CHRZECIJASTWO

WIATPOLITYKA ZESZ Y T Y S P O EC Z NEJ MY L I KO C IO A

ks. Piotr Burgoski

Koci wobec pluralizmu sfery publicznej

Na Soborze Watykaskim II Koci katolicki zdefiniowa na nowo sw tosamo, dziki

czemu sta si nowoczesn religi publiczn1. Zaakceptowa strukturalny rozdzia wspl-
noty religijnej od politycznej oraz uzna nowoczesne wolnoci indywidualne. Zaproba-
t Kocioa spotka si system, ktry zapewnia wolno ipokj obywatelom niezalenie
od religii, wyzna, wiatopogldw, narodowoci czy pozycji spoecznej. Koci nie
zaakceptowa sprywatyzowanej roli, stajc si religi publiczn, dziaajc wsferze spo-
eczestwa obywatelskiego. Sfera ta nie tylko ma wiecki charakter, to znaczy pozostaje
oddzielona od religijnych instytucji inorm, ale rwnie jest wielogosowa. Dyskurs, ktry
ma tam miejsce, pozostaje bowiem dostpny dla wszystkich obywateli, bez wzgldu na
ich przekonania, atake otwarty na rnorodne kwestie. Ztej racji, i Koci stanowi
wsplnot etyczno-religijn, przedmiotem refleksji podjtej wniniejszym artykule bdzie
pluralizm wiatopogldowy sfery publicznej. Rozwaania zmierza bd do udzielenia
odpowiedzi na pytanie, jakie wyzwania dla Kocioa zarwno wrozumieniu wsplnoty,
jak instytucji stwarza wspomniany rodzaj pluralizmu wsferze publicznej, jaki stosunek
Koci zajmuje wzgldem niego oraz jak rol Koci moe odgrywa wpluralistycz-
nej sferze publicznej.

1. Pluralizm sfery publicznej jako wyzwanie dla Kocioa

Wolno stanowi jedno zdemokratycznych praw podstawowych. Spord rnych jej
wymiarw, jako istotn zpunktu widzenia rozwaa nad pluralizmem naley uzna
wolno wyznania isumienia. Obejmuje ona przekonania wiatopogldowe (religijne
iniereligijne), ktre s fundamentalne dla osobowoci czowieka iukierunkowuj jego
dziaanie2. Uznanie prawa do wolnoci wyznania isumienia oznacza, e czowiek zako-
rzeniony we wsplnocie etyczno-religijnej iyjcy wramach porzdku demokratycz-
nego bdzie zmuszony cigle konfrontowa si zrnymi przekonaniami wiatopogl-
dowymi, wtym ztakimi, ktre zpunktu widzenia jego wsplnoty etyczno-religijnej s

1 Z ob. P. Burgoski, Sobr Watykaski II isamookrelenie Kocioa: wkierunku nowoczesnej religii

publicznej? [w:] J. Grosfeld (red.), 50 lat pniej. Posoborowe dylematy wspczesnego Kocioa,
Warszawa 2014, s. 4760.
2 Por. W. Janyga, Wolno sumienia iwyznania [w:] P. Burgoski, M. Gierycz, Religia ipolityka. Zarys
problematyki, Warszawa 2014, s. 467.

54
 CHRZECIJASTWO
Z ES Z Y T Y S P O EC Z NEJ MYLI KO C I O A WIATPOLITYKA

naganne ijawnie niemoralne. Wzwizku ztym ycie wporzdku demokratycznym dla

takiego czowieka moe stanowi rdo nieustannego moralnego dyskomfortu. Oile
dla jednostki etycznie uksztatowanej publiczna manifestacja antywartoci nie stanowi
wielkiego zagroenia, amoe by nawet okazj do pogbienia wasnej tosamoci, otyle
dla ludzi nie wpeni dojrzaych zwykle stanowi zagroenie. Inicjacja wwiat wsplnych
wartoci dokonuje si bowiem wprzestrzeni publicznej. Jednak wdemokratycznej sferze
publicznej wszystko poza powanym naruszeniem konstytutywnych dla demokracji
wartoci jest dopuszczalne iakceptowane. Chcc umoliwi proces socjalizacji do
wsplnoty etycznej, naleaoby waciwie odizolowa jej nie wpeni etycznie ukszta-
towanych czonkw od sfery publicznej demokratycznego pastwa, co dzisiaj jest nie-
moliwe. Std wnajbardziej jednorodnych wsplnotach etycznych czy etyczno-religij-
nych obserwujemy proces erozji ich etosu. Demokracja stanowi dla wsplnot etycznych
ietyczno-religijnych probierz ich wewntrznej siy oraz wielki problem wychowawczy.
Jeli wsplnoty te nie potrafi si znim upora, wwczas mog one stopniowo traci
sw etyczn tosamo. Wtej sytuacji warunkiem przetrwania wsplnot etycznych jest
zachowanie przez nie wasnych, odrbnych iczciowo izolowanych od demokratycznej
przestrzeni publicznej sfer publicznych, wktrych mogoby si dokonywa silne etycz-
ne zakorzenienie nowych czonkw, by mogli si przeciwstawi relatywizujcej presji
demokratycznych obyczajw3.

