Los Fundamentos de la Antropologa Trinitaria desde Gaudium et Spes hasta Evangelii Gaudium

Vivimos en un momento de transicin en la iglesia catlica. Pero, qu es exactamente la

transicin en que vivimos? Papa Francisco sigue un programa reformista que sigue un papa que

quera subrayar la hermenutica de reforma en torno a la continuidad entre la teologa del

Segundo Concilio Vaticano y la tradicin anterior de la iglesia. Por eso, es casi inevitable que

unos catlicos hoy quieren exagerar la reforma a pesar de la continuidad y otros quieren rescatar

la continuidad a pesar de la urgencia de aproximarse a una ecclesia semper reformanda.1

Dentro de esta tensin y el peligro cada da ms evidente de polarizacin, la cuestin de

los fundamentos de la antropologa teolgica no puede ser considerada un mero ornamento. No

hablamos de un tratado de un manual antiguo. Hablamos del concepto de la persona humana

enfrente de Dios, un concepto que tena, tiene, y siempre tendr su actualidad porque va

directamente a nuestro autorretrato espiritual. Cuando miramos nuestra alma en el espejo de

Dios, qu es exactamente que vemos? El Concilio nos ofrece nueva pautas en este contexto y as

se puede legtimamente hablar de una novedad. Sin embargo, las races de la novedad

antropolgica del Concilio se encuentran en los escritos de San Pablo, en San Agustn, y an en

Santo Toms. Por eso, hay que sealar la continuidad con el nuevo viento del Espritu Santo

cuando hablamos del evento del Concilio y su herencia hoy.

Estas cuatro charlas intentan desarrollar los fundamentos de la antropologa teolgica a

partir de la encrucijada en que nos encontramos hoy.

1
La frase que viene de Karl Barth fue articulada por Cardenal Suenens durante el Concilio. Vase Lumen Gentium,
#8 para la idea de una iglesia siempre purificndose: Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Hb
7,26), no conoci el pecado (cf. 2 Co 5,21), sino que vino nicamente a expiar los pecados del pueblo (cf. Hb 2,17),
la Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin,
avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovacin. Ratzinger habla muy positivamente de
ecclesia semper reformanda en The Ratzinger Report: An Exclusive Interview on the State of the Church, Joseph
Cardenal Ratzinger con Vittorio Messori (San Francisco: Ignatius, 1985), 49-53, tr. de Rapporto sulla Fede (Milan,
1985).
 2

La primera charla aborda reflexiones iniciales a partir del Segundo Concilio Vaticano. No

slo repito los textos claves de Concilio sino muestro como el ncleo de lo que dicen los padres

del Concilio sobre la visin del hombre y nuestra iglesia en comunin es arraigada en la

enseanza de San Pablo como Jesucristo el nuevo Adn y el comentario patrstico y medieval

sobre nuestro destino como individuos y como una raza humana creada por Dios en la persona de

Jesucristo.2 Estas pautas bblicas fueron adems retomadas por San Juan Pablo en sus encclicas.

La segunda charla investiga el misterio de la nupcialidad, un tema que fue elaborado con

mucha precisin durante el pontificado de San Juan Pablo y sigue manteniendo su actualidad. La

nupcialidad entre Dios y su pueblo es un tema bblico que se encuentro en el libro El Cantar de

los Cantares y despus fue aplicado en Efesios 5, 32 al amor conyugal.3 A partir de la nueva pista

teolgica que San Juan Pablo abri me gustara demostrar la actualidad del tema de la

nupcialidad no slo a la vida familiar pero tambin en lo que se refiere a los votos del clero y de

los religiosos de mantener la castidad por la vida. Como dice San Juan Pablo: La indisolubilidad

de la alianza de la Iglesia con Cristo-Esposo, participada en el compromiso de la entrega de s a

Cristo en la vida virginal, funda el valor permanente de la profesin perpetua. Se puede decir que

es una entrega absoluta a aquel que es el Absoluto.4 Nupcialidad de hecho ofrece una lente para

relatarse con el Absoluto para todos los seguidores de Cristo.

La tercera charla se llama La via pulchritudinis y el almanecer de la conciencia. Tiene

dos partes. La primera parte comienza con la experiencia de bello. La clave aqu es el discurso de

Papa Benedicto en la Capilla Sistina en el cual habl de que la verdadera belleza, que ya puso

de relieve Platn, consiste en dar al hombre una saludable sacudida [texto original: una salutare

2
Romanos 5:12-21; 1 Corintios 15:21-22. Vase Catecismo de la Iglesia Catlica [=CIC], #359.
3
http://www.corazones.org/santos/juan_pablo2/Teologia%20del%20cuerpo/teologia_audiencia_113.htm
4
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1994/documents/hf_jp-ii_aud_19941123.html.
 3

scossa,] que lo hace salir de s mismo, lo arranca de la resignacin, del acomodamiento del da

a da e incluso lo hace sufrir, como un dardo que lo hiere, pero precisamente de este modo lo

despierta y le vuelve a abrir los ojos del corazn y de la mente, dndole alas e impulsndolo

hacia lo alto. Esta scossa o choque al nuestro ser que viene de un encuentro autntico e

inesperado con la belleza supera todo el moralismo y nos prepara irnicamente para una vida

dirigida al bien ms alto del individuo y del bien comn de la sociedad. Este vnculo--que por las

rutas mundanas se queda escondido--entre el despertar esttico y espiritual del hombre y las

virtudes morales representa una herencia del pasado que realmente merece la pena revisitar en

nuestros tiempos postmodernos y moralmente perplejantes.

