario em que o mundo dado, ilumina-se para ns (...) a inteleco de
que no se trata aqui de factualidades contingentes mas, muito pelo contrrio,

386
HUSSERL, Edmund. Krisis, 37, p. 145-6, p. 106-7.
387
Ibidem, 44, 45, 46.

189
de que nenhum ser humano imaginvel, e por mais transformado que
pensemos, poderia experienciar um mundo noutras maneiras de doao, a no
ser na relatividade incessantemente mutvel por ns em geral circunscrita,
como um mundo previamente dado na vida da conscincia e em comunidade
com uma co-humanidade. (...) O ente, em qualquer sentido concreto ou
abstrato, real ou ideal, tem as suas maneiras de autodoao e, da parte do eu,
as suas maneiras de inteno em modos de validade, onde se incluem as suas
maneiras de transformaes subjetivas dessas validades nas suas snteses de
concordncia e discordncia, individual-subjetivas e intersubjetivas388.

Assim, a noo de mundo da vida mostra-se perfeitamente compatvel com o


mtodo de reduo, ficando demonstrado ser possvel tratar filosoficamente deste tema
dentro do escopo da fenomenologia transcendental, a partir da descrio de suas
estruturas fundamentais, incluindo as snteses de concordncia, tanto subjetivas como
intersubjetivas. A maneira concreta como o desenvolvimento de tal anlise se d, no
entanto, depende da compreenso adequada da justificativa para a intersubjetividade
transcendental, pois, conforme vimos, a abertura para o campo intersubjetivo uma das
caractersticas essenciais do mundo da vida concretamente experienciado.

Outro ponto importante que se esclarece com essa exposio, a soluo da


aparente ambiguidade do conceito: conforme explicitamos anteriormente, estamos de
acordo com os intrpretes de que h equivocidade na noo de mundo da vida, mas no
de que no haja, a despeito disso, uma unidade coerente. A unidade se d justamente na
medida em que o conceito transcendental de mundo da vida diz respeito descrio de
suas estruturas universais e gerais, de seu a priori. Nesse sentido, h, claro,
abstrao de certos aspectos do fenmeno. Mundo da vida no sentido ontolgico,
porm, enquanto experincias da vida concreta pr-cientfica e cotidiana, envolve a
descrio do fenmeno do ponto de vista filosfico, mas no, ainda, transcendental.

Uma questo, no entanto, que necessita ser retomada aps a anlise da


constituio fenomenolgica da intersubjetividade e isso porque, como vimos, a noo
transcendental de mundo da vida fundamenta-se, em ltima instncia, nessa esfera
at que ponto podemos de fato encontrar qualquer aspecto de propriamente efetivo e
referente vida concreta nessa verso mais geral do conceito. Em outras palavras, a
dificuldade que aparece aqui que, com a noo de mundo da vida, Husserl pretendia
justamente criticar o intelectualismo e o distanciamento da cincia em relao vida

388
Ibidem, 48, p. 168-9, p. 135, t.a.

190
enquanto experincia concreta, que envolve as vivncias pr-cientficas e cotidianas;
porm, ao observarmos o modo como ele desenvolve sua anlise para apreender essa
esfera, vemos que, paradoxalmente, o filsofo levado a um mtodo inicialmente
solipsista e que pretende tratar de toda a realidade enquanto fenmeno, a partir de uma
conscincia pura reduzida.

Ou seja, em que medida podemos de fato afirmar que esse procedimento


representa um avano significativo em relao ao ponto de vista exclusivamente terico
que guia a cincia, se, tambm na fenomenologia, a investigao conduzida a partir de
um mtodo que coloca a conscincia pura como esfera prioritria e que pretende
estabelecer em primeiro lugar todos os aspectos supostamente universais e absolutos da
experincia de mundo? Faria sentido, de fato, conceber uma anlise presa ideia de
fundamentao ltima e a priori como sendo coerente com a concepo de mundo da
vida enquanto realidade que transcendente a teoria? Como apontamos, porm, uma vez
que a noo de mundo da vida est conectada necessariamente com a intersubjetividade,
nos cabe analisar, primeiramente, a maneira como Husserl procura justificar, no interior
mesmo da reduo, o estabelecimento de um mundo comum e partilhado.

191
CAPTULO 5
CORPO E INTERSUBJETIVIDADE

5.1. O conceito de corpo

5.1.1. Corpo como condio para as experincias perceptivas

A exposio da constituio da intersubjetividade na fenomenologia est


intimamente relacionada com o problema do corpo. Embora Husserl seja ainda
amplamente conhecido sobretudo como um pensador que tratou da subjetividade a
partir do eu puro, e o conceito de corpo na tradio fenomenolgica remeta quase
sempre diretamente aos trabalhos de Merleau-Ponty, digno de nota que a filosofia
husserliana no apenas influenciou o fenomenlogo francs tambm nesse aspecto,
como tem suas prprias contribuies ao tema. A noo de corpo tambm importante,
portanto, para desmistificar a ideia de Husserl como um idealista que nada tem a dizer
sobre questes empricas ou sobre o ser humano enquanto ser no mundo389.

Em um primeiro momento, a noo de corpo foi analisada sobretudo em sua


relao com a espacialidade e a ideia de sensaes cinestsicas, que dizem respeito
experincia de capacidade de movimento e de posio ocupada pelo corpo, a qual
relaciona-se com a apreenso da espacialidade e da percepo de objetos de maneira
geral. Muitas dessas anlises so desenvolvidas j no curso de 1907, Ding und Raum, no
qual Husserl trata da noo de corpo relacionando-a tambm ao modo como

389
Husserl no tinha como reconhecer maior importncia aos fatores empricos. Isso j se evidencia em
sua fenomenologia, fundada, inicialmente, na conscincia terica, que, depois, passa somatologia e
estesiologia, de um lado, e a teoria da intersubjetividade, de outro. No primeiro caso, o corpo
reconhecido como fundamento ltimo de todos os processos de vivncia e, no segundo, cada indivduo s
se pode constituir na base da compreenso do outro, atravs do sentimento de outros indivduos pela
leitura semitica das expresses corporais (ZILLES, Urbano. Fenomenologia e Teoria do Conhecimento
em Husserl, p. 219). Levinas observa outro ponto interessante: a anlise do corpo no de modo algum
contraditria com o mtodo de reduo: o corpo ele mesmo, cuja relao com a conscincia forma o que
chamado na psicologia de problema mente-corpo, no desaparece com a reduo. Ele primeiramente
constitudo por um conjunto de Erlebnisse [vivncias] e sensaes internas. Ele tambm dado enquanto
um objeto que tem uma estrutura especfica e que possui um papel privilegiado na totalidade da
experincia (LEVINAS, Emmanuel. Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl, p. 213).

192
apreendemos os objetos na experincia.
Se permanecemos apenas com as sensaes que tem uma funo objetivante
para as coisas, ento descobrimos que elas envolvem uma apreenso dupla,
primeiro a que possibilita o aparecimento das coisas fsicas e tambm o
aparecimento do corpo (Leib) enquanto coisa fsica, e, depois, a que
possibilita o corpo a aparecer enquanto sensvel, enquanto portador de tais
sensaes. Das sensaes objetivantes surgem, ligadas a elas, determinaes
de um tipo especial, ocorrncias subjetivas conectadas ao corpo, localizadas
nele. Se vamos alm do domnio da aparncia prpria e da aparncia em
geral, ento surge, por fim, a introjeo de todas as sensaes e todas as
aparncias no eu e no eu-corpo (Ichleib)390.

De acordo com o filsofo, as sensaes tm um papel fundamental na fundao


da objetividade em geral, pois o que possibilita, em primeiro lugar, o surgimento das
coisas fsicas incluindo, claro, o corpo, na medida em que tambm uma coisa
fsica. O corpo, porm, no como os demais objetos, na medida em que justamente
aquele que detm as sensaes: a percepo das coisas do mundo se d atravs daquilo
que nos chega pelos rgos dos sentidos. Em ltima anlise, tudo que possamos
conceber como aparncia remete ao eu e seu corpo, pois todo aparecer relativo ao
sujeito e ao modo como as coisas lhe aparecem, sempre de acordo com a maneira como
se d a apreenso das sensaes391.

Um tratamento mais extenso e detalhado de corpo, porm, surge primeiramente


no segundo volume de Ideias (Ideen II), destinado aos estudos sobre a fenomenologia
da constituio. Nessa obra, Husserl desenvolve a questo do corpo tanto em relao
percepo, mostrando como condio para tal, como tambm em suas diferenas em
comparao aos demais objetos do mundo e sua conexo com a conscincia. Essas
anlises so interessantes, tambm, por apontarem para a relao da apreenso do outro
a partir do seu corpo, indicando o caminho para o desenvolvimento da fenomenologia
da intersubjetividade.
O corpo , em primeiro lugar, o meio para toda percepo; ele o rgo da
percepo e est envolvido necessariamente em toda percepo. (...) A
possibilidade de experincias dizem respeito ao curso espontneo de atos de
sensao atuais, os quais so acompanhados por sries de sensaes
cinestsicas e so dependentes delas do seguinte modo: com a localizao das
sries cinestsicas em membros mbeis do corpo est o fato de que em toda
percepo e exibio perceptual (experincia) o corpo est envolvido

390
HUSSERL, Edmund. Ding und Raum, p. 163.
391
No contexto de Ding und Raum, Husserl utiliza o conceito Ichleib, que procura justamente apontar
para a conexo entre o eu, o sujeito que apreende as coisas pelas sensaes, e o seu corpo que possibilita
tal apreenso e determina o modo como ela ocorre.

193
enquanto um rgo de sentido mvel, como movente livre da totalidade dos
rgos sensrios, e com isso tambm est dado o fato de que, nesta fundao
original, tudo o que uma coisa real no mundo circundante do ego tem
relao com o corpo. Alm disso, obviamente conectada com isso, est a
distino que o corpo adquire enquanto o portador do ponto zero de
orientao, o portador do agora e do aqui, a partir do qual o ego intui o
espao e o mundo dos sentidos como um todo. Assim, cada coisa que aparece
tem eo ipso uma orientao em relao ao corpo, e isso refere-se no somente
ao que aparece atualmente, mas tambm toda e qualquer coisa que possa
aparecer392.

Conforme explicita o filsofo, portanto, o corpo o meio atravs do qual a


percepo possvel. O corpo exerce um papel crucial no ato perceptivo no somente
devido aos rgos dos sentidos, mas tambm por sua relao com o espao e sua
capacidade de movimento. Nosso corpo tambm um objeto entre outros, mas , por
assim dizer, o objeto que serve de instrumento para a percepo por relacionar-se com
os outros objetos e permitir a interao sensorial no mundo das coisas efetivamente
dadas. Podemos, no contato com os objetos, v-los, toc-los, ouvi-los, e assim por
diante, mas tudo isso tambm envolve nossa situao de corpo no espao espao esse
compartilhado, evidentemente, com todos os demais entes e nossa possibilidade de
nos movermos nesse ambiente de contato, alterando a percepo de acordo com nossa
posio em relao s coisas as quais nos dirigimos.

Se, por exemplo, desejo contemplar determinada escultura, e me dirijo a um


museu com esse objetivo, a minha interao com o objeto, do ponto de vista da
percepo, tanto mais rica ser quando mais faces do objeto estiver ao alcance da
minha viso. Uma escultura que esteja posicionada muito prxima parede, por
exemplo, no permitir ao espectador v-la desde tantos ngulos quanto outra que se
encontra no meio da sala de exposio. Do mesmo modo, se houver possibilidade de v-
la de perto, mas tambm com alguma distncia (sem, claro, que nada interfira no
campo de viso), a minha experincia ser mais rica do que se alguma dessas
alternativas estiver vetada. Esse exemplo pode servir tambm de ilustrao para a nfase
de Husserl no papel do corpo como elemento chave da percepo, no somente no que
diz respeito aos rgos dos sentidos, mas tambm na sua capacidade de movimento.

Outro aspecto a esses relacionados o corpo enquanto ponto zero de


orientao: toda relao com os objetos espao-temporalmente apreendidos se d a

392
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 18, p. 56.

194
partir do um ponto especfico do sujeito, desde sua localizao e relativa aos seus
pontos de referncia. O aqui sempre o aqui relativo ao corpo, e o mesmo vale para
o agora. Como diz Husserl: tenho todas as coisas diante de mim, elas so todas ali
com exceo de uma e apenas uma coisa, que o corpo, o qual sempre um
aqui393. O ponto fundamental de orientao, portanto, ser relativo ao corpo e, devido
a isso, varivel conforme a sua localizao de tal modo que uma mesma coisa que antes
era o objeto minha direita, pode passar a ser o objeto minha esquerda, pelo fato
de meu corpo ter mudado de posio.

Do mesmo modo, esquerda, direita, acima e abaixo, so sempre noes


espaciais relacionadas situao do sujeito e sua posio no espao. O mesmo vale, na
verdade, para outras noes no to exatas, como longe ou perto e pequeno ou
grande. Embora variem para um mesmo sujeito, de acordo com o contexto,
geralmente nossas concepes de tamanho so relativas ao nosso prprio corpo.
Dizemos, por exemplo, que ratos so animais pequenos e elefantes animais grandes,
mas isso, claro, porque nossos corpos no possuem o mesmo tamanho que os das
formigas ou baleias. De maneira anloga, consideramos e julgamos a distncia entre
dois pontos geralmente a partir dos meios que dispomos para chegar at l, o que
tambm se relaciona com o tamanho e velocidade do nosso corpo.

O corpo no , em ltima instncia, apenas a condio para toda a percepo,


mas tambm aquilo que determina os limites de nossa prpria percepo: fazendo uso
apenas dos nossos rgos tais como so, sem utilizar outros instrumentos, podemos ver
at certo ponto e ouvir at certa medida; nossa viso ou audio no so, por exemplo,
to aguadas quanto as de certos animais, como guias ou lobos. Da mesma maneira,
certas partes do nosso corpo no esto naturalmente acessveis nossa viso (como
nosso prprio rosto) e, em certo sentido, estamos presos a ns mesmos: posso me afastar
de todos os objetos exteriores, mas no tenho a possibilidade de distanciar-me de meu
prprio corpo394.

Como afirma Husserl, de fato todo e qualquer objeto, em sua possvel apreenso,
surge como algo relativo ao nosso corpo, tanto pela referncia espacial, como pelos
diversos conceitos relacionados. Mas o filsofo identifica, no papel do corpo na
393
Ibidem, 41, p. 159
394
Ibidem, 41, p. 159.

195
construo do mundo espacial e perceptivo, dois tipos de sensaes. O primeiro trata
das sensaes apreendidas pelos rgos dos sentidos, como as cores que so percebidas
pela viso, os sons apreensveis atravs da audio, e assim por diante. O segundo tipo
diz respeito aos sistemas relacionados s sensaes cinestsicas, que nos permitem
alterar, antecipar e prever as possibilidades ainda no realizadas de percepes
potenciais. o caso, por exemplo, de sabermos que temos que nos aproximar para ler
um aviso que est colado parede da sala, ou, guiando-nos pela audio, encontrarmos
a rua na qual algum est tocando violino.

O que Husserl pretende chamar a ateno, o fato de que a percepo , sem


exceo, uma realizao unitria que surge essencialmente da relao de duas funes
correlativamente conectadas395. Ou seja, no apenas o caso de que nossa percepo
dos objetos seja possvel, tal como efetivamente o , a partir dos rgos dos sentidos,
mas tambm que o aspecto mbil do corpo est de antemo relacionado maneira
como percebemos e como utilizamos nossas faculdades sensrias. Nesse sentido, o
corpo no apenas sensrio, mas , simultaneamente, corpo mvil-sensrio.

A relao entre a sensibilidade corprea e a apreenso dos objetos destacada


tambm, em Krisis, no contexto da anlise do mundo da vida: tudo o que se expe no
mundo da vida como coisa concreta tem, obviamente, uma corporeidade, a qual,
claro, relaciona-se com a nossa prpria corporeidade. Contudo, se atendermos somente
pura corporeidade das coisas, ento manifesto que esta s se expe, segundo a
percepo, no ver, no tatear, no ouvir, etc. (...). Nisso est bvia e inegavelmente
implicado o nosso corpo vivo (...)396. De fato, nossa vivncia concreta no mundo da
vida e o modo como nos dirigimos aos objetos se d necessariamente atravs da
mediao do nosso corpo e suas faculdades sensveis. Isso nem sempre , no entanto,
explicitamente tematizado no mundo da vida e, no mais das vezes, tal aspecto fica
subentendido na nossa experincia.

5.1.2. A distino entre corpo enquanto coisa fsica (Krper) e corpo vivo (Leib)

395
Ibidem, 18, p. 58.
396
HUSSERL, Edmund. Krisis, 28, p. 108, p. 85, t.a.

196
Um dos pontos mais importantes do conceito de corpo em Husserl a distino
entre Krper e Leib. Em poucas palavras, Krper diz respeito aos aspectos estritamente
materiais e fsicos do corpo, daquilo que ele tem em comum com todos os objetos do
mundo, abstraindo, portanto, da sua conexo com uma conscincia. Leib, por outro lado,
o corpo enquanto algo vivo, animado por uma alma e que envolve todos os aspectos
psicolgicos da conscincia. Conforme aponta Natalie Depraz, a diferena entre as duas
expresses pode ser explicada em termos etimolgicos: lp, no alemo antigo, possua
um sentido que abrangia tanto corpo como, em geral, vida (que viria a tornar-se
Leben). Corpo no sentido de Leib, portanto, guarda essa conexo com a ideia de
vida, de algo que no mera coisa material inanimada. Krper, por outro lado, apenas
a verso germnica da palavra latina corpus, e remete concepo de corpo apenas
enquanto objeto fsico397.

Tal distino, embora venha a aparecer de maneira mais explcita e detalhada


somente em Krisis, j antevista em Ideen II, mas temos razes para crer que os
conceitos ainda no estavam plenamente desenvolvidos nesse primeiro momento. O que
demonstra isso , antes de mais nada, o fato de Husserl utilizar indiscriminadamente a
expresso Leib, para referir-se tanto ao corpo enquanto coisa fsica, quanto ao corpo
vivo. O filsofo por vezes utiliza Krper nessa obra, mas geralmente para tratar dos
meros objetos fsicos e no ao corpo em si. Outra questo que, embora haja muitas
consideraes sobre as caractersticas e peculiaridades do corpo vivo, a nfase de
comparao no com o nosso corpo enquanto coisa fsica, mas sobretudo a diferena
entre corpo vivo e, em geral, todos os demais objetos do mundo.

Assim, Husserl explicita em Ideen II que embora o corpo seja um objeto como
os demais, sujeitos s mesmas leis e propriedades, ele possui caractersticas que o
tornam distinto dos demais corpos com os quais nos relacionamos. Nosso prprio corpo
pode, assim como todos os objetos, ser por ns visto e tocado. Mas o fato de nosso
corpo ser o portador das sensaes faz com que, ao ser tocado, ele tambm perceba o
toque: o corpo , de fato, simultaneamente ativo e passivo na faculdade ttil. Podemos,
claro, dizer que dois objetos fsicos tocam-se a cortina toca a parede, por exemplo
, mas nesse tocar nunca estamos nos referimos mesma coisa que ocorre no caso do

397
DEPRAZ, Natalie, Transcendance et incarnation. Le statut de l'intersubjectivit comme altrit soi
chez Husserl, p. 344.

197
corpo vivo, que toca e tocado. E assim tambm com as demais faculdades: nosso
corpo pode, como qualquer objeto, ser visto, mas ele tambm, ao mesmo tempo, o
corpo que v398. Assim, portanto, meu corpo, na interao fsica com outras coisas
materiais, envolve (...) no apenas a experincia de uma ocorrncia fsica, (...) mas
tambm a experincia de uma ocorrncia especificamente corprea do tipo que
chamamos sensvel. Tal tipo de ocorrncia o que falta s meras coisas materiais399.

Outra caracterstica fundamental e diferenciadora do corpo vivo em relao aos


meros objetos que ele um rgo de vontade, o nico objeto que, pela vontade do
ego, imediata e espontaneamente movvel e um meio para produzir um movimento,
por sua mediao espontnea, em outras coisas400. Assim, embora os objetos em geral
sejam potencialmente mveis, somente um corpo vivo move-se por livre vontade,
utilizando-se dessa faculdade para tambm dar movimento a outros corpos, no
animados. Note-se que o ponto aqui justamente a capacidade de movimento autnomo
livre do corpo vivo, pois outros objetos, mecnicos, por exemplo, podem ser
programados para gerar movimento a partir de si mesmos, mas no de maneira
independente como o corpo vivo.

Nosso corpo est, alm disso, envolvido como portador de outros modos de
sensaes, de um tipo de objetividade superior, como no caso dos sentimentos, das
sensaes de prazer e dor, de bem ou mal-estar, etc., as quais permeiam as formas
primrias de sensao. Dessa maneira, uma determinada sensao como sentir frio, por
exemplo, pode ser acompanhada de um sentimento de desconforto. O corpo vivo,
enquanto territrio de todos esses complexos integrados de sensaes, vivenciado por
cada um como seu corpo particular, enquanto uma objetividade subjetiva distinta do
corpo enquanto mera coisa material401. Isso quer dizer, portanto, que a experincia
concreta de ter um corpo e perceber as coisas do mundo por seu intermdio envolve

398
Husserl generaliza, obviamente, para alm dos casos particulares de um corpo humano que no possui
alguma das faculdades. Cabe reforar, tambm, que o filsofo explicita as diferenas entre os sentidos,
como no caso da viso e do tato (ver HUSSERL, Edmund. Ideen II, 37).
399
Ibidem, 36, p. 146.
400
Ibidem, 38, p. 152.
401
Conforme j apontamos, um indcio claro que de a diferena entre Krper e Leib no estava
plenamente desenvolvida em Ideen II o fato de Husserl utilizar, na passagem citada, apenas a expresso
Leib, apesar de tratar aqui justamente da distino entre corpo enquanto algo prprio e corpo enquanto
mera coisa fsica.

198
diversas sensaes integradas, aos quais se unificam na identificao de si com seu
corpo vivo prprio.

importante observar, tambm, que os momentos e tipos de sensaes do corpo


so distinguveis apenas por abstrao a partir de sua experincia, pois a maneira como
vivenciamos todos esses momentos se d de modo unificado: a sensao de muito frio j
vem acompanhada do sentimento de desconforto, e na experincia concreta usualmente
no ocorre uma distino clara desses momentos. Isso fica evidente no modo mesmo
como nos expressamos no cotidiano: quando dizemos, estou sentindo frio, j estamos,
normalmente, nos referindo simultaneamente sensao de frio e ao incmodo que a
acompanha. A unidade de todas as sensaes do corpo relaciona-se, alm disso, com a
prpria ideia do corpo vivo como pertencente a uma alma402, ou ego.

Dizer que esse ego, ou alma, tem um corpo no significa apenas que existe
uma coisa fsica material que iria, atravs de seus processos materiais,
apresentar precondies reais para eventos de conscincia ou mesmo que
em seus processos ocorra a dependncia de eventos de conscincia com um
fluxo de conscincia. A causalidade, se para tomar o mundo em seu
sentido pleno, pertence realidade, e os eventos de conscincia fazem parte
da realidade apenas enquanto estados psquicos ou estados de um ego
psquico. A alma e o ego psquico tem um corpo; h uma coisa material, de
determinada natureza, que no mera coisa material mas um corpo (Leib),
ou seja, uma coisa material que, enquanto campo de sensaes e fluxos de
sentimentos, enquanto conjunto dos rgos dos sentidos, e enquanto parte
fenomenal e contraparte de todas as percepes de coisas (...), configura um
componente fundamental da doao real da alma e do ego403.