Wpluralistycznej sferze publicznej rnice obecnie dotycz nawet kwestii najbardziej

podstawowych, czyli tzw. prefilozofii (np. pochodzenia czowieka czy pocztkw ycia).
Pojawia si take zjawisko czciowego konsensusu. Jest to sytuacja, wktrej spoe-
czestwa zgadzaj si co do pewnych zasad okrelajcych ich tosamo, jednak nie
mog zaakceptowa wsplnego ich wyjanienia4, tymczasem Koci niezmiennie wy-
wodzi je ztradycji judeochrzecijaskiej ido niej wszystkich prbuje przekona. cilej
rzecz biorc, mwic owsplnie podzielanych zasadach, Koci odwouje si do tra-
dycji prawnonaturalnej, argumentujc, e zracji na uprzednio prawa naturalnego
wzgldem czowieka izdolno jego poznania przez rozum ludzki, powinno ono sta
si punktem odniesienia przy okrelaniu podstaw normatywnych porzdku spoecznego
ipolitycznego5. Tradycja prawonaturalna bywa jednak obecnie przez uczestnikw sfery
publicznej kontestowana, rnie pojmowana, uwaana za niejednoznaczn lub rodzc
zagroenie, gdy wprzekonaniu jej przeciwnikw bywa zawaszczana przez przywd-

3 Por. Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Krakw 2008, s. 7476 i9293.

4 Por. Ch. Taylor, Religia a integracja europejska, Res Publica Nowa, zima 2006, s. 39.
5 Por. Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa, przemwienie wBundestagu,
22 IX 2011 r.

55
CHRZECIJASTWO
WIATPOLITYKA ZESZ Y T Y S P O EC Z NEJ MY L I KO C IO A

cw religijnych wcelu wpywania na ycie spoeczne. Poza tym racjonalno, do ktrej

odwouje si Koci, odgrywa dzisiaj wyciu spoecznym coraz mniejsz rol (np. jest
wypierana przez zachowania emocjonalne wdyskursie spoecznym, propagand wpo-
lityce). Usiowanie Kocioa, aby wartoci uniwersalne, tak jak on je rozumie, oraz pra-
wo naturalne, pojmowane zgodnie ztradycj chrzecijask, przenikay porzdek spo-
eczno-polityczny, postrzegane jest jako prba narzucenia wartoci inorm religijnych.
Koci dowiadcza rwnie konfliktu uznanej przez siebie hierarchii wartoci zt, jaka
upowszechnia si wnowoczesnych spoeczestwach, zwaszcza za spraw tradycji li-
beralnej. Tradycja ta jako wartoci naczelne uznaje indywidualne wolnoci, odmiennie
ni wtradycji etycznych, do ktrych odwouje si Koci. Std moemy by wiadkami
dyskusji, wktrych np. ujawnia si konflikt midzy prawem indywidualnego wyboru
aprawem do ycia. Poza tym, wwieckiej sferze publicznej istnieje przekonanie, e ze
wzgldu na trudno osignicia konsensusu aksjologicznego wwarunkach pluralizmu
wiatopogldowego, wartoci inormy naley zastpowa reguami wspycia. Koci
tymczasem przekonuje, e zgoda wdziedzinie wartoci inorm jest konieczna, gdy rw-
nie reguy opieraj si na wartociach, atake polityczne organy musz orientowa si
wedug wartoci irozstrzyga owartociach6.

