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Jos Comblin: um telogo

contemporneo e parresiasta

Edelcio Ottaviani*

Resumo
Este texto versa sobre ontologia crtica do presente, contemporaneidade e exerccio do
franco-falar (parresa) na vida e nos escritos do telogo belga radicado no Brasil, Jos
Comblin. Tem por objetivo jogar um facho de luz sobre as questes suscitadas pela
disseminao da teologia da prosperidade. As noes de ontologia crtica do presente
e franco-falar (parresa) em Michel Foucault e a do contemporneo do filsofo, Gior-
gio Agamben, nos levam a ver em Comblin uma referncia no seguimento de Jesus e
a constituio de um modo prprio de resistncia s teologias que nos querem bons,
dceis e teis veridico do mercado.
Palavras-chave: Contemporneo. Franco-falar. Verdade. Liberdade.

Jos Comblin: a contemporanious and parrhesiaste theologian

Abstract
This text deals with the critical ontology of the present, contemporaneity and the
exercise of frank speaking (parresa) in the life and writings of the Belgian theologian
Jos Comblin, resident in Brazil. Its aim is to throw a beam of light upon the ques-
tions aroused by the dissemination of the theology of prosperity. The notions of the
critical ontology of the present and frank speaking (parresa) in Michel Foucault and
the notions of the contemporary of the Philosopher Giorgio Agamben lead us to see
in Comblin a reference in the following of Jesus and constitution of an appropriate
way of resisting the systems of theologies that want us to be good, docile and useful
to the veridiction of the market.
Key words: Contemporary. Frank-speaking. Truth. Freedom.

* Doutor em Filosofia (UCL/Blgica) e mestre em Teologia (PUCSP). Professor do Depar-


tamento de Teologia Fundamental (PUCSP). Linha de Pesquisa: Dilogo entre teologia e
outros saberes. E-mail: eottaviani@pucsp.br.

Estudos de Religio, v. 29, n. 1 179-203 jan.-jun. 2015 ISSN Impresso: 0103-801X Eletrnico: 2176-1078
DOI: http://dx.doi.org/10.15603/2176-1078/er.v29n1p179-203
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Jos Comblin: un telogo contemporneo y parresiasta

Resumen
Este texto trata sobre la teologia critica del presente, contemporaneidad y ejercicio del
franco-hablar (parresa) del telogo belga radicado en Brasil, Jos Comblin. Tiene por
objetivo poner luces sobre las questiones nacidas por la propagacin de la teologa de
la prosperidad. La comprensin de ontologa crtica del presente y franco-hablar
(parresa) en Michel Foucault y de contemporneo del filsofo Giorgio Agamben,
permite encontrar en Comblin una referencia en el seguimiento de Jesus y la constitu-
cin de una manera/modo propio de resistir a las teologias que desean y esperan que
las personas sean buenas, dciles y tiles veridiccin del mercado.
Palabras clave: Contemporneo. Franco-hablar. Verdad. Libertad.

Introduo
Diz Giorgio Agamben: O contemporneo aquele que mantm fixo
o olhar no seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro. Todos
os tempos so para quem deles experimenta contemporaneidade, obscuros
(AGAMBEN, 2009, p. 62). A singularidade do contemporneo se manifesta,
pois, em sua habilidade particular de neutralizar as luzes que provm da poca
para descobrir nela suas trevas: um escuro especial que, paradoxalmente, no
est separado dessas mesmas luzes. Agamben abusa das metforas e analo-
gias para mostrar que a habilidade do contemporneo se manifesta tanto na
abertura para receber, em pleno rosto, o facho de trevas que provm do seu
tempo, quanto na adequao do olhar para perceber, ativamente, a luz que
brilha na escurido.
H pelo menos dois anos esse pensamento tem roado tanto minhas
reflexes quanto minhas aes. Ele orbitou boa parte da minha dissertao de
mestrado, intitulada A busca da verdade no exerccio da liberdade, na qual
procurei refletir sobre as especificidades do telogo contemporneo, dentre as
quais a de se manter crtico em relao s coisas do tempo e espao em que
est inserido. O convite de Agamben manter os olhos bem atentos para
perceber, no escuro do sculo, o foco de luminosidade, e entrever, nas luzes
de seu tempo, a sua ntima obscuridade tem sido insistentemente dirigido
a mim nas jornadas dominicais quando desenvolvo meu ministrio pastoral
numa igreja centenria no bairro do Brs. Ela est situada bem em frente ao
recm-fundado Templo de Salomo, da Igreja Universal do Reino de Deus,
talvez o maior centro difusor da teologia da prosperidade no Brasil. noite,
a luminosidade desse grandioso edifcio contrasta com a penumbra das ruas
que, no fosse o som dos andares temerosos e apressados, julgaramos desertas.
Em duas quadras, no menos do que dez denominaes religiosas di-
ferentes disputam, luz do dia, a ateno dos transeuntes que circulam no

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maior corredor de nibus do pas. H quem diga que o maior do mundo,


mas faltam dados mais consistentes para validar tal afirmao. Esse pedao
de So Paulo, outrora salpicado de indstrias separadas por residncias, se
viu atravessado por uma intensa atividade comercial que, afugentando anti-
gos moradores e atraindo novos, mescla raas, tecidos e sabores. Verdadeiro
microcosmo, o Brs reflete sincronicamente a desconstruo e instituio
de paradigmas religiosos, eclesiolgicos e teolgicos que tm marcado de
forma expressiva o mosaico da realidade brasileira atual. Queiramos ou no,
gostemos ou no, esses paradigmas religiosos acabam por influenciar a vida
social e poltica do Pas a ponto de atrarem, como foi o caso em 31 de julho
de 2014, as presenas da presidente da Repblica, do vice-presidente, do go-
vernador do Estado de So Paulo e do prefeito da Capital numa das quadras
desse tradicional e descuidado bairro, prximo da zona central.
Que elementos comuns existem nessa confluncia de polticos na inaugu-
rao de um dos maiores centros de difuso da teologia da prosperidade? O
pensamento de Agamben se torna ainda mais instigante quando nos convida
a pensar esse evento por meio de uma pertena e, ao mesmo tempo, uma
desconexo em relao poca em que estamos inseridos (cf. AGAMBEN,
2008, p. 58). primeira vista, somos levados a responder o bvio: como
esse acontecimento se deu s vsperas das principais eleies do Pas, ne-
nhum poltico desejaria, naquele momento, estar fora dos holofotes. uma
luminosidade mais do que desejada.
Um olhar mais aguado, no entanto, no deixaria passar despercebido o
escuro nela situado. Em vez de as igrejas crists estarem anunciando o modo
de ser na verdade de Jesus que revela a maneira mais nobre de governar as
coisas, a si mesmo e os outros (cf. NIETZSCHE, HdH, 475, 1987, p. 339)
, no estariam pastores e padres reverberando em suas pregaes os valores
e o modo de governar dos polticos que cedem lgica do mercado? Em
meio luminosidade dos altares e dos cultos e missas-shows, os cristos em
vez de ouvirem as palavras de Jesus, que diz a verdade queles que exploram
os pobres e fazem do templo um covil de ladres (cf. Mt 21, 12-13) no
estariam sendo seduzidos pela veridico do mercado?1 Retomada

1
Sobre a noo de mercado como lugar de veridico, consultar a transcrio do curso de
Michel Foucault Nascimento da Biopoltica, elaborado durante o ano de 1978 e ministrado nos
primeiros meses de 1979. Nas aulas de 17 e 24 de janeiro, vemos o filsofo analisar a arte
liberal de governar e sua relao com o Estado, em que emerge a via radical utilitarista que
procura delimitar a competncia do governo e a esfera de independncia dos indivduos,
transformando as relaes de mercado em locus de veridico. Segundo Foucault, em meados
do sculo XVIII, os preos, na medida em que so conformes aos mecanismos naturais
de mercado, vo construir um padro de verdade que vai possibilitar discernir nas prticas
governamentais as que so corretas e as que so erradas (FOUCAULT, 2008c, p. 44-45).

