Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-graduao em Antropologia Social

Vivir Sabroso
Poticas da luta e o movimento afroatratenho, em
Bojay, Choc, Colmbia

Natalia Quiceno Toro

Rio de Janeiro
2015


Vivir Sabroso
Poticas da luta e o movimento afroatratenho em
Bojay, Choc, Colmbia

Natalia Quiceno Toro

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutor em
Antropologia.
Orientador: Marcio Goldman

Rio de Janeiro
2015

iii


Quiceno Toro, Natalia.

Vivir Sabroso. Poticas da luta e o movimento afroatratenho/
Natalia Quiceno Toro.
2015.
331 f.:il.
Tese (Doutorado em Antropologia Social)
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional,
Rio de Janeiro, 2015.
Orientador: Marcio Goldman
1. Choc, Pacfico Colombiano. 2. Resistncia. 3. Guerra
Teses.
I. Goldman, Marcio (Orient.). II. Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social. III. Ttulo.

iv


Vivir Sabroso
Poticas da luta e o movimento afroatratenho
Bojay, Choc, Colmbia

Natalia Quiceno Toro

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Antropologia Social do
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Doutor em
Antropologia. Orientador: Marcio Goldman

Aprovada em:

____________________________________
Prof. Marcio Goldman, Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro
(Orientador)

____________________________________
Prof. Mara Elvira Daz Benitez, Doutora, Universidade Federal do Rio de Janeiro

_________________________________________
Prof. Luisa Elvira Belaunde, Doutora, Universidade Federal do Rio de Janeiro

_________________________________________
Prof. Tnia Stolze Lima, Doutora, Universidade Federal Fluminense

_________________________________________
Prof. Eduardo Restrepo, Doutor, Universidade Javeriana de Bogot

Para Esther Llovizna

en Napipi

vii


AGRADECIMENTOS

A realizao deste trabalho envolveu muitas viagens e lugares. Cada lugar, a

sua maneira me leva para diferentes pessoas, aprendizados e emoes.
Comeo pelo Choc, pela casa da famlia Velsquez em Bellavista onde
agradeo a Coca, seu esposo Armando, Lucero e a Av Paulina que me ajudaram a
me localizar na trama de histrias e pessoas que encontrava a cada dia nos povoados e
rios que percorria. A Rosita de las Nieves e dona Cleo por me ensinarem a me
embarcar. s Agustinas por me proporcionarem tudo o apoio necessrio para visitar e
conhecer muitas comunidades e rios do municpio de Bojay. A Melkin Palacios e sua
famlia pelos chistes, histrias e viagens compartilhadas. A Jos Valencia e o grupo
da emissora Bojay Estreo. Ao Comit 2 de Mayo. s comunidades do rio Bojay
especialmente famlia Poguenha, meus avos adotivos Oneida e Saulo, a Leyner
Palacios, dom Hernan, a senhora Eulogia, a senho Cira e suas filhas, a Negra e todas
as pessoas que me receberam nas minhas visitas a este povoado, onde sempre quis
ficar por mais tempo. Agradeo tambm aos Poguenhos de Bellavista, a Maxima,
Linda, Bernabela, Apulia e todas as cantadoras de Alabados.
Obrigada aos membros da famlia Aciatica, porque foram eles que me
ensinaram sobre novas ideias de territrio. Com os lideres e membros da
COCOMACIA entendi que para me aproximar das lutas pela vida e o territrio no
Atrato, no era suficiente ficar no povoado de Bellavista e trabalhar no municpio de
Bojay, foi necessrio me desligar desta ideia que no entendia ainda conceitos locais
como aquele de Embarcarse. A Rosmira Salas, Humberto, Anibal, Nevaldo Perea,
Claudio, Ereisa, Dona Oliva, Saulo, Don Heran, Leyner, Melkin, obrigada por me
brindarem sempre um pouco do seu tempo no meio de viagens, reunies, encontros e
assembleias, para compartilhar a histria de sua organizao, seu territrio e suas
famlias.
Em Quibd no tenho palavras para agradecer o recebimento e acolhida de
Martha Asprilla, Maruja, Aurorita, Mimi, Mage, Chomba, Mara, Benito, Camilo e
toda a famlia da Yesquita, sua casa tambm a casa de todos os camponeses
ribeirinhos, graas a essa hospitalidade conheci muitas das pessoas que contriburam
com esta tese.

ix


Em Quibd ainda, estou agradecida com os membros da Comisin de Vida

Justicia y Paz, a Pastoral Afro da dioceses de Quibd, com as mulheres do grupo
pan de cada dia e de Choiba, e com a professora Ana Gilma, todos eles sempre
foram importantes interlocutores na cidade.
Agradeo tambm aos colegas que em Quibd, Raspadura e Bojay foram
protagonistas de gratos e inspiradores encontros: Ana Maria Arango e sua equipe da
Corp-oraloteca na Universidade Tecnolgica do Choc, Carol Mancera, Camila
Orjuela, Ricardo Chaparro, Pilar Riao, Eduardo Restrepo, Andres Garcia, Jaime
Arocha, Diana Rosas, Sandra Rios e Sonia Serna minha guia na preparao da
primeira viagem a terras chocoanas. Agradeo especialmente professora Martha
Nubia Bello da Universidade Nacional, por ter me convidado em novembro de 2010
apresentao do livro Bojay la guerra sin lmites no novo povoado de Bellavista, l
ela me apresentou muitas das pessoas que depois me acolheram e fizeram possvel a
realizao deste trabalho.
No Rio de Janeiro, Universidade Federal de Rio de Janeiro e o Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, foram o centro inicial
deste circuito de encontros. Na Colmbia, tristemente, ainda difcil fazer um
doutorado, para muitos estudantes esta parece uma meta distante ou qual se chega
com muito esforo e sacrifcio. No Brasil constatei que possvel fazer desta meta
algo, que pode ser feito com prazer, com alegria e no com sacrifcio. A
universidade pblica est aberta e pagar muito dinheiro, deixa de ser o primeiro
obstculo, aquele que encontramos dia a dia nas universidades pblicas do meu
pas. Por isto meu agradecimento com a universidade e com meu professor Marcio
Goldman quem desde o primeiro e-mail que lhe escrevi em 2009, me animou para
ver esta meta como um novo possvel e me acompanhou de maneira inspiradora
durante todo o processo.
Os dias de aprendizado no Museu foram realmente estimulantes, no s pelos
professores e suas aulas, a quem agradeo por me trazer de volta ao mundo da
Antropologia, mas tambm pelas conversas nos botecos depois das aulas e os
encontros onde se compartilham os trabalhos em andamento como Sextas na Quinta
do Nansi. Nestes espaos foram vitais as conversas e a amizade de Cau, Flori,
Suzanne, Edgar, Beatriz, Karen, Julia Sauma, Carla Indira, Marina Vanzolini, Ana,
Virna, Clarisse, Tatiane, Roberto, Luisa Flores, Marta Antunes, Gustavo Onto,
Marcos, Indira, Bruno, Marcello, Ana XuXu, ngela Domingos, Eleana Casal,

Andr, Rogerio, Gabriel Banaggia, Clara Flacksman, e Salvador quem me apresentou

por primeira vez o Museu Nacional no encontro de SEPHIS 2009 em Lima.
Agradeo s professoras Luisa Elvira e Maria Elvira que com seus
comentrios e sugestes no exame de qualificao tambm orientaram parte deste
processo. Obrigada aos membros da banca: Tnia Stolze Lima, Luisa Elvira
Belaunde, Maria Elvira Diaz, Eduardo Restrepo, Jhon Comerford e Ana Cludia
Cruz. Seus comentrios e contribuies sero de grande valor para minha formao
como antroploga, sobre tudo porque, como aprendi no Museu, uma tese de
doutorado antes que o fim o comeo de um extenso caminho. No Museu agradeo
tambm a todos os funcionrios que mesmo estando distante foram muito amveis e
diligentes ante minhas inmeras solicitudes e perguntas.
Os amigos colombianos no Rio foram um lindo presente de esta experincia
acadmica, fazer patacones, ajiaco e demais pratos tpicos da nossa terra foi muito
confortante e sobre tudo inspirador. Agora volto para Colmbia com novos amigos e
colegas: ngela Facundo, Ana Isabel Mrquez, Lus Meza, Maria Rossi, Ricardo
Palcios, Sandra Arenas, Andrs Gongora, Jhohana Salazar, Antnia Gongora
Salazar, Jenny Fonseca, Tatiana Rivera, Carolina Naged, Stella Rodriguez, Pilar
Cabanzo, Edgar Bolivar, Catalina Revollo, Andrs Garca, Flori o mexicano que se
colombianiz no Rio de Janeiro e Rita que est no processo!
Em Vitria agradeo a Caro, Sandro e Magdalena por ser sempre uma famlia
onde chegar, por suas conversas inspiradoras, pelas viagens, moquecas, tapiocas,
sambas e cervejas compartilhadas. Ta Lili em Copacabana, Mariana minha profe
de portugus e Vadir, Caro y Charles, por ser meus primeiros guias na cidade em
2010.
Em Pereira e Medelln, onde esto minhas famlias de sempre, agradeo a
meus pais por me ensinarem todos os dias o valor da vida simples. A Sofi, Adri, os
avs, as tias e toda minha famlia extensa por ser uma fora que me anima. A Ceci por
sua amizade e cumplicidade, a Vickis, Isa, Matu, Jonathan, Irene e todas as amigas
virtuais que me ajudaram sair da solido da escrita por pequenos momentos. A
Luckas porque se animou a embarcar ao final deste trabalho para dar textura s
poticas afroatratenhas e por dar vida aos relatos fotogrficos. A Anna por sua
enorme ajuda com a traduo, e a Miguel por me ajudar a organizar as ideias para os
futuros leitores. Em Bogot agradeo a Andre e Maria por ser sempre um porto
amoroso cheio de historias.

xi


Na minha casa, estarei sempre agradecida com Juanito, minha fora para os
dias de escrita e experimentao culinria, quando pensando nos sentidos da palavra
potica s lhe falava de lugares desconhecidos.
Universidade de Antioquia, o INER e especialmente ao grupo de pesquisa
Cultura, Violncia e Territrio, por ser sempre uma escola. A Colciencias pela bolsa
de formao Francisco Jos de Caldas, LASPAU que me acompanhou durante o
processo e novamente ao Museu Nacional por todos os auxlios econmicos que
fizeram possvel minhas visitas e estadias no Choc.
Com certeza em alguns meses vou ler de novo estes agradecimentos e vou
sentir falta de muitas pessoas que tambm foram parte deste trabalho, queles que
hoje esqueci, espero poder agradecer-lhes pessoalmente e continuar estendendo os
encontros, projetos e planos para percorrer juntos muitos outros rios do encantador
Pacfico colombiano.

xii


Abuse is not sanctified by its duration or abundance; it must remain susceptible to

question and challenge, no matter how long it takes.
Chinua Achebe
Home and Exile

Basta con que el odio est lo suficientemente vivo para que de l se

pueda sacar algo, una gran alegria, no ambivalente, no la alegria de
odiar, sino la de destruir lo que mutila la vida.
Deleuze, 1987:49

xiii


RESUMO

Este trabalho produto de uma etnografia realizada na regio do Medio Atrato

Chocoano, no Pacfico colombiano. Nesta regio, majoritariamente habitada por
coletivos afro e indgenas Embera, persistem prticas de resistncia que se definem
como defesa da vida e do territrio. Nas ltimas dcadas essa resistncia passou a
responder ameaas impostas pela guerra e pela militarizao dos territrios. Para
analisar essas prticas, privilegio os conceitos prprios que esto atados lutas
cotidianas, em lugar de acudir a referncias conceituais como os direitos humanos
ou a justia de transio. A ideia de vivir sabroso faz parte desses conceitos que
articulam e guiam universos como os da teraputica, das relaes de parentesco, da
espiritualidade e do movimento social, todos eles envolvidos nas formas de
resistncia. Este trabalho percorre os lugares e as experincias nos quais a vida
sabrosa modulada, identificando como a se pe em jogo procedimentos que
procuram manter um equilbrio entre temperaturas, foras e distncias.

Palavras-Chave: Atrato, Choc, Resistncia, Guerra, Poltica.

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RESUMEN

Este trabajo es producto de una etnografa realizada en la regin del Medio Atrato
Chocoano, en el Pacfico colombiano. En esta regin, mayoritariamente habitada por
colectivos afro e indgenas Embera, existen unas prcticas de resistencia que se
definen como defensa de la vida y el territrio. En las ltimas dcadas esa resistencia
responde a las amenazas impuestas por la guerra y la militarizacion de los territorios.
Para analizar esas prcticas privilegio los conceptos propios que estan atados a las
luchas cotidianas, en lugar de acudir a marcos conceptuales como los derechos
humanos o la justicia transicional. La idea del vivir sabroso hace parte de esos
conceptos que articula y guia universos como los de la terapeutica, las relaciones de
parentesco, la espiritualidad y el movimiento social, todos estos involucrados en las
formas de resistencia. Este trabajo hace un recorrido por los lugares y experiencias
donde es modulada la vida sabrosa identificando como all se ponen en juego
procedimientos que procuran mantener un balance entre temperaturas, fuerzas y
distancias.

Palabras Claves: Atrato, Choc, Resistencia, Guerra, Politica.

xvi


ABSTRACT

This dissertation examines ways of defending life and territory. It is the result of
ethnographic fieldwork conducted in the Medio Atrato region, at the Colombian
Pacific. In this context, afroatrateos turn to resistance practices aimed to confront the
militarization of life and threats imposed by war. Instead of giving privilege to a
Human Rights and Transitional Justice conceptual framework, this dissertation offers
an approach to native concepts embedded in everyday struggles. The conception
of Vivir Sabroso traces connections between therapeutic, kinship, spirituality and
social movements, all fields involved in resistance practices. This work takes a
journey through the places and experiences where the Vida Sabrosa is modulated
identifying how procedures that seek to maintain a balance between temperatures,
forces and distances come into play there.

Key words: Atrato, Choc, Resistance, War, Politics

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Povoado de Bellavista Velho. 2012

Hay un ro en la memoria

Hay un ro que corre por mis venas

hay un ro que sabe de mis viajes
y el pulso de mis aos
(...) hay un ro tejido por la lluvia
(...) un ro que en las largas y oscuras
noches del dolor,
recibe a sus amados muertos...

Juan Bautista Velasco (Poeta Chocoano)

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SUMRIO

INTRODUO 1
VIVIR SABROSO 3
POTICAS 6
LUTAS E MOVIMENTOS 8
GUERRA 11
AFROATRATENHOS 17
ROTA DO TEXTO 22
CAPTULO 1 TERRITRIO E PARENTES 25
SER DO RIO 29
RIO ABAIXO 34
FAZENDO POVOADOS, BUSCANDO PARENTES 35
DA MARGEM AO CASARIO 44
A FAMLIA QUE SE RIEGA: OUTRAS FORMAS DE VIVER DISPERSOS 47
PROXIMIDADE E DISTNCIA: CRIAO E COMPADRIO 51
CAPITULO 2 FAMLIA ACIATICA 75
CONECTANDO RIOS E GENTE 76
COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE-CEBS 79
ESPRITO DE FAMLIA 80
OS AFROATRATENHOS NA CONSTITUINTE DE 1991 84
NOSOTROS LOS CAMPESINOS, NO CONOCAMOS ARMADOS 87
EMBARCADOS 92
Atratiando: por un buen trato en el ro Atrato 96
Minga Intertnica 97
NOVAS FORMAS DE LUTA, TENSES E MODELOS DE VIDA 99
CAPTULO 3 CORPOS: FORAS DIVINAS E FORAS HUMANAS 119
TEMPERATURAS, FORMAS E PLANTAS 125
Banhos e Garrafadas 128
Vida e nascimento 135
Umbigos, Qualidades e Potncias 139
COISA FEITA 142
Atraso 145
Coger el Rastro 145
Poner una Madreagua 147
CURA E PROTEO 149
Os Segredos 150
JUSTIA E PROTEO ANTE NOVOS INIMIGOS 155
Proteo dos Ancestrais 155
Cosa hecha y justicia 157
FORAS DIVINAS E HUMANAS 159
CAPTULO 4 OS SANTOS 167
SANTO ECCEHOMO 170
Pagar una Manda en Raspadura 173
O Santo Eccehomo em Pogue 174
LAS MERCEDES E A BALSADA: LIBERAR O TERRITRIO 176

xxi


CRISTO MUTILADO 180

CAPTULO 5 MORTOS 199
MORTOS, ALMAS E ANCESTRAIS 200
ACOMPANHAR A MORTE E A DOR DO OUTRO 204
Chegar onde o Morto 207
Cantar para o Morto 212
Cantos para a Mala Muerte 215
TEMPOS DE MALA MUERTE E MEMRIA 219
POVOADO VELHO 220
CAPTULO 6 OS ARMADOS 235
BELLAVISTA 238
CHEGOU A CALENTURA 239
ENMONTADOS 245
Negociando com autoritarismos e hierarquias. 247
10 ANOS DO MASSACRE 252
2 de Maio de 2002 252
2 de maio de 2012 254
POVOADO NOVO 260
REPARAO? TRANSIO? TRANSFORMAO? 264
CONSIDERAES FINAIS 277
REFERNCIAS 289

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LISTA DE IMAGENS

Imagem 1: Runas de Bellavista Velho 2012 xix

EMBARCADOS 58
Imagem 2: Rio Bojay
Imagem 3: Rio Atrato Quibd
Imagem 4: Porto da cidade de Quibd
Imagens 5-7: Rio Atrato
Imagem 8: Criana no Rio Pogue
Imagens 9-12: Vida no Rio Pogue
Imagem 13: Bocachicos
Imagens 14-16: Pogue
Imagem 17: Felipe com sua pesca em Puerto Conto
Imagens 18-22: Beira do Rio Pogue
Imagem 23: Porto em bairro Pueblo Nuevo - Bellavista
Imagem 24: Crianas de Pogue
Imagens 25-27: Crianas de Piedra Candela
Imagens 28 e 29: Familia Aciatica caminho ao encontro da COCOMACIA em Tangui
Imagem 30: Mulher Embera Rio Bojay

AFROATRATENHOS 107
Imagem 31: Darly em Pogue
Imagem 32: Crianas de Pogue
Imagem 33: Jovens de Pogue
Imagem 34: Clemencia Rentera cantadora e parteira de Pogue
Imagem 35: Eugenia com sua garrafada
Imagem 36: Jovem em Pogue
Imagens 37-39: Crianas e jovens de Pogue
Imagens 40-43: Mes no Rio Bojay e no Rio Atrato
Imagem 44: Missa Atratenha na Festa da virgem da Candelaria. Tagachi
Imagens 45 e 46: Famlia poguea
Imagem 47: Jovens de Piedra Candela caminho ao encontro da COCOMACIA em Tangui
Imagem 48: Crianas de Pogue

SEGREDOS, CURA E PROTEO 163

Imagens 49-51: Altar dos Santos da senhora Cira Pino em Pogue
Imagens 52-56: Senhora Cira curando com segredos e plantas

A FORA DO SANTO 187

Imagem 57: Homem acendendo uma vela pro Santo Eccehomo. Raspadura 2012
Imagem 58: Procisso ao Santo Eccehomo. Raspadura 2012
Imagem 59: Museou do Santo Eccehomo. Raspadura
Imagens 60 e 61: Venda de artigos religiosos durante a festa do Santo Eccehomo
Imagem 62: Missa ao Santo Eccehomo
Imagem 63: Algodes em contato com o Santo Eccehomo

xxiii


Imagens 64 e 65: Salo disposto para as luzes do Santo Eccehomo. Raspadura

Imagens 66 e 67: Participantes da festa do Santo Eccehomo. Raspadura 2012
Imagens 68-73: Gruta da agua benta no santurio do Santo Eccehomo
Imagens 74 e 75: Virgem do Carmo navegando o rio na festa de padroeira em Bellavista.
Arquivo fotogrfico das Agustinas Missionarias
Imagens 76- 80: Cristo Mutilado de Bojay

BELLAVISTA VELHO 225

Imagem 81: Interior da igreja
Imagem 82: Reuniao comunitria em Bellavista Velho. Arquivo fotogrfico das Agustinas
Missionarias
Imagens 83 e 84: Campo de Futebol
Imgem 85: Estrutura da ponte caminho ao Bairro Pueblo Nuevo
Imagem 86: Rua Principal
Imagem 87: Escola
Imagem 88: Placa s vtimas do massacre
Imagem 89: Cerimonia de rememorao do massacre 2 de Maio de 2012
Imagem 90: Cristo mutilado no altar da igreja

BELLAVISTA NOVO 269

Imagem 91: Crianas no campo de futebol de Bellavista novo
Imagens 92: Ruas de Bellavista novo
Imagem 93: Jogos para crianas em Bellavista novo
Imagem 94: Casa reformada em Bellavista novo
Imagem 95: Setor do porto no bairro Pueblo Nuevo
Imagem 96: Ponte El Metro em Bellavista novo
Imagem 97: Embarcao estacionada no porto de Bellavista
Imagem 98: Embarcao que cruza diariamente passageiros entre Bellavista e Viga del
Fuerte
Imagem 99: Azotea da senhora Bernabela em Bellavista novo
Imagem 100: Libro del Presente homenagem s vtimas do Massacre de 2002
Imagem 101: Hotel construdo em 2013 ao lado do cemitrio
Imagem :102 Cemitrio

Imagem 103: Ensaio da pea de teatro Entre Ruinas em Bellavista velho 277

xxiv


INTRODUO

Era minha ltima viagem de campo, fazia pouco menos de um ano que eu
havia visitado o Choc. Nesse dia, chegando a Quibd, meu telefone tocou e era Dona
Cleotilde, uma das minhas principais interlocutoras na cidade. Ela, com toda
naturalidade, me disse amiga, hace mucho no s de usted, donde anda, hoy la estaba
pensando y quera saber cmo est. Dona Cleotilde se surpreendeu tanto quanto eu
quando disse que estava no aeroporto de Quibd, justamente voltando para passar
outra temporada l.
Cleo me pediu que nos encontrssemos, queria me contar sobre suas ltimas
viagens ao rio Buey e sobre como seguia sua luta pelo filho. Tambm queria saber se
eu tinha me lembrado dela na minha viagem e se havia trazido alguma lembrana da
minha terra. Esse dia, que para mim parecia muito distante em relao ao ltimo
encontro, l pelos dias de setembro de 2012, quando a conheci, para ela era uma
circunstncia habitual. Apesar do transcurso do tempo e das muitas histrias que
tnhamos para compartilhar, o importante era que ela me tinha presente na memria e
que eu tambm me lembrava dela. Assim eram os encontros por l, as pessoas sempre
vo e vem, o importante que voltem, no interessa quando.
No dia seguinte a minha chegada fui almoar com Cleo, e para minha surpresa
ela ainda lembrava do meu interesse pelas pessoas que sabiam ler a sorte. Disse que
no podia me levar at elas, mas que em troca queria me presentear com um dos seus
segredos; es un secreto bueno, de los que usamos para protegernos, me falou. Lo
nico que usted tiene que conseguir es la planta que acompaa el secreto1, y
mantenerla siempre con usted, as puede protegerse de las cosas malas y amansar a
los que quieran hacerle dao. Eu agradeci comovida tal gesto de generosidade e, com
segurana, ao me ver emocionada, dona Cleo me advertiu imediatamente, pero
cuidado amiga no puede aprender muchos, slo unos tres o cuatro mximo, sino la
cabeza no le aguanta y se le pone mala.
Esse encontro com Cleo foi muito especial, no entanto, nesse instante eu no
apreendi muito bem toda a fora do que ela estava me ensinando. Depois de voltar s
1
O segredo uma prtica importante dentro de todo o sistema teraputico afrochocoano, esta ser
descrita no terceiro captulo desta tese.

histrias e experincias do campo durante todo o processo de escritura da tese,

encontro esse dia como uma ocasio que sintetiza bem algumas das coisas que
aprendi com os afroatratenhos. A vida, os encontros e as conexes que a fazem
possvel, esto construdos a partir de umas prticas trabalhadas minuciosamente para
criar um equilbrio entre polos como proximidade e distncia, movimento e
estabilidade, calor e frieza, eixos atravessados por diversas foras, que como veremos
ao longo dos captulos, devem se conectar e circular com bastante cuidado para
resultar em uma vida sabrosa.
A potncia de um segredo que pode me proteger, se no cuidadosamente
dosificada, pode afetar minha cabea, assim como uma circulao desrespeitosa e sem
cautela desse mesmo segredo poderia debilit-lo. Da mesma maneira uma pessoa
pode debilitar-se pelo fato de no encontrar lugar depois de um deslocamento forado,
ou porque, quando enfim o encontra, no pode regressar ao lugar de onde saiu,
mesmo que mantenha profundas conexes com este.
Que as pessoas decidam empreender viagens por vrias horas por um rio do
meio Atrato at chegar ao povoado de Raspadura para ser salvo pelo santo Eccehomo
(que o santo passe por cima delas) e assim renovar as foras e temperaturas do corpo;
ou que um povoado se fortalea ao ser visitado por uma comisso da Familia Aciatica
(cap. 2) para receber apoio e acompanhamento em um momento difcil, inicialmente
apareciam como eventos isolados em minha experincia de campo. Depois, como se
escrevendo os diferentes pontos de todo um circuito fossem se conectando, foi
evidente para mim que todas estas prticas so justamente as que criam uma potica
da luta e do movimento; que para conseguir o que os afroatratenhos chamam una vida
sabrosa to importante chegar a um povoado para um banho de ervas ou encontrar
um curandeiro, como manter viva a organizao da famlia Aciatica, ou sair para
acompanhar algum funeral e cantar aos mortos.
Dona Cleotilde e sua ideia de vivir sabroso foram uma inspirao importante
para identificar essas conexes que inicialmente no eram claras para mim: amiga,
vivir sabroso es saber caminar, poder andar, embarcarse Ah y aprender tal vez
alguna cosa para protegerse, usted sabe, para defenderse.
Neste trabalho me embarco, ento, para seguir a trajetria de diferentes
prticas afroatratenhas associadas busca e criao de uma vida saborosa. Fazer
parentes e povoados (Cap. 1), formar uma famlia atravs da luta, da organizao e do
movimento social (Cap. 2), equilibrar temperaturas, afinar garrafas, curar, proteger,

fortalecer corpos e pessoas (Cap. 3), administrar a fora de mortos e santos (Cap. 4 y
5), resistir, defender a vida da fora dos armados (Cap. 6), so todas formas atravs
das quais ascendemos s teorias locais da poltica, s poticas da vida que os
afroatratenhos criam e mantm em constante circulao.
O Medio Atrato uma regio localizada no norte da Colmbia, se estende por
territrios dos estados de Choc e Antioquia, na extensa regio do Pacfico
colombiano. Desde os anos 90, estes territrios, reconhecidos pela coexistncia e
convivncia de sculos entre comunidades indgenas e comunidades negras, comeou
a ser protagonista nas dinmicas do conflito armado colombiano, principalmente
devido aos efeitos da entrada dos paramilitares pelo Bajo Atrato ao estado do Choc e
atual transformao de exrcitos ilegais em grupos e estruturas criminosas
associadas minerao ilegal e ao negcio do narcotrfico.
O Municpio de Bojay se encontra localizado no curso mdio do Rio Atrato,
que pertence ao estado do Choc. Foi neste territrio que se desenvolveu este estudo,
um trabalho que havia sido planejado inicialmente para ter como centro o povoado de
Bellavista. Entretanto, as dinmicas de movimento das quais trata esta tese me
impulsionaram a embarcar para muitos outros lugares, principalmente para a capital
do estado, Quibd, para outros povoados do Medio Atrato e para as diferentes
comunidades do Rio Bojay, um rio subsidirio do Atrato.
Este um trabalho que tem como opo principal a experincia etnogrfica,
uma experincia de intercmbio e aprendizagem que se estendeu por 12 meses
divididos em trs visitas. A primeira visita ocorreu entre fevereiro e maio de 2012, a
segunda entre julho e dezembro do mesmo ano, e a ltima entre dezembro de 2013 e
janeiro de 2014.

VIVIR SABROSO
Na cerimnia de rememorao dos 10 anos do massacre de Bojay, em 2 de
maio de 2012, o lema do evento era Bojay, uma dcada a caminho da dignidade.
Esta frase me suscitou o interesse por indagar a meus interlocutores de que estava
feita essa dignidade, o que era que se havia perdido e o que se continuava buscando.
Nas conversaes e discuses apareceram mltiplos elementos que de alguna maneira
me levaram ao que as pessoas de modo minucioso e desapercebido iam construindo
como ideia de vida sabrosa.

Durante o evento, muitas peties e demandas concretas foram dirigidas aos

diversos entes do governo nacional e s instituies responsveis pelas intervenes
realizadas no municpio desde o massacre vivido pelo povoado no ano de 2002, e
desde a relocalizao do povoado de Bellavista, em 2007. Estas demandas apareciam
ento como ferramentas, e representavam, de certa forma, uma estratgia para dizer
ao governo nacional que o tipo de presena que tem nestes territrios, traduzida em
exrcitos e polticas de segurana, no dialoga em nenhum sentido com as noes
prprias de bem-estar e dignidade as quais eles estavam apelando.
O evento de rememorao do massacre evidenciou a convico de que a
dignidade e a possibilidade de vivir sabroso se constroem com o trabalho cotidiano,
com a fora do trabalho coletivo, com a luta e a resistncia das comunidades, e no
necessariamente com um programa especfico promovido pelo Estado. Essa
celebrao, como veremos no captulo final, foi, nas palavras de Silvia Rivera (2014),
um modo de colocar o Estado contra a parede para reconhecer sua ineptido para
dialogar com os outros2.
A vida e o territrio, bandeiras de luta dos afroatratenhos, no sero abordados
neste trabalho como um pano-de-fundo, ou seja, como uns elementos pr-existentes
onde transcorrem as experincias dos afroatratenhos. Apareceram, pelo contrrio,
como elementos em constante construo, fabricao, que correm o risco de ser
destrudos, ameaados, da a necessidade de embarcar-se em sua defesa. Ao redor da
defesa, da luta e da construo diria da vida e do territrio, aparece a imagem do
vivir sabroso, que esta modulada por uma srie de procedimentos que procuram
manter um equilbrio entre temperaturas, foras e distncias. Essa imagem e esses
procedimentos sero, assim, o guia desta tese.
Quando aqui me refiro aos mecanismos e prticas associadas criao de uma
vida sabrosa, no fao referncia a um modelo ideal, um campo harmonioso que as
comunidades afroatratenhas pretendem alcanar. , como veremos em diferentes
captulos, um campo onde o perigo, o risco, a tenso e o conflito esto presentes, mas
so geridos de maneira singular, no necessariamente atravs da violncia ou do
extermnio do outro. Precisamente no ltimo captulo veremos em que implica a
intruso de novos atores nos territrios afroatratenhos, que chegam para propor
estratgias hierrquicas e autoritrias de lidar com os conflitos, o perigo e a diferena.

2
Ver Conversa del Mundo Silvia Rivera y Boaventura de Sousa Santos.
http://alice.ces.uc.pt/news/?p=2753

Assim, a ideia de vivir sabroso potente em muitos sentidos. Ela no aparece

como finalidade, como meta, mas como processo, como o fazer e o existir do dia-a-
dia. Esse vivir sabroso algo que se realiza, mas que se esgota, e, portanto, se busca
constantemente. Nela esto implicados diversos agentes, como veremos nos diferentes
captulos: os santos, as plantas, os parentes, o monte, o rio. E, como trato de mostrar
no transcurso desta etnografia, o principal dispositivo dessa vida sabrosa a
possibilidade de embarcarse, de pr em movimento3, equilibrar e ativar a vida de
maneira autnoma, sem a militarizao de seus territrios, sem medo, sem a
imposio de formas de vida enmontadas. O movimento aparece, ento, como
mediador-chave na possibilidade de estabelecer o equilbrio que a vida requer.
Apelar a esta ideia me ajudou a pensar sobre as formas como os afroatratenhos
organizam seu mundo, seus modos de existir. Neste sentido, palavras como
criatividade, produo, configurao, criao, ou fazer so utilizadas
constantemente no texto e buscam ressaltar as prticas e os processos associados a
essas formas de ordenar e perceber o mundo. Prticas que falam de conhecimentos,
como dizia o senhor do Pacfico Sul ao antroplogo Thomas Price em sua etnografia
de 1955 nossa inteligncia a das plantas.
Pensar aspectos como a morturia, os cantos, as festas patronais, o compadrio,
a relao com os santos e as prticas teraputicas dentro de todo um sistema que
articula a construo de uma vida sabrosa me permitir isolar lgicas que definem
estas prticas como traos diferenciadores de uma sociedade, ou como eixos de uma
identidade social, tnica ou de grupo, e inclusive como prticas caractersticas de um
folclore afrochocoano. Tento, ento, no circunscrever as singularidades a categorias
fechadas como as de tnico, territrio coletivo, identidade afro-colombiana,
entre outras. O interesse de isolar a descrio desse tipo de anlise tem a ver com
reivindicar estas prticas e experincias como formas singulares de criar a vida e
defend-la, formas que no tm simplesmente a funo de reivindicar direitos
reconhecidos em certo sistema poltico.
A vida sabrosa dos afroatratenhos no , assim, um modo de vida diferenciado
pr-existente, mas uma atitude que necessita ser criada atravs da ativao de certas
relaes e foras. No uma cultura definida a partir de um trao, um momento

3
Etnografias como as de Guedes (2011), Echeverri (2012) e Goltara D.B (2014) foram muito
inspiradoras e constituem referentes importantes para repensar a categoria de movimento.

fundacional ou uma marca particular. So os modos de relacionar-se que criam

diferena.
A antropologia latino-americana e os movimentos indgenas tem mostrado
como nos mundos amerndios existem interessantes filosofias sobre o bom viver,
onde outros conceitos de poltica, natureza, pessoa e sociedade esto em jogo
(Belaunde, 2001; Rivera Cusicanqui, 2006; Shavelson, 2013; De la Cadena, 2008;
Escobar, 2012; Walsh, 2009). Entretanto, importante no cair na tentao de
homogeneizar estas noes, porque seu poder reside precisamente na singularidade de
ideias como as de desenvolvimento, justia, autonomia, e no em conceitos universais
de bem e mal. Neste sentido, ao dissertar sobre as relaes e estratgias que se pem
em marcha para alcanar o que os afroatratenhos reconhecem como vivir sabroso, no
busco em nenhum momento fazer uma analogia ou um correlato do bom-viver
indgena. Em vez disso, retomando as lies dessas filosofias, aponto para os modos
como estas ideias configuram, por sua vez, formas de fazer pessoas, territrios e
povoados, no contexto do Medio Atrato.
Apesar das dificuldades, dos horrores vividos e da continuidade da violncia
contra seus modos de existncia, os afroatratenhos no perderam a alegria de viver, a
solidariedade, a vontade de viajar, visitar parentes, ir ao monte, navegar seu rio,
danar, beber, celebrar a seus santos e cantar a seus mortos. Sua fora e sua
dignidade, me parece, o que ningum pode tirar, e apelar a elas um caminho para
no perd-las.