La segunda parte de la tercera charla explora la nocin de la conciencia moral en su

relacin con la antropologa teolgica. El enfoque es la teologa de Papa Benedicto acerca de la

conciencia como tal y la conciencia social en particular. Papa Benedicto nos ha dejado dos

encclicas sociales, Deus Caritas Est y Caritas en Veritate. La primera ofrece una renovacin del

apostolado caritativo a la luz del amor abundante y superabundante de Dios. La segunda es el

primer tratamiento magisterial en la historia de la iglesia con la realidad de globalizacin

econmica. Las dos abordan temas de antropologa teolgica pero adems presuponen una visin

de la consciencia cristiana increblemente profunda y creativa. Por eso, vamos a indagar los

escritos filosficos y teolgicos de Joseph Ratzinger/Papa Benedicto sobre el despertar de una

consciencia social en el hombre. Este planteamiento es importante no slo para comprender los

puntos de partidas de sus encclicas sociales sino de destacar ms claramente el camino de

peregrinaje moral y espiritual que hemos seguido como iglesia catlica desde el Concilio

Vaticano Segundo hasta ahora.

 4

La cuerta charla trata del camino de seguimiento a las periferias. As llegamos al

pontificado del hombre que trajeron los Cardenales del Conclave desde el fin del mundo. Hay

mucha continuidad entre la antropologa teolgica de Papa Francisco y los dos Papas que lo

precedieron. Vamos a comparar la espiritualidad de comunin en San Juan Pablo con la teologa

del pueblo de Evangelii Gaudium. El fruto de este encuentro es ms que un estudio de dos textos

del magisterio. En su homila durante la canonizacin de Juan Pablo II (y tambin aquella de

Juna XXIII) dij Papa Francisco:

No olvidemos que son precisamente los santos quienes llevan adelante y hacen
crecer la IglesiaEn este servicio al Pueblo de Dios, san Juan Pablo II fue el
Papa de la familia. l mismo, una vez, dijo que as le habra gustado ser
recordado, como el Papa de la familia. Me gusta subrayarlo ahora que estamos
viviendo un camino sinodal sobre la familia y con las familias, un camino que l,
desde el Cielo, ciertamente acompaa y sostiene.5

As que en Juan Pablo tuvimos el Papa que nos ensen la teologa de la familia y en Papa

Francisco tenemos el Pastor que nos gua sinodalmente (o sea, caminando juntos y con

alegra como un pueblo unido puede caminar) hacia la casa del Padre. Los dos

testimonios y modos de testificar son claves no slo porque son Papas sino porque hacen

crecer la iglesia a la luz del don divino del Amor trinitario.

5
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2014/documents/papa-francesco_20140427_omelia-
canonizzazioni.html.
 5

Primera Charla: Reflexiones Iniciales a Partir del Segundo Concilio Vaticano

1. Fuentes bblicas y teolgicas para entender la antropologa teolgica del Concilio.

Segn el relato en el primer captulo de Gnesis, Dios nos hizo a su propia imagen y semejanza. 6
Los padres de la iglesia reconocan que el hombre como la imagen del Creador d era siempre
destinado a la comunin con Dios. Este reconocimiento introduce una dimensin dinmica a la
relacin entre la imagen creativa y el arquetipo divino. No es una relacin meramente vertical
como en unas ciertas formas del platonismo. El hombre busca paulatinamente su interioridad y
el significado de ser una imagen del Absoluto en la comunin de Dios. Esta transformacin
nueva de la relacin corresponde al deseo del hombre contemporneo de ser el creador de una
nueva vida sin abandonar la relacin prototpica con el Creador.

Muy estrechamente vinculado con la teologa de la imagen de Dios es el destino del su hombre
como un ser comunitario. Segn Gnesis 2:18-24:

Dijo Yav Dios: No es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una auxiliar
a su semejanza. Entonces Yav Dios form de la tierra a todos los animales del
campo y a todas las aves del cielo, y los llev ante el hombre para que les pusiera
nombre. Y el nombre de todo ser viviente haba de ser el que el hombre le haba
dado. El hombre puso nombre a todos los animales, a las aves del cielo y a las
fieras salvajes. Pero no se encontr a ninguno que fuera a su altura y lo ayudara.
Entonces Yav hizo caer en un profundo sueo al hombre y ste se durmi. Le
sac una de sus costillas y rellen el hueco con carne. De la costilla que Yav
haba sacado al hombre, form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces el
hombre exclam: Esta s es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser
llamada varona porque del varn ha sido tomada. Por eso el hombre deja a su
padre y a su madre para unirse a su mujer, y pasan a ser una sola carne.

El nuevo Adn de San Pablo (Rm 5:12-21; 1 Cor 15:21-22) y segn el libro Catolicismo de
Henri de Lubac, S.J.7

San Ireneo: Gloria Dei vivens homo y el encuentro con la gloria de Dios en Gaudium et Spes.8

San Agostn y el debate con pelagianismo (CIC, 1996-2005).