Ora, Husserl aponta aqui, em primeiro lugar, para a necessidade de distinguir


aspectos relacionados a certos elementos das sensaes do corpo aqueles de natureza
propriamente psquica da ideia de mera causalidade aos quais todos os objetos fsicos
esto sujeitos. No se est negando, claro, que tambm o corpo vivo seja sujeito s
mesmas leis fsicas dos outros objetos, como gravidade. O que ocorre, porm, que
certos aspectos do corpo so de natureza psquica e no propriamente fsica: os diversos
estados mentais, por assim dizer, no ocupam um lugar no espao, no possuem um
peso, etc. Nesse sentido, h elementos no conjunto das sensaes diversas do corpo
que pertencem ao mundo das coisas reais apenas enquanto estados psquicos de um

402
Por alma, evidentemente, Husserl refere-se propriedade psquica do corpo e no a algo de
sobrenatural ou religioso.
403
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 40, p. 157.

199
ego ou alma.

Essa , em ltima instncia, o fundamento mesmo da diferena entre o corpo


vivo e as meras coisas fsicas. O corpo, embora seja, em determinado aspecto,
exclusivamente fsico e semelhante, portanto, aos demais objetos do mundo, possui
tambm a propriedade diferencial de ser corpo animado por uma alma ou ego, com
elementos de natureza psquica e no material. Mas tambm essa diferena, tal como as
anteriores, caracteriza uma diferenciao em certo sentido artificial: o corpo vivo
vivenciado de tal modo que configura um conjunto integrado de organismo cuja
natureza psicofsica404.

No que diz respeito diferena particular do nosso corpo enquanto Krper e


enquanto Leib, Husserl lembra, em Krisis, que o corpo (Krper) e o corpo vivo (Leib)
so, segundo a percepo, essencialmente diferentes; o corpo vivo enquanto o nico
corpo efetivamente perceptivo, o meu corpo vivo 405. Leib possui a peculiaridade de ser
o corpo propriamente perceptivo porque sempre a partir dele, enquanto corpo
animado, que a percepo possvel. Na experincia concreta do mundo da vida, no
mais das vezes, j nos pensamos enquanto corpo vivo.

A abstrao do nosso corpo enquanto Krper, naquilo que ele tem em comum
com os demais objetos do mundo, em certo sentido uma reflexo artificial: no
vivenciamos o nosso corpo como uma coisa qualquer entre outras coisas, pois toda a
experincia de contato com o mundo ocorre justamente por meio do corpo. No como
se houvesse apenas uma diferena quantitativa no modo como nos relacionamos com o
nosso corpo e com os demais corpos, no se trata apenas do fato de termos um contato
distinto ou mais prximo com o corpo que nos pertence. De fato, trata-se de uma
vivncia qualitativamente distinta: ns somos o nosso corpo.

Nesse sentido, embora possamos, claro, fazer reflexes puramente tericas


sobre o corpo, ou analisa-lo em termos cientficos quanto ao seu funcionamento, ou
pensa-lo em abstrao do fato de ser o corpo de algum, todas essas consideraes so

404
Pode parecer, certamente, que as consideraes de Husserl se mostrem excessivamente
antropocntricas, uma vez que ele se refere exclusivamente ao corpo humano apesar de desenvolver
anlises que, em grande parte, contemplariam os corpos vivos dos animais. Na verdade, em Ideen II, o
filsofo trata de maneira mais ampla do tema, abrangendo tambm essa questo, sobretudo na prpria
seo dois da obra. No nos cabe, porm, desenvolver uma anlise nessa direo.
405
HUSSERL, Edmund. Krisis, 28, p. 109, p. 86, t.a.

200
em certo sentido derivadas e secundrias em relao experincia bsica de
pertencimento com o corpo vivo. Mesmo em um contexto cultural e filosfico em que
domine a crena de que a verdadeira identidade do ser humano ser uma alma e no um
corpo, ainda que o corpo seja concebido como algo impuro e inferior alma ou esprito,
ainda assim na vivncia concreta e no mundo da vida, o corpo tomado como algo que
nos pertence em um sentido completamente diferente do que aquele pelo qual dizemos
que os objetos nos pertencem.

5.1.3. Diferenciao e unidade de conscincia subjetiva e corpo

Um ponto importante da anlise husserliana sobre o corpo que, embora seja


constantemente afirmada a unidade do corpo enquanto estrutura psicofsica unificada
o que evidentemente implica j numa unidade da prpria subjetividade , h tambm
uma diferenciao que permite distinguir a experincia do corpo na atitude natural e na
atitude transcendental, o que, por sua vez, remete para a distino de dois tipos de
subjetividade: uma que exclui e outra que abrange o corpo. De fato, isso no poderia
deixar de ser assim, pois, como sabemos, Husserl desenvolve todas as suas anlises
fenomenolgicas, ao menos desde a chamada virada idealista, no marco dos mtodos
de reduo; se, portanto, a concepo de subjetividade fosse exclusivamente aquela
relacionada unidade com o corpo, no seria possvel falar de um sujeito propriamente
transcendental, na atitude na qual consideraes sobre coisas existentes no mundo,
enquanto existentes, so desconsideradas.
Ns precisamos distinguir: 1. ser subjetivo enquanto ser e comportamento do
ego: o sujeito e seus atos ou estados, atividades e passividades, e 2. ser
subjetivo enquanto ser para o sujeito: o que o ego possui, seus materiais de
sensao e a totalidade de objetos constitudos pelo sujeito no curso de sua
gnese. Aqui pertencem tambm o ego propriamente humano, o qual aparece
como uma parte da natureza, bem como a unidade psquica e corporal j
solipsisticamente constituda e a pressuposta, e mesmo a corporeidade
constituda (...). Assim, o que permanece disso que dado na atitude interna
somente o sujeito da intencionalidade, o sujeito dos atos, o que subjetivo no
sentido original e prprio 406.

406
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 54, p. 214-5.

201
Assim, devemos distinguir entre dois modos de referir-se subjetividade. De um
lado, temos o ser subjetivo enquanto sujeito dos atos e estados; tal eu corresponde ao
sujeito no emprico, o sujeito da atitude interna e transcendental. Nessa concepo de
subjetividade, o eu no tomado como unidade psicofsica e o seu corpo, tanto
enquanto mera coisa material (Krper), como enquanto corpo vivo (Leib), abstrado.
No segundo sentido, trata-se do sujeito emprico, aquele que est relacionado com o
mundo e todas as suas realidades, incluindo seu corpo fsico e vivo. Isso no implica,
no entanto, que o sujeito transcendental e o sujeito emprico sejam duas esferas
metafisicamente separadas, sem qualquer conexo. Na verdade, a abstrao dos
elementos mundanos do eu se d pelos mtodos de reduo por uma razo filosfica
clara, que o alcance da esfera transcendental necessria para o desenvolvimento da
fenomenologia.

Husserl explicita a relao entre coisas espirituais407 e coisas fsicas, dotadas


de corpo (Krper), bem como sua unidade, analisando justamente o modo como
abstramos e diferenciamos aquilo que relativo alma e aquilo que tipo como
propriamente corpreo. Tal abstrao, explica o filsofo, no se d do mesmo modo que
a abstrao de partes dos objetos no que diz respeito apenas ao seu aspecto fsico: se,
por exemplo, analisando a capa de um livro, me detenho na cor das letras do ttulo, tal
tipo de abstrao de natureza diferente daquela que realizo quando, pensando no
mesmo livro, abstraio dele enquanto objeto e penso no seu contedo espiritual.

Nesse segundo caso, trata-se de um ser espiritual que inclui essencialmente o


sensrio, mas que no o inclui enquanto uma parte sua do mesmo modo que uma coisa
fsica parte de outra408. Ainda assim, nossa experincia se d de tal modo que os
elementos corpreos e espirituais dos objetos so tomados, na vivncia concreta, como
esferas simultneas, constantemente relacionadas. As palavras de um livro, por
exemplo, j tm sempre um sentido prprio e contextual conforme so lidas; na maneira
como lemos um texto no apreendemos as palavras enquanto imagens em um papel,
enquanto junes de letras ou smbolos, mas j as tomamos imediatamente como aquilo
que elas significam.

407
Espiritual no mesmo sentido que usado o conceito de alma, ou seja, sem nenhuma referncia
religiosa ou sobrenatural.
408
Ibidem, 56, p. 239.

202
Passando da anlise geral de coisas corpreas e seus elementos espirituais para
o que ocorre especificamente no caso de seres vivos, sobretudo seres humanos, veremos
que Husserl constata que nossa percepo se d de maneira semelhante: no o caso
que vejamos as pessoas como uma reunio de duas esferas distintas, corpo e alma.
Na verdade, j temos de antemo a concepo de um ser humano como um ser dotado
de um corpo vivo, no que est implicada, ainda que no necessariamente de modo
consciente ou explcito, a ideia de alma: o corpo , enquanto corpo, total e
completamente preenchido pela alma. Cada movimento do corpo pleno de alma (...). A
apreenso do ser humano tal que, enquanto sentido, isso penetra completamente a
apreenso do corpo409.

H, porm, consideraes de Husserl sobre a relao de corpo e alma que parece


colocar em questo a unidade que ele defende em Ideen II, e que implica no problema
de determinar como interpretar de maneira coerente essas passagens ou, mesmo, se
devemos entender o que encontramos nos textos mais antigos como uma concepo
defasada, que deve ser descartada para a compreenso da fenomenologia em sua
formulao mais madura. No primeiro volume de Ideias (Ideen I), por exemplo, o
filsofo desenvolve argumentos sobre a prioridade ou anterioridade da conscincia ou
alma em relao ao corpo, bem como a ideia de que possvel pensar em uma
conscincia sem corpo ou mesmo sem alma (no sentido de uma alma pessoal):
Tambm se pode seguramente pensar uma conscincia desprovida de corpo e
mesmo, por paradoxal que possa soar, uma conscincia desprovida de alma,
uma conscincia impessoal, isto , um fluxo de vivncia no qual no
houvesse constituio das unidades intencionais empricas corpo, alma,
eu-sujeito emprico, no qual todos esses conceitos empricos, e portanto
tambm o de vivido no sentido psicolgico (como vivido de uma pessoa, de
um ser animado) no tivessem ponto de apoio algum ou, em todo caso, no
tivessem validez alguma 410.

Somos da opinio, porm, de que, uma vez bem compreendidas, essas


afirmaes no so incompatveis com o que desenvolvido em Ideen II. O primeiro
aspecto a ser levado em conta que o contexto dessas anlises se d dentro de um
experimento de pensamento: no o caso de que esteja sendo afirmado que, de fato e
concretamente, h uma conscincia desprovida de corpo e alma, que h, como um ente

409
Ibidem, 56, p. 240.
410
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 54, p. 105, p. 128.

203
real, alguma conscincia impessoal. Essa passagem sustenta, na verdade, a ideia de
que concebvel que isso possa ser possvel, e no que atualmente seja (ou que no
seja). H, porm, claro, uma razo por trs de tal experincia de pensamento, que
justamente evidenciar os limites de conexo entre conscincia e corpo, no sentido de
que no se trata de uma unio completa, como se uma esfera fosse impensvel sem a
outra.

De fato, Husserl esclarece mesmo em Ideen II que a unidade entre esprito e


corpo uma unio de nvel superior, que pressupe a coeso anterior das duas esferas
separadamente, bem como as prprias snteses de concordncia que possibilitam a
objetividade em geral: tal unidade constituda como uma unidade superior de duas
unidades reais. (...) Se tomamos a objetividade real da experincia em sua doao, ela
necessria para conceber a unio das unies reais de corpo e alma (...), suas relaes de
dependncia nas circunstncias reais e recprocas411. O que ocorre que, embora na
vivncia concreta tomemos o outro e a ns mesmos de antemo como um ser
psicofsico, se realizamos uma anlise do que possibilita em primeiro lugar tal
experincia, veremos que isso se d tanto pelo fato de esprito e corpo j serem
compreendidos como esferas coerentes por si mesmas, assim como pelo fato de haver,
na prpria base de qualquer possibilidade de coerncia, a compreenso de uma
objetividade em geral, como realidade dada com sentido.

Desse modo, pensvel corpo, alma e conscincia separadas pelo fato de que h
uma unidade interna dessas esferas, unidade essa que no remete diretamente unidade
de nvel superior que as conecta entre si. Isso, evidentemente, no contradiz em nada as
anlises sobre o corpo vivo e a apreenso do sujeito como ser simultaneamente
psicofsico, pois esse realmente o modo como nossa experincia concreta ocorre. O
que est sendo destacado aqui, porm, que pensvel a existncia de conscincia
separada de corpo e que isso tambm deve ser levado em conta na anlise de sua
conexo412.

411
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 56, p. 245.
412
Dodd v na possibilidade de distino entre corpo e alma, a despeito de sua unidade na experincia, a
diferena entre aquilo que diz respeito esfera da conscincia e o que relaciona-se propriamente com o
que relativo experincia mundana: O ponto essencial que a unidade de corpo e alma est fundada
em uma tenso na qual, em outro nvel, expressa-se como a diferena entre o ser da conscincia e o ser do
mundo essa a razo pela qual (...) essas descries em Ideen II so precursoras indispensveis dos
problemas de origem do ser das coisas materiais (DODD, James. Idealism and corporeity: An essay on

204
Em Krisis encontramos a comparao de como se d a anlise da relao entre
mente e corpo no mtodo naturalista e no mundo da vida: no caso da concepo
naturalista, corpo e mente so entendidos como duas esferas distintas, dois estratos
reais, separados e vinculados somente por regras. Essa anlise, porm, contrria
ao que essencialmente prprio aos corpos e s mentes, tal como efetivamente dado
na experincia do mundo da vida, determinante para o sentido genuno de todos os
conceitos cientficos"413.

Na experincia do mundo da vida, porm, a mente no tomada como uma


esfera abstrata cuja relao com o corpo deve ser investigada. A mente surge, antes,
como o aspecto psquico que em grande parte determina a identidade mesma do sujeito
e que, por isso, est de antemo plenamente conectada com o corpo enquanto meu
corpo. Assim, cada um s experincia a incorporao das mentes originariamente em
si, ou seja, pelo fato de eu ter a experincia direta, em primeira pessoa, da minha
prpria mente, que posso compreender o que seria o mental414. Quando tomo decises
sobre aonde ir e o que fazer, j estou de antemo vivenciando concretamente a conexo
entre mente e corpo e, no mais das vezes, esse problema nem mesmo coloca-se.

Isso no significa que no mundo da vida mente e corpo sejam necessariamente


compreendidos como unidos: a questo que a experincia concreta de conexo permite
entender as ideias de mental e corporal, mas no implicam que esse problema
precise ser colocado. Podemos, claro, dependendo de nosso contexto cultural,
pressupor a diferenciao na linguagem cotidiana e dizer que algum est doente da
alma415, ou mesmo afirmar a identidade entre corpo e alma416 pressupondo de

the problem of the body in Husserls phenomenology, p. 78).


413
HUSSERL, Edmund. Krisis, 62, p. 219, p. 175. Cabe ressaltar que a anlise de Husserl da maneira
como o mtodo naturalista e a cincia entendem os fenmenos de mente e corpo se d no contexto de sua
anlise da base filosfica da modernidade como origem da concepo tecnicista de cincia. Nesse
sentido, a apresentao de Husserl est sem dvida desatualizada, j que podemos verificar, na cincia
atual, muito mais a tentativa de reduzir todo fenmeno mental ao fsico do que de trat-los como estratos
separados. Ainda assim, em sentido geral a anlise husserliana mantm-se efetiva, pois tampouco a ideia
de mente como mero produto do corpo compatvel com a experincia do mundo da vida.
414
Ibidem, 62, p. 219, p. 175.
415
J no mdico? Do corpo, no. Mas da alma? Talvez. Deixei agora mesmo um doente da
alma (...). Vtima de uma inconstncia, molstia vulgar (MACHADO DE ASSIS, Joaquim Maria, Obra
Completa: Romance, p. 32).
416
(...) o que poderia fazer a arte plstica para tratar das coisas do esprito, uma vez que todos os seus
meios residem no campo dos sentidos, daquilo que tangvel? (...) Para aqueles que criam continua sendo
vlido aquilo que era para Dante: o corpo... para ele a alma (RILKE, Rainer Maria, Smtliche Werke -

205
antemo, em tal defesa, a prpria diferena conceitual , mas, seja como for,
vivenciamos os aspectos fsicos e psquicos a partir de ns mesmos como uma unio
psicofsica dada pelo corpo enquanto corpo vivo (Leib), essencialmente diferente dos
demais corpos do mundo.

interessante observar, portanto, que todo o desenvolvimento da noo de


subjetividade como ligada e vinculada a um corpo coloca em cheque a leitura da
fenomenologia husserliana como aquela de um ego descarnado e sem mundo.
Mostrar como Husserl leva em considerao a conexo de corpo e conscincia uma
prova de que sua filosofia se afasta de determinadas leituras idealistas que o criticam
justamente com base na noo de ego solipsista. Isso fica mais claro, ainda, a partir da
anlise do papel do corpo na experincia de apreenso do outro enquanto um ego
semelhante a mim.

5.1.4. O papel do corpo na apreenso da alteridade

Husserl claro em afirmar a importncia fundamental do corpo na experincia


da alteridade, chegando a dizer que ele aparece como membro central e primordial
na apreenso da experincia intersubjetiva do mundo 417. Mas o filsofo explicita a
relao do corpo na apreenso dos outros egos a partir de diferentes abordagens. Husserl
sustenta, primeiramente, que assim como apreendo o outro e a mim mesmo como uma
unidade de corpo e esprito (Geist), tambm tomo o outro como uma subjetividade que
me apreende do mesmo modo que eu a ela.

Mas claro que h diferenas essenciais na maneira como algum percebe a si


mesmo, em primeira pessoa, e como percebe o outro: a representao de compreenso
que outros tem, ou podem ter, a meu respeito (...) numa viso de mim como um ser
humano social, portanto uma apreenso de mim totalmente diferente do modo como
apreendo a mim mesmo na inspeo direta418. No se est negando, portanto, a

Fnfter Band, p. 277).


417
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 58, p. 161, p. 172.
418
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 56, p. 242.

206
peculiaridade da apreenso do corpo vivo em primeira pessoa o que implica todas as
anlises que j vimos sobre o corpo enquanto polo de identidade e de orientao , mas
o que pretende ser destacado aqui a apreenso tanto de si como de outro enquanto
corpo simultaneamente material-espiritual, embora em cada caso essa percepo ocorra
de um modo peculiar: como ser social no caso do outro e como ego prprio no caso do
eu.

Nesse sentido, alm do esprito ou alma no sentido individual, aquele do qual um


corpo vivo dotado, podemos tambm identificar algo como uma unidade espiritual,
a humanidade, por exemplo, a qual abrange diversos corpos vivos. Pelo fato do ego
ser tambm um eu vivendo em comunidade e ser, como sabemos, apreendido por outros
egos no apenas enquanto mais uma coisa material no mundo, como os demais objetos,
mas antes enquanto um eu dotado de corpo e alma, esse ego ser tanto um corpo
unitrio animado quanto um ente pertencente a uma unidade espiritual, a qual
abrange vrios corpos vivos relacionados como comunidade419.

A questo da apreenso do outro remete a um tema muito interessante


desenvolvido na fase tardia do pensamento husserliano e que se conecta com a questo
da intersubjetividade, que a empatia (Einfhlung)420. Em poucas palavras, empatia a
pessoas nada mais do que a apreenso que compreende o sentido, isto , que entende o
corpo em seu sentido (...)421. Com essa expresso, portanto, no devemos entender algo
como uma simpatia em relao aos outros. Trata-se de um termo prprio da
fenomenologia para descrever nossa capacidade de apreender o outro como outro eu,
ou seja, como sujeito semelhante a mim (ego psicofsico, dotado de um corpo vivo), que
possui estados anlogos aos meus, mas que no posso acessar diretamente, em primeira
pessoa (tal como acesso meus prprios estados).

O corpo tem um papel fundamental na apreenso do outro, pois justamente o


meio bsico pelo qual se d o encontro e apercepo da alteridade. O que ocorre
tambm se relaciona com a diferena entre Krper e Leib: do mesmo modo que meu
corpo vivo adquire a validade ontolgica de um corpo entre os outros, (...) certos corpos

419
Ibidem, 56, p. 243.
420
O conceito de empatia foi bastante desenvolvido por Edith Stein (STEIN, Edith. Zum Problem der
Einfhlung.). A seguir, voltamos a analisar essa questo com maior detalhe.
421
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 56, p. 244.

207
do meu campo perceptivo valem como corpos vivos, corpos vivos de eus-sujeitos
estranhos422. Assim, a mesma experincia que permite abstrair dos aspectos do nosso
corpo enquanto corpo vivo para toma-lo como mero objeto entre outros, faz com que,
no contato com os diversos objetos, percebamos alguns como tento a peculiaridade de
ser semelhantes a ns. Evidentemente, no podemos vivenciar tais corpos do mesmo
modo que vivenciamos os nossos prprios, mas tampouco podemos conceb-los como
meras coisas naturais no mundo. Os corpos dos outros sujeitos so percebidos como
semelhantes ao nosso e da inferimos que so corpos vivos de outros eus e no objetos
quaisquer.

Husserl descreve esse processo de maneira mais detalhada em Meditaes


Cartesianas, explicitando que a apreenso do outro ocorre de modo peculiar: ainda que
possamos, em certo sentido, tratar o corpo do outro como um objeto do mundo, a base
da experincia no ocorre dessa maneira, mas sim de tal modo que o outro visto como
o portador de um corpo vivo, simultaneamente psquico e fsico, semelhante, portanto,
ao meu prprio corpo. Nas palavras do filsofo:
(...) experiencio os outros, enquanto outros que efetivamente so, em
multiplicidades de experincia mutveis e concordantes, e experiencio-os,
certamente, por um lado, enquanto objetos do mundo, no como simples
coisas naturais (embora tambm os experiencie como tal, segundo um certo
aspecto). Eles so, alm disso, experienciados como governando
psiquicamente os corpos vivos naturais que lhes correspondem. Assim
entrelaados de modo peculiar com os corpos vivos, enquanto objetos
psicofsicos, eles esto no mundo. Por outro lado, experiencio-os, ao mesmo
tempo, como sujeitos para este mundo, como tendo experincia deste mundo,
deste mesmo que eu experiencio e, portanto, como tendo experincia de mim
prprio, tal como experiencio o mundo e, portanto, aos outros423.

Um aspecto importante da experincia do outro, portanto, que o vivencio no


apenas como o sujeito de um corpo vivo tal como o meu, mas tambm como um sujeito
que tambm capaz de me reconhecer tal como sou e tal como eu mesmo o reconheo:
enquanto ser psquico e fsico que experincia e relaciona-se com o mundo, os outros e
a si mesmo de modo particular. Ainda que o outro seja visto, portanto, como uma
alteridade a qual no tenho acesso direto, ele tambm vivenciado como anlogo ao
meu prprio eu, de modo que posso, indiretamente e por analogia, compreender suas

422
HUSSERL, Edmund. Krisis, 28, p.109, p. 86, t.a.
423
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 43, p. 123, p. 129.

