O NDIO E O NEGRO

UMA RELAO LEGENDARIA*

Tania AlmeUr Gandon**

"Quem,fi o cuboco Cupirobu?",

perguntu Murici du F uo Negro Leleu. .Teu uvr2 de udoo.
"Cuboco Cupiwbu? E nuncu teve nenhuns cubocos Cupirobu,
menina, nuncu teve nudu dis.ro,
isso tudo lendu". responde o velho Leleu.
Joo Ubuldo Ribeiro, Viva n Povo Brusileiro.'

A cena se passa na segunda metade do sculo XIX. Capiroba porm teria

vivido no sculo XVII, "filho de uma ndia e de um preto fugido que a aldeia
acolheu". Ele o primeiro personagem de uma genealogia traada por Joo
Ubaldo Ribeiro em sua obra literria, uma saga sobre a formao do povo
brasileiro a partir do contexto da ilha de Itaparica, na baa de Todos os Santos.
Maria da F, ou simplesmente Daf, a menina que deixa seu av confuso
com suas perguntas, vai se tomar lendria, ela tambm, na trama do romance.
Suas proezas, conio chefe de um bando de cangaceiros, sero cantadas em
prosa e verso tanto no Recncavo como no Serto da Bahia. Filha da negra
Da, Daf descende de africanos pelo lado de sua av, Rochinha, e descen-
dente tambm do caboco Capiroba, bisavo do seu av, Turbio Cafub. Conce-
bida na violncia de um estupro, Maria da F filha do Baro de Pirapuama,
"heri" da Guerra da Independncia.
Pirapuama significa baleia na lngua dos ndios de Itaparica, fato que este
filho de portugueses teria dificuldade em provar com toda certeza nos idos de
1826, quando lhe foi acordado este ttulo de nobreza, pois, a estas alturas "os
ndios praticamente no existiam mais, e os poucos que havia ou se escondiam
nos cafunds das matas ou passavam o tempo furtando e mendigando para beber,
cair pelas caladas e exibir as doenas feias que sua natureza lhes trazia'.' No
entanto, como nos chama ateno o autor, Pirapuama era um "nome que afirma-

* Este texto foi apresentado no Seminrio de Pesquisa em Histriado Brasil, "L'esclaveet le Noir dans la
construcion de la societk brsilienne", na Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV) e na linha de pesqui-
sa "Escravido e liberdade"do Mestrado em Histria da UFBA.
** Rofessora da UniversidadeEstadual de Feira de Santana (UEFS).
I
Joo Ubaldo Ribeiro. Vivu o Povo Brusileirr~,Rio de Janeiro. Editora Nova Fronteira. 1984, p. 377.
Ribeiro, Vivu i1 Povo Prusileirri, p. 3 1 .
va a singularidade nacional, que proclamava com orgulho sua origem austral,
atada quelas terras e a seus habitantes originais, os nobres selvagens de antanho"?
Paremos por aqui, para destacar alguns pontos do livro de Joo Ubaldo,
pertinentes ao assunto sobre o qual trataremos em seguida:

Notemos, antes de mais nada que, na resposta do Negro Leleu pergunta

da sua neta sobre o caboco Capiroba, o ancestral ndio antropfago nunca
teria existido, no passando de uma lenda.
Notemos tambm que, no entender do baro, em 1826 j no existiriam
ndios em Itaparica, restando apenas alguns sobreviventes enfumados nos
matos e raros outros que s podiam ser vistos num estado lamentvel.
Vale assinalar igualmente que na trama do romance, os ndios que no exis-
tiam mais, tendo desaparecido em sua realidade concreta, vo se manifestar
enquanto entidades do alm, nos cultos afro-brasileiros. Eles se incorpo-
ram, por exemplo, em Dadinha, uma bisneta do caboco Capiroba.
Os ndios vo aparecer ainda, no romance, enquanto figurantes simblicos
na comemorao da Independncia. como indivduos fantasiados de cabo-
clo que acompanham o desfile cvico. Disfarce utilizado, alis, quando al-
guns dos mestios componentes do balido "Milicianos do Povo", chefiados
por Maria da F, assaltaram com sucesso um organismo pblico.

Tais exemplos, tirados do livro citado, so utilizados aqui para introdu-

zir a questo a ser abordada, pois, a nosso ver, eles correspondem exatamente
ao que se passa na vida real. Viva o Povo Brasileiro e, com efeito, um romance
histrico baseado em fontes orais e escritas; literatura e histria nele se
entrecruzam e a liberdade da fico permite ao escritor estabelecer uma curiosa
ligao entre o "visvel" e o "invisvel" da alma brasileira.
O intrigante na histria o fato de que a presena do ndio na mestia-
gem do povo brasileiro, bem que nitidamente visvel, permanece como uma
fico, o caboclo sendo muitas vezes percebido apenas como imagem ideolgi-
ca - o que sem dvida um dos seus aspectos - como entidade etrea, ou
como figura lendria. Mas o caboclo raramente visto na sua realidade concre-
ta cotidiana, como presena numa mestiagem onde o branco e o negro tornam
difcil distinguir sua "cor" especfica.
Ser que a herana ndia traz em si esta capacidade de se tomar "invi-
svel", de se fazer desapercebida, como estratgia necessria sua sobrevi-
' Ribeiro. Vivu o Povo Brusilriro, p. I I

I o , ( 1 997). 135-164
A ~ ~ o - ~I 9/20
mento de muitas das questes levantadas. Assim que, auxiliados por alguns
documentos de arquivo e de uma pesquisa bibliogrfica, propomos fornecer
algumas informaes pontuais sobre a presena de ndios e negros na histria
do litoral norte da Bahia, antes de abordarmos a questo da mestiagem carac-
terstica do povoamento desta regio com base sobretudo em fontes orais e na
observao de campo. Tentaremos demonstrar que esta mestiagem fsica e
cultural deixou traos marcantes nos corpos, na lngua, nas prticas -cotidi-
anas e festivas -na religiosidade, no imaginrio e nas expresses artsticas de
uma vasta rea. A memria que guarda em si aspectos conscientes e inconsci-
entes da histriadesta mestiagem nos foi transmitida por indivduos, mas ela
se revela em seu conjunto como uma memria coletiva.
As fontes orais, ao assinalarem uma aproximao significativa entre
ndgenas e negros na regio pesquisada, abrem uma perspectiva de estudo
que incita uma leitura nova dos documentos escritos existentes; leitura que
leve em considerao os indcios reveladores das relaes a mantidas entre
ndios, africanos e seus descendentes, ao longo da histria. Na verdade, tanto
os africanos como os aborgenes eram considerados como negros nos primei-
ros anos da colonizao, denominados respectivamente "negros da Guin" e
"negros da terra".

Presena de ndios e negros no litoral norte da Bahia

Um apanhado histrico da regio pesquisada deve levar em considerao, alm
de Itapu e dos stios das armaes de pesca da atual Orla Martima de Salva-
dor, toda a costa norte da Bahia, onde as vrias aldeias de pescadores existen-
tes faziam parte de um mesmo contexto social e cultural.
Habitadas originalmente pelos ndios tupis, as terras desta regio foram
sendo apropriadas pouco a pouco pelos portugueses a partir da chegada de
Tom6 de Souza, primeiro Governador Geral do Brasil, cuja principal misso
foi construir a cidade do Salvador. No chamado termo da cidade, nas proxi-
midades do local j ento conhecido como Itapoan, uma parte das terras foi
destinada pastos comunais e ao fornecimento de madeira aos habitantes da
nova urbis. Ao longo da costa, entre as vrias sesmarias concedidas, sobressaam
as de Garcia d'vila, considerado por alguns autores como "pioneiro" do po-
voamento desta regio.' Concesses de terras foram feitas tambm a religio-
sos que a implantaram suas misses.
A aldeia do Esprito Santo, uma das trs primeiras misses jesuiticas

' Dentreeles. Pedro Calmon,HisfGriuda Cusu du 7iwm- u Salvador,FCEBa,1983.

m dinustiu depionein,~,
criadas no perodo do governo de Tom de Souza (1549-1554), situava-se s
margens do rio Joanes, onde existe ainda hoje o vilarejo de Abrantes. Uma
outra misso, a de Santo Antnio, situava-se em terras de Garcia d'vila.
Sobre esta, Gabriel Soares comenta o fato de que os padres que a dirigiam
faziam um enorme esforo para converter os ndios, "as vezes mesmo de-
mais", pois, segundo ele, os indgenas no viviam como verdadeiros cristos e
o interesse que mostravam em se converter no durava, em geral, mais que
uma semana.' Durante o governo de Mein de S uma outra misso foi criada
por Luiz da Gr, mais ao norte, tambm em terras de Garcia d'vila, nas
proximidades da manso senhorial conhecida como a Casa da Torre.'
Com efeito, a famlia vila tanto combateu os ndios nas chamadas "guer-
ras justas", como utilizou muitos outros a seu servio. Constatamos, alis, em
nossas pesquisas, que a memria do passado indgena permanece muito mais
viva em tomo das runas Casa da Torre de Garcia d9vila,cujo trabalho de
construo atribudo aos aborgenes, do que na zona de Itapu, Ressaltemos
que a famlia do patriarca dos vilas comea a partir de sua unio com a ndia
Mrcia, unio sacramentada pela Igreja, que muito herdou das suas terras.
Vale lembrar tambm que a expanso dos domnios desta famlia se fez com a
contribuio de vaqueiros descendentes de ndios e familiarizados com o terri-
trio por onde conduziam o gado.
Desde os primeiros anos da colonizao era proibido aos colonos escravi-
zar "ndios da Igreja", interdio reforada por uma "Determinao e Assento"
do governador Mem de S. O padre Anchieta queixava-se nesta poca, porm, do
fato de que esta lei no era respeitada, acusando tambm os portugueses de rou-
barem frequentemente crianas e utenslios de trabalho dos indgenas."'
Ainda que admitissem o sistema escravista, os jesutas sempre combate-
ram a captura dos ndios "mansos". Na correspondncia jesutica desta poca
h trechos onde os padres explicam s autoridades que os ndios aliados dos
portugueses mostravam-se bravos guerreiros na luta contra outros ndios
insubmissos, assim como na perseguio de escravos rebeldes e fugitivos." A
escravido, as chamadas "guerras justas", as graves epidemias - como as de
"bexiga" - assim como alarmantes perodos de fome, a exemplo do ocorrido
em 1562, so algumas das razes dadas pelo padre Anchieta para explicar o
rpido despovoamento das primeiras misses implantadas no Brasil.