POTICAS
Interrogar sobre o que implica para os afroatratenhos viver em meio guerra
colocou em evidncia uma rede complexa de resistncia, de luta e de defesa da vida.
Entretanto, o mais interessante e o que se tornou um desafio para meu trabalho foi
comear a compreender que esta rede no era composta s de organizaes, pessoas e,
instituies, era uma rede caracterizada principalmente pela multiplicidade de
agentes, e sobretudo, pela diversidade de estratgias e prticas que ali se gestavam.
Seguir, ento, as trajetrias desses agentes e das estratgias que se perfilavam na rede
foi uma condio necessria para compreender como essa vida era defendida, mas,
tambm, como ela prpria se criava, se consolidava, e porque aparecia sempre
articulada ao territrio.

Doenas, infortnios, cura e bem-estar aparecem associados s dinmicas de

movimento. Assim mesmo a tarefa constante de equilibrar os corpos, as
materialidades que esto associadas a esta prtica, como as plantas, os segredos, os
santos, fazem parte de toda uma srie de relaes que permitem administrar as foras
que protegem e preparam as pessoas para a vida e para a morte. Estas relaes criam
territorialidades prprias e alternativas que no se esgotam na linguagem dos direitos
propriedade coletiva e autonomia. So estas territorialidades pautadas no
movimento que configuram comunidades, povoados, famlias, mas tambm
movimentos sociais, modos de resistncia e formas alternativas de fazer poltica.
Neste trabalho, retomo noes como a de potica para me aproximar das
prticas cotidianas do mundo afroatratenho como uma arte de criar, de produzir, de
encaixar cuidadosamente diversos elementos para gerar a fora que os anima a
resistir, para propiciar os encontros que os fortalecem e para dar continuidade a sua
defesa da vida e do territrio. Nas palavras de Stengers, a questo que interessa na
hora de pensar em termos de foras e relaes no se estas so boas ou ms, mas a
forma como so moduladas, quer dizer, a forma como lidamos com elas e as
modificaes que elas produzem (Stengers, 2008, 43).
Aproximar-se de um conhecimento particular e dos modos como esse se
produz, implica, como indica Stengers, lidar com o meio, o meio que faz possvel esse
conhecimento. , portanto, a uma questo ecolgica que a autora vai se referir em
termos de conexes e encontros, uma ecologia das prticas (Stengers, 2005b:186,
2008:48). A perspectiva de Isabelle Stengers inspiradora em muitos sentidos, por
propor um enfoque preocupado com a forma como as prticas operam e tambm
porque sua filosofia aponta para noes de poltica e de tica que escapam aos valores
universalizantes e se detm nas particularidades do momento, nas situaes onde se
vo configurando certos modos de operao.
Na introduo Revista Internacional de Ciencias Sociales, em seu nmero
154, Herzfeld props pensar a antropologia como o estudo comparativo do sentido
comum, esta proposta est associada justamente a esse conceito de potica que nos
impulsiona a questionar a universalidade do que categorizamos como razovel: Na
medida em que as noes do razovel se apresentam cada vez mais em termos
universais, podemos hoje em dia sustentar que a antropologia pode servir como
discurso de resistncia decisiva hegemonia conceitual e cosmolgica deste sentido
comum universal (Herzfeld, 1997:sp).

A noo de potica social proposta por Michael Herzfeld tambm indicada

para pensar a articulao entre agentes e prticas desde experincias e situaes
particulares. um conceito que prope articular a preocupao com os valores
culturais com o interesse pelas relaes sociais. Para Herzfeld, a potica faz referncia
a uma espcie de princpios que guiam as interaes sociais, princpios que no so de
maneira alguma estveis. Nesse sentido, as poticas sociais podem ser pensadas como
teorias nativas, sistemas conceituais postos em operao e que pem em jogo noes
e sentidos diversos (Herzfeld, 2005, XV). Esta perspectiva aponta, portanto, para meu
interesse em pensar as prticas cotidianas afroatratenhas sem desarticul-las de uma
dimenso que poderamos chamar cosmolgica ou conceitual, pensando nas
teorias e explicaes que meu interlocutores constroem sobre as experincias vividas.

LUTAS E MOVIMENTOS
A ideia da resistncia como criao como alternativa que deve ser produzida
na prpria ao, e no estabelecida como uma meta pr-definida, ou um ideal a partir
do qual lutar oferece outras entradas para analisar a poltica em movimento que
assume diversas formas em terras atratenhas; convida a fazer leituras que no
estabeleam como ponto de partida o que pr-determinado (normalmente por
outros) como necessidade, falta ou carncia.
Como pensar as ideias de luta e resistncia sem ser capturada pela lgica da
resposta a ataques exteriores ou a abandonos histricos? Uma imagem que me ajudou
a dar continuidade por outros caminhos a esta pergunta foi a noo de o possvel em
Deleuze, entendido como aquilo que no est dado, o que deve ser criado, o possvel
criar o possvel, e, como o recorda Zourabichvilli, tal figura nos leva a outro
universo de possibilidades que nada tem a ver com a disponibilidade atual de um
projeto por realizar (1996:138).
Veremos, ento, como constantemente se criam negociaes, normas
implcitas e explcitas, tticas para equilibrar, balancear e controlar as diversas foras
presentes, que podem implicar perigo ou bem-estar. Veremos, por exemplo, como o
trabalho da famlia Aciatica tem um lugar importante na gesto das relaes entre
rios, gente, comunidades e no constante controle de distncias e proximidades
gerenciado atravs do movimento. As estratgias de acompaamiento da
COCOMACIA, as excurses, as visitas e o trabalho de disperso de suas foras e
capacidades por cada uma dessas 124 comunidades d conta de como essa dinmica

poltica e as formas criativas de p-la em marcha constituem potncias para fazer a

vida sabrosa, para criar o possvel, como diria Zourabichvilli (1996), falando da ideia
de resistncia em Deleuze.
A proposta , ento, fazer uma anlise do papel de diversos agentes que
entram em jogo na tarefa de fazer a vida diariamente e sobre a caminhada aprender,
criar, e, portanto, resistir. Se o possvel criar novas possibilidades de vida,
agenciamentos concretos, expresses, distribuies de afetos, maneiras singulares de
repartir o bom e o mal, em suma, criar diferenas (Ibid:140). Analisar a poltica e as
formas de resistncia afroatratenhas analisar a vida em suas mltiplas dimenses,
fazer uma etnografia que no se limite a um s acontecimento.
Em princpio meu tema de pesquisa estava centrado em um acontecimento
especfico, "as experincias de deslocamento e retorno, geradas pelo massacre de
Bojay de 2 de maio de 2002". Quando cheguei ao campo, minha inteno era me
aproximar da "perspectiva local", da percepo dos afroatratenhos sobre o
deslocamento forado, o retorno e a realocao em um novo povoado que foi
construdo pelo governo nacional como forma de reparao pelos danos causados no
massacre que teve lugar, h 12 anos, no povoado de Bellavista, onde morreram mais
de 79 pessoas em meio ao enfrentamento entre guerrilha e paramilitares.
Experimentar o silncio ante minhas inquietudes e a aparente "apatia" das
vtimas de Bellavista quando convidados a participar de encontros, reunies, oficinas
o comemoraes, comeou e abalar as certezas com as que cheguei. A continuidade
da guerra, de eventos e situaes que no se confrontavam com opinies,
testemunhos, memrias, perspectivas ou interpretaes, e sim com situaes
concretas: parar as embarcaes, no cruzar o rio, encontrar um bloqueio de homens
armados, no ter bananas nem peixe para comer, ver as ruas vazias e silenciosas, entre
outras; me obrigaram a pensar que minha pesquisa no chegaria a nenhum lugar se eu
persistisse em realizar entrevistas ou propor encontros para conversar com as pessoas
sobre como viam o que havia sucedido.
Nesse momento pensei no que algum dia nos disse em uma aula meu
orientador Marcio Goldman: "o antroplogo tem que criar situaes nas quais a
dvida aparea, por isso que o trabalho de campo tem que implicar riscos, no
sentido de colocar em dvida aquilo que 'pensamos saber'". Foi Claude Lvi Strauss,
na lio inaugural proferida no Collge de France em 1960, que definiu esta

experincia como dvida antropolgica, e a localizou como uma das principais

diferenas entre etnologia e sociologia. Em suas palavras:
De fato, a indagao sobre o terreno, pela qual comea toda carreira
etnolgica, me e ama da dvida, atitude filosfica por excelncia. Esta
"dvida antropolgica" no consiste somente em saber que no se sabe nada,
mas em expor resolutamente o que se cr saber, e inclusive sua prpria
ignorncia, aos insultos e aos desmentidos com que so condenadas as ideais e
costumes muito queridos, pelos que podem contradiz-las em maior grau
(Levi Strauss, 1976, 35)

Em meu trabalho de campo senti que duvidar da centralidade da categoria de

vtima em Bojay poderia levar-me por novas rotas, poderia justamente permitir
aprender com as pessoas sobre algo mais que no fosse necessariamente a dor do
vivido. Assim, escapar captura (Stengers 2011:64) de imaginar sempre o povo
afroatratenho como vtima foi uma das questes que surgiram em meu primeiro
encontro etnogrfico, no momento de chegar, embarcar-me por rios, memrias,
experincias e histrias no territrio do Medio Atrato.
Meu trabalho deu ento um primeiro giro importante, percebi em campo que a
preocupao de meus interlocutores no era com a construo da memria de um
passado violento, e sim em como pensar e lidar com a vida no presente: as prticas
cotidianas, as formas de compreender o mundo, de se relacionarem com as plantas, os
animais, os rios, os indgenas, os brancos, o Estado, os missionrios, a mobilidade, a
subsistncia. Tudo isso em meio a um contexto incerto gerado pela presena dos
armados que ainda permanecem em seus territrios. Para as pessoas com quem
compartilhei sua cotidianidade, e para mim mesma como etngrafa neste contexto, a
guerra uma situao em meio a qual a vida "continua" apesar de tudo; uma situao
em meio a qual as pessoas reinventam, recriam e colocam a prova suas formas de
lidar com diferentes foras.
Um dos constantes debates que circulam entre organizaes, lderes, e em
mbito nacional, com base na lei de vtimas4, coloca nfase na "necessidade" de
empreendimentos, projetos, aes e promoo da participao ativa por parte das
vtimas nos cenrios de construo de processos de justia transnacional. Busca-se

4
A lei de vtimas e restituio de terras (Ley1448) de junho do 2011 tem como objetivo estabelecer
um conjunto de medidas judicias, administrativas, sociais e econmicas, individuais e coletivas que
beneficiem s vtimas do conflito armado, no marco da justia transicional, que possibilitem fazer
efetivos os direitos verdade, justia e reparao com garantia de no repetio Ver:
http://www.urnadecristal.gov.co/gestion-gobierno/abece-ley-de-victimas

10


estimular a "conscincia" das vtimas de um modo que as leve a um envolvimento

poltico na defesa de seus direitos e "reconstruo" de sua memria; a colocar em
pblico seus interesses e sua contribuio para a construo de uma verdade
histrica que inclua diferentes vozes.
No povoado Bellavista, a "apatia" ou "desinteresse" de muitos que so
considerados vtimas diretas, porque perderam parentes no massacre, e seu silncio
ante esses processos, provocam diferentes reaes, perguntas e debates. Eu mesma, no
incio de meu trabalho de campo, tentei promover encontros com essas pessoas
incentivando-as a se envolverem de maneira mais direta nas discusses que estavam
sendo realizadas no povoado com ocasio da rememorao do massacre, que
completaria 10 anos no dia 2 de maio de 2012. Entretanto, apesar do massacre ter
deixado tantos mortos, aos encontros e conversas escassamente se apresentavam duas
ou trs pessoas.
Depois de assistir a diversos encontros, festividades religiosas ou
simplesmente participar do cotidiano dessas pessoas, comecei a suspeitar do
julgamento que taxava de "aptica" ou "desinteressada" a postura da populao de
Bellavista em relao aos dilemas polticos do presente. Encontrei, ao contrrio, uma
necessidade enorme em indagar a respeito dos diferentes contedos que poderia
apresentar esse universo que tanto no mundo afroatratenho quanto no nosso se
denomina poltica, e que, seguramente, apesar de ser nomeado com a mesma palavra,
adquire formas e sentidos diversos. Como expressa M. Holbraad, "admitir que nossos
conceitos so inadequados para 'traduzir' outros diferentes a nica maneira de tomar
seriamente a diferena - a alteridade - como ponto de partida da anlise
antropolgica" (2007:14).

GUERRA
Pensar os encontros e movimentos que ativam constantemente os
afroatratenhos para fazer a vida sabrosa me levou inevitavelmente ao encontro com
esses agentes que a ameaam e a limitam. Os que bloqueiam o caminho, fazem uma
captura, suspeitam de todos e ocupam o territrio sob argumentos como domnio,
propriedade e controle: os armados. A vida sabrosa como um complexo modo de
existncia afroatratenho, recua, ento, sob ameaa, ante as aes de guerra e
militarizao dos territrios, no somente dos afroatratenhos, mas tambm das
comunidades indgenas que resistiram a sculos de atropelos.

11


Neste trabalho, argumento que as aproximaes etnogrficas s situaes e

condies que caracterizam os contextos de violncia poltica no podem limitar-se a
uma leitura dirigida exclusivamente para os acontecimentos atrozes, as dinmicas de
confrontao, as ordens institudas, as violaes aos direitos humanos, as formas de
resposta e os testemunhos sobre tais fatos. necessrio aproximar-se e reconhecer, de
maneira culturalmente situada, as formas como se configuram a vida, o bem-estar, a
fora, o dano, o mal, entre outras categorias nativas que oferecem maneiras
inovadoras de analisar ditos contextos e identificar os agentes que ali esto
envolvidos, mais alm da confrontao ou do conflito.
Pensando o universo afroatratenho como um campo povoado de diversas
foras com as quais se procura ou se evita o encontro, me assaltou a pergunta sobre
que contato, que intercmbio, privilegiar. Da derivaram novas indagaes: Por que
partir do embate dos afroatratenhos com a guerra e com os grupos armados? Por que
no partir de outros encontros? Talvez os encontros aos quais eu no estivesse
prestando ateno fossem aqueles onde a vitalidade e a fora so criadas, construdas
como possveis. O encontro com os armados faz parte da histria e da vida dos
afroatratenhos, mas no o nico cruzamento com que tm que lidar. Por isso decidi,
aqui, chegar a ele, antes que partir dele.
Em minha trajetria etnogrfica comecei a perceber, alm disso, que na guerra
existem muitas outras foras em jogo que unicamente a fora das armas. Esta ideia
comeou a invadir minhas experincias de campo em meu percurso pelo Medio
Atrato quando comecei a me dar conta que a fora dos santos, segredos, conjuros,
plantas, lugares, mortos eram tambm agncias-chave nas dinmicas que a guerra
implementava na cotidianidade atratenha. Tal encontro chamou minha ateno no s
para as formas como essas foras invadiam os sentidos que circulam sobre o perigo, o
medo, o azar e os grupos armados, mas tambm me despertou para esses outros
lugares onde a vida sabrosa construda e trabalhada.
Nesta ordem de ideias, meu trabalho parte de uma estratgia narrativa que
permite que as vicissitudes, medos e tenses que a guerra trs, emerjam de uma
maneira dispersa por todo o texto, que tem como foco principal aproximar-se das
prticas atravs das quais os afroatratenhos configuram a vida e o territrio. Assim,
intempestivamente, aparece um comunicado dos grupos armados decretando uma
paralizao, enquanto as mulheres lavam roupa no rio ou conversam na porta de suas
casas quando cai a noite, ou, igualmente sem avisar, um rumor de um possvel

12


enfrentamento de difunde pela comunidade. Desse mesmo modo eu gostaria que

aparecessem tais eventos na narrativa, no como eixos centrais da vida, mas como
irrupes violentas que quebram o ritmo do cotidiano, e que, por mais que comecem a
fazer parte do dia-a-dia, os afroatratenhos nunca as consideram parte de seu modo de
existncia, e sempre estaro dispostos a recha-las.
Durante os diferentes captulos se encontraro, ento, referencias a alguns
acontecimentos relativos guerra e s disputas entre grupos armados: o massacre de 2
de maio em Bellavista, as paralizaes armadas, as experincias ao redor da
reparao, a realocao do povoado de Bellavista e a continuidade da luta pelo
territrio, terminaram sendo temas transversais que finalmente se encontraro no
ltimo captulo. Apesar de no estar exclusivamente dedicado s dinmicas da guerra
na regio, o captulo seis aborda grande parte dos dilemas que a presena dos grupos
armados nesse territrio tem trazido. No pretende ser uma anlise sociolgica do
conflito armado no Medio Atrato, mas uma apreciao das formas como as pessoas
tm vivido, enfrentado e se confrontado com essas presenas em seu territrio e seu
cotidiano.
Neste trabalho no se trata de estudar a guerra e seus efeitos desde uma
perspectiva diferencial. Trata-se de entender quais so as teorias locais sobre a guerra,
a poltica e a vida. Um olhar que se aproxima mais concepo de Annemarie Mole
sobre uma poltica ontolgica (Mol, 2002), no sentido de pensar a realidade desde sua
multiplicidade. Ontology does not precede or escape politics, but has a potitics of its
own. Not a politics of who (who gets to speak, act, etc) but a politics of what (what is
the reality that takes shape and that various people come to live with?) (Mol,
2014:sp). Esta idea me leva a pensar de outra maneira a ideia, j recorrente, que
aponta para a necessidade de ter em conta a perspectiva das vtimas. A noo de
poltica ontolgica complica o panorama, e nos convida a pensar a experincia de
viver no meio da guerra, para alm dos acontecimentos, dos eventos de horror que ela
encena. A performance da guerra est distribuda na cotidianidade de quem a vive,
experimentando seus rigores a frente das diferenas entre os bons e os maus, os
defensores da ptria e os revolucionrios, das disputas por territrios e recursos.
Todas estas verses, portanto, no so exclusivas e coexistem em constante tenso,
evidenciando a multiplicidade da prpria guerra.
A perspectiva das vtimas, na maior parte das ocasies, ilustrada ou criada a
partir de seu testemunho, partindo de uma concepo da pessoa que se fundamenta

13


em suas emoes e sua interioridade. Uma concepo que, como tem sido
evidenciado por diversos autores, tpica do mundo ocidental (Cap. 3). Como disse
Annemarie Mol, considerando o caso de pacientes com arteriosclerose que ela estuda,
Living with legs that hurt when walking does not only invite a person to make sense
and give meaning to his or her new situation, but it is also a practical matter (Viver
com pernas que doem ao caminhar no s convida a pessoa a dar um sentido ou
assignar um significado a sua nova situao, mas tambm um assunto prtico) (Mol,
2002:15). Nesse sentido, as condies, danos ou efeitos da guerra devem tambm ser
compreendidos nos termos das relaes que se rompem, transformam ou
reconfiguram. O que veremos nesta tese como h uma profunda transformao da
vida e de suas poticas a partir do momento em que se torna obrigatrio conviver com
os armados.
Em meu trabalho, a centralidade do tema das emoes, do sofrimento e da dor
aparece como algo imposto para pensar a situao limite que a populao de Bojay
viveu. Foi um alerta para mim o fato das pessoas estarem cansadas de serem pensadas
a partir de seus testemunhos de dor5. Essa dvida antropolgica, imposta por meus
interlocutores, evidenciou que diferentes noes de pessoa, de territrio, de famlia e
de coletividade estavam em jogo e colocavam a poltica em um outro lugar.
Como veremos neste estudo, a percepo dos afroatratenhos sobre os danos e
as experincias vividas em meio guerra no se limita ao universo das emoes, os
traumas, as feridas que a guerra deixa nos corpos, mas tambm se estendem s
transformaes das relaes que so estabelecidas entre territrio e vida, tal como so
compreendidas por eles, onde corpos, plantas, santos, mortos e parentes esto
estreitamente envolvidos.
O campo me obrigou a mudar de perspectiva, a ver os problemas da memria,
da guerra e da reconstruo da vida como problemas prticos, algo com o que as
pessoas de Bellavista, Pogue, Quibd e demais povoados do Medio Atrato que pude
visitar tinham que lidar no seu dia-a-dia.
Que fazeres eram movidos ou impedidos pela entrada da guerra? Foi uma
das perguntas que logo me levaram a conectar as formas como os afroatratenhos
lutam para construir uma vida saborosa e me inspiraram para iniciar este trabalho
partindo das foras dessas pessoas para fazer a vida, e no da fora dos homens

5
Para ver sobre genealogas do silencio, dinmicas extrativas do testemunho e a produo de
conhecimento experto em contextos de Justicia transicional (Castillejo, 2009)

14


armados para debilita-la. Seguindo a Annemarie Mol, afirmo que esta no , portanto,
uma etnografia de sentimentos ou sentidos (2002:15), e sim, uma etnografia de
prticas. Esta uma etnografia que segue as trajetrias de diferentes elementos onde
possvel analisar a pragmtica afroatratenha que faz realizvel a vida saborosa, ou, ao
contrrio, atenta contra ela. Uma etnografia sobre prticas que constroem povos,
pessoas, famlias, movimento social, corpos. Prticas que so descritas em linguagem
afroatratenha como lutas.
Um dos objetivos, evitar a imposio de categorias polticas de luta e
resistncia que so ativadas nos discursos dos direitos humanos e a justia
transicional, velando a criatividade e a foa de meus interlocutores, para criar seus
mundos possveis, para dar lugar a seus prprios sentidos do possvel e sobreviver
dia-a-dia. Como Goldman observa em seu trabalho Como funciona a Democracia.
Uma teoria etnogrfica da poltica:

'[d]o ponto de vista nativo', aquilo que pode ser definido como poltica
est sempre em relao com o restante das experincias vividas pelos agentes, o
que evita a tentao da substancializao e literalizao do poltico. Finalmente,
pode-se ao menos tentar evitar o uso normativo ou impositivo de categorias,
projetando sobre os contextos estudados questes que no so a eles pertinentes.
Nosso problema de traduo, no de imposio, e isso, paradoxalmente,
complica-se quando pesquisamos na lngua que falamos e na sociedade em que
vivemos. (Goldman 2006:41)

No se trata, portanto, apenas de trazer as prticas que esto nas sombras a um

cenrio marcado como definitivamente poltico, quero dizer, trazer outras linguagens
arena poltica. Trata-se de nos aproximar do que constitudo no mundo
afroatratenho como arena poltica, dos cenrios onde se negociam os antagonismos, as
diferenas, onde so ativadas diversas prticas para agenciar as discrepncias, e
buscar discernir como distribudo esse plano ontolgico do poltico onde se
localizam amigos e inimigos.
Trata-se, em suma, de compreender as conexes feitas por meus interlocutores
e no partir, necessariamente, da diviso disciplinar entre campos religiosos, rituais,
teraputicos e sagrados, como universos separados da poltica, do conflito e da guerra.
Como pensar os novos santos e cultos que emergem como resultado da guerra? O
Cristo mutilado, seu novo santurio, as oferendas e promessas em seu nome que viaja

15


por onde viajam o povo bojayacenho? Ou, como pensar o deslocamento forado de
um povoado com seu santo? Neste caso, espaos que, em nosso mundo, podem ser
associados exclusivamente ao universo do espiritual, do sagrado, tambm so espaos
onde o perigo, a proteo, o conflito, a fora e o antagonismo esto em jogo, e,
portanto, est em jogo a poltica. Logo, estendendo a etnografia desses campos onde
operam santos, mortos, corpos e curas, chegamos a uma forma particular de lidar com
a guerra e seus efeitos.
Na Colmbia existe uma extensa produo de estudos sobre a guerra e as
contribuies vindas da antropologia hoje no so uma exceo. Mesmo que eu no
logre fazer aqui um balano desses trabalhos6, justo ressaltar algumas das
etnografias que serviram de inspirao minha pesquisa. A de Marcos Tobn, com os
povos de centro no Amazonas que mostra como se organizam as relaes no encontro
dos indgenas com os homens armados, e nos introduz na ideia dos povos de centro
de que a melhor arma a palavra (2008). A etnografia O presente permanente. Por
uma antropografia da violncia a partir do caso de Urab, Colmbia, de Silvia
Monroy (2012) que analisa como a violncia se torna a matriz das relaes sociais em
diferentes contextos de Urab, o que permite identificar uma orientao temporal
baseada no presente permanente constitutivo do horizonte cosmolgico da regio. E
finalmente o trabalho de Nicols Espinosa (2010), onde a perspectiva etnogrfica
ocupa um lugar central na descrio da vida diria dos camponeses na Sierra de la
Macarena e de suas relaes com a guerrilha, o Estado, a coca e o territrio.
Curiosamente, todas so etnografias que tm como contexto geogrfico as periferias
da narrativa andino-centrista do conflito armado e da violncia (Tobn 2008:17-18).
Poucos trabalhos etnogrficos fizeram uma imerso nas relaes, para dizer o
mnimo, obscuras entre a mo oficial do Estado e seus programas sociais em parceria
com as coorporaes, as multinacionais e os grupos armados ilegais. Este tampouco
o alcance desta etnografia, mas, no ltimo captulo, onde recorro concepo de los
armados, constantemente enunciada por meus interlocutores para descrever a
militarizao de seus territrios e os efeitos da guerra em suas cotidianidades, trato de
mostrar como a experincia das vtimas no se reduz a uma srie de violaes aos

6
Para informar-se sobre os balanos da guerra na Colmbia ver: (Tobon 2008:15-19, Rios 2014:44-
72). Na extensa bibliografia sobre guerra, vitimas, memoria e resistncia produzida desde a
antropologia em Colmbia, destaco os trabalhos de Maria Victoria Uribe (2009, 2004, 1990), Pilar
Riao (2006), Maria Clemencia Ramirez (2001), Miriam Jimeno (2012, 2010) Patricia Madariaga
(2006) y Alejandro Castillejo (2000, 2014).

16


direitos humanos, mas que implica principalmente a transformao da vida, e,

inclusive, a imposio, pela via das armas, de outros modos de existir. Nessa
dinmica, as fronteiras entre as foras do Estado e outros grupos ilegais perde
claridade e se configuram como uma fora comum: a dos armados, a da
militarizao, a da obstruo do movimento, a que fecha o rio, como disse uma vez
uma mulher de Bellavista quando descrevia de maneira contundente o que foi a guerra
para eles.
Reconhecer a multiplicidade de agentes que intervm na poltica, as relaes e
conexes que se estabelecem de maneira singular entre territrio, vida e poltica no
Medio Atrato, me levou a privilegiar experincias cotidianas que no aparecem
descritas sob esta lente e que, em vez disso, so encerradas nos campos da
espiritualidade, da tradio ou da religiosidade. O fato de meu olhar ter se focado
nestas experincias no significa que as redes que a poltica traa nestes territrios se
esgote a. Elas so muito mais amplas e complexas. Aqui no so abordados muitos
outros agentes, relaes e experincias que compem a poltica e que valeria a pena
continuar trabalhando nesta regio; as formas como se articulam, por exemplo, noes
de vida e bem-estar propostas pela cooperao internacional, pelas polticas
humanitrias e pelo Estado com as noes locais, as formas como se vm
implementando polticas de justia transicional e suas articulaes com noes de
identidade, etnicidade e coletividade propostas pelas polticas multiculturais, os
debates sobre o meio ambiente, a minerao artesanal, ilegal e a grande escala, entre
outros.

AFROATRATENHOS
Na Colmbia existe um amplo debate, tanto em mbitos acadmicos como nos
movimentos e organizaes sociais, sobre as denominaes conferidas populao
negra (Ver Meza 2014:26). Falar de negros ou comunidades negras, de
afrodescendentes ou afro-colombianos, constitui um tema rduo e bastante
interessante que destaca conexes diferentes com a histria, a temporalidade e as
transformaes da dispora afro-americanas em nosso pas. No Medio Atrato meus
interlocutores se referem a si mesmo de muitas maneiras. Constantemente passam,
sem problema, de termos como comunidade negra, campons, a afrochocoano,
afrocolombiano ou afroatratenho. Mesmo que o termo mais comum seja o de
atratenho, neste trabalho opto pelo termo afroatratenho porque sintetiza dois

17


aspectos que so centrais nas formas como as pessoas constroem a vida nesta regio:
sua histria e suas territorialidades ribeirinhas.
Uma das principais descries das selvas do Pacfico que se estendem entre
Panam, Colmbia e Equador, foi elaborada pelo gegrafo Robert West na dcada de
50. Seu trabalho se concentrou nas terras baixas que compreendem o ocidente
colombiano e a parte norte do Equador, na provncia de Esmeraldas e o Darien no
Panam. No territrio colombiano esta regio compreende os departamentos de
Choc, Valle, Cauca e Nario.
Graas a seus altos nveis de umidade, o Pacfico considerado a regio mais
chuvosa da Amrica, e a segunda mais chuvosa no planeta. Centenas de rios
conformam uma complexa trama que se enreda entre colinas, montanhas, selvas e
litoral. Os rios, principal elemento da paisagem, constituem corredores para o
transporte, e suas ribeiras os espaos fundamentais de moradia. Apesar da
caracterizao de toda esta regio como uma rea geogrfica com caractersticas
fsicas similares, West delimita as terras baixas do Pacifico a partir de aspectos
culturais que define com quatro caractersticas comuns: o predomnio da populao
negra, uma forma usual de vida baseada na agricultura de subsistncia, na pesca e na
minerao, e um desenvolvimento histrico comum (West, 2002, 34).
A proliferao de livres assinalada como uma das caractersticas da regio
do Pacfico. West argumenta que seu nmero aumentou durante a colnia na maioria
das zonas mineiras, e retoma dados que mostram que, para o caso do Choc, em 1778
38% da populao negra era livre, muitos deles haviam comprado sua liberdade. A
maioria continuou retirando ouro por sua conta e outros migraram para outras partes
das terras baixas (West, 2002,161). Neste sentido, a histria da populao negra
esteve marcada pelo que West denomina a expanso desde as zonas mineiras at
todo o resto das terras baixas.
Com a abolio da escravido, em 1851 na regio do Pacfico a maioria de
habitantes negros continuou seus trabalhos de minerao, pesca, caa e agricultura de
subsistncia, enquanto o comrcio e a grande explorao mineira se conservou nas
mos da elite branca. , ento, neste contexto de mobilidade que surgem
povoamentos como os do rio Bojay e demais afluentes no Medio e Baixo Atrato.
Da que muitos de meus interlocutores comecem a contar sua histria a partir
da viagem dos mayoritarios, os fundadores, o movimento e a busca de um novo
territrio para fazer a vida. A mobilidade constitui, neste sentido, uma das

18


caractersticas destas sociedades negras colombianas, muitas delas surgem atravs de

dinmicas migratrias como resultado de formas de cirmarronaje, outras como parte
do processo gerado depois da abolio da escravido, e, finalmente, estes movimentos
se renovaro a cada vez que a agitada histria de Colmbia engendra um novo
enfrentamento armado(Losonczy, 2006, 65). Situao vivida pela populao do
Pacfico colombiano, com a intensificao da guerra nesta regio, durante as duas
ltimas dcadas.
Os estudos sobre a presena negra na Colmbia foram tardios e fortemente
afetados por uma viso andina, onde o discurso e o projeto republicano da
mestiagem tiveram grande difuso. De acordo com Nina S. De Friedeman (1984),
em seu clssico texto Los estudios de negros en la antropologa colombiana:
presencia e invisibilidad, foi somente em meados do sculo XX que, influenciados
por seu mestre Melville Herskovits, Jos Rafael Arboleda e Aquiles Escalante
iniciaram um trabalho sobre a presena negra na Colmbia, baseados em um modelo
de aculturao, sincretismo e reteno de traos africanos segundo uma escala de
gradao. No entanto, a perspectiva destes pioneiros deixou de lado perguntas sobre o
presente etnogrfico e poltico dessas populaes na Amrica: nossos pioneiros, ao
converterem-se em detetives do trao cultural, em sua comparao com o traco
africano, uma anlise da participao e da criatividade do negro na formao do pas,
assim como uma explicao sociopoltica do seu fazer ficaram veladas durante muitos
anos (Friedeman 1984:542).
Estes primeiros estudos tambm impulsionaram uma perspectiva baseada no
folclore que promoveu o recolhimento de material etnogrfico sobre a historia e o
presente do negro na Colmbia. Nesta linha Friedeman destaca trabalhos como os de
Rogerio Velsquez que, a partir de sua posio de antroplogo do Instituto Etnolgico
Nacional, intelectual negro e oriundo do Choc, se encarregou de documentar a
regio do Pacfico, principalmente o prprio Choc, em seu primeiro livro Notas
sobre el folklor chocoano, de 1948. Tambm os de Manuel Zapata Olivella, para o
caso da regio do Caribe, que alm de uma extensa produo literria e etnogrfica,
liderou, em 1977, a realizao do Primeiro Congresso da Cultura Negra nas Amricas,
onde se realizaram debates em torno da literatura, das cincias sociais e da
participao poltica dos negros em diferentes pases da Amrica. A excepcionalidade
destes trabalhos para poca evidencia o que Friedeman chamou de americanismo
sem negros, que se refletiu principalmente na antropologia indigenista das primeiras

19


dcadas do sculo XX.