Desde el CIC:

6
Gnesis 1:26: Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Sobre la interpretacin de la frase,
vase Catecismo de la Iglesia Catlica [=CIC], 355-61 y 1701-1715.
7
Sobre la influencia del libro de Henri de Lubac en los escritos del concilio hay que consultar los estudios de Paul
McPartlan, The Legacy of Vatican II in the Pontificate of John Paul II, New Catholic Encyclopedia: Jubilee
Volume (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2001), 63-70 y P. McPartlan, The
Eucharist, The Church, and Evangelization: The Influence of Henri de Lubac, Communio: International Catholic
Review 23 (1996): 776-785.
8
Por la influencia de esta frase en la redaccin de Gaudium et Spes, vase Jos Luis Moreno Martnez, La luz de los
padres: Temas Patrsticas de actualidad eclesial (Salamanca: Instituto Teolgico San Ildefonso, 2005), 117-8.
 6

2001 La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es
necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la
santificacin mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que l mismo comenz, porque
l, por su accin, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra
voluntad ya convertida (San Agustn, De gratia et libero arbitrio, 17, 33):
Ciertamente nosotros trabajamos tambin, pero no hacemos ms que trabajar con Dios que
trabaja. Porque su misericordia se nos adelant para que fusemos curados; nos sigue todava
para que, una vez sanados, seamos vivificados; se nos adelanta para que seamos llamados, nos
sigue para que seamos glorificados; se nos adelanta para que vivamos segn la piedad, nos sigue
para que vivamos por siempre con Dios, pues sin l no podemos hacer nada (San Agustn, De
natura et gratia, 31, 35).

2002 La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios cre al hombre
a su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma slo
libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve directamente el
corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien que slo l puede
colmar. Las promesas de la vida eterna responden, por encima de toda esperanza, a esta
aspiracin:
Si t descansaste el da sptimo, al trmino de todas tus obras muy buenas, fue para decirnos
por la voz de tu libro que al trmino de nuestras obras, que son muy buenas por el hecho de
que eres t quien nos las ha dado, tambin nosotros en el sbado de la vida eterna descansaremos
en ti (San Agustn, Confessiones, 13, 36, 51).

Santo Toms: El deseo natural, Corpore et anima unus (CIC 362-368), Gratia presuponit
naturam sed non tollit y la doctrina de mrito (CIC 2006-2011).

2. Textos claves de Gaudium et Spes

El evento del Concilio. Una nueva primavera por la iglesia.

GS #12: Pero, qu es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y El
hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus
cualidades sin relacionarse con los dems.Se da sobre s mismo. Diversas e incluso
contradictorias. Exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la
desesperacin. La duda y la ansiedad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente
estas dificultades, y, aleccionada por la Revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile
la verdadera situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita conocer
simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del hombre. La Biblia nos
ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a
su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla
y usarla glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del
hombre para que te cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de
gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus
pies (Ps 8, 5-7). Pero Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y
 7

mujer (Gen l, 27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de
personas humanas.

GS#22: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo
nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo
su fuente y su corona. El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre
perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el
primer pecado. En l, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo,
con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con
voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo
verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.

GS #24: Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan
una sola familia y se traten entre s con espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y
semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra
(Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo. Por lo cual, el
amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La Sagrada Escritura nos
ensea que el amor de Dios no puede separarse del amor del prjimo: ... cualquier otro precepto
en esta sentencia se resume : Amars al prjimo como a ti mismo ... El amor es el cumplimiento
de la ley (Rom 13,9-10; cf. 1 Io 4,20). Esta doctrina posee hoy extraordinaria importancia a
causa de dos hechos: la creciente interdependencia mutua de los hombres y la unificacin
asimismo creciente del mundo. Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno,
como nosotros tambin somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los
hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica
criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud
si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems.

3. La antropologa cristocntrica y trinitaria de las encclicas de Juan Pablo II9

A. GS 12, 22, 24 son claves de la lectura de las encclicas de San Juan Pablo porque conducen al
marco cristocntrico que fue el hilo conductor de la antropologa teolgica de su pontificado.

9
Vase Karol Wojtyla, La Renovacin en sus Fuentes. Sobre la aplicacin del Concilio Vaticano Segundo (Madrid:
BAC, 1982) y Juan Luis Lorda, Antropologia cristiana. Del Concilio Vaticano a Juan Pablo II (Ediciones Palabra:
Madrid, 1996) P. Morand, Claves de la lectura del magisterio de Juan Pablo II, Estudios Pblicos 101 (Verano
2006). En ingls: Kenneth Schmitz, At the Center of the Human Drama y Jeffrey Tranzillo, John Paul II on the
Vulnerable (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2013).
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Cristocentrismo. RH #10: Dimensin humana del misterio de la Redencin. El hombre no

puede vivir sin amor. l permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de
sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace
propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor, como se ha dicho
anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es si se puede expresar
as la dimensin humana del misterio de la Redencin. En esta dimensin el hombre vuelve a
encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la
Redencin el hombre es confirmado y en cierto modo es nuevamente creado. l es creado de
nuevo! Ya no es judo ni griego: ya no es esclavo ni libre; no es ni hombre ni mujer, porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jess.64 El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a
s mismo no solamente segn criterios y medidas del propio ser inmediatos, parciales, a veces
superficiales e incluso aparentes debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su
debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo
as, entrar en l con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin
y de la Redencin para encontrarse a s mismo. Si se acta en l este hondo proceso, entonces l
da frutos no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de s mismo. Qu
valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tan grande Redentor,65
si Dios ha dado a su Hijo, a fin de que l, el hombre, no muera sino que tenga la vida
eterna!66 En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se
llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama tambin cristianismo. Este estupor justifica la
misin de la Iglesia en el mundo, incluso, y quiz an ms, en el mundo contemporneo. Este
estupor y al mismo tiempo persuasin y certeza que en su raz profunda es la certeza de la fe,
pero que de modo escondido y misterioso vivifica todo aspecto del humanismo autntico, est
estrechamente vinculado con Cristo. l determina tambin su puesto, su por as decirlo
particular derecho de ciudadana en la historia del hombre y de la humanidad. La Iglesia que no
cesa de contemplar el conjunto del misterio de Cristo, sabe con toda la certeza de la fe que la
Redencin llevada a cabo por medio de la Cruz, ha vuelto a dar definitivamente al hombre la
dignidad y el sentido de su existencia en el mundo, sentido que haba perdido en gran medida a
causa del pecado. Por esta razn la Redencin se ha cumplido en el misterio pascual que a travs
de la cruz y la muerte conduce a la resurreccin. El cometido fundamental de la Iglesia en todas
las pocas y particularmente en la nuestra es dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia
y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a
tener familiaridad con la profundidad de la Redencin, que se realiza en Cristo Jess.
Contemporneamente, se toca tambin la ms profunda obra del hombre, la esfera queremos
decir de los corazones humanos, de las conciencias humanas y de las vicisitudes humanas.