Gabriel Soares de Souza. Trurudo Dc.i.crittvodo Brusil em 1587. S5o Paulo, Companhia Editora Nacio-
nal e Editora da USP, 197 I , p. 70.
"
Jos de Anchieta. Currus J~.suficus111 - Curfu.~,i~zftiormuq,irs.frugmrnros histdricos e serrnlie.i.(1554-
1594). Rio de Janeiro, Civiliza50 Brasileira. 1933. pp. 352-353.
"' Anchieta. Curtus Jrsuricus. p. 367. e para os termos da ~Determinao*,p. 357.
"
Anchieta. Curtos Jrsurrcus. p. 379.
 Num relatrio ao rei de Portugal, Jos Antonio Caldas registrou, em
1759, algumas informaes sobre o estado das misses e dos ndios da Bahia.
Segundo ele, a misso do Esprito Santo, "em distncia de seis lgoas pela
Costa de Itapuaa para aparte Norte desta Cidade", j se tomara vila de Abrantes
deste 8 de outubro deste mesmo ano, possuindo uma populao de "quarenta e
nove Cazaes alem de viuvos, viuvas e orfans de pay e may...".I2
Em tomo deste local teria existido no passado um quilombo, embora as
informaes a este respeito sejam vagas; certo, no entanto que, em 1827,Abrantes
foi palco de uma revolta escrava." Numerosos foram, alis, os episdios nesta
costa da Bahia a testemunhar sobre a resistncia dos escravos opresso do
sistema vigente. Revoltas e a organizao de mocambos, ou quilombos, a ocor-
reram como manifestaes visveis desta resistncia. Parece-nos pouco provvel
que ndios elou caboclos, escravos ou livres, no tenham jamais participado des-
ses eventos histricos empreendidos pela iniciativa dos negros. verdade que
ndios eram habitualmente arregimentados em batalhes de caa a escravos fugi-
tivos, batalhes comandados por militares portugueses ou por capites-do-mato.
"Paradoxalmente, h tambm referncias incorporao de escravos africanos e
afro-brasileiros a povoados indgenas e a ndios habitando comunidades de fugi-
t i v o ~ " . Apesar
'~ de todas as tentativas do sistema dominante no sentido de opor
os africanos aos ndios e vice-versa, a condio comum de oprimidos e despossu-
dos contribua inexoravelmente para aproxim-los. Um testemunho da poca
colonial diz que os ndios tanto podiam ser os melhores aliados dos negros como
os mais eficazes caadores de escravos fugitivos."
Na listagem elaborada pelo historiador Stuart Schwartz sobre os
mocambos e quilombos que existiram na Bahia, no perodo compreendido entre
16 14 e 1826, figura o nome do Buraco do Tatu. Esta aldeia de escravos fugiti-
vos teria perdurado cerca de duas dcadas, ou seja, de 1744 a 1763, ano em que
foi destruda por uma expedio militar portuguesa.'' At hoje existe um local
com o nome de Buraco do Tatu nas margens da estrada Velha d o Aeroporto de
Itapu. De modo geral, os itapuzeiros consideram que este lugarejo se inclua

" Jos Antonio Caldas. Noticiri Gerul de todu resta Cupituniu du Buhiu &de o seu Descobrimento ut o
Presente Ano de 1779, edio fac-smile, Salvador, Tipografia Beneditina, 1951, p. 54.
'' Joo Jos Reis. Reheli~Escruvu no Brusil; u Hist~iriudo Lrvunte h s Muls (IX35), So Paulo. Edi-
tora Brasiliense, 1986. Esta revolta mencionada p. 77, com aressalva de que sZo poucas as informa-
es a seu respeito.
'' Stuan Schwanz. "Mocambos,Quilombos e Palmares: a resistnciaescrava no Brasil colonial", Estudos
EconrJrnic~s- O Protesro Escruvo I , vol. 17, no especial (1987). p. 69.
" "Infomacionque hize pormandado de Vmg. Sobre unoscapitulosque Duarte Gomez & Silveira Vezino de
Parahibaembioa laMesade Consciencia", Arquivo de Simancas (Espanha)seco prov.lib.,1583, pp. 382-
389, citado por Stuart Schwanz. "Mocambos, Quilombos e Palmares..., p. 69.
'O Stuart Schwartz, "Mocambos, Quilombos e Palmares...",pp. 71-76, informaes com base no relatrio
da expedio que destruiu a aldeia, relatrio no qual consta um mapa da mesma.
na regio por onde transitavam seus antepassados. H quem diga que este era
um stio onde os mais velhos costumavam "ir passear", sem que maiores
explicaes possam ser dadas sobre o assunto; poucos foram, alis, os que
disseram saber o que era um quilombo, embora um senhor em Au da Torre,
mais ao norte na costa, tenha falado sobre a existncia de mocambos no litoral
norte d a Bahia, "no tempo dos escravo^".'^
A presena de africanos em Itapu, fortemente atestada pela memria
oral, confirma e confirmadapelo que dizem os documentos escritos. Fontes
orais e escritas coincidem, por exemplo, quando afirmam o desembarque de
escravos em praias prximas a Itapu, sobretudo quando se trata do tfico
ilegal. Pierre Verger d notcia de que, em 1834, a polcia baiana teria apreen-
dido 159 dos 200 escravos desembarcados de contrabando na praia de Itapu e
destinados a trabalhar na propriedade de Jos Raposo Ferreira,em Santo Amaro
de Ipitanga." O mesmo autor, informa tambm do desembarque, em 1838,
numa duna dos arredores de Itapu, de um grande carregamento de escravos
transportados ilegalmente no brigue Dido."
A memria oral diz que africanos vieram a Itapu sobretudo para traba-
lhar nas armaes de pesca e nos contratos (engenhos de leo de baleia),o que
se pode comprovar com documentos de arquivos. Muitos escravos africanos e
seus descendentes foram trazidos tambm esta regio para o trabalho nas
fazendas e nos engenhos de cana-de-a~car.~"
A grande concentrao de escravos nas armaes de pesca deste lito-
ral deu lugar a sublevaes, sendo a de 18 14 uma das mais importantes. Se-
gundo Pierre Verger dela participaram mais de 600 escravos, trabalhadores
das armaes de Manoel Ignacio da Cunha Menezes e de Joo Vaz de Carva-
lho, assim como de algumas fazendas da vizinhana." Sobre um outro levante
ocorrido em 1828, nesta mesma rea, Joo Reis nos diz que escravos, de Sal-
vador e das redondezas, atacaram mais uma vez a armao de pesca de Ma-
nuel Igncio da Cunha Menezes, assim como a armao de Francisco Louren-
o Herculano, tocando fogo nas duas, e tambm em plantaes de cana ao
longo do caminho que tomaram em direo a Piraj."

" Tania Penido Monterio, LU vr~ixd'1rul)uli: imugrs du 1~us.r er vi.rion du chungen~rtir- cthnotexres d'un
rtseuu de culrure populuir<,duns I'Eruf cle Buhiu. Br<,vil'?Tese de doutorado apresentada a Universidade
de Provence. 1993, pp. 173- 174.
'' Pierre Verger. Flur er Ref1u.r dc lu Truire des Ngrr,s entre I', Go& du B<niti et Buhiu de Todos o.r
Sutrro.r du XVII' uu XIX' ~iCc1e.r.P;iris. La H;iye. 1968. p. 368.
"' Verger. Flux cr Rctlux rlr /(i Truirr dcs N2gres. p. 368.
'I Monteiro, LU Vr,ixd'lrul~u.ver sobretudo pp. 172-184.
" Verger, Flux er Rcflux de h1 Trure rles Ngres. p. 330-332.
" Reis, Rrhelio E s ~ r u v uno Brusil, pp.78-79.
 Este ltimo levante se inclui no ciclo de revoltas e rebelies de vrios
tipos que se seguiram Guerra da Independncia, uma vez que a vitria dos
brasileiros no provocou mudana alguma no sistema escravista vigente. Nas
lutas pela Independncia da Bahia, obrigados pelas circunstncias, ndios e
negros, livres e escravos, mestios ou no, combateram lado a lado por uma
causa estranha a seus interesses. Este foi o caso de muitos dos soldados dos
chamados Batalhes da Torre, comandados pelo grande proprietrio dos dom-
nios da Casa da Torre nesta poca, Joaquim Pires de Carvalho e Albuquerque.
Com efeito, Santinho da Torre, como era popularmente conhecido, "foi o pri-
meiro a acampar em Piraj, trazendo ndios armados de flechas entre os ho-
mens que o acompanharam", segundo o que nos diz Braz do Amaral."
A presena ndia nesta guerra confirmada em vrios documentos, a
exemplo da carta do Capito Ferreira da Rocha, redigida no quartel de Itapu
em 22 de setembro de 1822, onde dito que num combate entre um grupo de
ndios e um destacamento da cavalaria portuguesa, oito portugueses foram
mortos -dentre os quais um oficial -e muitos foram feridos, inclusive um
coronel.24
O fim da Guerra da Independncia da Bahia ocorreu a 2 de julho de 1823,
quando o exrcito brasileiro, vindo pela Estrada das Boiadas, chega vitorioso at
o centro da cidade de Salvador. Esta estrada, uma das mais antigas da Provncia,
fora a via tradicional do gado proveniente da famosa feira do Capuame, com
destino aos abatedouros da capitaLZ5Sua importncia, assim como a de uma
vasta rea litornea situada sua proximidade, diminuiu consideravelmentequando
a feira de gado foi transferida para Feira de Santana. Ao que tudo indica, aps a
Guerra da Independncia, Itapu volta ao isolamento que acompanha a progres-
siva decadncia econmica desta regio. Tal isolamento, ainda que relativo, per-
mitiu com que a fossem conservadas, com uma certa autonomia e durante um
longo penodo, as tradies multi-tnicas de seus habitantes.
A abertura de estradas modernas vai provocar uma transformao brutal
em toda esta regio costeira, sobretudo a partir d e 1960,para Itapu, a partir
de finais dos anos 70, para os vilarejos situados ao longo da Estrada d o Cco,
a partir dos anos 80 (aps a construo da ponte sobre o rio Pojuca), para
Praia do Forte e, recentemente, com a abertura da Linha Verde (estrada lito-
rnea ligando Salvador a Aracaju), para os lugarejos mais ao norte. Esta
uma rea privilegiada para quem se proponha a estudar, atualmente, o pro-
cesso atravs do qual comunidades tradicionais tanto "resistem" como "capi-