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pela espiritualidade neopentecostal, que desconsidera as reflexes crticas dos


prprios autores bblicos, como as do livro de J, a teologia da prosperidade
no questiona a lgica do mercado e seus aspectos perversos e sombrios que
legitimam o fosso abissal entre ricos e pobres. Ela simplesmente os refora.
Vai-se igreja para obter aquilo que tido como valor comercial e atributo de
reconhecimento social. Duplamente pobre aquele que, alm de no dispor
de bens materiais, no consegue ter acesso ao que lhe imposto como valor.
Este texto reflete sobre a contemporaneidade e o franco falar do te-
logo belga Jos Comblin. Sigo o conselho de Agamben e volto-me ao modo
de pensar e agir desse telogo, falecido h pouco mais de quatro anos. Em
suas atitudes, busco a inspirao necessria que d visibilidade aos aspectos
sombrios da teologia da prosperidade, reflexo de um sistema econmico e
poltico excludente. Se Michel Foucault aponta Kant (1724-1804) no campo
da filosofia e, posteriormente, Baudelaire (1821-1867) no campo da arte e
da poesia como pensadores que souberam se manter crticos em relao a
seu tempo, fazendo-se contemporneos, no campo da teologia eu aponto
Comblin (1923-2011). A primeira unidade apresenta as noes de ontologia
crtica do presente e sua relao com a transgresso e os movimentos de
contraconduta. A segunda unidade referindo-se contemporaneidade e ao
franco falar deste ltimo procura mostrar a constituio de um modo
prprio de resistncia aos sistemas de poder que nos querem bons, dceis
e teis veridico do mercado. A concluso, lanando mo da resistncia
singular do eminente telogo, quer servir de incentivo quele que, em sua
respectiva denominao religiosa, procura agir de forma crtica aos assaltos
da teologia da prosperidade.

I. Ontologia crtica do presente, transgresso e contraconduta


nos escritos de Michel Foucault e de Jos Comblin
Em seu dicionrio sobre Foucault, Judith Revel nos lembra que a refe-
rncia ontologia se encontra de forma extremamente moderada e em um
nmero bem reduzido de textos que o filsofo francs elaborou ao longo
de 30 anos de pesquisa filosfica (cf. REVEL, 2008, p. 99). No obstante,
sua aplicao bem precisa e intensa. Se, em 1954, a utilizao do termo
ainda carrega em si a marca da fenomenologia, dez anos depois ela tomar
toda uma outra direo a partir da influncia de Nietzsche (1844-1900) e
Bataille (1897-1962). Na Introduo ao livro Le Rve et LExistence, de Lu-
dwig Binswanger (1881-1966), Foucault levanta a hiptese de que possvel
reconsiderar o mundo onrico como mundo prprio, em que o movimento
de liberdade do sujeito em direo ao mundo o ponto originrio a partir
do qual a liberdade se faz mundo, na medida em que o sonho coloca s

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claras a liberdade mais originria do homem (FOUCAULT, 2001a, p. 121;


traduo nossa)2. No entanto, sete anos mais tarde, ao publicar Histria da
Loucura, Foucault externar a mudana radical que as leituras de Nietzsche
operaram em seu pensamento, liberando-o da iluso de ver algo originrio
antes do acontecimento: a loucura compreendida antes de uma histria do
saber, das prticas e do poder que vo nominando o que a loucura; os
limites entre razo e desrazo. Sob a influncia cruzada de Nietzsche e de
Bataille, diz Judith Revel (2008, p. 99), Foucault parece ligar ontologia
experincia da transgresso. A base para tal afirmao vem de um texto de
1963 intitulado Prface la Transgression, em homenagem a Georges Bataille,
no qual Foucault faz a seguinte indagao:

o jogo instantneo do limite e da transgresso seria de nossos dias a prova essencial


de um pensamento da origem qual Nietzsche nos destinou desde o incio de sua
obra um pensamento que seria, absolutamente e no prprio movimento, uma Crtica
e uma Ontologia, um pensamento que pensaria a finitude e o ser? (FOUCAULT, 2001a,
p. 267; traduo nossa)3

Segundo ela, essa dupla dimenso da crtica e da ontologia atravessar


inteiramente o projeto foucaultiano at tomar, nos ltimos anos, a forma de
uma ontologia crtica de ns mesmos (cf. REVEL, 2008, p. 99-100; tra-
duo nossa). Diogo Sardinha, filsofo portugus atual, ao analisar as duas
ontologias crticas de Foucault a da transgresso, prpria da primeira metade
dos anos de 1960, e a da tica, apresentada nos cursos de 1983 e os dois
volumes finais da Histria da Sexualidade, aponta para o contraste existente en-
tre elas. A transgresso implica o esfacelamento do sujeito, sob o princpio da
contestao de Blanchot (1907-2009), que, segundo Foucault, no o esforo
do pensamento para negar existncias ou valores, mas o gesto que conduz
cada um deles aos seus limites. Para Foucault, esse gesto conduz finalmente
ao limite no qual se concretiza a deciso ontolgica. Contestar (transgredir)
significa, portanto, inaugurar no ainda no pensado, no vazio que est alm
dos modos de ser e dos valores j instaurados, a possibilidade do novo:
ir at o corao vazio onde o ser atinge seu limite e onde o limite define o
ser (FOUCAULT, 2001a, p. 266; traduo nossa) 4. Sardinha afirma que a
2
Il met au jour la libert la plus originaire de lhomme.
3
Le jeu instantan de la limite et de la transgression serait-il de nos jours lpreuve essen-
tielle dune pense de l origine laquelle Nietzsche nous a vous ds le dbut de son
oeuvre une pense qui serait, absolument et dans le mme mouvement, une Critique et
une Ontologie, une pense qui penserait la finitude et ltre?.
4
Cest aller jusquau coeur vide o ltre atteint sa limite et o la limite dfinit ltre.

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ontologia crtica proposta por Foucault nos anos de 1980 se une tica da
qual, nos anos de 1960, se separara. Assim, diz ele, a tica reaparecer, nos
ltimos volumes da Histria da Sexualidade, no mais sob o signo do escndalo
ou da subverso, mas, muito mais sob aquele da austeridade e da ascese (cf.
SARDINHA, 2010, p. 177). A ontologia crtica do presente se desenhar,
portanto, como busca da medida e exigncias de austeridade na formao e
proteo de um novo sujeito.
Para Judith Revel, no entanto, embora aparentemente adversas, as onto-
logias crticas elaboradas por Foucault (nos anos de 1960 e de 1980) aparecem
como faces da mesma moeda. Elas no constituem uma teoria, uma doutrina,
nem mesmo um corpo de saber que se acumula. Antes, preciso entend-las
como um ethos, uma atitude, uma vida filosfica onde a crtica do que ns
somos ao mesmo tempo anlise histrica dos limites que nos so coloca-
dos e prova de sua possvel ultrapassagem (FOUCAULT, 2001b, p. 1396;
traduo nossa)5. A meu ver, seguindo os passos de Judith Revel, os anos de
1970 constituem o percurso que liga a ontologia crtica como transgresso e
a ontologia crtica a constituio de uma subjetividade tica. Se, por um lado,
nos cursos Em Defesa da Sociedade (1975-1976); Segurana, Territrio e Populao
(1977-1978); e Nascimento da Biopoltica (1978-1979); Michel Foucault analisa
os mecanismos de poder sobre a vida das populaes (biopoder), por outro,
ele evidencia a resistncia poltica como afirmao da potncia da vida. Essa
transgresso poltica, ao contrrio do biopoder que captura, limita e enclau-
sura a potncia de vida dos homens, inaugura, inventa, cria subjetividades,
modos de agregao, estratgias de resistncia, outras relaes consigo mesmo
e com os outros (REVEL, 2008, p. 101; traduo nossa). Nesse jogo, em
que exerccio de poder e resistncia esto intimamente ligados, que vemos
contrastar um modo de ser essencialmente reprodutor e um modo de ser
criador de novas formas de vida. justamente essa produo de um novo
modo de ser resistente ao biopoder que Foucault caracteriza como ontologia:
uma biopoltica da resistncia que afirma a liberdade intransitiva dos homens
bem no seio das relaes de poder (REVEL, 2008, p. 101; traduo nossa).
Mas, qual a luminosidade que emerge da vida e dos escritos de Jos
Comblin para que o tomemos como inspirao a uma atitude crtica em relao
ao presente no campo da teologia? Que luzes irradiam seu modo de ser a
ponto de aclarar a mente daqueles que, nos cultos religiosos, so sujeitados
veridico do mercado? Quais so os indcios que fazem dele uma aplicao
contempornea e veraz do seguimento de Jesus, razo de ser de toda

5
Une vie philosophique o la critique de ce que nous sommes est la fois analyse histo-
rique des limites qui nous sont poss et preuve de leur affranchissement possible.