208
experincias e compartilhar delas. Do mesmo modo, concebo o outro como igualmente
capaz de partilhar das minhas prprias experincias.

O corpo surge como um elemento chave na apreenso da alteridade justamente


por ser o meio primordial atravs do qual temos contato com o outro. Ora, assim como,
conforme vimos, nosso corpo condio para toda e qualquer experincia perceptiva, e
considerando que no temos acesso em primeira pessoa s vivncias dos outros,
justamente pelo contato com os outros corpos vivos que somos capazes de conhecer a
alteridade peculiar representada pelos demais sujeitos. O corpo vivo , por assim dizer,
o meio pelo qual tenho acesso ao outro enquanto ser psicofsico semelhante a mim.

importante notar que isso no diz respeito apenas experincia concreta tal
como ocorre no mundo da vida. De fato conforme ficar mais claro a partir da anlise
de como se d o processo de abertura para a intersubjetividade transcendental, que
veremos a seguir no somente na vivncia perceptiva da atitude natural, mas tambm
no campo da conscincia reduzida, a experincia de contato com os outros sujeitos
ocorre primeiramente a partir da percepo dos corpos alheios enquanto algo que no
mera coisa do mundo, mas sim enquanto corpo vivo, semelhante ao meu prprio. Nesse
sentido, o corpo vivo desempenha um papel crucial na apreenso de outros egos.

Como descreve o filsofo: Admitamos que um outro ser humano entre no nosso
campo perceptivo; primordialmente reduzido, isso significa: no campo perceptivo da
minha natureza primordial surge um corpo (...)424. Assim, mesmo no que diz respeito
reduo, a apreenso da alteridade e da presena dos outros sujeitos se d, em primeiro
lugar, pela percepo de seus corpos. claro, porm, que no contexto do campo
transcendental esses corpos no so analisados enquanto coisas fsicas efetivas,
enquanto objetos do mundo, mas sim apenas enquanto uma vivncia do ego. Em todo o
caso, no entanto, seja na experincia do mundo da vida, seja na atitude natural ou
transcendental, a vivncia do outro passa, em primeiro lugar, pela observao de sua
presena enquanto um corpo que apreendido de modo anlogo ao meu prprio corpo
vivo, ou seja, no apenas mero objeto, mas antes sujeito psicofsico.

424
Ibidem, 50, p. 140, p. 148, t.a.

209
5.2. Intersubjetividade

5.2.1. O problema da compatibilidade com o solipsismo da reduo

Como sabemos, o problema de como se d a apreenso da alteridade e a


tentativa de fundamentar a chamada intersubjetividade transcendental ganha destaque
na fase tardia do pensamento husserliano e traz uma srie de novos elementos para
entender o projeto fenomenolgico. Esse tema tem especial importncia para a
compreenso do idealismo, pois, como vimos, um dos argumentos em favor da leitura
de Husserl como um idealista tradicional a suposta impossibilidade de seu
pensamento de ultrapassar os limites impostos pelo solipsismo. A primeira dificuldade
referente ao tema da intersubjetividade, portanto, em que medida ela factvel e se
ou no coerente com os mtodos de reduo que esto na base da fenomenologia.

comum que seja atribudo a Husserl uma mudana radical no seu pensamento
a partir da abertura para a intersubjetividade. Entende-se, de acordo com essa leitura,
que o filsofo teria percebido que o solipsismo seria um erro de sua virada idealista,
erro esse que tentaria resolver posteriormente, nas obras de sua ltima fase. Nessa
concepo, o primeiro volume de Ideen estaria ainda comprometido com um idealismo
solipsista, mas tanto Ideen II e Ideen III, assim como Cartesianische Meditationen e
Krisis, seriam tentativas de superar os limites da primeira fase idealista. No estamos de
acordo com essa interpretao, e uma prova disso que Husserl j se refere questo da
intersubjetividade embora no chegue a desenvolv-la em diversas passagens de
Ideen I425.

425
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 27, 29, 38, 46. Com isso no defendemos, porm, que no houve
qualquer alterao no pensamento do filsofo do primeiro volume de Ideen at seus ltimos escritos.
Parte desse desenvolvimento posterior j analisamos a partir da exposio do conceito de mundo da
vida, por exemplo. Husserl mesmo fala sobre isso e sobre o problema da interpretao de solipsismo em
Ideen I: A apresentao disso no captulo indicado acima [Ideen I, parte 2, captulo 2] sofre, admito, de
imperfeies. Embora ele seja adequado em essncia, falta, com relao fundamentao desse
idealismo, o problema da intersubjetividade transcendental (...). Esses complementos deveriam ser
fornecidos pelo segundo volume, concebidos desde o princpio para acompanhar o primeiro e que eu
pretendia, naquele momento, que fosse ser publicado logo em seguida. O escndalo causado por esse
idealismo e seu suposto solipsismo atrapalharam de modo considervel a recepo do livro (...)
(HUSSERL, Edmund. Ideen III, p. 150). Vale mencionar, alm disso, que tambm em Formale und
Transzendentale Logik Husserl refere-se ao solipsismo como mera iluso (HUSSERL, Edmund.
Formale und Transzendentale Logik, 96, p. 213)

210
O problema referente possibilidade de intersubjetividade diante do mtodo
fenomenolgico claro: a base mesma da ideia de reduo transcendental envolve a
absteno de juzo em relao toda e qualquer alteridade para a conscincia, incluindo,
claro, os outros sujeitos do mundo. Se o objetivo da reduo tratar daquilo que
aparece conscincia transcendental, tal como a ela aparece, estamos lidando com
fenmenos relativos a um nico eu, isolado dos demais. Ainda que aceitemos
plenamente a concepo de evidncia dentro desse mtodo, verificamos que se trata de
uma verdade para o sujeito transcendentalmente isolado, e no de um conhecimento
partilhado com outros sujeitos. Todos os dados aos quais tem acesso a conscincia,
portanto, seriam ideias subjetivas relativas ao sujeito e no verdades objetivas.

Mas interessante observar que Husserl reconhece explicitamente que a questo


relativa ao solipsismo configura-se como uma objeo vlida ao seu pensamento. Ao
contrrio de outras crticas bastante comuns como a comparao com a abertura para a
ideia de coisa em si kantiana, ou a alegao de que a fenomenologia implica em um
idealismo subjetivo semelhante ao de Berkeley , as quais, como vimos, Husserl atribui
a uma total incompreenso do mtodo por ele proposto, essa dificuldade referente ao
solipsismo, em particular, tomada como um tema a ser solucionado. Nas palavras do
filsofo:
Por a se v, agora, o grande problema. Que eu, no meu domnio de
conscincia, no contexto da motivao que me determina, chegue a certezas,
e mesmo a evidncias inflexveis, isso compreensvel. Mas como poder
ganhar significao objetiva todo esse jogo, que decorre na imanncia da vida
de conscincia? Como poder a evidncia (a clara et distincta perceptio)
reivindicar ser algo mais que um carter de conscincia em mim? 426

Levanta-se agora, entretanto, uma dificuldade efetivamente sria, que afeta


toda a definio da nossa tarefa e o sentido dos seus resultados, e obriga a
reconfigurar ambos. Em virtude do nosso mtodo atual da epoch, todo
elemento objetivo se transforma em subjetivo. (...) A dificuldade reside,
porm, exatamente aqui. A intersubjetividade universal, onde se resolve toda
a objetividade, todo o ente em geral, no pode manifestadamente ser outra
seno a humanidade que, inegavelmente, ela prpria uma parte do
mundo427.

Assim, alm da dificuldade diante da subjetividade dada pela conscincia


transcendentalmente isolada e a pretenso de estabelecer um conhecimento objetivo, h

426
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 40, p. 116, p. 121.
427
HUSSERL, Edmund. Krisis, 53, p. 182-3, p. 146-7.

211
tambm o problema de como analisar tal intersubjetividade uma vez que ela de
antemo uma parte do mundo que se pretende investigar. Ou seja, ainda que seja
possvel superar a primeira etapa da instituio da objetividade ao efetivamente
confirmar a possibilidade de instaurar a intersubjetividade atravs de um mtodo
inicialmente solipsista ainda restar o problema de como entender a relao entre tal
conjunto de egos e o mundo, uma vez que eles so, simultaneamente, constituidores e
participantes dessa realidade.

Diante dessas dificuldades preciso ser dito que o modo de proceder, em


primeiro lugar, no envolve uma reviso do mtodo de reduo, mas antes um
aprofundamento desse mesmo mtodo, com a abertura para as consequncias em
relao percepo da alteridade. Nesse caso, claro, j no se trata da anlise da
apreenso do outro a partir do mundo da vida, mas sim a investigao de como isso
ocorre dentro dos limites do campo transcendental. Nesse sentido, o exame
empreendido pelo ego , antes de mais nada, um exame de suas prprias estruturas e
daquilo que ele constitui enquanto mnada. dentro desses limites que a alteridade
encontrada, e encontrada no modo prprio como surge para o eu transcendentalmente
reduzido:
O que me especificamente prprio enquanto ego, o meu ser concreto
enquanto mnada, puramente em mim prprio e para mim prprio, numa
propriedade fechada, compreende, tanto como outra qualquer, tambm a
intencionalidade dirigida para o alheio (...). Nesta intencionalidade insigne,
constitui-se um novo sentido de ser que ultrapassa o meu ego moddico na
sua propriedade mesma, e constitui-se um ego no como eu mesmo, mas
antes como espelhando-se no meu prprio eu, na minha mnada. Todavia, o
segundo ego no est pura e simplesmente a, como ele mesmo dado em
sentido prprio, mas antes constitudo como alter-ego (Alter ego), em que o
ego que esta expresso "alter-ego" indica, como um dos seus momentos, sou
eu mesmo em minha propriedade428.

Assim, mesmo nos limites impostos pela reduo, o eu pode questionar-se a


respeito da alteridade e do modo como ela mostra-se para o ego transcendental. De fato,
como vimos, a reduo impede juzos sobre a existncia de coisas do mundo, mas isso
no significa que na anlise de tais fenmenos seja desconsiderado o fato de que eles
so experienciados, na atitude natural, enquanto objetos exteriores e existentes. De
maneira semelhante, ainda que o eu reduzido tenha disposio para sua investigao

428
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 44, p. 125, p. 132.

212
apenas os fenmenos tal como esses se mostram conscincia reduzida, nada impede
que ela dirija sua ateno para aquilo que surge enquanto alteridade.

A questo, porm, de como ocorre o acesso objetividade no contexto de um


mtodo que parte do solipsismo no parece to simples: em primeiro lugar, devemos
lembrar que tambm na investigao dentro dos limites da reduo havia critrios para
discernir algo tomado como mera aparncia e algo tomado como objetivo. Isso fica
claro se considerarmos as anlises sobre o noema, que tambm evidenciam o modo
como ocorre tal distino: um objeto de determinada cor pode, dependendo de fatores
contingentes como iluminao e distncia, parecer ter uma outra cor. No consideramos,
no entanto, que as coisas efetivamente mudam de colocao conforme a luz se altera,
mas apenas que nossa percepo da mesma cor varia conforme uma srie de condies.
Assim, mesmo para o ego tomado isoladamente h dados que servem de critrio para
determinar o que vivenciado como objetivo. Estaria, ento, Husserl equivocado ao
aceitar a objeo que alega ser necessrio ultrapassar o solipsismo para chegar
objetividade?

Encontramos uma problematizao para essa dificuldade em Ideen II e Ideen III:


o primeiro aspecto a ser observado, reconhece Husserl, que mesmo para um ego
solipsista existem de fato motivos para distinguir entre algo que vivenciado como
mera aparncia e algo que tomado como objetivo. A base para essa diferenciao,
como demonstra o exemplo retirado das anlises sobre o noema, a ideia de que h
condies normais e anormais nas quais o objeto pode apresentar-se. A questo que
interessa, porm, se esses motivos e aquilo que dado ao ego isolado so ou no
suficientes para o estabelecimento da objetividade em sentido estrito. A resposta de
Husserl bastante clara: a objetividade de facto apenas alcanada pela
intersubjetividade. Isso se evidencia em um exemplo dado pelo filsofo: se determinado
sujeito sofre transformaes que prejudicam gravemente sua capacidade de percepo
ou discernimento, pode acontecer de ele no mais ter condies de diferenciar, por si s,
entre meras aparncias e percepes objetivas 429.

Ainda assim, embora, em sentido estrito, a objetividade seja alcanada somente


atravs da intersubjetividade, isso no quer dizer que no seja possvel alcanar

429
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 18, p. 77-8.

213
conhecimentos seguros a partir do sujeito isolado. Na verdade, o paradoxo por trs da
anlise de Husserl, conforme ficar mais claro a seguir, justamente esse: a
objetividade propriamente dita s conquistada atravs da intersubjetividade, mas a
intersubjetividade, por sua vez, somente pode chegar a ser alcanada a partir do sujeito
transcendentalmente isolado, pois, do contrrio, teramos que abrir mo dos mtodos de
reduo que so a base do campo transcendental seguro no qual desenvolve-se toda a
investigao fenomenolgica.

O filsofo explicita a maneira como a objetividade conquistada dentro do


campo intersubjetivo reconhecendo que um processo complexo. Pode acontecer, como
de fato costumeiramente ocorre, das vivncias entre os egos serem contraditrias entre
si, o que exige uma avaliao intersubjetiva do que dado, de modo que a conquista da
objetividade no tarefa fcil e no se d automaticamente pelo mero reconhecimento
de outros egos. Alm disso, claro que a capacidade do ego isolado de distinguir entre
meras aparncias e aquilo que tomado como o prprio objeto condio de
possibilidade da experincia intersubjetiva e, portanto, da objetividade em geral. Sem tal
reconhecimento prvio da objetividade em sentido primrio, no seria possvel nem
mesmo a comunicao entre os diversos sujeitos430.

Feitas tais observaes, podemos agora partir para a investigao de como o eu


transcendental constata a existncia de uma alteridade enquanto outro eu. O primeiro
aspecto a ser notado que o outro dado enquanto algo anlogo ao meu prprio eu mas
ao qual no possvel ter um acesso direto tal como aquele que tenho em relao s
minhas prprias representaes. A alteridade surge como um alter-ego, um eu
semelhante a mim porm acessvel apenas indiretamente. Como veremos em mais
detalhes, porm, h um desenvolvimento progressivo na anlise fenomenolgica de
como a alteridade apreendida, primeiramente de modo abstrato, enquanto mero outro
em relao quilo que vivenciado como prprio do sujeito, depois em maior
complexidade como um outro ego.

Husserl refora que, a fim de manter-se fiel reduo, podemos abstrair


explicitamente de toda espiritualidade alheia e buscar o mundo enquanto um
fenmeno particular do ego transcendental. Nesse processo, verificamos que possvel

430
HUSSERL, Edmund. Ideen III, p. 126-7.

214
constatar, a partir da prpria experincia, a concepo do corpo prprio apesar da
abstrao sobre sua existncia concreta como um objeto distinto dos demais: verifica-
se a peculiaridade do corpo vivo enquanto o nico objeto no interior do meu estrato
abstrativo de mundo a que atribuo, em conformidade com a experincia, campos
sensoriais (...) que imediatamente ponho e disponho431. Essa anlise, por sua vez,
aponta para o fato de que esse corpo vivo vivenciado como algo conectado alma e
a todos os aspectos psicolgicos do ego.

Diante disso, percebe-se algo digno de nota, pois, conforme mostra Husserl,
apesar da reduo propor-se a excluir tudo que vivenciado como relativo ao mundo
exterior, surge um paradoxo: a vida psquica no seu todo deste meu eu psicofsico e,
com isso, a minha vida que faz experincia do mundo, portanto, tambm, a minha
experincia efetiva e possvel do alheio, no afetada por esta supresso do alheio432.
Ou seja, embora a reduo pretenda excluir tudo que ultrapassa os limites da vivncia
reduzida ao eu transcendental, a experincia de algo que alheio ao ego permanece
como uma experincia clara e distinta.

A explicao para o aparente paradoxo encontra-se no fato mesmo de que, por


assim dizer, no perdemos nada com a reduo. Ao contrrio, a partir da investigao da
conscincia no campo transcendental, somos capazes de perceber ainda mais claramente
aquilo que experienciamos e o modo como experienciamos. O alheio, portanto, mostra-
se como algo que, a despeito de sua existncia efetiva, vivenciado por mim de modo
particular, justamente enquanto algo outro. O fato mesmo de que algumas coisas sejam
experienciadas necessariamente enquanto prprias (como o corpo vivo) e outras
enquanto alheias (como os corpos dos outros), algo a ser levado em conta para a
compreenso da experincia. A importncia desse fato fica clara se considerarmos,
enquanto uma hiptese, quais seriam as consequncias se a anlise transcendental
apresentasse um resultado distinto: se, por exemplo, fosse constatado que de fato
verossmil reduzir toda experincia do alheio experincia do eu, ento poderamos
seguir com uma concepo solipsista sem a preocupao de lidar com fenmenos de
outra natureza.

O que ocorre, no entanto, que a prpria ideia de conscincia enquanto


431
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 44, p. 128, p. 135.
432
Ibidem, 44, p. 129, p. 136.

215
conscincia prpria surge no contraste com aquilo que se mostra como no-prprio.
H, portanto, uma partio do campo inteiro de experincia transcendental entre
aquilo que relativo ao eu, o prprio a mim e aquilo que se mostra como
experienciado enquanto pertencente alteridade, enquanto alter-ego433. Ser essa
ciso fundamental no interior da conscincia transcendentalmente reduzida que dar as
bases para a abertura intersubjetividade, em seus progressivos graus de complexidade.

Devemos observar, porm, que essa primeira concepo de alteridade qual a


conscincia tem acesso ainda no est conectada ideia de um outro eu, de um outro
sujeito semelhante a mim. Trata-se, na verdade, apenas de uma noo geral de alteridade
que surge como um contraponto abstrato de tudo aquilo que experienciado enquanto
prprio do ego. Nesse sentido, o eu transcendental percebe, no interior de todas as suas
vivncias, uma ciso entre aquilo que tomado como prprio e aquilo que aparece
como relacionado a algo transcendente em algum sentido. Ser a partir dessa base
inicial, descoberta dentro dos limites da reduo, que se desenvolve a anlise da
abertura do ego para os outros sujeitos e a intersubjetividade.

5.2.2. A experincia de empatia (Einfhlung)

Husserl analisa a intersubjetividade em conexo com a questo da empatia


(Einfhlung). Conforme j foi dito, a dificuldade em torno da superao do solipsismo
diz respeito ao problema da apreenso da alteridade enquanto alter-ego, do problema
do a para mim dos outros, portanto, como tema de uma teoria transcendental da
experincia do que me alheio, da chamada empatia. Essa questo mostra-se, na
verdade, muito mais importante do que pode parecer primeira vista, pois a ela est
relacionada a fundamentao de uma teoria transcendental do mundo objetivo434.

O primeiro passo na apreenso de outros sujeitos se d a partir da noo geral de


alteridade constatada mesmo dentro dos limites da reduo. Na investigao sobre o
modo como a alteridade aparece, surge a ideia particular de um alter-ego enquanto um

433
Ibidem, 45, p. 131, p. 138.
434 Ibidem, 43, p. 124, p. 130.

216
outro ego semelhante ao meu prprio. Essa percepo se d, em linhas gerais, a partir de
dois momentos principais, os quais relacionam-se diretamente com a concepo de
corpo vivo. A primeira etapa diz respeito prioridade que a experincia do meu corpo
vivo, enquanto um corpo prprio, tem em relao aos outros objetos do mundo. A
maneira como isso ocorre j analisamos a partir da exposio do conceito de corpo.
Cabe destacar, porm, que se trata de uma investigao desenvolvida dentro dos limites
da reduo, de modo que o corpo vivo assim concebido de acordo com sua vivncia
particular, mas sem fazer referncia sua existncia enquanto objeto espao-temporal
efetivo.

Desse modo, diante da peculiaridade da experincia do corpo vivo prprio, o ego


percebe que experiencia tambm de modo particular outros corpos semelhantes ao seu
ainda que, evidentemente, de maneira distinta da qual vivencia seu prprio corpo.
Conforme j adiantamos anteriormente, o que ocorre uma transferncia aperceptiva a
partir do meu corpo prprio, na qual percebo que o corpo do outro tambm
vivenciado como um objeto distinto dos demais, na medida em que possui
caractersticas semelhantes ao meu prprio corpo, o que justifica, embora no o vivencie
em primeira pessoa, a conceb-lo enquanto corpo vivo. Portanto, s uma semelhana,
no interior da minha esfera primordial, ligando aquele corpo ali com o meu prprio
corpo, pode fornecer o fundamento motivacional para a apreenso analogizante do
primeiro como corpo vivo435.

importante notar, ento, que a base mesma que funda a percepo da alteridade
em geral e dos outros egos em particular a prpria autopercepo. De fato, embora a
concepo de algo como prprio e algo como alheio marque uma separao bsica no
interior das vivncias, a "esfera primordial" aquela que constitui tudo que relativo
propriamente ao eu, enquanto que aquilo que se mostra como relativo ao alheio
representa uma "gnese de nvel superior", fundada, portanto, na esfera da vivncia
prpria. O que est por trs de todo procedimento que funda a alteridade o que Husserl
denomina emparelhamento (Paarung) e associao emparelhante. Trata-se de uma
espcie de sntese passiva da conscincia, mas da modalidade de associao, na qual
uma determinada vivncia tomada como semelhante outra, formando uma ligao

435 Ibidem, 50, p. 140, p. 149, t.a.

217
por analogia que me permite atribuir a determinado elemento do qual tenho acesso
indireto algo que reconheo no elemento semelhante que apreendo diretamente.
exatamente o que ocorre no caso da percepo dos outros sujeitos: no caso que
particularmente nos interessa da associao e apercepo do alter-ego atravs do ego,
realiza-se por vez primeira o emparelhamento quando o outro surge no meu campo
perceptivo436.

Em resumo, portanto, o que ocorre que na minha mnada constitui-se


apresentativamente uma outra437. A partir dessa percepo inicial, claro, h o
desenvolvimento da anlise desse outro sujeito: diversas associaes emparelhantes
subsequentes permitem uma aproximao cada vez maior do modo como o alter-ego
mostra-se, e isso, claro, sempre atravs da analogia com a experincia prpria do eu.
Nesse sentido, embora no seja possvel uma percepo direta do outro, tal como a
vivncia de si, vivel, ainda assim, conceber o outro no apenas como um mero outro,
em abstrato, mas antes como um outro de fato semelhante a mim. Essa semelhana no
diz respeito apenas ao corpo vivo, mas sim conscincia mesma do outro sujeito
enquanto outro ego transcendental.