B. Libertad humana y la verdad.

Juan 18, 37-38: Pilato entonces le dijo: As que t eres rey? Jess respondi: T dices que soy
rey. Para esto yo he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad.
Todo el que es de la verdad escucha mi voz. Pilato le pregunt: Qu es la verdad?

Redemptor Hominis (1979)

12. Misin de la Iglesia y libertad del hombre

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En esta unin la misin, de la que decide sobre todo Cristo mismo, todos los cristianos deben
descubrir lo que les une, incluso antes de que se realice su plena comunin. Esta es la unin
apostlica y misionera, misionera y apostlica. Gracias a esta unin podemos acercarnos juntos
al magnfico patrimonio del espritu humano, que se ha manifestado en todas las religiones,
como dice la Declaracin del Concilio Vaticano II Nostra aetate.73 Gracias a ella, nos acercamos
igualmente a todas las culturas, a todas las concepciones ideolgicas, a todos los hombres de
buena voluntad. Nos aproximamos con aquella estima, respeto y discernimiento que, desde los
tiempos de los Apstoles, distingua la actitud misionera y del misionero. Basta recordar a San
Pablo y, por ejemplo, su discurso en el Arepago de Atenas.74 La actitud misionera comienza
siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que en el hombre haba,75 por lo
que l mismo, en lo ntimo de su espritu, ha elaborado respecto a los problemas ms profundos e
importantes; se trata de respeto por todo lo que en l ha obrado el Espritu, que sopla donde
quiere.76 La misin no es nunca una destruccin, sino una purificacin y una nueva
construccin por ms que en la prctica no siempre haya habido una plena correspondencia con
un ideal tan elevado. La conversin que de ella ha de tomar comienzo, sabemos bien que es obra
de la gracia, en la que el hombre debe hallarse plenamente a s mismo.

Por esto la Iglesia de nuestro tiempo da gran importancia a todo lo que el Concilio Vaticano II ha
expuesto en la Declaracin sobre la libertad religiosa, tanto en la primera como en la segunda
parte del documento.77 Sentimos profundamente el carcter comprometedor de la verdad que
Dios nos ha revelado. Advertimos en particular el gran sentido de responsabilidad ante esta
verdad. La Iglesia, por institucin de Cristo, es su custodia y maestra, estando precisamente
dotada de una singular asistencia del Espritu Santo para que pueda custodiarla fielmente y
ensearla en su ms exacta integridad.78 Cumpliendo esta misin, miramos a Cristo mismo, que
es el primer evangelizador79 y miramos tambin a los Apstoles, Mrtires y Confesores. La
Declaracin sobre la libertad religiosa nos muestra de manera convincente cmo Cristo y,
despus sus Apstoles, al anunciar la verdad que no proviene de los hombres sino de Dios (mi
doctrina no es ma, sino del que me ha enviado,80 esto es, del Padre), incluso actuando con toda
la fuerza del espritu, conservan una profunda estima por el hombre, por su entendimiento, su
voluntad, su conciencia y su libertad.81 De este modo, la misma dignidad de la persona humana
se hace contenido de aquel anuncio, incluso sin palabras, a travs del comportamiento respecto
de ella. Tal comportamiento parece corresponder a las necesidades particulares de nuestro
tiempo. Dado que no en todo aquello que los diversos sistemas, y tambin los hombres en
particular, ven y propagan como libertad est la verdadera libertad del hombre, tanto ms la
Iglesia, en virtud de su misin divina, se hace custodia de esta libertad que es condicin y base
de la verdadera dignidad de la persona humana.

Jesucristo sale al encuentro del hombre de toda poca, tambin de nuestra poca, con las mismas
palabras: Conoceris la verdad y la verdad os librar.82 Estas palabras encierran una exigencia
fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de una relacin honesta con
respecto a la verdad, como condicin de una autntica libertad; y la advertencia, adems, de que
se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad
que no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo. Tambin hoy, despus de
dos mil aos, Cristo aparece a nosotros como Aquel que trae al hombre la libertad basada sobre
la verdad, como Aquel que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta
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libertad en sus mismas races, en el alma del hombre, en su corazn, en su conciencia. Qu

confirmacin tan estupenda de lo que han dado y no cesan de dar aquellos que, gracias a Cristo y
en Cristo, han alcanzado la verdadera libertad y la han manifestado hasta en condiciones de
constriccin exterior!