" Braz do Amaral.Hist,jriu h lndepenrlnciu du Buhiu, Salvador. Livraria Rogresso Editora. 1957. p. 230.
''
" Amaral, Hisrriu h lnlleyenllrnciu du Buhiu. p. 248.
A Feira do Capuame estava situada onde hojeexiste acidade de Camaari.
tulam" ao dito "progresso", quando este provoca uma ruptura brusca no seu
modo de vida.
Nossa pesquisa enfocou principalmente o grupo comunitrio dos
itapuzeiros, que constitui, a nosso ver, um ncleo significativo de uma rede
muito mais ampla e representativa da cultura popular baiana. Vale lembrar que
atualmente Itapu faz parte do tecido urbano de Salvador, enquanto bairro e
sub-distrito, situando-se no ponto de articulao entre esta cidade e o litoral
norte do estado, que se prolonga em outras praias do Nordeste brasileiro. Toda
esta rea se enquadra, com justia, no que Darcy Ribeiro classifica como
"rea cultural ~rioula".~'

A mestiagem de um povo
A histria do povoamento do litoral norte da Bahia, tal como descrita em certas
obras historiogrficas, contrasta enormemente com o que dizem as fontes orais
sobre o assunto. Basta ler algumas linhas do que escreveu Afrnio Peixoto
sobre a nobre famlia responsvel pela conquista desta regio, para compre-
ender certos aspectos de uma mentalidade que persiste na tradicional elite
intelectual do Brasil ainda em 1 945, data em que foi publicado o Brevirio da
Bahia, de onde destacamos os seguintes trechos:
A conquista do Brasil teve dois atos principais: desembarcar em terra
(cabea de ponte, como se diz hoje, a outra cabea na Europa) e fir-
mar-se a, apesar dos dois inimigos, o martimo (ou os piratas que
acordaram mais tarde que os portuguses: francses e flamengos) e o
terrestre (ou local, os aborgenes, que resistiram ao domnio dos des-
cobridores); e penetr-la, alm da orla litornea, devassando os ser-
tes, desenhando a periferia interna do Brasil: invaso e ocupao.
Na Bahia sse dualismo pode ser simbolizado na "Trre de Tatuapara",
na Casa da Trre, na casa de Garcia d'vila. (...)
Garcia dYvilaenriqueceu e aos seus: foi a fidalguia dles, sangue
nobre portugus misturado ao das cunhas indgenas: o xito que eno-
brece. Ao morrer em 1609 lega extensa e imensa riqueza de terras e
currais a seu neto Francisco Dias d7vila,bisneto de Diogo lvares, o
Caramuru, cinco oitavos branco e trs apenas vermelho. E assim vo
contin~ando.~'

'"Darcy Ribeiro. O Povo Brusilciro. A F~~rrnu.dri

c n Sentido do Brusil. So Paulo. Companhia das Letras,
199.5. p. 277: uchamamos rea cultural crioula iconfigurao histrico cultural resultanteda implanta-
o da economia aucareira e de seus complementos i: anexos na faixa litornea do Nordeste brasileiro,
que vai do Rio Grande do Norte Bahian.
" Afrnio Peixoto. Bwvirio du Buhiu, Rio de Janeiro. Agir Editora, 1945, p. 4.5.
 Os Indios so vistos aqui como inimigos, e jamais como os agentes do povo-
amento original dessas terras. Por outro lado, a questo racial parece preocupar
bastante o autor, que chega ao detalhe de precisar a proporo de sangue europeu
"branco" do neto de ~ a r c id'vila.
a A mestiagem ndia aceita para esta famlia,
mas o autor ignora qualquer possibilidade de uma mestiagem negra africana na
linhagem dos vila, famlia que vai produzir, na figura do baro da Torre de Garcia
d' Avila, "o primeiro nobre do Imprio, depois da Independn~ia".~~
Precisar a pureza de sangue nobre numa linhagem, ou determinar o
grau em que esta se mostra bastarda, um costume que remonta, na verdade,
aristocracia da Idade Mdia europia, a codificao das alianas familiares
transparecendo na herldica. A Inquisio exacerbou tambm a prtica de
determinar a quantidade exata de "sangue impuro" dos cristos novos. No
Brasil, as adaptaes deste sistema de classificao vo alimentar uma obses-
so em tomo da cor da pele dos indivduos. A preocupao com a cor acaba
por se infiltrar em todas as camadas sociais da populao e ainda perdura num
certo tipo de mentalidade.
Comparando as poucas frases do livro de Afrnio Peixoto, acima citadas,
com alguns trechos de entrevistas realizadas com "o povo de Itapu", percebe-
mos os grandes contrastes entre mundos culturais bastante dessemelhantes a co-
existirem numa mesma sociedade.
Descendente de ndios e negros, o itapuzeiro Seu Miguel Arcanjo dos
Santos nos relata, num discurso bem diferente, a histria do povoamepto
desta regio:
Que Itapu era terra de Indio. Bom, depois foi chegando o...os africa-
nos, e...negcio de pescaria da baleia, e foi chamando gente pra terra,
chamando africano; veio isso, veio aquilo, veio at portugus, espa-
nhol, e hoje Itapu est impistiadaa,cheia de espanhol, portugus.
Agora, essa histria a que eu sei bem, que meu av dizia que Itapu
foi ...era terra de indio. Quem iniciou Itapu, ele dizia, foi ndio e pes-
cador mesmo. Ele mesmo era filho de indio. Ele me dizia.29
A pesca da baleia dada como a principal razo da vinda de africanos,
portugueses e espanhis a Itapu, o que remete esta atividade ao incio do pro-
cesso de colonizao. Quanto demarcao racial, uma oposio de base pode
ser nitidamente percebida na entrevista de Seu Miguel: ndios e negros vistos
como os que trabalham enquanto os europeus brancos so vistos como os que
exploram os pobres. Os africanos so considerados como gente honesta, tra-

2qeixoto,Brrvirio du Buhiu, p. 46.

Enevista m Sai Miguel nnlizda px Corlos R i k h em 1987 (Projeto Histria dos Bairros de Saivsdor).
balhadora, integrada primitiva comunidade local atravs da atividade pes-
queira. No entanto, uma distncia fica bem marcada entre os pescadores, de
um lado, e os portugueses e espanhis, d e outro: "e hoje Itapu est impistiada
a, cheia de espanhol e portugus"."'
O orgulho de suas origens ndias foi transmitido a Seu Miguel pelo seu
av, Adriano dos Santos, conhecido como Adriano Caboclo, "o melhor arpoador
de baleia da regio", no dizer de seu neto, que explica sempre o apelido d o av:
Porque ele a raa de caboclo, a raa mesmo legtima, filho de caboclo
mesmo; isso ele dizia em qualquer lugar. A raa dele era cabocla. a
me dele era cabocla legtima, o pai dele era caboclo legtimo. Ento o
pessoal botou esse apelido: Adriano Caboclo. Mas o nome dele mesmo
era Adriano Teles dos Santos, o nome dele verdadeiro. Mas tinha esse
apelido: Adriano Caboclo; era conhecido em tudo quanto era lugar."
Nas reminiscncias lendrias do lugar, os grandes pescadores, heris do
"tempo d a baleia", eram descendentes d e ndios ou de africanos. Documentos
muito antigos, a exemplo do Dilogos d a Riquezas do Brasil afirmam, po-
rm, que "o ndio no parece ter sido pescador d e alto-mar, razo pela qual
empregavam-se escravos negros nesta pesca"." Por outro lado, um recensea-
mento de pescadores das parquias urbanas e suburbanas d e Salvador, no s-
culo XVIII, diz que
os pescadores forros que fazem o node 1267 nao chega a ter I O( iomens
brancos e a maior parte velhos, e quase todos pardos e preic.) c~ ,i pouca
atidam (aptido) para o exercicio de marinheiros por serem ,<xiosPesca-
dores de redes, cofos e tarrafas."
O s pescadores mais qualificados segundo o documento citado, concen-
travam-se nas parquias de N. S. da Vitria, N .S. de Brotas, S o Pedro do
Saupe e Santo Amaro do Ipitanga; estes eram pescadores d e alto-mar, "menos
alguns ndios". Para a pesca da baleia, entre os 80 pescadores recenseados a
maioria era escrava, no havendo nenhuni branco entre eles.'4
Ser que dentre os pescadores pardos listados muitos no seriam mesti-
os de negros com ndio'? E, por outro lado, ser que a afirmao d e que os

'" Vale lembrar que na Bahia. portugueses e espanhis s5o tradicionalmente identificados como comercian-
tes de gneros de primeirii necessidiidr, vendendo a cr6dito a preos exorbitantes. criando dvidas insol-
veis entre indivduos da populao pobre.
"
Entrevista coin Seu Miguel rriilizadii por Carlos Ribeiro e m 1987 (P.H.B.S.).
'' Ambrsio Femandes Bnndio, Dibgo,~ &.i grurulezusdo Brusil, Rio de Janeiro, Indusirial Gnphica, p. 23 1.
" "Mapa geral de todaqualidade de embarcasoens (...)comno de marinheiros e pescadores forros e captivos"
(177.5). Arquivo Histrico Ultramarino -Caixa 51. doc. no 8838 d o voluiiie I1 dos dwumentos compila-
dos por Castro Alrneida.
'4 "Mapa de embarc~esconi 11"de marinheiros forros e captivos" ( 1775).
ndios puros no eram pescadores de alto-mar vlida tambm para os cabo-
clos das geraes seguintes? A leitura de um artigo de Teixeira Barros e os
Contos Praieiros de Xavir Marques -escritos no comeo do sculo XX -
afirmam que os pescadores de Itapu e de Itaparica eram "caboclos" e
"cafuzos" .3"
Vale notar que o termo cafuzo muito pouco usado na linguagem corren-
te, e que ele no aparece em nenhuma das engevistas que gravamos. Lembre-
mos tambm que, de modo geral, quando se fala em caboclo subentende-se que
este seja um mestio de branco com ndio. O dicionrio Aurlio, alis, atribui
ao tupi kari' boka, que significa "procedente do branco", a origem da palavra
caboclo, e lhe d as seguintes definies:
1. Mestio de branco com ndio; cariboca, carij, 2. Antiga denomina-
o indgena, 3. (Mestio) de cor acobreada e cabelos lisos; cabur,
tapuia, 4. Caipira, 5. Pessoa desconfiada ou traioeira, 6. Entre os
garimpeiros qualquer seixo tinto por xido de ferro, 7. (Bras. Folcl.)
Personificao e divinizao de tribos indgenas segundo o modelo
dos cultos populares de origem africana, paramentada, porm, com os
trajes cerimoniais dos antigos tupis.'"
Cafuzo seria, segundo o Aurlio, a palavra mais exata para designar um
mestio de negro com ndio. No entanto, neste mesmo dicionrio, a palavra
cabur aparece como sinnimo tanto de caboclo como de cafuzo."
No Dicionrio do Folclore Brasileiro, de Cmara Cascudo, a palavra
caboco aparece na sua forma popular (sem o I). Considerando que precisar a
origem desta palavra questo ainda polmica, este autor acredita que ela
provem do tupi caboc (ca= mato, boc = sado, provindo). Caboco definido
neste dicionrio como "o indgena, o nativo, o natural; mestio de branco com
ndia; mulato acobreado, com cabelo corrido". Sinnimo oficial de indgena,
at fins do sculo XVIII
foi vocbulo injurioso e El-Rei D.Jos de Portugal, pelo alvar de 4 de
abril de 1755, mandava expulsar das vilas os que chamassem aos filhos
indgenas (dos seus vassalos) de caboclo^.'^
Entre os sinnimosdecabocloregistrado por Macedo Soares temos: "cabur,
cabo-verde, cabra, cafuz, curiboca, cadboca, mameluco, tapuia, matuto,