A progressiva complexidade na apreenso dos outros sujeitos fica evidente


quando se passa da anlise do seu corpo pscofsico para acontecimentos psquicos
superiores, tal como expresses de alegria, tristeza, ira, etc. Tambm tais ocorrncias
de manifestaes complexas de sentimentos e estados de esprito, por mais variados
que sejam e por mais bem conhecidos que se tenham tornado, tm, ento, outra vez o
seu estilo de conexes sintticas e as suas formas de decurso que podero ser para mim
compreensveis atravs da referncia ao meu prprio estilo de vida (...)438. Ora,
evidente que, uma vez que no tenho acesso direto ao mundo interior dos demais egos,
apenas posso inferir seus estados psicolgicos e emocionais de acordo com suas
manifestaes externas e em comparao com meus prprios estados.

Assim, a empatia, embora diga respeito em primeiro lugar apreenso de outros


sujeitos em sentido amplo e envolva necessariamente a analogia com a experincia de si
mesmo, tambm est relacionada com o reconhecimento dos outros enquanto

436
Ibidem, 50, p. 141-2, p. 150-1.
437
Ibidem, 52, p. 144, p. 153.
438
Ibidem, 54, p. 149, p. 158.

218
indivduos, naquilo que eles tm de particular: sei, em geral, o que uma pessoa, um
ser humano, e questo da experincia de empatia, em seus desdobramentos, envolver-
me com a considerao do carter de algum, com seus conhecimentos e
habilidades439. De fato, na apreenso dos demais sujeitos, no h apenas um contato
neutro de mero reconhecimento de tratar-se de um ser psicofsico, mas h, tambm,
consideraes e percepes sobre seu modo de ser e suas caractersticas particulares440.

A experincia do outro, portanto, envolve no apenas a ideia geral de um outro


corpo semelhante ao meu, mas tambm sua conexo com um outro eu, com um ego
semelhante a mim, igualmente dotado de uma alma. O outro eu, portanto, no mera
alteridade abstrata, mas tomado de maneira genuna na experincia emptica: o outro
apercebido apresentativamente como o eu de um mundo primordial, ou como uma
mnada em que o seu corpo vivo originariamente constitudo e experienciado (...)441.
Desse modo, o outro ego concebido como um sujeito que, tal como o ego prprio,
vivencia um mundo primordial no interior de sua conscincia enquanto fonte primria
de todo o sentido.

Essa concepo particular da alteridade como outro eu transcendental percebido


por meio da experincia emptica ser, portanto, justamente o fundamento para a
concepo de intersubjetividade transcendental. Isso ocorre, como ficar mais claro a
seguir, pelo fato de o outro eu ser tomado como um sujeito que possui um mundo
anlogo ao meu mundo primordial442, mundo esse que ser a base para a constituio
da experincia partilhada de mundo e, portanto, da objetividade. Assim, no o caso
que o outro seja vivenciado apenas como sujeito psicofsico semelhante a mim, mas
439
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 56, p. 228.
440
Diante desse aspecto moral da noo de empatia, h quem questione sobre as possveis implicaes
ticas do conceito: Diante desta prioridade dos outros, deveramos, portanto, admitir que a anlise
husserliana da emparia no to incompatvel com a tica como parecia inicialmente? (RICARD,
Marie-Andre. Lempathie comme exprience charnelle ou expressive dautrui chez Husserl, p. 99). Ver
tambm HART, James. The person and the common life: Studies in a Husserlian social ethics. No somos
to otimistas, porm, quanto aos possveis desdobramentos de filosofia tica a partir de tal conceito, a no
ser atravs de um desenvolvimento que transcenda em muito a anlise proposta por Husserl. Nesse
aspecto, estamos de acordo com yen, para quem a intersubjetividade em Husserl no remete para
consideraes ticas e normativas, embora tenha influenciado anlises que vo nessa direo (como as de
Habermas): O conceito de Husserl de intersubjetividade diz respeito principalmente relao entre os
atos intencionais e seus correlatos. (...) Isso faz com que implicaes normativas do conceito
fenomenolgico de intersubjetividade sejam difceis (YEN, Simen Andersen. Intersubjectivity an
existentialistic, phenomenological and discourse ethical approach, p. 196).
441
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 53, p. 146, p. 155.
442
Ibidem, 54, p. 147, p. 156.

219
tambm que experienciado como um sujeito que partilha de um mundo comum e com
o qual mantenho uma comunicabilidade ao menos potencial.

Conforme explicita Edith Stein, em seu trabalho bastante elogiado por Husserl,
no qual desenvolve o tema da empatia de maneira muito mais ampla que seu professor:
a empatia, enquanto base da experincia intersubjetiva, torna-se a condio de
possibilidade do conhecimento do mundo exterior existente, tal como Husserl e tambm
Royce demonstram443. Assim, a empatia no apenas necessria para a constituio da
intersubjetividade, mas tambm para o conhecimento mesmo do mundo exterior, na
medida em que ela garante a abertura da comunicabilidade que funda o mundo objetivo
comunitariamente partilhado.

5.2.3. Apreenso do mundo objetivo pela comunidade de mnadas

Diante da anlise sobre a experincia dos outros sujeitos, pode surgir uma
dvida, reconhecida por Husserl como legtima: no estaro ambas as esferas
primordiais a minha, que, para mim, enquanto ego, a original, e a sua (...)
separadas por um abismo que no posso efetivamente atravessar, pois tal significaria
que eu teria uma experincia original e no apresentativa do outro?444. Ou seja, como
poderia o eu transcendental ter de fato acesso e comprovao da vivncia alheia, se tudo
ao que tem acesso so as prprias representaes e no as vivncias dos outros sujeitos
em primeira pessoa?

De fato, uma coisa constatar que a percepo dos demais sujeitos se d de um


modo particular (diferente, por exemplo, da percepo dos corpos inanimados), mas
outra , a partir dessa experincia indireta, fazer suposies sobre a natureza das
vivncias dos demais egos. Se tudo ao que o eu tem acesso so suas prprias
experincias e no s dos outros, o que autoriza a suposio de que os demais sujeitos
de fato experienciam um mundo primordial e, ainda mais, um mundo semelhante ao

443
STEIN, Edith. Zum Problem der Einfhlung, p. 72. Stein refere-se ao seguinte trabalho de Royce:
ROYCE, Josiah. Self-Consciousness, Social Consciousness and Nature.
444
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 55, p. 150, p. 159.

220
do ego que medita? No poderia ser o caso de o outro ter um conjunto de vivncias
completamente diferentes do meu ou, at mesmo, de ele no passar de uma iluso criada
no interior do prprio ego? Husserl procura resolver tais dificuldades apelando para a
ideia de que h uma apreenso evidente de uma mesma natureza comum ao eu e ao
outro:
O corpo o mesmo, a mim dado como ali, a ele [o outro] como aqui, como
corpo central, e a minha inteira natureza a mesma que a do outro, ela
dessa maneira constituda na minha esfera primordial como unidade idntica
dos meus mltiplos modos de doao (...). Na apresentao do outro, os
sistemas sintticos so os mesmos, com todos os seus modos de doao que
nelas se tornam efetivos (...). No tenho primeiro uma segunda esfera original
apresentada, com uma segunda natureza, para depois me perguntar como fao
para poder apreender ambas as esferas como modos de apario da mesma
natureza objetiva. Ao contrrio, atravs da prpria apresentao que para
ela cofuncionante (...), est j necessariamente produzido o sentido identitrio
da minha natureza primordial e da outra natureza presentificada. , portanto,
com inteira justificao que ela se chama percepo do alheio e,
subsequentemente, percepo do mundo objetivo, percepo de que o outro
olha para o mesmo que eu, etc., se bem que esta percepo se desenrole
exclusivamente no interior da minha esfera de propriedade 445.

Assim, a ideia mesma de corpo vivo mostra-se de tal modo que concebido
como algo que conecta o eu ao mundo. Uma vez que o corpo dos demais sujeitos
vivenciado claramente enquanto outro corpo vivo e no como mero objeto efetivo,
ento tambm a ele reconhecida a ligao com o mundo. De fato, se no fosse assim,
se no houvesse tal referncia realidade, nem mesmo poderamos falar propriamente
de corpo vivo, pois ele implica diretamente a relao com o mundo. A apreenso do
corpo dos outros sujeitos, portanto, no uma mera abstrao: ao ser vivenciado como
corpo vivo no se trata apenas de um corpo animado em sentido abstrato, mas sim de
um corpo animado que interage com o mundo de um modo particular, isto , de um
modo que reconheo como sendo anlogo ao meu.

Essa referncia ao mundo, alm disso, tampouco envolve apenas uma concepo
geral de realidade. No o caso que o corpo vivo dos outros sujeitos apenas mostre-se
como relacionando-se com algum mundo qualquer, mas sim com uma realidade tal
como a minha. De fato, se essa primeira alternativa fosse o caso, o corpo vivo dos
outros egos no poderia ser tomado em perfeita analogia tampouco em associao
emparelhante com o meu prprio corpo, pois seu comportamento seria reconhecido

445
Ibidem, 55, p. 152-3, p. 161-2.

221
como diferente do meu e nenhuma comunicao efetiva seria possvel.

Isso no significa, no entanto, que no haja a possibilidade de reviso daquilo


que percebido. De fato, o mundo objetivo ocorre em virtude da confirmao
concordante da constituio aperceptiva, uma vez bem-sucedida, por meio da
progresso da vida experienciante na concordncia consequente, que sempre se vai
reproduzindo de novo, eventualmente atravs de correes446. Assim, h sempre uma
confirmao de concordncia na constituio do mundo objetivo. No o caso que o
mundo se d como uma realidade esttica: como vimos, o constante fluxo de
experincias forma o mundo objetivo a partir de diversas snteses de concordncia que
esto sempre sujeitas a revises. Se a ideia que se tinha de uma determinada experincia
mostra-se falha diante de uma vivncia evidente ou mais clara que a contradiz, a
maneira de interpret-la alterada.

Isso importante, j que uma das caractersticas do reconhecimento dos demais


sujeitos como partilhantes do mesmo mundo objetivo que o ego justamente sua
disposio para aceitar no somente as confirmaes como tambm as correes de
vivncias efetuadas pelos outros egos. Tal possibilidade s se confirma
fenomenologicamente, porm, aps a constituio das diversas etapas de
complexificao da comunidade de mnadas que estabelece o mundo objetivo
intersubjetivamente partilhado. Embora no haja um maior desenvolvimento dessa
questo em Cartesianische Meditationen, Husserl esclarece, em Krisis, a maneira como
a experincia intersubjetiva serve de base para a confirmao e correo das vivncias:

(...) o mundo no , de todo, existente somente para o ser humano isolado,


mas para a comunidade humana e, na verdade, isso assim j pelo tornar-se
comum da simples percepo. Neste tornar-se comum tem tambm lugar uma
permanente mudana de validade numa correo recproca. No compreender
mtuo, as minhas experincias e aquisies empricas entram com as dos
outros numa conexo similar das sries de experincia dentro da vida da
minha experincia, e da vida da experincia em cada caso prpria; e,
novamente, de tal maneira que resulta como normal, grosso modo, o acordo
intersubjetivo da validade em relao aos pormenores e, em consequncia,
uma unidade intersubjetiva na multiplicidade das validades e daquilo que
nelas vlido; mostram-se, alm disso, e com bastante frequncia,
discordncias intersubjetivas, mas surge, ento, no trato mtuo e na crtica,
seja de modo silencioso e mesmo inadvertido, seja explicitamente, uma
unificao que, no mnimo como certo de antemo para toda a gente ,

446
Ibidem, 55, p. 154, p. 164.

222
suscetvel de ser alcanada447.

Na experincia intersubjetiva, portanto, encontramos a possibilidade de uma


correo recproca na qual a vivncia de um ego confirmada ou negada atravs do
contato com o outro. O filsofo explica o modo como isso se d em analogia com o
processo de coerncia interno conscincia: da mesma maneira que as vivncias
prprias do ego so constantemente corrigidas e entre si concatenadas de modo a formar
um conjunto coeso e dotado de sentido, tambm as experincias partilhadas com os
demais sujeitos so unificadas coerentemente. O procedimento atravs do qual isso
ocorre envolve a possibilidade constante de correo intersubjetiva por meio da
comunicabilidade essencial partilhada pelos sujeitos e garantida pelo mundo comum por
eles dividido. A confirmao a que o filsofo se refere nesse contexto diz respeito,
portanto, a uma espcie de validao de segundo nvel, que j pressupe de antemo a
congruncia interna de cada ego.

Alm disso, como esclarece Husserl, os outros egos so concebidos de tal modo
que no apenas so tomados como egos que comigo relacionam-se e comunicam-se,
mas so tambm vivenciados como abertos para outros sujeitos alm de mim. Tambm
nisso o emparelhamento associativo efetua uma correspondncia ampla: embora o ego
possa ter acesso direto ao contato comunicativo com outros apenas quando est
diretamente envolvido, ele vivencia os demais egos como sendo, em analogia com o
ocorre consigo mesmo, um ego constantemente aberto para todos os outros sujeitos que
possuem natureza semelhante sua.

A partir dessa constatao, ocorre a confirmao para uma ideia ampla de mundo
objetivo compartilhado por uma comunidade formada por diversos egos que por eles,
em suas relaes, constitudo e transformado. Desse modo, a essa comunidade
corresponde, na concreo transcendental, uma correspondente comunidade
monadolgica aberta, que designamos como intersubjetividade transcendental448. Tal
intersubjetividade surge, portanto, justamente na abertura que todos os sujeitos tm para
uma mesma realidade compartilhada e comunicvel entre eles.

447
HUSSERL, Edmund. Krisis, 47, p. 166, p. 133, t.a.

448
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 56, p. 158, p. 168.

223
Isso no quer dizer, conforme j mencionamos anteriormente, que nunca haja
qualquer discrepncia entre as vivncias dos diversos egos. Pode ocorrer, claro, que
um ego tenha uma experincia que contradiz a de outro ego e, nesse caso, tornar-se
necessrio no apenas empatia, mas tambm entendimento mtuo. Todas essas
incompatibilidades de vivncias precisam ser resolvidas, e frequentemente o so,
atravs da comunicao entre os sujeitos, muitas vezes recorrendo a outros sujeitos que
partilham do mesmo mundo intersubjetivo. Ainda assim, mesmo nos casos de
experincias discordantes, h, como pano de fundo, a possibilidade de mtua
compreenso, pois mesmo as vivncias que variam de sujeito para sujeito so, no
entanto, por razo do entendimento mtuo, apreensveis e apreendidas enquanto
experincias da mesma coisa449.

Alm disso, embora exista tal comunidade de mnadas e todos os sujeitos


partilhem de um mundo objetivo comum, nem todas as vivncias dos diversos egos so
plenamente e perfeitamente compartilhadas. De fato, a constatao de um mundo
comum no exclui que, tanto apriorstica como faticamente, os seres humanos de um
s e mesmo mundo vivam numa comunidade frouxa ou mesmo em nenhuma
comunidade cultural e, por via disso, constituam diferentes mundos circundantes
culturais (...)450. Nesse sentido, a noo de mundo objetivo apresentada por Husserl
nesse contexto deve ser entendida em sentido bastante amplo enquanto aquilo que
permite a abertura comunicativa entre as mnadas e a relao com os objetos por meio
do corpo vivo.

No que no haja qualquer anlise sobre noes mais complexas de mundo, ou


que isso no seja de modo algum um tema para a fenomenologia de fato, como j
vimos anteriormente, Husserl refere-se tambm ao mundo da vida e ao mundo cultural e
social , porm, uma vez dado o contexto da reduo e aquilo que pretende-se
estabelecer enquanto fundamento para a ideia de intersubjetividade, o primeiro passo da
anlise a de uma abertura geral de mundo a partir da qual outros aspectos de maior
complexidade so agregados. Desse modo, portanto, possvel que diferentes sujeitos
partilhem de um mundo objetivo em sentido amplo ambos se relacionam com uma
realidade ordenada, vivenciada com determinado sentido, potencialmente comunicvel

449
HUSSERL, Edmund. Ideen III, p. 126.
450
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 58, p. 160, p. 171.

224
em certa medida, etc , mas, ainda assim, os aspectos culturais de seus mundos podem
em nada coincidir.

Um ponto a ser destacado a comunicabilidade potencial que a concepo de


mundo objetivo envolve, a despeito da pluralidade de mundos culturais: as outras
culturas so acessveis, a mim e aos que participam da minha cultura, numa espcie de
experincia do alheio e em um tipo de empatia na humanidade alheia e na sua
cultura451, ou seja, possvel vivenciar uma outra cultura, mas esta necessariamente
experienciada como algo outro, atravs de uma vivncia de empatia, agora em relao
no apenas a um sujeito isolado, mas sim a uma comunidade.

Alm disso, esta empatia exige as suas investigaes intencionais de uma


constituio que, em diversos graus, mas no quadro de um sentido a conceber com uma
larga amplitude, pressupe o que primria e secundariamente constitudo452. Assim,
embora possam haver diferentes mundos culturais que pouco tenham em comum, a base
dada pelo mundo objetivo garante que, ao menos potencialmente, exista uma abertura
para acessar o mundo alheio. Isso constitui um sentido derivado de empatia, agora
dizendo respeito no apreenso de outros egos enquanto indivduos isolados, mas sim
dos outros sujeitos enquanto um grupo que partilha de uma realidade de sentido
particular.

5.2.4. Algumas dificuldades na constituio da intersubjetividade transcendental

A partir da anlise sobre como Husserl procura fundamentar a intersubjetividade


de maneira transcendental, podemos antever uma srie de dificuldades que precisam ser
enfrentadas para uma boa compreenso da incluso explcita da esfera intersubjetiva no
projeto fenomenolgico. De um lado, temos o problema, antevisto por Husserl e j
analisado em linhas gerais no comeo dessa exposio, de como conciliar um mtodo
pautado na reduo fenomenolgica (cujos resultados so aparentemente solipsistas)

451
Ibidem, 58, p. 161, p. 172.
452
Ibidem, 58, p. 161, p. 172, t.a.

225
com uma filosofia que pretende tratar da intersubjetividade. Como vimos, o filsofo
acredita responder a isso e sustenta que o desenvolvimento mesmo da reduo
demonstra como possvel fundamentar a esfera intersubjetiva a partir da prpria
subjetividade. O problema que resta , porm, dada tal anlise, questionar em que
medida ela vlida e se est de fato de acordo com os critrios estabelecidos pela
prpria fenomenologia.

Por outro lado, como uma segunda dificuldade, temos a questo no apenas da
compatibilidade entre reduo e intersubjetividade, mas de se a reduo mesma um
mtodo problemtico ou no. De fato, para alguns estudiosos, esse seria justamente um
dos pontos mais questionveis do pensamento husserliano, pois ainda que se aceite a
tentativa de insero de elementos intersubjetivos na fenomenologia, o mtodo proposto
permanece, em linhas gerais, preso a uma concepo que atribui excessiva prioridade
subjetividade e que defende uma ideia muito restrita de conhecimento. De acordo com
essa leitura, por mais que Husserl alegue operar desde outro ponto de vista e no aceite
as comparaes com os outros tipos de idealismo tpicos da tradio filosfica, ainda
assim seu pensamento estaria preso ao paradigma da subjetividade inaugurada pela
filosofia moderna, assim como ao racionalismo que marca sua concepo de
conhecimento.

Quanto s dificuldades relacionadas primeira objeo, podemos encontrar,


conforme j mencionado, uma outra formulao para o problema, que envolve a
tentativa de explicar o paradoxo que parece impor-se no interior mesmo do mtodo
fenomenolgico: a reduo estabelece o ego transcendentalmente isolado e parte,
portanto, de um solipsismo. Porm, como reconhece o prprio Husserl, a objetividade
em sentido estrito s alcanada a partir da intersubjetividade. O problema que, como
sabemos, a intersubjetividade s vem a ser estabelecida justamente atravs do ego puro.
Nesse sentido, poderamos questionar se a fenomenologia estaria contradizendo-se ao
tomar como verdades objetivas incluindo nessas verdades a prpria esfera
intersubjetiva todas as coisas que aparecem para a conscincia apenas de modo
subjetivo. Isto , se de fato a objetividade s garantida pela intersubjetividade, como
justificar um mtodo que, em ltima instncia, retira todas as suas concluses a partir de
um procedimento solipsista desenvolvido pelo eu isolado?

O prprio Husserl refere-se tambm ao aparente crculo vicioso que estaria por

226
trs de sua argumentao na prpria formulao da abertura intersubjetiva: Pode-se
indagar se no estamos aqui enredados em um crculo, pois certamente a apreenso de
um indivduo prximo pressupe a apreenso do corpo e, portanto, pressupe tambm a
apreenso de coisas453. Ou seja, a fenomenologia buscaria justificar todo o
conhecimento e a objetividade das vivncias subjetivas atravs da objetividade
conquistada pela esfera intersubjetiva, mas a prpria intersubjetividade s encontrada,
como vimos, na apreenso de outros sujeitos pelo eu isolado, e tal apreenso de d
justamente pela percepo de corpos enquanto corpos vivos, corpos, portanto, de seres
psicofsicos. Se assim, porm, o procedimento fenomenolgico j est pressupondo
como objetivos todos esses conhecimentos de coisas que s a intersubjetividade poderia
garantir como de fato referentes objetividade.

Ainda no que diz respeito a essa primeira dificuldade h, tambm, conforme


Husserl reconhece, a possibilidade de aceitarmos os mtodos de reduo, mas os
entendermos de modo tal que toda tentativa de abertura intersubjetividade seria vista
como um passo inapropriado. Essa concepo leva a uma crtica, enfrentada por
Husserl, que sustenta que para manter-se fiel ao mtodo fenomenolgico e reduo o
nico caminho possvel seria restringir-se ao solipsismo, de modo que toda a passagem
para a subjetividade alheia e para a objetividade autntica seria apenas possvel atravs
de uma inconfessada metafsica, atravs de uma secreta adoo de tradies
leibnizianas454.

Husserl defende-se alegando, em primeiro lugar, que toda a teoria da experincia


da alteridade por ele desenvolvida de modo algum ultrapassa os limites da reduo: de
fato, toda anlise da maneira como o ego vivencia algo como outro se d pelo prprio
eu transcendental. A constituio mesma da alteridade dentro da fenomenologia ocorre,
em primeiro lugar, a partir do ego transcendentalmente isolado. Portanto, o ego
transcendental capta tanto a si prprio no seu ser prprio primordial, como aos outros
egos transcendentais, sob a forma da sua experincia transcendental (...), embora,
claro, a apreenso dos entes alheios tenha a peculiaridade de ser vivida como algo que
transcendente conscincia, ou seja, no so dados na originalidade e na evidncia
apodtica pura e simples, mas antes numa evidncia de experincia externa. Nessa

453
HUSSERL, Edmund. Ideen II, 18, p. 80.
454
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 62, p. 174, p. 186.

227
medida, pode-se perceber que o ego, que o eu, enquanto fao explicitao daquilo que
encontro em mim mesmo, obtenho todas as transcendncias, e obtenho-as enquanto
transcendentalmente constitudas, portanto, no enquanto aceites na ingnua
positividade455.