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prtica de evangelizao? Para comear a responder a essas perguntas parto


da associao entre transgresso/resistncia/movimento de contraconduta,
feita por Foucault e trabalhada por Comblin em O povo de Deus e sua relao
com os mecanismos de governamentalidade do poder pastoral. As crticas,
embora dirigidas ao governo da Igreja Catlica, so pertinentes a todas as
outras igrejas que se valem do poder de seduo e da veridico do mercado
para sujeitar e explorar os mais fragilizados em sua trajetria de f.

1. Poder pastoral, governamentalidade, resistncias


e transgresso
Ao analisar a noo Igreja povo de Deus, como Igreja de Igrejas, comuni-
dade de comunidades, comunho de comunhes (COMBLIN, 2002, p. 360)
recuperada pelo Conclio Ecumnico Vaticano II (1962-1965) e explicitada
no segundo captulo da Constituio Dogmtica Lumen Gentium (sobre o mis-
trio da Igreja) , nosso telogo se volta, no dcimo captulo da obra dedicada
ao tema, relao entre os catlicos e a instituio, mais particularmente
participao dos leigos no governo de sua igreja. Lembrando que no prprio
Conclio houve deliberao, o autor se pergunta o porqu de o novo Direito
Cannico reservar aos leigos um direito apenas consultivo e no deliberativo.
Amparados na premissa de que a hierarquia sempre assistida pela ao do
Esprito Santo, bispos e sacerdotes atestam que suas decises no so pas-
sveis de discusso. Nessa lgica, o que se v, sobretudo, um fechamento
ao dilogo e comunicao. Num mbito macroestrutural, Comblin cita os
temas da utilizao dos contraceptivos artificiais e da ordenao de mulheres,
abafados logo aps o Conclio. Ele relembra o caso do Snodo de Santiago
(Chile), organizado pelo cardeal Fresno, que desejava que todos os fiis expres-
sassem suas opinies e necessidades com toda a liberdade. s vsperas de sua
abertura, os dirigentes receberam uma instruo romana, secreta, proibindo
que se falasse do celibato sacerdotal, dos contraceptivos e da ordenao de
mulheres (COMBLIN, 2002, p. 372), apesar de todos os grupos terem como
primeira preocupao esses assuntos. Para ele, esse um exemplo de que o
que realmente interessa aos fiis est excludo da discusso pela Cria romana.
Nas pginas seguintes, nosso telogo analisa alguns cnones do Direito
Cannico, dentre os quais o n. 212, 3, no qual est escrito que os fiis tm
no s o direito, mas o dever de expressar suas opinies de acordo com a
cincia, a competncia e o prestgio que gozam. Com isso, alega Comblin, o
cnone no s deixa vago o sentido do que se entende por esses termos como
exclui a multido de cristos que participa do conjunto das comunidades ao
elitizar o uso da palavra. Ao se referir ao poder centralizado e crescente da
Cria romana, ele escreve:

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uma administrao tem s uma finalidade: manter-se no poder, salvar seus empregos,
aumentar o poder da instituio sem limite com todos os recursos disponveis. Todas
as administraes so assim. Por que uma administrao religiosa seria diferente? [...]
Na ausncia de assembleias eleitas pelo povo para equilibrar um pouco o poder da
administrao, esta domina sem restrio. (Ibidem, p. 374-375)

Ao pensar numa possvel soluo para esses e outros problemas, nosso


autor aponta para o princpio de colegialidade, tambm recuperado pelo
Conclio: Bastaria restituir s Igrejas locais tudo o que elas poderiam re-
solver sozinhas. [...] Os problemas sociais seriam mais bem orientados por
assembleias episcopais reunidas em Roma para os problemas universais da
humanidade, e em cada continente para os problemas locais (Ibidem, p.
375). Segundo ele, o elemento-chave na descentralizao dos poderes na
Igreja Catlica est na nomeao dos bispos:

Pode ser que em outras pocas os bispos nomeados por Roma fossem melhores do que
os bispos eleitos localmente. Seria o caso hoje em dia? O que vimos das nomeaes
escandalosas j constitui uma advertncia. Mas, o que nos permite um discernimento
mais equilibrado a observao dos resultados: o que fazem e no fazem os bispos
nomeados por Roma? Qual , no momento atual, o sistema de nomeao episcopal
que mais responde s exigncias dos tempos? Para ns o princpio : quais sero os
bispos mais inclinados a defender a causa dos pobres e dos oprimidos, a fazer a opo
evanglica pelos pequenos e humildes, mesmo sacrificando para isso possibilidade de
poder ou de grandeza temporal? [...] verdade que Roma nomeou uma srie de bispos
que mais tarde protagonizaram Medelln. No entanto, esses bispos foram combatidos,
desautorizados e substitudos por outros, que seguiam exatamente o caminho inverso.
O caso de Recife ilustrativo. (Ibidem, p. 378-379)

Para Comblin, as exigncias diplomticas do Estado do Vaticano fazem


com que a Santa S no possa emitir crticas abertas contra qualquer regime
no qual mantm uma representao. Nesse contexto, os bispos devem ficar
calados para no atrapalhar a diplomacia. A grande preocupao da Cria
romana passa a ser no mais os pobres e sim o poder da Igreja, poder
adquirido especialmente pelos acordos com governos ou elites econmicas
(Ibidem, p. 379). Em duas pginas, o autor passa pelos acordos da Santa S
que vo desde a Concordata com o governo de Hitler ditadura de Pinochet,
procurando estabelecer alianas com todos os governos que, ante a ameaa
do comunismo, se diziam catlicos, por mais opressores que fossem.
Ao refletir sobre a relao entre o clero e o povo, ele lamenta que,
apesar dos pequenos avanos dados pelo Conclio, a restaurao do modelo

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de Cristandade operada no pontificado de Joo Paulo II, tendo frente o


cardeal Ratzinger, criou uma gerao sacerdotal autoritria. As razes desse
modelo, segundo ele, esto no Conclio de Trento, que procurou se armar
contra a degradao dos ministros religiosos e os avanos da Reforma Pro-
testante. Assim, o clero ficou encarregado de aplicar as reformas tridentinas.
Ele comeou a funcionar como a polcia da Igreja, cuidando para que to-
dos os batizados frequentassem os sacramentos, aprendessem o catecismo e
observassem as leis cannicas (Ibidem, p. 389). Como mediadores da nova
religio defendida por Trento, os padres agiam por meio da imposio e do
castigo. A hierarquia passou a condenar costumes e tradies, sem nenhuma
forma de dilogo. Foi elaborada uma disciplina na doutrina, nos sacramentos,
na moral e na vida paroquial extremamente rigorosa, sem admitir excees.
O clero quis aplicar com rigor e impedir qualquer resistncia (Ibidem, p.
389). O resultado de todo esse sistema de governo foi a implantao de uma
distino radical entre um povo puramente passivo e um clero dotado de
todos os poderes:

Enquanto se manteve o poder absoluto dos reis, o clero pde manter a disciplina pelo
menos exterior. Interiormente no sabia o que os paroquianos pensavam. Por exemplo,
a confisso anual era obrigatria, e quem no confessasse era denunciado polcia.
No entanto, santo Afonso de Ligrio estimava que a maioria das confisses eram (sic)
sacrlegas. Os paroquianos confessavam-se por medo, mas diziam apenas o que queriam
dizer e no confessavam tudo. Sabe-se que com a Revoluo Francesa desapareceu o
controle da assistncia missa dominical pela polcia. Em poucos meses a participao
na missa baixou de 95% para 20%. Esses 20% tinham sido a mdia normal nos sculos
de Idade Mdia. (Ibidem, p. 390)