Friedeman e Arocha retomam o impulso dos pioneiros com suas pesquisas
desde o final da dcada de 1970 e empreendem uma longa tarefa de visibilizar o lugar
dos negros dentro da disciplina antropolgica colombiana. Estes trabalhos foram
influenciados pelos estudos de Mintz e Prince divulgados em seus escritos sobre o
Caribe. A preocupao era com a formao de novas sociedades a partir da
experincia da escravido na Amrica, indagando sobre os novos modelos de
organizao social em seus aspectos econmicos, polticos e religiosos em pesquisas
que no se centravam em uma perspectiva historicista de continuidade com uma
origem especfica, e sim na existncia de uns princpios gramaticais sobre os quais se
fundavam essas novas sociedades. Essa gerao de antroplogos afro-americanistas
na Colmbia props o conceito de huellas de africana (marcas de africanidade)
para reconhecer, de alguma maneira, a indiscutvel conexo entre as novas sociedades
afro-americanas e as sociedades africanas.
Friedeman e Arocha foram posteriormente questionados (Wade 2002:14-15,
Restrepo 2003:88-89) devido a seu retorno a perspectivas que enfatizavam a
identificao de africanismos nas populaes negras colombianas. Para Restrepo, por
exemplo, a debilidade desse enfoque est fundada em seu modelo conceituale
enquadre metodolgico. Ao mesmo tempo em que esclarece que no se trata de
descartar os enfoques afro-americanistas nas anlises histricas e culturais, chama
ateno para os limites de conceitos como huellas de africana e das estratgias
atravs das quais se estabelecem conexes histricas entre diferentes grupos da frica
e da Amrica. Sua proposta sugere a no reduo da anlise busca de legados
africanos, e trabalha em favor de um aprofundamento na riqueza etnogrfica que d
conta da configurao heterognea dos processos locais e regionais (Restrepo
2003:88). Wade chama ateno para a preocupao excessiva com as formas de
continuidade que acarretam o risco de cegar formas de criatividade prprias dos
afrocolombianos onde esto envolvidos elementos de diversas fontes (2003:152).
De acordo com Teodora Hurtado (2008:80), diferentes processos
sociopolticos, epistemolgicos e histricos, tanto na dimenso local quanto na global,
permitiram a consolidao dos estudos afro-colombianos no final do sculo XX, entre
eles a emergncia das polticas multiculturais e o trabalho de mobilizao de
populaes indgenas e afrodescendentes que geraram presso em diferentes cenrios
polticos e acadmicos. Na dcada de 1990 se incrementaram os estudos sobre

20


polticas da identidade, movimentos sociais e a luta pelos territrios coletivos, o que

se deu em sintonia com o reconhecimento de direitos tnicos das populaes negras
pela Constituio de 1991. Nesta dcada, como assinalam Restrepo e Rojas em seu
balano bibliogrfico, se d um boom dos estudos afro com uma ampla concentrao
na regio do Pacfico, enquanto na seguinte dcada se produz um deslocamento para
os temas relacionados com a migrao das populaes afros para as cidades, com a
violncia e os processos de ao afirmativa (Restrepo y Rojas 2008:15).
Mesmo que o cenrio seja muito mais amplo e complexo, em termos gerais
esses enfoques tm configurado todo um caminho e legados de trabalhos com
afrodescendentes na Colmbia. Nesse amplo panorama, meu trabalho no busca
tomar partido de uma ou outra posio, ao contrrio, pretende, a partir do material
etnogrfico, questionar esta dialtica que separa perspectivas culturais de perspectivas
polticas. A inteno , precisamente, mostrar, seguindo essas prticas associadas
construo de uma vida saborosa no Atrato, como esses campos, que no mundo
acadmico temos isolado, esto conectados de maneira importante para os
afroatratenhos.
Este caminho nos confronta, por sua vez, com a ideia corrente de que na
Colmbia a populao negra no conseguiu resistir s imposies do catolicismo, o
que parece traduzir-se na opinio de que o nico elemento de seu legado africano est
associado s prcticas productivas tradicionales, ao morturio e ao pertencimento a
um territorio ancestral. As resistncias neste lado da Amrica tiveram
desenvolvimentos diferentes aos que se estabeleceram em Cuba, Brasil ou Haiti,
entretanto, o fato de que no haja uma religiosidade afro institucionalizada no quer
dizer que a singularidade de seu mundo mgico-religioso no tenha relao com sua
histria ou que simplesmente no exista.
Limitar-se ao debate sobre a preponderncia de uma ou outra histria, a
africana como origem ou a nacional como presente poltico, deixa pouco campo
para compreender os processos de criao e inveno aos quais tm recorrido cada
sociedade a partir de suas prprias estratgias. Goldman ressalta as contribuies de
Bastide sobre a ideia de transformao, pensada como fruto indissocivel da
atualizao de alternativas, presente nas sociabilidades vindas da frica em interao
com as novas condies objetivas encontradas na Amrica.
De acordo com Goldman, os posicionamentos de internalistas e
externalistas no interior dos estudos afro-americanos, apesar de suas diferenas, tm

21


em comum um respeito excessivo pela histria e por um sentido histrico que pouco
tem a ver com os conceitos nativos. Como expe Goldman acerca das religies afro-
brasileiras

Uns e outros (internalistas e externalistas) tendem a conceber as

religies afro-brasileiras como entes mergulhados numa historicidade que no
lhes pertence, cabendo-lhes to-somente resistir a esse fluxo temporal externo
mantendo-se ento imutveis ou, mais frequentemente, degradando-se
lentamente at desaparecerem , ou acomodar-se a ele, passando assim a sofrer
transformaes que apenas repercutem aquelas, mais fundamentais, da
sociedade abrangente (Goldman 2009:109).

Procuro ento um caminho para compreender as sociabilidades afroatratenhas

que no separe, antecipadamente, campos como o cultural, o social e o poltico. No
decorrer das duas ltimas dcadas, com os horrores da guerra e o deslocamento
forcado, essas populaes tm enfrentado profundas transformaes. Assim, meu
objetivo compreender como elas continuam fazendo frente adversidade e
reinventando constantemente formas de liberdade e autonomia. Da ser necessrio
estender as perguntas sobre a configurao dessas sociabilidades a partir de novas
formas de interlocuo com novos atores e sob novas condies de comunicao e
intercambio.

ROTA DO TEXTO
Neste trabalho optei por dar protagonismo narrativa etnogrfica e descritiva.
O interesse pelas formas como se organiza uma experincia concreta e a inteno de
trazer descrio os agentes que nela esto envolvidos me levaram por esse caminho.
Tento criar um equilbrio entre as experincias de meus interlocutores, as histrias
narradas por eles, as vivncias compartilhadas com eles em campo e minha prpria
experincia. Desta maneira, no privilegio uma s voz, e vrios dos personagens iro
aparecendo e desaparecendo segundo os temas abordados. Espero transmitir com isto
uma sensao de movimento que localize o leitor em diferentes povoados e famlias,
mas constantemente navegando pela mesma bacia, a do Atrato e de seus rios
subsidirios, com alguns pequenos desvios at as terras do Rio San Juan, motivados
pelo Santo Eccehomo e pela Virgen de las Mercedes.

22


Em todo o trabalho mantenho os nomes de meus interlocutores, exceto no

ltimo captulo, onde se aborda de maneira mais explcita situaes ao redor da
entrada dos armados na regio e as implicaes de sua presena nas cotidianidades
das pessoas. Apresento em itlico os fragmentos de entrevistas, conceitos e
expresses locais, e as citaes diretas de autores entre aspas.
O primeiro captulo descreve o contexto de minha investigao a partir do
movimento que cria parentes, povos, territorialidades e comunidades especficas no
Medio Atrato. Partindo da relao entre parentesco e territorialidade, este captulo
busca seguir a pista dos movimentos, viagens, trnsitos constantes que caracterizam a
vida cotidiana da populao na regio.
O captulo dois pode ser lido como uma continuidade do problema do
captulo um, onde parentesco e territorialidade do passo a uma forma particular de
movimento social afroatratenho, o movimento que d nascimento Famlia Aciatica
ou conhecida em nvel nacional como ACIA Asociacion Campesina integral del
Atrato, hoje COCOMACIA, Consejo Comunitario Mayor de La Asociacion
Campesina integral del Atrato. A histria da famlia aciatica, suas trajetrias e formas
de luta, vo perfilando uma teoria poltica singular, e abre passagem para conexes
diversas entre vida e territrio, que sero abordadas no captulo seguinte.
O captulo trs trata de algumas prticas reconhecidas no mundo afrochocoano
como prticas teraputicas ancestrais, que aqui leremos pelo caminho da
configurao da pessoa afroatratenha, da consolidao e da manuteno de uma vida
sabrosa e da negociao com a alteridade. Este captulo oferece um panorama da
espiritualidade dispersa por corpos e territrios, onde necessrio proteger-se e,
sobretudo, preparar-se para o encontro com outros (pessoas, espritos, plantas, santos).
Aqui veremos como se d o trabalho constante de balano de foras e temperaturas,
exerccio fundamental na busca da vida sabrosa.
Nos captulos quatro e cinco aprofunda-se nas espiritualidades afroatratenhas,
desde a relao que se estabelece entre pessoas, mortos e santos. Veremos como os
santos so agentes importantes para a atualizao de relaes de diversa ndole, entre
elas as relaes de parentesco, assim como as relaes entre povos e rios ou entre
foras divinas e humanas. Nessa mesma rota, o captulo cinco aborda o tema da
morte. Nesse momento no me enfoco nos rituais morturios (Arocha 2008, Pavi
1967, Serrano 1994), tema bastante abordado na antropologia das colmbias negras
(Restrepo, 2005b), mas trato de seguir o movimento que impulsiona a morte e os

23


mortos nestas sociedades, como se lida com eles, que relaes tm lugar quando se
trata da morte no Medio Atrato. Assim, comeo por descrever diversas modalidades
dessa presena: o morto, as almas, os ancestrais; e logo abordo a ideia de desfazer
relaes que motivam o regresso do corpo a seus territrios, assim como o movimento
que motiva o acompaamiento, conceito que trato de analisar como chave do que
viria a ser uma teoria poltica afroatratenha. Finalmente, abordo o tema da mala
muerte e dos cantos morturios que, assim como as modalidades de morrer, sofreu
transformaes no meio s dinmicas impostas pela guerra.
Por fim, o captulo seis explora as formas como novas foras entram para fazer
parte dessas dinmicas de construo da vida no Medio Atrato. Como os armados
irrompem nas cotidianidades afroatratenhas e ameaam a manuteno da vida
sabrosa. Como se negocia com eles e como se rechaa ou evade sua presena. Neste
captulo me detenho, afinal, nas formas como a populao de Bellavista teve que lidar
com a vida no Povoado Novo, um dos principais legados do massacre de 2 de maio.

24


CAPTULO 1
TERRITRIO E PARENTES

Sempre que se fala das comunidades ribeirinhas no Choc, pelo menos no

caso da regio do Medio Atrato onde trabalhei, se faz referncia a uma viagem ou
uma famlia vinda de alguma parte. Todos somos vindos, uma forma de explicar a
organizao das comunidades, sua composio e sua histria. Neste captulo a ideia
seguir a pista de tal movimento, como foram configurados povos e comunidades, e
como se continua descrevendo as formas de parentesco afroatratenhas no presente.
O modo como os afroatratenhos vivem e configuram seus territrios cria uma
rede complexa associada maneira como se fazem os parentes, se vive e se reafirma o
parentesco. Territrio, vida e famlia so elementos criados nas formas de mobilidade
que aqui tentarei explorar. De que maneira se cria um povo? O que faz do outro meu
compadre, meu parente, meu vizinho? Que territorialidades estas redes produzem? No
Atrato se habita o parentesco, se transita pelas redes de parentes. Mover-se, viajar,
fazer povo, gente e famlia. As territorialidades do parentesco falam das formas de
criar o territrio.
Neste captulo me proponho identificar as diferentes modulaes que tm o
fazer parentes e construir famlias para os chocoanos com os quais trabalhei na regio
do Medio Atrato. A partir da histria tal como contada e concebida pelos idosos da
comunidade de Bellavista em Bojay (em algumas comunidades da bacia deste rio e
outras do rio Atrato, como Puerto Conto e Napipi) se reconstroem as trajetrias de
mobilidade que deram lugar a um povoamento disperso, a diferentes encontros entre
parentes e a novos parentescos.
Como recorda Hoffman (2007:70-71), o trabalho de Frazier foi uma das
influncias-chave na construo da imagem disfuncional da famlia afro-americana,
descrita em termos de patologia social: pais ausentes e ncleos familiares
incompletos, condies associadas s dinmicas histricas da escravido e da
emancipao. Posteriormente surgem anlises herdeiras desses estudos onde a famlia
negra colombiana descrita em termos de desero e abandono (Gutierrez de Pineda
1968).

25


Foi, para o caso colombiano, Nina S. De Friedeman, inspirada pelos trabalhos

de Herskovits, a pioneira em destacar a necessidade de fazer leituras das formas de
parentesco afro que no partissem da ideia de famlias disfuncionais e atpicas. Assim,
Friedman props analisar a famlia estendida negra por fora do modelo de famlia
nuclear, monogmica e crist, paradigma de famlia colombiana que aparecia presente
nas anlises histricas da organizao social. Neste sentido, questionou tambm as
formas como as dinmicas de parentesco da famlia estendida negra tm sido
estereotipadas (Friedemann/ Espinosa 1993:98).
Friedeman props o conceito de troncos familiares (Friedeman 1993:108)
para descrever os grupos de parentes consanguneos que traam sua filiao pela via
materna ou paterna at um antepassado fundador da descendncia. Este pertencimento
estabelece direitos de residncia, trabalho, herana sobre terras ou campos mineiros
no sul do Pacfico, onde se concentrou a etnografia desta antroploga.
Wade tambm chamou ateno para as anlises disfuncionais das estruturas
familiares da populao negra, destacando que a famlia negra no homognea e que
existem uma ampla variedade de formas matrimoniais, de residncia e de
conformao de unidades familiares. Para Wade, foi importante destacar os fatores
relacionados com as condies materiais, econmicas e polticas que configuraram
certos modelos de parentesco. Retoma argumentos como os de Whitten, que observa a
existncia de uma poligamia em srie, forma como expe a constante mobilidade
que o meio ambiente e a situao de pobreza exigem, dando lugar a uma persistente
mudana de parceiros. Desse modo, retoma a Pollak Eltz que, para o caso da
Venezuela, mostra como a instabilidade econmica e a pobreza cumprem um papel
importante na configurao de modalidades familiares similares s do Choc no
Pacfico colombiano, onde as estruturas familiares devem ser compreendidas a partir
de redes de parentesco adaptadas s condies do meio e s necessidades de
mobilidade para o aproveitamento dos recursos da regio (Wade 1990:sp).
Finalmente, para Wade, as redes de parentesco no Choc tm outra funo
fundamental, associada s formas de pertencimento e identificao:

Ser chocoano no simplesmente nascer no Choc, e sim, mais

acertadamente, ter famlia no Choc, o que permite ao individuo
desempenhar-se a: mover-se, ter onde dormir e comer, encontrar trabalho e
em geral assegurar uma maneira de subsistir. A famlia tem sido uma
instituio flexvel que participa na organizao da reproduo da comunidade

26


negra no Choc, e, portanto, se converteu em um smbolo e uma legitimao

da identidade chocoana (Wade 1990: sp).

Nessas anlises das formas de parentesco afro predominam enfoques

funcionalistas que propem a existncia de um modelo de famlia afro-americana
em termos de matrifocalidade (Hoffman 2007:70). Por sua parte, o enfoque de
Hoffman analisa os sistemas familiares no como particularidades associadas a um
pertencimento tnico, e sim como sistemas articulados com outros campos da vida
em sociedade (Ibid.: 70), anlise que ela reconhece ser herana dos trabalhos de
Friedeman, Whitten e Losonzcy.
A ideia de distino das comunidades cimarrones do resto da sociedade
colonial escravista tem sido modelo predominante de narrao da experincia desses
grupos. O arqutipo para pensar aquelas sociedades foi, a partir da construo de um
coletivo, medido em relao experincia de escravido e de resistncia. No entanto,
importante reconhecer como tais comunidades incorporam constantemente a ruptura
e a transformao, e tm mantido, desde seu nascimento, contato com o exterior, em
um dilogo e um intercmbio que tambm as definem. Esta perspectiva aponta para o
fato de que os vnculos sociais se negociam constantemente, no so um universo
dado e sem disputa, ou baseado em eventos fundacionais distantes no tempo.
Neste trabalho, o interesse no , ento, a estrutura particular de parentesco na
sociedade afroatratenha, mas as relaes que se estabelecem no presente, como se
instituem e que dinmicas adotam; preocupam-me os diferentes elementos que entram
para fazer parte dessas prticas que conectam pessoas, tais como a territorialidade, a
mobilidade e os processos de familiarizao, de controle da proximidade e da
distncia.
Retomamos aqui a ideia de Hoffman sobre modalidades de filiao territorial
na qual descreve, por exemplo, a centralidade da rede espacializada de
intercmbios, que d sentido de pertencimento ao rio e na qual a aliana ocupa um
lugar privilegiado (Hoffman 2007:99). Evidencia como a relao local descansa na
imbricao de vrios registros (proximidade, afinidade, aliana) (Ibid.: 101). Todos
estes registros so geridos a partir de diversas formas de mobilidade que
potencializam ou debilitam a vitalidade das relaes entre os afroatratenhos.
Enquanto Hoffman (2007: 84) tambm descreve a mobilidade tradicional dos
negros do Pacfico, sempre dispostos a deslocar-se, seu ponto de vista permite

27


visualizar um fluxo que alimentado por fatores externos, j que os aspectos

econmicos, polticos, naturais ou familiares os obrigam a faz-lo (Ibid.: 84). No
presente estudo a mobilidade est relacionada a muitos fatores, no entanto, a intenso
evidenciar como, desde a perspectiva dos afroatratenhos, a prpria possibilidade de
dar existncia a tais campos poltico, econmico, familiar e natural est associada
ao movimento, quer dizer, a prpria vida e a fora vital do povo atratenho se
constituem nesse deslocamento.
Assim, partindo dos modos como as pessoas descrevem seus territrios, povos
e famlias, determinei um lugar privilegiado para as formas de mobilidade para, a
partir da, compreender como se tramam as redes de parentesco nas comunidades
afroatratenhas. Este um princpio que no se traduz exclusivamente na flexibilidade
para fazer e desfazer vnculos e relaes, mas tambm nas maneiras como estes
devem ser constantemente geridos atravs dessa busca por atualizao das distncias,
dos movimentos, da viagem. A mobilidade tem lugar ento na criao de parentelas,
povoados, zonas, compadrios, sentido de pertencimento; do mesmo modo, como
veremos no prximo captulo, na formao de movimentos sociais e estratgias de
resistncia.
Para abordar essas redes de relao entre parentesco e territrio, o captulo se
divide em duas partes: a primeira aborda as narrativas de povoamento, criao de
povoados, pessoas e famlias em sua relao com as territorialidades que elas ativam.
A aparecem figuras associadas ao pertencimento como o rio, suas margens, a
concentrao e a disperso. Na segunda parte trato das modalidades de parentesco
onde se incorpora a diferena e se negocia com ela: a criao e o compadrio.
Descrever estas relaes entre territorialidades e parentesco me permitiu traar uma
ponte com o segundo captulo, onde retomo a histria de criao de uma gran familia
Atratea atravs do surgimento da ACIA, hoje COCOMACIA7 principal
organizao e autoridade tnico-territorial na regio do Medio Atrato , e das formas
como se articulam as noes de parentesco, poltica, luta e resistncia.

7
ACIA (Asociacin Campesina Integral del Atrato) COCOMACIA (Consejo Comunitario Mayor de la
Asociacin Campesina Integral del Atrato)

28


SER DO RIO

No Choc a territorialidade est pautada por trs grandes rios conectados com
uma extensa rede de rios subsidirios. O rio Atrato nasce nas montanhas da
cordilheira ocidental dos Andes colombianos e desemboca no mar do Caribe, o rio
San Juan nasce na mesma cordilheira e cai no mar do Pacfico, e, por ltimo, o rio
Baud nasce na serra do Baud, uma cadeia montanhosa que se levanta no meio das
selvas do Pacfico. Nesta paisagem ribeirinha comum que as pessoas se
identifiquem segundo a bacia a qual pertencem: Atrateo Sanjuaneo ou Baudoseo;
e claro, com o gentilcio dos rios subsidirios, como o de Bojay: Bojayaceo,
Napipi: Napipiseo, Mungido: Munguidoseo, e assim com as centenas de rios e
quebradas que compem esta paisagem. Adicionalmente, em cada bacia existe uma
diviso importante entre os de cima e os de baixo.
O padro ribeirinho, como denominado por West ([1957]2000), se destaca
nas terras baixas do Pacfico colombiano e est articulado s dinmicas sociais e
polticas. As prticas produtivas, as alianas familiares, o transporte, a caa ou a
explorao florestal so todos temas de interesse comum associados a uma mesma
bacia hidrogrfica, e, portanto, determinam diversas relaes (West 2000:141).
Esta lgica territorial foi guia para o ordenamento poltico e administrativo do
territrio coletivo de COCOMACIA, onde a maioria das zonas foi delimitada a partir
da diviso das bacias hidrogrficas, cada uma com suas respectivas comunidades e
conselhos comunitrios locais, como mostraremos no segundo captulo. Nessa
complexa rede onde territrio, parentesco e poltica se articulam, a grande diviso
continua sendo definida pela bacia do rio Atrato: os de cima, os do meio, os de baixo.

29


O Choc e seus Rios. Fonte OCHA

30


Os povoados de baixo so mais recentes; foram feitos por arribeos, por gente
livre, gente que viajava pela bacia do Atrato buscando os peixes que vinham em
subida, terras para plantar as mudas de bananeira e constituir famlia. Antes se viajava
de canoa; os primeiros povoadores do Medio Atrato e seus rios subsidirios deviam
navegar a remo jornadas noturnas completas para chegar a seu destino, isso quando o
ro no estaba cerrado. A entrada de motores aparece na memria dos atratenhos como
algo recente, e, em muitos casos, associada chegada de forasteiros e dos grupos
armados. Entretanto, nem todos viajam de panga8. Hoje, as viagens lentas continuam
sendo parte da cotidianidade dos afroatratenhos, excurses onde embarcam famlias e
comunidades inteiras para levar produtos a Quibd, para participar de alguma festa de
padroeiro, para ir a uma reunio de famlia Aciatica, ou para acompanhar os parentes
de um morto, tambm para levar os jovens ao colgio ou para procurar alguma
ateno mdica.
Antes de chegar a Bojay, tive a fortuna de acompanhar uma dessas viagens
lentas pelo Atrato, por ocasio da festa da Canducha ou Virgem da Candelria no
povoado de Tagachi, tambm localizado na regio do rio Atrato. Nessa viagem
ningum economizava nas bagagens, a maioria dos que embarcaram no bote levava
bolsas por todos os lados e comida em abundncia: cozidos de frango com banana-da-
terra, peixe frito, queijo costeiro e uma boa medida de arroz. No bote9 nunca se sabe
quanto tempo dura a viagem, assim que o mais recomendvel levar bastante lquido,
comida suficiente, capa e sombrinha para se proteger do sol e da chuva.
Nesse dia o processo de embarque inundou o porto de cores: mulheres e
meninas com seus penteados elaborados, sombrinhas multicores, msicos de
chirima10 embarcando instrumentos (tambora, caixa, pratos e clarinete), homens
embarcando engradados de aguardente, cerveja, refrigerante e um freezer que esfriaria
tais bebidas nas noites quentes de baile. O peso no parecia ser motivo de
preocupao, pois, como me explicaram; as quase 100 pessoas que estvamos
partindo com comida e bagagens, mais a carga de bebida para festa, nunca superariam

8
Embarcao de passageiros com motor de 200 que leva 6 horas entre Bellavista, em Bojay, at
Quibd. A passagem em 2013 custava $80.000 pesos por pessoa.
9
Embarcao grande utilizada principalmente para transportar mercadorias e produtos da regio..
10
Gnero musical Chocoano. Ver: Ana Mara Arango y Leondas Valencia. 2009. La chirima
chocoana: asimilacin y reafirmacin. http://acontratiempo.bibliotecanacional.gov.co/ediciones/revista-
13/articulos/chirimia.html

31


o peso das madeiras que este bote costumava transportar diariamente entre o Baixo e
o Medio Atrato.
Empreendemos a viagem s 12:30. A vida que ia se desenvolvendo hora-aps-
hora entre os passageiros roubou o protagonismo da exuberante paisagem de selva
que transcorre de lado a lado do rio. Os presentes se acomodaram com cadeiras de
plstico em qualquer esquina livre de bagagem ou nas tabuas superiores que
atravessam de um lado a outro do bote, ou ainda na prpria borda. Depois de uma
hora de viagem o calor se intensifica, circulam garrafas de aguardente e comida de
daqui pra l, de l pra c. Os jovens contam histrias e capturam parcelas de audincia
com piadas e curiosidades. Enquanto una mulher troca a fralda de um beb sobre as
pernas e outra me serve arroz com ovo cozido em um prato descartvel a seu filho,
eu permaneo atenta aos povoados que de quando em quando os passageiros vo
anunciando. Cruzamos os rios Munguido, Negua, Bebar, Bebaram, Arqua e assim
todos os afluentes que esto povoados de comunidades negras em suas margens, e, em
suas cabeceiras, de comunidades indgenas. Passamos por povoados como Calle
Quibd, Sanseno, Las Mercedes, Tangui, Baudogrande, Bet, Puerto Salazar, Agua
Clara, e, j nos aproximando a Palo Blanco, os msicos decidiram comear o toque de
Chirimia para ir esquentando o ambiente antes de chegar festa. No porto de Tagachi
esperavam ansiosos o bote que chegou contagiando todo o povoado de alegria com
sua msica, ali diante dos meus olhos de principiante todos comearam um
movimento coordenado de desembarque ou salto do bote no qual malas, cadeiras,
gente, instrumentos, caixas de cerveja, plsticos, panelas e comidas circulavam sem
parar. Foram 7 horas de viagem que em uma panga poderiam ser reduzidas a 2 horas,
mas depois dessa experincia descobri que embarcarse em um bote no s uma
questo de economia ou necessidade, descoberta que depois se alimentaria com as
histrias que me contariam os avs de Bojay sobre as jornadas noturnas e longos
trajetos que recorreram at sua chegada a essas terras.

32


Medio Atrato. Fonte COCOMACIA

33


RIO ABAIXO

J em Bojay, cheguei a me instalar no novo povoado de Bellavista, onde

justamente todos sentiam saudades do rio (ver Cap. 6). No entanto, em Bellavista,
quando as famlias que me acolheram contavam sua histria, sempre falavam de
algum rio, alguma ribeira e uns parentes que, ainda hoje, vo e veem em busca de
encontros ou alianas.
O municpio de Bojay, localizado na regio conhecida como o Medio Atrato,
faz as vezes de limite entre o Medio e o Baixo Atrato. A circulao, portanto intensa
em ambos os sentidos, ro arriba at a cidade de Quibd situada a 228 km, capital e
centro administrativo do estado e, ro abajo, at a desembocadura do rio Atrato onde
se encontra a cidade de Turbo, principal porto do golfo de Urab no Caribe
colombiano.
Bojay no s o nome do municpio, tambm o nome de um importante rio
que nasce na serrania do Baud e desemboca no Atrato. Este nome, contam os
indgenas Embera, uma palavra ember que significaria marca en el rbol, gua.
/jaya/ en ember significa rajadura, marca que se hace en un rbol para no perderse
en el monte y /Bo/ vendra de la palabra /Mo/ nombre de un rbol. (.) Os avs
dizem que na boca do rio se faziam marcas para que os que vinham fugindo de
trabalhos forados na colnia encontrassem um guia e se dirigissem s cabeceiras dos
rios, lugares afastados e de difcil acesso. (Entrevista com Juan, indgena da
comunidade de Amparrad. Junho, 2012)
A rede hdrica do municpio est composta pelos rios Bojay, Buchad, Cua,
Opogad, Pogue e Uva, que nascem na serrania do Baud e fluem at o rio maior, o
Atrato, que percorre todo o municpio, de norte a sul. Esta rede fluvial permite a
comunicao entre casarios, corregimentos e terras indgenas. por isso que quando
os idosos dos rios afluentes programam alguma viagem para Quibd ou para o
povoado de Bellavista dizem voy para Atrato. Em Bellavista a cabeceira municipal
se encontram aproximadamente mil dos onze mil habitantes do municpio, enquanto
a maioria est dispersa entre as comunidades negras rurais dos rios e as terras
indgenas. Segundo funcionrios da Prefeitura Municipal, mais de 70% dos habitantes

34


esto situados na zona rural composta por 9 terras indgenas11 e por 18 comunidades
negras que se encontram distribudas pelos diferentes rios subsidirios (Plan de
Desarrollo Municipal, 2011:8-9).
Rio Opogad: Mesopotamia, Boca de Opogad e Isla de los Palacios
Rio Napipi: Napipi, Amburibid e Carrillo
Rio Bojay: Sagrado Corazn, Caimanero, La Loma, Piedra Candela e Pogue.
Rio Cuia: Cuia.
Rio Atrato: El Tigre, La Boba, Alfonso Lpez, San Jos de la calle, Veracruz,
Puerto Conto e Santa Cruz.
Nos diferentes percursos por vrias das comunidades rurais e durante minha
permanncia em Bellavista escutei, em muitas ocasies, a histria de como se formam
esses povoados, mas tambm como se desfazem, porque muitos, como Pueblo Nuevo,
Amburibid ou Briceo, j no existem. Aqui retomo suas histrias para seguir a pista
das relaes entre parentesco e territrio traadas por suas populaes.

FAZENDO POVOADOS, BUSCANDO PARENTES

Aqu todos somos venidos

yo siempre he dicho, el fundador de una comunidad nunca es de ah, el
verdadero fundador nunca es de ah
Seor Armando- Bellavista

Trabajo no busca nadie si no lo van a buscar

Si quiere buscar trabajo, vngase pa Bojay
Verso local

A trs horas de viagem em um bote pelo rio Bojay desde a cabeceira

municipal Bellavista est a comunidade de Pogue, na boca do rio Pogue que
desemboca no Bojay. Um rio cristalino rodeado de vegetao espessa que d a
sensao de se estar chegando a outro piso trmico. - Es porque aqu estamos ms
adentro de la selva, explica um habitante deste povoado ribeirinho que nos dias de
2012 contava com aproximadamente 600 habitantes, todos familia por algn lado.

11
Nestas 9 terras se distribuem as 30 comunidades indgenas ember do municipio: Chan, Mojaud,
Egoroquera, Unin Baquiaz, Playita, Punto Alegre, Jerusaln, Unin Cuit, Hoja Blanca, Pichicora,
Peita, Guayabal, Amparrad, Apartado, Puerto Antioquia, Tungina, Nmbua, Charco gallo, Salinas,
Nuevo olivo, Santa Lucia, Villa Hermosa, Lana, Gegenad, Nuevo Pichicora, Punto Cedro, Pea Negra
e Pea Blanca.