Wpluralistycznej sferze publicznej Kocioowi niezwykle trudno jest przeciwstawi si

tendencji do stawiania go wjednym rzdzie zinnymi podmiotami. Sytuacj t tumaczy
si specyfik samej sfery publicznej, ktra poczwszy od swych owieceniowych rde
kieruje si logik krytycznej wadzy rozumu, zgodnie zktr wszyscy maj prawo, anawet
obowizek recenzowa ikrytycznie ocenia prawa stanowione przez wadz, zabierajc gos
wdebacie publicznej. Socjologowie tumacz owo zachowanie sfery publicznej detradycjo-
nalizacj, czyli procesem wygaszania wpywu tradycji itradycyjnych instytucji na to, jak
postpuj ido czego d ludzie. Gos dotychczasowych autorytetw, wtym Kocioa, musi
dzisiaj konkurowa zopiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowcw,
awielu ludzi chtniej wsuchuje si wich pogldy ni wopinie politykw czy nauczanie
biskupw. Jako przyczyn wymienia si take deinstytucjonalizacj, czyli proces ewolucji
od biurokratycznych autorytetw do indywidualnej wolnoci jako czynnika odgrywajcego
zasadnicz rol wdokonywaniu wyborw ipodejmowaniu decyzji przez czowieka. Koci,
podobnie jak inne instytucje, bywa wic kwestionowany jako autorytet7.

6 P or. W. Osiatyski, A. Zoll wrozmowie zM. Zajcem, Iloraz sumienia, Tygodnik Powszechny
2012 nr 31, s. 57.
7 Por. J. Mariaski, Koci katolicki wPolsce aycie spoeczne. Studium socjologiczno-pastoralne,
Lublin 2005, s. 5759; J. Mariaski, Religia imoralno wspoeczestwie polskim: wspzaleno
czy autonomia? [w:] J. Mariaski (red.), Kondycja moralna spoeczestwa polskiego, Krakw 2002,
s. 484.

56
 CHRZECIJASTWO
Z ES Z Y T Y S P O EC Z NEJ MYLI KO C I O A WIATPOLITYKA

Wdyskursie toczcym si wpluralistycznej sferze publicznej, Koci iludzie wierzcy, kt-

rzy wyraaj swe przekonania wjzyku iprzy pomocy uzasadnie religijnych, nie zawsze s
powanie traktowani ze strony innych podmiotw. Zwykle wiecki jzyk, tzn. odwoujcy
si do racjonalnych argumentw, traktowany jest jako religijnie oraz wiatopogldowo neu-
tralny iztego powodu umoliwiajcy porozumienie midzy czonkami rnych wsplnot
etycznych. Wdyskursie publicznym Koci jest wic czsto zmuszony dokona translacji
argumentw religijnych na jzyk wiecki. Sia argumentacji wyraonej przez Kocioy wj-
zyku wieckim wydaje si jednak wtpliwa, zwaszcza wstosunku do wierzcych, ponie-
wa wcale nie musz oni odczuwa atrakcyjnoci jakichkolwiek wieckich racji. Adaptacja
nowoczesnej, immanentnej wiatu iwistocie funkcjonalnej racjonalnoci, ktra skrywa
chrzecijasko-kocieln tre sprawia, e owa tre uboeje itraci sw autonomiczno.
Co wicej, Koci posugujcy si wieckimi argumentami przestaje czymkolwiek rni
si od innych podmiotw sfery publicznej, traci sw specyfik. Sytuacja, wktrej Koci
iludzie wierzcy dokonuj translacji argumentw religijnych na jzyk wiecki naznaczona
jest asymetri, poniewa tak prac nie s obcieni wieccy uczestnicy publicznego dyskur-
su. Zniesienie tej asymetrii miaoby wwczas miejsce, gdyby obie strony, religijna iwiecka,
przyjmoway perspektyw drugiej strony, uczyy si wzajemnie od siebie, astrona wiecka
kooperowaa zwierzcymi obywatelami wtranslacji argumentw religijnych na wieckie.
Jeeli bowiem ma zosta zachowana wi spajajca wsplnot polityczn, potrzebne jest
wzajemne uznanie. Co wicej, jeeli spoeczestwo nie chce si odci od wanych rde
sensu, to nie moe redukowa zoonoci wsferze publicznej poprzez wykluczenie religii
zdyskursu publicznego8.

W warunkach pluralizmu, jaki panuje w sferze publicznej, wsplne wartoci czyli

konsens aksjologiczny osigany jest drog kompromisu, awkonsekwencji jest rw-
noznaczny zetycznym minimum, ktre ostao si wwolnej konfrontacji spoecznej.
Koci, cho uznaje oraz promuje osignit drog kompromisu zgod wzakresie
wsplnych wartoci, pod warunkiem, e nie jest ona sprzeczna zjego doktryn, wy-
kazuje jednoczenie tsknot za maksymalizmem etycznym9. Jego misj jest bowiem
goszenie peni objawionej prawdy idopiero na tej podstawie formuowanie postulatw
ioczekiwa. Kiedy nauczanie Kocioa idzie dalej ni zabezpieczenie etycznego mini-
mum, czsto bywa przez podmioty sfery publicznej krytykowane. Ich oczekiwania, aby
Koci sta si stranikiem minimum etycznego, wistocie niewiele si rni od de
zmierzajcych do tego, eby Koci peni rol religii pastwowej. Tymczasem Koci

 or. J. Casanova, Deprywatyzacja religii [w:] W. Piwowarski (red.), Socjologia religii. Antologia
8 P
tekstw, Krakw 1998, s. 419.
9 Por. J. Gowin, Koci po komunizmie, KrakwWarszawa 1995, s. 9596.