" J. Teixeira Barros. "A Pesca da Baleia na Bahia", Rei~istudo IHGBu., VI1 (1900), pp. 223-336; Xavier
Marques, Contos Pruieiros, Salvador GDR, 1969 (1' edio do conto O Arpoadorn de 1902).
'"erreira, Novo Dicion&iri, p. 302-303.
" Ferreira. Novo Dicronrio. p. 3 12: ~ C u f u z omestio
: de negm r de nrlio, c u h u r d . ~
Luis da Cmara Cascudo, Dicionrio di) Folclore Brusileirn. Braslia, INWMEC. 1972. p. 192.
restingueiro, caipira"." Ainda hoje o termo cabo-verde muito usado no lito-
ral norte da Bahia em referncia a um "negro de cabelos lisos", definio que
coincide com a doAurlio. Quanto palavramameluco, este dicionrio nos diz
que ela provem do rabe nzamluk, (escravo),
nome dado ao soldado de uma milcia turco-egpcia, primeiramente
constituda de escravos. mas que depois se tornou senhora do Egito,
sendo derrotada por Napoleo (...) No Brasil o seu significado passou
a ser o de filho de ndio com bran~o.~"
Cmara Cascudo insiste, porm, que Teodoro Sampaio teria provado
que mameluco - mamairuca na velha grafia dos sculos XVI e XVII-
significa mestio na lngua tupi, palavra cuja origem no teria nenhuma relao
com o mameluk oriental." Curiosamente, no Par, a palavra mamalucri era o
nome dado a "mulheres mestias sem apurainento de origens tnicas e que
ostentavam a indumentria que a mulata daBahia popularizou e consagro^".^^
Seja como for, como nos diz ainda Cmara Cascudo, no Brasil "os indgenas
foram denominados inicialmente 'negros' e depois 'ndios', mulato, vezes haven-
do confuso com o prprio mulato".4'
Ressaltemos que no falar do brasileiro a palavra mestio raramente
utilizada, existindo, no entanto, toda uma gama de designaes pura o mestio,
que trazem em si para preciso sobre tipo de mestiqagem ao qual se referem.
Acreditamos que esta maneira de falar reveladora da complexidade de um
problema que no pode ser analisado de forma simplisla. Este falar revela uma
inteno de classificao e hierarquizao que vai do mais claro ao mais escu-
ro, classificao geradora de divises e oposies. Difundido enquanto prtica
cotidiana na nossa sociedade, ele integra o consenso tcito no qual a ordem
vigente sobrevive, donde a dificuldade de detectar as condies de poder que
regem esta prtica. No entanto, como o "consenso tcito" da sociedade se rea-
liza de formas diversas em contexlos culturais dessemelhantes, esta maneira de
falar cria frequentemente frices sutis elou explosivas.
"Os baianos tm sensibilidade i flor da pele", nos diz Ktia Mattoso na
introduo do seu livro Bahia: sculo XIX - uma Provncia no impirio." Po-
deramos acrescentar que esta "pele" dos baianos comporta inmeras nuances
de cor, a partir das matrizes ndia, negra africana e branca europia. A estas

"' Macedo Soares citado em Ciiscudo. Dir.rondrio dri Folclrirr Brusilerro, p. 192.
40
Ferreira, Novo Dicirinriri, p. 1074.
" Cascudo, Diciritirio Jri FiiIi.liir<~,p. 525.
'' Cascudo, Dicirinrio Jri F111i.lnrc.p. 524.
" Cascudo. Diciottrrio &i Fril<.lorr, p. 194.
*' K6tia de Queirs Martoso.Bohio: sr;i.uLi XIX - umu Prnvttc~uno Imliirio, Rio de Janeiro, Nova Frontei-
ra, 1992, p. 10.

Afro-Asio, 19/20 (1997). 135-164 147

nuances correspondem designaes especficas, sempre imbudas de signifi-
cados ideolgicos e culturais, alguns dos quais bastante pejorativos. Assim
que a palavramulato, por exemplo, derivada de mula, animal hbrido e estril,
e que cabra, nome de um outro animal hbrido, a definio "correta" para um
"mestio de mulato e de negro"."
Cabra significa tambm "morador de propriedade rural", ou ainda, "ca-
panga, cangaceiro", personagens caractensticos do interior do Nordeste brasilei-
ro, onde a presena ndia na mestiagem marcante e reconhecida Nas cidades
litorneas, como Salvador, a tendncia geral de atribuir a colorao escura de
um mestio apenas herana africana. O fato que, toda esta coleo de nomes
para definir mestio vem demonstrar o aleatrio dessas classificaes livrescas,
j que estas no correspondem -como provavelmente nunca corresponderam
-ao que se passa na realidade vivida concretamente no cotidiano.
Na pesquisa oral realizada em Itapu, observamos que a palavra cabo-
clo frequentemente empregada pelos habitantes tradicionais do lugar ao des-
creverem seus "mais velhos", falecidos ou ainda vivos. Com efeito, entre os
itapuzeiros, comum o apelido Seu Caboclo, Dona Cabocla, Dona
Cabocolinha, o que indica uma forte presena ndia na mentalidade local. Se
no bastasse comprovar este fato nos traos fsicos de uma grande maioria, os
testemunhos d e muitos deles - como Dona Ana, Seu Miguel, Dona
Francisquinha, Dona Helena e outros -vm tambm confirmai-10.
Dona Helena Nazar:
Minha bisav foi pegada 16 nas matas de...num lugar que se chama
Malhadas, pra l de Praia do Forte. Diz que essa velha - chamava-se
luliana - no conversava com ningum; era na cozinha fumando ca-
chimbo e tudo, e minhas tias pareciam umas ndias mesmo, as irms
de minha av6. A minha av6 era to bonita mesmo, minha avo tinha a
pele mesmo vermelha"
Dona Ana Maria Santana, nascida em 1924, aps mencionar sua descendn-
cia africana, falou tambm da descendncia ndia na sua famlia:
Quer dizer que meu pai ele era um preto mesmo, mas a famlia dele eu
no sei como era, eu no sei. Sei que ele era bem pretinho, mais preto
do que eu ou da minha cor, bem grado. Agora minha me no, minha
me era uma cabocla, bem cabocla mesmo, o cabelo dela era bem fini-
nho e comprido. E ela contava sempre, sempre contava que a bisav6
dela foi pegada no mato.47

45 Ferreira. Novo Dicionrio, p. 303.

4"ntrevista com Dona Helena realizadaem 1987 (P.H.B.S.)
4'
Entrevista com Dona Ana realizada em 1991.
 A expresso "pegada no mato" ou "pegada no mato a dente de cachorro"
aparece, alis, com freqncia em relatos orais registrados em vrias pesquisas
realizadas nas mais variadas regies do Brasil. So expresses que traduzem a
resistncia da pessoa a ser escravizada e tambm ~iolentada.~'Embora saiba-
mos que expresses semelhantes eram usadas na frica, nas fontes orais da
nossa pesquisa elas aparecem em se tratando de caboclos que viviam escondi-
dos nas matas; testemunhos deste tipo atestam, a nosso ver, que a presena
ndia na mestiagem da famlia do entrevistado no um fato a ser interpretado
apenas como "ideolgico".
E bem verdade que, segundo a lgica do ideal de "branqueamento", meta
caracterstica da elite dominante - que se estende a todas as camadas sociais
- o fato de ter ancestrais ndios , em princpio, menos vergonhoso do que
parentes negros. Alm do mais, na compreenso geral, o passado escravo
uma herana que se atribui muito mais aos africanos e seus descendentes do
que a ndios e caboclos. Em regra geral, este passado escravo de grandes sofri-
mentos e humilhaes sempre foi coisa de se guardar em silncio, pelo menos
at que a filosofia de valorizao das origens africanas proclamada pelo movi-
mento negro viesse a provocar transformaes profundas na mentalidade vi-
gente. No entanto, no simplesmente a um terico "ideal de branqueamento"
que se pode atribuir o fato de que os entrevistados de nossa pesquisa tenham
falado com orgulho de seus ancestrais ndios4'
Vejamos, em seguida, como certas prticas cotidianas atestam, elas tam-
bm, a mestiagem tpica desta regio, onde a contribuio indgena i chamada
"cultura baiana" aparece como muito mais significativa do que se costuma
imaginar.

A mestiagem cultural
Antonio Risrio assinala que o que hoje chamamos de "cultura baiana" diz res-
peito a cultura, ou subcultura, que num processo de lenta maturao foi tomando
corpo, no sculo XIX, em tomo de Salvador e de seu Recncavo. Segundo este
autor, elementos bantos, portugueses e iorubs constituem o eixo bsico desta
cultura, que comporta tambm certos traos tupis, perceptveis, por exemplo, em
inmeras palavras indgenas do lxico da pesca no litoral da Bahia."