35


Os pogueos sabem quando o bote que se aproxima pelo rio de gente

conhecida e quando no. Reconhecem quando vem subindo um pogueo porque o
rudo do motor contnuo, e isso quer dizer que a pessoa conhece bem seu rio e no
corre o risco de ficar estancado nas partes baixas onde vo emergindo as praias no
vero. Chegar a Pogue com um familiar chegar com uma boa comitiva de boas
vindas que espera ansiosa na margem para ver quem do povoado vem a caminho. Esta
comitiva, em sua maioria crianas, saltando entre o bote e a margem, baixa todos os
pertences e convida os recm-chegados casa da famlia para tomar algo fresco e
comer algum po recm-assado em lenha, arroz com queijo ou com alguma liga12 da
caada do dia.
Os idosos do Pogue de hoje fazem parte da primeira gerao que nasceu ou foi
criada nas terras da bacia do rio Bojay, como diriam eles, son de ese ro. Contam que
todos veem das mesmas famlias que foram juntndose quando venidos de arriba,
chegaram ao rio Bojay em busca de terras, de trabalho e de um lugar onde fazer a
vida.
Clemencia Rentera, uma av de 80 anos, cantadora de alabaos e parteira,
conta que o primeiro que chegou a esse dormitorio, porque para poca todavia no era
um povoado, foi um senhor chamado Anacleto Romaa, tio de sua me. Esse
primeiro habitante chegou para tentar a sorte, fez um ranchinho, vinha com sua
mulher e tiveram uma primeira filha. Ao parecer no se habituaram e se foram, mas
nessa viagem deixou traada uma rota, um caminho que muitos outros, arribeos
como ele, empreenderiam depois. Como Salom Rentera, a av de Clemencia,
tambm arribea, de Andgueda, que chegou por essas terras e a criou seu filho.
Criado no Bojay, o pai de Clemencia se foi para o rio Arqua a coger mujer e de l
trouxe Marcela Cuesta Romaa, a me da Dona Clemencia. Instalaram-se em um
ponto chamado el remolino, nas terras recebidas de un indio, e foi ali que se criou
Dona Clemencia. Esse era o tempo de viver dispersos, cada qual em seus trabalhos,
tempo que Clemencia descreve como de constante movimento e abundncia: eso era
cra puercos, cuide gallinas y eso era y eso era ahhh dios mo! haba pltano, iban
con los botes, iban a comprar puerco, gallinas, eso era una sola cosa!.

12
Liga o nome com o qual identificam a carne, o peixe ou qualquer protena que acompanha o arroz e
a banana-da-terra, bases alimentcias destas comunidades.

36


A me de Ereisa, outra poguea, descreve este tempo do mesmo modo. Apesar

de ser nacida arriba se criou e fez sua vida no rio Bojay, quando seus pais seguiram
caminho e decidiram ficar nessas terras onde j estavam outros armando pueblo:

Tambin ramos llegados como todos, pero otros haban llegado

primero, unos llegaban primero, otros despus y se iban relacionando y la
vida era muy buena porque en ese tiempo cosechaban maz, arroz, pltano,
pia, yuca, todo eso. El pescado era fcil conseguirlo, la carne de monte era
fcil de conseguir. La relacin con los indgenas era buensima y se haca
mucho compadre. (Entrevista com Dona Teodocia Palacios, Agosto de 2012)

A outra parentela de Pogue foi iniciada por Seu Macario, reconhecido por
todos como o fundador de Pogue, venido do rio Baud. Uma de suas filhas, Dona
Eulogia, que hoje uma das idosas de Pogue e parte de uma das principais famlias,
conta que antes de seu pai chegar a estas terras outros j haviam mostrado el camino.
Foi Juan Vicente Murillo, av dela, quem chegou para viver na boca da quebrada
Margarita nesta mesma regio, a se habituou e foram vindo os filhos que havia
deixado no Baud. Macario seguiu ento a rota de seu pai e com ele seguiram viagem
seu padrasto, que o havia criado, a me dele, por amor a seu marido, e assim uma
cadeia complexa de venidos de arriba o arribeos que foram se dispersando nas terras
do Bojay, juntando-se uns com os outros e criando uma nova gerao.
Como explicam os habitantes de Pogue, o povo foi se formando quando los
que llegaron foram constituindo famlia. Mas ter famlia no somente ter filhos ou
reproduzir-se, tambm trazer a outros, prximos ou distantes, e manter relaes com
eles. A narrao de Seu Saulo, um lder nascido e criado em Pogue, d conta dessa
formao do povoado a partir da mobilidade dos parentes.

Cuando el seor Macario Asprilla se viene aqu al Rio Bojay,

entonces detrs de l se vienen otro seor Genaro, porque era cuado de
Macario y le gustaba andar cerquita de su cuado, despus de eso se viene
otro seor Eladio, que tambin haca parte de la misma familia, tambin era
cuado y de esa manera llegan esas familias y se quedan aqu solamente esas
familias.

37


Al transcurrir del tiempo, Macario Asprilla tiene otra hermana, que

adems de ser la mujer de Genaro, haba otra seora llamada Demetria
Palacio Asprilla, hermana tambin de Macario, que tambin se viene del
Baud aqu, lleg sola en ese tiempo, porque el marido de ella era Heraclio y
lo dej en el Baud. Bueno de esa manera, empiezan cada una de estas
familias.
Demetria tena un hijo que se llamaba Heraclio Caola que por amor
a su mam tambin se vino del Baud. Estanil, tambin tiene otro hijo que se
llama Manuel Avilio Mosquera, que por amor a su mam tambin viene aqu.
Esa gente cuando llegan aqu, llegan jvenes, todava sin mujer, sin nada.
Aqu iban cogiendo sus mujeres. Las hijas de Macario Asprilla que cuando
llego aqu trajo un poco de hijas jvenes y ah las mujeres fueron cogiendo su
marido, a hacer corrompicin, teniendo sus hijos, los hijos de Demetria y de
Estanil, tambin cogen sus mujeres, empiezan a hacer sus familias y de esa
manera se fue haciendo el pueblo. En eso comienzan a llegar otras familias,
de otras partes, como la familia de los Rentera que esa gente, en su inicio,
cuando llegaron aqu, a esos les gust ms vivir por all en las cabeceras del
rio Pogue (Seu Saulo Enrique Mosquera sobre a fundao seu povoado. Abril
de 2012)

Algumas famlias comeavam a chegar aos rios de baixo, pouco a pouco.

Dona Neida do rio Napipi e nascida no rio Quito conta que, quando se casou com seu
marido Cosme, foi ele quem comeou a leva-la ao Napipi, onde havia estado de
viagem com seu pai j fazia um tempo. As viagens a Paimad, no rio Quito, de onde
eram ambos, comearam a limitar-se aos tempos de festa de padroeiros, entre
dezembro e fevereiro de cada ano, quando voltavam a embarcar rio acima para visitar
os outros parentes, e assim at que tiveram filhos. Com os filhos j foram ficando em
Napipi para formar uma nova famlia no lugar. No entanto, o vnculo com Paimad
nunca se perdeu. Quando o esposo de Neida morreu, foi a su ro Quito onde o
levaram para fazer toda a morturia, mais perto de seus outros parentes.
Vale a pena ressaltar essa ideia de que somos todos venidos, j que tal
afirmao vai nos dirigir ao mundo das relaes com os forasteiros e s formas de
construir famlia, reafirmar o parentesco e as territorialidades afroatratenhas. O que
faz um pogueo ou um bojayaceo no nascer em um territrio, e sim, como conta

38


sua gente, ter parentes a, manter umas conexes e fazer parte das parentelas que tm
feito desse territrio um lugar para viver, plantar suas mudas e compartilhar. Ser
venido, do Baud, de Paimad, de Andagueda, de rio acima ou de rio abaixo,
caminhar, mover-se, viajar; fazer caminho , portanto fazer territrio e fazer parentes.
A histria de Bellavista, no muito diferente; apesar de ser hoje a
comunidade com maior nmero de habitantes, de ser, h 50 anos, o centro
administrativo do municpio, e que tenham afastado a populao do rio depois do
massacre de 2 de maio. A dinmica de povoado ribeirinho segue a pauta de formao
e consolidao atravs das redes de parentesco e do constante movimento de famlias
de outros povoados.
Seu Jos de la Cruz Valencia conta que, quando se reconstri a memria dos
fundadores de Bellavista, vrias pessoas tm que ser nomeadas:

Cuntas personas fundaron a Bellavista? ah que Po Montoya, que

Pacfico Alce, que Petrona Cuesta, que Juan Barrios, que otro seor que era
el pap de Carlos era Demetrio, que tambin vivi Jos Primitivo Jaramillo.
Y, bueno y todo ese grupo de personas que fueron los que fundaron,
de dnde vinieron? A, que Jaramillo era de Antioqua, que Pacfico era de
por all de Negua, y cada uno fue diciendo de dnde venanentonces yo
digo bueno, si esos tipos no eran de aqu, tambin son venidos como todos.
(Entrevista com Seu Jos de la Cruz Valencia, Setembro de 2012)

O velho Bellavista antes era conhecido como Murrapal, porque havia muita
palmeira de Murrapo (Aa). Era um casario e a maioria das famlias que depois
conformaram o povoado viviam dispersas em seus ranchos. Benadito, a me de
Paulina e a av de Coca (minha famlia em Bellavista), nasceu em Viga del Fuerte,
no viejo Viga; foi de l que muitas famlias cruzaram o rio e comearam a criar o
casario. O pai de Seu Jos de la Cruz circulava por estes lugares. Seu Jos disse que
vivia por um tempo em Murrapal, outros perodos em Viga del Fuerte, e que levava
sua mulher para parir em Puerto Conto: viva siempre en movimiento.
Bellavista, antes de ser declarado municpio nos anos 60, pertencia ao
municpio de Quibd. Nessa poca a autoridade estava nas mos de um inspetor que
tomava conta de tudo, registrava os nascimentos, documentava as pessoas. O projeto
de criao do municpio considerava inicialmente La Loma de Bojay, no rio Bojay,

39


como cabeceira municipal. No entanto, por questes administrativas e geogrficas, a

Assembleia Estadual decidiu que Bellavista era mais adequada para cumprir a funo
de centro administrativo por sua localizao na margem do rio Atrato (para ampliar a
histria de Bellavista ver Millan 2009:55-76).
O ir e vir tinha e tem diferentes motivaes: buscar a melhor parteira da regio
para receber um novo membro da famlia, acompanhar uma cerimnia morturia em
outro povoado, ir a uma festa de padroeiro ou procurar um curandeiro em alguma
comunidade prxima, ir atrs da piracema, ou trabalhar a mano cambiada13 na terra
de outro. Esses movimentos tambm definem os ciclos da vida das pessoas e
anteriormente determinavam at as datas e lugares de nascimento. Contam alguns
idosos que antes os habitantes no tinham como especificar a data em que haviam
nascido, ento a inventavam, associando-a com algum acontecimento importante:

Por decir algo, aqu se hace la fiesta el 16 de julio y la mam deca, t

naciste faltando 5 das para la fiesta. Y ah le sacaban la fecha, quedaba como
si fuera nacido el da de la virgen del Carmen. Otros que en qu mes lleg el
bocachico? ah naciste, el da que lleg el bocachico (pez de la regin), qu
cundo fue la cosecha del arroz?, y as asociaban con algo el nacimiento.
(Entrevista com Armando e Coca em Bellavista, Fevereiro de 2012).

No caso do lugar de nascimento, tambm dependia de onde se encontrava a

parteira. Por exemplo, Seu Jos de la Cruz conta que nasceu em Puerto Conto porque
nessa poca no havia mdico no povoado, ento existiam as comadronas ou as
parteiras, e onde havia uma parteira para l iam os casais para que a mulher desse a
luz, eran unas parteras buensimas, era como si fueran unas mdicas que le decan a
la mujer cundo iban a dar a luz, ento isso marcava o momento e o lugar onde se
nascia.
Nessas dinmicas de movimento, como se define o que os afroatratenhos
chamam territrio ancestral? A distribuio e a mobilidade dessas redes de parentesco
vo fazendo o territrio; mas, por sua vez, o territrio vai dando forma s famlias, ao
rancho ou parcela de terra e sua herana, ao arranjo de casais entre povoados de um

13
Forma de trabalho coletivo a partir do intercmbio entre famlias, vizinhos e amigos, onde o
anfitrio pe a comida e fica posteriormente comprometido com cada um dos que trabalharam a
devolver-lhes um dia de seu trabalho.

40


mesmo rio ou entre rios diferentes, aos lugares de residncia e viagem das famlias
etc. O territrio ancestral seria ento uma concentrao dessa srie de relaes, onde o
direito sobre o uso da terra se estabelece a partir da herana. Seu Armando, da famlia
Velsquez de Bellavista, define o territrio ancestral como territrio trabajado por la
famlia, o terreno que a famlia trabalhou e sobre o qual tem direito; esse se torna,
portanto, seu patrimnio. Uma terra forjada por nosotros, enfatizavam alguns idosos
de Viga del Fuerte em um debate que tivemos sobre a histria de seu povoado.
Fazendo a histria de seu territrio, os membros da ACIA, no livro Medio
Atrato Territorio de Vida descrevem a forma como se pode herdar a terra e os
valores sobre os quais sua posse se fundamenta:

Los hijos heredan de su padre y su madre biolgicos, pero tambin

pueden heredar los hijos de crianza, los familiares en cualquier grado- que
hayan velado por un anciano o por un enfermo, o quien haya asumido los
gastos de mortuoria. Igualmente, pueden heredar los ahijados, si sus padrinos
expresan en vida su voluntad de que as suceda. Cuando muere una persona
soltera sin hijo su tierra regresa a su familia. As pues, la posesin de la tierra
no se fundamenta en valores econmicos de apropiacin, sino en los valores
familiares que sustentan y refuerzan los vnculos comunitarios que permiten a
la familia extensa en general, y a cada uno de sus miembros en particular,
tener siempre un sitio donde trabajar. La tierra es imprescriptible: su
posesin no se pierde por ausencia, ni se gana por ocupacin si no se
pertenece a ella. (ACIA 2002:62)

O manejo do territrio articulado s relaes de parentesco e herana se

baseia na palavra e no respeito. El respeto era el manejo de nuestros antepasados,
reforam os afroatratenhos; esse respeito se obtm a partir do que se trabalha. Quando
as pessoas iam chegando e queriam trabalhar na agricultura, pegavam um lote,
podiam ser 500 metros de frente e o que cortava da para dentro. Seu Jos de la Cruz
recorda

ac se hablaba mucho del respaldo de atrs de la finca, o del baldo,

y qu entenda la gente como baldo? si yo tengo 500 metros de frente y rozo
cultivos 200 metros hacia adentro, tengo derecho a otros 200, eso era lo que

41


la gente manejaba. En la medida de que va avanzando el trabajo, va as

mismo, va corriendo l derecho, y no se permita que por detrs de esa finca
se metiera otro. Haba ese respeto.

A guia para definir o direito de uma famlia, a frente do rio, a margem do rio.
Ento, quando chegavam novos povoadores se cortava uma linha reta at onde a
pessoa podia ou queria chegar, respeitando o limite de seu respaldo a partir de onde
comeariam os bosques comunitrios ou o espao da selva adentro.
Entretanto, essa gesto dentro do respeito no era a mesma quando empresas
madeireiras chegavam em helicpteros para derrubar parte desse respaldo ou baldo,
precisamente porque era considerado um territrio de ningum, vazio desde a
perspectiva do Estado e das empresas. Os idosos destes rios contam que de repente
podia chegar um helicptero com ferramentas para marcar, cortar ou retirar madeira
da regio como si all no existiera humanidad. Com eles a palavra e o respeito no
funcionavam, no era esse seu manejo, eles falavam de propriedade, de ttulos, a
onde comea parte da luta destas comunidades pelo reconhecimento de seus
territrios coletivos e sua autonomia.
Atualmente COCOMACIA continua fazendo com os conselhos comunitrios
locais um trabalho cartogrfico importante sobre estas formas prprias de manejo do
territrio14, definindo as reas de bosque comunitrio, zonas de reserva florestal e as
reas das parcelas familiares. por isto que para as comunidades negras do Medio
Atrato El sentido del territorio ha determinado su resistencia, sus objetivos y las
formas organizativas que han desarrollado para lograrlos (ACIA 2002). Isto ser
ampliado no seguinte captulo ao analisar a configurao do que os afroatratenhos
chamam de famlia Aciatica.
As famlias se instalavam em suas terras de parcela onde trabalhavam no
monte e faziam sua vida, com eles vinham no somente o desejo de forjar la tierra
como dizem os idosos, mas tambm todos os conhecimentos herdados de seus
antepassados do Baud, de Andgueda, Negua, Tanando, Munguid, Quibd. Os
velrios, as novenas, os cantos, as rezas foram trazidos por esses ancestrais, los que
llegaron a estas tierras ya saban cantar y rezar.

14
Ver tambm: Garca, et al. (2013) Territorio y Vida de las Comunidades Afroatrateas.

42


As terras de Atrato arriba so pensadas por los de abajo, como terras onde h
um maior conhecimento de lo ancestral, los de arriba son de toda esa gente
ancestrales. Esse vnculo tem a ver com a centralidade dos enclaves mineiros onde
foram inicialmente concentrados os escravos na provncia de Citar (West, 2000;
Jimnez, 2004), de onde seriam os que hoje se definem como arribeos. Neste
sentido, o territrio compreende tambm espaos onde se concentram as foras e
heranas dos ancestrais, assim como espaos com foras e qualidades particulares:

el concepto de la territorialidad se extiende ms all del lmite de un

espacio fsico donde construir una vivienda y ms all de una parcela donde
cultivar lo necesario para subsistir. El territorio abarca tambin el conjunto
de los recursos naturales renovables y no renovables las aguas, la fauna, la
flora, los minerales-, lo mismo que las fuerzas sobrenaturales que rigen en
conjunto la naturaleza y viven en su interior. (ACIA 2002:62).

O povoado, para os afroatratenhos, no est necessariamente nesse

conglomerado de casas de madeira beira do rio, esta noo atravessa, claro, a ampla
rede de parentes que no esto ali, eles tambm so Pogue, so Bellavista, so
poguenhos, bojayacenhos e constituem seu territrio, inclusive estando em Medelln,
Turbo, Bogot ou Quibd.
Estas formas de dar continuidade e pertencimento que se dissolvem e
atualizam constantemente, tambm se fazem visveis no caso dos povoados que tm
desaparecido como consequncia da guerra, uns se juntaram por conta das ameaas e
outros se dispersaram de novo como forma de resistncia. De Pueblo Nuevo, por
exemplo, dizem que desapareceu no tempo da chegada dos paramilitares; seus
habitantes foram estigmatizados como guerrilheiros e a maioria teve que sair, o
casario foi abandonado, mas o povo segue existindo. Agora h uma comunidade que
se reconhece como los de Pueblo Nuevo na Isla de los Palacios, outro casario
prximo, eles no querem fazer um bairro separado, tampouco querem integrar-se.
Cada vez que chegam ajudas ou censos e tentam inclui-los entre os habitantes da Ilha,
eles dizem que so de Pueblo Nuevo, assim descreve esta situao um habitante de
Bellavista: por decir algo, no, que les van a dar unos mercados para la Isla y
nosotros qu, nosotros no aceptamos que nos metan como isleos, no. Pueblo Nuevo
es Pueblo Nuevo.

43


Do mesmo modo contam os habitantes de Amburibido no rio Napipi que por

la calentura de la guerra preferiram mover-se at o povoado de Napipi em busca de
parentes e redes de apoio. Agora se encontram localizados num mesmo setor e ainda
que alguns guardem a esperana de voltar a suas terras e recuperar suas parcelas,
outros dizem que preferem estar em Napipi, mas visitando constantemente seus
ranchos em Amburibido. Dessa maneira foi como Bartola chegou a Napipi, uma
mulher de Briceo, povoado do rio Atrato prximo a Napipi que tambm
desapareceu: all todo se fue mermando, la gente se fue yendo y no volvan, hasta que
quedamos solos, mi marido, la imagen del corazn de Mara (padroeira do povoado)
y yo. Como ningum voltou, de acordo com o que conta Bartola, ela, seu marido e a
imagem da padroeira do povoado tambm seguiram viagem e foram viver junto a sua
filha, no povoado de Napipi. Tal vez algn da volvamos, cuando los otros vuelvan.

DA MARGEM AO CASARIO

O povoado, desde que nasceu, nasceu disperso, diz Dona Eulogia

Mi abuelo tena su casa all en Margarita, mi otra ta la tena all en

esa isla, la otra la tena all en ese cabezn por donde est el cementerio y la
otra hermana de mi pap tena la casa por aqu, y nosotros all en la punta. Y
as viva la gente, sala la gente a su trabajo y otra vez regresaba a su casa.
De ah se fue creando el pueblo.

Viver dispersos, portanto, no um impedimento para formar um povoado,

para constituir famlia, e serem unidos. Neste aparte veremos como se fazia
inicialmente a vida, dispersos pelo rio em contraposio s formas de disperso
contemporneas, que tambm fazem parte dos modos como o povo se define no
presente.
Dona Clemencia conta que quando seu pai chegou por estas terras, foi
Adelino, um ndio que vivia pelos lados do rio Pogue, quem lhe deu monte para que
plantasse suas mudas. En ese lugar fue que me criaron, ah nos quedamos, yo vine a
vivir al casero fue ya despus de parida. Desde a chegada a esses rios, o encontro
entre comunidades negras e indgenas foi marcando a experincia de ambos
(Lozonczy 2006, Pardo 1987). Este encontro foi definindo tambm territorialidades e

44


alianas particulares. A segunda parte deste captulo visar especialmente as relaes

de compadrio.
No tempo em que viviam dispersos no era necessrio morar um ao lado do
outro para saber dos vizinhos, obter apoio ou ajuda. Nesse perodo se chegava a
qualquer casa e uno no se mora de hambre, no se le negaba el pltano a nadie, conta
Dona Rosario de Pogue. Essa era uma poca na qual se mataba cerdo en sociedad; se
um vizinho matava um porco, podia emprestar um quarto desse animal a outro
vizinho e esperar a hora deste matar o prprio porco e devolver-lhe o quarto. Nesse
tempo, como esclarece outro idoso, no se comercializavam os alimentos,
compartilhavam-se ou intercambiavam-se: As viviramos dispersos ramos muy
unidos.
Por isso o acompanhamento aos funerais e os encontros nas festas. Por mais
distante que se viva, um morto, uma festa ou um santo sempre juntam o povo. Os
principais momentos de recogerse la familia eram a Semana Santa, as festas de
padroeiro, ou qualquer evento funerrio, mas os jovens enfatizam que isso no uma
coisa do passado, hoje as famlias continuam a se dispersar e ainda so muito
prximas: si aqu por ejemplo, se muri alguien en Bellavista, Pogue va a acompaar
la persona, al familiar que se muri, Pogue va a estar ah presente para acompaar
la persona.
Quando se sai do rio geralmente se viaja acompanhado; os Pogueos, por
exemplo, se comparam com os Sanos porque donde va el uno est el otro, o si no va,
se busca el pogueo a donde se llegue. Vrias vezes esta ideia reiterada de
diferentes maneiras, s vezes referida substncias: la sangre que llama entre
parientes; outras vezes associada territorialidade ribeirinha: la gente del mismo ro
siempre se encuentra, so como uma mesma famlia e, outras vezes, como uma forma
de articulao coletiva: em reunies ou encontros entre pessoas negras eles se
chamam uns aos outros de familia ou mi gente. Viver dispersos no foi, nem no
presente, uma forma de separao nas territorialidades afroatratenhas, sim um modo
de ampliar as redes e articular relaes atravs da mobilidade.
Juntar as casas, viver mais perto espacialmente, compartilhar a configurao
de um centro povoado foi uma experincia que, na maioria dos povoados do Atrato e
dos rios subsidirios, esteve associada chegada de instituies representadas pela
escola, pelo posto de sade, ou pela igreja. Saulo conta que, na medida em que as

45


famlias foram crescendo, apareceram novas necessidades e a partir da as pessoas

foram se acomodando em casarios.

Cuando ya viene la generacin nuestra, muchacho joven, que ese si es

ms corrompido, ah es cuando ms familia comienza a tener la gente y de esa
manera empieza a crecer ms el pueblo. Y ah es cuando ya la gente, todos
nos vamos acomodando aqu, cuando cada uno fue haciendo su ranchito aqu.
Cuando ya la gente se fue acomodando aqu, lo que yo recuerdo, y creo que
hoy todava se sostiene eso, es que aqu se ha vivido toda la vida en familia,
porque aqu si el uno tiene un pltano lo comparte con el otro, si consigue un
pedazo de pescado lo comparte con el otro. Teniendo en cuenta que el que lo
consigue, de todas maneras lo comparte con los vecinos ms cercanos que
tiene, pero de todas maneras todava la gente no ha podido coger el ritmo de
la ciudad. Y aqu todava la gente no ha perdido esa costumbre, esa tradicin
de ser solidario el uno con el otro. Aqu el dolor del uno lo siente el otro. Aqu
la casa est siempre abierta. Aqu el problema de uno es el problema de todos
(Entrevista com Saulo E. Mosquera, Pogue)

Outra ideia associada conformao dos casarios e ao abandono da forma de

viver dispersos nas margens dos rios est tambm vinculada resistncia frente a
diferentes ameaas, sobretudo as inundaes constantes e a entrada de grupos
armados nos anos 90. Esta concepo de que juntos se hace la fuerza, que a unio se
refora aglomerando-se, mais uma noo que se ativa com as propostas de
organizao e resistncia coletivas que foram impulsionadas pelas equipes
missionrias, e que so relacionadas pela maioria destas comunidades ao trabalho dos
claretianos liderados pelo Padre Gonzalo de la Torre. comum, ento, encontrar
algumas vilas conformadas a partir da iniciativa de algum proco ou dos missionrios.
Por exemplo, o surgimento de Carrillo no rio Napipi se remonta construo
da escola. Em Carrillo as pessoas viviam dispersas. No que hoje um povoado s
havia 7 casinhas. Eram vrios ranchos e quase todos os habitantes eram parentes.
Tinham como hbito ir uma vez a cada semana a um stio diferente para visitar aos
familiares e a encontravam as diferentes famlias. A casa onde estavam os anfitries
da vez se preparavam para servir comida para todos. Esta uma caracterstica del
tiempo disperso que as pessoas assinalam constantemente: antes la comida se reparta

46


entre todos los parientes. Assim tambm o recordava Dona Clemencia de Pogue
quando dizia Yo me embarcaba a pescar y si coga 6 beringos, eso era de a ruedita
para cada uno porque mi pap Mariano Rentera no me crio mezquina, no.
Relembrando do tempo em que viviam dispersos, alguns pensam como Melkin, um
carricenho que hoje mora em Bellavista, que la perdicin de todo esto fue hacer esos
pueblos. Antes, quando estavam dispersos, compartilhavam abundncia, e a prpria
subsistncia estava garantida graas a no concentrao em um s lugar.
Agora, para muitos, estar juntos o tempo todo no povoado um sintoma da
continuidade das ameaas, do medo. Esta condio associada ideia de estar
montados o enmontados, quer dizer, sem a liberdade de mover-se nem ir-se por
temporadas ao monte ou a outros rios ou comunidades. Assim como Melki, a maioria
dos idosos associa o tempo da disperso com um momento de muita fartura de
comida, porque cada qual morava em seu stio, produzia sua comida, intercambiava e
compartilhava com os vizinhos e parentes. Nas palavras de Armando, esposo de Coca,
as no tena cmo faltar la comida, ahora montados todos en el mismo pueblo, por la
comida es por lo que ms se sufre (ver captulo 6).
Como vimos, de acordo com as narraes dos idosos dos diferentes povoados,
as formas como se articulavam, uniam e conviviam em meio disperso eram outras.
Viver dispersos no era viver isolados, no era viver sem fazer o povoado, se fazia de
outra maneira, a articulao radicava em outros elementos que no necessariamente o
espao fsico, o povoamento conjunto. Entretanto, o movimento como parte vital da
territorialidade afroatratenha no foi interrompido com a conformao dos povoados.
Apesar das pessoas terem comeado a criar mais vilas, casarios, comunidades, as
formas de dispersar-se e mover-se seguiam atuantes. So outros os meios, outras as
motivaes; nas pginas seguintes veremos algumas das caractersticas desses novos
movimentos que continua fazendo da famlia afrochocoana uma famlia regada.

A FAMLIA QUE SE RIEGA: OUTRAS FORMAS DE VIVER DISPERSOS

Aqu se dice que todos somos familia, porque la familia se riega

Seora Teodocia

El que te quiere de lejos eso llama querer

El que te quiere de cerca te quiere porque te ve
versos de Abuela Paulina

47


Paulina, a av da famlia Velsquez, minha anfitri em Bellavista, teve 5

filhos e agora todos esto regados, como ela costuma dizer; todos foram caminhar.
Paulina costuma receber com frequncia ligaes de seus filhos e netos de Cartagena,
Turbo, Medelln, Barranquilla, Urab e Quibd. O caso da Dona Neida de Carrillo
parecido, mesmo que a maioria de seus filhos no tenha sado do Choc, todos esto
regados Melki vive en Viga, ah en Viga tambin vive la mayor, en Napipi vive el
otro, el que le sigue vive aqu, bueno aqu en Quibd hay dos, la que vive aqu y el
hombre que vive en el barrio obrero. En Bellavista vive uno y la que est en Bogot.
As formas de disperso foram se transformando com o tempo, j as pautas de
territorialidade se ampliaram e a famlia continua se configurando a partir de um
constante movimento entre diversos lugares. Estar regado a forma como os
chocoanos em geral descrevem a formao do parentesco; regar-se, dispersar-se vai
gerando vnculos que so complexos e que no sempre so possveis de rastrear, isto
produz uma ideia de parentesco potencial, a concepo de que de tanto mover-se e
juntar-se uns com os outros as pessoas podem terminar sendo parente por algn lado.
Descobrir o lado por onde se famlia uma busca constante entre os
chocoanos. Quando se encontram, as primeiras aluses ao pertencimento tm a ver
com o rio de onde veem, mas tambm com o rio de onde chegaram seus pais ou avs.
Quando uma criana vai caminhando sozinha pela rua, antes de preguntar seu nome,
perguntam-no y vos sos de quin? Os possveis parentes que se tem por algum lado, a
famlia a qual se pertence e da ao rio ou povoado so todos elementos que constituem
de maneira importante a cada individuo.
Os processos de mobilidade tm levado ento a uma disperso onde as
possibilidades de ter parentes sempre se multiplicam. No entanto, atualizar e fazer
efetivo esse parentesco algo que passa pela vivncia, a experincia e a histria de
vida de cada pessoa, mas, sobretudo, por um clculo importante que calibra a
distncia e a proximidade, como veremos na segunda parte do captulo com a histria
de Dona Carmen.
Martica e Ereisa a primeira do rio San Juan e a outra do Atrato, dois grandes
rios que definem pertencimento nunca pensaram que podiam ser parentes.
Trabalharam juntas por muitos anos no processo da ACIA, e mesmo que elas
soubessem que esse trabalho j as tornava familiares, foi apenas h um par de anos
atrs que descobriram el lado por onde estavam aparentadas, da em diante o
cumprimento entre ambas familia! Ereisa afirma que desde que conheceu a Martica

48


sentiu algo especial, yo digo que la sangre jala, algo me conectaba con ella, pero por
los primeros apellidos y la pertenencia a ros tan diferentes nunca pensamos que
bamos a cruzarnos por algn lado.
Atualmente presses sobre a vida, sobre o territrio e sua gente tm
intensificado essa caracterstica prpria de movimento. A guerra tem gerado um
deslocamento forado, que, no caso chocoano, tambm tem como correlato a dura
realidade do confinamento. Ambas as experincias atentam contra o princpio de
vitalidade do povo chocoano: a viagem e a mobilidade. Contudo, muitos dos meus
interlocutores constantemente faziam referncia multiplicidade de formas que esse
deslocamento forado adquire; no so s as balas as que esto expulsando a as
pessoas, a falta de escola, de centro de sade ou de acesso a outros servios so
tambm outras maneiras de expulso, de pressionar a vida destas populaes para que
abandonem seus territrios.
Portanto, a viagem fora do estado, a outras cidades, foram se intensificando
como alternativa para muitos dos jovens. Ficar na vila chegar no mximo a concluir
a educao mdia, ou, em muitos casos, ter como nicas alternativas as redes de
minerao ilegal, a explorao de madeira, ou o recrutamento por algum ator armado.
Como conta Saulo, em Pogue

La ida de los pogueos a otros lugares es ms fuerte ahora, ms

reciente. Eso nos hace pensar que la misma situacin, como la gente vive
aqu, es la que va como obligando que los muchachos jvenes, porque por una
primera vez van a una ciudad como Medelln y ven all la forma como se vive,
entonces cuando viene ac ve esa diferencia y eso lo anima a decir que mejor
se va para Medelln, porque resulta que all en Medelln, o puede estudiar o
trabajar.

Hoje, apesar das dificuldades para transitar entre um lugar e outro, a colnia15
chocoana parte ativa e vital da dinmica regional; as estratgias para manter a
relao esto sempre se renovando. Perder o contato, romper a dinmica do
movimento, sim seria um modo de perder o sentido de pertencimento e, sobretudo, de
15
Com este termo so identificados os grupos de chocoanos que habitam outras cidades do pas e
regressam a seus povoados por ocasio de alguma festa patronal, natal, Semana Santa ou algum ritual
funerrio. Estas colnias so extenses importantes de uma rede de apoio e solidariedade no caso de
viagem por estudo, doena, trabalho ou alguma calamidade.