A queda brusca do nmero de catlicos praticantes s se deu por causa


das resistncias. Segundo o autor, no decorrer do sculo XVIII, as elites
intelectuais lutaram para se emancipar da dominao clerical, demonstran-
do, mais uma vez, que um sistema religioso puramente impositivo no tem
nenhuma condio de permanecer durvel. O clero usou todos os recursos
da seduo e do temor, atraindo e atemorizando, para reter a fuga dos ca-
tlicos das assembleias dominicais. Usavam-se os recursos do sacramento
da confisso, ou aquilo que se chama de direo espiritual, ou simplesmente
o catecismo paroquial (Ibidem, p. 392-393). Tratava-se de conseguir que a
pessoa se entregasse totalmente nas mos do seu diretor espiritual.
Para Comblin, no decorrer dos tempos, o poder pastoral ficou cada vez
mais restrito em sua extenso. As mulheres, que tinham grande influncia na
educao religiosa dos filhos, foram admitidas nas universidades e deixaram

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de aceitar a manipulao do poder clerical. Assim, em lugar de ser apelo


liberdade, apelo ao caminho do evangelho com a liberdade de Jesus, a
chamada evangelizao constituiu-se em manipulao das pessoas nos seus
momentos de maior fragilidade (cf. Ibidem, p. 393-395).
Ao acompanharmos os trechos desse longo captulo, embora no tenha
em nenhum momento citado o filsofo francs, salta aos olhos a abordagem
de questes trabalhadas por Michel Foucault tais como disciplina, polcia, direo
de conscincia e o dispositivo da confisso como instrumentos de ao do poder
clerical. Os temas e expresses utilizados por Comblin nos faz lembrar os
estudos realizados por Foucault na primeira parte do curso de 1977-1978,
Segurana, Territrio e Populao, em que Michel Foucault analisa profundamente
as tecnologias de governamentalidade do poder pastoral. No resumo que fez
de seu curso, Foucault afirma que ele teve por objeto a gnese de um saber
poltico, com a inteno primeira de centralizar-se na noo de populao
e nos mecanismos capazes de assegurar sua regulao. O desenvolvimento
das pesquisas o levou ao estudo do governo como fio condutor da busca
dessa gnese. Os primeiros resultados da pesquisa mostraram que seria ne-
cessrio, alm do aprofundamento da noo, estudar, numa sociedade dada,
os procedimentos e os meios postos em ao para possibilitar o governo
dos homens. Assim, foi realizada uma primeira aproximao em relao s
sociedades gregas e romanas, em meio s quais o exerccio do poder poltico
no implicava nem o direito nem a possibilidade de um governo entendido
como atividade que tem por meta conduzir os indivduos ao longo da vida,
colocando-os sob a autoridade de um guia responsvel pelo que fazem e pelo
que acontece (FOUCAULT, 2008b, p. 490).
Ao seguir as indicaes fornecidas por Paul Veyne (historiador atu-
al), Foucault levado noo semtica de poder pastoral exercido por um
soberano-pastor, por um rei ou magistrado-pastor de um rebanho humano.
Inicialmente motivado pelo estudo das tradies greco-romanas, ele perce-
be que a associao entre governante e pastor, exceo de alguns textos
arcaicos e de poucos autores da poca imperial, no algo comum. Antes,
o ofcio do pastor associado a uma atividade humana quando se trata de
caracterizar a tarefa do pedagogo, do mdico, do professor de ginstica. O
estudo de O Poltico, de Plato, veio a confirmar isso (Cf. Ibidem). Assim,
conclui Foucault, a temtica do poder pastoral se encontra em toda a sua
amplitude no Oriente, particularmente na sociedade judaica, e seu estudo
ser fundamental para compreender o exerccio do poder sobre a vida na
sociedade atual. Ele vai ser caracterizado, assim como o ofcio do pastor,
pelo exerccio de um poder sobre todos e cada um (Omnes et Singulatim)
(FOUCAULT, 2008b, p. 172).

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Jos Comblin: um telogo contemporneo e parresiasta 189

No tocante governamentalidade, assim diz Foucault:

Por esta palavra, governamentalidade, entendo o conjunto constitudo pelas insti-


tuies, os procedimentos, anlises e reflexes, os clculos e as tticas que permitem
exercer essa forma bem especfica, embora muito complexa, de poder que tem por
alvo a populao, por principal forma de saber a economia poltica e por instrumento
tcnico essencial os dispositivos de poder. (FOUCAULT, 2008b, p. 143)

Tanto Comblin quanto Foucault falam de movimentos de revolta em


relao ao poder pastoral. O primeiro d a esses movimentos o nome de
profticos, e o segundo, o de revolta de conduta. Em ambos, a noo
remete vontade de ser governado de outra forma e por outro governante
e, segundo Foucault, movimentos que tambm procuram, eventualmente
em todo caso, escapar da conduta dos outros (FOUCAULT, 2008b, p.
257). Dentre todos os movimentos citados por eles, dois merecem de minha
parte uma ateno especial: o das beguinas e o da Reforma Protestante,
liderada por Martinho Lutero (1483-1546). Foucault no caracteriza esses
movimentos do ponto de vista da desobedincia, por ser obedincia uma
palavra fraca demais para designar movimentos to expressivos (cf. Ibidem,
p. 264). A palavra que melhor conviria seria dissidncia, mas ela execrada
tanto nos ambientes religiosos quanto nos civis. No entanto, ela expressa
o seguinte sentimento:

No queremos essa salvao, no queremos ser salvos por essa gente e por esses meios.
[...] No queremos obedecer a essa gente. No queremos esse sistema, em que at os
que comandam so obrigados a obedecer pelo terror. No queremos essa pastoral da
obedincia. No queremos essa verdade. No queremos ser pegos nesse sistema de
verdade. No queremos ser pegos nesse sistema de observao, de exame perptuo
que nos julga o tempo todo, nos diz o que somos no fundo de ns mesmos, sadios,
doentes, loucos ou no etc. (Ibidem, p. 265)

Por considerar que o termo dissidncia se localiza em contexto es-


pecfico e com os inconvenientes que lhe so prprios, Foucault o descarta
e opta pelo neologismo contraconduta, para deixar livre a anlise das
condutas no campo muito geral da poltica ou no campo muito geral das
relaes de poder (Ibidem, p. 266).
Como movimento proftico, no dizer de Comblin, e de contraconduta,
no dizer de Foucault, as beguinas se notabilizaram por no se enquadrarem
nem nos moldes da famlia patriarcal, nem nos moldes das ordens religiosas.

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190 Edelcio Ottaviani

Eram mulheres de profunda vida espiritual e dedicadas s obras de misericrdia,


aos doentes, aos pobres e aos necessitados em geral. No faziam votos, no tinham
propriamente superioras, mas tinham frente uma senhorita que mantinha a orga-
nizao do grupo, cada uma podendo usufruir de independncia na sua casinha. [...]
Elas procuravam manter intercmbio com religiosos ou sacerdotes que se destacavam
na espiritualidade e na formao, mas sem depender deles. (COMBLIN, 2009, p. 145)

Ao se referir a elas, na nota 42 da aula de 1o de maro, Foucault escreve


citando N. Cohn:

No curso do sculo XIII, as beguinas se multiplicaram na regio do sul da


Blgica, no norte da Frana, no vale do Reno em Colnia havia duas mil
, assim como na Baviera e em certas cidades da Alemanha Central, como
Magdeburgo. [...] Viviam em famlia, dos seus bens ou do trabalho pessoal.
[...] As beguinas no exibiam intenes formalmente herticas, mas aspiravam
ferozmente experincia mstica em suas formas mais intensas. (FOUCAULT,
2008b, p. 296- 297)

Marguerite Porete, nascida em 1250 e queimada viva em 1310, escreveu


em 1290 Miroir des mes simples et ananties et qui seulement demeurent en vouloir et
dsir damour (Espelho das almas simples e aniquiladas e que vivem somente
em querer e desejo de amor). Segundo Silvana Panciera, historiadora contem-
pornea, as pessoas simples do povo ficaram completamente transtornadas
pela nobreza dessa mulher que subiu ao local da fogueira por honestidade
de amor (PANCIERA, 2009, p. 94; traduo nossa)6. Luc Richir, por sua vez,
diz que o gnio de Marguerite foi o de aplicar o esprito ertico provenal
ao domnio da espiritualidade (apud ibidem, p. 95). Para o telogo belgo-
-brasileiro, essas mulheres queriam uma renovao da Igreja e, sobretudo,
uma reforma do clero deformado pelo sistema feudal (COMBLIN, 2009,
p. 149). Os seus temas preferidos eram novidade, liberdade e pobres.
Quanto ao livro de Marguerite Porete, o que suscitava a suspeita era o clima
de liberdade que dele emanava, a ausncia de referncias a todo aparelho
institucional da Igreja como intermedirio entre ela e Deus. Ela escreveu e
ensinou que, para uma pessoa que j est to unida a Deus, todo resto per-
de visibilidade. Est alm de todas as determinaes do sistema religioso
(Ibidem, p. 149). Aceitando ser queimada viva, Marguerite Porete manteve-se
fiel experincia mstica exposta em seus escritos, sem rejeitar a instituio
que queria ver reformada.
6
Les gens du peuple sont compltement retourns par la noblesse de cette femme qui
monta au bcher par honntet damour.