Jesucristo mismo, cuando compareci como prisionero ante el tribunal de Pilatos y fue
preguntado por l acerca de la acusacin hecha contra l por los representantes del Sanedrn, no
respondi acaso: Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad? 83 Con
estas palabras pronunciadas ante el juez, en el momento decisivo, era como si confirmase, una
vez ms, la frase ya dicha anteriormente: Conoced la verdad y la verdad os har libres. En el
curso de tantos siglos y de tantas generaciones, comenzando por los tiempos de los Apstoles,
no es acaso Jesucristo mismo el que tantas veces ha comparecido junto a hombres juzgados a
causa de la verdad y no ha ido quiz a la muerte con hombres condenados a causa de la verdad?
Acaso cesa el de ser continuamente portavoz y abogado del hombre que vive en espritu y en
verdad?84 Del mismo modo que no cesa de serlo ante el Padre, as lo es tambin con respecto a
la historia del hombre. La Iglesia a su vez, no obstante todas las debilidades que forman parte de
la historia humana, no cesa de seguir a Aquel que dijo: ya llega la hora y es sta, cuando los
verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad, pues tales son los adoradores
que el Padre busca. Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en
verdad.85

Veritatis Splendor (1993)

Conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8, 32)

31. Los problemas humanos ms debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexin moral
contempornea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad
del hombre.
No hay duda de que hoy da existe una concientizacin particularmente viva sobre la libertad.
Los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la dignidad de la
persona humana, como constataba ya la declaracin conciliar Dignitatis humanae sobre la
libertad religiosa 52. De ah la reivindicacin de la posibilidad de que los hombres acten segn
su propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por coaccin, sino
guiados por la conciencia del deber 53. En concreto, el derecho a la libertad religiosa y al
respeto de la conciencia en su camino hacia la verdad es sentido cada vez ms como fundamento
de los derechos de la persona, considerados en su conjunto 54.

De este modo, el sentido ms profundo de la dignidad de la persona humana y de su unicidad, as

como del respeto debido al camino de la conciencia, es ciertamente una adquisicin positiva de
la cultura moderna. Esta percepcin, autntica en s misma, ha encontrado mltiples expresiones,
ms o menos adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad sobre el
hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser corregidas o purificadas a la
luz de la fe 55.

32. En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el
extremo de considerarla como un absoluto, que sera la fuente de los valores. En esta direccin
se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son
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explcitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una

instancia suprema del juicio moral, que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal.
Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la
afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la
conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un
criterio de sinceridad, de autenticidad, de acuerdo con uno mismo, de tal forma que se ha
llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral.
Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolucin la crisis en torno a la
verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana puede
conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya
no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que
debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un
juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est
orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los
criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con una tica
individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los
dems. El individualismo, llevado a sus extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la
idea misma de naturaleza humana.

Estas diferentes concepciones estn en la base de las corrientes de pensamiento que sostienen la
antinomia entre ley moral y conciencia, entre naturaleza y libertad.

33. Paralelamente a la exaltacin de la libertad, y paradjicamente en contraste con ella, la

cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas,
agrupadas bajo el nombre de ciencias humanas, han llamado justamente la atencin sobre los
condicionamientos de orden psicolgico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad
humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atencin que se les presta son avances
importantes que han encontrado aplicacin en diversos mbitos de la existencia, como por
ejemplo en la pedagoga o en la administracin de la justicia. Pero algunos de ellos, superando
las conclusiones que se pueden sacar legtimamente de estas observaciones, han llegado a poner
en duda o incluso a negar la realidad misma de la libertad humana.

Hay que recordar tambin algunas interpretaciones abusivas de la investigacin cientfica en el

campo de la antropologa. Basndose en la gran variedad de costumbres, hbitos e instituciones
presentes en la humanidad, se llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores
humanos universales, s llevan a una concepcin relativista de la moral.

34. Maestro bueno, qu he de hacer para tener en herencia la vida eterna?. La pregunta
moral, a la que responde Cristo, no puede prescindir del problema de la libertad, es ms, lo
considera central, porque no existe moral sin libertad: El hombre puede convertirse al bien slo
en la libertad 56. Pero, qu libertad? El Concilio frente a aquellos contemporneos nuestros
que tanto defienden la libertad y que la buscan ardientemente, pero que a menudo la
cultivan de mala manera, como si fuera lcito todo con tal de que guste, incluso el mal,
presenta la verdadera libertad: La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en
el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (cf. Si 15, 14), de
modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y
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feliz perfeccin 57. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de bsqueda de la
verdad, existe an antes la obligacin moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de
seguirla una vez conocida 58. En este sentido el cardenal J. H. Newman, gran defensor de los
derechos de la conciencia, afirmaba con decisin: La conciencia tiene unos derechos porque
tiene unos deberes 59.

Algunas tendencias de la teologa moral actual, bajo el influjo de las corrientes subjetivistas e
individualistas a que acabamos de aludir, interpretan de manera nueva la relacin de la libertad
con la ley moral, con la naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores
de valoracin moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversidad, coinciden en
el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad.
Si queremos hacer un discernimiento crtico de estas tendencias capaz de reconocer cuanto
hay en ellas de legtimo, til y valioso y de indicar, al mismo tiempo, sus ambigedades, peligros
y errores, debemos examinarlas teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente
de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera lmpida y autorizada por las
palabras de Cristo: Conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8, 32).

Evangelium Vitae (1995)

18. El panorama descrito debe considerarse atendiendo no slo a los fenmenos de muerte que lo
caracterizan, sino tambin a las mltiples causas que lo determinan. La pregunta del Seor:
Qu has hecho? (Gn 4, 10) parece como una invitacin a Can para ir ms all de la
materialidad de su gesto homicida, y comprender toda su gravedad en las motivaciones que
estaban en su origen y en las consecuencias que se derivan.