57
CHRZECIJASTWO
WIATPOLITYKA ZESZ Y T Y S P O EC Z NEJ MY L I KO C IO A

nie chce by instrumentalizowany ioceniany wkategoriach uytecznoci, gdy wtedy

musiayby zrezygnowa zwasnej tosamoci religijnej. Wtej sytuacji ludzie wierzcy
mog dowiadcza poczucia rozdwojenia tosamoci, spowodowanego przynaleno-
ci do dwch wsplnot: religijnej wsplnoty etycznej, ktra posiada bogaty system
wartoci oraz wsplnoty politycznej zetosem ograniczonym do minimum etycznego,
bdcego wyrazem spoecznego konsensusu. Nie tylko wpolskich realiach odczuwaj
oni, podobnie zreszt jak czonkowie innych wsplnot etycznych, stay nacisk ze strony
niektrych uczestnikw sfery publicznej, aby wprzestrzeni publicznej zrezygnowa ze
swojego religijnego etosu icay swj system wartoci, przynajmniej wsferze publicznej,
sprowadzi do etycznego minimum10.

2. Stosunek Kocioa do pluralistycznej sfery publicznej

Gdy zastanawiamy si nad stosunkiem Kocioa katolickiego wzgldem pluralizmu wia-
topogldowego sfery publicznej, naley dokona rozrnienia midzy pluralizmem wia-
topogldowym religijnym iniereligijnym. Pierwszy znich dotyczy przekona religijnych
(np. natury Boga, problemu zbawienia czy potpienia), drugi oznacza rnorodno
przekona moralnych (mog one, ale nie musz, stanowi konsekwencj wyznawanej re-
ligii). Dokumentem, ktry ma zasadnicze znaczenie dla zrozumienia stosunku Kocioa
katolickiego do pierwszego ztypw pluralizmu jest Deklaracja owolnoci religijnej Soboru
Watykaskiego II. Przedstawiono wniej wolno religijn jako nieusuwalne prawo osoby
ludzkiej, zakorzenione wjej godnoci. Uzasadnienie to zostao jeszcze bardziej pog-
bione teologicznie na gruncie wolnoci aktu wiary, ktry zakada ze swej strony wol-
no niewiary. Wolno religijna wujciu Deklaracji ma dwa wymiary: negatywny oraz
pozytywny. Po pierwsze, wDeklaracji odnajdujemy stwierdzenie, i wolno religijna
polega na tym, e wszyscy ludzie powinni by wolni od przymusu ze strony czy to po-
szczeglnych ludzi, czy to zbiorowisk spoecznych ijakiejkolwiek wadzy ludzkiej tak,
aby wsprawach religijnych nikogo nie przymuszano do dziaania wbrew jego sumieniu.
Po drugie, Deklaracja pojmuje prawo do wolnoci religijnej jako uprawnienie osoby
ludzkiej do prywatnych ipublicznych praktyk religijnych, spenianych zgodnie zwa-
snym sumieniem11. Uznajc prawo do wolnoci religijnej, Koci stanowczo podkrela,
i korzystanie zniego nie moe ogranicza si jedynie do sfery prywatnej, lecz powinno
obejmowa rwnie sfer publiczn. Jan Pawe II podczas pielgrzymki do Polski wroku
1991 stwierdzi: Postulat neutralnoci wiatopogldowej jest suszny gwnie wtym
zakresie, e pastwo powinno chroni wolno sumienia iwyznania wszystkich swoich
obywateli, niezalenie od tego, jak religi lub wiatopogld oni wyznaj. Ale postulat,

10 Por. E. W. Bckenfrde, Wolno, pastwo, Koci, Krakw 1994, s. 91.

11 Por. Sobr Watykaski II, Deklaracja owolnoci religijnej Dignitatis humanae, 2.

58
 CHRZECIJASTWO
Z ES Z Y T Y S P O EC Z NEJ MYLI KO C I O A WIATPOLITYKA

aeby do ycia spoecznego ipastwowego waden sposb nie dopuszcza wymiaru

witoci, jest postulatem ateizowania pastwa iycia spoecznego iniewiele ma wspl-
nego ze wiatopogldow neutralnoci12.