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Jos Comblin: um telogo contemporneo e parresiasta 191

No que concerne a Martinho Lutero e Reforma Protestante, Comblin


afirma que os primeiros protestantes no pretendiam fundar uma nova Igreja.
Eles queriam apenas reformar aquela na qual haviam nascido (cf. Ibidem,
p. 157). Lutero procurou ser um profeta dentro da Igreja da Cristanda-
de. Mas as suas propostas no foram aceitas e eles foram excomungados
(Ibidem, p. 157). Tais quais os movimentos de pobreza do sculo XII ao
sculo XIV, Lutero e seus seguidores quiseram uma volta s origens,
Bblia e ao modo de viver dos primeiros cristos, denunciando tudo o que
foi acrescentado e no era, para eles, concilivel com as origens (Ibidem,
p. 158). Para Foucault, a Reforma Protestante foi a forma mais radical das
revoltas de conduta, embora, pouco tempo depois, tenha cado nos mesmos
mecanismos de controle do poder pastoral exercido pela Igreja Catlica (cf.
FOUCAULT, 2008b, p. 305-306). Foucault, no entanto, termina sua anlise
do poder pastoral apontando para os elementos que foram absorvidos desses
movimentos de contraconduta tanto na Reforma quanto na Contrarreforma:

A espiritualidade, as formas intensas de devoo, o recurso Escritura, a re-


qualificao pelo menos parcial do ascetismo e da mstica, tudo isso fez parte
dessa espcie de reintegrao da contraconduta no interior de um pastorado
religioso, organizado seja nas Igrejas protestantes, seja na Contra-Reforma. [...]
Tanto a Reforma quanto a Contra-Reforma deram ao pastorado religioso um
controle, uma influncia sobre a vida espiritual dos indivduos muito maior do
que no passado. [...] Por outro lado, assiste-se tambm, no sculo XVI, a um
desenvolvimento da conduo dos homens fora at da autoridade eclesistica.
(FOUCAULT, 2008b, p. 308)

Desse ponto em diante, Foucault vai analisar a transformao secular


dos mecanismos e dispositivos do poder pastoral pela razo de Estado. O
percurso at aqui serviu para fundamentar o porqu de buscar na vida e nos
escritos de Comblin a luz necessria para iluminar o que me parece obscuro
no presente: uma ontologia crtica capaz de no sucumbir ao martrio, como a
de Marguerite Porete, nem dissidncia a que foram levados Martinho Lutero
e seus companheiros. Por ter sabido viver nesse interstcio que separa o
interior do exterior da instituio eclesistica; por viver a liberdade evanglica;
por ter transgredido os limites impostos pelos mecanismos de dominao
sem ter sido massacrado por eles, num tempo fora de seu tempo com vistas
a um tempo que est por vir; e por fazer uso da palavra veraz; esse telogo
me parece a pedra angular para pensar um modo de manter viva a profecia
no interior da instituio eclesial, sem que seja queimado nem execrado por
sua Igreja. A prxima unidade destacar alguns momentos que marcaram a
constituio desse singular modo de ser.

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II. Contemporaneidade e franco-falar em Jos Comblin


Em sua primeira aula do Curso de 1983, intitulado O Governo de si e
dos outros, Michel Foucault menciona Kant como um filsofo que soube se
fazer contemporneo. O texto que segundo ele mais reflete esse trao de
contemporaneidade de Kant pequeno, eu diria mesmo nfimo, em relao
ao volume de pginas correspondentes s crticas desenvolvidas pelo filsofo.
Entretanto, essas seis ou sete pginas no descredenciam em nada o teor
das outras questes abordadas. Resposta pergunta: O que so as Luzes? (Die
Antwortung der Frage: Was ist Aufklrung?) um expressivo manifesto segun-
do o qual a Alemanha (da poca de Kant) e as naes que a delimitam no
podem se autodenominar efetivamente esclarecidas, ainda que caminhem em
direo ao Esclarecimento.
Segundo Foucault, o filsofo alemo inaugura, no campo da filosofia,
uma atitude propriamente moderna, marcada por uma maneira prpria de
pensar e de sentir, de agir e de se conduzir, maneira essa que marca uma
pertena (appartenance) ao seu tempo e que se apresenta como uma tarefa de
seu tempo (FOUCAULT, 2001b, p. 1381-1396). Foucault se coloca ao lado
dessa atitude crtica de Kant ao indagar:

O que a atualidade? Qual o campo atual de nossas experincias? Qual o


campo atual de nossas experincias possveis? No se trata, nesse caso, de uma
anlise da verdade. Tratar-se-ia antes do que poderamos chamar de uma onto-
logia do presente, uma ontologia da atualidade, uma ontologia da modernidade,
uma ontologia de ns mesmos. (FOUCAULT, 2010, p. 21)

Monica Maria Muggler (missionria brasileira atual), no livro Padre


Jos Comblin, uma vida guiada pelo Esprito, mostra o olhar atento do telogo
para discernir os sinais dos tempos. Jovem padre (1950), ele quis trabalhar
em uma parquia cuja pastoral ele s conhecia dos livros. Ele foi ento
nomeado vigrio para a parquia Sagrado Corao de Jesus em Bruxelas.
Quinze dias no foram precisos para que ele se desse conta de que quase
nada do que havia estudado na teologia se verificava na realidade (MU-
GGLER, 2013, p. 41). A juventude entrava cada vez mais na secularizao
e o resto da parquia formava um crculo tradicional sem nenhum interesse
teolgico. Ele percebeu que havia um fosso entre a fala dos padres e o
povo em geral. Diante disso, tentou simplificar sua linguagem e passou a
se voltar cada vez mais ao estudo do Evangelho. Esse retorno s Sagradas
Escrituras e difuso da mensagem da Segunda Aliana marcaram profun-
damente toda a trajetria de sua vida, de suas obras, das suas conferncias
e ensinamentos (Ibidem).

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Ele ministrava cursos, escrevia pequenos artigos procurando tornar mais


acessvel a mensagem libertadora de Jesus maioria das pessoas. Entretan-
to, a postura eclesiolgica de Pio XII, reprimindo a experincia dos padres
operrios, que Comblin julgava proftica no seio da Igreja Catlica, em seu
esforo de se aproximar do universo popular, decepcionou o jovem padre,
que se perguntava:como assistir decadncia de uma Igreja condenada a
morrer porque no quer se atualizar? No, no vou dedicar toda a minha
vida a isso... (Ibidem, p. 45). Nesse tempo, a ao catlica, fundada pelo
padre Joseph Cardijn, comeava seu declnio. Decepcionado com uma Igreja
autorreferenciada, preocupada com a manuteno de seus privilgios e surda
aos apelos do povo, o jovem telogo se colocou escuta do Esprito e decidiu
partir em misso (MUGGLER, 2013, p. 49).