49


debilitar a fora que lhes d esse sentido da familia regada. Diante das dificuldades
que o deslocamento forado16 tem gerado para os habitantes das comunidades
ribeirinhas do Choc, tambm vemos a capacidade de resistncia e a inovao de
estratgias, dessa extensa rede de parentes para sobreviver em meio guerra. A
interrupo do movimento vista como um dos principais problemas associados aos
danos causados pela guerra, por isto que muitos de meus interlocutores descrevem
as experincias de deslocamento e confinamento usando termos como expulsar, tirar,
enmontar, todos eles verbos que dizem respeito ruptura entre o ir e o voltar.
O vivir sabroso est associado possibilidade de mover-se. Em Bellavista as
pessoas se referem ao cierre de la va como um dos grandes impactos causados pela
guerra, com isto lamentam a perda do fluxo constante que existia, atravs de lanchas e
barcos, com as cidades de Cartagena, Quibd e Turbo:

Las lanchas viajaban de Cartagena a Quibd, el comercio vena ms

barato de all, de Turbo, casi el 90% de lo que uno tena en su casa, era de
Cartagena. Las lanchas tenan un itinerario de 15 das, 15, 14 das. Se bajaba
equis lancha y entonces el amigo le deca vea, sta es mi lista para que me
traiga esto y cuando regrese tengo la plata, o tengo la madera, o tengo el
pltano o el arroz. Bueno, el hecho era que todo le vena a uno y uno poda
pagar con lo que cosechaba. Se viva sabroso, la gente iba a Turbo haban
hasta 15 lanchas ah arrimadas de las que venan de Cartagena. Ahora de
aqu hay un poco de gente viviendo en Cartagena, en Barranquilla, en Turbo;
porque la gente se iba as en son de paseo y all se conseguan su trabajo,
pero seguan yendo y viniendo. (Conversa com Idosos de Bellavista, setembro
de 2012)

A viagem um dos ncleos sobre os quais se articulam o parentesco, viajar

aparece no contexto afroatratenho como o principal dispositivo de atualizao dos
laos de parentesco. Como expressa Anne Marie Losonczy

Quanto mais se tem parentes distantes, ou de primeiro grau, mais se

viaja: o alojamento e o acesso aos recursos de subsistncia esto assegurados
pelo tempo que seja necessrio. Reciprocamente, os membros exteriores voltam

16
Ver (Garca 2012, Bello 2010, Rodrguez, Sierra y Cavelier 2009, Flrez 2008, Oslender 2006)

50


a cada ano para participar das festas coletivas do Santo Padroeiro, da Semana
Santa e do Natal, e muitas vezes assumem, pelo batismo de crianas, novos
vnculos de compadrio que aprofundam seu arraigo na comunidade (Lozonczy
2007:102).

O argumento de Losonczy, baseado em uma etnografia realizada durante os

anos 80 e 90, d centralidade s viagens extra-comunitrias que no cruzavam os
limites regionais. Neste sentido a autora sugere que nos casos nos quais a mobilidade
cruza essas fronteiras chegando a cidades como Cartagena, Medelln, ou
Buenaventura se gera uma perda de sentido de pertencimento de ambas as partes
tanto da comunidade quanto do indivduo, reconhecendo neste processo a forma
como a sociedade negro-colombiana do Choc fixa neste ponto os limites de sua
flexibilidade e de seu crescimento (Ibid.: 103). No entanto, em nossas observaes
vemos que, pelo contrrio, a viagem para fora dos fronteiras do estado no constitui
um limite mobilidade e aos significados que tem o movimento dentro da sociedade
afrochocoana. Inversamente, essa base social vinculada mobilidade, disperso e ao
vnculo entre parentes distantes tem permitido resistir e enfrentar as vicissitudes de
um universo poltico agitado e perigoso. precisamente aqui onde a viagem continua
sendo o ncleo de articulao do parentesco, e onde as diferentes formas de
confinamento ou obstculo da mobilidade em meio guerra trazem penosas
consequncias para a populao afrochocoana.
Quando um chocoano fala de sua vida e trajetria, em geral tambm fala do
caminho e das trajetrias dos outros familiares, de como nesse regar-se vai se
configurando um movimento contnuo que estende a famlia como uma rede de
mltiplas possibilidades. um vnculo que se d a partir dessa constante extenso,
mas que para se fazer efetivo como tal, deve ser atualizado de diversas maneiras,
atravs da viagem e do encontro, principalmente em eventos como a festa de santo ou
a morte de algum prximo, como veremos nos captulos cuatro e cinco .

PROXIMIDADE E DISTNCIA: CRIAO E COMPADRIO

Os laos de parentesco se estabelecem e se fortalecem de muitas formas:

atravs da solidariedade, do intercmbio, da distribuio de produtos, das festas, da
hospitalidade e do acompanhamento em tempos de doena ou de luto, Tambin se
establecen relaciones de parentesco por lazos simblicos, con un significado especial

51


para las comunidades; por ejemplo, los hermanos de pila o padrinazgo y los hijos e
hijas de crianza. Esta diversidad de vnculos, que se enlazan unos con otros, van
conformando la parentela. (ACIA 2002:69). Terminaremos este captulo analisando
estas outras configuraes que o parentesco no Choc adquire e o modo como, por
sua vez, os chocoanos compem umas territorialidades associadas ao intercmbio e
visita entre indgenas e negros, ou circulao por distintas casas em diferentes
povoados.
Na literatura recente sobre parentesco h contribuies importantes que
transformam a perspectiva deste campo retirando-o do universo das tipologias e das
classificaes (Strathern 1992, Carsten 2004) para pensar, por exemplo, os processos
de conformao das subjetividades, familiarizao, hospitalidade, mobilidade e
poltica.
Os trabalhos do Nucleo de Antropologia da politica do Museu Nacional,
evidenciam, por exemplo, como a famlia constitui um elemento chave para pensar a
politica ao tempo que discutem, os modos como as mesmas ideias de parentesco e
famlia tem se transformado na mesma antropologia. Em palavras de Comerford e
Bezerra (2013:482)

Ao abordar a famlia e o parentesco no como um objeto pr-

construdo, como uma dada esfera de relaes definidas de antemo pelo
observador, mas ao contrrio alcanando-os, s vezes um tanto
imprevistamente, por caminhos diversos como os processos eleitorais, o
controle da violncia por agncias do Estado, as narrativas de banditismo, o
processo de construo de sindicatos e comunidades de base, foi possvel
delinear uma famlia que no se define exclusivamente pelo domstico e pelo
privado em contraste com o pblico ou com o jural-poltico da formulao
dos antroplogos britnicos de meados do sculo xx.

No caso do trabalho de Sauma (2013) com uma comunidade Quilombola no

estado do Par, no norte do Brasil, o compadrio aparece como una prtica que d
lugar superposio de diferentes relaes e laos de parentesco e intensificao de
intercmbios que so fundamentais nas formas como seus interlocutores configuram a
paisagem e suas territorialidades (Sauma 2013:104). Este trabalho oferece uma pauta
importante para analisar o compadrio no necessariamente a partir das anlises
tradicionais de carter mais funcionalista que o identificam como estratgia de coeso
e articulao de uma comunidade (Mendoza 2010:145). A nfase dada por Sauma ao

52


compadrio ressalta sua capacidade de transformar outras relaes, diferente de outros

estudos citados por esta autora nos quais esta aliana descrita sempre desde os
elementos integradores da sociedade.
O compadrio, pensado tambm dentro do conjunto de prticas de
familiarizao e desfamiliarizao, de negociao da distncia e da proximidade na
configurao de novas alianas torna evidente, sobretudo, seu aspecto poltico, onde
sempre est implcito um controle, um equilbrio de foras e formas de negociao e
intercmbio. No mundo afroatratenho o compadrio faz parte de uma forma de criar
vnculos onde a distncia constitutiva e, portanto, necessrio calibrar a relao
distancia-proximidade. Nas dinmicas de criao e compadrio se negocia
constantemente essa distncia a partir de aspectos como a hospitalidade e a viagem, as
idas e vindas entre uma comunidade e outra.
Assim, o compadrio na sociedade chocoana outra das modalidades nas quais
a famlia se estende e nesse mesmo sentido se estendem as dinmicas de intercmbio,
viagem, obrigaes e formas de solidariedade. Apesar da queixa contnua dos idosos
de que o respeito pelo padrinho foi se perdendo, a centralidade destes ultrapassa o
momento do ritual do batismo e continua dando forma s relaes futuras entre
compadres e afilhados. Como sugere Lozonczy A criao destes vnculos
codificados coloca tambm em movimento toda uma cadeia de intercmbio de bens e
servios; ajuda na educao ou no cuidado com as crianas, intercmbio de alimentos
e de presentes (Losonczy 2007:93).
O padrinho e o compadre so sagrados para os afroatratenhos, irrespetar al
compadre, eso nunca diz o povo de Bellavista. Elvia uma mulher de Bellavista,
ressalta que afortunada porque apesar de ter apenas um filho, tem dois compadres, e
para ela ambos tm a mesma importncia. Quando seu filho estava recm-nascido e
ainda no havia passado pelo bautizo de iglesia, adoeceu, e a nica forma de curar seu
mal era atravs de um secreto, contudo, o segredo no poderia ser aplicado, nem ser
efetivo se o beb no fosse batizado primeiro, ainda que fosse el bautizo de agua,
como como chamado um primeiro batismo que se faz sem a intermediao da
autoridade eclesistica, ritual realizado em casa e onde a agua benta o elemento
primordial. Lucia M. De la Torre sugere que com o rito do batismo de gua ou gua-
de-socorro o padrinho e a madrinha introduzem o novo membro da famlia na
comunidade, garantindo assim a calma das foras sobrenaturais que perturbam aos
pequenos que no tenham sido reconhecidos como integrantes da comunidade

53


(2012:154). Este equilbrio permite afastar os perigos sobrenaturais que podem afetar
a criana ou prepar-lo para receber uma cura. No caso de Elvia seu filho curou-se
mas tambm a famlia se rego, e dessa forma se estenderam suas relaes e
obrigaes.
O compadrio uma relao de reciprocidade entre os afrochocoanos, onde a
nomeao do compadre deve ser um ato correspondido pelos padrinhos eleitos. No
caso das interaes entre indgenas e negros, a reciprocidade se expressa de outra
maneira, j que a relao de compadrio opera num s sentido: so sempre os
indgenas que buscam compadres nas comunidades negras e no ao contrrio
(Lozonczy, 2006:95). Trata-se ento de vnculos que do forma a uma dinmica
constante onde se calibra a proximidade e a distncia entre parentes negros de uma
mesma comunidade, um mesmo rio, indgenas ou inclusive parentes em outros
povoados e cidades, estendendo assim as possibilidades de manter essa
territorialidade baseada no movimento.
principalmente nas festas de padroeiros das comunidades negras que os
indgenas chegam para participar parcialmente das comemoraes e a levar seus
filhos para serem batizados pelos compadres previamente acertados. Em algumas
ocasies se suprime a presena de qualquer autoridade religiosa e os padrinhos
simplesmente so convidados a irem at a comunidade indgena para apadrinhar o
novo membro.
Seu Jos de la Cruz, lder reconhecido em Bellavista, um bom exemplo da
intensidade que esse novo vnculo pode chegar a ter: Los indios son mis compadres,
yo tengo como 55 ahijados. Muchos tienen mi nombre, a ellos les gusta tener a la
gente negra como compadre, a nosotros tambin, pero no les damos los hijos para
que los bauticen.
Neste sentido, como j foi descrito no trabalho de Losonczy (2006) o
compadrio entre negros e indgenas tem vrias dimenses, aparece como uma aliana
estratgica que incorpora at certo limite uma alteridade para negociar com ela, esta
relao tem um fundamento espiritual que o batismo e ao mesmo tempo articula
novos processos de intercmbio entre novos compadres: um compadre um aliado
dentro de outro grupo, com ele se podem fazer alianas de trabalho, emprstimos,
presentes (Losonczy 2006: 339). Assim, o compadrio tem um lugar muito importante
na comunicao Inter-tnica atravs de uma interao concreta. Esta forma de
comunicao permite a incorporao perifrica do outro no universo prprio; este

54


status limite que define o outro utilizado estrategicamente com a finalidade de

pensar e resolver conflitos internos (Losonczy 2006:339).
Para o caso da criao veremos como a experincia de Dona Carmen rene
vrios dos elementos que constituem o parentesco afroatratenho e que foram descritos
neste captulo: a relao com a mobilidade, a busca de parentes e a manuteno ou
atualizao de suas afinidades na distncia; um trabalho constante que regula a
proximidade nas relaes sociais. Por outro lado, sua experincia exibe uma prtica
comum para os afroatratenhos, como a maternidade compartilhada. Quando uma
av cria um neto, este pode consider-la sua me de criao, mas se sua me mantm
de alguma maneira a conexo, seja enviando dinheiro de outra cidade ou povoado,
telefonando frequentemente, enviando encomendas ou visitando em perodos de festa
ou de luto, sempre ser a me e no perder seu lugar, apesar do afastamento. So
relaes que se superpem e no se definem pela excluso de um ou outro vnculo.

O filho de Dona Carmen

Si usted como su sobrino, como hijo de su sobrino, no se quiere quedar con l,

yo busco una balsa y lo echo agua abajo. Quando Carmen escutou essas palavras, no
pode controlar seus sentimentos e disse a sua me eso es una cosa que titula feo, de
botarlo ro abajo No, djemelo ah mi seora, djemelo a m. Foi assim que Dona
Carmen, nascida na bacia do rio Baud e criada em um ponto chamado o Antioqueo,
perto de Pogue, no rio Bojay, se converteu em me de criao de Antn.

Cierto da un primo, sobrino de mi mam se muri y dejo un hijito de 8

das de nacido, Antn. Ese nio era muy llorn, lloraba con sus das y sus
noches. Entonces, como la mam cogi marido y l no quera el nio, ella se
lo trajo a mi mam que era su ta para que lo criara. Mi mam le dijo que ella
no lo iba a coger porque ella estaba siempre andando por sus montes, andaba
para ac y andaba para all y ella no iba a enredarse con muchachos. Pero
era su sobrino que venia del hijo de su hermanita.
Yo tambin era muy trabajadora en los montes, yo cosechaba arroz,
sembraba colino y todo eso en mi finca, caminaba en mis montes entonces ah
mismito me dijeron mi mam y mi hermana:

55


-si vos te vas a quedar con el nio, te vas a tener que salir del monte
porque nosotros no te lo vamos a cuidar, vos te vas para tu monte y nosotros
no te lo cuidamos.
Y sabe qu hice? par tres aos que no iba al monte, para criar el
muchacho. Viendo mi niito, hacindole unas cosas y las otras. Y fue
creciendo mi muchachito y fue creciendo y fue creciendo y se fue poniendo
avispadito, pero despus que ya lo tena avispadito se me enferm, una
enfermedad que se puso flaquito, ese pellejito qued montadito encima del
hueso del muchachito. Fue la seora Apulia la que lo cur, ella buscaba sus
remedios, manda a buscar a Quibd y haca sus remedios de hierbas y se fue
poniendo mi hijo que fogoso, fogoso.
Bueno, levant mi hijo, lo crie, estuvo joven, jovenci, lo met a la
escuela, lo fui a matricular y estuvo mi hijo estudiando, estudiando,
estudiando, era muy inteligente mi hijo. Un da, las profesoras y los
profesores me mandaron a llamar, y me dijeron, mire ese nio que le estamos
estudiando aqu va a ser muy inteligente pero necesita el registro civil para
poder seguir dndole clase. Les dije yo:
-Oigan pues, ese muchacho no tiene mam, la mam que lo est
criando soy yo, porque la mam me lo dio y se perdi, el pap lo dej de 8
das de nacido y entonces yo cre mi muchacho.
Los profesores y las profesoras dijeron que como necesitbamos el
registro civil, lo mejor era irse para donde Antonino el registrador del pueblo,
contarle la historia y pedirle que lo registrara.
-Usted le explica que la mam se lo dio, se perdi, el pap se muri y
entonces usted lo crio y necesita el registro para matricularlo en la escuela,
dijeron los profesores.
As hice yo, me fui donde el registrador y s le coment, todas mis
cosas se las coment. Antonino me dijo: - vea, sabe qu como el muchacho
no tiene mam, la mam ha sido usted la que lo cro. Cmo se llama su
pap?, le digo mi pap se llama Alcibades Hurtado; y su mam? Mi mam
se llama Mercedes Quinto; y usted cmo se llama? Yo me llamo Carmen
Hurtado Quinto y verdad, bueno, se lo voy a registrar pero tiene que quedar
el nio con todo lo suyo, tiene que quedar el nio con todo lo suyo; y verdad,

56


me registr mi hijo, me dio mi registro, se lo llev a los profesores, y sigui mi

hijo.
Y oiga en la toma de Bellavista cay mi hijo. En la avalancha de
Bellavista ah cay. Ay yo me iba a morir del dolor de ese hijo.
Hombre, una cosa de 8 das de nacido y cogerlo yo, era como mi hijo.
La mam y el padrastro que no gustaba del muchachito, se fueron para
Bebar, all estuvo en Bebar con ese hombre, dej a ese hombre y cogi a
uno de Arqua y con el de Arqua tuvo sus otros hijos. La seora nunca vino a
ver si yo le crie el hijo, ni trajo los hijos de ella a conocer su hermanito,
nunca. Quien otra, si ella supo las cosas de Bellavista y est en Arqua, deba
de haber venido, por lo menos venir a darme los pesares de su hijo que cay
ah en la toma, a darme los pesares y ayudarme a sentir la muerte. Quin?
No se asom la seora. Pero cuando ella oy que iban a pagar las vctimas,
ah compareci, porque de ella no se saba si estaba viva o estaba muerta ni
nada, y cuando ya fueron a pagar las vctimas ah compareci la mam, la
vctima, ah supimos que estaba viva.
(Entrevista com Dona Carmen, Bellavista. Julho de 2012).

No caso da me biolgica de Antn, mesmo estando relativamente perto,

perdeu toda a relao e nunca se preocupou em ter notcias do filho que havia deixado
em Bellavista com 8 dias de nascido. Para Dona Carmen e para o povoado, esta
atitude fez com que a me biolgica perdesse a familiaridade com Antn e que este
passasse a ser no s um filho de criao, mas o filho legtimo de Dona Carmen, que
posteriormente seria arrebatado pelas vias legais que tomam o parentesco legtimo
como aquele baseado nos vnculos biolgicos, quando o dinheiro da Reparao
administrativa com que o Estado indeniza s vitimas foi concedido a mai biolgica
de Antn e no a Dona Carmen.
A histria de Dona Carmen nos mostra as formas como a criao de
familiaridade e parentesco constitui uma dinmica prpria dos afroatratenhos a partir
de uma territorialidade pautada no movimento. Alm disso aponta para os modos
como o tema da reparao de danos causados pela guerra se desenvolve ante o
desconhecimento, por parte do Estado, dos modelos locais de parentesco, gerando
disputas e desencontros entre as noes de justia agenciadas pelas pessoas a partir de

57


sua experincia e as implementadas com base nos princpios internacionais de justia

transicional.
As formas de convivncia, modos de compartilhar e sobretudo de negociar
constantemente a proximidade e a distncia: mover-se, aproximar-se, regar-se ou
estender-se, so as que permitem atualizar constantemente as relaes de parentesco,
fazer e manter os laos entre parentes. Para os afroatratenhos, como vimos, central
estabelecer um balano constante entre presena e ausncia que no impea o
movimento, que o impulsione sem romper, fechar ou limitar a possibilidade do
encontro com o outro.
Assim, parentesco e territrio esto conectados de forma particular. No se
trata, portanto, nem do territrio como propriedade ou fronteira, nem dos vnculos
exclusivamente biolgicos, mas de possibilidades de trnsito, de movimento e de
manter constantemente a possibilidade de constituir conexes, aproximar-se,
distanciar-se e ativar permanentemente diferentes foras vitais vinculadas ao monte,
ao rio, aos santos, aos mortos, s plantas, organizao e famlia como veremos nos
capitulos seguintes.

58
EMBARCADOS


CAPITULO 2
FAMLIA ACIATICA

Um sistema de parentesco no uma estrutura, uma prtica, uma

prxis, um processo e at uma estratgia. Deleuze e Guattari (2004:152)

Os afroatratenhos falam de si mesmos como camponeses, camponeses negros,

gente de rio e de monte. A noo de campons se arraigou quando, na dcada de
1980, o trabalho dos missionrios claretianos, inspirado no modelo das CEBS
brasileiras17, os animou a conformar uma associao camponesa para a defensa dos
recursos naturais ante a iminente ameaa que representavam as companhias
madeireiras que vinham rio acima tombando monte e marcando rvores em paragens
que para a poca eram considerados baldos de la nacin.
Assim nasce, nos anos 80, a ACIA, Asociacin Campesina Integral del Atrato,
que representa um cone na luta das comunidades negras na Colmbia por seu
importante trabalho de mobilizao para que na Assembleia Constituinte de 1991
fosse includo o artigo transitrio 55, que posteriormente deu nascimento Lei 70 de
1993 onde se reconheceu o direito das comunidades negras autonomia e
propriedade coletiva da terra18. Mesmo que o processo tenha uma longa histria, um
dos momentos que sempre se destacam o ano de 1996, quando conseguiram a
titulao de quase 800 mil hectares como territrio coletivo de 124 comunidades
negras da regio.
Abordarei a histria desta organizao tnico-territorial do Medio Atrato, hoje
COCOMACIA, a partir de um elemento central na forma como ela descrita por seus
prprios integrantes: a ideia de famlia. Os integrantes de COCOMACIA vivem seu
trabalho de uma maneira que transcende a lgica de administrar o territrio
proposta pelo Estado. Para eles fazer parte do coletivo, ser um lder, um representante
dentro da organizao, tem um sentido associado ao de pertencer a uma rede de
parientes comprometidos com sua gente e a quem di o que acontece em seus
territrios.

17
Comunidades Eclesiales de Base
18
Para um recuento de este processo organizativo em relao com a dinmica nacional e a
configurao de politicas da identidade ver (Restrepo, 2005:220).

75


O problema do qual trata este captulo me pe diante do desafio de abordar a

poltica no mundo afroatratenho em sua relao com o Estado, que no
necessariamente se limita ao reconhecimento como grupo ou afirmao de critrios
de etnicidade e diferenciao. Veremos, ento, como ser Aciatico no s um
problema de identidade, e sim de criao de possibilidades, de ativar foras e
conexes para a luta e a defesa, o cuidado e a proteo da vida e do territrio no
Medio Atrato. Para os Aciaticos, como se denomina a todo aquele que pertence
organizao, fazer famlia envolver-se no processo de conectar rios e pessoas, lutar
e defender o territrio e a vida.
O propsito do captulo seguir a pista das formas como este sentido de
aliana e compromisso construdo e como articulado s dinmicas de parentesco
descritas no captulo anterior. A primeira parte aborda o nascimento da ACIA como
uma estratgia de conectar rios e interesses em resposta a diversas ameaas; aqui
retomaremos tambm o papel dos missionrios claretianos na conformao e no
desenvolvimento do processo organizativo. Na segunda parte se abordar o momento
histrico da Constituinte, as alianas afro-indgenas que ali se mobilizaram e as
dinmicas de visibilidade dos afroatratenhos no debate nacional. Finalmente,
realizarei uma descrio dos desafios que atualmente a famlia Aciatica enfrenta em
meio a um contexto politicamente agitado onde tem lugar a presena de atores
armados, empresas mineiras e organizaes de cooperao internacional, situao que
propicia debates sobre as noes de bem-estar, conservao, pobreza, progresso,
desenvolvimento e autonomia, entre outras.

CONECTANDO RIOS E GENTE

Para Anbal, da comunidade de Pun, antigo membro da junta diretiva da

COCOMACIA, embora antes houvesse relaes entre as comunidades vizinhas, os
afroatratenhos careciam de un hilo conductor que os orientasse. A conexo entre rios
mais distantes no era to forte e existia um estigma entre os habitantes do Atrato
sobre a populao dos rios subsidirios, que era identificada como gente ignorante,
isolada, que gerava distncias e dificuldades. Nesse tempo, nos anos 70, existia a
figura dos inspetores e as juntas de ao comunal, mas, como recorda Anbal, tratava-
se de um requisito estatal, que no conseguia agrupar e reativar as relaes entre as
diferentes comunidades. Diante destas figuras de representao poltica as

76


comunidades mais afastadas se mantinham relegadas de alguma maneira e sem

orientao, tudo se concentrava em cabeceiras municipais e povoados maiores.
Embora existissem vnculos entre parentes de um mesmo rio ou de diferentes
comunidades, no existia, at o momento, uma estratgia para discutir aspectos que
estavam atravessando toda a regio e deveriam ser pensados de maneira conjunta.
Humberto, outro lder, representante constante nos temas de paz e direitos
humanos no Atrato, conta que seu vnculo com a organizao vem desde os tempos
em que seu pai trabalhava como correio dos missionrios no alto Baud. O pai de
Humberto era de Paimad, trabalhou no alto Baud de um rio a outro levando cargas,
cartas, pagamentos e informao em geral, por isso sempre estava em contato com as
comunidades indgenas e negras, com a diocese e com os missionrios. Humberto
conta que quando ele saiu de seu rio conheceu a seus parentes de Quibd, e vendo que
a situao tampouco estava muito boa no Baud, onde o corte de madeira havia
avanado sem o mnimo respeito pelas comunidades negras que ali habitavam desde
vrios sculos, decidiu ficar estudando em Quibd com o apoio de um tio. a que se
conecta com vrios amigos do rio Bebar e entre partidas de futebol, festas e tarefas
do colgio terminou se tornando professor em Bebar, depois de concluir o ensino
secundrio. Em Bebar Llano, Humberto fez sua famlia, l ficou e se converteu em
um dos enlaces da equipe de missionrios que no ano de 82 comeou com o trabalho
de analisar como as comunidades iam enfrentar o problema do corte indiscriminado
de madeira que a populao do Bajo Atrato no Darien e o povo do Baud j vinham
vivendo.

Fue a partir de esa poca que empezamos nosotros a hacer lo que era
reuniones con el equipo misionero del padre Gonzalo y empezamos a trabajar
entonces la palabra, a leer la biblia para analizar la realidad dentro de las
Comunidades Ecleciales de Base. Ya en el 86 empiezan las comunidades a
hacer reuniones y decimos, tenemos crecer y capacitar la otra gente, hacamos
grupitos de 10 pero capacitbamos a toda la comunidad y as nacen lo que fue
el comit de trabajo, y lo que era la COCOMACIA, la ACIA como tal. Despus
de que esas Comunidades Ecleciales de Base se volvieron comits locales
entonces ya el centro de discusin era el tema de cmo la gente de afuera se
estaba metiendo al territorio y se nos estaba llevando la madera, los recursos
naturales, entonces cmo bamos a defender eso juntos. Nace entonces la

77


propuesta del padre Gonzalo y llegamos al momento de hacer la asamblea en el

ro Pun, como no haba motor ni forma de traer la familia de toda las
comunidades a las asambleas, entonces se define la representacin en esa junta
que naci all en Pun, la primera junta. (Entrevista com Humberto Mosquera,
setembro de 2012).

Alm dessa primeira reunio em Pun, outro dos momentos memorveis

citados pelos lderes da ACIA a reunio de Buchad de 9 de Junho de 1988. Foi
nesta reunio que a ACIA, j como pessoa jurdica, convocou instituies como
Codechoco (Coorporacin para el Desarrollo Sostenible del Choc) e a Secretaria de
Agricultura e Planejamento Nacional e conseguem assinar o acordo que identificou
pela primeira vez uma rea de manejo conjunto dos recursos naturais entre
Codechoco e ACIA (Perea 2012:51). Como recorda Nevaldo Perea, os ltimos anos
da dcada de 1980 foram de intensa mobilizao e anlise das realidades das
comunidades negras. As reflexes concluam que a liberdade alcanada com a
abolio da escravido no deixou outro caminho aos ancestrais a no ser continuar
labrando esas tierras trabalhando a minerao e a agricultura. Entretanto, leis como a
nmero 2 de 1959, que declarava baldios nacionais os territrios do Pacfico,
continuavam legitimando o no reconhecimento dos afroatratenhos, e das
comunidades negras em general, como habitantes e parte integrante dessa e de outras
regies do Choc e do pas. Este tipo de anlise promoveu a ideia de que o problema
no era s defender os recursos naturais, mas a prpria existncia das comunidades
negras, e especialmente o reconhecimento de seus territrios. (Ibid 2012: 51-53).
Assim, se a organizao define em Pun, em 1988, o objetivo inicial de
defender os recursos naturais da invaso que empresas madeireiras estavam
realizando -- entre elas Madeiras do Pizano e Madeiras do Darien -- a meta se
transforma e comea a enfatizar a defesa do territrio. Atualmente a ACIA incorpora
a luta pela vida e a defesa dos direitos humanos. Trata-se de uma genealogia de lutas
que obedece a toda uma trajetria histrica assinalada pela experincia de diferentes
encontros do povo Atratenho com novos atores que tm marcado presena seus
territrios.

78


COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE-CEBS

O surgimento das CEBS no Medio Atrato est associado ao trabalho do

claretiano Gonzalo de la Torre, que foi um dos primeiros a implementar no Choc as
transformaes que o Concilio Vaticano II da Igreja Catlica props sob a premissa
de abrir as portas da Igreja sociedade. Na Colmbia, como bem lembra Carlos Efren
Agudelo
a II Conferencia Episcopal Latino-americana (CELAM) que se
realiza na cidade de Medelln-Colmbia, em 1968, que orienta a chamada
"opcin preferencial por los pobres". A CELAM, atravs de seu departamento
de misses, se pronuncia entre 1968 (Melgar), 1969 (Caracas) e 1971 (Iquitos)
sobre a necessria reformulao de seu trabalho com os grupos tnicos. j se
fala da ateno especial que requer o trabalho dedicado s populaes negras
(Agudelo 2002:30).

Nesse contexto o trabalho dos claretianos no Choc d uma virada e, inspirado

no movimento da Teologia da Libertao na Amrica Latina, prope uma releitura
das orientaes deste concilio. Para o Padre Gonzalo, abrir as portas da Igreja no
continente sempre significou encontrar-se com uma cultura oprimida, no reconocida,
marginados, a includas a cultura indgena e a negra. Expandir a Igreja na Amrica
Latina no poderia ser o mesmo que faz-lo na Europa, esclarece:

aqu est la fuerza muy clara de la necesidad de acercarse al mundo

indgena, al mundo negro, al mundo de los marginados, al mundo de los
pobres, al mundo de los excluidos, y entonces eso mismo hace que nazca la
teologa de la liberacin, que era, s, reflexionar desde el mundo de la opresin,
hacer teologa pero partiendo de ese mundo, reflexionando sobre ese mundo,
no hacer una teologa en mi escritorio e ir al mundo, no, es hacer teologa
despus del trabajo de liberacin, de los procesos de liberacin con el pueblo,
entonces eso alimenta toda la teologa latinoamericana y lo sigue alimentando
aunque ahora no tan explcitamente, pero subterrneamente es lo que nos
alimenta a todos. (Gonzalo de La Torre, entrevista, fevereiro de 2012)

As CEBS, articuladas a toda esta corrente promovida a partir da Amrica

Latina com o surgimento da Pastoral Afroamericana nos anos 80, promovem
iniciativas de trabalho com populaes negras, retomando princpios como uma

79


autntica conciencia de la negritud e conocer, valorar, comprender los valores de

la propia cultura (Agudelo 2002:30). Esse novo referente de ao da Igreja
transformou amplamente a presena e o lugar dos missionrios no Choc, uma
transformao que muitos lderes da ACIA descrevem como un acompaamiento
constante, los equipos misioneros empezaron a hacer parte de la familia. Deixaram
de ser ento os representantes da Igreja que levavam os sacramentos a lugares
afastados para passar a conduzir um servio orientado para a ao poltica. Agudelo
lista alguns exemplos:

Na Colmbia tambm se comeou a desenvolver iniciativas regionais

importantes. O Vicariato Apostlico de Quibd faz uma releitura de seu
trabalho pastoral em 1971. Em 1979 surge o Centro de Pastoral Indigenista de
Choc, que est na origem de uma das principais organizaes indgenas da
Colmbia, a OREWA, que agrupa os indgenas deste estado. Em 1984 a Igreja
convoca uma serie de fruns sobre problemticas sociais da regio que incluem
um estudo especfico das populaes negras (Agudelo 2002:31).

A ACIA, motivada por essa nova corrente da Teologia da Libertao e pelo

acompanhamento dos claretianos e das ordens seculares claretianas, inicia o trabalho
de positivar as formas de vida campesinas e atrateas, valorizar conhecimentos
herdados dos ancestrais e evidenciar que precisamente essa rede complexa de
articulao entre rios, cidades, povoados e comunidades rurais o que constitui a
regio. Assim, um dos primeiros efeitos importantes que a organizao comeou a
causar desde seu nascimento, foi desafiar e confrontar a imagem do campons que
circulava nas cabeceiras municipais e na cidade.