Las opciones contra la vida proceden, a veces, de situaciones difciles o incluso dramticas de
profundo sufrimiento, soledad, falta total de perspectivas econmicas, depresin y angustia por
el futuro. Estas circunstancias pueden atenuar incluso notablemente la responsabilidad subjetiva
y la consiguiente culpabilidad de quienes hacen estas opciones en s mismas moralmente malas.
Sin embargo, hoy el problema va bastante ms all del obligado reconocimiento de estas
situaciones personales. Est tambin en el plano cultural, social y poltico, donde presenta su
aspecto ms subversivo e inquietante en la tendencia, cada vez ms frecuente, a interpretar estos
delitos contra la vida como legtimas expresiones de la libertad individual, que deben
reconocerse y ser protegidas como verdaderos y propios derechos.

De este modo se produce un cambio de trgicas consecuencias en el largo proceso histrico, que
despus de descubrir la idea de los derechos humanos como derechos inherentes a cada
persona y previos a toda Constitucin y legislacin de los Estados incurre hoy en una
sorprendente contradiccin: justo en una poca en la que se proclaman solemnemente los
derechos inviolables de la persona y se afirma pblicamente el valor de la vida, el derecho
mismo a la vida queda prcticamente negado y conculcado, en particular en los momentos ms
emblemticos de la existencia, como son el nacimiento y la muerte.
Por una parte, las varias declaraciones universales de los derechos del hombre y las mltiples
iniciativas que se inspiran en ellas, afirman a nivel mundial una sensibilidad moral ms atenta a
reconocer el valor y la dignidad de todo ser humano en cuanto tal, sin distincin de raza,
nacionalidad, religin, opinin poltica o clase social.
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Por otra parte, a estas nobles declaraciones se contrapone lamentablemente en la realidad su

trgica negacin. Esta es an ms desconcertante y hasta escandalosa, precisamente por
producirse en una sociedad que hace de la afirmacin y de la tutela de los derechos humanos su
objetivo principal y al mismo tiempo su motivo de orgullo. Cmo poner de acuerdo estas
repetidas afirmaciones de principios con la multiplicacin continua y la difundida legitimacin
de los atentados contra la vida humana? Cmo conciliar estas declaraciones con el rechazo del
ms dbil, del ms necesitado, del anciano y del recin concebido? Estos atentados van en una
direccin exactamente contraria a la del respeto a la vida, y representan una amenaza frontal a
toda la cultura de los derechos del hombre. Es una amenaza capaz, al lmite, de poner en peligro
el significado mismo de la convivencia democrtica: nuestras ciudades corren el riesgo de pasar
de ser sociedades de con-vivientes a sociedades de excluidos, marginados, rechazados y
eliminados. Si adems se dirige la mirada al horizonte mundial, cmo no pensar que la
afirmacin misma de los derechos de las personas y de los pueblos se reduce a un ejercicio
retrico estril, como sucede en las altas reuniones internacionales, si no se desenmascara el
egosmo de los Pases ricos que cierran el acceso al desarrollo de los Pases pobres, o lo
condicionan a absurdas prohibiciones de procreacin, oponiendo el desarrollo al hombre? No
convendra quiz revisar los mismos modelos econmicos, adoptados a menudo por los Estados
incluso por influencias y condicionamientos de carcter internacional, que producen y favorecen
situaciones de injusticia y violencia en las que se degrada y vulnera la vida humana de
poblaciones enteras?

Fides et Ratio (1998)

3. La verdad como evento (del resumen de Angelo Scola)10

En estricta coherencia con el replanteamiento, en clave de unidad dual[63], de la relacin fe-

razn como condicin implcita de la necesidad "de reflexionar sobre la verdad"[64] y ante la
exigencia de la evolucin histrica del pensamiento a partir de la modernidad, Fides et ratio
acomete la tarea de la indagacin sobre la verdad. Y no lo hace partiendo de un terreno por as
decir "neutral", como si fuera necesario abrir para la verdad un espacio intermedio inexistente
entre la indagacin filosfica y la teolgica. La Encclica, en cambio, reivindica para la fe el
carcter cognoscitivo[65], para el intellectus fidei[66] el del saber y para la teologa el carcter de
ciencia crtica y sistemtica[67]. As se plantea claramente la naturaleza de la "razn teolgica".
En segundo lugar, sta se visualiza en significativo dilogo con la razn filosfica en cuanto est
ligada con la raz misma del pensamiento[68]. La Encclica cita a San Agustn: "Todo el que
cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando... Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es
nula"[69]. En suma, la descripcin, hecha con especial acuciosidad, de los diferentes estados de
la filosofa[70] en s misma y en relacin con la teologa, prepara el terreno en el cual Fides et
ratio elabora su profundizacin del concepto de verdad, refirindose directamente a la
constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II.

Es conocido el progreso que, en continuidad con la encclica Dei Filius propuso el documento
conciliar [71]: adems del carcter universal de la verdad[72], se reconoci su importancia para

10
Scola, Angelo: Libertad Humana y Verdad a Partir de la Encclica Fides et Ratio Humanitas N 15, Santiago,
1999. http://www.mercaba.org/ARTICULOS/L/libertad_humana_y_verdad_a_parti.htm
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la salvacin y su carcter histrico[73]. En la base de la concepcin de la verdad de Dei Verbum,

se encuentra la consideracin del misterio de Jesucristo[74]. El cardenal De Lubac describe esto
con precisin al afirmar que la encclica Dei Verbum sustituye una "idea abstracta de la verdad
por la idea de una verdad tan concreta como sea posible, es decir, la idea de la verdad personal,
que aparece y opera en la historia y desde el seno mismo de la historia es capaz de sostener toda
la historia; la idea de esta verdad en persona que es Jess de Nazaret, plenitud de la
Revelacin"[75] .