1. Contemporaneidade em Jos Comblin


O jovem sacerdote embarcou em Amsterdam no dia 29 de junho de
1958 com destino ao Brasil. Depois de escalas em Lisboa, Recife, Rio de
Janeiro, ele aterrissou em So Paulo. Seu ponto de parada, no entanto, era
a cidade de Campinas, a mais ou menos 100 quilmetros da capital, onde
chegou em 30 de junho de 1958. Michel Schooyans e Carl Laga, seus com-
panheiros, chegaram seis meses depois. Os trs foram recebidos pelo bispo
que lhes props aulas no Seminrio Menor e na Universidade Catlica de
Campinas. Comblin permaneceu naquela cidade por apenas quatro anos, uma
vez que o bispo local no lhe oferecera nada mais concreto do que as aulas
de teologia no seminrio e algumas aulas de filosofia na universidade. Num
depoimento enviado a mim, por e-mail, a Prof Salma Tannus Muchail, da
PUCSP, escreveu:

Fui aluna dele (Comblin) na PUC de Campinas, nos anos de 1959 a 1962, poca
em que, juntamente com o padre Michel Schooyans, ele iniciava suas atividades
no Brasil. Ambos eram professores no curso de filosofia. Em 1959 eu fazia o 1
ano de pedagogia (que contava com mais de 80 alunos) e tive aulas com ele em
conjunto com os alunos de filosofia (que contava com uma dezena de alunos).
Foi a que descobri o gosto da filosofia e me interessei por mudar de curso.
Assim, de 1960 a 1962, agora no curso de filosofia, continuei sua aluna. Nesse
perodo, tive o enorme privilgio de realizar um trabalho que hoje poderia
ser denominado de iniciao pesquisa, sob a orientao de Comblin. Por
iniciativa dele, escolheu trs alunos e nos atendia em um convento (onde era
capelo), para conduzir nossos estudos. Fazamos encontros regulares e cada
um de ns tinha um tema de estudo (tambm escolhido por Comblin). Esse
trabalho era inteiramente realizado parte das atividades do curso de graduao

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em filosofia e inteiramente livre de notas, presenas, etc., etc. Nem sequer


tinha um nome. A partir da convivncia no curso regular e nos encontros
de pesquisa, recebi o convite (que veio da parte de Comblin e Schooyans)
para estudar na Universidade Catlica de Louvain.7

Por meio desse breve relato, podemos perceber um trao da personalidade


de Comblin: ele soube, num tempo em que a pesquisa cientfica era incipiente
no Brasil, ver o potencial de certos alunos e neles investir para o futuro. Tinha,
como diz Agamben, um olhar atento para perceber a luz na escurido.
Em vez de partir para o Brasil, numa cruzada contra o comunismo,
como desejava Pio XII, ele levava em seu corao a esperana de viver uma
autntica experincia do Evangelho entre os pobres. Esse aspecto ser recor-
rente na vida de Comblin e faz lembrar alguns elementos do curso ministrado
por Foucault em 1983, Governo de si e dos outros I, no qual o filsofo francs
aprofunda a arte da parresa poltica, seja na democracia (pela palavra veraz
dirigida a muitos), seja na monarquia (pela palavra veraz dirigida ao prnci-
pe), bem como a necessidade que o pensador tem de colocar em prticas
(t pragmata) o que se lhe apresentou justo pela reflexo. Nas aulas de 9 de
fevereiro (segunda hora) e 16 de fevereiro (primeira hora), Foucault investiga
a noo de logos e sua relao com o rgon filosfico, presente na carta VII de
Plato; relembra o relato do filsofo grego ao externar aos amigos de Don
a sua decepo, ainda jovem, com a oligarquia dos 30 tiranos e a restaurao
democrtica instaurada aps a queda deles. No entraremos nos pormenores,
mas basta lembrar a que concluso chegou Plato quando seu amigo Don
o chamou para ser preceptor do jovem Dionsio, filho do dspota Dionsio
I, rei de Siracusa. Foucault resume as concluses do fundador da Academia:

Est claro que ser apenas o filsofo que escreveu A Repblica, isto , quem diz
como deve ser a cidade ideal, no ser nada mais que logos. Ora, o filsofo no
pode, em relao poltica, ser simplesmente logos. Para no ser simplesmente
esse verbo vazio, ele tem de ser, de participar, de pr diretamente mos
ao (rgon). (FOUCAULT, aula de 09 de fevereiro, 2a hora, 2010, p. 200)

Embora o curso de Foucault nos seduza pela profuso de detalhes e pela


erudio de suas pesquisas, basta-nos, por ora, a reflexo que ele faz sobre
o momento propcio (kairs) que fez Plato embarcar Siracusa, a fim de
passar ao (rgon) aquilo que foi elaborado pela reflexo (logos), assumindo
o risco de no agradar o prncipe com seus conselhos, o que efetivamente

7
Este e-mail foi enviado a mim em 3 de maio de 2014, s 13:21.

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Jos Comblin: um telogo contemporneo e parresiasta 195

aconteceu. Ele foi preso e depois extraditado. A meu ver, Comblin sempre
esteve atento ocasio propcia (kairs) para colocar em prtica o resultado
de suas reflexes teolgicas e no se poupou dos riscos que isso implicava.
Desde o incio de seu ministrio, o vemos atento voz do Esprito para no
deixar escapar o momento favorvel de transformar em prticas (t prgma-
ta) o que suas reflexes teolgicas, amparadas pelos maiores pensadores da
poca, julgaram ser mais sensato.
Quarenta e trs anos aps sua chegada ao Brasil, olhando para trs e
se referindo s intuies conciliares presentes na Lumen Gentium sobre o pa-
pel da Igreja de Cristo no mundo contemporneo, o autor escreve: O que
significa e o que traz a colegialidade para os problemas da globalizao, o
desafio do individualismo mundial e o encontro com as grandes religies do
mundo? Qual ser o modelo de colegialidade mais indicado para este tempo
histrico? (COMBLIN, 2002, p. 363). Em relao ao Conclio Vaticano II,
analisando-o 50 anos depois, afirma que ele havia procurado responder s
interrogaes e aos desafios prprios ao incio da dcada de 1960, entretanto,
ele no tinha respostas prprias aos desafios de 1968 (COMBLIN, 2011,
p. 633). As mudanas conciliares, to importantes para o interior da Igreja,
mas tmidas para o mundo contemporneo, no podiam convencer a nova
gerao. Vaticano II era totalmente inofensivo, se comparado revoluo
cultural iniciada em 1968 (Ibidem). Essa leitura, no entanto, contrasta com
a do ento jovem e j brilhante telogo, Joseph Ratzinger. J cardeal, este
recordou alguns dos episdios que se sucederam na Universidade de Tbingen,
Alemanha. Segundo ele, as aulas na referida universidade sempre foram muito
bem aceitas e o contato com os alunos era muito bom. Mas, de repente, um
novo esprito permeado de ideologias fanticas penetrou nos ambientes
da academia. Segundo Ratzinger, essas ideologias acabaram por resvalar em
verdadeiras manifestaes contra o cristianismo e at mesmo contra a pessoa
de Jesus, que beiravam a blasfmia. Assim diz Ratinger: a mentira tornou-se
realmente visvel para mim [...] a vontade unnime de servir a f tinha-se
quebrado (RATZINGER, 2005, p. 63; grifo meu).
Diferentemente de Ratzinger, Comblin viu nos acontecimentos de 68
os sinais de uma nova mentalidade a influenciar as futuras geraes. Soube
ver a positividade at mesmo na tenebrosa violncia das contestaes, ma-
nifestando uma resistncia inflamada a todo pensamento e governo que se
querem totalitrios e que impedem a colegialidade nas decises. Ratzinger,
por outro lado, impressionado pelos atos violentos, no conseguiu captar as
luzes brilhando na escurido. Sua reao foi a de designar como uma mentira
global as vrias facetas do movimento. s avessas, ele partiu para uma ver-
tente totalitria forando o alinhamento do pensamento teolgico e eclesial

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a uma nica direo, ou seja, aquela ditada pela Santa S, em detrimento do


que era pensado e vivido nas igrejas particulares. Em seu af de preservar a
Igreja da grande mentira, ele se esqueceu, assim como nos falam Foucault
e Franois Ewald, que o fim de um mundo preconizado por maio de 68 no
o fim do mundo, mas o incio de um mundo que est por vir.8

2. O franco-falar (parresa)
Antes de abordar o franco-falar (parresa) e suas reais implicaes
no campo da tica e da poltica, apresento um breve relato que mostra o
risco sempre presente de quem ousa ser veraz. Na democracia, h o risco
de desagradar massa e a seus dirigentes; na monarquia, o de ser afastado
da presena do soberano. Em ambas, a possibilidade de expuls-lo de sua
terra fato. Esse episdio diz respeito a uma das pessoas mais queridas e
respeitadas por Comblin, o arcebispo de Olinda e Recife, dom Helder Cmara
(1909-1999). Nelson Piletti e Walter Praxeles, bigrafos do prelado, relatam
o que certamente o Secretrio de Estado do Vaticano, Monsenhor Giovanni
Battista Montini (1987-1978), futuro papa Paulo VI, contara a dom Helder
em 1959. Estes haviam ficado amigos por ocasio da visita de Montini, j
cardeal, ao Rio de Janeiro em 1960. O dilogo se passa entre o Secretrio
de Estado e o ento papa Eugenio Pacelli (1876-1958):