4%
Vale notar que. nas fontes recolhidas na pesquisa em Itapu, a expresso empregada em relao a
mulheres.
.c,
Os entrevistados nunca fizerlim meno ti bruncos em suas famlias, embora tudo indique que algum
componente "branco"existe tambm na mestiagem local.
''I Antonio Risrio. "Bahiacom 'H' -uma leituradaculturabaiana" in Joo Jos REIS (org.), Escruvidr~
r invenplo du librrdudt. estudos sobre o iiejiro no Brusil, (So Paulo, Brasiliense. 1988), p. 146.
 Testemunhos orais recolhidos em Itapu reforam a tese segundo a qual
os pescadores ndios da Bahia transmitiram aos colonizadores e aos africanos
muitas das suas tcnicas, tendo ao mesmo tempo adquirido novas tcnicas com
eles. Assim que trs tipos de embarcao caracterizam a pesca artesanal
desta regio: a jangada -de origem india -a canoa -cuja origem difcil de
precisar pois tanto pode ser atribuda aos africanos quanto aos tupinambs -e
as embarcaes de tradio mediterrnea, como saveiros e lanchas.''
A pesquisa com etnotextos permite uma abordagem particular das tcni-
cas e prticas das diferentes etnias que deram origem ao povo brasileiro. Prticas
agrcolas como a coivara, ainda muito utilizada na regio em estudo, demons-
tram a permanncia de costumes indgenas; as casas de farinha testemunham no
mesmo sentido: nestas pequenas usinas artesanais tradies indgenas e africanas
se combinam no fabrico da farinha de mandioca e derivados. Na alquimia da
cozinha local, alis, vrios pratos atestam a mistura tnica, como o caruru e a
moqueca, cujos nomes tupis nos falam de suas primitivas receitas que, com o
tempo, adquiriram sabor afro-bra~ileiro.'~
Nossa inteno, no entanto, no a de discorrer sobre a influncia tupi no
vocabulrio da Bahia ou na cozinha baiana. Estes exemplos pontuais pretendem
apenas ilustrar a existncia de fortes relaes entre negros e ndios nesta regio,
relaes cujos indcios so visveis em aspectos materiais da cultura local.
Num domnio mais sutil, o da religiosidade, a presenado Caboclo tam-
bm muito marcante nos candombls da regio. Na verdade, a participao
dos Caboclos enquanto entidades que se incorporam nas cerimnias de transe
dos cultos afro-brasileiros comum em todo o pas. Na Bahia, eles podem
"baixar" at mesmo em candombls de Eguns, cujo ritual segue a tradio
africana do culto aos ancestrais mortos. "No terreiro de Bab Aboul, um Egum
caboclo, Baba Ia, quase sempre encerra a festa. Nessa ocasio toda a assis-
tncia, j do lado de fora do barraco, canta em lngua brasileira em homena-
gem a um dos mais festejados Eguns daquele terreiro", nos diz Jlio Braga a
propsito de uma antigo terreiro da ilha de Itaparica.'?
Em Itapu, como em Itaparica, a presena de Caboclos nos candombls
tem muitas vezes uma longa histria. A memria dos itapuzeiros, por exem-
plo, guarda com um carinho especial a lembrana do candombl de Daniel,

" Pedro Agostinho. Emhurcu~.iiesdo Recr^>ncuvo.um estudo d r origens. Salvador, Museu do

Recncavo, 1973 e Anette Leal Ivo. "Pesca, Tradio e Dependncia", Dissertao de Mestrado.
Salvador. UFBa., 1975. p. 32.
" Para aetimologiadas palavras ver Theodoro Sampaio.O Tupi nu Geo~ruphiuNucionul, Salvador. Cmara
Municipal de Salvador. 1955; ver tambm Cascudo.Dicionriri do Folclrire. p. 234 (origem do caniru).
" Julio Braga, "O culto de Egun em Ponta de Areia. Itaparica" in REIS (org.), Escruvidn r Ini,rno du
Liherdude, p. 214.
stio por excelncia do Caboclo Capangueiro So Tom. A anlise dos etnotextos,
base de nossa pesquisa, leva-nos a acreditar que So Tom se tomou um ponto
de convergncia simblico da mestiagem local, tal como esta se revela em
expresses do inconsciente coletivo e do imaginrio popular.
Os itapuzeiros evocam sempre a imagem de uma pedra em seus relatos,
e de uma forma bem particular a Pedra de So Tom. Segundo a lenda, este
apstolo de Cristo teria deixado a marca de seus ps nesta pedra quando por a
passou. Atualmente a Pedra de So Torn se encontra submersa na praia de
Piat, onde aparece somente em ocasies raras de mars muito baixas.
Seu Edgar, neto de africanos, nascido em 19 13, afirmou-nos que outrora
esta pedra era visvel, mas que: "depois que a inteligncia, no ?, digamos
assim, foi acordando... no sei porque, desapareceu". A pedido, ele explicou
melhor o que acabara de dizer: "Porque no tempo que a inteligncia dormia,
aparecia uma poro de coisa e que a pessoa ficava horrorizada com aquela
coisa que aparecia, e depois que a cincia acordou tudo vai d e ~ a ~ a r e c e n d o " . ~ ~

Lendas afro-brasileiras que remontam ao "tempo dos ndios"

A memria ancestral aflora nas pedras de Itapu atravs do legendrio. A
lenda mais antiga da Bahia, segundo o historiador Jos Calasans Brando, a
da passagem de So Tom, que teria deixado a marca indelvel de sua cami-
nhada em algumas pedras. Em outros Estados do Brasil, e mesmo em outras
regies da Amrica do Sul e da Amrica Central, existem ainda hoje lendas
semelhantes: marcas de ps foram deixadas em certas pedras pelo apstolo So
Tom, santo que pode ser identificado tambm como Zum ou Sum, divindade
tradicional indgena."
Na verdade, a pedra que em Itapu ainda hoje chamada Pedra de So
Tome j era venerada pelos ndios muito antes da chegada dos jesutas,
como alguns bem o explicaram em suas cartas. O Padre Manoel da
Nbrega, chegado ao Brasil na expedio de Tom de Souza, foi ver de
perto a tal pedra para crer, e assim escreveu: ~ i z e melles (os ndios)
que S. Thom, a quem elles chamam Zom, passou por aqui, e isto
Ihes ficou poi dito de seus passados e que suas pisadas esto signaladas
iuncto de um rio; as quais eu fui ver por mais ter certeza da verdade e
vi com os proprios olhos, quatro pisadas mui signaladas com seus de-
dos, as quaes algumas vezes cobre o rio quando enche; dizem tambm
que quando deixou estas pisadas ia fugindo dos Indios, que o queriam

Entrevista com Seu Edgar realizada em 1991.

'' Jos Calasans Brando. "As Pegadas de S i o Tom" in Esrudi)s Buiutrris, pp. 9-13 e Cristina I'Homme.
. (Ahril, 1991), pp. 43-46.
"Paradis Ameriain ?". Nolre H i . v / n i r ~77
 frechar, e chegando ali se lhe abrira o rio e passara por meio delle a outra
parte sem se molhar, e dalli foi para a India. Assim me contam que,
quando o queriam frechar os Indios, as frechas se tomavam para elles, e
os mattos lhe faziam caminho para que passasse: outros contam isso
como por escarneo. Dizem tambem que Ihes prometteu que havia de
tornar outra vez a vel-os.'"
Curiosamente, seu testemunho coincide com o que nos disse Dona Ana
Maria Santana, numa entrevista gravada em 1991:
Os ndios, quando deu em cima de So Tom que tava passando por
aqui, por esse mundo da pro lado de Barragem, lado de Coqueiro
Grande, pra esse mundo de l ... os ndios deu em cima dele, que ele
veio correndo, quando chegou veio descansar a na praia, ai em Piat,
sabe onde Piat? No viu o cruzeiro ali no? Pois , os Indios deu em
cima dele, quando chegou ali foi que ele veio descansar, arriou em
cima de uma pedra, ele arriou a cruz que trazia em cima da pedra, e o
cachorrinho que acompanhava ele. Tanto que ...naquele tempo as coi-
sas no como hoje...tanto que tem a cruz na pedra, tem o p dele e
tem o p do cachorro.
E da ele ganhou aqui o mar, foi embora pra Paripe, pra onde ele mo-
rava ou mora. E a ficou. E a o pessoal antigo no podia fazer (a cruz)
na pedra, que a pedra quasemente dentro d'gua - pega quando a
mar cava muito se descobre. E fizeram o cruzeiro defronte, bem de-
fronte. De primeiro aparecia, de sete em sete anos aparecia, mas de-
pois que o pessoal pegaram a fazer uma revoluo sobre a...revoluo
quer dizer, desacreditar, no sabe como B? Desacreditar da pedra ...ela
aparece...desaparece..?'
D e um modo geral as pessoas que entrevistamos falaram com muita na-
turalidade dos mistrios de Itapu. Seu Miguel Arcanjo nos contou at mesmo
alguns dos seus sonhos a este respeito. Certa vez ele sonhou com a Dona das
guas flutuando perto do seu barco, e, numa outra vez, teve um sonho onde um
jovem ndio lhe apareceu diante da pedra sagrada na praia cujo nome antigo era
Praia d e So Tom, mas que se chama atualmente Piat -nome ndio, nome
d e Caboclo, nome que na lngua tupi significa "o p firme", "a firmeza".''
Seu Miguel Arcanjo:
Na terra, uma ocasio eu viajava no sonho...q ue eu ia pra cidade, e
quando cheguei bem ali -que antigamente a gente viajava pela praia.

-
' W a n o e l da Nobrega, Curius Irsuticus I Currus do Brusil(1549-1560). Rio de Janeiro, Publicadesda
Academia BrasileirallndustriaIGraphica. 193 1, pp. 101-102.
"
Entrevista com Dona Ana realizada em 199 1.
" Sampaio. O Tupi nu Liriguu Nuciojiul, p. 293.
 antes da estrada de rodagem - que eu ia pra Armao, na poca eu
lava (trabalhava) na Armao ...Eu ia ...
Quando cheguei bem defronte Pedra de So Tom, aquele cruzeiro
- tem o Cruzeiro de So Tom - bem defronte apareceu um cidado
assim, em frente. Eu parei assim.... olhei... Bem defronte de So Tom,
aquele Caboclo legtimo, trajado de ndio, viu?...me perguntou pra onde
que eu ia. A eu disse a ele que ia trabalhar.
- "Vai trabalhar?" A ele disse: "Deus lhe acompanhe."
AI ...com aquilo eu acordei. A t provado que foi um encanto; ou
no ? Mas foi um sonho, no vou dizer que agora ... (ele ri) Bem
defronte da Pedra de So Tom, l na beira da praia.''