ESPRITO DE FAMLIA

Como em todos os espaos, dentro da famlia Aciatica h diferenas. Ao longo

dos anos de resistncia empreendidos pela organizao, as apostas e urgncias foram
se multiplicando e nesse mesmo sentido os objetivos podem se diferenciar. O
importante que, apesar das diferenas e das influencias de novos atores no processo,
a COCOMACIA em sua multiplicidade continua sendo uma s, no se dividiu em
duas ou mais organizaes como tem acontecido com outros processos no Choc:

80


Aqu se mantiene un espritu de familia. La zonificacin de

COCOMACIA tuvo gran importancia para conservar la amistad, la
familiaridad y los ncleos que estaban conformados entre los diferentes ros.
Desde que naci la ACIA hubo una buena lectura del territorio, dividir por
zonas para pensar la administracin del territorio y proponer que las zonas
corresponden en su mayora a cuencas de ros, sirvi para que todos se
siguieran sintiendo parte de una misma familia, todos somos parientes y eso ha
servido para enfrentar las diferencias. (Nevaldo Perea, entrevista, setembro
2012).

Manejar a relao entre rios e, portanto, entre parentes, tem permitido que
COCOMACIA siga resistindo ante diferentes ameaas e incurses de novos atores no
panorama poltico local. Como esclarece Nevaldo, a estratgia desenhada para
articular o territrio coletivo foi inspirada nas formas como se do as relaes entre
parentes no Medio Atrato, quer dizer, comunidades de uma mesma bacia com
sentidos de pertencimento associados a um mesmo rio e a gesto permanente de
relaes em meio da disperso.
No momento de reclamar ante o Estado um ttulo de propriedade coletiva, era
importante traduzir esses modos de estar conectados entre rios para ativar as formas
de mobilidade e territorialidade afro como uma potncia poltica. Assim, no era s a
ideia de uma propriedade coletiva que estava em jogo, era tambm a necessidade de
permanecer conectados, de conciliar essa concepo de ttulo de propriedade com
os vnculos que a populao afroatratenha construiu durante anos com elementos
como o rio, as famlias, as prticas produtivas, alm das relaes com os indgenas
que nesse novo contexto seriam delimitadas formalmente pela diviso do territrio.
Assim, quando foi solicitada uma proposta para a petio do ttulo coletivo, a
diviso por zonas e conselhos tambm foi pensada em relao s parentelas, s
primeiras CEBS, aos comits locais e s conexes entre bacias hidrogrficas. Nas
palavras de Humberto, que no ano de 1991 pertencia junta diretiva da ACIA, foi
desse modo que se encaminhou a proposio de um ttulo que articularia mais de 100
comunidades negras:

En ese entonces llegamos la junta directiva y se hace la propuesta de

titulacin colectiva. Con el compaero Nevaldo empezamos entonces a hacer

81


una propuesta, pero miramos que 124 sedes comunitarias, 120 en ese momento,
era muy dispendioso llegar concejo por concejo para hacer una delimitacin.
Entonces Nevaldo un da se sent a pensar y cogi una cartulina y dibuj una
bola grandota y empez a dividirla por ros, 120 comunidades y dijo, si
nosotros hacemos una propuesta colectiva es ms rpido, y el estado la
reconocera ms rpido y hacemos una junta directiva que maneje el ttulo
global y nombramos por comunidad unos comits locales y as fue, verdad.
Porque ya estaba la experiencia de las comunidades ecleciales de base y
simplemente lo que hicimos fue orientarlos y ya quedaron los concejos
comunitarios. Ya de la misma comunidad, entonces, nombraron sus directivos,
quien era el presidente, quien era el representante, y eso fue, as se dieron las
cosas; entonces ah fuimos creciendo y creo que eso dio origen. (Humberto
Mosquera, entrevista septembro de 2012)

a partir da titulao, em 1996, que essa organizao dos anos 80 chamada

ACIA toma forma de Consejo Comunitario Mayor de la Asociacin Campesina
Integral del Atrato, COCOMACIA. A se encontram agrupados hoje os 124 conselhos
comunitrios que comprem o papel de autoridades locais em cada uma dessas 124
comunidades afroatratenhas da regio. Este territrio coletivo guarda a particularidade
de ter sido concebido e titulado desde a perspectiva da bacia do rio Atrato, articulando
espaos que aparecem divididos no ordenamento territorial da nao como estados e
municpios diferentes. Assim, o territrio de COCOMACIA est localizado em dois
estados Choc e Antioquia, e em cinco municpios, dois de Antioquia: Viga del
Fuerte e Murind, e trs do Choc: Quibd, Medio Atrato e Bojay. Por sua vez, este
territrio foi dividido pela organizao em 9 zonas, em sua maioria correspondentes a
bacias hidrogrficas, com representantes em cada uma, que reunidos formam a junta
diretiva da organizao. Mas como foi possvel transformar a imagem de territrios
vazios ou baldos propriedade da nao, como eram vistas as selvas Chocoanas, para
territrios ancestrais do povo afroatratenho?

82


Mapa da diviso poltica do territrio de COCOMACIA. Aquivo de COCOMACIA.

83


OS AFROATRATENHOS NA CONSTITUINTE DE 1991

No contexto de negociao e desmobilizao da guerrilha do M-19 e do

estabelecimento de um novo pacto poltico foi levada a cabo na Colmbia a Asamblea
Nacional Constituyente que deu origem Constituio de 199119. No entanto, mesmo
sob o questionamento dos estamentos polticos, e num contexto latino-americano
marcado pela virada multicultural, o lugar da populao negra na Colmbia no era
visvel (Arocha 1992, Pardo 2002:66), e, como acentua a ao do telegrama negro
empreendida pelos afroatratenhos, na conjuntura poltica de 1991 fue necesario un
trabajo fuerte para mostrarle al pas que nosotros s existamos, que en estas selvas
haba humanidad, no era solo el paisaje como ellos pensaban (Rosmira Salas,
Representante Legal de COCOMACIA, Entrevista, Janeiro de 2014).
O trabalho desenvolvido pela ACIA desde os anos 80 e a conjuntura poltica
dos anos 9020, com a conformao da Asamblea Nacional Constituyente, foram
fundamentais para que o trabalho da populao negra do Medio Atrato atingisse uma
importante posio no mbito regional e nacional. De acordo com Carlos E. Agudelo,
a Asamblea Nacional Constituyente criou condies para que este movimento
alcanasse uma dimenso regional e nacional (Agudelo 2002:124).
A histria prvia de intercmbio entre comunidades indgenas e negras, a
articulao proposta pela ACIA primeiro em associao com as comunidades
eclesisticas de base, e depois a partir dos comits locais, foram a chave para ativar
uma srie de propostas durante a constituinte de 199121, no sem dificuldades, como
veremos. Para muitos dos lderes de COCOMACIA, visibilizar seu povo foi uma
tarefa difcil. Como populao negra e como regio, haviam sido marginalizados de

19
A Assembleia se instalou em 5 de fevereiro de 1991 e entregou a redao da nova Constituio
poltica em 4 de julho de 1991.
20
Para ver anlises sobre a trajetria e as dinmicas do movimento social afro colombiano (Restrepo
2005: 215:223, Meza 2014: 35-46)
21
Alm das organizaes do estado de Choc, na dinmica pr-constituinte participam tambm
setores organizados das populaes negras de outras reas da costa do Pacfico, e, em menor
proporo, de outras regies do pas. Nesse momento a nica organizao de carter nacional o
movimento Cimarrn . Na regio do Pacfico dos estados de Valle, Cauca e Nario, e igualmente no
norte do estado de Cauca e na costa Caribe, existiam algumas associaes de carter cvico,
cooperativo, de jovens, de mulheres, culturais e o impulso de processos organizativos nas reas rurais
por parte da Igreja e de ONGs, ainda que com menor envergadura que no Choc. (Agudelo
2002:127). Para ver tambm uma releitura do processo da Asamblea Nacional Constituyente e o
debate sobre os direitos e o reconhecimento das comunidades negras ver (Pulido, 2010, Restrepo,
2005).

84


muitas maneiras nas narrativas nacionais, entretanto, a criatividade dos habitantes do

Medio Atrato para deixar claro ao pas que as terras baixas do Pacfico colombiano
no eram territrios baldos foi bastante efetiva.
O interesse desta tese pelo movimento social e a organizao Aciatica gira ao
redor dos diversos elementos que a luta traz a tona e para o modo como ela descrita
precisamente a partir da conexo entre rios e pessoas, das iniciativas de fazer parentes
e famlia, de embarcar-se e mover-se. Em suma, interessa pensar em como a famlia
Aciatica e as lutas que ela ativa so tambm parte importante na construo e defesa
de uma vida sabrosa.
Uma das principais estratgias dos afroatratenhos no momento da Asamblea
Cosntituyente foi sair do rio; botes e botes foram chegando ao porto da cidade de
Quibd em 24 de maio de 1991. Alguns recordam que a convocatria para viajar a
Quibd convidava as pessoas para um baile de Chirimia, depois, na metade do
caminho lhes explicaram o verdadeiro objetivo: fazer presso e mostrar ao pas que
eles estavam a. Poucos foram os que rechaaram a proposta, assim a populao dos
rios continuou embarcada em seus botes j no rumo ao baile, mas ao protesto.
Em Quibd fizeram marchas pacficas onde no apenas participaram os da
famlia Aciatica como tambm indgenas, a OBAPO (Organizacin de Barrios
Populares de Quibd) e pessoas de outros rios, como o San Juan. Foi assim, com
gente de todo o territrio, que se realizou por cinco dias a ocupao pacfica da
catedral, da prefeitura e do Incora (Instituto Colombiano de Reforma Agraria),
espaos considerados estratgicos por terem visibilidade nacional. Estas
manifestaes foram deslegitimadas em princpio sob o argumento de que eram
guerrilheiros que estavam executando a tomada de espaos pblicos.
A ttica tambm inclua uma comisso que simultaneamente se encarregou de
ocupar a Embaixada do Hait em Bogot. Como narra Nevaldo em seu livro Soy
Atrato, esta foi a Embaixada escolhida porque eram los hermanos Haitianos los
representantes del primer pueblo negro libre de Amrica (Perea 2012:57). Outros
lderes da poca contam que essa Embaixada foi estratgica porque

era ah donde haban negros, representantes negros en el gobierno que

podan ver cmo los negros de ac estbamos abandonados. Como Hait poda
tener ms experiencia, nosotros podamos explicarles lo que pasaba en el
Choc y decirles: vea, all el problema es porque la tierra no es de nosotros,

85


pero siempre la hemos cuidado, hemos vivido ah y nos andan saqueando.

(Humberto Mosquera, entrevista, septembro de 2012).

Outra estratgia para fazer-se visvel foi o telegrama negro: os grupos de

trabalho e os lderes previamente organizados pela ACIA se dispersaram por toda
regio recolhendo telegramas negros enviados desde diferentes comunidades, dessa
maneira completaram 10 mil telegramas negros que inundariam as caixas postais dos
constituintes e que representavam a populao afro que habitava estes territrios
identificados como vacos.
O momento de concretizar a representao das comunidades negras em
Bogot22 trouxe ao cenrio as alianas histricas entre indgenas e afros, provocando
um efeito de grande importncia poltica. Assim o expe Saulo, lder da junta diretiva
da ACIA na poca.

Nosotros tuvimos la mala suerte de que en el 91 el Estado nombra una

gente como constituyente, para que esos constituyentes se encargaran de hacer
la nueva constitucin. Pero resulta que all esos constituyentes disque haban
unos negros representndonos, pero negro? negro...., no s de qu categora o
cmo lo pudiramos mencionar porque cuando fue la hora de que empiezan a
escribir artculos, captulos de la constitucin, la gente negra no apareca por
ningn lado.
Resulta que hay un constituyente indgena, Francisco Rojas Birri, de
aqu del Choc, que pregunta si no haba un negro ah que pudiera decir algo
por los negros, para que los negros pudieran aparecer tambin con un artculo
de la constitucin que favoreciera los intereses de sus comunidades. Ese
indgena fue el propietario para defender los intereses de los negros. Porque
Maturana (entonces director tcnico de la seleccin de futbol) que era el negro
que haba en ese momento, cuando le preguntaron que qu tena que decir
acerca de nosotros los negros, el seor respondi que l accidentalmente haba
nacido en el Choc. O sea que como naci por accidente, nada tena que ver
con los chocoanos, con los negros del Choc. Entonces este indgena, viendo
las cosas de ese tamao, pidi a la junta directiva de la ACIA, a nosotros, que

22
Para ter um panorama das dinmicas polticas do movimento negro prvio Constituinte ver: (Pardo
2002: 71).

86


le mandramos una persona para que esa persona le sirviera de asesor frente a
los problemas que tenamos nosotros como negros en el Choc23 (Saulo
Enrique. Mosquera, Entrevista com o Consejo Comunitario de Pogue, abril de
2012).

Dois anos despois da Constituinte, a Lei 70 de 1993 reconheceu os direitos de

posse das comunidades negras sobre seus territrios atravs de uma estratgia de
titulao coletiva de territrios ancestrais. Esta lei tem sido considerada como uma
das reformas agrrias recentes mais importantes na Amrica Latina (...) e uma forma
inovadora de reparao coletiva dirigida ao legado da escravido(Rodrguez y Lam
2010:3).
No entanto, a situao que essas comunidades enfrentam tem sido identificada
como um grande paradoxo, j que com o reconhecimento formal do direito de
propriedade, autonomia e autodeterminao sobre seus territrios experimentam a
intensificao das presses sobre suas comunidades vindas da guerra, das aes de
economias extrativistas e da presena do narcotrfico; todos fenmenos articulados
que so identificadas como foras que impedem de fazer efetivo o que foi proclamado
na Lei 70 (Wouters 2001, Restrepo 2010, Arboleda 2007, Oslender 2002).

NOSOTROS LOS CAMPESINOS, NO CONOCAMOS ARMADOS

A frase que d o ttulo a esta seo corresponde a um fragmento de um

alabado composto por Ana Oneida Orjuela da comunidade de Pogue e faz aluso
presena dos grupos armados na regio do Medio Atrato, que se transformou
radicalmente a partir dos anos 90. No Pacfico colombiano a presena da guerrilha
estava associada a uma circulao temporria, j que eram territrios usados como
lugares de passagem e retaguarda, mas como expem Mosquera, Pardo e Hoffman
(2002) as selvas do Pacfico, por sua articulao territorial com Panam e Equador, se
converteram em territrios estratgicos para diferentes atores. Assim, desde 1997 os
paramilitares iniciaram uma forte ofensiva na regio com aes que implicaram o
assassinato e o desterro de povoadores (aproximadamente 15000 pessoas) acusados
23
Esta a verso que conta a maioria dos chocoanos sobre a representatividade do povo negro na
constituinte de 1991. Existem muitas outras verses que no abordaremos neste trabalho. Para ampliar
ver: Pardo, 2002, Agudelo, 2002. Ver tambm: jornal El Tiempo de 20 de Agosto de 2013.
http://m.eltiempo.com/politica/20-aos-de-la-constitucin/9757485.

87


de colaborao com a guerrilha e com a retaliao, esta ltima argumentando

similares razes contra os civis (Mosquera, Pardo, Hoffman, 2002:38). Esta
entradada dos armados na regio ainda continua marcando a vida e as cotidianidades
dos afroatratenhos, das comunidades indgenas e mestias da regio24.
Muitos lderes associam essa ofensiva contra seu territrio e suas vidas com
formas de neutralizar e reverter as conquistas alcanadas nas lutas pelo
reconhecimento por parte das comunidades negras e indgenas. Como sugere
Humberto, no uma casualidade que sejam os anos 90 o momento em que essa
gente entra com tudo.

Es precisamente a partir del momento de la titulacin colectiva, cuando

la violencia se agudiz en el medio Atrato, nosotros empezamos con toda esta
situacin en el 88, ya venamos haciendo propuestas, entonces la propuesta de
nosotros de titulacin colectiva, venamos luchando desde el 88 y en el 90 ya
empezamos a ajustar lo que es la constituyente, con los compaeros indgenas
empezamos a hacer un trabajo muy formal aqu y entonces ya cuando esa
propuesta se va concretando, justo entra la guerra, en la medida en que
empiezan a dar los ttulos ah entra la guerra. (Humberto Mosquera, Entrevista,
Setembro de 2012)

Assim mesmo, Wouters (2001:517) argumenta que a entrada da guerra no

Choc, desde finais da dcada de 90, especialmente a disputa entre guerrilhas e
paramilitares, no est associada exclusivamente a uma intensificao generalizada do
combate no pas, mas tambm a uma srie de interesses econmicos, disputas por
recursos naturais e grandes projetos de desenvolvimento. No caso do Pacfico Sul,
Restrepo assinala que o incremento dos cultivos de coca e os planos de erradicao
desses cultivos tm sido fatos importantes para compreender o incremento da guerra
na regio, e analisa como estes exerceram efeitos negativos nos processos
organizativos da populao quanto ao tipo de liderana, de estruturas organizativas e
de projeto poltico (Restrepo, 2010: sp).
Portanto, a Lei 70 no s representou uma nova ferramenta de luta pelo
territrio e sua autonomia para as comunidades negras, tambm se apresentou como

24
Ver El da de las vctimas asesinan a uno de sus lderes en el Choc Jornal El Espectador. 9 de
Abril de 2014.

88


uma fonte de novos conflitos e disputas territoriais (Wouters, 2001:511). Disputas

territoriais em cenrios que carregam estigmas de lugares marginais, insalubres e com
poucas possibilidades de acesso s dinmicas de desenvolvimento e aos processos
civilizatrios (Arboleda, 2007). Lugares que hoje, pelo contrrio, tornaram-se
estratgicos para a economia lcita e ilcita do mundo. Coca, fumigaes e palma
africana para produo de azeite (dendezeiro), disputam espao com o trfico de
armas e o avano dos megaprojetos (Arboleda, 2007:219). Parece impossvel,
portanto, desligar a guerra de empreendimentos como as economias extrativas, o
narcotrfico e a articulao do Estado com negcios lcitos e ilcitos, que, interessados
em territrios como os do Pacfico colombiano, continuam desconhecendo os povos
que ali habitam e seus prprios modelos de desenvolvimento e de vida.
Um exemplo desta situao o plantio massivo de palma de azeite em
Jiguamiand e Curvarad, onde foram violadas as normas sobre terras coletivas com
o consentimento das autoridades (Informe do PNUD citado em El Espectador, 26
novembro de 2012). Como expressa Restrepo

O que o Estado no alcanou com suas prticas desenvolvimentistas

desde os anos oitenta os paramilitares, guerrilheiros e narcotraficantes tm
conseguido mediante massacres, deslocamento e coca. Da que as organizaes
tnico-territoriais nos planos locais, regionais, nacional e transnacional tm
apostado na consolidao do modelo territorial nestas inusitadas e difceis
condies, priorizando estratgias que envolvem os direitos humanos, como a
autonomia poltica e econmica das populaes locais (Restrepo 2005a:228).

Adiantando um dos tpicos do ltimo captulo, necessrio ressaltar que uma

das principais categorias com que o Estado idenficado por os afroatratenhos a de
armado. A guerra descrita e vivida pelos afroatratenhos como a entrada dos
armados. Um aspecto importante do qual tentarei seguir a pista no captulo final deste
trabalho para me contrapor aos que sustentam, a partir de uma simples causalidade,
que o horror vivido pela gente daquelas terras obedece principalmente a um
abandono do Estado.
O principal correlato da luta pelo territrio e da inovao dos poderes legais e
ilegais para criar estratgias de desapropriao foi o deslocamento forado. As
porcentagens de deslocamento forado considerando a precariedade do sistema de
registro e o reconhecimento de critrios tnicos dentro do dito registro mostraram
em 2008 que 23% dos deslocados pertencia a um grupo tnico identificado. No caso

89


concreto do Choc, entre 1995 e 2009 se deslocaram 187.78725 pessoas, o que

equivaleria a mais de 40 mil lares (Bello 2010: 82-84) num estado que no atinge os
500.000 habitantes. A princpios de 2001 havia no Choc catorze municpios
deslocados, quase a metade da totalidade de municpios existentes no estado,
includos praticamente todos os municpios do Atrato Medio (Wouters 2001:375).
Segundo um informe do PNUD, desde 1997 at 2009 foram deslocados 286.835 afros
no pas, cifra que equivale a 8,4% do total nacional e que no para de crescer
enquanto o conflito segue intensificando-se nas regies onde habita a maioria desta
populao.
Para a AFRODES, organizao que trabalha pelo bem-estar e o
reconhecimento da populao negra em situao de deslocamento, provocar processos
de movimento forado,
constitui uma estratgia deliberada contra o povo afro-colombiano em
seu conjunto; no se trata de uma prtica que se orienta no sentido de violar de
forma individual os direitos das pessoas que compartilham uma condio tnica.
A meta dos atores armados e dos agentes econmicos (legais e ilegais) consiste
em desterrar-nos dos territrios ancestrais ou desapropriar-nos do exerccio
autnomo dos direitos tnico-territoriais consagrados nas leis e nos
instrumentos internacionais assinados pelo Estado colombiano (AFRODES,
2009:4).

Esta anlise d conta da forma como a guerra na Colmbia adotou estratgias

de extermnio de povos e comunidades inteiras para a apropriao de recursos e
territrios estratgicos (AFRODES, 2009:1).
Mike Wouters (2001), em seu trabalho sobre deslocamento forado no Medio
Atrato, analisa as formas como desde os processos organizativos, neste caso a
COCOMACIA, se ativam variadas respostas e polticas para prevenir e enfrentar os
efeitos do conflito partindo das prprias perspectivas locais.
Wouters documentou no ano 2001 prticas e experincias que, segundo meus
intercmbios com os integrantes da COCOMACIA, se mantm ativas no presente:
para a organizao, uma das prioridades trabalhar ao redor da preveno do
deslocamento e do acompanhamento no retorno. Esta aposta tem a ver com a
conscincia de que existe uma estratgia deliberada de expulso da populao negra
para fazer efetiva a imagem que os afroatratenhos esto confrontando desde os anos

25
O nmero de habitantes para o departamento do Choc 476.173, segundo as projees para o 2010
do Departamento Administrativo Nacional de Estadstica DANE (2009:50).

90


80, a de uma regio rica em recursos e de grande potencial para o desenvolvimento,

mas, sobretudo, uma regio desabitada. Neste sentido, desde o ponto de vista dos
afroatratenhos, permanecer no territrio ativando as formas de vida prprias a
melhor forma de resistir.

Um dos primeiros objetivos da linha de trabalho de retorno tratar de

reduzir ao mximo o tempo que as pessoas passam fora de sua terra. Cada vez
que ocorre um deslocamento na rea de influncia da ACIA no dura mais de
um ano, nem sequer seis meses. Imediatamente pensamos em como os trazemos
de volta. O retorno das primeiras comunidades deslocadas demorou mais que o
das ltimas. Pueblo Nuevo se deslocou em maio de 1997, e apenas em abril de
2001 uma parte das famlias decidiu retornar. Os habitantes de Mesopotamia
demoraram quase trs anos, mas os de Las Mercedes, por exemplo, voltaram
depois de trs meses; os de Isla de los Palacios, aps duas semanas, e as
comunidades do afluente Negu regressaram a suas terras em seis meses. No
Atrato Medio, os regressos organizados pela Diocese e a ACIA so chamados
retornos pblicos, o que assinala que no so oficiais por nunca haver sido o
Estado quem tomou a iniciativa. Nunca foi o Estado que motivou ou facilitou
esse processo, contribuindo com apoios mnimos, ou nada. (Wouters
2001:384)

A ativao da proposta de autonomia estava associada implementao de

uma poltica prpria de retornos, transmitindo aos diferentes atores armados a ideia de
que so os conselhos comunitrios locais e seus regulamentos os que guiam a vida
nestes territrios (Ibid:378). Hoje em dia, quando a presena dos grupos armados
segue sendo uma realidade cotidiana nestas comunidades, as discusses acerca da
autonomia e da centralidade dos regulamentos locais ganharam novas matizes;
discusses sobre as distancias necessrias entre atores, relaes de parentesco, o medo
e a dominao que exercem as armas aparecem em cena. Estes aspectos sero tratados
no ltimo captulo onde examinaremos mais em detalhes as formas como os
afroatratenhos tm lidado com a presena dos grupos armados em seus domnios.
Como conclui Wouters, para a ACIA, hoje COCOMACIA, a disputa pela terra
continua sendo vigente a partir de novas perspectivas e conjunturas polticas.

Depois da conjuntura do ttulo coletivo, a luta territorial segue mais

vigente que nunca, mas agora em busca da no desapropriao, ou do no
desarraigo, e do retorno. Este processo est em pleno desenvolvimento. Seu
resultado incerto e depende de muitos outros fatores alm das prprias
organizaes e das comunidades. Tampouco se pode ignorar que, muito
provavelmente, quanto mais efetivas sejam as organizaes em minar

91


parcialmente as estratgias de guerra, de desterritorializao, maior ser a

ameaa de ataques diretos ao processo organizativo. (Wouters, 2001:394-395)

A famlia Aciatica resiste s tentativas de desarticulao das lutas locais e de

diviso de interesses configuradas na introduo de apostas e empreendimentos legais
e ilegais como o plantio de coca, a minerao em grande escala, a minerao ilegal, o
recrutamento forado e a explorao florestal. Tal resistncia se d mediante
estratgias que promovem a continuidade da articulao e a atualizao das relaes
entre rios e comunidades para defender o territrio e a vida, como veremos a
continuao.

EMBARCADOS

A trajetria da ACIA abriga toda uma genealogia de lutas onde vida e

territrio, com os mltiplos aspectos que estes conceitos abarcam para os
afroatratenhos, so ativados e postos em movimento. neste sentido que as
reivindicaes polticas ao redor dos recursos e do territrio coletivo, com correlatos
como a ancestralidade, as prticas produtivas tradicionais e o sistema de parentesco
devem ser mais bem analisados.
A histria e a forma de luta da famlia Aciatica no se reduz ento ao
surgimento de um novo marco legislativo outorgado pela Constituio de 91, existiam
potencialidades dispersas por todo o territrio alimentadas pelas relaes de
parentesco, a relao com a Igreja Catlica e a relao com os indgenas. Desde esta
perspectiva, as novas ameaas no poderiam ser lidas simplesmente como uma
ameaa de perda das terras coletivas, mas como uma confrontao direta com os
modos de existncia dos afroatratenhos. Assim, as novas estratgias para explorar os
recursos e obter o domino da regio, tm confrontado as comunidades negras do
Choc com novas realidades e desafios na defesa do territrio e da vida.
Os eixos de mobilizao no so apenas insignias ou traos que caracterizam
uma um "grupo tnico", so formas de ativar diversas possibilidades e de mobilizar
suas concepes de mundo como legtimas dentro de um campo de disputa. Como
temos visto, a articulao entre territorialidades e mobilizao poltica que tem lugar
no Medio Atrato, no se esgota num cdigo de ao poltica dado que serve de fundo,
como poderia tomar-se o caso da titulao de terras e a lei 70. Sem desconhecer que
as lutas se articulam a uma conjuntura poltica da virada multicultural na Amrica

92


Latina e fazem parte de toda uma rede que enlaa os movimentos sociais (ver
Restrepo 2004, 2005a, Pardo 2002), vale a pena considerar que nessas lutas os
conceitos de vida e territrio prprios das comunidades negras entram em negociao
e vo configurando uma forma particular de ativar, viver e fazer efetivas ditas
polticas. Detalharemos algumas das estratgias ativadas pela famlia Aciatica e sua
rede de acompanhamento para resistir e manter vivas suas formas de habitar o
territrio e fazer a vida possvel.
Apesar de cumprir suas tarefas como lderes, muitas vezes vivendo em
Quibd, os membros da famlia Aciatica esto em constante contato com seus rios e
sua gente. Em suas comunidades tm suas mudas, sua casa e seus parentes. A
possibilidade de mover-se constantemente entre os dois espaos, o da cidade e do
campo, ativa a ideia de estar embarcado, fonte importante da vitalidade afroatratenha,
e a ideia de acompaamiento s comunidades rurais que, como veremos no captulo 4,
vem principalmente da forma como se estabelecem as relaes entre gente e
comunidades ribeirinhas em torno morturia.
Eventos como os encuentros zonales y las asambleas teem permitido
relacionar mais as pessoas ao estilo de mobilizao que estimula, dentro de uma
mesma bacia ou entre rios mais prximos, um velrio, uma novena de morto ou uma
festa patronal; assim mesmo, as assembleias e os encontros zonais juntan al pueblo,
possibilitam que de cada comunidade ou casario se embarquen alguns representantes
e cheguem para compartilhar e socializar preocupaes e apostas. Como conta Ereisa,
lder da zona 8, no rio Bojay, estes espaos vo integrando aos que comearam a
denominar-se Consejos Comunitarios Locales despois de aprovada a lei 70, no se
tratava de pensar o Medio Atrato como um todo, mas de articular, e que os problemas
de um rio ou de uma comunidade fossem de interesse para todas as outras: Entonces
inmediatamente si se le presenta un problema a usted, vamos a tratar todos unidos a
ver cmo lo resolvemos o cmo se defiende la personalidad de cada uno, o la vida de
cada uno de nosotros. Esa ha sido una de las experiencias valiosas. (Ereisa
Palomeque, Entrevista, novembro, 2012).
Os comits zonais so uma das instancias organizativas da COCOMACIA e
renem representantes dos conselhos comunitrios de cada zona. Estes comits
realizam os encontros zonais que acontecem a cada ano para discutir os diferentes
problemas e interesses da zona. A cada trs anos nesse encontro zonal se convoca
eleies para definir quais sero os candidatos para representar a zona na junta

93


diretiva. Com seus candidatos cada zona chega assembleia geral trienal e participa
da votao geral. Os encontros zonais tambm podem ser desenvolvidos de maneira
extraordinria para tratar situaes de emergncia que afetam a alguma comunidade,
em caso de no resolver nesta instancia as dificuldades, deve ser levado junta
diretiva do conselho maior ou ser discutida ante a mxima autoridade que seria a
Assembleia Geral. Esta dinmica que vai constantemente da menor instancia o
conselho comunitrio local em cada comunidade aos comits e encontros zonais que
retomam o pertencimento ao rio, at a assembleia geral e a junta diretiva com
representantes de cada zona, est tambm acompanhada por uma serie de comisses
especiais que buscam trabalhar temas comuns a todo o territrio. Estas comisses ou
reas so a de gnero, autonomia e territrio, recursos naturais, produo e
comercializao, comunicaes e etno-educao.
Para atingir o propsito de continuar conectando rios e gente se requere o
compromisso e a disposicao de viajar, moverse pelo territrio durante o trabajo
organizativo. Esta condio explicada por alguns lderes diferenciando as formas de
trabalho comunitrio, pelo tipo de lideranaa assumido. Anibal, da comunidade de
Pun, distingue entre lderes econmicos e lderes comunitarios. Os primeiros seriam
os lderes das cabeceiras municipais, das prefeituras, gente que trabalha como
funcionrios pblicos e que esto submetidos aos favores que devem a X ou Y que
votaram nele, s ordens de um vereador ou de um prefeito e que refletem
principalmente um interesse pessoal mais que coletivo. No segundo caso, cita como
exemplo os lderes de COCOMACIA, esses seriam os lderes comunitrios, el sentido
familiar de este espacio hace que los lderes sean gente que est dispuesta a luchar
sin depender de un sueldo o una posicin o un reconocimiento. Hay veces ni el mismo
pueblo de uno reconoce lo que uno ha luchado, pero eso es lo de menos, lo
importante es el deber cumplido (Entrevista com Anibal, septembro, 2012).
Para muitos lderes o compromisso deriva do fato da ACIA haver sido seu
principal espaco de formao, Ereisa descreve a oportunidade de trabalhar e fazer
parte da COCOMACIA como ter una buena relacin organizativa, familiar y
comunitaria. Existe um sentido de reciprocidade necessria com estes espaos, pois
foi ali que eles puderam continuar sua formao e estender muito mais as relaes
entre toda a regio:

94


la COCOMACIA es mucho lo que le ha dado a los pueblos Atrateos, al

pueblo campesino. La organizacin ha sido como una escuela de formacin,
una escuela como uno dice "la universidad de la vida", porque ah todo el
mundo ha tratado de educarse, todo el mundo se ha concientizado y como le
digo, estar ah es una experiencia maravillosa. Cuando yo estoy en los
encuentros zonales yo digo, la COCOMACIA ha hecho unos regalos muy
grandes, porque nosotros hemos conseguido las relaciones, que es algo muy
importante para uno. Porque hoy que estamos viviendo en un pas de un
desorden pblico, no es orden sino un desorden pblico. No es lo mismo
cuando yo me transporto de aqu a Murindo, que hasta por el lado de Antioquia
tiene relacin la organizacin, y uno llega a cualquier pueblo y uno va con esa
confianza de que en cada pueblo conoce uno a una persona y otro lo conoce a
uno, entonces ya uno se siente como seguro, no desprotegido sino con una
seguridad.
Es una relacin entre compadres y entre hermanos, porque eso ha sido
como una familia. La COCOMACIA no es como una organizacin, sino que es
como una familia, porque todo el mundo siente el afecto, no solamente la
relacin, sino el afecto de una persona con la otra. Como en una familia hay
problemas, pero igual se sienta uno, siempre hay una persona que diga,
nosotros no podemos seguir con el problema, nosotros tenemos que sentarnos y
ver como se arregla el problema. As se maneja la COCOMACIA. (Ereisa
Palomeque, entrevista, novembro de 2012).