A vivncia do alheio , portanto, tal como as experincias imanentes, constituda


como uma evidncia no ego transcendental, porm com a peculiaridade de ser algo
vivenciado como transcendente e no imanente ao eu. O que causaria todo o mal-
entendido justamente esse aspecto: os crticos da explicitao da experincia da
alteridade falhariam em perceber que sim possvel, dentro dos limites da reduo,
justificar a constituio daquilo que vivido como algo externo. Mais do que isso, eles
falhariam tambm em perceber que toda e qualquer realidade constituda pelo ego, de
modo que, evidentemente, o mesmo vale para as transcendncias, incluindo, portanto,
toda alteridade. Como esclarece Husserl:
A aparncia de um solipsismo v-se dissolvida, se bem que conserve seu
sentido fundamental a proposio segundo a qual tudo o que para mim s
pode retirar o seu sentido de ser exclusivamente a partir de mim prprio, a
partir da minha esfera de conscincia. Esse idealismo apresentou-se como
uma monadologia que, pese embora todas as ressonncias propositadas com a
metafsica leibniziana, vai haurir o seu teor prprio puramente explicitao
fenomenolgica da experincia transcendental (...). Por conseguinte,
explicitao fenomenolgica no , efetivamente, o mesmo que construo
metafsica, e tambm no uma teorizao que se muna, quer de uma forma
aberta ou escondida, de pressupostos ou de pensamentos auxiliares retirados
da tradio histrica metafsica. (...) Em particular, a respeito do mundo
objetivo das realidades (...) ela no faz outra coisa seno e isto nunca
demais inculc-lo explicitar o sentido que este mundo tem para todos ns,
antes de todo o filosofar456.

Husserl sustenta, portanto, que o mtodo fenomenolgico por ele proposto tem
apenas uma aparncia solipsista ou, como tambm por vezes afirma, um princpio
solipsista, mas jamais um resultado dentro desses limites. Ainda que, certamente,
mantenha-se a base dada pelos mtodos de reduo, a partir dos quais possvel
explicitar o modo como os fenmenos so constitudos na conscincia, no como se
algo estivesse sendo perdido por estabelecer toda a anlise dentro de tais fronteiras. A
reduo serve apenas como um meio seguro de observar o modo como o sentido da
realidade apreendido, sem misturar anlise consideraes prvias que desviem da

455
Ibidem, 62, p. 175, p. 187.
456
Ibidem, 62, p. 176-7, p. 188-9.

228
pureza exigida pela fenomenologia. A absteno das teses relacionadas aos aspectos de
efetividade dos objetos em nada retira dos fenmenos toda a sua complexidade.

O mesmo valeria para o aparente crculo vicioso da anlise: embora a garantia de


objetividade seja conquistada somente com a plena formulao e conquista
fenomenolgica do campo transcendental intersubjetivo, a base mesma de qualquer ser
objetivo dada primeiramente pela subjetividade. O que a intersubjetividade faz dar a
prova e garantia de que as experincias e vivncias do ego encontram eco para alm de
si e que no poderiam ser, portanto, mero saber subjetivo. Aquilo que aparece
inicialmente ao ego isolado, portanto, aparece como evidente de modo subjetivo, mas
essa evidncia tem, em si mesma, o carter de conhecimento vlido. Com a
intersubjetividade o que ocorre apenas que a essa validade prvia se conecta um
segundo tipo de validao que garante o estatuto de objetividade.

Por trs dessa dificuldade em compreender o modo como a reduo abre a


possibilidade da anlise de experincias "externas" est, na verdade, a prpria
incompreenso do projeto e do mtodo fenomenolgico como um todo, assim como, em
particular, do idealismo transcendental. Como ficar claro no captulo seguinte, o ponto
central do idealismo e dos mtodos de reduo evidenciar que toda e qualquer
realidade possvel a realidade tal como ela aparece conscincia, de modo que no faz
sentido falar em um mundo para alm da conscincia e, portanto, tampouco de uma
realidade externa que no possa ser analisada em sua constituio por tal esfera.

No que diz respeito ao segundo conjunto de objees, encontramos uma crtica


muito mais complexa e de difcil soluo, pois esta dirige-se no aos problemas internos
ao mtodo fenomenolgico, os quais Husserl tentou replicar, mas sim aos pressupostos
mesmos da metodologia empregada e s suas consequncias filosficas. O problema
aqui apontado, portanto, no trata da questo de se possvel ou no chegar
intersubjetividade pela reduo, e quais os problemas com essa passagem, mas sim da
prpria ideia de partir da reduo transcendental e quais os resultados no que concerne
ao tipo de subjetividade e intersubjetividade que tal filosofia pressupe. Conforme
objeta Liberman:
Husserl no ignorou esses aspectos [os aspectos sociais da atribuio de
sentido]; entretanto, ele os levou em considerao ao adicionar os fenmenos
intersubjetivos no topo de uma estrutura que j era baseada na subjetividade
individual, que sempre mantm sua prioridade. Embora Husserl reconhecesse

229
a necessidade de corrigir sua abordagem da subjetividade transcendental,
suas emendas foram insuficientes (...). Sua abordagem tinha uma
plausibilidade tremenda, mas somente enquanto permanecia primariamente
terica457.

O ponto aqui, portanto, no a crtica de que Husserl no tenha aberto espao


para a intersubjetividade, mas sim que tipo de intersubjetividade possvel de ser
conquistada em uma filosofia que parte de um mtodo no qual a subjetividade tem
prioridade essencial, e como isso determina o modelo de teoria do conhecimento que
elaborado. O problema diz respeito, em primeiro lugar, a nfase dada na subjetividade
transcendental, de modo que quaisquer elementos intersubjetivos representariam mera
emenda dentro do projeto fenomenolgico, a qual seria insuficiente para garantir ao
pensamento husserliano plausibilidade para alm dos limites da esfera terica. A
fenomenologia seria, por essa razo, insuficiente para tratar de temas concretos e
prticos.
Um problema (...) que tambm requer reespecificao, a doutrina
husserliana das origens absolutas. Que tais origens se baseiem somente na
experincia do indivduo, que ns podemos reconhecer a origem absoluta de
qualquer coisa, que o sentido se origina na mente, e no nos aspectos do
mundo enquanto os eventos se desenrolam, so todos prejuzos idealistas que
devem ser abandonados. Tudo no mundo derivativo, a racionalidade
somente um dos aspectos da produo de sentido e dificilmente o
conhecimento to deliberativo em sua construo quanto supe o modelo de
Husserl. E, especialmente, a maior parte dos significados tm seus incios nas
vidas sociais das pessoas, e emergem dessa vida sem o tipo de autoridade que
a fenomenologia constitutiva imagina 458.

Assim, essa objeo dirige-se ao projeto fenomenolgico em sentido amplo:


Husserl pretende encontrar a origem de todo sentido na conscincia absoluta e o faz a
partir da ideia de um indivduo isolado e transcendental. Essa concepo seria, de
acordo com tal leitura, uma ingenuidade oriunda de preconceitos metafsicos, pois
ignoraria outros fatores envolvidos na apreenso de conhecimento, os quais
transcendem em muito a mera racionalidade. A falha da fenomenologia residiria,
sobretudo, na pretenso de explicar a constituio do sentido e do conhecimento
exclusivamente a partir de uma ideia de mente que remete ao paradigma das filosofias
da subjetividade, as quais ignoram o papel central da vida social na formulao do

457
LIBERMAN, Kenneth. Reespecificao da fenomenologia de Husserl como investigaes
mundanamente situadas, p. 634.
458
Ibidem.

230
saber.

Embora haja pontos interessantes nessa crtica os quais teremos oportunidade


de retomar e avaliar mais amplamente no prximo captulo no estamos, porm, de
acordo com todos os aspectos da crtica de Liberman: em primeiro lugar, sua objeo se
baseia em algumas interpretaes bastante comuns, porm equivocadas; uma delas a
ideia que de a abertura para a intersubjetividade surge como uma correo da
abordagem solipsista inicial. Conforme apontamos anteriormente, acreditamos que
Husserl j tinha em vista a insero de aspectos intersubjetivos desde os primrdios da
chamada virada idealista embora, claro, no os tivesse desenvolvido ainda.
Portanto, no concordamos com essa ideia de que a intersubjetividade representa mera
emenda no projeto fenomenolgico.

O segundo aspecto de discordncia diz respeito negao, ou o tipo de


compreenso sobre o que significa que todas as coisas retirem seu sentido da mente,
assim como a ideia sobre o carter racionalista ou intelectualista da filosofia
husserliana. Embora esse ponto exija maiores consideraes, necessrio destacar que,
ainda que haja aspectos muito importantes na objeo quando ao que Husserl considera
conhecimento, precisamos notar que mesmo que se sustente que o filsofo formula um
mtodo racionalista para a fenomenologia, disso no se segue que ele esteja
afirmando que o conhecimento do mundo da vida seja concretamente constitudo por
algo como um ego transcendental.

Na verdade, Husserl reconhece explicitamente que no assim, e que o mtodo


de reduo no surge como uma tentativa de fundar o conhecimento pela primeira vez,
mas apenas de constatar como as coisas aparecem para a conscincia enquanto
fenmenos. Ou seja, no se trata de uma anlise sobre como o conhecimento
desenvolvido concretamente, no mundo da vida cotidiano, mas sim da tentativa de
fundamentao rigorosa desse conhecimento que j est de antemo disponvel. Como
vimos anteriormente, a reduo no pretende inaugurar o mundo do conhecimento, mas
justamente explicitar o sentido que este mundo tem para todos ns, antes de todo o
filosofar459.

Sobre essa questo, porm, ainda interessante observar que por ser um dos

459
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 62, p. 176-7, p. 188-9.

231
pontos de maior crtica da fenomenologia husserliana, o filsofo acabou concentram-se
muito nesse aspecto, acreditando que uma vez resolvido o problema da
intersubjetividade no interior mesmo do mtodo tal como formulado (isto , sem sua
alterao significativa), a enorme rejeio que a virada idealista gerou poderia ser
superada. Essa no , no entanto, a opinio de muitos de seus crticos, que entendem
como problemtico no somente o solipsismo, mas sim aspectos mais basilares de seu
mtodo.

Como observa Levinas: Husserl estava convencido de que o solipsismo


implicado no idealismo era a nica causa dos mal-entendidos, e que o reconhecimento
da intersubjetividade transcendental iria resolver isso. Isso explica, portanto, por que
esse tema foi to central para o filsofo na fase tardia de seu pensamento. Porm,
segundo Levinas, Husserl nem mesmo suspeitava de que as dificuldades criadas pelo
idealismo transcendental estavam em outro lugar460. Nesse sentido, o problema central
da fenomenologia husserliana no seria a falta de intersubjetividade essa seria, na
verdade, apenas uma consequncia de uma concepo de filosofia j comprometida com
o intelectualismo e com uma ideia preconcebida de conhecimento461.

460
LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 30.
461
Teremos ocasio de retomar essa e outras dificuldades a seguir, no captulo 6.4.

232
CAPTULO 6

NEM IDEALISMO, NEM REALISMO: A ABORDAGEM FENOMENOLGICA

6.1. A crtica husserliana a posies filosficas tradicionais

interessante destacar, ainda que bastante resumidamente, a maneira como


Husserl conceitua e rejeita algumas posies filosficas importantes, de modo que
possamos esclarecer problemas interpretativos bastante comuns em relao
fenomenologia e nos aproximarmos a partir de uma base mais segura daquela que seria
a posio fenomenolgica. Alm disso, a anlise em si da conceituao husserliana
permite determinar qual o entendimento que o filsofo tem das definies que utiliza
para tais posicionamentos e quais so as crticas que a eles enderea. Com isso ficar
evidente, uma vez que o prprio Husserl rejeita explicitamente certas filosofias, que elas
no correspondem ao posicionamento ontolgico que defendido a partir da
fenomenologia.

6.1.1. A crtica ao idealismo mstico e ao realismo platnico

Alm de marcar seu afastamento, como vimos, tanto do idealismo kantiano que
mantm a noo de coisa em si, como de um idealismo subjetivo semelhante Berkeley,
outra posio criticada por Husserl certa modalidade de idealismo, que aqui
chamamos de mstico. Embora, como sabemos, o filsofo tenha nomeado sua prpria
fenomenologia como idealismo transcendental, isso no significa que ele defenda todo
e qualquer tipo de posicionamento idealista. Husserl critica fortemente, alm do que j
observamos, um modo de idealismo no qual aceito um pensar apriorista e, portanto,
rejeita-se o empirismo, mas, ao mesmo tempo, recorre-se a uma ideia equivocada de
evidncia. Fala-se, verdade, de evidncia, mas em vez de coloc-la, como evidncia,

233
em relaes de essncia com o ver habitual, recorre-se a um sentimento de evidncia,
que, como um index veri mstico, empresta ao juzo uma colorao emotiva462. No
entanto, como sabemos, evidncia buscada pela fenomenologia em nada coincide com
sentimentos obscuros, pois procura um tipo de evidncia determinado unicamente pela
conscincia pura.

Da mesma maneira, Husserl procura afastar a fenomenologia do chamado


realismo platnico, rtulo sob o qual frequentemente a posio husserliana foi criticada:
tem sempre causado escndalo que, como realistas platnicos, apresentemos ideias
ou essncias como objetos e, tal como a outros objetos, lhes atribuamos ser efetivo
(verdadeiro), bem como, correlativamente, a apreensibilidade por intuio463. O que
deve ser observado, porm, que a acusao de hipstase platnica s faria sentido se
a fenomenologia no distinguisse entre objeto, real e ideal, e tomasse a apreenso de
ideias do mesmo modo que toma a apreenso de efetividades. Esse, no entanto, no o
caso, pois h uma diferena clara na maneira como a conscincia se relaciona com
aquilo que aparece como efetividades e com o que aparece como objetos ideais. Na
verdade, o problema por trs de tal mal-entendido seria sobretudo terminolgico,
advindo em grande parte de preconceitos diante de um conceito geral de objeto, o qual
permite, com as devidas ressalvas e dentro de um contexto determinado, falar em
essncias como objetos ainda que, claro, se distinga claramente entre essncias ou
ideias e objetos reais, efetivos.

Por trs dessas consideraes est, tambm, a defesa de Husserl de que se saiba
notar a diferena entre a conscincia de essncia e a prpria essncia, pois sem essa
separao ocorre uma psicologizao da essncia, que entende, tal como os empiristas,
que esse e outros termos no passam de fices metafsicas construdas em cima de
meros fatos psicolgicos cuja procedncia a experincia natural (Ideen I, 23). O
fenomenlogo mostra que, diante de tais crenas, bastaria apontar para os axiomas
lgicos e matemticos, que no podem ser fundamentados a partir de fatos empricos
ou das cincias empricas; pois, ocorrendo antes o contrrio, so esses mesmos axiomas
que esto na base das cincias naturais, seja isso reconhecido ou no por elas (Ideen I,
25).

462
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 21, p. 39, p. 65
463
Ibidem, 22, p. 40, p. 66.

234
No deixa alis de ser irnico, como mostra o filsofo, que muitas cincias
naturais sejam bastante seletivas no momento de definir para onde se dirige seu
ceticismo e seu dogmatismo: no poucas vezes o ceticismo reservado apenas esfera
das essncias, enquanto que o campo da experincia, apesar de todas as objees
largamente conhecidas, permanece inquestionado. De maneira anloga, o dogmatismo
impera no momento de assimilar as investigaes do campo da lgica e da matemtica
puras, e aceitar seus dados como indubitveis, mas falha quando trata de assumir
alguma reflexo filosfica que pretenda discutir a fundamentao de qualquer esfera
pura do conhecimento (Ideen I, 26).

6.1.2. A crtica ao psicologismo

No que diz respeito a outros aspectos da rejeio husserliana ao psicologismo,


alm do que j vimos, interessante notar que houve uma mudana de posio ao longo
do desenvolvimento do pensamento do filsofo, o que talvez explique a complexidade
da questo e polmica em torno do tema, no qual as interpretaes divergem sobre
quando Husserl teria de fato superado o psicologismo e se o caso que isso tenha
realmente acontecido464. Segundo Carlos Alberto R. de Moura, nas Investigaes
Lgicas ainda permaneceu uma espcie de psicologia racional, pois a tentativa de
superao do psicologismo nessa primeira fase do pensamento husserliano se deu dentro
de um contexto de mera abstrao do corpo, no qual a subjetividade no passava de um
resduo do mundo e no, propriamente, de uma subjetividade transcendental 465. O
prprio Husserl aponta para essa limitao mais tarde, reconhecendo que seus primeiros
estudos, embora capazes de desenvolver uma crtica ao psicologismo lgico, no
chegaram a atingir suficientemente o psicologismo transcendental466.

464
Para uma anlise mais aprofundada da questo, do ponto de vista histrico, ver WILD, John. Husserls
Critique of Psychologism: Its Historic Roots and Contemporary Relevance.
465
MOURA, Carlos Alberto R. Husserl: significao e fenmeno, p. 46.
466
HUSSERL, Edmund. Articles sur la logique, p. 405.

235
O que ocorria nesse caso era apenas uma abstrao da subjetividade a partir do
mundo, de modo que esta permanecia como relativa ao mundo natural, sendo apenas o
resduo da abstrao do corpo e de toda e qualquer individualidade, resultando em uma
conscincia em geral. Porm, ainda que esta conscincia em geral no pudesse ser
tomada como aquilo que objeto da psicologia interessada sempre em uma
conscincia individual , o procedimento de abstrao do corpo e da individualidade
no o suficiente para superar o psicologismo transcendental, pois a mera passagem de
uma subjetividade individual para uma subjetividade em geral descarnada no garante
a passagem para o campo transcendental puro.

Como aponta Carlos Alberto R. de Moura, as dificuldades em torno dessa


questo esto na base de algumas das crticas de Heidegger a Husserl 467. De fato, o
tratamento husserliano para a relao entre a subjetividade psicolgica e a subjetividade
transcendental parece ambguo: de um lado, dito que so subjetividades diferentes,
que no podem ser confundidas; de outro, se adverte que, apesar de distintas, no se
pode pensar em uma duplicao da esfera da subjetividade, pois elas so idnticas 468.
Diante de tal descrio, natural que se pergunte, como fez Heidegger, como devemos
entender afinal o modo de ser da subjetividade transcendental, da mesma maneira que
questionar qual seria a relao entre essas subjetividades, simultaneamente distintas e
idnticas.

Nas Ideias, Husserl procura se afastar claramente do psicologismo alegando que


por trs dessa posio, segundo ele bastante comum no contexto da filosofia do comeo
do sculo XX, est a tendncia a psicologizar as essncias, tomando-as como elementos
psicolgicos da conscincia, que seriam adquiridos a partir da experincia natural e
apenas abstrados dela enquanto eidos. Se assim fosse, a origem das essncias seria
naturalista e no faria sentido todo o esforo da fenomenologia em afastar-se da
orientao natural. Nas palavras do filsofo:
(...) aparece aqui a inclinao extraordinariamente difundida em nossa poca
de psicologizar o eidtico. A ela sucumbem tambm muitos dos que se
chamam idealistas, assim como em geral forte a influncia das concepes
empiristas sobre o lado idealista. Quem olha as ideias, as essncias como
constructos psquicos, quem, ao considerar as operaes da conscincia nas
quais se obtm os conceitos de cor, figura, com base em intuies

467
MOURA, Carlos Alberto R. Husserl: significao e fenmeno, p. 39.
468
HUSSERL, Edmund. Phnomenologische Psychologie, p. 294.

236
exemplares de coisas providas de cor, figura, etc. confunde a conscincia que
resulta respectivamente das essncias cor, figura, com essas essncias
mesmas, atribui conscincia, como componente real, aquilo que lhe
transcendente por princpio. Mas isso , por um lado, uma corrupo da
psicologia, pois j diz respeito conscincia emprica e, por outro (que nos
interessa aqui), uma corrupo da fenomenologia469.

Ora, se, conforme explicita Husserl, no devemos entender as essncias como


mera abstrao da experincia na orientao natural, como explicar o surgimento e a
natureza do campo eidtico? Do mesmo modo, retomando a questo mais ampla posta
anteriormente, como entender a relao entre a subjetividade transcendental e a
subjetividade psicolgica, uma vez que no devemos psicologizar os dados da
fenomenologia? O que seria a conscincia enquanto resduo fenomenolgico, como
defende o filsofo, diante da necessria unidade pretendida entre eu emprico e eu
transcendental?

Para Carlos Alberto R. de Moura470, a resposta para essa dificuldade pressupe,


em primeiro lugar, a superao da tese de Brentano desenvolvida em sua obra
Psychologie vom empirischen Standpunkte471 segundo a qual os fenmenos so ou
fsicos, ou psquicos, no havendo outra possibilidade. Husserl, que por muito tempo
defendeu esse posicionamento, passa a buscar a partir de 1906472 uma noo alternativa
de subjetividade, que negue a dicotomia brentaniana e encontre um caminho livre da
dependncia ao campo psquico. Assim, o filsofo passa a sustentar a ideia de que a
conscincia pensvel sem qualquer conexo com uma alma ou corpo fsico, de modo
que estamos legitimados a entender os vividos, no que diz respeito esfera
fenomenolgica, como algo que no nem fenmeno fsico, nem fenmeno psquico.

A noo chave para essa modificao to importante no pensamento husserliano


justamente o noema que, no sendo parte imanente do ato intencional, aponta para o
sentido no qual os objetos so tomados. Carlos Alberto R. de Moura reconhece nesse
aspecto uma virada fundamental no pensamento de Husserl: para escapar das
armadilhas do psicologismo, ao modelo da linguagem que se vai recorrer, como se a
fenomenologia, ltima das grandes filosofia da conscincia de nosso tempo,
469
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 61, p. 40, p. 138-9.
470
MOURA, Carlos Alberto R. Husserl: significao e fenmeno, p. 44-5.
471
BRENTANO, Franz. Psychologie vom empirischen Standpunkte.
472
HUSSERL, Edmund. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie.

237
antecipasse o seu obiturio para abrir caminho ao paradigma da linguagem 473. O que
ocorre que a fenomenologia apontaria para o fato de que a significao dos atos
subjetivos no pode ser vista como parte real (reell) dos atos e que, portanto, no diz
respeito aos atos, mas sim a algo que surge independentemente, como fenmeno
subjetivo: recorrer linguagem para compreender o que um fenmeno subjetivo s
estranho para quem identifica, apressadamente, o subjetivo ao interior, ao psquico, quer
dizer, para quem permanece preso atitude natural, com sua oposio entre mundo e
representao474.

A grande novidade conquistada a partir dessas modificaes na fenomenologia,


portanto, dar uma importncia nova linguagem, na qual procura-se superar a
oposio tradicional entre mundo e representao, mostrando que o que entendemos por
mundo nada mais do que aquilo que chamamos de mundo, a partir da significao por
ns dada. Assim, no precisamos necessariamente ligar o subjetivo ao interior e ao
psquico, como se fossem esferas opostas a um suposto mundo objetivo e
autossuficiente que apenas est ali para a nossa apreenso subjetiva e parcial. Toda essa
nova reflexo apontar, como veremos mais detalhadamente a seguir, ao papel da
conscincia como constituidora do mundo, da realidade, e de toda objetividade possvel,
de modo que a tradicional dicotomia subjetividade versus objetividade ganha novo
sentido475.