A festa de So Tom faz parte das tradies lodais. Em 1988 ns tive-

mos a chance de participar desta festa na praia de Piat, bem em frente pedra
submersa, local marcado por uma cruz que havia sido pintada de novo para o
evento por membros da famlia do antigo pai-de-santo Daniel. Donos de uma
barraca de praia neste stio, foram eles que ofereceram, na ocasio, a bebida
aos msicos e s senhoras do Grupo Mantendo a Tradio, as organizadoras da
festa. Ao redor de uma grande fogueira, em noite de lua cheia, estas senhoras
-algumas j bem idosas -cantaram e danaram at o amanhecer. No reper-
trio cantado, ladainhas, invocaes aos orixs e sambas-de-roda se mistura-
vam e misturavam palavras do latim, do portugus e de alguma lngua africa-
na. De vez em quando estas senhoras faziam uma pausa para pedir bebida:
"So Tom eu quero gua!"
Assim como para as pedras, muitas so as lendas e os rituais consagra-
dos gua que testemunham, em Itapu. a coexistncia de crenas originrias
de diferentes culturas. A lagoa do Abaet um bom exemplo de lugar de me-
mria e de culto bastante significativo no imaginrio de culturas dos povos
diversos que contribuiram formao da "cultura baiana". Este , alis, um
local significativo no imaginrio brasileiro.
Na verdade. apesar das violentas transformaes ocorridas nos ltimos
anos, Itapu permanece como um marco representativo de tradies brasileiras e,
neste contexto, a lagoado Abaet ocupa uma posio de d e ~ t a q u e . Sua
~ ' impor-
tncia como stio sagrado da religiosidade popular atravessa o tempo e se propa-
ga no espao. Muitos so os que vm, s vezes de lugares bem distantes, trazer
suas preces e oferendas divindade que a habita. Dona das guas, esta entidade
conhecida tambm por outros nomes como Me d'gua, Dona do Abaet,

'" Entrevista com Seu Miguel realizada por Crirlos Ribeiro em 1987.
I' Paulo Guirnares. "Identidade.Territorialidade e Ecologismo: o caso da Lagoa do Abaete. Cuderno do
CRH. 11" 18 0an.-Junho 1993), pp. 117-137.
Oxum... Outrora ela fazia suas aparies com mais freqncia do que atual-
mente; os "mais antigos" chegaram a v-la sentada numa pedra, com seus
cabelos verdes secando ao primeiro sol da manh, como dizem certos teste-
munhos orais. De todo tempo, porm, ela foi -e -considerada como um
perigo para o banhista imprudente, capaz de se deixar seduzir at a morte.
Os rituais em tomo do Abaet obedecem, via de regra, tradio do
candombl. No entanto, antes mesmo da chegada de africanos ao Brasil, uma
lenda indgena j falava da existncia de uma bela sereia que atraa os guer-
reiros s profundezas das guas desta lagoa. Foi assim que um Abaet (Aba
= guerreiro ndio, et =de valor) perdeu sua vida, segundo lenda citada por
Frederico Edelweiss."
A razo mais evidente para os inmeros e decantados acidentes ocorri-
dos nesta "lagoa escura" a existncia de redemoinhos e de uma lama espes-
sa, recoberta de vegetao, que retm os afogados. o que nos diz Dona
Francisca Passos - Dona Francisquinha -sem negar, no entanto, o mist-
rio deste stio:
Dentro da lagoa... a lagoa preta e aquela areia branca, bem branca
ali. Porque voc vai andando mais um pouco, voc vai andando, ela t
te chamando... Voc vai andando mais um pouco pr'aquele preto, a
gente chamava o perau - que eu no sei nem o que - porque era
um lugar fundo e era ali que o povo morria!'
A memria ancestral indgena vem tona nas narraes dos itapuzeiros
mesmo quando estes nem se do conta, como o caso neste relato de Dona
Francisquinha, que utiliza a palavraperau para designar o local mais perigo-
so da lagoa, fazendo a ressalva: "no sei nem o que ". Trata-se, na realidade,
de uma palavra tupi: pe'rau quer dizer "o caminho falso"; esta palavra, inte-
grada atualmente lngua portuguesa do Brasil, significa "declive rpido do
fundo do mar ou de um rio; junto costa ou margem".h% fato de que o
local mais perigoso do Abaet seja chamadoperau demonstra que os antigos
ndios da regio j conheciam os perigos desta lagoa.
Em lendas e casos que se tomaram legendrios em Itapu, assim como
em textos da sua literatura oral tradicional, encontram-se elementos origin-
rios de culturas diversas, e, diramos tambm, certos elementos de um poss-
vel inconsciente coletivo.

" Frederico Edelweiss, Cumurogipe e u Lugou Abueti, Salvador,Centro de Estudos Baianos, 1969.
" Entrevisiacom DonaFrancisquinha,realizadaem I988 (P.H.B.S.).
"' Peneira, Novo Dicii~Nrio,p. 1306.
Presena de ndios e negros na tradio oral
Tradies que garantem a sobrevivncia de certas lendas e mitos provenientes de
diferentes etnias e nacionalidades na origem do povo brasileiro podem refletir
fora e fraqueza prprias a este povo. Em manifestaes artsticas de "tradies
orais", certos aspectos da fora e da fraqueza humanas se fazem presentes na
trama de dramatizaes. que se desenvolvem quase sempre como uma caricatura
do que se passa na vida real. O sentido de uma representao pode mudar com o
tempo, ou segundo as circunstncias onde encenada, e at mesmo segundo o
"olhar" que a observa. Mas sempre possvel perceber nestas manifestaes
certos elementos histricos. Vrios textos da literatura oral recolhidos em Itapu,
por exemplo, revelaram-se como documentos bastante representativos do povo
que habitou esta regio no passado e cujos descendentes a continuam a viver.
Nos bailes pastoris, encenados ainda hoje em vrios pontos do litoral
norte da Bahia como parte dos festejos natalinos, caboclos e africanos apare-
cem, via de regra, entre os personagens. Mesmo nos casos em que certas cenas
de algumas das dramatizaes se situam num contexto bastante diferente da-
quele onde a pea est sendo levada, figuras tpicas locais so sempre inseridas
na representao. assim que num desses "dramas", o Baile do Galego, intro-
duz-se um personagem africano, o Ngo, que ainda fala mal o portugus, como
ocorria a escravos recm-chegados ao Brasil. Este africano faz um papel de
bufo: ele encarna o esteretipo de uma imagem preconceituosa do negro,
porm inverte constantemente o seu papel de ridculo, ridicularizando, ao mes-
mo tempo, os senhores e senhoras de escravos e denunciando aspectos da
escravido. Este personagem reflete toda a ambigidade de um tipo de menta-
lidade oriunda do contexto histrico que representa, e serve tambm de veculo
de expresso de uma revanche sarcstica do negro quando canta coisas como:
Branca disse que Nga fruta, que nga fruta (furta)
E nga fruta com sua razo
Si Branca tambm fruta, tambm fruta,
Quando chega a ocasio. ( r i s ~ s ) . ~

Na cena final de um baile pastoril - "baile" que comporta vrios "dra-

mas" - todos os atores se renem para danar; entre eles se destacam certos
personagens emblemticos, representativos do "povo da terra", como o Cabo-
clo, o Ngo, o pescador e a ganhadeira.
Dentre as manifestaes artsticas tradicionais do litoral norte da Bahia
que comemoram a "Festa de Reis", acreditamos que o rancho do Z do Vale

Verso cantado por Dona Francisca Passos ver Penido Monteiro. Lu Voix d'ltupu. p. 198.
uma das mais populares. Embora muito pouco encenada atualmente, a tradio
oral que relata a histria deste heri-bandido continua viva na memria oral do
Nordeste. Trata-se da saga de um tipo de cangaceiro que existiu realmente:
Jos Gomes, filho de um mameluco, capturado nas plantaes de cana de Enge-
nho Novo e executado pelo Presidente da Provncia de Pernambuco em finais
do sculo ~ ~ 1 1 1 . ~ ~
Em 1988, aps um intervalo de 60 anos, uma apresentao pblica do
Z do Vale foi realizada na Praa Dorival Caymmi, em Itapu. No palco, junto
com suas avs, alguns netos de itapuzeiros se orgulhavam de estar participan-
do de um evento que, atravs da tradio, funciona ainda hoje como elemento
marcante de uma identidade cultural.
Muitas so, no entanto, as manifestaes de tradio oral que tendem a
cair no esquecimento, como o Terno de So Boj e o Bangari, aos quais
atribuda uma origem africana. Tudo indica, porm, que o modelo inicial de
manifestaes artsticas como estas tenha sido introduzido no Brasil pelos eu-
ropeus nos primeiros anos da colonizao.
sabido que os jesutas procuraram adaptar a arte europia ao contexto
cultural dos ndios brasileiros. Escrevendo em 1585, o padre Anchieta relatava
que numa das trs misses de ndios cristos livres, situadas na costa norte da
Bahia -Esprito Santo, So Joo e Santo Antonio -os padres ensinavam os
ndios a cantar,
e tem seu coro de canto e flautas para suas festas, e fazem suas danas
portugusa com tamboris e violas, com muita graa, como se fossem
meninos portugueses,e quando fazem estas danas pem uns diademas
na cabea de penas de pssaros de vrias cores, e desta sorte fazem
tambm os arcos, empenam e pintam o ~ o r p o . ~
Desde o sculo XVI, os jesutas se serviam tambm dos autos -forma
teatral de uma trama popular, com cantos e danas -como elemento eficaz da
catequese. bastante provvel que, desde ento, personagens representativos
dos indgenas figurassem nestas peas, encenadas sobretudo no ciclo natalino.
"O gnero popularizou-se. Para ele convergiram as danas dramticas, algu-
mas realizadas portas ou adros das igrejas".67
Com a chegada dos africanos, novos elementos vo ser introduzidos nas
manifestaes artsticas populares do Brasil. "O negro est nos congos. O portu-