Ento quem est disposto a embarcarse, moverse, ir de una comunidad a otra

servindo de ponte entre camponeses, autoridades, entre campo e cidade, estendendo
relaes, quem est comprometido porque se sente parte da familia Aciatica. Esta
ideia de trabalho poltico e comunitrio como movimento, como extenso das
relaes, deixar-se afetar pelo que passa com o outro e como estratgia primordial
para habitar o territrio e defende-lo, est plasmada nas prticas da gira e do
acompaamiento, expressadas em aes concretas e mobilizaes como o Atratiando
ou a Minga Intertnica.
A excurso em parceria com diversas organizaes e instituies uma das
estratgias e atividades cotidianas dos lderes COCOMACIA. Constantemente
comisses da organizao esto visitando as comunidades dos diferentes rios, estas

95


excurses so feitas sempre com os representantes da zona ou da comunidade e tm

como fundamento a ideia de que para implementar qualquer tipo de medida ou
poltica, dentro do territrio coletivo, esta deve ser consultada e analisada a partir do
rio, ou seja, da comunidade. Quando h emergncias de algum tipo ou denuncias
vindas de alguma zona, se programam excurses para visitar o territrio, testemunhar
a situao, acompanhar e decidir que medidas tomar. Assim as giras so viagens,
visitas descritas tambm na lgica do embarcar-se ou com as ideias de entrar e sair, ir
e voltar, das comunidades e rios, entramos al Bojay, nos embarcamos para el
Opogad.
O Atratiando e a Minga Intertnica, foram dois espaos que retomaram os
conceitos da gira e acompaamiento para realizar grandes mobilizaes de resistncia
perante o confinamento e o bloqueio imposto por parte dos armados presentes no
territrio. Para recuperar o rio que pouco a pouco iam perdendo, os afroatratenhos se
embarcam para resistir e recuperar o movimento.

Atratiando: por un buen trato en el ro Atrato

O Atratiando, de novembro de 2003, foi uma mobilizao incentivada por

diferentes organizaes, a COCOMACIA, a OREWA (Asociacin de Cabildos
indgenas Embera Waunan), ASCOBA (Asociacin de Consejos Comunitarios y
Organizaciones del Bajo Atrato) e as dioceses da regio. Consistiu em retomar o rio
realizando um percurso entre a cidade de Quibd e Riosucio, trajeto que desde 1996
havia sido bloqueado pela restrio livre navegao que se deu com a entrada dos
paramilitares (Gmez 2012:173). afetando o contato histrico que as comunidades del
Atrato tinham com as regies do Caribe e Urab26.
Muitos descreveram o trajeto como uma peregrinao pela vida e pela paz
com a participao de centenas de pessoas. Algumas por momentos se somavam
caravana enquanto outras, como costume no Atrato, recebiam aos que chegavam em
seus povoados com grandes atenes. Inspiradas nesta mobilizao, outras
comunidades querem desenvolver aes similares pelos rios subsidirios como el
bojayaciando do rio Bojay, resistindo s paralizaes armadas e aos bloqueios que

26
Ver galeria de imagens em: http://bojayaunadecada.org/imagenes/atratiando-noviembre-de-2003/.
Ver ensaio do fotgrafo Steve Cagan http://www.stevecagan.com/Choco/Choco4.html

96


os atores armados continuam realizando, contudo no se concretizaram at o

momento.

Minga Intertnica

De 28 de Abril a 2 de Maio de 2005 se realizou no municpio de Bojay a

Minga Intertnica, trs anos depois do massacre o territrio estava sob la proteccin
do Estado com os militares, mas as ameaas continuavam e em muitos casos se
incrementaram. Ento, a COCOMACIA e a Comisin de Vida Justicia y Paz da
diocese de Quibd se propuseram a realizar uma Minga Intertnica que percorreria
todo o territrio e identificaria a situao vivida pelos habitantes dos rios, alguns deles
j em processo de deslocamento e outros sob fortes ameaas.
A Minga (mutiro) faz referncia a uma forma de trabalho coletivo, onde se
estabelecem alianas para a realizao de uma tarefa especfica. Neste caso, o
objetivo era fazer presena nos diferentes rios, visitar os casarios que estavam
abandonados, e por meio destes percursos ou excurses, identificar a situao de cada
rio e cada vila. Em suma, a minga confrontava de maneira direta as formas de
deslocamento, bloqueio e confinamento, fazendo efetiva a possibilidade de
acompanhar, percorrer, visitar e apropriar-se do territrio em meio s ameaas. A
Minga esteve conformada por 9 comisses, cada uma delas encarregada de visitar e
percorrer uma zona ou rio do municpio27.
Com a estratgia se evidenciou a territorialidade articulada atravs das bacias
dos rios e um aspecto central da ao coletiva foi a aliana afro-indgena, porque se
pensou a defesa do territrio como um trabalho que articula estes coletivos.
A Minga Intertnica tambm foi uma forma de relembrar os trs anos do
massacre, assim, depois de percorrer o territrio os lderes e as diferentes comisses
27
Comisso 1: Ro Opogad: Comunidades de Bocas de Opogad, Mesopotamia, Egoroquera, Union
Baquiaza, Nueva Playita, Villahermosa e Playita Vieja.
Comisso 2: Ro Napipi: comunidades de Napipi, boca de Napipi, Carrillo e Union Cuiti
Comisso 3: Ro Cuia: comunidades de Hoja Blanca, Punto Cedro, Punto Alegre, La escuelita e la
loma
Comisin 4: Ros Chicue e Pichicora: comunidades de La loma, Guayabal, Peita, Lana e Pichicora.
Comisso 5: Ro Pogue e Tugena: comunidades de Santa Lucia, Tugena e Puerto Antioquia
Comisso 6: Ros Uva e Alto Bojay: comunidades de Salinas, Charcogallo, Mojaudo e Nambua
Comisso 7: Ro Buchado: visit las comunidades de Amparad, Jejenad e Partad.
Comisso 8: Bajo Ro Bojay: comunidades de Pogue, Pierda Candela e Sagrado corazon de Jess
Comisso 9: Bajo Ro Bojay e comunidade de Cuia: visitou comunidades como Cua, Caimanero e La
Loma de Bojay. (Cartilla: Minga Intertnica afrodescendientes e indgenas por la defensa del
territorio. ACIA, OREWA, Foro Intertnico, Dicesis de Quibd, 2005)

97


resistiam continuidade das diferentes formas de ameaa vividas desde antes de 2002
e que ainda permaneciam. Embarcados pelos diferentes rios faziam igualmente uma
leitura sobre a temporalidade da guerra que contrastava com a apresentada pelo
Estado, onde presencia militar se traduzia em segurana e reestabelecimento para a
populao.
Os exemplos citados evidenciam como as lutas dos afroatratenhos esto
associadas ao movimento, possibilidade de percorrer, habitar e transitar pelo rio:
embarcar-se. O rio parte integral da territorialidade afro nesta regio, atua como
ponte, como circuito que articula e integra uma extensa rede de relaes. ,
definitivamente, um dos principais agentes na vida e luta afroatratenha. Em palavras
de Anne Marie Losonczy O rio est dentro da categoria dos seres vivos; para o
pensamento negro a expresso paradigmtica do movimento no universo natural,
como a condio prtica de deslocamento na ordem cultural (Lozonczy 2007:157).
Nesse mesmo sentido Ulrich Oslender analisa as formas de mobilizao social
e poltica pela defesa do territrio desde uma perspectiva scio-espacial, acunhando o
conceito de espacio acutico para descrever a centralidade dos rios e bacias
hidrogrficas durante todo o processo organizativo das comunidades negras. Oslender
mostra como as configuraes do espao geradas a partir das cotidianidades das
comunidades negras informaram e inspiraram o processo de organizao poltica na
regio (Oslender 2002:89). Portanto importante, como temos visto, integrar estas
formas de associao no s a uma conjuntura poltica de reconhecimento tnico
debatido na Assembleia Constituinte, mas tambm a todo um sistema de afinidades j
estabelecidas atravs dos laos de parentesco, que permitem a atualizao ou
desencadeamento de outros modos de conexo para a resistncia e a luta por seus
territrios. Assim, as territorialidades associadas ao rio, para estas sociedades,
estruturam suas formas de vida. O rio o caminho, a viagem, o espao pblico, um
dos lugares de subsistncia, o rio vida e histria.
Quibd constitui um ponto chave no circuito de percursos e movimentos que
traa a luta e a ao poltica dos afroatratenhos. Ali se encontra a Casa Campesina,
uma casa onde a famlia Aciatica encontra refgio na cidade, a sede principal onde
trabalha a junta diretiva do Consejo Comunitario Mayor, COCOMACIA.
Na Casa campesina se encontra um restaurante onde muitos lderes e gente dos
rios chegam para tomar caf todos os dias e atualizar-se das novidades de cada
comunidade. Tambm a sede da comercializadora dos produtos que se cultivam nas

98


diferentes comunidades. Ali se encontram os integrantes da ICEMA (Institucin

Comunitaria Etnoeducativa del Medio Atrato), projeto de etno-educao para adultos
que circula por vrias comunidades do Medio Atrato alfabetizando e promovendo
espaos de educao no formal. Tambm tem sede o Foro Intertnico Solidaridad
Choc (FISCH)28, uma iniciativa de trabalho conjunto entre comunidades afro e
indgenas apoiada por instituies como o CINEP e seu programa pela paz. A Casa
Campesina em Quibd no s um ponto central no circuito de movimentos que vem
de diferentes rios, mas que tambm articula toda uma srie de espaos dentro da
cidade por onde se traam as cotidianidades dos camponeses afroatratenhos em
Quibd. Assim o movimento vai constantemente do porto no rio ao mercado da calle
primera, casa das Seglares Claretianas, Fundacin Universitaria Claretiana,
diocese de Quibd, aos bairros onde habita algum parente ou onde muitos tm
construindo suas casas, s diferentes instituies do Estado e de novo Casa
Campesina. A casa de COCOMACIA em Quibd tambm a casa onde se realiza o
velrio ou a novena de algum membro que morre na cidade, ou o espao onde ocorre
o baile de chirima durante o dia do bairro na festa de San Pacho. a casa da famlia
Aciatica em Quibd.

NOVAS FORMAS DE LUTA, TENSES E MODELOS DE VIDA

Durante o tempo de meu trabalho de campo, COCOMACIA vivia um

momento difcil: vrias tenses e foras se encontravam e tentavam tomar parte no
processo, na luta, como costumam se referir os diferentes membros da famlia
Aciatica sua organizao.
Para muitos lderes o processo tem se debilitado, mesmo que creiam que h
capacidade de resposta e que esta reside principalmente nesse vnculo de parentesco
poltico que une todos os integrantes de COCOMACIA. Vrios deles argumentavam
que era necessrio voltar a trabalhar de maneira mais articulada com os principais
atores da regio, entre estes a organizao indgena OREWA e a Diocese de Quibd;
mas que, sobretudo: es necesario volver ms a los ros, volver a hacer presencia en el

28
O FISCH coordena os processos organizativos regionais com junto a Diocese de Quibd, a Diocese
de Istmina Tad e a Diocese de Apartad. Na atualidade (2010) dinamizam a Agenda Regional de
Paz, cujo objetivo a formulao de um Plano de Desenvolvimento para regio que envolva
comunidades negras, indgenas e mestias, e as instituies do Estado (Bello 2010:281)

99


campo, volver al trabajo con las comunidades. Como expressou uma liderana, si
nosotros no hacemos eso esa gente lo hace y nos cogen ventaja. Quer dizer, se no
h autoridade que acompanhe e responda pelas dificuldades, conflitos e propostas que
se esto dando naquelas terras, chegam outros grupos, entre eles os armados, para
propor outras lgicas normativas.
Assim, a forma de lidar com a crise pela qual estavam passando era
denunciando a falta de contato, movimento e articulao entre as comunidades rurais
e o Consejo Mayor, entre rios e cidade. Essa ruptura identificada por alguns
campesinos como o resultado de uma mudana muito mais importante: trata-se de
uma diviso cada vez mais extensa entre os campesinos e os profesionales. Muitos
lderes continuaram sua formao em nvel universitrio adquirindo ttulos e
reconhecimentos importantes em suas trajetrias, o que em alguns casos os
distanciaram da forma como se faz poltica, se resiste, no Medio Atrato, por isso os
acusam constantemente de j no querer ir para o rio ou embarcar-se.
Essa diviso entre camponeses e profissionais reflete uma tenso, que
debatida constantemente na organizao, sobre as formas de fazer poltica e os
problemas contemporneos dos empreendimentos polticos, lutas e apostas dos
afroatratenhos. Os profissionais so descritos como pessoas com ttulo, estudadas, que
adquirem as competncias necessrias para dialogar com as normatividades e lgicas
de Estado, com as empresas, as ONGs etc. E os camponeses, por sua parte, so
entendidos como aqueles que tm uns saberes indispensveis para vida, mas que
poucas vezes so reconhecidos como saberes legtimos; so tambm os que sofrem
diretamente as consequncias das negociaes que os profissionais levam a cabo.
Nesta tenso se evidencia uma lgica de hierarquizao dos conhecimentos que, na
viso de meus interlocutores, est contribuindo para a explorao, a guerra e a
pobreza, e tem afastado a famlia Aciatica de suas formas e apostas de luta.
Uma mulher de uma das comunidades rurais me explicava que o problema
est em que los profesionales se distanciam do povo, porque passam a se crer mejor
que los otros, a distinguirse y comienzan a pensar en acumular, en querer todo para
ellos y en pensar que el dinero lo puede comprar todo. Este tipo de atitude se reflete
em aes simples que a mulher descrevia como: Empiezan a tener problema con
baar en el ro, dormir en el piso, comer de lo mismo que los otros comen, ya se
creen de otro mundo.

100


A distino entre camponeses e profissionais tem correlatos como a distino

entre idosos e lderes jovens, que no fundo est refletindo as transformaes que o
povo afroatratenho define como uma mudana nas formas de vida. As expectativas
dos jovens j no so as mesmas e, como o explica Nevaldo Perea, esse um assunto
de grande alcance porque hoy la nueva sociedad te est diciendo, tienes que tener lo
que otros tienen, porque si no, no sirves, porque si no, no tiene sentido tu vida. Este
tipo de mudana est, claro, relacionada entrada de outras apostas, outras maneiras
de viver e habitar o territrio, muitas delas associadas riqueza, explorao de ouro,
coca, madeira, entre outros.
Existe toda uma discusso sobre a ideia de progresso e riqueza, onde por um
lado est a valorao do que denominam modos tradicionales e por outro est a
discusso sobre o direito de aproveitar a riqueza de sua terra e dejar de ser pobres.
Neste ponto fundamental pensar como e de onde vem se alimentando esse discurso
da pobreza del Choc que foi sempre o principal pano-de-fundo para legitimar
projetos de desenvolvimento e concesses de ttulos mineiros, por exemplo, dizer, o
principal argumento para produzir no caminho mais riqueza para uns e mais pobreza
para outros. A famlia Aciatica no esta fora desta contenda, o que gera grandes
diferenas. Na VI Assembleia em Buchado, em 2012, se deu um importante debate
sobre as concepes de conservao dos recursos naturais e de pobreza. Muitas
pessoas expressavam que ya era hora de beneficiarse eles mesmos de seus prprios
recursos e que no podiam seguir sendo un pueblo pobre en tierra rica. Estas opinies
se encontravam com outras que propunham reflexes sobre modelos de desarrollo
propios, bienes colectivos e nuevas generaciones.
Muitos dizem que se sentem excludos historicamente do progreso e que
hora de aproveitar seus prprios recursos:
Nosotros tenemos que crear empresa, no podemos seguir viviendo de
proyecticos, no podemos seguir viviendo de la limosna, porque lo que nos dan
es limosna, estamos cansados. Si no aprovechamos los recursos vamos a seguir
siendo pobres y murindonos de paludismo, guardando para que otros
aprovechen. (lder, Assembleia Buchad, 2012).

Enquanto isso, outros lderes viam neste tipo de juzo a reproduo dos
modelos extrativos e colonizadores, nos quais o valor real dos produtos negociado
por fora, sem a participao efetiva das comunidades locais, e onde estas so postas a

101


servio de empreendimentos alheios, dinmica que muitos descrevem como trabajar

para otros. Tal tipo de debate tem lugar tambm quando o tema a minerao, um
dos pontos mais relevantes no presente em todo o Choc29. Como expressa Nevaldo
Perea, h uma grande preocupao a respeito do caminho que se deve tomar em
relao minerao:

Sabemos de que el tema de la minera es grave, el dao ecolgico es

grave y la historia nos va a reclamar esa vaina, pero te obliga, la sociedad te
obliga. Parece que dijeran se hace o se hace. Entonces si tu lo vas a hacer yo
tambin briego a ver qu hago. Yo en eso, estoy pensndolo, la verdad valdr
la pena que nosotros hagamos resistencia? Con quin la hacemos? Ser que
vamos a encontrar aliados frente a un fenmeno? yo la verdad, la verdad es
que yo hasta ahora no veo que esa resistencia, no a la minera, prospere, yo
creo que tenemos que ver es cmo mitigamos el impacto de la minera sobre los
ros, sobre la cinaga, sobre el medio ambiente, sobre una cosa, sobre la otra,
todo lo que necesita la nueva generacin; pero que la vamos a parar, no la
para nadie.
Mira, la historia nos ha dicho, los espaoles nos trajeron en cajones
aqu enbodegados a los negros, los utilizaron ms de 400 y ms aos y despus
entonces empezaron a legislar y hasta que un da dijeron, no ustedes son libres,
pero no le dieron posibilidad de volver a frica ni volver a ninguna parte. El
negro lo nico que saba era minear. Entonces el hombre sali de all de la
libertad y volvi y cogi su batea (herramienta de minera artesanal). Y la
agricultura que la tuvieron que aprender para sobrevivir. Entonces no es una
cuestin que cay de un momento a otro, es una cuestin que ha venido para la
misma subsistencia de la gente. En el Choc todo el mundo prcticamente ha
sido minero. Entones decir hoy que vamos a acabar con eso es difcil, es que
eso viene por tradicin. (Nevaldo Perea, entrevista, Outubro de 2012).

29
Ver a interessante etnografa Gold in the Choc, Colombia de Daniel Tubb (2014).
Ver tambm http://www.pacificocolombia.org/documentos
Em Julho de 2013 se levou a cabo em todo o Choc uma Paralizao Mineira que questionou as
polticas do Estado enfocadas no combate da minerao ilegal por um lado, e a concesso de ttulos
mineiros a multinacionais por outro. A se evidenciou uma forte tenso entre os conceitos de minerao
tradicional e minerao ilegal. As negociaes que surgiram dessa manifestao deram origem mesa
de dilogo permanente sobre minerao no Choc.

102


Uma constante tenso que se traduz em adaptar modelos de atuao que foram
introduzidos com o encontro de novos atores, e com as possibilidades de
transformaes deste territrio sem abandonar seus prprios modos de vida, suas
formas de fazer o mundo. Como integrar, articular, encontrar-se, e ao mesmo tempo
manter uma distancia necessria que no os extermine pelo excessivo contato.
Perante estes debates uma das grandes preocupaes da famlia Aciatica , ento, o
carter geracional dessa luta e dessa resistncia. Quem seguir embarcando-se para
defender a vida e o territrio? Sob que condies? So perguntas feitas
constantemente aos lderes que nasceram com este processo desde os anos 80.
Muitos lderes no veem um futuro muito claro para a organizao, sentem
que esse relevo geracional est ameaado pela expectativa do dinheiro, pelas novas
concepes de liderana e pelo compromisso. Ahora lo que hace mover a muchos es
el dinero y as no hay organizacin que aguante. As motivaes para o movimento,
na anlise destes atores, no podem limitar-se aos interesses dos que se embarcan en
la lucha; para que esses processos organizativos, de ao poltica e de movimento
sigam vitais no Medio Atrato, as motivaes devem seguir multiplicando-se.
As lideranas identificam como um grande risco que se desativem as formas
de produzir conexes entre sua gente e seus rios, de fazer famlia como uma maneira
de proteger e defender, de comprometer-se. Este perigo visto como uma
vulnerabilidade, uma possibilidade de ser capturado por outras foras: dinheiro,
minerao, multinacionais, ouro. Foras que levam a pensar a poltica no sentido da
individualidade, de se perceber desde o eu e no, como defendem muitos dos
Aciaticos, a partir do outro, desde a ideia de que el dolor del otro, tambin es mi
dolor. Desta noo deriva uma forma de compreender o territrio, descrito como um
corpo, como um ente vivo, e nessa medida, por mais distanciado que esteja um
povoado do outro, o que se faz em uma ponta se sente na outra.
Como podemos perceber, os integrantes da COCOMACIA, apesar dos
constantes desafios, ambiguidades e contradies seguem encontrando em sua
organizao uma aliana possvel para defender a vida e o territrio com as prprias
tenses que podem implicar estes conceitos, como temos visto. Considero que o fato
de pensar-se, descrever-se e viver a luta poltica dentro da lgica das relaes de
parentesco, propor a organizao como uma famlia, tem grande impacto na
possibilidade de continuar criando a partir das diferenas. Do mesmo modo como a
historia de intercmbios e o estabelecimento de relaes com os indgenas onde

103


constantemente se definem limites, proximidades, distncias e encontros d aos

afroatratenhos um sentido de poltica no qual o central no a identidade, o consenso
ou a homogeneidade, e sim a possibilidade de coexistir dentro de um territrio na
diferena.
Assim, apesar das dificuldades enfrentadas pela organizao nos ltimos
tempos, a capacidade para renovar seus repertrios de luta mantm firme seu trabalho
na regio do Medio Atrato, sempre partindo de uma aposta na articulao entre rios e
gente, atravs de suas redes de parentes, conselhos comunitrios e aliados como a
Diocese ou a organizao indgena. As modalidades sob as quais a COCOMACIA
apresenta sua prtica esto sempre possibilitando novas formas de resistncia, de
seguir embarcados defendiendo la vida y el territorio, seguir agenciando a fora que
adquirem ao pensar-se, fazer-se e sentir-se una familia.
As pistas deste captulo apontam para necessidade de maior cuidado na hora
de tomar as ideias de viagem e movimento para pensar as comunidades afroatratenhas
e seus modos de compreender a poltica e suas lutas. Reconstruir a trajetria de
criao da organizao (ACIA - COCOMACIA) no Medio Atrato ps em evidncia o
sentido que a mobilidade e a diferena tm na histria dos afroatratenhos. O percurso
que este captulo fez mostra como se estabelecem relaes particulares entre parentes,
territrios, viagens e resistncia, dando lugar a noes prprias de poltica. Quando
aqui se fala de defender o territrio, os sentidos desta defesa no se reduzem
propiedad da terra, concesso de um ttulo. Como recordam os lderes da famlia
Aciatica, o ttulo coletivo fue clave, e hoje uma grande ferramenta de luta, mas lo
que hemos aprendido es que ese no era el fin, las luchas siguen y se multiplican
(Nevaldo Perea, entrevista, Outubro de 2012).
A luta e a poltica so vistas, ento, no como assuntos teleolgicos, que
acabam quando chegam a uma meta ou alcanam um objetivo. Como lembra Nevaldo
Perea, depois que a propriedade coletiva foi reconhecida, a luta continuou, de fato se
intensificou, porque o problema j no era s a invisibilidade da populao negra no
pas, mas sua prpria existncia: nos estaban matando, queran era acabar con
nosotros. por isso que para a famlia Aciatica a vida est associada luta, viver
embarcar-se e embarcar-se uma forma de existncia do territrio.
A viagem e a possibilidade de embarcar-se, transitar e mover-se pelos
diferentes rios e comunidades aparece por um lado como um importante conector que
estrutura as sociabilidades dos afroatratenhos, e por outro como um elemento que d

104


fora e vitalidade; no movimento que se encontra a linguagem propcia para a

resistncia.
tambm atravs da viagem que se acessam os diferentes agentes que
fortalecem o corpo e a vida dos afroatratenhos; como se aproxima ao fora que
necessrio conectar com a casa. No seguinte captulo entraremos em detalhes sobre
outros elementos da vida afroatratenha que estimulam a viagem e atualizam as
relaes entre gente e territrio.
O territrio est tambm articulado s concepes de pessoa. no encontro
com o monte, as plantas e as diferentes foras que compem a espiritualidade
afroatratenha que se constituem formas de lidar com o corpo, de compreender o bem-
estar, a ameaa e as formas de negociar com a alteridade. Seguir estas conexes me
permitir valorizar histrias que rapidamente tem sido separadas do universo do
poltico para serem localizadas ao lado do folclrico, cultural ou tradicional. O
propsito ento reivindicar seu lugar como agentes da poltica e da histria, e assim
evidenciar como as lutas dos afroatratenhos atravessam os corpos e as pessoas.

105
AFROATRATENHOS


CAPTULO 3
CORPOS: FORAS DIVINAS E FORAS HUMANAS

En todas partes, al lado de las habitaciones ms lujosas, entre pantanos

hediondos y bichos alevosos, se ven flores y semillas, plantas que arrastran sus
penachos y trepadoras medicinales. Nacederos y guanbanos, totumos, beldaco
y botoncillo, sauco y menta crecen junto a toras verdes y rugosas. A la orilla de
la aldea, a veinte metros de la plaza mayor, empieza la aventura del bosque, el
orden social de las espigas silvestres, el estandarte de las hojas
Rogerio Velsquez 1957:211

Planejando uma de minhas viagens a Pogue, me encontrei um dia com um dos

pogueos que vivem em Quibd e indaguei sobre a possibilidade de me juntar a
algum grupo de locais que estivesse pensando em entrar no rio Bojay para visitar
seus parentes. Meu amigo me disse que devia esperar at a Semana Santa, j que com
certeza esse era um perodo de bastantes visitas, e ele mesmo estava planeando, fazia
uns meses, embarcar-se para seu povoado para receber uns banhos.
O que me chamava ateno era o fato dele no fazer os banhos em Quibd, ali
tambm comum encontrar muitas pessoas no mercado comprando plantas ou
buscando nos quintais dos vizinhos e parentes em alguma azotea (horta sobre estacas)
uma planta especfica. No entanto, o banho que meu amigo estava esperando no era
feito simplesmente de uma mescla de plantas, como eu imaginava, uma receita que
alguma pessoa que conhece plantas prescreve. O procedimento envolve outra srie de
elementos que na concepo afroatratenha de corpo so relevantes, tm a ver com o
tempo de colher as plantas, com a forma como se retira, quem o faz, o trabalho de
machuc-las, os dias de aplicao do banho e, em muitos casos, com os segredos que
devem ser aplicados conjuntamente. Alm de todas essas operaes abarcadas por
esta prtica teraputica, a viagem e a visita aos parentes, somadas fora e ao poder
atribudo aos dias santos, complementavam o projeto de empreender uma excurso
por mais de 8 horas por rio para receber os banhos.
A pessoa afroatratenha30 se faz a partir de uma srie de encontros, no
somente com outros seres humanos, tambm com os mundos que o rodeiam o

30
Mesmo que meu trabalho de campo tenha se desenvolvido na regio do Medio Atrato, onde as
pessoas se autodenominam atratenhos ou afroatratenhos, neste captulo farei referncia constante ao
afrochocoano em geral, j que muitas das prticas que aqui descrevo atravessam as comunidades
negras dos diferentes rios do Choc e da regio do Pacfico colombiano.

119


compem: o monte de onde retiram as plantas que constantemente moldam e ajustam

os corpos, a balsmica (garrafada de plantas), os segredos com seus santos, almas,
palavras, foras e procedimentos que curam, fecham, protegem ou liberam os corpos,
a comida, a msica, a festa, a dana e os percursos ou viagens, entre outros. A
formao de corpos e pessoas no Choc se encontra imbricada em todo um sistema de
fora, vulnerabilidade e proteo. Assim, os elementos centrais da espiritualidade e da
teraputica afrochocoanas esto relacionados com a manuteno de um equilbrio ou
nivelamento que d nimo e potncia para viver. O encontro e a busca desse vigor so
ao mesmo tempo uma motivao para o movimento, para a viagem, para embarcarse.
A iniciativa de abordar estas prticas associadas ao corpo tem por objetivo
seguir alguns princpios de sua relao com a alteridade e a negociao com a
diferena, que justamente se expressam nas prticas que se estabelecem ao redor do
mundo das plantas, das curas, da proteo, da cosa hecha, das formas de
compreender o dano, da maldade, do infortnio, do bem-estar e do trabalho cotidiano,
todas direcionadas a fazer da vida algo sabroso. Aqui por exemplo, se colocam
noes como as de amigo e inimigo e formas de lidar com as mesmas que so
importantes para compreender nos prximos captulos a negociao com outras foras
que ameaam e alteram a possibilidade de construir uma vida sabrosa no presente
afroatratenho.
A noo de pessoa constitui uma categoria de amplo sentido no pensamento
antropolgico. Strathern (1991:53, 1992:82) defende, a partir de sua apropriao de
materiais etnogrficos da Melansia, a ideia de pessoa como multiplicidade e no
como unidade. A pessoa entendida como um composto de relaes, um processo
marcado pela transformao, pelas diversas conexes que a vo configurando e
atribuindo uma forma ou caracterstica particular. As relaes neste enfoque no so
as que conectam pessoas, so as que permitem sua prpria existncia, as que a criam,
e esses elementos que entram em contato podem ser de naturezas diversas, sejam
objetos, temporalidades, pessoas, grupos. Portanto, a pessoa construda
continuamente.
O problema da categoria de pessoa no se reduz na antropologia, a encontrar a
oposio ou diferena entre uma perspectiva ocidental de indivduo e outras
concepes tradicionais de sujeito (Ferreira Santos, 2010). Diversos trabalhos na
literatura antropolgica tm mostrado que o problema estaria, pelo contrario, em
lograr conectar a noo de pessoa com a dimenso poltica das prticas sociais

120


(Goldman 1999:7), quer dizer, compreender como o trabalho de fazer corpos e

pessoas tambm central na configurao de sociabilidades (Mol 2002, Pitarch 2000,
Sauma 2013, Navarro 2012).
A literatura antropolgica sobre a espiritualidade no mundo afro-americano
enorme e mesmo que eu no entre aqui no debate sobre as prticas estritamente
religiosas, esta etnografia prope conexes para pensar o campo espiritual das
sociedades afro-colombianas desde outro tipo de perspectiva que no se limite
descrio de um mundo e uns traos discretos, aparentemente desconectados de
outros campos da vida.
Roger Bastide (1974:120-125) em As Amricas Negras analisa diversas
formas de resposta ruptura social e cultural gerada pela escravizao e pelo encontro
com um sistema religioso dominante como o catolicismo, de onde distingue
metodologicamente dois tipos de comunidades: comunidades africanas chamadas
assim por ser nelas onde os modelos africanos conseguiram se impor contra outras
presses, e comunidades negras, onde a presso do meio ambiente e sculos de
segregao debilitaram a memria desses modelos africanos, nelas
o negro teve que inventar novas formas de vida em sociedade, em
resposta a seu isolamento, a seu regime de trabalho, a suas necessidades novas;
ns as chamaremos de comunidades negras; negras, porque o branco permanece
fora delas, mas no africanas, uma vez que essas comunidades perderam a
lembrana de suas antigas ptrias (Bastide 1974: 45).