473
MOURA, Carlos Alberto R. Husserl: significao e fenmeno, p. 47.
474
Ibidem, p. 49.
475
importante destacar, ainda, que Carlos Alberto R. de Moura no reconhece que esta seja uma soluo
acabada, pois aponta que, ao reduzir o esse do objeto ao seu percipi, esse perodo do pensamento
husserliano acaba por tratar dos fenmenos apenas enquanto entidades privadas, mas no intersubjetivas.
A isso se deveria, segundo o estudioso, as autocrticas feitas por Husserl nos anos que se seguiram
publicao de Ideen I, quando o filsofo passa a atribuir aos fenmenos uma espcie de objetividade
(eine Art Objektivitt) (HUSSERL, Edmund. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, p. 285). Assim,
segundo Carlos Alberto R. de Moura, o modo de ser da subjetividade pregada por Husserl acaba por
transformar-se ao longo do desenvolvimento da sua filosofia, acabando por resultar em um hbrido com
diferentes camadas que procura compatibilizar realidade e irrealidade. A fenomenologia procura
solucionar as evidentes dificuldades do empreendimento atravs de sucessivas purificaes de seu
ponto de partida, mas sem abandon-lo jamais. Reduo eidtica para se superar o psicologismo sob
sua forma mais essencial, mas sem nunca renunciar, efetivamente, ao domnio dos fenmenos
psquicos dos quais se partira. So eles que permanecem na cena filosfica husserliana como a regio da
notica, a camada de realidade interposta entre as irrealidades. Era o seu ponto de partida que condenava
a fenomenologia a trabalhar com uma subjetividade que, na verdade, segundo os seus prprios critrios,
s poderia ser um duplo mundano-transcendental, e por isso mesmo j era o seu ponto de partida que a
destinava a desdobrar-se em uma explicao infindvel sobre a identidade e a diferena, entre o
psicolgico e o transcendental (MOURA, Carlos Alberto R. Husserl: significao e fenmeno, p. 57-
8). No cabe aqui, porm, uma anlise detalhada dessas questes, uma vez que remetem a diversos
aspectos importantes da filosofia de Husserl que em muito ultrapassam os limites desse estudo. Ainda

238
6.1.3. A crtica ao empirismo e ao ceticismo

Husserl define empirismo como a doutrina que procura fundar todo o


conhecimento na experincia imediata, rejeitando as noes de ideia, essncia e
conhecimentos de essncia (Ideen I, 18, 19). O principal equvoco do empirismo
consiste na restrio naturalista, que quer limitar toda experincia possvel ao mbito
das coisas e efetividades naturais. Husserl mostra como a identificao da cincia em
geral com o empirismo, e a consequente rejeio do conhecimento eidtico, leva ao
ceticismo. Isso ocorre devido facilidade em questionar o saber fundado unicamente na
experincia: a experincia direta fornece apenas singularidades e no generalidades;
ela, portanto, no basta476.

Husserl recebeu diversas crticas cticas quanto ao mtodo que estava


propondo, s quais objetou maneira clssica, alegando que o ceticismo, em ltima
instncia, um contrassenso, pois pressupe como condio de possibilidade de seu
discurso aquilo mesmo que nega477. Parte dessas crticas o que, de acordo com o
raciocnio de Husserl, no deveria nos surpreender estavam ancoradas justamente em
raciocnios pautados no empirismo. Algumas dessas crticas lhe foram endereadas por
Henry Watt e Theodor Ziehen, s quais Husserl rebate e utiliza como exemplos da falta
de clareza das objees cticas e empiristas.

De acordo com o filsofo, tanto as suspeitas de Watt quanto ao carter de


conhecimento do vivido imediato478, quanto s alegaes de Ziehen de que a validade
da apreenso intuitiva do eu s seria possvel mediante a concordncia de todos os

assim, importante mencionar que estamos de acordo com essa ambiguidade apontada por Carlos Alberto
Moura e acreditamos, inclusive, que a dificuldade mesma de Husserl em estabelecer uma anlise que de
fato d conta da questo do mundo da vida, conforme mencionamos anteriormente, mais um indcio dos
problemas que o filsofo teve na insistncia de no abrir mo da reduo tal como havia formulado
inicialmente. Ainda que por trs disso esteja, como acreditamos, justamente a tentativa de esquivar-se do
psicologismo, as consequncias do mtodo escolhido geraram uma srie de novas dificuldades.
476
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 20, p. 37, p. 63.
477
Ibidem, 79, p. 155, p. 178.
478
WATT, Henry J., ber dir neueren Forschungen in der Gedchtnis und Assoziationspsychologie aus
dem Jahre 1905, p. 5.

239
indivduos (...) pensantes479, revelam o paradoxo da aparente cientificidade do
pensamento emprico. Ainda que Husserl esteja de acordo que a noo de intuio
por vezes usada de maneira equivocada, quando se apela para esse conceito na tentativa
de esquivar-se da busca por justificativas adequadas, ele tambm reitera que no h
outro ponto de apoio para qualquer conhecimento possvel que no a prpria noo de
clareza intuitiva, enquanto aquilo que dado como evidncia conscincia.

Como diz Husserl: a questo apenas se esses excessos cometidos apelando


suposta intuio podem ser descobertos de outro modo que no por intuio efetiva480.
De fato, irnico que os crticos estejam dispostos a duvidar da clareza intuitiva e da
noo de evidncia como mtodo para determinar o que verdadeiro, mas, ao mesmo
tempo, no sejam capazes de encontrar nenhum outro meio de verificao que no a
prpria noo de evidncia. Ainda mais irnico, claro, duvidar da clareza intuitiva e
simultaneamente lanar mo de critrios pautados na experincia, a qual pressupe uma
noo de evidncia no clarificada e ainda mais passvel de crticas quanto sua
falibilidade.

Segundo Husserl, a nica maneira de confrontar de fato o ceticismo, ter como


ponto de partida algo que se apresenta como anterior a qualquer ponto de vista: na
esfera completa do que dado intuitivamente e antes de todo pensar teorizante, em tudo
aquilo que pode ser visto e apreendido imediatamente481. Esse campo prvio, como
vimos, seria dado a partir da reduo fenomenolgica e desenvolvido com a descoberta
e anlise das intuies doadoras originrias, que possibilitam a apreenso das essncias
dos objetos, no exato modo como se apresentam conscincia pura, em abstrao de
qualquer teoria filosfica acerca dos objetos. Uma vez que o empirismo nega as
essncias e o mtodo puro, ele estaria impossibilitado de fugir do ceticismo.

6.2. Coisa em si como noo contraditria fenomenologia

479
ZIEHEN, Theodor. Erkenntsnistheorie auf psychophysiologischer und physikalischer Grundlage,
p.441.
480
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 79, p. 157, p. 180.
481
Ibidem, 20, p. 38, p. 64.

240
Para a compreenso do modo de idealismo defendido por Husserl, importante
afastar definitivamente a ideia de que haveria algum espao para a noo de coisa em si
enquanto uma entidade incognoscvel, inacessvel intuio humana. Isso nos permite
no somente demarcar de maneira clara a diferena da fenomenologia em relao a
Kant nesse ponto, como tambm abrir caminho para as consideraes finais acerca da
nossa defesa de que Husserl rompe com as formas tradicionais de idealismo. O prprio
filsofo percebeu a possibilidade de que fosse mal interpretado quanto ao conceito de
coisa em si e foi bastante claro em rejeitar essa ideia482.

Husserl apresenta a noo de coisa em si como a crena de que, nas intuies de


coisas fsicas, essas no se apresentam a ns tais como realmente so, mas sim pela
mediao de aparncias ilusrias ou limitadas. H tambm a possibilidade de se recorrer
a determinada concepo de Deus como sujeito onisciente que, dada tal condio,
capaz de conhecer a coisa em si mesma, capacidade essa que estaria negada a ns, seres
finitos. Por trs disso, est a ideia de um tipo de percepo na qual a coisa poderia ser
apreendida sem nenhuma mediao por suas aparies, isto , seus modos de aparecer.
O afastamento do filsofo, porm, em relao a qualquer tipo de defesa para essa noo
clara:
Esse modo de ver , contudo, um contrassenso. Nele est implcito que, entre
transcendente e imanente, no h diferena de essncia, que uma coisa no
espao seria um constituinte real da intuio divina que a se postula, ele
mesmo, portanto, um vivido, pertencendo ao fluxo de conscincia e vivido
divinos. O que induz nesse erro pensar que a transcendncia da coisa a
transcendncia de uma imagem ou de um signo. (...) A despeito de sua inteira
transcendncia, a coisa que vemos no espao um percebido, algo que se d
em carne e osso para a conscincia. No lugar dela, no est dada uma
imagem ou um signo483.

O contrassenso contido na noo de coisa em si, portanto, diz respeito a tomar o


transcendente por imanente: confundir duas esferas por essncia distintas. Falar em algo
como coisa em si pressupe que haveria alguma conscincia, como a conscincia
divina, para a qual a coisa se mostrasse imediata e simultaneamente em todos os seus
lados, isto , sem nenhuma mediao por modos de aparecer ou perfis. Assim, a coisa
no seria algo transcendente para a conscincia divina, mas sim imanente e

482
Agradeo ao professor Ernildo Stein por ter demonstrado, em suas aulas, o quanto a boa compreenso
da fenomenologia depende do entendimento da necessidade de superar a ideia de coisa em si.
483
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 43, p. 79, p. 102.

241
imediatamente acessvel. Esse erro de princpio ocorre quando no se tem claramente
estabelecida a diferena de essncia entre coisa e vivido e, de maneira geral, entre
realidade e conscincia.

Como vimos anteriormente,484 h uma clara diferena entre a coisa efetiva e o


vivido, uma vez que a primeira uma entidade espao-temporal transcendente
conscincia que se perfila, isto , que se apresenta a partir de diferentes aparncias. O
vivido, por outro lado, no uma entidade espao-temporal e tampouco se perfila; ele ,
ao contrrio, justamente o perfil, aquilo que constitui os modos de manifestao do que
perfilado ou manifestado (a coisa transcendente em suas propriedades). Assim, h uma
distino essencial entre realidade e conscincia, pois enquanto a primeira s pode ser
apreendida atravs de suas manifestaes (seus perfis), a segunda possui um modo de
doao especial, dado sem necessidade de mediaes dessa natureza485 (Ideen I, 41).

Dessa maneira, perdendo de vista a diferena entre, de um lado, a esfera da


realidade ou da transcendncia e, de outro, a esfera da conscincia ou da imanncia, a
concepo de coisa em si pressupe a possibilidade de que a transcendncia possa ser
apreendida ao modo da imanncia, postulando uma espcie de conscincia onisciente
para a qual a coisa transcendente se manifestasse de maneira imediata, sem mediaes
atravs de perfis e aparncias. Se assim fosse, a coisa no seria de fato um transcendente
para tal conscincia, mas sim um vivido e um elemento real (reell), interno e imanente
prpria conscincia.

O que est por trs dessas dificuldades tericas que permitem a formulao de
uma noo to equivocada como coisa em si , segundo Husserl, a compreenso
errnea que toma a transcendncia da coisa como uma transcendncia de uma imagem
ou signo, ou seja, no seria a prpria coisa que apreendida pela conscincia, mas sim
uma imagem ou um signo dela. Nesse modo de representao, conforme explica o
filsofo, intumos algo, e a conscincia que dele temos a de que ele figura em
imagem ou indica por signo um outro; tendo um no campo intuitivo, no para ele que
os dirigimos, mas, por intermdio de uma apreenso fundada, nos dirigimos para o

484
No captulo 3 desse estudo.
485
Isso, claro, no caso da apreenso da prpria conscincia, em primeira pessoa.

242
outro, para o figurado (...)486.

Esse tipo de entendimento, porm, claramente rejeitado na fenomenologia. A


maneira como a coisa apreendida na percepo em nada se assemelha com uma
representao do tipo imagtica ou simblica, pois o que intudo no algo outro, mas
sim a prpria coisa em carne e osso, em um dos seus mltiplos modos de aparecer. Se
surge esse tipo de dificuldade em muitas filosofias porque se perde de vista que toda
percepo da coisa espao-temporal transcendente uma percepo perfilhante, na qual
a coisa apresenta-se em um dos seus diversos modos de manifestao487.

Esse ponto da negao da noo de coisa em si, evidentemente, fundamental


para a compreenso do projeto fenomenolgico. As consequncias que da advm,
embora Husserl nem sempre seja explcito a respeito, so muito importantes para
determinar o carter do idealismo por ele sustentado: ao defender que o que se apresenta
conscincia a partir da percepo de transcendncias a coisa ela mesma, a
fenomenologia aponta para o fato de que no faz sequer sentido falar em coisa em si
incognoscvel, uma vez que coisa sempre coisa para algum, para alguma conscincia
que a apreende, e, nesse sentido, ser coisa j ser algo ao menos potencialmente
cognoscvel em algum de seus aspectos.

O fenomenlogo Gurwitsch, que, como vimos, desenvolveu consideraes sobre


a natureza do noema, claro em tirar todas as consequncias da rejeio noo de
coisa em si. Segundo ele, os objetos so incapazes de ter algum papel no domnio
fenomenolgico, exceto enquanto objetos fenomnicos, ou seja, ser objeto j implica
em ser fenmeno para uma conscincia. Assim sendo, nenhum espao deixado para
uma realidade objetiva pura e simples488. E isso porque no faria sentido falar em
realidade pura e simples em abstrao da conscincia que a apreende e para a qual,
justamente, ela realidade.

H, porm, interpretaes que no aceitam que Husserl estaria de fato abrindo


mo da noo de coisa em si e outras que, embora aceitem isso, sustentam que o

486
Ibidem, 43, p. 79, p. 102.
487
Para a relao das noes de coisa em si e perfil [Abschattung], ver DUFOURCQ, Annabelle. La
dimension imaginaire du rel dans la philosophie de Husserl, p. 299-311.
488
GURWITSCH, Aron. The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), vol. I: Constitutive
Phenomenology in Historical Perspective, p. 139.

243
problema de sua fenomenologia seria justamente no manter a distino entre a coisa
enquanto fenmeno e a coisa ela mesma. Referente ao primeiro caso, alegam os
intrpretes que Husserl concorda (...) com Kant que essencial para a possibilidade do
conhecimento emprico que seja feita uma distino entre a coisa em si e a aparncia da
coisa489. Nesse caso, a diferena estaria no tipo de conceito de coisa em si que
negado por Husserl: o filsofo negaria apenas certo tipo de entendimento da coisa em si,
aquele no qual a noo carregada de implicaes metafsica que levam a postular um
Deus onisciente que teria acesso a tal esfera de conhecimento.

Desse modo, um tipo de conceito que podemos identificar como coisa em si


mantido por Husserl, porm em outros termos. A diferena essencial seria que a coisa
em si da fenomenologia no uma entidade incognoscvel, mas sim algo que
apreensvel pelo campo transcendental. A peculiaridade seria, portanto, o fato de ser
conhecida dentro dos limites dos termos propostos. Segundo tal interpretao, o que
justifica atribuir a Husserl uma noo como coisa em si, ainda que bastante modificada
em relao ao conceito kantiano, a distino, mantida pelo filsofo, entre a coisa
enquanto aquilo que aparece (com suas mltiplas manifestaes e propriedades) e a
coisa em abstrao de tudo isso (enquanto puro X).

De acordo com essa interpretao, a fenomenologia no to diferente do


idealismo kantiano no que se refere concepo de objeto e percepo: Husserl
concorda com Kant que a essncia da percepo inclui a colocao de algum objeto
(X), o qual o princpio unificador no-sensrio do ato de percepo, porm, uma
vez que a coisa ela mesma nunca dada totalmente, mas apenas por perfis, nosso
conhecimento da realidade permanece parcial e sujeito a revogao 490. Assim estaria
justificada, portanto, a diferena entre a coisa ela mesma e a aparncia da coisa, do
mesmo modo que as consequncias que tal diferena acarreta para a noo
fenomenolgica de conhecimento: uma vez que a coisa ela mesma nunca se apresenta
em sua totalidade, o conhecimento da realidade ser sempre parcial.

Acreditamos que o problema com tal tipo de leitura , em primeiro lugar, a falta
de clareza conceitual no momento de perceber a diferena entre o que Husserl entende
por coisa ela mesma (die Sache selbst) e a noo de coisa em si (Ding an Sich). Pode
489
RUSSELL, Matheson. Husserl: A Guide for the Perplexed, p. 90.
490
Ibidem, p. 94-5.

244
parecer que isso no to grave, uma vez que, em ltima instncia, os intrpretes
querem apenas apontar para o fato da fenomenologia manter, ainda que nos seus termos,
uma diferena entre fenmeno e coisa ela mesma. Isso, porm, no pode ser bem
compreendido sem o seguinte esclarecimento o qual tais anlises parecem perder de
vista: Husserl no est distinguindo fenmeno e coisa como se fossem duas entidades
ontologicamente separadas, ele apenas aponta para o fato de que podemos abstrair das
propriedades e modos de aparecer da coisa e falar em puro X. A coisa enquanto puro
X, no entanto, no outra entidade que aquela que se manifesta de mltiplos modos.
De fato, a coisa ela mesma a coisa que aparece, o fenmeno.

Nesse sentido, fica evidente outro mal-entendido: o fato de que a coisa por sua
prpria essncia e pelo modo de ser de percepo seja sempre apreendida atravs de
seus perfis e aparncias, no significa que ela no esteja sendo percebida tal como ;
isso no implica em uma limitao real para o conhecimento da coisa, pois esse
justamente o nico modo como ela poderia ser conhecida. Pressupor que h uma falha
essencial na percepo pelo fato de que ela se d de maneira parcial (atravs de perfis),
no compreender a essncia mesma da percepo, como se se esperasse que pudesse
haver uma percepo da coisa diferente desta, dada em sua totalidade. Somente uma
crena nesse tipo de percepo divina ou total, alheia fenomenologia, poderia
justificar uma verdadeira separao entre a coisa ela mesma e suas aparncias.

Ainda que o conhecimento da realidade seja de fato sempre revogvel, no


sentido de que constantemente revisado e transformado de acordo com novas
experincias, isso no significa, como vimos, um indcio de falha do conhecimento da
realidade, mas apenas um atestado de seu modo prprio de ser. Embora a coisa seja
sempre apreendida atravs de seus perfis, tais perfis so o que a coisa mesma e no
uma outra realidade paralela. Como esclarece Husserl: a percepo da coisa no
presentifica um no-presente (...), ela apresenta, apreende um algo ele mesmo em sua
presena em carne e osso. Ela o faz em conformidade com seu sentido prprio, e dela
exigir outra coisa justamente atentar contra seu sentido, alm disso, inerente a sua
essncia ser percepo perfilhante491. Desse modo, o que no faz sentido algum
esperar outra coisa da percepo.

491
HUSSERL, Edmund. Ideen I, 43, p. 79, p. 103.

245
No caso da segunda interpretao que mencionamos anteriormente, embora
esteja de acordo que Husserl nega qualquer noo prxima ao conceito de coisa em si,
acredita que essa seria no uma vantagem, mas sim um demrito de seu pensamento. O
filsofo Paul Ricoeur um dos defensores de que a maneira como Husserl desenvolve a
questo da constituio do objeto acaba por afast-lo de uma fenomenologia com
implicaes ontolgicas. Para Ricoeur, Kant encontra na sua anlise da formao dos
objetos e a relao com a coisa em si uma garantia de objetividade que no encontrada
em Husserl:
Assim como os neo-kantianos, Husserl perde a dimenso ontolgica do
fenmeno e, ao mesmo tempo, perde a possibilidade de uma reflexo sobre
os limites e fundamentos do campo fenomnico. por isso que a
fenomenologia no uma crtica, ou seja, um enfrentamento dos limites de
seu prprio campo de experincia. (...) Husserl pode com legitimidade dizer
que o mundo , para mim, em absoluto nada mais do que o mundo existente
para mim e reconhecido por mim em um cogito consciente. Contudo, note-se
que Husserl dogmaticamente postula que o mundo encontra em mim e extrai
de mim seu sentido e seu status de ser. A razo mais bsica por detrs da
viso de Husserl que ele confunde os problemas do ser (tre) com a
postulao ingnua dos entes (tants) particulares na atitude natural. (...)
Alm disso, o entrelaamento dos significados da objetividade que
encontramos em Kant, uma objetividade constituda em ns e uma
objetividade fundada do fenmeno, algo que no encontrada em Husserl.
por isso que esse mundo que para mim com relao ao seu sentido (e
em mim no sentido intencional de em) tambm a partir de mim com
respeito ao seu Seinsgeltung, seu status de ser492.

A leitura de Ricoeur, portanto, identifica em Husserl a perda da dimenso


ontolgica quando restringe os limites do que pode ser chamado de objeto aos limites do
conhecimento da conscincia. Sem algo que seria um critrio externo prpria
conscincia, no haveria um campo de objetividade que pudesse regular as evidncias
apresentadas ao ego. Embora Ricoeur aceite a proposio da fenomenologia segundo a
qual a realidade , em ltima instncia, aquilo que se mostra a mim como realidade, ele
no aceita a passagem dessa para a afirmao de que o estatuto ou o modo de ser do
mundo e realidade dado a partir do prprio ego. Alm de confundir o problema geral
de determinar o ser com os problemas particulares dos entes, Husserl falharia em
distinguir uma distino j apontada por Kant entre dois tipos de objetividade:
aquela fundada e constituda pela conscincia e aquela transcende conscincia, cujo
fundamento prprio do fenmeno.

492
RICOEUR, Paul. Husserl: an Analysis of his Phenomenology, p. 190-1.

246
Em outras palavras, faltaria fenomenologia analisar adequadamente o papel
dos fenmenos na constituio de mundo, naquilo que evidencia o lado passivo da
conscincia, a qual, embora tenha responsabilidade na constituio do objetivo, no a
nica esfera envolvida nesse processo. O contraponto dos fenmenos estaria sendo
ignorado por Husserl, como se somente a conscincia pura e isolada pudesse responder
pelo modo de ser das coisas e do mundo. A prpria falha em perceber o aspecto passivo
da subjetividade acabou por levar a fenomenologia a entender o mundo e toda
objetividade como dependente da esfera da conscincia.

O problema com tais crticas, nos parece, a expectativa de encontrar em


Husserl algo que o projeto mesmo da fenomenologia no permite e justamente evita.
Ainda que aceitemos que o pensamento husserliano segue como herdeiro do paradigma
da modernidade, pautado pela noo de conscincia e subjetividade, no acreditamos
ser possvel reconhecer na fenomenologia a busca por uma resposta para a questo do
conhecimento pautada nos mesmos pressupostos de Kant ou Descartes. Ou seja,
enquanto os filsofos da tradio moderna mantm, grosso modo, a separao entre
mente e mundo e buscam uma fundamentao para o conhecimento ou o
estabelecimento dos limites do conhecimento, Husserl, com o mtodo fenomenolgico,
j parte da reduo quanto ao que legtimo e possvel entender por conhecimento.

Como ficar mais claro nas anlises conclusivas seguintes, a rejeio noo de
coisa em si incognoscvel um dos indcios claros da novidade que o projeto
fenomenolgico representa. Ao entender o posicionamento de Husserl como resultando
em uma filosofia sem alicerces ontolgicos, tal leitura perde de vista que abrir mo da
coisa em si justamente apontar para o fato de que toda coisa coisa para alguma
conscincia, isto , que no faz sequer sentido falar em coisa pura e simples sem
referncia a alguma conscincia, do mesmo modo que no h sentido em buscar o ser
das coisas para alm da conscincia transcendental. Ao no reconhecer esse ponto to
fundamental para o projeto husserliano, a interpretao apresentada sustenta que h um
afastamento da ontologia quando, na verdade, h um posicionamento claro, ainda que
desde outro ponto de partida.