Uznajc prawo do wolnoci religijnej, Koci pozytywnie wcza si wsfer publiczn.

Wyrzeka si wymuszania wiary religijnej irozszerzania jej rodkami przymusu praw-
nego. Szanuje prawo kadego jej uczestnika do wolnoci religijnej, przekonujc wde-
bacie do swoich racji oraz potwierdzajc je swoim wiadectwem. Koci jednak nie
zrezygnowa zwaciwego wierze katolickiej roszczenia do prawdy. Kadc nacisk na
wolno religijn, zarazem trwa on stanowczo przy prawdzie wiary katolickiej iprzy
zobowizaniu czowieka do szukania iprzyjcia tej prawdy. Koci wykazuje zaufanie
do rozumu, ktry jest zdolny ukazywa czowiekowi prawd. Naley jednak zaznaczy,
e prawo do wolnoci religijnej istnieje niezalenie od obiektywnej prawdy religijnych
przekona jednostki iniezalenie od jej subiektywnych de do prawdy. Deklaracja
ujmuje to wnastpujcych sowach: () prawo do owej wolnoci przysuguje trwale
rwnie tym, ktrzy nie wypeniaj obowizku szukania prawdy itrwania przy niej;
korzystanie za ztego prawa nie moe napotyka przeszkd, jeli tylko zachowany jest
sprawiedliwy ad spoeczny13.

Konsekwencj uznania przez Koci prawa do wolnoci religijnej jest akceptacja fak-
tu istnienia pluralizmu wiatopogldowego ocharakterze religijnym. Wwietle zapisw
Deklaracji nie naley traktowa pluralizmu wiatopogldowego ocharakterze religijnym
jako za, ktremu niestety nie mona zapobiec, lecz jako nieodwoalny rezultat wolnoci,
ktr Bg ofiarowa czowiekowi. Zdrugiej strony pluralizmu religijnego nie mona po-
strzega jako wartoci samej wsobie. Poszukiwanie prawdy religijnej Koci uzna bo-
wiem za obowizek moralny. Ustosunkowujc si wten sposb do pluralizmu, myl spo-
eczna Kocioa ustawia si wopozycji do prdw ideowych obecnych dzisiaj wkulturze
Zachodu. Na przykad wujciu postmodernistycznym wielo ikonkurencja systemw
wartoci staj si jedn zwiodcych form mylenia. Pluralizm sytuacja, gdy czowiek
nieustannie staje wobec opcji wyboru, jest przez postmodernizm bardziej ceniony ni ja-
kakolwiek jedno14.

12 Jan Pawe II, Homilia wczasie Mszy w., Lubaczw, 3 VI 1991 r. [w:] Jan Pawe II, Pielgrzymki do
Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997. Przemwienia, homilie, Krakw 1997, s. 598.
13 Sobr Watykaski II, Deklaracja owolnoci religijnej Dignitatis humanae, nr 2.
14 Por. J. Perszon, Zbawienie poza Kocioem? Kulturowy kontekst pluralistycznej teologii religii, Studia
Wocawskie 2012, nr 14, s. 232.

59
CHRZECIJASTWO
WIATPOLITYKA ZESZ Y T Y S P O EC Z NEJ MY L I KO C IO A

Drugi zwyrnionych wczeniej rodzajw pluralizmu oznacza rnorodno przekona

wiatopogldowych ocharakterze niereligijnym, tzn. przekona moralnych (ktrych r-
dem moe, ale nie musi by religia). Wodniesieniu do tego rodzaju pluralizmu Koci
nie zgadza si ani na relatywizm moralny ani na pogld jakoby prawda stanowia wytwr
polityki, czyli wytwr wikszoci. Stoi na stanowisku, e istnieje prawda absolutna, ktra
poprzedza czowieka. Wobec prawdy czowiek zachowuje si pocztkowo gwnie recep-
tywnie, anie produkcyjnie pisze kard. J. Ratzinger () [Koci] nie ustanawia prawdy,
lecz sam jest przez ni ustanowiony istanowi przestrze jej poznania15. Wedug Kocioa
tym, co nie podlega wadzy wikszoci wdemokratycznym pastwie jest godno osoby
ludzkiej, prawa czowieka oraz prawo naturalne. Nawet pastwa pluralistyczne nie mog
zrezygnowa zrespektowania tych podstawowych praw moralnych, ktrych rdem nie
jest prawo stanowione. Prawa te stanowi ograniczenie dla woli wikszoci igwarancj
poszanowania praw mniejszoci, awic zabezpieczaj funkcjonowanie samej demokracji
iuniemoliwiaj przeistoczenie si jej wtotalitaryzm16.