'' Pereira Da Costa, Folk-lore Pernumhucuno. Suhsdiospuru u Histdriu du Poesiu Populur em Pernum-
huco, Recife, Arquivo Pblico Estadual. p. 160.
66
Anchieta, Curtus Jesuticus, p. 416.
67
Cascudo, Dicionrio do Folclore, p. 98.
gus no fandango ou marujada. O mestio, crioulo, mameluco, danando, can-
tando, vivendo, est no Bumba-Meu-Boi, o primeiro auto nacional na legitimi-
dade temtica e lrica e no poder assimilador constante e poderoso", nos diz
Cmara Cascudo."' Evidentemente,demarcaesno podem ser estabelecidas
com tanta preciso quando se trata da realidade concreta de uma encenao,
sobretudo quando esta se realiza num contexto de forte mestiagem.Frequente-
mente, os gneros e os temas destas dramatizaes se interpenetram e se "con-
tarninam".hYO bangari um bom exemplo de manifestao tradicional niti-
damente "mestia", aglutinando elementos de origens diversas.
Em 1988, a pesquisadora Maria de1 Rosrio Alban gravou uma entrevis-
ta com Seu Alexandrino, guardio das runas da Casa da Torre de Garcia
d'Avila. que deu preciosas informaes sobre o bang&i, cantando alguns tre-
chos que ainda sabia de cor. No passado, Seu Alexandrino participara de algu-
mas apresentaes desta dana-dramtica, interpretando o papel do rei, o que
explica ter guardado na memria uma grande quantidade de versos. No incio
de sua entrevista ele afirmou que o bangari era "brinquedo de ndio, dizendo,
no entanto, mais adiante: "mas ele todo africano, da Costa, africano. Mes-
mo o velho que faz (ia) este brinquedo, ele dizia a ns: 'i, isto dana africana,
isto j veio origem do tempo dos africanos, agora depois foram aprendend~"'.'~
Segundo Seu Alexandrino, o bangari se assemelharia bastante ao congo, sendo
porm "mais organizado, mais decente" que este ltimo.
Em 1997, uma verso do bangari nos foi apresentada, em Barra do
Pojuca (vilarejo prximo Praia do Forte), por Dona Domingas Augusta Bon-
fim. "Primeiramente era meu av que fazia o bangari, eu era pequena", nos
disse ela: depois seu pai foi quem se incumbiu de continuar a tradio. Cassiano.
o av, "era africano e era ele quem fazia o bangari em Saupe," repetiu Dona
Domingas, que continuou sua conversa dizendo: "O Bangari eu sei a meta-
de...Comea dos ndios, mas os ndios s fala quando comea o brinquedo (...)
mas o ndio nunca o rei." Em seguida ela cantou vrios versos que no deixam
dvida tratar-se de um folguedo cuja trama ora aproxima, ora ope personagens
vestidos de ndio, com penas "na cabea, nos ps, nos pulsos e saia de pena por
cima da cala, cala com galo". Os personagens representando "os negros",
so vestidos "de marujo, com chapeuzinho." Segundo a descrio de Dona
Domingas, ndios e negros se posicionam em alas, face a face, como para uin
combate, e um indviduo vestido de rei passeia entre elas. Esta dana dramtica

6 ~ ~ c u dDicionrio
o . do Folclore, p. 178.
O" Utiliza-se o t e m o '%ontamina@o"quando certos trechos de uma tradio oral so encontrados no texto
de uma outra.
"' Entrevista com Seu Alexmdrino realizada por Mariadel R o s t i o Alban. em novembrode 1988 (Projeto
Romanceiro Baiano. Faculdade de Letras da UFBa.).
comportava ainda um coro de pastoras. O grupo executava vrias coreografi-
as, fazendo muitas vezes "como um ~aracol".~'
No encontramos nenhuma referncia ao bangari, nem no Dicionrio
do Folclore Brasileiro de Cmara Cascudo, nem no Novo Dicionrio Aurlio
da Lngua Portuguesa. A nosso ver, porm, este seria uma variante do cucumbi,
que por sua vez definido como: "variante de congos, congada, quilombo,
ticumbi, j desaparecida sob essa denominao exceto em Sergipe. Prstito
com pequeno enredo e bailados guerreiros, popular na Bahia e no Rio de Janei-
ro??
.72 J o Dicionrio Aurlio define cucumbi como um "antigo folguedo de
negros, vestidos de peles e penas, figurando um cortejo para a celebrao do
rito da puberdade, e no curso do qual se representa a mprte e a ressureio do
filho do chefe".73Se Cmara Cascudo aproxima o cucumbi do congo, o Aur-
lio o aproxima sobretudo do cabocolinhos, "folguedo originrio dos cucumbis,
desfile carnavalesco, uma ou outra vez com representao ...".74
Nem sempre fcil distinguir aspectos particulares s heranas cultu-
rais diversas que se conjugam em encenaes tradicionais como todas estas,
parecendo-nos difcil determinar tambm, com rigor, o que as caracteriza en-
quanto danas-dramticas de gneros distintos. Acreditamos que a dificuldade
de precisar a origem tnica das manifestaes culturais "mestias", assim como
no caso da confuso que se instala com a diversidade de nomes utilizados para
designar os mestios do ~ r a s i lso
, em si mesmas reveladoras de estreitas rela-
es tecidas no viver cotidiano, num mesmo territrio e ao longo do tempo,
entre negros, ndios, europeus e seus respectivos descendentes, sobretudo nas
camadas mais pobres da sociedade.
A mestiagem decorrente de uma vivncia comum numa histria parti-
lhada ainda transmitida por uma memria ativa e coletiva, memria que se
exprime em textos orais, alguns dos quais ditos "literrios". O sentido do que
transmitido vai depender de cada instante vivido e de cada contexto preciso
onde ela se realiza enquanto narrativa, encenao ou ritual.
A anlise de manifestaes de tradio oral pode nos levar muito longe
na compreenso de fenmenos bem atuais e - o que nos parece mais impor-
tante -na compreenso da dinmica das tradies. Remarquemos que nestas
dramatizaes, como ocorre tambm na vida cotidiana, certas prticas podem
mudar completamente de sentido, guardando porm certos aspectos tradicio-
nais que funcionam quase sempre como elementos emblemticos de uma identi-

" Conversa com Dona Domingas registradapor escrito por Tania Gandon em maro de 1997
'l Cascudo, Dicionrio <I<) Folclore. p. 307.
'"erreira, Novo Dicionrio, p. 506.
" Ferreira, Novo Dicionrio. p. 303.
dade cultural. Uma anlise aprofundada da tradio pode revelar ento impor-
tantes aspectos do processo de construo de "emblemas" identitrios. Nossa
pesquisa sobre a transmisso oral de uma histria vivida, no litoral norte do
estado, assinala novas pistas para a compreenso da dinmica das tradies em
fenmenos atuais, como por exemplo o fato de que nas ruas de Salvador, du-
rante o Carnaval, "negros baianos surgem ou de ndios ou de africanos", como
bem o notou Peter Fry, e outros, a propsito da fantasia mais popular entre
afro- brasileiro^.'^ Alguns destes "ndios" podem fazer parte de blocos cama-
valescos como os Apaches do Toror ou os Comanches, o que no muda em
essncia, a nosso ver, o simblico refletido no traje.
Certo, o fenmeno clama por uma anlise de seus aspectos ideolgicos,
mas isto no deve impedir que seja examinado tambm'o que ele revela de uma
vivncia concreta na histria passada, este "real concreto" muitas vezes esque-
cido, ou descartado, em certas anlises. As fantasias mais populares nas ruas
da cidade durante o Carnaval no estariam por acaso refletindo aspectos de
uma mestiagem fsica e cultural, indcios de relaes muito prximas entre
ndios e negros na histria dos que constituem hoje a base do povo brasileiro?
Para concluir com a listagem das evidncias que testemunham sobre a
relao entre ndios e negros na histria da nossa rea de estudo, apresentamos
como ltimo exemplo o de uma manifestao cvica ainda muito viva na mem-
ria dos itapuzeiros: um desfile modesto que a se realizava (at a dcada de
60) em honra ao Dois de Julho, como rplica, em pequena escala, do tradicio-
nal cortejo que, no Centro de Salvador, comemora esta data transportando as
imagens de um caboclo e de uma cabocla do Largo da Lapinha ao Campo
Grande. As entrevistas com antigos habitantes da regio indicam que nas co-
memoraes do Dois de Julho, em Itapu, certas lembranas da Guerra da
Independncia da Bahia eram revividas, mas o significado poltico inicial da
comemorao e da festa cvica j tinham sido esquecidos h muito tempo.
Lembremos que Itapu sediou um dos trs quartis do exrcito brasilei-
ro, organizado durante a Guerra da Independncia pelo General Labatut, anti-
go oficial de Napoleo. Este exrcito era constitudo em sua maior parte de
indivduos pobres, dentre os quais certamente muitos mestios e negros pois a
tradio oral ainda canta:
Feche a porta
L vem Labatut
E um bando de ngo
Parece urubu.''

'' Peter Fry, Sergio Carrarae Ana Maria Martins Costa. .'Negros e Brancos no Carnaval da Velha Repbli-
ca" in Reis (org.),Ev<:ruvidoc Inve~iodu Liherdude, p. 232.
'" Jos Calasans Brandio, Curso sobre Folclore da Bahia, UFBa, 1975 (apontamentos).

~ f ~ o i \ m 19/20
, (1 9971, 135-1 64 159
 Os itapuzeiros mais velhos contam que o desfile comemorativo vit-
ria do Dois d e Julho se fazia danando e cantando, o s homens carregando "uns
cacetes d e marmelo". Era de praxe tambm que trs dias depois estes fossem
devolvidos a algum d e prestgio na comunidade. Dona Francisca Passos nos
deu uma bela descrio do desfile tal como este ocorria no tempo d a sua infn-
cia. Explicou tambm que s compreendeu o significado dos tais "cacetes de
marmelo depois d e velha, com a ajuda de Seu Meirelles, grande amigo que
publicou um livro baseado no que ela lhe contou sobre o passado d e I t a p ~ . ~ ~
Dona Francisquinha
Ah! Dois de Julho uma festa boa! Era uma festa ... Olhe, faziam uma
lapinha ali no Largo de Seu Alexandre, que hoje eu.nem sei o nome ...
Pulgas...esse Largo a. Ento ali faziam a lapinha ... Era Chico Boi, era
Joo Cadigr, era Seu Bonifcio, era Vidal, era Baena, era esse povo
todo do samba...Joo Tapu...
O Dois de Julho ...ento a gente tinha sempre aqui umas meninas boni-
tinhas, umas caboclas de cabelo bom - no era esse cabelo duro de
beiju como o meu no - (ela ri) era cabelo bom.( ...) Aqui sempre teve
morena bonita; ento a gente pegava uma menina daquelas, improvi-
sava o carro, vestia de cabocla e ia fazer o Dois de Julho. Mas o Dois
de Julho a gente Fazia com samba, no sabe? Saa pela rua cantando,
puxando aquele carro, danando, cantando - eles l puxam e a gente
tambm puxava aqui o carro - danando, cantando, e cada um levava
um cacete de marmelo, que tinha aqui em Itapu muito marmelo. Hoje
que eu tou entendendo pra que era os cacetes. Ento, quando era no
dia cinco voltava a festa do Dois de Julho, e entregava os cacetes na
casa do meu padrinho Cipriano. Mas agora que eu estou sabendo que
os cacetes devia ser o negcio do Dois de Julho, no ? As armas, no
? Eu estou entendendo que isso, mas at ento no entendia, s
ouvia dizer: "Vombora levar os cacetes." E a aquele samba todo ...
E tinha uma senhora que chamava Dona Adelaide, que ela criava um
menino e ela dizia que era o capito. Ela ia: "Rrrrr...Rrn ... Dois de
Julho...Rm. ..Rmeuna gente... Passa pra frente Rmoberto!" - era o neto
dela. Ai ...todo mundo de tlor, broto amarelo e verde -dois de julho -no
cabelo... Ai ela abria o samba:
(cantando) Rrrreuni meu pessoal
Debaixo do barraco
Todo dia sustentava
Cachacinha com limo
E a os pandeiros estava ali no fogo. Todo mundo sambando: menino,