La categora de evento es fundamental para comprender mejor el desarrollo propuesto por Fides
et ratio a la concepcin de verdad propia de Dei Verbum. Si no nos equivocamos, esta categora
aparece nueve veces en el texto magisterial[76], y se reconoce ante todo su carcter central para
la Revelacin cristiana[77]. Ella se presenta, en efecto, como teolgicamente adecuada para
identificar el hecho de Jesucristo, plenitud de la revelacin[78], en su triple valor de
acontecimiento histrico[79], de salvacin[80] y universal[81]. Antes de describir brevemente la
naturaleza del evento-verdad que es Jesucristo, mediante una rpida revisin de estas tres
propiedades, es conveniente sealar el valor filosfico de la categora de evento. Esto
confirmar, entre otras cosas, cmo Fides et ratio, superando el extrinsecismo fe-razn y sin
perder de vista la necesaria distincin y la autonoma propia de las dos dimensiones, invita a
buscar una concepcin integral de la verdad. La misma Encclica invita adems a esta
profundizacin cuando afirma: "La encarnacin del Hijo de Dios permite ver realizada la
sntesis definitiva que la mente humana, partiendo de s misma, ni tan siquiera hubiera podido
imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del
hombre. La verdad expresada en la Revelacin de Cristo no puede encerrarse en un restringido
mbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como
palabra definitivamente vlida para dar sentido a la existencia"[82]. Si Jesucristo, como se ha
dicho con agudeza[83], es la respuesta que antecede a la pregunta constitutiva del enigma del
hombre lanzado al ser, es posible comprender la profunda correspondencia existente entre la
realidad (el ser) en su estado natural y Cristo como plenitud de la realidad[84], y esto sin
eliminar ni siquiera una coma a la absoluta gratuidad del evento de Cristo, que jams es
deducible.

El ser no es aprehendido en forma inmediata por el concepto humano. Esto no significa que el
acto de conciencia que intenciona lo real no alcance lo real en s mismo; nicamente da cuenta
de su complejidad. La forma originaria del saber no es de tipo conceptual, sino una intuicin de
carcter simblico en el sentido kantiano (antepredicativa). Cuando interviene el concepto
(inteleccin predicativa), siempre va precedido por un saber, en s mismo no reflejo, pero que
hace posible la reflexin. No es posible superar esta dialctica recurriendo a un concepto
superior capaz de adecuar su objeto. El juicio comprende su objeto a travs de un objeto distinto
que por lo tanto funciona como signo. Inmediato es nicamente este objeto distinto que anticipa
al originario[85]. Se comprende por qu el fundamento es evento (e-venio) que se da y muestra
slo donndose, haciendo, al mismo tiempo, existir al "sujeto"[86]. El ser se da as en el signo
(signo real, en cierto sentido, sacramental[87]) y pone inmediatamente en juego al sujeto, dando
consistencia a su libertad irreductible a todo a priori de tipo racional (una teora que lo
justifique) o "trascendental" (autoposicin de la subjetividad). As, razn y voluntad/libertad
estn originariamente implicados en el conocimiento porque el ser se muestra slo donndose.
Juicio y justicia son por lo tanto una "endadis" para decir "verdad" y la fe se revela como la
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forma crtica radical de la razn, que justifica el carcter insostenible de cualquier extrinsecismo
entre ambas.

Cuando surge por gracia, la fe cristiana revela el sentido profundo de la verdad como evento: en
realidad indica que para ir al fundamento (Trinidad) que llama libremente, es preciso decidirse al
seguimiento del evento que realiza histricamente la evidencia (simblica) del fundamento
mismo: Jesucristo. Se manifiesta as la correspondencia profunda -jams exigible a la razn-
entre la naturaleza de la realidad y la Revelacin y, por consiguiente, entre la razn misma y la fe
como base de un saber crtico de la fe (teologa). La afirmacin de Colosenses -"La realidad en
cambio es Cristo"[88]- o la perspectiva de Corintios[89] -"Dios todo en todos"- lejos de despojar
a lo real de su consistencia propia, revelan toda su positividad. Contra todo fidesmo, pero
tambin contra la pretensin racionalista[90] -retorno constante de Escila y Caribdis en la
historia del cristianismo- el evento-verdad hace valer toda su fuerza. Una ontologa del signo
real salva hasta el fondo al realismo clsico, reconociendo al mismo tiempo a la libertad finita el
poder-deber dramtico que le es propio: decidirse por el fundamento que la instituye como tal, es
decir, como libertad efectivamente libre. Esto es inmediatamente exigido por el "conocer",
precisamente, porque el ser se muestra en cuanto donado. Las aporas vinculadas con la
necesidad y la historicidad o aquellas que son producto de la pretensin de deducir la diferencia
ontolgica, pueden encontrar solucin sin caer en derivaciones problematicistas o relativistas,
que impiden al hombre alcanzar el terreno slido de la cosa en s.

No corresponde aqu, obviamente, preguntarse si Fides et ratio autoriza semejante

fundamentacin del concepto de verdad. No es su objetivo! Un tal intento debe apoyarse
solamente en su capacidad de exhibir rigurosamente sus razones. La Encclica no pareciera
excluir esto! En todo caso, formulada esta hiptesis (slo eso es posible!), conviene ahora
ilustrar brevemente lo dicho por la Encclica sobre Jesucristo como evento, mediante una breve
descripcin de las caractersticas que le atribuye Fides et ratio.

La categora de "evento" pone en primer plano la importancia de la historia (espacio y tiempo).