Koci uznajc, e kady uczestnik sfery publicznej cieszy si prawem do wolnoci su-
mienia iwyznania, jednoczenie nakada na katolikw moralny obowizek wiernoci
wasnym przekonaniom. Co wicej, wwarunkach pluralizmu nie rezygnuje zdziaa
na rzecz realizacji inspirowanego swoimi przekonaniami porzdku ycia. Jego obecno
wsferze publicznej jest zatem aktywna. Wcza si on wtoczony tam dyskurs, stawiajc
pytania odnonie trudnych, najczciej moralnych kwestii, proponuje odpowiedzi, pro-
wokuje do namysu, zwraca uwag na wartoci, ktrych inni uczestnicy pluralistycznej
sfery publicznej nie podnosz. Celem jego misji jest przepojenie duchem chrzecija-
skim mentalnoci ludzi iich obyczajw, atake praw istruktur swojego pastwa17 oraz
odnowienie porzdku spraw doczesnych wtaki sposb, aby nie naruszajc waciwych
mu praw uzgodni go znormami wynikajcymi zpodstawowych zasad ycia chrzeci-
jaskiego18.

Jan Pawe II wswym nauczaniu wielokrotnie potwierdza nauk oposzanowaniu su-

mienia kadego czowieka, wzajemnej wyrozumiaoci, potrzebie dialogu jako sposobie
rozstrzygania sporw, dystansie wobec wszelkich form dyskryminacji, nietolerancji, fana-
tyzmu, fundamentalizmu, ksenofobii iprb narzucania innym wasnej koncepcji prawdy.

15 J. Ratzinger, Koci ekumenizm polityka, Pozna 1990, s. 207.

16 Jan Pawe II, Przemwienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa,. 8 czerwca 1991 r. [w:] Jan
Pawe II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997. Przemwienia, homilie,
dz. cyt., s. 731.
17 Pawe VI, Populorum progressio, 81.
18 Sobr Watykaski II, Dekret oapostolstwie wieckich Apostolicam actuositatem, 7.

60
 CHRZECIJASTWO
Z ES Z Y T Y S P O EC Z NEJ MYLI KO C I O A WIATPOLITYKA

Wydaje si zatem, e prcz aktywnej obecnoci wsferze publicznej, oktrej wspomniano

powyej, zalecan przez Koci postaw wobec pluralizmu wiatopogldowego ocha-
rakterze niereligijnym wsferze publicznej stanowi rwnie tolerancja. Wprawdzie nie jest
ona pojciem biblijnym, jednake teoretyczne jej podstawy odnajdziemy take wPimie
witym. Przyjcia postawy tolerancji wymaga przykad samego Boga, ktry dopusz-
cza istnienie na wiecie za, mimo e jako wszechmocny mgby mu si przeciwstawi.
Tolerancja nie tylko respektuje osobiste przekonania innych, ale take przyznaje innym
ludziom prawo do kierowania si wswoim postepowaniu wasnymi przekonaniami, rw-
nie publicznie. Otolerancji jako cnocie moralnej mona jedynie wtedy mwi, gdy jest
ona uwarunkowana szacunkiem dla ludzkiej godnoci iwynikajcej zniej autonomii,
gdy prowadzi do dialogu, ktry jest wsplnym, penym pokory poszukiwaniem prawdy.
Pojcie tolerancji nie obejmuje sytuacji, wktrych mamy do czynienia ze zem wyrz-
dzonym osobie trzeciej bd gdy zachowania jednostki czy grupy stanowi zagroenie
dla pokoju spoecznego. Koci sprzeciwia si tolerancji, ktra oznacza zanik wrali-
woci na elementarne wartoci. Wwielu bowiem sytuacjach, wobec ktrych zachowuje
si obojtno, suszniejsze byoby mwienie obraku zasad, cynizmie czy zdradzie ni
otolerancji. Nie do pogodzenia znauczaniem Kocioa jest te rozumienie tolerancji ne-
gujcej istnienie norm moralnych nie podlegajcych wadzy czowieka, awic zwizanej
zrelatywizmem moralnym.

Tolerancja moe mie form sabsz ipasywn polegajc na samym tylko znoszeniu od-
miennoci oraz mocniejsz, aktywn itwrcz polegajc na przyjciu postawy otwarto-
ci wstosunku do rnic czy wrcz na ich niewymuszonej akceptacji. Pierwsz nazywa si
tolerancj negatywn, drug za pozytywn. Oba wyrnione rodzaje tolerancji s zgodne
znauczaniem Kocioa, przy czym uwaa si, i przyjcie postawy tolerancji negatywnej
nie wystarcza zpunktu widzenia etyki chrzecijaskiej. Konieczne jest zajcie postawy to-
lerancji pozytywnej, tj. podjcie aktywnej obrony ludzkiej godnoci izagroonych praw
czowieka19.