Assim, nos parece que tais interpretaes pecam por motivos diversos. O
problema da primeira interpretao entender de modo excessivamente radical a
distino que Husserl faz entre a coisa ela mesma e seus modos de aparecer; tal

247
distino apenas relativa, aponta para o fato de que podemos abstrair das propriedades
e manifestaes da coisa, mas no que a coisa seja algo para alm de seus modos de
aparecer, como se duas esferas ontolgicas distintas fossem abertas pela fenomenologia.
O equvoco da segunda interpretao, por outro lado, criticar em Husserl uma suposta
incapacidade de diferenciar fenmeno e coisa em si, como se manter tal diferenciao
fosse condio necessria para o desenvolvimento de qualquer tipo de ontologia e
objetividade.

6.3. O idealismo transcendental fenomenolgico para alm do idealismo tradicional

A partir de todas nossas anlises sobre a filosofia de Husserl, devemos


reconhecer, em primeiro lugar, que o filsofo de fato defende claramente que a esfera da
realidade ou do mundo dependente da conscincia493. Assim colocado, porm, sem
maiores problematizaes, pode parecer que nem mesmo faa sentido questionar se a
fenomenologia husserliana idealista e se solipsista, pois esses parecem ser o caso.
No entanto, como vimos, uma resposta adequada implica em como compreendemos a
relao de subordinao do mundo conscincia. Diante de tudo que j analisamos, fica
claro que h boas razes para entender essa afirmao somente a partir das reflexes
abertas pela reduo, na qual o interesse passa a ser o modo como a realidade
apreendida pela conscincia, isto , enquanto fenmeno. Nesse sentido, a realidade
depende da conscincia na medida em que o que chamamos e entendemos por realidade
aquilo que se mostra a ns como tal, aquilo que aparece para ns.

Dessa primeira anlise, porm, surge a dificuldade de como entender a relao


entre realidade (ou objetividade em geral) e aparncia. De um lado, podemos entender
que Husserl mantm a separao entre realidade e aparncia, mas que est interessado
apenas na maneira como a realidade nos aparece e, portanto, no quer tratar

493
O que atestado por diversas passagens de sua obra, entre as quais: tanto a realidade da coisa tomada
isoladamente, como a realidade do mundo inteiro, por essncia (...) desprovida de independncia
(HUSSERL, Edmund. Ideen I, 50, p. 94, p. 117); jamais um objeto existente em si tal que no diga
em nada respeito conscincia e ao eu da conscincia (Ibidem, 47, p. 88, p. 112); o mundo da res
transcendente inteiramente dependente da conscincia (Ibidem, 49, p. 91-2, p. 115).

248
ontologicamente do mundo, mas apenas, por assim dizer, fenomenologicamente. De
acordo com tal leitura, seria justamente esse o objetivo da reduo: abrir mo de
anlises ontolgicas acerca de como as coisas so e tratar daquilo que efetivamente est
nossa disposio, ou seja, o modo como as coisas aparecem para ns.

Assim, Husserl no seria nem um idealista nem um realista tradicional, na


medida em que no est interessado em se posicionar a respeito de questes ontolgicas,
mas apenas em descrever as estruturas do campo da conscincia e os fenmenos a que
temos acesso com tais estruturas, a despeito da questo sobre seu modo de ser. Algumas
passagens de sua obra so usadas para justificar essa leitura, como a afirmao de que a
fenomenologia (...), com efeito, uma disciplina puramente descritiva494. Seu
objetivo seria, portanto, a anlise do modo de aparecer e no do modo de ser das coisas.

Outra interpretao possvel, a qual aqui defendemos, entende que Husserl


efetua uma reduo em um sentido muito mais radical: o filsofo estaria tomando as
aparncias e os fenmenos pela prpria realidade, isto , grosso modo, no haveria
diferena alguma entre realidade e aparncia495. Nesse caso, a fenomenologia estaria
sim interessada em responder ao problema ontolgico, mas encontraria como resposta o
fim da ciso entre o real e o fenomnico. Sua defesa ontolgica seria de que
realidade o que se mostra como tal e que, portanto, falar em mundo falar em
fenmeno. No faria sentido distinguir uma coisa da outra na medida em que tudo que
, para alguma conscincia. Querer separar realidade e aparncia seria o mesmo que
pressupor uma realidade que no aparece, ou seja, a coisa em si incognoscvel.
(...) tudo o que chamamos de objeto [Gegenstand], do qual falamos que
temos ante os olhos como efetividade [Wirklichkeit], que consideramos
possvel ou verossmil, que concebemos de maneira indeterminada, j por
isso mesmo objeto da conscincia; e isso significa que o que quer que possa
ser e se chamar mundo e efetividade em geral, tem de ser representado no
mbito da conscincia efetiva e possvel mediante sentidos ou proposies
correspondentes, preenchidos com mais ou menos contedo intuitivo 496.

Assim, Husserl no seria um idealista nem um realista tradicional no porque


no pretende se comprometer com questes ontolgicas acerca do modo de ser da

494
Ibidem, 59, p. 113, p. 136.
495
Isso porque, conforme esclarecemos logo a seguir, a diferena entre realidade e aparncia se d
internamente ao prprio mundo fenomnico.
496
Ibidem, 135, p. 278, p. 298.

249
realidade, mas sim porque coloca a questo desde outro ponto de partida, no qual no
faz sentido falar em realidade j partindo de antemo de uma separao entre
objetividade e subjetividade como se a realidade pudesse ser alguma outra coisa alm
do que aquilo que se apresenta para a conscincia. Desse modo, a maneira filosfica
tradicional de colocar o problema do conhecimento, na qual preciso explicar como a
conscincia tem acesso adequado ao mundo, desmontada e recolocada em outros
termos: cabe agora descrever como a conscincia constitui o seu mundo o qual toda
realidade possvel.

nesse sentido, portanto, que estamos legitimados a dizer que a realidade


depende da conscincia e, at mesmo, que no existe mundo sem conscincia. Isso no
significa dizer, fique claro, que as coisas espao-temporais que experienciamos na
percepo deixariam de existir se toda e qualquer conscincia desaparecesse, como se,
ao modo de um idealismo subjetivo, toda a realidade fosse criao da esfera mental ou
espiritual497. De fato, as coisas continuariam existindo tal e qual, independentemente de
haver conscincia, mas no haveria ningum que as apreenderia e compreenderia como
realidade e, nesse sentido, no haveria realidade. O que Husserl aponta, portanto,
que mesmo noes to objetivas como realidade, mundo e essncia s fazem
sentido e s ganham sentido na relao com a conscincia, pois ela a doadora de
significao.

Diante de tal interpretao, a fenomenologia husserliana poderia ser criticada


quanto s consequncias de sua posio em relao ao conhecimento: se os fenmenos
ou as aparncias so tomadas pela prpria realidade e aceitamos que a realidade
simplesmente o que aparece, surge a dificuldade de determinar quais os critrios para
distinguir o verdadeiro do falso. Tomada ao p da letra, a identificao entre aparncia e
realidade implicaria na impossibilidade de que algum fenmeno no fosse real. No
entanto, como vimos, Husserl distingue entre os vrios modos e aspectos como os
fenmenos aparecem a ns e os diversos graus de clareza com que as evidncias so
apreendidas.

Assim, no que no haja qualquer distino entre fenmeno e realidade, mas


apenas que essa distino , ela mesma, algo que ocorre dentro da realidade fenomnica.

497
Como vimos, Husserl afirma claramente: a coisa [fsica] percebida pode existir sem que seja
percebida (...) (Ibidem, 41, p. 74, p. 98).

250
Como diz Zahavi498, trata-se de uma distino interna ao mundo fenomnico, isto , ao
mundo das aparncias, e, fundamentalmente, uma distino entre como os objetos
podem aparecer em uma apreenso fortuita e como eles podem aparecer na melhor das
circunstncias. Desse modo, mantm-se uma diferenciao entre aparncia e
realidade, mas uma diferenciao de tal maneira que surge no interior do mundo
fenomnico: dentre as aparncias a que temos acesso, consideramos propriamente reais
aquelas que, de acordo com a evidncia e clareza de sua apreenso o que
constantemente sujeito a reviso e corrigido na experincia mostram-se adequadas e
no ilusrias.

As aparncias que, diante desse crivo, revelam-se como enganosas, so


entendidas como no reais499; esse o caso, por exemplo, de percepes ilusrias como
as miragens. Dizemos que miragens so percepes falsas, que indicam a existncia de
algo que, na verdade, no est presente como coisa espao-temporal; ainda assim,
miragens so percepes que fazem parte da nossa realidade fenomnica, ainda que no
sejam reais como o so as percepes de objetos transcendentes realmente existentes.
Em outras palavras, miragens so falsas e irreais e, ao mesmo tempo, parte da realidade
fenomnica.

Como vimos, Husserl preocupa-se em esclarecer que nem toda percepo dos
objetos espao-temporais, e at mesmo nem toda vivncia intencional, ocorre com
perfeita clareza. O mundo fenomnico por si s independentemente de supostas
referncias neutras da realidade por si mesma capaz de fornecer evidncias e graus
de clareza, assim como critrios de correo que permitam avaliar a falsidade e
veracidade das aparncias. Essas anlises de Husserl, portanto, afastam a objeo geral
de que a identificao entre realidade e fenmeno implica, necessariamente, em abrir
mo de critrios para o conhecimento.

Diante disso tambm fica evidente, como vimos, por que o idealismo proposto
pela fenomenologia radicalmente diferente daquele da tradio o que afirmado,
alis, de maneira explcita por Husserl. O filsofo procura clarificar a distino
fundamental e essencial entre o idealismo fenomenolgico transcendental e aquele
idealismo contra o qual o realismo luta, mostrando justamente que, em primeiro lugar,
498
ZAHAVI, Dan. Husserl's Phenomenology, p. 53.
499
No confundir o uso que aqui fazemos de real e irreal com os conceitos husserlianos reell e irreell.

251
o idealismo fenomenolgico no nega a existncia efetiva do mundo real 500. Ou seja,
as coisas existem enquanto efetividades independentemente do eu, mas elas existem
para ns, enquanto mundo, apenas atravs de sua constituio pela conscincia.

Diante dessas consideraes, fica claro por que uma srie de crticas que
apresentamos ao longo desse estudo incluindo as famosas objees de Ingarden ao
idealismo husserliano501 pecam por no perceber de maneira precisa qual a proposta
de Husserl com o idealismo transcendental. Ao reduzir as coisas ao modo como elas nos
aparecerem e so constitudas na conscincia, o filsofo no est afirmando que a
natureza da coisa mesma ser um fenmeno, mas apenas que tudo ao que temos acesso
so os fenmenos, de modo que qualquer referncia para algo alm disso uma
passagem epistemolgica indevida e sem sentido.

Em 1929, nas conferncias realizadas na Frana, j ciente de todas as crticas


que sua virada ao idealismo transcendental suscitou mesmo entre os entusiastas da
fenomenologia, Husserl procura responder s objees mais comuns fenomenologia.
Em primeiro lugar, est a questo de como garantir que o conhecimento alcanado
atravs do solipsismo do ego puro tenha uma validade objetiva. Ainda que possamos
aceitar que, partindo da metodologia das redues, alcancemos de fato certezas e
evidncias inegveis para o eu transcendental, no haveria nenhuma garantia de que tais
certezas no so restritas apenas ao prprio ego puro, tratando-se, portanto, de
convices convincentes, porm subjetivas.

Esse havia sido, de acordo com Husserl, o problema que Descartes procurou
resolver apelando para a veracitas divina, atitude que revela, tambm, como o filsofo
francs, ainda ofuscado por seus preconceitos escolsticos, no soube levar at as
ltimas consequncias o sentido autntico da reduo ao ego puro. O que estaria por
trs de tal objeo, alm dessa e outras preconcepes filosficas, uma petio de
princpio que esconde o contrassenso por trs desse aparente problema: a prpria ideia

500
HUSSERL, Edmund. Ideen III, p. 152.
501
Como vimos, Ingarden objeta que da tese fundamental do idealismo transcendental, se segue que a
existncia do que percebido (do percebido enquanto tal) no nada em si (an sich), mas apenas algo
para algum, para o ego que experincia (INGARDEN, Roman. On the motives which led Husserl to
transcendental idealism, p. 27). No entanto, como agora fica claro, no isso que Husserl est dizendo: o
que o filsofo afirma no que as coisas no so nada em si, mas sim que no teramos como sequer
saber o que elas seriam para alm do modo como se mostram a ns, de modo que o que entendemos por
coisas, aquilo que de fato constitui o mundo, so as coisas tal como se apresentam.

252
de uma objetividade em necessria oposio subjetividade no encontra nenhuma
justificativa; ao pressupor-se uma objetividade descolada da subjetividade, para a qual
deveria garantir-se um acesso, estamos tomando de antemo como vlida tal
objetividade e como ela se d, sendo que o prprio problema diz respeito a questionar o
que e como possvel qualquer objetividade em geral e se de fato faria sentido falar
em um campo objetivo em oposio ao subjetivo. Partindo da reduo, no podemos,
portanto, pressupor tal separao e tampouco partir da ideia de que haveria um acesso
problemtico ao conhecimento objetivo502.

Esse , como vimos, justamente um dos pontos fundamentais e


surpreendentemente bastante mal compreendido do que significa a reduo e o
idealismo transcendental na filosofia husserliana: tudo que possamos chamar e
experienciar como conhecimento, incluindo a transcendncia, se constitui a partir da
conscincia. Conhecimento objetivo necessariamente conhecimento do eu. um
contrassenso falar em uma objetividade descolada da subjetividade, pois isso implicaria
em uma objetividade que no dada a ningum. Ou seja, objetivo e subjetivo so
termos que s fazem sentido em mtua referncia. Como esclarece Husserl:
No tem sentido querer captar o universo do ser verdadeiro como qualquer
coisa que est fora do universo da conscincia possvel, do conhecimento
possvel, da evidncia possvel, de modo que ambos os universos se
correlacionassem de uma forma simplesmente exterior por meio de uma lei
fixa. Por essncia, ambos se correspondem, e aquilo que se corresponde por
essncia , tambm, concretamente um, um na concreo absoluta: a da
subjetividade transcendental. (...) Isso no vale, porm, simplesmente para o
ego ftico e para aquilo que faticamente lhe est acessvel enquanto ente para
ele. A autoexplicitao fenomenolgica uma autoexplicitao apriorstica, e
assim tudo vlido para qualquer ego pensvel, possvel, para cada ser
pensvel e, por conseguinte, para quaisquer mundos pensveis 503.

Assim, Husserl entende como conhecimento possvel todo o conhecimento ao


qual temos efetivamente acesso, acesso esse que ocorre atravs da conscincia. Isso no
significa uma restrio ou subjetivao da noo de conhecimento, mas apenas uma
constatao evidente de que querer falar de um campo de saber para alm daquilo ao
que de fato temos alcance implicaria na contraditria noo de coisa em si 504. Com isso

502
HUSSERL, Edmund. Pariser Vortrge, Hua 1, p. 32, p. 31.
503
Ibidem, Hua 1, p. 32-3, p. 32.
504
De acordo com ele, o mundo que aparece para ns, seja na percepo, nas consideraes dirias, ou
nas anlises cientficas, o nico mundo real. Sustentar que, alm disso, existiria um mundo escondido

253
tambm fica claro, mais uma vez, o papel chave desempenhado pela reduo
fenomenolgica enquanto o passo metodolgico que garante a abertura do campo
transcendental. Do mesmo modo, se evidencia a diferena de resultado quando se parte
da dvida e da certeza do ego, como no caso da filosofia cartesiana, mas no se abre
mo de preconcepes a respeito das noes de objetividade e conhecimento, assim
como da relao de tais esferas com a subjetividade, bem como do entendimento prvio
sobre a natureza do sujeito.

Esse ponto fundamental, que serve de segundo argumento contra a objeo de


subjetividade e contingncia da teoria fenomenolgica, que no se trata de anlises
referentes ao sujeito emprico e ftico (essas sim, subjetivas), mas de descries e
investigaes apriorsticas, desenvolvidas no terreno da conscincia pura. Com esses
esclarecimentos, Husserl tambm evidencia o abismo que separa a fenomenologia e o
idealismo transcendental por ela desenvolvida e outros tipos de idealismos encontrados
na histria da filosofia:
Assim conduz a pura autoexplicitao do ego, prosseguida na pura evidncia
e, com isso, na concreo, at um idealismo transcendental, se bem que num
sentido fundamental essencialmente novo; no no de um idealismo
psicolgico, nem no de um idealismo que, a partir de dados sensuais
carecidos de sentido, quer derivar um mundo pleno de sentido, no um
idealismo kantiano, que, pelo menos como conceito-limite, cr poder manter
em aberto a possibilidade de um mundo de coisas-em-si mas antes um
idealismo que no consiste em nada mais do que na autoexplicitao,
consequentemente desenvolvida, na forma de uma cincia egolgica
sistemtica de cada sentido de ser com o qual tudo o que deve poder ter
para mim, o ego, precisamente um sentido505.

Dados tais esclarecimentos, o filsofo assume que h, no entanto, uma


contestao digna de nota a respeito das implicaes do mtodo por trs do idealismo
transcendental, segundo ele a nica objeo verdadeiramente inquietante: o
solipsismo inerente reduo fenomenolgica506. Gurwitsch considerava esse um
problema insolvel da filosofia husserliana: realmente minha convico que a
fenomenologia de Husserl no pode resolver os problemas da intersubjetividade,

para alm do mundo fenomnico, um mundo escondido que transcenderia cada aparncia e cada
experincia e evidncia conceitual e que esse mundo a verdadeira realidade , para Husserl, apenas um
postulado especulativo vazio que acabaria com a credibilidade fenomenolgica (ZAHAVI, Dan.
Husserl's Phenomenology, p. 61).
505
HUSSERL, Edmund. Pariser Vortrge, Hua 1, p. 33, p. 32-3.
506
Ibidem, Hua 1, p. 34, p. 33.

254
especialmente aquele da intersubjetividade transcendental, e essa sua fraqueza507.

Como vimos no captulo anterior, porm, a defesa de que a fenomenologia no


implica em um solipsismo parte da possibilidade de estabelecer a intersubjetividade a
partir da prpria subjetividade e do campo aberto pela reduo transcendental. O
filsofo reconhece, tambm, que de fato no experienciamos o mundo como algo
privado, mas sim como mundo intersubjetivo, e que isso constatado de modo evidente
tambm na experincia reduzida. A maneira de resolver esse aparente impasse, no
entanto, s seria possvel a partir de um amplo desenvolvimento e anlise da pesquisa
fenomenolgica dentro do campo intersubjetivo, questo que no chegou a ser
plenamente trabalhada nem mesmo nas Meditaes Cartesianas, ainda que a base de
seus fundamentos tenha sido explicitada por Husserl em diferentes obras508.

Referindo-se polmica em torno do idealismo e do aparente solipsismo de que


foi acusado, sobretudo devido ao primeiro volume de sua obra Ideias, Husserl defende-
se tambm, em Ideen III, reconhecendo algumas falhas e incompletudes em sua
argumentao, mas reafirmando sua defesa do idealismo transcendental e a radical
diferena entre essa posio e os idealismos e realismos encontrados na histria da
filosofia. Nas palavras de Husserl:
Talvez tivesse sido melhor se, sem alterar a coerncia essencial da
apresentao, eu tivesse deixado em aberto a deciso final em favor do
idealismo transcendental e apenas tivesse tentado tornar evidente o fato de
que sucesses de pensamentos de significado filosfico decisivo (os quais
conduzem em direo a um idealismo) necessariamente surge aqui (...) e
necessrio assegurar-se do terreno da subjetividade transcendental. No devo
descuidar-me aqui, no entanto, de declarar expressamente que no me retrato
em nada no que diz respeito ao idealismo transcendental fenomenolgico e
que ainda considero, assim como antes, todo tipo de realismo filosfico
tradicional por princpio sem sentido, e o mesmo vale para esse idealismo no
qual ele posiciona-se contrariamente em seus argumentos e o qual refuta. Se
houvesse um entendimento profundo da minha apresentao, a objeo de
solipsismo jamais teria surgido como uma objeo contra o idealismo
fenomenolgico ele mesmo; a objeo seria apenas contra a minha
apresentao incompleta do tema. (...) Assim, portanto, [a reduo] parte da
autorreflexo pura, que exibe os fatos originais mais evidentes; alm disso, se
ela traz consigo a ideia de um idealismo (ainda que em um modo impreciso),
isso permanece longe dos debates usuais entre idealismo e realismo, de modo

507
GRATHOFF, R. Philosophers in exile: the correspondence of Alfred Schutz and Aron Gurwitsch, p.
230. Ver LIBERMAN, Kenneth. Reespecificao da fenomenologia de Husserl como investigaes
mundanamente situadas, p. 634-5.
508
Sobretudo: HUSSERL, Edmund, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, Cartesianische
Meditationen e Krisis.

255
que nenhuma das objees encontradas nessa disputa podem nos afetar 509.

Assim, luz de tais esclarecimento e do nosso esquema inicial para a definio


de posies realistas e idealistas tradicionais na histria da filosofia, podemos perceber
agora com clareza por que a fenomenologia no se encaixa em nenhum desses modelos:
a fenomenologia no diz respeito combinao de ontologia realista e epistemologia
ctica na medida em que no entende os entes como plenamente independentes da
conscincia e tampouco sustenta que no seja possvel conhecer as coisas tal como so;
no que concerne ontologia realista e epistemologia dogmtica, esse tambm no o
caso do pensamento fenomenolgico, pois h, em certo sentido, o sentido prprio
determinado pelo mtodo da reduo, tal como esclarecemos anteriormente uma
dependncia dos objetos em relao conscincia, de modo que no estamos
autorizados a falar em coisas puras e simples.

No que concerne s combinaes referentes ontologia idealista, tampouco a


fenomenologia encontra um correspondente adequado: na associao entre ontologia
idealista e epistemologia dogmtica as coisas que conhecemos dizem respeito prpria
realidade pelo fato de existir uma correspondncia de essncia entre conscincia ou
mente e realidade ou mundo. Ainda que a fenomenologia tambm sustente que aquilo
que conhecemos configure a realidade em si, toda a realidade que possvel de ser
conhecida e, portanto, nomeada e experienciada como realidade, no h a defesa de uma
natureza comum entre conscincia e mundo, nem a ideia de uma dependncia em
sentido forte entre mundo e mente: como vimos, no que os objetos espao-temporais
sejam constitudos em sua prpria natureza pela conscincia ou que dependam dela para
existir em sua efetividade, mas apenas que s faz sentido falar em objetividade em
referncia subjetividade que a apreende. Do mesmo modo, em relao combinao
de ontologia idealista e epistemologia ctica, tanto no h uma igualdade de essncia
entre mundo e conscincia, como tampouco o conhecimento da realidade em si
problemtico.

O que ocorre no caso da posio da filosofia husserliana, portanto, ao contrrio


de tais categorizaes filosficas tradicionais, que h, por assim dizer, um reforo da
epistemologia e um corte na ontologia: devemos conceber como realidade aquilo ao
509
HUSSERL, Edmund. Ideen III, p. 150-1.