Los nmeros 11 y 12 de Fides et ratio abordan con particular vigor este dato. Para la reflexin
cristiana, la historia constituye un factor fundamental por dos motivos. En primer lugar, si la
verdad es, en ltimo trmino, identificable con un hecho histrico, este evento posee un carcter
definitivo. Es el caso del acontecimiento de Jesucristo[91]. En realidad, en el misterio de Jess
de Nazaret, la verdad se ofreci al hombre de una vez y para siempre: no es posible esperar una
revelacin ulterior. Toda bsqueda de la verdad est objetivamente destinada a una comparacin
con el evento histrico de Jesucristo[92]: slo en el Misterio pascual de Cristo es posible conocer
la verdad en plenitud[93]. Por otra parte, es en la historia donde este evento permanece y va al
encuentro de todos los hombres de todos los tiempos: la categora de evento indica un hecho que
comienza en el pasado y llega hasta hoy, hacindose presente aqu y ahora[94]. La Encclica
propone, implcitamente, la contemporaneidad del evento cuando habla del ofrecimiento que
Jesucristo, que es la Verdad, hace de S mismo al hombre en trminos de encuentro [95]: slo es
posible encontrarse con una realidad si est de algn modo presente. La reflexin teolgica es
llamada a profundizar sobre la naturaleza de esta doble historicidad caracterstica del evento
(ocurrido en el pasado y al mismo tiempo presente). El texto magisterial nos ofrece al respecto
dos preciosas sugerencias: ante todo, cuando enuncia el tema significativo de la "lgica de la
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encarnacin"[96], para luego hablar, en segundo lugar, del "horizonte sacramental de la

revelacin"[97].

El carcter histrico del evento arroja mayor luz sobre su naturaleza universal. En oposicin a la
objecin de Lessing[98], la Encclica puede sealar con vigor la posibilidad de que esta verdad,
ocurrida en la historia, constituya la Verdad concreta universal: "el misterio de la Encarnacin
ser siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del
mundo creado y de Dios mismo"[99]. Ponindonos en guardia frente al peligro del
historicismo[100], la Encclica indica el camino real para superar la perniciosa objecin de
Lessing, que todava siembra el escepticismo entre los mismos cristianos. La consideracin de la
verdad como evento, a la cual nos referimos anteriormente, puede proporcionar otros motivos
para mostrar el carcter rigurosamente pertinente de esta respuesta.

El tercer carcter del evento que plantea la Encclica es el valor salvfico de la verdad que
acontece en la historia. Afirmar que Jesucristo, la verdad en persona, es contemporneo de todos
los hombres de todos los tiempos, significa sealar su carcter de salvador. La permanente
bsqueda de sentido, es decir, de respuesta a las preguntas fundamentales, que caracteriza al
hombre como ser que busca la verdad[101], se plantea al comienzo de Fides et ratio: "... cuanto
ms conoce la realidad y el mundo... le resulta ms urgente el interrogante sobre el sentido de
las cosas y sobre su propia existencia"[102]. La respuesta a la interrogante sobre el sentido
constituye la nica garanta de una vida vivida humanamente[103] y por consiguiente, cuando el
hombre la encuentra por gracia, encuentra la salvacin. La verdad como evento que -como se ha
dicho- "instituye" la libertad, encuentra en Jesucristo, por gracia de la Revelacin, su nombre
realizado: l es la comunicacin misericordiosa de los Tres que son el Unico originario
Amor[104].

En este punto podra presentarse una dificultad (sobre todo si consideramos lo ocurrido en la
teologa despus del Concilio Vaticano II). Se corre el riesgo, al presentar la verdad revelada
como "evento", de debilitar la necesidad de recurrir a rigurosas formulaciones dogmticas? No
ha conducido la crtica al intelectualismo, al conceptualismo y al doctrinarismo, implcita en las
tesis de la verdad como evento, a un grave debilitamiento de la referencia a la formulacin
dogmtica de mismas verdades de fe? La respuesta de Fides et ratio es clara: "...la Verdad
divina, 'como se nos propone en las Escrituras interpretadas segn la sana doctrina de la
Iglesia', goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lgica que se propone como un
saber autntico"[105]. Por consiguiente, no es en absoluto lcita una posicin por as decir "anti-
intelectualista" que niegue la necesidad de "expresiones conceptuales, formuladas de modo
crtico y comunicables universalmente"[106], cuyo ejemplo eminente es la formulacin
dogmtica[107]. Por lo tanto, no se puede poner en duda "la perenne validez del lenguaje
conceptual usado en las definiciones conciliares"[108].

A las afirmaciones inequvocas con las cuales la Encclica quiere, entre otras cosas, marcar la
continuidad con el Magisterio anterior, sobre todo con Dei Filius[109], ser suficiente aadir
aqu una simple nota. El recorrido terico sugerido no niega el valor del lenguaje predicativo y
slo pide respetar su necesaria articulacin a partir de la inteleccin (siempre se trata de
inteleccin!) antepredicativa. As, en esta ptica -en la cual razn, voluntad, fe y libertad entran
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simultneamente en juego- surge con vigor el carcter cognoscitivo de la fe, as como el carcter
eminentemente crtico de la razn teolgica.

Es oportuno citar al respecto una expresin precisa de la Encclica: "Siendo obra de la razn
crtica a la luz de la fe, el trabajo teolgico presupone y exige en toda su indagacin una razn
educada y formada conceptual y argumentativamente"[110]. Es funcin de la razn teolgica
exhibir las razones propias de la fe. Es el medium quo; la teologa elabora el conocimiento
precrtico de la fe en conocimiento sistemtico y crtico. Por consiguiente, la scientia fidei [111]
constituye el saber sistemtico y crtico de la fe, construido mediante la razn teolgica [112].