" Edson Palma Meirelles, Itupu do Pu,s.surlo,

Salvador. Arembepe. 1984
 gente grande e velho tambm. Todo mundo ia no dois de Julho; no dia
cinco tomava a reunir pra entregar os cacetes. Era uma festa muito
bonita a no largo."
Os R m...q ue Dona Adelaide pronunciava com orgulho, vamos encontr-
10s igualmente no chamado cabocolinhos, cujos antecedentes, em suas apresenta-
es nos adros de igejas em festas cvicas e religiosas, foram registrados pelo
padre Femo Cardim, em 1584.7YNo seu Cancioneiro do Norte, Rodrigues de
Carvalho descreve o cabocolinhos como reminiscncia de "diverso indgena",
dana dramtica executada como um combate entre duas tribos indgenas. A um
dado momento o rei entra em cena e "por entre as alas dos contendores, arrasta a
espada, pronuncia uma catadupa de RR arrogantes, fala do seu alfange e do seu
cutelo, diz uma loa em lngua bunda, e se acalmam as hostes aguerridas".''
E assim que a relao legendria entre negros e ndios se perpetua no
legendrio do povo brasileiro. Na vida real, atualmente, a presena desta rela-
o, na herana gentica e histrica que deixou, passa praticamente desaperce-
bida, talvez por razes ideolgicas de conotaes diversas. Acreditamos porm
que haver sempre algum como Carlinhos Brown para cantar a mestiagem
baiana e atualizar suas tradies, sem cair nas armadilhas dos discursos que
fazem a apologia de uma democracia racial, to ilusrios quanto os discursos
identitrios ortodoxos.

Concluso
Em sntese, gostaramos de destacar alguns aspectos da relao legendria
entre ndios e negros tal como a percebemos a partir de nossas pesquisas.
Primeiramente, assinalamos o fato de que esta relao integra uma his-
tria vivida e transmitida pela tradio. Assim sendo, a pesquisa que se baseia
em tradies veiculadas por fontes orais abre novas perspectivas em estudos de
temas como o que aqui tratamos; ela possibilita igualmente novas formas de
leitura de certos documentos escritos. Este tipo de pesquisa incita tambm no-
vos questionamentos sobre o processo de formao do povo brasileiro e de seus
referenciais identitrios.
Um segundo aspe&6 a de&car o de que, embora existam sinais evi-
dentes de sua importncia, a presena ndia na mestiagem do Brasil aparece
muitas vezes como insignificante ao olhar geral da sociedade. Na realidade,

" Entrevista com Dona Francisquinha realizada em 1987 (Projeto Histria dos Bairros de Salvador).
'' Padre Ferno Cardim. Trutulkr du Erru e du Cenre do Brusil, citado por Cascudo, Dicionrio do FOI-
clore, p. 193.
'"Rodrigues da Costa. Cuncioririro do N~rrfc,citado por Cascudo, Dicionri<rdo F ~ r l c l ~ rp.
e , 193.
este aspecto se relaciona com a questo do olhar, individual e coletivo, que con-
cerne identidadecultural do mestio numa sociedadede forte mestiagem como
a brasileira. No nos propomos a uma concluso sobre assunto to complexo,
embora ele nos motive a aprofundarnossa reflexo em pesquisas ulteriores. Con-
sideramosno entanto que. enquantoas classes dominantes preferem se identificar
com seus ancestrais brancos, europeus, a ancestralidade africana assumida
com orgulho atualmente por grande parte dos indivduosidentificadoscomo afro-
brasileiros, raros sendo porm os que hoje possam ser considerados como de
sangue africano puro. Entretanto, a identificao do brasileiro com sua ances-
tralidade ndia se faz, via de regra, em relao a um ndio mtico que na realida-
de nunca existiu e talvez por isso mesmo "no existe mais." Quando se fala em
ndio, no Brasil atual, a imagem evocada, em geral. unicamente a dos ndios
puros, dos que tendem a desaparecer face irresponsabilidade social do pas.
Lembremos ainda que no p6s-Independncia, no bojo do projeto de fa-
zer do Brasil uma nao civilizada, ocorreu no incipiente meio intelectual bra-
sileiro um movimento indianista bastante significativo, moldado no romantismo
europeu. Segundo Darcy Ribeiro, no cerne deste movimento encontravam-se
vrios mulatos
que almejavam, em.se inventando raizes ndias, esquecer suas raizes
negras. (...) De certa forma este foi o caso de Gonalves Dias, que muito
escreveu sobre os ndios. tentando esquecer que era mulato, mas de fato
pouco lhe interessavam os ndios doentes, aculturados. No eram ndios
reais que estavam em jogo, nada mais eram que ndios de papel."'
NaBahia, a imagem mtica do caboclo recobre smbolos diversos e oculta
a triste realidade dos mestios pobres, muitos dos quais descendentes de anti-
gos escravos indgenas. Se, enquanto mito, o ndio foi promovido a heri naci-
onal, enquanto ser humano seus descendentes foram relegados a cantos esque-
cidos do territrio e da memria. No entanto, a presena india na nossa mesti-
agem real, tanto no que diz respeito aos cabocloscujas condies de vida so
visivelmente miserveis no serto, quanto aos que participam do cotidiano ur-
bano das grandes cidades, inchadas pelo xodo rural. Traos ndios. assim como
traos africanos ainda podem ser facilmente detectados em rostos de todas as
classes sociais da Bahia, como alis bem o perceberam Spix e Martius no
sculo passado."*

" Darcy Ribeiroenevistadopor Henri Raillard, "A Ia frontire du temps. I'lndien".Autrrmen serie Mon-
de. 44 (novembro. 1982), p. 25, (traduiiol i m do frands).
" Johann von Spixe Karl vonMa~ius,AtruvCshBuhia. Bahig Imprensa Oficial, 1916, p. 76: "Notam-se,
sobretudo, mesmo nas camadas superiores da sociedadefeies que fazem lembrar a mistura de lndios
com negros...".
 Assumir uma identidade cultural traz, no entanto, problemas psicolgicos
e ideolgicos para um mestio. Antes de mais nada a seu prprio olhar, dada a
dificuldade de integrar em si mesmo aspectos dessemelhantes das histrias vivi-
das pelos seus ancestrais num contexto de senhores e de escravos. Dificuldade
esta agravada pelo fato de que as injustias sociais do passado se prolongam,
transmutadas, numa histria presente marcada pelas desigualdades.
Em seguida vem a questo de que escolhas mltiplas so dadas a um
mestio para a negociao de uma imagem identitria face ao olhar do outro.
Nesta negociao, estrutura-se um discurso identitrio que se baseia em dados
referenciais do passado ancestral. Acontece porm que a histria real, vivida,
nem sempre coincide com o discurso sobre esta histria. Muitas vezes, por
exemplo, toma-se como elemento identitrio prprio a uma certa etnia o que na
verdade contribuio cultural de uma outra. Alm do mais, sabido que
inmeras referncias baseadas em tradies e consideradas como emblemticas
de uma certa identidade podem ser investidas de sentidos diversos (e mesmo
opostos), na dinmica do cotidiano vivido em circunstncias e tempos diversos.
Acrescente-se que a-realidade atual do mundo desmistifica os discursos
apologticos da democracia racial que possibilitava a muitos a iluso de uma
referncia. Encontrar em si referenciais "identitrios", integrando e aceitando
os aspectos de uma histria que ultrapassa a simples histria individual um
desafio. Ter conscincia desta histria, sem se deixar levar por seu legendrio
significa encarar de perto a realidade. Paradoxalmente, encarar de mais perto o
legendrio de um povo significa tambm melhor compreender a realidade da
sua histria.

Um pouco de Macunama por epilogo

Baseado num ciclo de lendas ndias recolhidas por Koch-Grunberg, num estilo
de escrita que escapa a toda classificao, i10 contexto do movimento modemis-
ta brasileiro o mestio Mrio de Andrade concebeu o personagem Macunama.
Talvez porque o conceito de identidade ainda no estivesse em voga, o autor diz
de seu personagem que ele "um heri sem nenhum carter".
Macunama, o ndio negro, tem a capacidade de se transformar e toma
as formas mais diversas no percucso da sua histria. Numa de suas aventuras,
ao banhar-se numa espcie de bacia cravada na pedra, cuja "gua era encan-
tada porque aquele buraco na lapa era o pezo do' Sum, do tempo em que
andava pregando o evangelho de Jesus pra indiada brasileira", ele perde todo o
preto da sua pele e vira um branco louro, de olhos azuis. Seu irmo, Jigu,
mergulha em seguida na mesma gua, que por j estar um tanto escura, vai
deix-lo com uma cor "do bronze novo". J o terceiro irmo, Maanap, "ficou
negro bem filho da tribo dos Tapanhumas. S6 que as palmas das mos e dos
ps dele, so vermelhas por terem sido limpas na gua santa. (...) E estava
lindssimo na Sol da lapa os trs manos um louro, um vermelho, outro negro, de
p bem erguidos e n ~ " . ' ~
no legendrio que Macunama, "heri da nossa gente", tanto perde quanto
reencontra suas razes. No fim da vida perde uma perna no fundo de uma lagoa,
para onde foi atrado pelos encantos de uma Uiara. Triste, decide ento subir ao
cu e l se toma constelao.

" M a i o de Andrade, Mucunumu -r> hemi sem nenhum curte>:Belo Horizonte, Itatiaia, 1987,p. 30.

/fm-sia. i9/20 (1 997).135-164