256
que de fato temos acesso, o que no significa afirmar, no entanto, que haja uma relao
de dependncia entre mundo e conscincia de tal modo que sem conscincia os objetos
efetivos espao-temporais deixariam de existir. Assim, como vimos, tudo que
entendemos por mundo e realidade tomado a partir dos limites de nosso conhecimento
possvel e em conexo com a subjetividade que instaura toda objetividade possvel. Mas
isso, conforme esclarecemos, no no sentido de que haveria espao para coisas em si, e
tampouco no sentido de que as coisas deixariam de existir efetivamente caso no
houvessem conscincia para apreend-las, mas apenas na medida em que falar de
mundo j falar de mundo para algum e que essa a esfera sobre a qual estamos
autorizados a falar, pois tudo o que podemos experienciar. A relao entre objetividade
e subjetividade ignorada nas combinaes epistemolgicas e ontolgicas tradicionais,
e elas procuram justificar de diferentes modos uma conexo possvel entre tais domnios
apenas porque partem de antemo de uma separao entre eles. justamente tal ciso
que no h no pensamento fenomenolgico510.

por essas razes, portanto, que embora estejamos de acordo com as


interpretaes que sustentam que a filosofia husserliana supera a oposio tradicional
entre realismo e idealismo e que apresenta um tipo original de idealismo, no
concordamos, por outro lado, com as leituras que entendem que a razo para isso seja
que Husserl abre mo de qualquer anlise propriamente ontolgica, tratando no do
mundo ele mesmo, mas apenas das coisas enquanto fenmenos511. No que Husserl
no trate da ontologia, pois o filsofo afirma explicitamente, como vimos, que a coisa
[fsica] percebida pode existir sem que seja percebida (...) 512, mas que, ao mesmo
tempo, no faz sentido querer captar o universo do ser verdadeiro como qualquer coisa
que est fora do universo da conscincia possvel, do conhecimento possvel, da
evidncia possvel (...)513. Assim, apesar da ontologia realista (as coisas no dependem

510
importante destacar que o que estamos defendendo aqui no que o idealismo elaborado por Husserl
no seja encontrado em absoluto por outros autores (mesmo dentro da tradio fenomenolgica esse o
caso), mas sim que sua maneira de o elaborar, a partir da reduo fenomenolgica, no encontrava
nenhum correspondente na filosofia da tradio no momento em que o filsofo o desenvolveu.
Posio que leva os intrpretes a compreender que Husserl no fala da realidade: A filosofia, para
511

Husserl, essencialmente uma investigao crtica do conhecimento e por isso mesmo ela no falar do
mundo, ela no ser um mtodo de compreenso de realidades (...) (MOURA, Carlos Alberto R.
Husserl: significao e fenmeno, p. 18).
512 HUSSERL, Edmund, Ideen I, 41, p. 74, p. 98.
513
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 41, p. 116-7, p. 122.

257
da conscincia para existir em sua efetividade), ele afirma a necessidade de perceber
que tudo que entendemos por mundo o mundo tal como vivenciado e constitudo pela
conscincia, o que no outra coisa seno as coisas elas mesmas, no modo como se
mostram a ns.

6.4. A fenomenologia para alm de Husserl: breves apontamentos crticos ao


idealismo transcendental fenomenolgico

Conforme explicitamos no comeo desse trabalho, nosso objetivo principal no


consistia no desenvolvimento de uma crtica fenomenologia husserliana, mas antes,
justamente, na apresentao de uma interpretao que fosse fiel ao pensamento do
filsofo, de modo a contribuir, tambm com um estudo em lngua portuguesa, ao
renovado interesse pelo pensamento de Husserl, o qual tem mostrado diversas novas e
promissoras possibilidades. O primeiro passo para isso, conforme apontamos, ir alm
de interpretaes equivocadas sobre a natureza do projeto fenomenolgico, e, nesse
aspecto, a questo sobre como devemos entender o idealismo transcendental um dos
temas centrais.

No entanto, no nos parece que o futuro da fenomenologia deva consistir na


mera repetio das anlises elaboradas por Husserl, e, nem mesmo, na tentativa de
reformular a filosofia com um projeto que parta dos mesmos termos. Nesse sentido,
tampouco podemos nos furtar de reconhecer os limites da fenomenologia husserliana,
assim como diversos elementos problemticos de suas investigaes. Muitas dessas
dificuldades aparecem ao longo de nossa exposio, mas cabe, enquanto apontamentos
finais, uma retomada e desenvolvimento, ainda que bastante breves, de alguns dos
aspectos mais problemticos.

Em relao a pontos mais especficos, ligados ao modo como Husserl


desenvolve seus conceitos, observamos diversas questes de difcil soluo: uma das
noes que traz mais problemas , como vimos, o conceito de hyl e suas implicaes
para a teoria da percepo husserliana. O fato dos elementos hylticos serem concebidos
como contedos reais (reell), imanentes, portanto, ao vivido intencional, parece ser um

258
contrassenso em relao teoria da intencionalidade, a qual aponta justamente para a
relao entre conscincia e um contedo ao qual ela se dirige.

A necessidade de Husserl de manter a distino entre dados sensrios sensao


de cor, por exemplo entendidos como imanentes (e, em certo sentido, subjetivos) e
propriedades entendidas como transcendentes e objetivas parece ter sua origem na
dificuldade de preservar uma ideia de objetividade na propriedade dos objetos, a
despeito de suas mudanas devido a fatores contingentes (mencionando um dos
exemplos muito utilizados por Husserl, a cor que vemos de modo diferente devido a
mudanas na luz, mas que no se altera enquanto propriedade objetiva da prpria coisa).

Como argumentamos quando tratamos dessa questo em maiores detalhes, o


problema parece residir na dificuldade do filsofo em perceber que possvel manter a
distino entre impresso contingente e propriedade objetiva tomando ambas como
elementos irreell transcendentes, portanto, esfera do vivido intencional. Para isso
bastaria, tal como o prprio mtodo fenomenolgico autoriza, manter a ideia de
elementos que so tomados como critrio para a definio das condies normais de
percepo, aliada s concepes da constituio dos objetos a partir da unificao
coerente dos diferentes atos perceptivos em um todo unificado, sempre passvel de
reviso e aperfeioamento e que, sobretudo no caso dos atos perceptivos,
necessariamente remetem correo intersubjetiva 514.

Essa proposta esbarra, no entanto, justamente com esse que um dos temas mais
polmicos e criticados na filosofia husserliana: a questo da intersubjetividade e da
reduo. Como vimos, Husserl argumenta que, a despeito do mtodo partir de um
solipsismo, possvel encontrar, no interior da prpria subjetividade reduzida esfera
transcendental, a abertura para outros egos e, sem abrir mo da reduo, comprovar e
estabelecer a intersubjetividade. O problema, no entanto, se de fato a fenomenologia,
sem alterar seu mtodo inicial, de fato capaz de encontrar a esfera intersubjetiva
atravs de uma fundamentao estabelecida pelo eu transcendentalmente isolado.

Conforme analisamos anteriormente, o filsofo argumenta que atravs da


descoberta da necessidade da alteridade descoberta no interior mesmo da subjetividade

514
Para no repetir aqui em detalhes nossa argumentao crtica e nossas sugestes de como
compatibilizar com o mtodo fenomenolgico a proposta de conceber os elementos hylticos como
irreell, remetemos novamente s consideraes do captulo 3.4 desse estudo.

259
a aparncia de um solipsismo v-se dissolvida, embora conserve seu sentido
fundamental a proposio segundo a qual tudo o que para mim s pode retirar o seu
sentido de ser exclusivamente a partir de mim prprio, a partir da minha esfera de
conscincia515. Ora, esse , dentre os diversos problemas que apontamos, o aspecto
mais problemtico da radicalidade com que Husserl desenvolveu a reduo e, por
consequncia, estabeleceu seu pensamento: embora o filsofo acredite ser possvel
estabelecer a intersubjetividade a partir da reduo, o fato que, dado o modo como o
mtodo se desenvolve, a esfera intersubjetiva retira seu sentido em ltima instncia e,
portanto, tudo o mais tambm atravs do eu isolado. A dificuldade, ao nosso ver, no
que esse passo seja incoerente ou contraditrio com o mtodo fenomenolgico, pois
acreditamos, conforme expomos anteriormente516, que Husserl d respostas satisfatrias
quanto a essa possibilidade. O empasse, segundo nossa leitura, que tentar retirar todo
o sentido do mundo a partir do ego transcendental ignorar o modo mesmo como o
conhecimento formulado concretamente, inclusive no mundo da vida.

Em poucas palavras: se formos coerentes com a ideia de mundo da vida


enquanto mundo concreto alheio a teorizaes abstratas e descoladas dos aspectos
cotidianos e sociais da nossa experincia, fica claro que o conhecimento no
estabelecido atravs de um ego isolado, mas sim j nasce atravs da intersubjetividade,
no constante encontro com outros egos. Sendo assim, querer formular um mtodo que
parte do eu isolado para, atravs disso, comprovar a existncia de outros eus , no
mnimo, um contrassenso em relao ao modo como o conhecimento formulado e,
desse modo, uma incoerncia com relao noo de mundo da vida.

Como sabemos, Husserl tenta refender-se alegando que a reduo no pretende


trazer uma explicao para como o conhecimento concretamente desenvolvido, nem,
tampouco, afirmar que a verdadeira natureza ou essncia da subjetividade consiste em
ser um eu isolado transcendentalmente, mas apenas que espera, por meio de um mtodo
determinado, comprovar de maneira apodtica as verdades s quais temos
constantemente acesso, mesmo sem problematizaes filosficas. Nesse sentido,
515
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 62, p. 176, p. 188.
516
Remetemos anlise mais detalhada realizada ao longo do captulo 5.2 e, particularmente, s crticas
intersubjetividade, desenvolvidas no tpico 5.2.4. Ver tambm as crticas de Gurwitsch (GRATHOFF, R.
Philosophers in exile: the correspondence of Alfred Schutz and Aron Gurwitsch, p. 230) e Liberman
(LIBERMAN, Kenneth. Reespecificao da fenomenologia de Husserl como investigaes
mundanamente situadas).

260
segundo o fenomenlogo, a reduo no faz outra coisa seno explicitar o sentido que
este mundo tem para todos ns, antes de todo o filosofar517.

O problema, no entanto, nos parece ser justamente esse: independentemente das


intenes de Husserl o fato que, para manter-se fiel ao propsito de encontrar uma
fundamentao ltima para a fenomenologia, o que ocorre na prtica o
estabelecimento de toda e qualquer verdade no atravs do sentido que tem para todos
ns, mas sim para um eu puro transcendental e isolado. E, com isso, tambm nos
vemos diante da necessidade de nos confrontarmos com uma concepo particular de
subjetividade e conhecimento que corresponde a um paradigma particular, ainda
vinculado concepo de subjetividade como meio de fundamentao para todo e
qualquer saber.

Nesse sentido, a prpria ideia de fundamentao ltima mostra-se como um


pressuposto jamais pensado por Husserl em suas ltimas consequncias: se
observarmos, por exemplo, a maneira como o filsofo conduz suas anlises na obra
Meditaes Cartesianas, veremos claramente como, a despeito da promessa de abrir
mo de toda preconcepo, h, logo ao incio de suas consideraes, a ideia de
fundamentao ltima para o conhecimento como a guia para todo o desenvolvimento
dos argumentos518. Esse seria, ao nosso ver, um pressuposto herdado da filosofia
moderna que traz uma srie de consequncias nocivas para o pensamento husserliano.

Um desses resultados problemticos a falta de historicidade da fenomenologia


formulada nesses termos: tal concepo de filosofia como devendo ser necessariamente
fundamentada de maneira ltima acaba atrelada ideia de que uma vez conquistado
determinado saber, esse eterno e imutvel, no havendo espao para analisar o papel
da histria na constituio do que entendemos por conhecimento. Conforme aponta
acertadamente Levinas: Em Husserl, o fenmeno do significado nunca foi determinado
pela histria519.

Esse tambm um pressuposto que se reflete de maneira ampla no modo como


foi desenvolvido o mtodo fenomenolgico e que aponta para uma crtica indicada por

517
HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen, 62, p. 176-7, p. 188-9.
518
Ver Ibidem, 1-5.
519
LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 52.

261
Heidegger520: dada tal pressuposio e a reduo como mtodo escolhido para ser o
ponto de partida de todo conhecimento estabelecido fenomenologicamente, o papel
central efetuado pela conscincia acaba por instituir uma total independncia e um
carter absoluto para a subjetividade. Assim sendo, o resultado no poderia ser outro:
Husserl pretende tratar da conscincia para alm da concepo tpica da filosofia
moderna, mas acaba por no dar conta desse problema e tampouco por encontrar uma
boa explicao para a relao entre eu transcendental e eu emprico. Como afirma
Levinas:
Devemos notar que Husserl distingue a si mesmo da tradio do idealismo
alemo, pois para ele a conscincia transcendental descoberta pela reduo
fenomenolgica no uma abstrao, no uma conscincia em geral. Trata-
se de uma possibilidade concreta para cada um de ns (...). Como essa
individualidade da conscincia em geral, alheia a toda facticidade de
nascimento e morte, pode ser individual esse um problema com o qual
Husserl jamais lidou, pelo menos no em suas obras publicadas 521.

Outras dificuldades em torno dessa questo ficam especialmente evidentes se


pensarmos, conforme j mencionamos, que os prprios termos da fenomenologia e da
ideia de intencionalidade implica que conscincia conscincia de algo, de modo que
h de antemo uma relao com o mundo: ao menos parte dos contedos da conscincia
a transcendem e, portanto, uma referncia ao mundo dada desde sempre, incluindo
seus aspectos concretos e nada puros ou transcendentais. Nesse sentido, parece
mesmo um tanto paradoxal que uma filosofia pautada na ideia de intencionalidade d
tanta prioridade a um mtodo que parte justamente da absteno de juzo acerca da
existncia das coisas s quais tem acesso.

Pensando, inclusive, a partir dessas crticas de Levinas e Heidegger, a mesma


dificuldade referente concepo de subjetividade tambm pode aplicar-se questo da
relao entre conscincia e corpo, e uma ambiguidade semelhante pode ser encontrada
no desenvolvimento desse conceito. A noo de corpo, como vimos, desenvolvida por
Husserl a partir da distino entre corpo enquanto mera coisa fsica (Krper), naquilo
que ele tem em comum com os demais objetos do mundo, e corpo vivo (Leib), enquanto
corpo que animado por uma alma, envolvendo todas as caractersticas prprias de algo

520
Ver captulo 1.2.2.
521
Ibidem, p. 39.

262
que no mero objeto522. Porm, se pensarmos nas consequncias da reduo e do
estabelecimento da eu transcendental enquanto fonte de todo saber, veremos que no
fica claro nas anlises husserlianas como se d a relao entre ego e corpo, sobretudo,
como vimos, se levarmos em conta o papel central do corpo na constituio da
intersubjetividade.

Essas dificuldades tambm remetem, considerando de maneira mais ampla, ao


aspecto intelectualista da fenomenologia husserliana. Embora, como vimos, o filsofo
tenha se distanciado de certos tipos de intelectualismos ao, por exemplo, negar a
tentativa de estabelecer para o conhecimento critrios presos a concepes particulares
de um determinado campo do saber, como a matemtica, ele, ainda assim, acabou por se
manter vinculado com a ideia de fundamentao definitiva e apodtica para o
conhecimento. O intelectualismo presente na fenomenologia, no entanto, no , ao
nosso ver, do mesmo tipo que aquele encontrado no cartesianismo, e prova disso a
reiterada afirmao de Husserl acerca da necessidade de procurar para o conhecimento
critrios particulares a cada tipo de objeto, de modo que no possvel buscar para o
saber advindo de atos perceptivos o mesmo tipo de comprovao que obtido no caso
dos objetos de estudo da geometria.

Ainda assim, o contexto geral e o mtodo fenomenolgico em si demonstram


claramente que o pensamento husserliano permaneceu vinculado ao intelectualismo,
ainda que em outros termos: tanto a ideia de conhecimento apodtico, como a prioridade
dos saberes mais seguros na escala de conhecimentos possveis e a pouca ateno dada a
elementos prticos do saber revelam que o filsofo, a despeito de suas muitas
contribuies originais, permaneceu vinculado concepo segundo a qual o
conhecimento deve ser buscado a partir de um eu purificado, com vistas a evitar ao
mximo a necessidade de reviso da filosofia estabelecida.

Com tais apontamentos crticos, embora no pretendamos ter esgotado todos os


aspectos problemticos do pensamento de Husserl, podemos perceber, ainda que em
linhas gerais, algumas das principais dificuldades encontradas na concepo de
fenomenologia tal como elaborada pelo filsofo. Parece-nos, como demonstramos ao
longo desse estudo, que de fato Husserl trouxe grandes contribuies para a filosofia

522
Anlise desenvolvida no captulo 5.1.

263
contempornea, tendo, inclusive, desenvolvido a base de muitos aspectos interessantes
que seriam trabalhados por fenomenlogos que o sucederam, como demonstram as
noes de mundo da vida e corpo. Ainda assim, importante perceber os limites do
projeto fenomenolgico tal como formulado por Husserl, o qual permaneceu, ao nosso
ver, ainda em grande medida preso aos pressupostos das filosofias modernas da
subjetividade.

264
CONSIDERAES FINAIS

Por meio desse estudo foi possvel analisar, sobretudo atravs da investigao
das obras desenvolvidas a partir da virada idealista at a fase tardia do pensamento
husserliano, como a fenomenologia encontrou uma terceira via idealista que se afasta da
oposio entre idealismo e realismo encontrada na histria da filosofia. Diante da
resposta original de Husserl, elaborada a partir do mtodo fenomenolgico, possvel
verificar que o chamado idealismo transcendental consiste em uma posio distinta dos
idealismos tradicionais. A base dessa novidade est, como vimos, naquilo que
identificamos como a simultnea expanso do aspecto epistemolgico e restrio do
aspecto ontolgico, de modo que a noo de realidade se restringe ao que de fato
encontrado na experincia possvel, fechando qualquer espao para a ideia de coisas em
si incognoscveis. Um dos fundamentos centrais por trs de tal concepo, conforme
analisamos, a correlao entre objetividade e subjetividade, de modo que no h,
dentro da viso fenomenolgica, razo alguma para buscar uma ponte entre conscincia
e mundo, uma vez que essas so esferas que j esto de antemo conectadas.

Assim, retomando brevemente os argumentos centrais e o caminho percorrido


por meio de nossa anlise, podemos verificar a importncia central de uma srie de
conceitos e noes necessrias para a compreenso da posio husserliana e das razes
pelas quais ela representa uma superao da dicotomia entre idealismo e realismo.
Como vimos, um aspecto fundamental entender de modo adequado a reduo
fenomenolgica, a qual, embora no conduza necessariamente a um solipsismo, envolve
a prioridade de um ego transcendentalmente isolado como fonte de todo conhecimento
apodtico.

Outra questo de grande importncia a noo de verdade desenvolvida desde a


obra Investigaes Lgicas, a qual, pelo fato de ser pautada na ideia de evidncia, acaba
por gerar aporias que foram um dos fatores que conduziram a fenomenologia ao
idealismo transcendental. A vantagem essencial da virada idealista, quanto a esse
aspecto, que ela possibilita, como vimos, uma conexo essencial entre atos e objetos,
de modo que o clssico problema acerca da busca por uma garantia de correspondncia

265
segura entre tais esferas se v dissolvida de antemo. O idealismo transcendental
garante, portanto, justamente a possibilidade de identificao entre evidncia e verdade,
j que reduz a noo de realidade quilo que experienciado como tal.

Com a problemtica em torno da interpretao do noema, foi possvel verificar,


tambm, como o bom entendimento do objeto intencional determina a maneira como o
prprio projeto fenomenolgico compreendido, incluindo, sobretudo, a natureza do
idealismo transcendental. Nossa defesa da interpretao do noema como objeto entre
parnteses, como objeto intencional reduzido o que envolve, como vimos, todas as
suas caractersticas peculiares garante uma leitura de carter realista no que diz
respeito a esse aspecto do pensamento husserliano, uma vez que o noema no
ontologicamente distinto do objeto efetivo puro e simples. Tal anlise tambm
interessante na medida em que nos permitiu observar e apontar alguns aspectos
problemticos da teoria da percepo defendida por Husserl.

Quanto ao desenvolvimento da questo referente objetividade, os conceitos de


mundo e mundo da vida so fundamentais, pois correspondem totalidade da
experincia possvel e permitem esclarecer como compatibilizar as afirmaes
polmicas de Husserl acerca da dependncia do mundo em relao conscincia com
uma leitura que o afasta do idealismo subjetivo. Relativo a esse tema tambm surge a
dificuldade de lidar com a aparente equivocidade dessas noes, as quais procuramos
resolver a partir da defesa de um ncleo conceitual bsico a partir do qual os demais
sentidos se ramificam sem, no entanto, entrarem em contradio com a noo bsica e
geral de mundo. Alm disso, o conceito de mundo da vida, em particular, de especial
interesse por demonstrar a preocupao de Husserl com questes que no apareciam
com tanta clareza em suas primeiras obras e que adiantam muito dos temas caros a
outros fenomenlogos, incluindo os conceitos de corpo e intersubjetividade.

Quanto a essas duas noes, suas anlises reforam nossa defesa de que a
fenomenologia husserliana prope um idealismo original, ainda que em muitos aspectos
ainda permanea vinculada, conforme argumentamos, no paradigma das filosofias da
subjetividade. O conceito de corpo, envolvendo a distino entre corpo enquanto coisa
fsica (Krper) e corpo vivo (Leib), assim como seu papel central em relao s
experincias perceptivas e abertura alteridade, representam algumas das questes
mais interessantes da chamada fase tardia do pensamento husserliano. O tema da

266
intersubjetividade, do mesmo modo, traz algumas das mais importantes contribuies
dessa fase da fenomenologia, demonstrando que a acusao de solipsismo foi enfrentada
por Husserl. Ainda assim, conforme argumentamos, embora o filsofo tenha procurado
resolver as dificuldades geradas pelo mtodo de reduo, sua insistncia na prioridade
da conscincia, no eu puro transcendentalmente isolado e na ideia de fundamentao
ltima, entre outros temas, traz ao mtodo fenomenolgico uma srie de dificuldades
para as quais somente uma reviso de suas bases permitiria uma soluo adequada.

Desse modo, portanto, acreditamos ter apresentado justificativas suficientes,


devidamente embasadas a partir das obras de Husserl, das razes pelas quais a
fenomenologia, tal como foi por ele formulada, representa um rompimento com os
modelos tradicionais de idealismo e realismo, tendo o mrito de propor uma via
alternativa para o clssico problema da oposio entre essas duas concepes. Nesse
sentido, embora Husserl nomeie seu posicionamento de idealismo transcendental o
que o filsofo de fato desenvolve uma viso nova para a questo. A partir de nossa
anlise, tambm foi possvel observar como, independentemente dos limites do
pensamento husserliano, sua fenomenologia foi precursora no somente das bases
fundamentais de uma corrente fundamental da filosofia contempornea, mas tambm
como ela anteviu uma srie de conceitos e questes que viriam a apresentar-se como
centrais para as geraes seguintes de fenomenlogos.

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