Certa feita, percebendo que o papa estava se isolando em seu trono, Monse-
nhor Montini considerou que tinha intimidade suficiente com Pio XII para que
lhe pudesse dar uma opinio sincera. Disse, assim, ao Sumo Pontfice: Santo
Padre, o senhor est caindo na solido.... A reao de Pio XII foi imediata:
Mas eu ouo todo mundo.... Sempre muito cauteloso e diplomtico, dessa vez
Monsenhor Montini no percebeu que desagradara o Santo Padre e resolveu completar
o raciocnio: Perdoe-me, Santo Padre! Ouve todo mundo, mas no escuta
ningum. O Santo Padre no o perdoou. Segundo dom Helder, o preo do
aviso leal, dado em conscincia, foi ser promovido a arcebispo de Milo, para ser
removido da Secretaria de Estado [Os destaques so do prprio dom Helder].
(PELLETI & PRAXEDES, 2008, p. 195)

8 Se para maioria da humanidade essa crise ruim e razo de desespero, para Foucault,
como para Franois Ewald, ela boa porque faz recair sobre o sujeito uma dupla inter-
rogao: primeira, o sujeito ocidental levado a perceber como sua vontade de verdade,
constituda como universal, pode ser particular e dominadora; segunda, em meio crise,
o sujeito ocidental prova a necessidade de se retomar ele prprio, de se retomar atravs
de sua histria e de compreender como o outro, que ele imaginava poder acolher no seio
de uma bela racionalidade unificadora, se reivindica, ao contrrio, numa alteridade radical
ao nosso prprio pensamento. (EWALD, 1984, p. 95)

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Este episdio aponta para o risco do franco-falar (parresa) e sua


distino da lisonja, da bajulao.

2.1. O franco-falar segundo Michel Foucault


Na aula de 6 de janeiro de 1982, o filsofo francs chamou a ateno
de seus interlocutores para a importncia que a Grcia clssica atribua
epimleia heauto (cuidado de si) e ao gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo).
Ele procurava mostrar como, na tradio filosfica, este conhecer-se a si
mesmo acabou se sobrepondo imperiosamente ao cuidado de si mesmo.
Como uma espcie de prembulo inspirador, Foucault lana mo do dilogo
Alcibades de Plato para demonstrar a salutar relao que deve haver entre o
conhecimento e a prtica de si, sem que, no entanto, um venha a se impor
definitivamente sobre o outro. No dilogo Alcibades, a epimleia heauto e o
gnthi seautn alternam-se constantemente, chamando a ateno para aquilo
de que o jovem Alcibades deve primeiramente se ocupar: o governo de si
mesmo, como melhor forma de se preparar para o governo dos outros.
Da relao entre conhecimento de si e cuidado de si, passando pela rela-
o entre sujeito e verdade, Foucault envereda pela razo mesma da filosofia
que ele qualifica de espiritualidade, com seu conjunto de buscas, prticas e
experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses
do olhar, as modificaes da existncia, etc. que constituem, no para o co-
nhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar
para ter acesso verdade (Ibidem). Essa espiritualidade postula, diferente-
mente do que se dar no momento cartesiano, que a verdade jamais dada de
pleno direito ao sujeito. Ela postula a necessidade de modificao do sujeito,
de sua transformao, de seu deslocamento, tornando-se outro que no ele
mesmo para que ele prprio tenha acesso verdade. Como diz Foucault: a
verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do
sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade (Ibidem, p. 20). Para
Descartes, como para Kant, no preciso e no pode haver uma converso
do sujeito para que ele tenha acesso verdade, e se algo lhe velado, isso
se deve aos limites de sua prpria razo. Entre os antigos, porm, o acesso
verdade no nos negado, mas ele se d pela converso/transformao do
sujeito, para cuja tarefa o mestre pea fundamental. Na paideia grega, no
basta algum que lhe passe instrues, mas faz-se necessria a amizade que
engendra a cumplicidade e em meio qual se d o franco-falar (parresa)
como acesso verdade. Franco-falar, amizade, catarse e ao poltica se
relacionam de forma dinmica nessa converso/transformao do sujeito
que deseja ter acesso verdade para melhor governar. O curso de 1982-1983
(Gouvernement de soi et des autres) e o de 1983-1984 (Le Courage de la Vrit)

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discorrem respectivamente sobre a parresa poltica e a parresa entre os cnicos


e os cristos das primeiras comunidades, enfatizando a atitude corajosa daquele
que prega o evangelho, apresentada como a virtude apostlica por excelncia.

2.2. O franco-falar (parresa) nos escritos e na vida de Jos


Comblin
Ao me debruar sobre parte de seus escritos dos ltimos vinte anos,
pude observar pontos de confluncia entre sua abordagem e a abordagem
foucaultiana. Ambas desenvolvem um diagnstico da realidade em que esto
inseridos e recorrem histria para recuperar os saberes sujeitados no
passado com vistas a oferecer novas luzes para o presente. notvel a se-
melhana da linguagem de ambos. Guardadas as diferenas epistemolgicas,
as consideraes teolgicas sobre a verdade e a liberdade inseridas em
obras como Cristos Rumo ao Sculo XXI, Vocao para a liberdade e O povo de
Deus nos levam a pensar os estudos desenvolvidos por Michel Foucault
orbitando o binmio manifestao de verdade e exerccio de poder. Como vimos,
as anlises sobre o poder clerical, que se encontram no Captulo X do
Povo de Deus, se aproximam muito dos estudos foucaultianos sobre o poder
pastoral inseridos no curso Segurana, Territrio e Populao, de 1978. Ambos
os escritos nos do uma dimenso do que pensam os intelectuais contem-
porneos a respeito da governamentalidade eclesial e seus efeitos negativos na
formao de uma subjetividade tica. No poucas vezes, os mecanismos de
governo desencorajam o franco-falar (parresa) e encorajam a hipocrisia,
desestimulam a veracidade e alimentam a lisonja. H similitudes por parte
das anlises comblinianas a respeito dos movimentos de libertao ao longo
da histria ancorados no binmio verdade/liberdade luz do modo
de ser na verdade de Jesus e as formas de resistncia em relao go-
vernamentalidade eclesial evidenciadas pelas pesquisas foucaultianas sobre os
movimentos espirituais do sculo XII e XIII.
A contextualizao do percurso de Comblin como missionrio em terras
latino-americanas mostrou como sua vocao liberdade estava intrinseca-
mente comprometida com sua busca da verdade. Para tanto, lanou mo da
veracidade e fez de sua lngua uma espada afiada. No poucas vezes foi im-
pedido de pregar ou ministrar palestras pelos prelados em suas dioceses. Sua
crtica mordaz do poder clerical em detrimento da participao efetiva dos
leigos na conduo da Igreja povo de Deus lhe valeu inimizades e angariou
antipatias por parte do clero local. Sofreu na carne as consequncias de ser
o conselheiro de dom Helder Cmara, que foi relegado ao ostracismo pelos
militares por mais de dez anos com o apoio da Santa S. A publicao de
um documento de estudos, que serviria a dom Helder de suporte terico