3. Rola Kocioa wpluralistycznej sferze publicznej

Dzi, wsytuacji pluralizmu wiatopogldowego (religijnego iniereligijnego), ludzie
wydaj si zdezorientowani iniezdolni do tego, by odpowiedzie na pytania dotycz-
ce wielu istotnych kwestii, na przykad spraw decydujcych oprzyszoci. Wtej sytu-
acji naleaoby powanie zastanowi si, czy nie warto wsucha si wgos Kocioa.
Stanowi on bowiem wsplnot, wktrej intuicje normatywne przetrway wformie

19 Por. P. Mazurkiewicz, Koci i demokracja, Warszawa 2001, s. 133141.

61
CHRZECIJASTWO
WIATPOLITYKA ZESZ Y T Y S P O EC Z NEJ MY L I KO C IO A

dojrzaej inienaruszonej. Zdaniem Jrgena Habermasa wwielogosowej sferze pu-

blicznej, wktrej toczy si spr midzy wierzcymi iniewierzcymi obywatelami,
naley odwoa si do zdrowego rozsdku, ktry podpowiada, e nauka nie jest wsta-
nie ogarn wszystkich kwestii, jak na przykad problemu powinnoci, moralnoci,
usprawiedliwienia itd. wiecka cz spoeczestwa powinna zatem wysucha racji
strony religijnej, by sprawdzi, jak nauk mogaby znich wycign. Jeli zamiast
tego prbowaa by wykluczy religi ze sfery publicznej, naraziaby si na odcicie si
od wanych rde sensu20. Habermas stwierdza ponadto, e religia mogaby odegra
znaczc rol wobliczu dajcego si dzisiaj zauway faktu zniszczenia demokratycz-
nej wizi isolidarnoci grupowej. Zauwaa, i obecnie obywatele yjcy wdobrobycie
ipokoju zamieniaj si wsamolubne monady itocz ze sob walk za pomoc praw
subiektywnych. Habermas konkluduje, i pastwo winno winteresie wasnym chroni
te rda kultury wtym religi ktre podtrzymuj obywatelsk wiadomo norm
oraz solidarno21.

Nieco inaczej ujmuje rol religii wwielogosowej sferze publicznej papie Benedykt
XVI. Zgodnie zjego rozumieniem rola religii polega nie tyle na dostarczaniu norm, tak
jakby nie mogy by one znane niewierzcym, ale raczej na dopomaganiu woczyszcze-
niu irzucaniu wiata na stosowanie rozumu do odkrywania obiektywnych zasad mo-
ralnych22. Benedykt XVI podkrela, e uniwersalne zasady etyki dostpne s kademu
czowiekowi poprawnie uywajcemu rozumu, asama religia niczego wtym zakresie
nie dodaje. Novum wnoszonym przez religi jest jej korekcyjna rola wstosunku do na-
turalnego rozumu. Religia, wswojej wieckiej funkcji, ma zatem pomaga czowiekowi
wbyciu istota racjonaln. Rozum, aby poprawnie funkcjonowa musi by owiecony
przez wiar, ktra otwierajc na Transcendencj uzdalnia go do poznania wszelkiej
prawdy. Rozum nieowiecony przez religi nie tylko ma zawony horyzont poznawczy,
ale take atwiej popenia bd wrozumowaniu majcym za cel odkrycie uniwersalnych
zasad moralnych23.

Kada forma pastwowa powstaje i utrzymuje si wok konkretnego etosu.

Wspczesne wsplnoty polityczne, ktre stay si pluralistyczne iotwarte, szczegl-

20 Por. J. Habermas, Wierzy i wiedzie, Znak 2002, nr 9, s. 1016.

21 Za: Z. Weinert, Habermas iRatzinger: wiara iwiedza wdobie sekularyzacji, Poznaskie Studia
Teologiczne 2006, t. 20, s. 151168.
22 Por. Przemwienie Benedykta XVI na spotkaniu z przedstawicielami spoeczestwa brytyjskiego, kor-
pusu dyplomatycznego, wiata polityki, nauki i przedsibiorczoci, Westminster Hall, 17 IX 2010r.
23 Por. P. Mazurkiewicz, Niepolityczna polityczno Kocioa, Chrzecijastwo, wiat, Polityka. Zeszyty
Spoecznej Myli Kocioa 2012, nr 13 (1), s. 9.