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para sua participao na Conferncia de Medelln, atraiu contra si a fora do


poder militar que o levaria a ser expulso do Brasil.
Durante o perodo que viveu em Pernambuco, Talca (Chile) e na Para-
ba, Comblin desenvolveu um mtodo de estudo mais comprometido com
a realidade e adequado ao exerccio do ministrio no mundo rural, mais
conhecido como Teologia da Enxada. Durante sete anos atuou tanto no
apoio s iniciativas de dom Helder Cmara, quanto de dom Lenidas Proao,
em Riobamba, no Equador. Dom Lenidas fora o smbolo do compromisso
com a causa indgena. O telogo belga lecionou em Quito, como professor
convidado, de 1968 a 1972. Nesse ano (1972), ao desembarcar em Recife,
voltando da Blgica, foi preso pelos militares e encaminhado ao Rio de Janei-
ro, de onde foi deportado. De maro a junho, permaneceu em Bruxelas at
seu retorno Amrica Latina, com a anuncia do cardeal Suenens. Depois
de passar pelo Equador, onde ministrou cursos em Quito e em Riobamba
no ms de julho, se decidiu por permanecer no Chile, onde tinha amigos
e um nmero considervel de bispos empenhados e comprometidos com a
Igreja povo de Deus. Atento ao kairs, a conjuntura eclesial chilena se lhe
apresentou mais promissora para implantar a renovao da Igreja segundo
o esprito conciliar e as orientaes de Medelln. Seus estudos sobre a Teo-
logia da Revoluo (1970), seu engajamento no Vicariato da Solidariedade,
em busca do paradeiro e defesa dos presos polticos, suas anlises sobre a
Doutrina da Segurana Nacional, publicadas em Paris em 1977, fizeram com
que sua fama de telogo revolucionrio se espalhasse por toda a Amrica
Latina. Permaneceu no Chile at ser expulso pela ditadura de Pinochet, em
1980. Nesse mesmo ano, quando a ditadura militar brasileira comeava a
mostrar fragilidades, conseguiu voltar ao Brasil, vendo-se obrigado, entretanto,
a deixar o pas a cada trs meses durante seis anos, para renovar seu visto
de turista. Em 1986, com a ajuda de dom Paulo Evaristo Arns, por meio
da Comisso Justia e Paz, conseguiu ser anistiado e receber a concesso de
residncia fixa; somente em 1988, recebeu novamente o visto permanente
(MUGGLER, 2013, p. 172).
Desde ento, participou de vrias assessorias a entidades de formao
de lideranas populares no Nordeste e a institutos e faculdades de teologia,
bem como a diversos grupos eclesiais e sociais no Brasil e na Amrica Latina.
Publicou um nmero expressivo de artigos e livros de teologia em dilogo
com outras reas do saber. Sua erudio lhe permitia navegar pela teologia
com os olhares da antropologia, sociologia, histria, filosofia e economia. Seu
conhecimento das Sagradas Escrituras arejava os tratados de dogmtica e lhe
concedia autoridade para criticar os pronunciamentos do magistrio, ampa-
rados no Catecismo Universal da Igreja e no Direito Cannico. Depois de passar

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mais de dez anos no interior da Paraba, em Bayeux, mudou-se para Barra,


no serto da Bahia, a convite de dom Luiz Cpio. Na passagem por Simes
Filho, foi acometido de um infarto. A morte, que o espreitara nos anos de
chumbo e da qual ele havia se desviado muitas vezes no Brasil e no Chile, o
pegou de surpresa numa manh de domingo. Faleceu aos 88 anos, em 27 de
maro de 2011. Seu corpo foi enterrado em Solenea (Paraba), no Santurio
onde se encontram tambm os restos mortais do padre Ibiapina (1806-1883),
cuja dedicao pelos pobres no serto nordestino ele tanto admirava.

Concluso
Ao retornarmos ao tema da teologia da prosperidade, deixo a questo: a
quem os adeptos desse discurso da teologia da prosperidade esto adorando:
a Yahweh ou a Moloch? O livro do Levtico enftico no proibir o culto
a esse deus ao qual o povo de Cana sacrificava seus filhos (cf. Lv 20,4). A
veridico do mercado no poupa aquele que no lhe oferece lucros cada
vez maiores. Devora-lhe as entranhas. Em Vocao Liberdade, Comblin diz
que a glria da Igreja Catlica latino-americana e aqui podemos incluir
alguns ramos das igrejas protestantes, representados pelos eminentes telogos
Richard Shaull, Rubens Alves e Milton Schwantes foi ter sido a primeira
a contemplar o problema desta maneira: ajudar os pobres a sair da pobreza
pelo prprio trabalho (COMBLIN, 1998, p. 171). Contrariamente Igreja
Catlica europeia, que ensinara aos pobres a resignao, quando eles tinham
a possibilidade de conquistar bens materiais, exaltando-lhes a pobreza e
permitindo que a burguesia seguisse outros valores, a Igreja Catlica latino-
-americana, por meio das mensagens das Conferncias Episcopais de Medelln
(1968) e de Puebla (1979), ensinou que a conquista dos bens necessrios
vida fruto de lutas conjuntas dos pobres por melhores condies de ha-
bitao, sade e educao, sobretudo para os jovens. O Moloch dos tempos
atuais transformou esses direitos bsicos em instrumento de lucro: a sade
foi mercantilizada, assim como a educao. Segundo Comblin,

no a ideologia que faz a fora do neoliberalismo, uma vez que as contra-


dies que causa so cada vez mais visveis, mas a fraqueza e a falta de coor-
denao entre as naes, e a autonomia adquirida pelas grandes corporaes
e pelas entidades que governam os capitais. A desintegrao do socialismo
sovitico, as dificuldades do sistema social-democrtico so os argumentos
invocados para reforar o valor das profecias. O primeiro liberalismo acabou
em horrores sociais. Este novo liberalismo acabar da mesma maneira. (COM-
BLIN, 1998, p. 179)

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Na nota 14 da pgina 171 desse mesmo livro, ele chama a ateno para
o fato de que os cristos que atuaram entre 1970 e 1990 ainda participavam
da mentalidade moderna: pensavam que a prioridade era a mudana do sis-
tema, por conseguinte, a conquista do poder, e que os pobres se libertariam
dando o poder s elites revolucionrias. Para o telogo, depois dos fracassos
das grandes utopias democrticas ou socialistas, a liberdade e a salvao dos
pobres esto na educao das pessoas para a iniciativa econmica dentro
de ambientes protegidos pelo conjunto das naes (COMBLIN, 1998, p.
182). Mais uma vez h uma convergncia nos pontos de vista de Comblin e
Foucault: a constituio tica do sujeito, embora suas referncias sejam dife-
rentes. Para Foucault, ela se d num trabalho de si sobre si e nas resistncias
a todas as relaes baseadas na dominao de uns sobre os outros. Como
linha de fuga de uma sociedade de controle, no dizer de Deleuze, Foucault
aponta para a constituio cuidadosa de si. Essa ideia ele a aprofundou no
curso de 1982, A Hermenutica do Sujeito. Eis o porqu, para ele, de a ontolo-
gia crtica do presente ser tambm uma ontologia crtica de ns mesmos, ao nos
darmos conta do que estamos fazendo de ns mesmos. Para Comblin, essa
linha de fuga se encontra, no na alienao religiosa ou na iluso do merca-
do, que diz que o bolo precisa crescer para que possa ser dividido, mas na
assimilao do modo de ser na verdade de Jesus. Isso ele no s ensinou,
mas procurou praticar cotidianamente e nas pequenas coisas. Sua resistncia
em no ter carro e querer sempre andar de transporte coletivo no se devia
a um masoquismo asctico, mas a uma necessidade de sentir com o pobre
o que efetivamente essencial para viver bem. Afinal, s nos incomodamos
com o depsito de lixo que se situa prximo ao bairro dos pobres quando
no suportamos mais o cheiro do chorume no ar.
A teologia da prosperidade, por sua vez, apela no para a educao
e a conscientizao, mas para a mgica, para os sinais miraculosos. Ela se
esquece de que Jesus recusou realizar milagres quando lhes pediam um sinal
para que cressem nele (cf. Mt 16,1-4). Nesse dia, em Magad, ele no deu
sinal algum, pois a cegueira dos fariseus e dos doutores da lei impedia que
vissem o que as pessoas mais simples e os pecadores passaram a perceber:
que os pobres comeavam a ver, a falar e andar por seu prprio esforo (cf.
Mt 13, 14-16; Lc 5,17-25). Perdo, fraternidade, partilha, retido de carter,
defesa do direito dos pobres, eis, segundo Comblin, os grandes sinais reali-
zados por Jesus. Para Foucault, trata-se de atitudes que revelam um cuidado
de si e dos outros.
Por fim, creio que a resistncia apresentada no franco-falar de Com-
blin demonstra em quem ele confiou. Certamente no no mercado. a
esse administrador fiel e sua estirpe que Jesus, por sua vez, confia o seu
Reino. Certamente, no ser aos adoradores do Moloch atual.

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