62
 CHRZECIJASTWO
Z ES Z Y T Y S P O EC Z NEJ MYLI KO C I O A WIATPOLITYKA

nie potrzebuj, aby mc istnie jako wsplnoty, podstawowego integrujcego konsen-

su, ktry hamowaby odrodkowe interesy itendencje wynikajce zetycznego plura-
lizmu irnych wizji wiata. Religia jest jednym ztych czynnikw, ktre przekazuj
ipodtrzymuj podstawowe koncepcje ipostawy moralne. Std naleaoby zapewni
jej miejsce wsferze publicznej. Jak jednak zauwaa Ernst Wolfgang Bckenfrde, etos
pluralistycznych wsplnot politycznych nie zawsze odpowiada wcaoci wymogom,
ktre wynikaj zchrzecijasko-prawnonaturalnego obrazu pastwa. Osoby wierz-
ce powinny mie wiadomo skoczonoci iomylnoci rzeczy ludzkich, tego, e nie
ley wgranicach ludzkich moliwoci stworzenie tu iteraz sprawiedliwego systemu. Ta
wiadomo powinna zkolei skania do roztropnego respektowania form politycznych
uwaanych za mniej doskonae, byle tylko nie negoway godnoci ludzkiej oraz prawa
Boego ido lojalnego zachowywania si na terenie ich etosu, anie do pozbawiania go
znaczenia zmyl orealizowaniu wartoci absolutnych, co wefekcie bdzie pozosta-
wieniem go wrogom porzdku ludzkiego24.

Wpluralistycznej sferze publicznej Koci moe take spenia rol aktora, ktry wprowa-
dza do debaty publicznej kwestie moralne, poszerzajc repertuar problemw iargumen-
tw oraz przyczyniajc si do oywienia sfery publicznej. Wten sposb mgby zmusza
wieckie pastwo do rekonstruowania wasnych fundamentw normatywnych. Koci
wreszcie, bdc obecny wsferze publicznej ibiorc udzia wdyskursywnym ksztatowa-
niu opinii publicznej, moe przyczynia si do rwnowagi wiatopogldowej wpastwie,
ktre powinno by ojczyzn caej spoecznoci, tj. wierzcych iniewierzcych, aponadto
przyczynia si do zaspokojenia potrzeby uznania wierzcych obywateli, mocniejszej ich
identyfikacji zosignitym konsensusem spoecznym iwiksz odpowiedzialnoci za
niego, aostatecznie do umocnienia spoecznej wizi25.

Ztego wzgldu, e zadanie Kocioa jest gwnie duchowe iduszpasterskie, powinien

on czuwa nad ludzkim charakterem systemw politycznych iodwoywa si do su-
mie, gdy te systemy nie bd odpowiada niepodwaalnej zasadzie poszanowania
godnoci osoby ipraw czowieka. Jeli Koci nie chce by postrzegany jako grupa
rywalizujca zinnymi, awic jeli nie chce utraci pozycji partnera niewspmiernego
zpluralistycznym wiatem sfery publicznej, to powinien ogranicza swoj dziaalno

24 Za: F. Mazzocchio, Sfera publiczna i religia. Pogldy Jrgena Habermasa i Ernsta W. Bckenfrdego,
Spoeczestwo 2009, nr 2, s. 309.
25 Por. P. Burgoski, Model obecnoci inaturalnego napicia [w:] J. Wgrzecki, P. Burgoski, M. Gierycz,
S. Sowiski, M. Kacprzak, K. Stpkowska, Obecno Kocioa katolickiego wsferze publicznej demo-
kratycznego pastwa prawa. Przykad wspczesnej Polski, Warszawa 2013, s. 2728.

63
CHRZECIJASTWO
WIATPOLITYKA ZESZ Y T Y S P O EC Z NEJ MY L I KO C IO A

do sfery metapolityki. Oznacza to, e powinien stara si wypenia swoje zadanie

napominania iczuwania, trzymajc si zdala od walki politycznej oraz od sporw
midzy partiami, wzamian prowadzc dialog zaktorami politycznymi wplanie kul-
turowym ietycznym26.

ks. Piotr Burgoski, dr, politolog, adiunkt Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynaa Stefana
Wyszyskiego wWarszawie. Waniejsze publikacje: Patriotyzm wUnii Europejskiej (Warszawa 2008);
Religia ipolityka. Zarys problematyki (red. wsplnie zM. Gieryczem) (Warszawa 2014).

26 Por. F. Mazzocchio, Sfera publiczna ireligia. Pogldy Jrgena Habermasa iErnsta W. Bckenfrdego,
art. cyt., s. 308311.

64