Entretanto, neste modelo, como reconhece Bastide (1974:45), esses dois

tipos de comunidade nada mais so que imagens ideais. De fato, encontramos, na
realidade, um continum entre esses dois tipos. Assim, antes que delimitar
compartimentos fechados, prope a compreenso de diversas foras que esto
constantemente se dispersando e se readaptando, entendidas como potncias criativas
que no se deixam capturar por modelos dicotmicos de sobrevivncia ou adaptao e
repensando como consequncia ditas ideias de adaptao e sobrevivncia: adaptao
no significa infidelidade pelo contrario, o smbolo mais tocante da fidelidade ,
sobrevivncia no significa endurecimento, separao da vida sempre cambiante.
Quisto cultural, a sobrevivncia, ao contrario, supe a plasticidade (Bastide 1974:
40).
Neste sentido, o modelo de Bastide tambm contribui com debate sobre como
superar o problema de pensar a africanidade s a partir de traos manifestos e como
deixar de pensar os grupos negros enraizados exclusivamente na experincia de

121


dominao colonial e nacional, mostrando outros horizontes de referncia. Rejeitar a

diviso dos enfoques afro-americanos que oscilam entre traos manifestos e perda,
desaparecimento ou ausncia pode nos levar por outros caminhos e abrir outras
possibilidades de anlise.
Bastide (1974:142), e nessa mesma perspectiva Losonczy (2006:372), assinala
que no campo mgico-religioso de relao com os espritos dos mortos onde
possvel estabelecer uma ponte entre as diversas Amricas negras e compreender as
transformaes nestas sociedades. Aqui acrescentaramos que no s no campo
espiritual de relao com os mortos possvel pensar os processos de criatividade e
atualizao da vida em meio ruptura que aponta Bastide. Como veremos neste
captulo, a constante negociao com um mundo povoado de foras descreve uma
espiritualidade que atravessa a vida dessas culturas negras sem a circunscrio a um
campo religioso exclusivo e determinado.
Como refora Goldman (2005, 2009), todas essas transformaes
aparentemente histricas podem tambm ser pensadas como linhas de fora que
coexistem, formas simultneas e movimentos de criao que compem uma
religiosidade. Linhas de fora distribudas de maneira diferente em diferentes
contextos, que enquanto prticas e experincias vitais destas populaes continuam
at hoje em constante transformao e movimento. Um exemplo disso o forte
intercmbio entre diversos campos das religies afro-americanas, levando a que
lugares reconhecidos pela ausncia de una religio de matriz africana, como o caso da
Colmbia, hoje conte com a apropriao de prticas que chegaram de lugares como
Cuba, Venezuela ou Brasil, recriando as espiritualidades existentes (Castro 2008,
Meza 2014). Como ressalta Castro As diferenas ou semelhanas que podem
aparecer ao redor da regla de Ocha que surge em Bogot e Cuba no fazem outra
coisa que confirmar a incrvel plasticidade das religies afro (Castro 2008:28).
Na perspectiva de Latour, tanto a religio quanto a cincia, constituem prticas
sociais criativas, e, contrrio ideia da religio como a conexo com um campo
transcendental, Latour prope pens-la do ponto de vista da proximidade e de sua
capacidade para participar da transformao das pessoas, dos espaos e das coisas.
Neste enfoque, a religio entendida como a arte de lidar com foras e potncias de
transformao (Latour 2004:350-360).
Para pensar como funcionam os princpios csmicos como foras e no como
tipos, cdigos, ou normas, um dos caminhos possveis, e o que aqui tomaremos,

122


ento a pergunta pelo estatuto dos elementos que compem a espiritualidade

(Goldman 2005:104) e a teraputica afroatratenha, assim como as relaes que eles
possibilitam com outros campos da vida. Pergunta-se como esses elementos
atravessam a prpria constituio das pessoas, os lugares e a possibilidade de fazer
uma vida sabrosa. Quer dizer, uma investigao dos processos criativos aos que
deram lugar a experincia de desterritorializao e reterritorializao (Goldman,
2005: 103) vivida por estas sociedades, sem partir de uma delimitao previa de
campos como o religioso, teraputico ou poltico.
A proposta de Goldman (Ibid.: 103-104) de reconhecer tanto as foras
centrpetas como centrifugas que atravessam a as religies afro-brasileiras e fazem
pluralizar suas variantes central, neste caso, para pensar a justaposio de esferas
que tem permitido aos afroatratenhos manter viva uma espiritualidade prpria.
Esta alternativa muito adequada para pensar as prticas e experincias por
onde circula e se propaga a espiritualidade afroatratenha. A prpria natureza do
material com o qual me deparei em campo, disperso por vrios eixos, temas e
domnios, me levou a construir uma narrativa, talvez, um pouco fragmentada, mas
que em ltimas nos transporta por esse trabalho constante de construo de pessoas e
corpos em um universo povoado por diversas potncias.
Este captulo aborda tais prticas espirituais e teraputicas como um contnuo
por meio do qual possvel aproximar-nos a outras modulaes que o movimento tem
para os afroatratenhos, ao trabalho constante de calibrar as temperaturas e as formas
de negociao com a diferena. Embora no seja do alcance deste trabalho fazer uma
etnografia profunda das prticas curativas e das prticas espirituais31, pelo menos uma
aproximao se faz necessria para localizar os agentes, energias e relaes que neste
campo se pem em jogo e como elas servem para construir toda uma potica da vida,
do bem-estar e da justia, que tambm emerge como ferramenta para interpretar e
enfrentar os males introduzidos mais recentemente.
As prticas que aqui descrevo tm sido localizadas muitas vezes como
crenas, traos, costumes e tradies dissociadas da construo da prpria vida, parte
de um folclore do Pacfico colombiano que no integrado s anlises do presente
destas sociedades. Abord-las como criaes que em si mesmas se transformam e

31
Mesmo que existam referncias e trabalhos dispersos, h poucas etnografias que se concentram
neste domnio em contextos como o chocoano e o Pacfico colombiano em geral.

123


transformam a vida das pessoas e povos nestas regies, evidenciar sua vitalidade e
criatividade so, ento, alguns dos objetivos deste captulo.
Partirei de aspectos como as temperaturas e formas, as prticas associadas
produo de corpos fortes e resistentes, a maternidade, o parto, os banhos, e a
balsmica como um importante dispositivo de relao com as plantas e o monte. Em
outra seo abordarei a categoria de cosa hecha, principal forma de nomear um mal,
uma ameaa ou infortnio, associados agncia de um otro, ao construdo, feito e
mandado com um propsito e a um destinatrio particular. Ao redor da cosa hecha h
toda uma srie de manifestaes, sintomas, acontecimentos, formas de diagnstico,
procedncias e causas, a onde muitas vezes se gerem as relaes entre amigos e
inimigos.
As diferentes prticas associadas cura e proteo so outro elemento chave.
Aqui ponho nfase nas dinmicas de intercmbio que esto sempre integradas s
formas de cura ou desativao de uma cosa hecha. Na descrio que os afroatratenhos
fazem destas prticas sempre se enfatiza a ideia de que cada ato tem seu efeito,
portanto toda prtica curativa ou de feitiaria implica certo grau de perigo, pois se est
lidando com agentes carregados de fora, que pode ser divina ou humana. Nesta
ltima parte me concentrarei no dispositivo do secreto e na definio que dele fazem
os afroatratenhos como um composto de agncias humanas, de santos e plantas. Os
secretos so reconhecidos como heranas dos ancestrais e so atualizados,
transmitidos e intercambiados com enorme zelo. De seu cuidado depende a
efetividade que esse composto pode ter para curar desde uma dor de dentes at o mau-
olhado ou uma picada de serpente.
Para finalizar o captulo estabeleo um contraponto sobre as formas como este
sistema que calibra temperaturas, impulsa o movimento e gere o bem-estar, a
constituio de pessoas e corpos tambm tem lugar nas atuais dinmicas de guerra
que vive a regio. Como as novas formas de matar, atacar e fazer o mal interatuam ou
so marcadas pelas concepes de infortnio, justia y bem-estar que se criam e
cultivam nesse complexo sistema teraputico afrochocoano.

124


TEMPERATURAS, FORMAS E PLANTAS

La relacin con la naturaleza exige una preparacin. No es

conveniente relacionarse con ella de forma imprevista
ACIA, 2002:88

O monte um lugar importante nas relaes que a populao afroatratenha

estabelece entre plantas e corpos. A possibilidade de manter o contato com este
espao vital chave na elaborao de garrafas balsmicas, emplastos, misturas para
banhos e na obteno de animais e outros produtos fundamentais para a subsistncia.
Enquanto lugar de encontro com foras, agentes e capacidades de transformao
importantes, se aproxima a ele com muito cuidado e observando uma srie de
restries ou protees.
O antroplogo chocoano John Anton Sanchez, em seu trabalho Entre
Chinangos32, defende que as prticas curativas afrochocoanas tm o monte como
lugar privilegiado. Seu trabalho consiste em uma aproximao ao conhecimento de
diferentes sabios tradicionales da bacia do rio San Juan, com o fim de visibilizar estas
prticas, emoldurando-as como saberes tradicionales y ancestrales que se encontram
em perigo. Mesmo que esta no seja a perspectiva que nos interessa aqui, seu
trabalho importante pelos materiais, histrias e descries etnogrficas oferecidos,
onde o meu material de campo encontrou ampla ressonncia.
Snchez esclarece que seus interlocutores sempre foram enfticos na
necessidade de pedir permisso aos dueos do monte antes de se aproximar a ele, ao
mesmo tempo em que necessrio retribuir os favores recebidos depois da cura com
o pagamento de uma manda ou uma promessa. O monte no ento um lugar
provedor de recursos ou simplesmente um cenrio das prticas tradicionais de
produo ou teraputicas, um espao que est constitudo por diversas foras
materiais e espirituais, portanto um lugar onde os mistrios mais ocultos se
entrelaam, e se incorpora simbolicamente os referentes cosmolgicos destas
comunidades (Sanchez Sf: 29).

32
Curandeiro com poder para lidar tanto com foras divinas como humanas. Na maioria das vezes os
Chinangos so iniciados por algum Jaiban Ember. O Jaiban, nas palavras do Antroplogo L.G
Vasco, um especialista na vida espiritual, seu papel no se reduz a prticas rituais, mas se estende
filosofia geral da vida, ao bem-estar individual e da comunidade. Em sua cotidianidade no
experimentam privilgios [] O jaiban algo mais que um curandeiro ou homem de medicina; a
capacidade de curar est unida capacidade de adoecer, enfeitiar ou fazer malefcio. Alm disso, tem
um total domnio da natureza. (Vasco 1985:47)

125


O monte no um espao homogneo, existe monte bravo e monte manso. O

monte o espao ritual por excelncia quando se trata de cosa hecha, brujo ou
chinangos. na selva onde os poderes divinos so debilitados, um mundo
sobrenatural carregado de perigos A selva se caracteriza pela contiguidade da marca
do diabo, dos indgenas, das plantas silvestres e dos animais selvagens (Losonczy
2006:135). Assim as potncias que curam ou fazem o mal esto associadas a uns
espaos particulares e ao mesmo tempo a uns agentes peculiares. Neste sentido,
quando algum mal aflige aos afroatratenhos, estes ressaltam a importncia de
conhecer de onde provm, se mandado ou no, se uma doena divina ou humana
e, em ltimo caso, se foi cosa de indio ou cosa de negro.
Porm as plantas e seus dueos no so agentes exclusivos do espao da selva,
tambm tm um lugar central no ambiente domstico atravs do cultivo e da
manuteno das azoteas, ou da criao de recintos como os jardins e hortos que
rodeiam as casas e evidenciam uma relao intensa entre plantas e as pessoas33. Como
o descreve Eduardo Restrepo (2002:5), as casas na regio do pacfico colombiano
sempre contam com jardins carregados de plantas floridas, arbustos ornamentais, mas
tambm uma srie de plantas essenciais para conservar o equilbrio e bem-estar dos
seus habitantes. Adicionalmente esto os quintais das casas onde so cuidadosamente
mantidos os hortos com rvores frutferas, as que fornecem madeira e as plantas
comestveis. Finalmente as azoteas, uma das formas de cultivo prprias do povo
negro no Pacfico, completam todo um circuito de interao e relao com as plantas,
suas possibilidades, propriedades e potncias.

As azoteas esto pelo menos um metro separadas do solo por uma

armao de madeira. Para semear as plantas e ervas, se enche com terra
especialmente preparada para isso a uma canoa velha e inutilizada colocada
em cima desta armao. Quando no se conta com uma canoa se faz uma
caixa retangular com tabuas ou colocam vasilhas e panelas velhas. As azoteas
costumam estar por trs das casas, nos hortos perto da porta traseira ao lado da
cozinha. Entretanto, em outras ocasies podem se encontrar ao lado da casa
ou, mais raramente, na frente da mesma. Nas azoteas se semeiam ervas e
plantas que servem para temperar as comidas, assim como outras que so

33
Ver Libia Posada: Hierbas de sal y tierra o Estudios para cartografa distpica, 2013. Um trabalho
sobre prticas teraputicas e plantas no Choc onde se abordam as relaes entre saberes cientficos e
ancestrais em torno sade a partir da arte. http://43sna.com/artistas/posada-libia/.Ver tambm:
http://www.masartemasaccion.org/hierbas-de-sal-y-tierra/

126


usadas como remdios para diversas doenas ou situaes. Estes trs espaos
de uso so parte das funes das mulheres. (Restrepo 2002:5).

Nas casas da populao afroatratenha no pode faltar a azotea com plantas

como o cimarrn (coentro), o organo, o poejo, a cebola, o repolho para as refeies,
as ervas aromticas e as plantas para banhos como o yanten, pinguasi, capim-limo,
erva cidreira, erva-de-santa-maria, a branca, que tambm reconhecida como Santa
Mara la boba, embora nunca seja chamada desta forma quando voc precisa de su
servicio, pois a planta poderia ofenderse e no cumprir com o benefcio.
O conhecimento sobre as plantas um saber distribudo entre diferentes
pessoas da sociedade, desde as ervas aromticas, remdios e alimentos que as avs
tm em suas azoteas, e as mesclas de plantas para banhos que cada pessoa tem como
preferido para preparar su cuerpo em determinada poca do ano, at as mesclas com
as quais os curandeiros preparam as balsmicas. Como disse um idoso da costa
pacfica ao antroplogo Pavy (1967:281) Las hierbas son la inteligencia de esta
costa.
Os curandeiros das comunidades afrochocoanas so reconhecidos tambm
com o nome de mdicos raiceros devido ao fato de que sua principal especializao
radica no manejo das plantas, razes, videiras, e em general da riqueza que o monte
representa. Alguns de meus interlocutores disseram que se podia identificar um bom
raicero porque no cobraba nenhum remdio, em troca solicitava algum intercmbio,
uma colaborao ou inclusive uma vela para pagar ao santo de devoo ou fonte do
secreto que acompanha a planta pelo bem concedido. Para os curandeiros muito
importante devolverle el favor al santo, aos espritus dueos ou fonte de sua fora
curativa, j que do contrrio o segredo e os demais artefatos que acompanham a
agncia das plantas perdero potncia e iro se desgastando, como veremos mais
adiante.
Seu Carlos, um reconhecido curandeiro de Tad, descreve seu ofcio a partir
da seguinte diferenciao: Curandero es el que tiene la vocacin de curar personas,
pero no sabe hacer brujera. Un brujo o Chinango hace las dos cosas. Los yerbateros
son los que tienen el poder de conocer las yerbas. Todos son saberes especializados
que hay veces se mezclan. Un buen curandero debe tener voluntad, coraje y seriedad.

127


Banhos e Garrafadas

Aqu tenemos botellas para todo:

Algunas para la frialdad
Otras para maleficio, o para cuando le han dado a uno un trago malo
Otras para la impotencia
Otra para el dolor de estomago
Otra para el momento en el que la mujer da a luz
Mujer de Bellavista

As balsmicas ou garrafadas so compostos de diversas plantas ou razes, em

algumas partes dizem inclusive que h balsmicas que podem conter partes de
animais do monte. Em terras chocoanas circulam muitas histrias sobre as garrafas,
mulheres que sem saber tomaram uma garrafada para a frialdad e saram correndo
enlouquecidas na busca de marido, ou pessoas que, querendo fazer o mal a outro com
uma garrafada para matar, terminaram morrendo eles mesmos. Estes so ento
apurados com muita cautela e constitudos de foras que podem transformar,
potencializar, curar e inclusive matar.
Como ressalta Meza, a arte de elaborao de garrafadas constitui um dos
saberes que guarda relao muito estreita com o manejo do bosque e com o
reconhecimento de intrincadas associaes de plantas, assim como com os ciclos
lunares e as atividades cotidianas (Meza 2010:225). Em sua etnografia na regio de
Baud, dentre os diferentes tipos de balsmicas identificou as garrafadas amargas,
reconhecidas por fechar o corpo evitando picadas de animais como cobras ou aranhas
e, inclusive, operando como ataque ou proteo contra malefcios (Ibid: 226). Outros
estudos como os de Zuluaga (2003), que abordam o tema da balsmica ou da
garrafada curada no sistema tradicional de salud afrocolombiano, se enfocam
principalmente na etno-botnica, na funo de cada planta, mais que no
funcionamento da garrafada e na configurao de corpos e pessoas aos que ela est
associada.
Seu Carlos disse que a balsmica um objeto no qual se sintetiza o poder das
plantas e do monte. Uma boa garrafada aquela que a partir da mescla de diferentes
componentes combina, por sua vez, diferentes poderes que vo se difundir pelo corpo
da pessoa e vo ter um efeito pontual nela. Como disse Seu Carlos la energa que
atraen las plantas de la tierra se riega por todo su cuerpo cuando se toma el trago de

128


la balsmica. Nesse sentido, algum que sabe de garrafadas necessariamente deve ter
um amplo conhecimento das plantas, dos procedimentos e prticas associados a elas.
Em primeiro lugar, recorda Seu Carlos, importante saber que hay plantas
buenas y plantas malas, toda planta nace con su poder, que a manipulao que se faz
da planta importante porque cada planta tiene su secreto y cada secreto tiene su
planta. Assim mesmo, existe um momento propcio onde o poder da planta est ativo
e pode ser capturado, por exemplo, certos momentos ou tempos da lua, ou certos
momentos do dia ou da noite: Las plantas a partir de las 6 de la tarde son muertas, su
energa desaparece, ellas a esa hora se duermen, usted puede decirles para qu las
necesita pero ellas no van a escucharle despus de las 6 de la tarde. Tambm h
ocasies importantes para colher a planta ou para fazer os banhos. Como me
explicava Seu Carlos, a sexta-feira santa considerado o dia mais poderoso do ano:
En ese momento los baos cuentan con la fuerza de la pasin y muerte de Cristo, es
el da de las bendiciones, cuando Jesucristo emana todas las bendiciones y poderes
divinos.
A propriedade da planta no estvel, esta pode variar segundo os
procedimentos aplicados e est articulada ao ambiente. Assim, deixar no sereno uma
planta de um dia para outro permite ativar certas propriedades, a absoro do frio da
noite transforma a planta e ela, como condutora, por sua vez, transforma o corpo.
Recolher as plantas um processo importante, muita gente no as conhece e passa ao
largo delas sem valorizar seus poderes. Muitas so rastreiras, ervas que nascem
espontaneamente, necessrio ter o conhecimento de suas qualidades, espaos e
propriedades para poder aproveitar seus poderes curativos. Adicionalmente
indispensvel pedir permisso e contar planta e a seu dono para que a necessita, qual
ser sua funo, j que muitas plantas tm mltiplos atributos e apenas se se realiza
esse ritual prvio de solicitar planta uma propriedade especfica ela cumprir com o
objetivo. Como descreve John Antn Snchez Uma planta por si s somente uma
planta a mais na mata. Para que esta atinja um efeito curador se faz necessrio que o
afrochocoano saiba o mistrio de sua essncia, de sua vitalidade (Snchez Sf:26).
As balsmicas mais reconhecidas so as de contra, que funcionam como uma
forma de proteo para que no entre nada malo, para no ser vtima de cosa hecha, e
a garrafada para la frialdad, reconhecida em alguns lugares como botella para palo o
para cosa. Esta, apesar de ser reconhecida por muitos como uma garrafada
amplamente utilizada para equilibrar a temperatura do corpo e renovar sua fora,

129


ultimamente vem adquirindo fama de ter amplos poderes para combater a impotncia
e atuar como um possante afrodisaco. Como derivadas desta garrafada Seu Carlos me
conta que se fazem tambm garrafadas especiais para a atrao, para conquistar, pois
esse equilbrio de temperaturas um ponto alto na hora de se apaixonar: el placer
sexual puede debilitarse si la temperatura no est equilibrada. Assim, para reativ-la
necessrio acudir a estes dispositivos como a garrafada para a frieza.
Depois de elaboradas aps ir ao monte e retirar as plantas no tempo preciso,
cont-las para o que se est necessitando e acrescentar seus segredos correspondentes
, as garrafadas devem ser cuidadas para que no percam suas propriedades e poderes.
A principal precauo tem a ver com o que os chocoanos chamam de refinar o afinar,
esta ideia est associada a ajustar, completar, fortalecer, e no caso da balsmica indica
o cuidado de que as plantas nunca estejam secas. por isto que constantemente
devem ser refinadas com o viche (destilado artesanal da regio), ou com qualquer
outro tipo de bebida alcolica que no deixe desvanecer as propriedades das plantas.
Uma balsmica bem refinada pode chegar a durar at 10 anos, dizem meus amigos
pogueos.
Assim como com as plantas, a garrafada no deve ser manipulada quando se
est mal dormido, quer dizer quando se teve relaes sexuais na noite anterior ou
quando a pessoa virou a noite por algum motivo. No deve ser manipulada por
mulheres menstruadas, pois este um perodo em que o corpo est especialmente frio
pela perda de sangue e, portanto, pode desequilibrar a garrafada e afetar suas
qualidades. O dono de uma garrafada costuma evitar, ento, qualquer circulao ou
contato desta com outras pessoas. Em muitas ocasies vi que meus amigos levavam
as balsmicas em suas viagens ou as portavam para compartilhar em uma tarde de
conversa ou festa, mas normalmente eram eles que ofereciam o trago aos demais ou
passavam o apreciado lquido a uma garrafa de gua descartvel para que circulasse
entre os interessados, deixando a balsmica sempre perto deles, estando prontos para
refinarla quando fosse necessrio.
Pensando sobre toda essa srie de procedimentos e cuidados ao redor das
plantas e dos corpos, Seu Carlos conclui que o melhor de tudo prevenir. Para isso
servem as balsmicas e os banhos, para manter balanceados e protegidos os corpos,
mant-los fortes. uma forma de evitar possveis ataques, inveja e maldades, porque
existem tambm garrafadas que podem matar.

130


Uma boa garrafada tambm se herda. Esse foi o caso da mulher de Adn, um
homem de Atrato que morreu devido superexposio a sua prpria garrafada
envenenada, com a qual pretendia fazer mal a uma pessoa prxima. A famlia de
Adn herdou essa fonte de poder, no entanto estavam longe de saber que a potncia
daquela garrafada ia seguir circulando por caminhos insuspeitados. Foi assim que um
dia um dos filhos dessa famlia vendeu una toma dessa mescla a seu primo, claro,
escondido de sua me, que por esses dias enfrentava srios problemas com a irm, a
me do rapaz que foi procurar a toma. O que o jovem estava longe de saber era que
quem havia mandado comprar a mistura era a tia, para dar de beber irm de sua
prpria garrafa. Adn e sua mulher agora esto mortos, e pelo que se conta, a
garrafada continua no povoado como uma ameaa latente na hora de resolver
qualquer conflito ou desavena entre vizinhos e parentes, porque, como dizem os
chocoanos, enemigo no mata enemigo, quien mata es amigo.
Rio abaixo, por onde la calentura comeou (expresso que faz referncia
entrada da guerra na regio), contam que um senhor especialista em elaborar
garrafadas de todo tipo, e reconhecido pelas misturas para matar, foi vtima das novas
ordens introduzidas pelos armados. Quando esa gente chegou, entraram com medo
das pessoas que sabiam coisas, as identificavam e as proibiam de aplicar qualquer tipo
de conhecimento teraputico, acusando aos mdicos raizeiros em geral de bruxos.
Obrigaram a esse senhor de rio abaixo a beber uma a uma suas garrafadas, e o homem
morreu.
Como bem recorda o historiador Sergio Mosquera, o que agora muitos
consideram depreciativamente como bruxaria foi uma das principais armas de
resistncia, inclusive antes da cimarronaje e da emancipao: Un negro desde la
distancia poda hacerle mal o vengarse de alguien con sus plantas. Estos
conocimientos siempre fueron una herramienta de libertad y resistencia. (Conversa
durante a visita ao Museo Local Munt Bant. Quibd, Setembro de 2012)
Os banhos e as balsmicas34 tambm permitem analisar o lugar das
temperaturas na concepo de sade e doena, de bem-estar e mal-estar. Para a
populao das selvas chocoanas existe uma importante diviso entre o frio e o quente,
que classifica tanto plantas, doenas e corpos como o ambiente de um lugar, uma casa
34
As tcnicas de trabalho com as plantas no se reduzem aos banhos ou as balsmicas como foi
descrito por Pavy (1967:282) e como me narraram meus interlocutores afroatratenhos , dependendo
do que se esteja necessitando da planta tambm possvel fazer beberagens, banhos, emplastos,
massagens, compressas.

131


ou a situao de ordem pblica. Um trabalho constante e importante para harmonizar

e ter uma vida sabrosa manter o equilbrio nesse espectro que vai do frio ao quente.
Nesses polos de frio e calor, que devem ser constantemente balanceados, esto
imbricadas todas umas prticas de configurao dos corpos onde se estabelecem
continuidades entre as qualidades do mundo dos animais e as plantas com o mundo
dos humanos. Todo um espectro de possibilidades que fazem da pessoa afroatratenha
(segundo o momento, o contexto ou a necessidade) algum forte, resistente,
apaixonante, bom de briga ou de trabalho, bom nadador, caador, mineiro etc.
Como me ensinou La Coca em Bellavista a una enfermedad no se le puede
echar ms de lo mismo, se cura con lo contrario. Esta noo de equilibrar foras e
temperaturas opera tambm, como veremos no ltimo captulo, sobre as formas como
a populao afroatratenha analisa e se protege das ameaas em um contexto de guerra.
A doena fria se cura ento com planta quente, aquecendo o corpo por diversos
procedimentos. Ou vice-versa, como no caso do Mataratn, uma das plantas mais
usadas em todo este sistema teraputico. uma planta considerada fresca e
empregada nos casos de febre. Uma prtica conhecida fazer a cama salpicando
Mataratn e nela deitar o doente para uma rpida recuperao. No rio Raposo do
Pacfico Sul, por exemplo, dizem que quando as pessoas tm febre que esto
doentes de fuego, mas no h temor de algum mal enviado, pois este tipo de doena
est associada ao campo das enfermedades naturales ou accidentes de Dios. (Pavy
1967:270).
Em seu trabalho pioneiro acerca das prticas mdicas no Pacfico, Rogerio
Velsquez escreveu, em 1957, sobre a relao entre as concepes de corpo e as
propriedades trmicas. Assim nos ensina que a parte superior do corpo, da cabea
cintura, excetuando os dentes, relacionada s enfermidades quentes:

A este conjunto pertencem as venreas de fogo, as retenes urinrias,

o reumatismo de calor e as febres por malria, o bao e o fgado, o mal de
corao e os calores estomacais, algumas doenas do sangue e a tuberculose
aguda, a cegueira, o tifo e a ictercia, certas doenas renais, coqueluche e
hrnias, sarampo, varola, bronquite, clera, resfriados e asma (Velsquez,
1957:222 Traduo nossa).

Por sua parte, o seguimento inferior do corpo, da cintura para baixo, est
associado s enfermidades frias que se instalam nesta parte por serem as

132


extremidades inferiores as que mais permanecem em contato com a terra, a gua, as

pedras e as substncias minerais consideradas frias no conceito regional (Ibid: 223).
Para manter um balano entre esses polos de calor e frio existem uma serie de
cuidados e prevenes, no somente procedimentos teraputicos, mas aspectos
cotidianos que do conta das formas como se articulam diversas diligencias com o
corpo. Os banhos noturnos podem ser perigosos, geralmente os que vo para o monte
ou trabalhar bem cedo pela manh, se banham ou lavam o corpo somente quando
regressam e o sol j tenha sado completamente. Os fluidos do corpo esto tambm
associados s temperaturas. No caso do suor, que faz referncia aos humores, pode-se
correr o risco de contrair doenas quando se permanece exposto ao sol at a
transpirao secar. Por exemplo: uma camisa suada que deixada ao sol e se seca,
secaria os humores de quem a usa, colocando em risco seu bem-estar (Rivas 2000:67).
A roupa, depois de lavada e seca, deve ser recolhida quando ainda esteja quente pelo
sol, e ainda no tenha pegado sereno. Este cuidado muito mais estrito no caso dos
bebs, pois por meio da roupa que tenha absorbido sereno a criana pode capturar
esse frio e adoecer com uma diarreia verde.
O sangue, por sua parte, um dos componentes do corpo de primeira ordem,
manda e impe suas leis em toda idade e sexo, em todo tempo e atividade
(Velsquez 1957:224). Uma pessoa pode ser de sangue dbil o fuerte, a de sangue
forte capaz de resistir aos males e espant-los, uma condio que pode ser
herdada, especialmente pela via paterna, mas, ao mesmo tempo, prticas e encontros
particulares podem transformar estas condies:
O cansao fsico, as relaes sexuais, a menstruao, os partos, a
embriaguez, a ira, o temor, a raiva, as viagens, as rinhas, a lua, o sol, so
debilitantes do sangue. Se ao meio dia o sangue se encontra em sua maior
potncia, s duas da manha se mostrar rebaixado em um ou dois graus, fazendo
do sujeito que o leva um ser inbil para os atos fsicos que exigem mente
despojada e energia a toda prova (Velsquez 1957:226).

Como me explicavam constantemente as mulheres do povoado de Bellavista,

o perodo da menstruao um momento de cuidado e precauo. um tempo em
que o corpo se esfria, e, portanto, no recomendvel entrar no cemitrio nem ir ao
monte. Deve-se ter cuidado na hora de interatuar com certas plantas ou segredos e
procedimentos curativos, pois se pode debilit-los, simplesmente desativ-los ou,
inclusive, gerar problemas para a prpria mulher. Por exemplo, o ato de entrar ao
monte com a menstruao pode atrair cobra. Ter contato com certas plantas ou

133


objetos tambm pode ser perigoso. O Clavellino, uma rvore reconhecida por estancar
o sangue no caso de algum acidente ou ferida, uma madeira considerada de boa
qualidade, mas nunca utilizada na construo das casas, pois se uma mulher salva
essa madeira (a cruza ou passa por cima dela) se fecha e no volta a menstruar.
Alm das temperaturas do corpo, todas as pessoas tm um humor particular,
este pode ser forte e bravo, ou, pelo contrrio, pode ser suave. Muitas vezes para falar
do humor de uma pessoa tambm se faz referncia a sua mano, quando se diz que
algum tem a mo forte porque estraga as plantas ou as sementes s de toc-las isto
interpretado como consequncia de seu humor. Assim o apresentam os membros da
ACIA em seu texto Territorio de Vida (2002). O manejo da energia do corpo, da
energia pessoal, est fortemente implicado com as atividades produtivas e ao trabalho
no monte. O povo afrochocoano deve conhecer seu corpo, prepar-lo e form-lo para
saber interagir com esse espao cheio de foras e potncias como o monte. Diversas
situaes podem ento disponibilizar o corpo para uma conexo harmoniosa com o
entorno ou, pelo contrrio, debilit-lo ou desgastarlo, impedindo uma boa relao
com a natureza, que na maioria das vezes est incorporada nas atividades que se
realizam no monte, o que incrementa os perigos aos quais se est exposto cada vez
que h uma interao com este espao.

El estar mal dormido no tiene problemas para quien va a sembrar arroz,

pero si es muy peligroso andar as, porque eso en cuanto a entrar en el monte
es un peligro por la culebra. Lo persigue y si de pronto lo pica se puede hasta
morir. Y si es para coger un rbol, se necesita que la persona este purificada, o
sea que de pronto no haya pensado voltearle la cara a la mujer (buscarla
sexualmente) porque eso hace que uno amanezca mal y si se le echa la mano a
un arbolito, al arbolito no le cae bien. En el caso de las mujeres, cuando estn
menstruando estn impedidas para realizar cualquier tipo de trabajo en el
monte, pues, en la mina, espantan el oro y torean las culebras. Por ejemplo,
si una persona coge una mata en ayunas, no vuelve a dar fruto, pues la persona
recin levantada an no sabe en qu condiciones despert y no ha ingerido
ningn alimento, y no est en condiciones favorables para manejar su energa
corporal. (ACIA 2002:86)

Certo dia conversei com um idoso de Bellavista sobre suas percepes acerca
das pessoas da cidade e as do campo. A partir de uma visita recente que ele havia
feito a Bogot, me manifestou seu impacto ante a forma como as pessoas envelhecem
e se deterioram rapidamente com a vida da cidade. Eu lhe disse que era claro, que a
vida na cidade era muito mais agitada, havia mais contaminao e os ritmos eram

134


outros, mas ele me esclareceu que na realidade esse no era o problema mais grave, el
problema es que a esa gente de la ciudad la sombra los mata. Domingo me explicava
que o trabalho no campo, na agricultura, no monte e no rio tem como principal
caracterstica ser um trabalho ao ar livre, um trabalho em contato com o sol e com o
monte, aqu hacemos trabajo fsico, al aire libre, con el sol, eso es lo que nos da la
fuerza. A submisso a longas jornadas de trabalho em espaos fechados e sem o calor
do sol propicia, assim, um desequilbrio no corpo: el cuerpo se enfra e vai perdendo
sua vitalidade.
A relao do corpo com a temperatura no s est associada s noes de
sade e doena, tambm d conta de atitudes, prticas e modos de ser das pessoas.
Tem a ver ainda com as qualidades de um tempo ou um espao, portanto, conceitos
amplamente usados como o de arrechera, calentura, sabrosura ou corrinche, do
conta destas qualidades da vida que tambm definem pessoas, lugares e situaes a
partir de concepes trmicas. Silvia Monroy, em sua etnografia no Urab
antioqueo, onde existe a forte presena chocoana, referencia igualmente a categoria
nativa de corrinche e a descreve da seguinte maneira: Ser corrinchero ser
barulhento, festeiro, e identifica quem gosta de confuso e brincadeira, de cantar e
danar. estar disposto a viver hoje, sem pensar no dia de amanh, numa exaltao
do movimento que tambm inclui a exibio corporal sexualizada (Monroy
2012:95).

Vida e nascimento

A ideia que tm os afrochocoanos a respeito da preparao para a vida e da

interao com a natureza, ou seja, essa necessidade de no relacionar-se com elas de
forma imprevista, evidente em todo o ciclo vital, mas tem especial importncia na
preparao dos momentos de nascer e morrer. Neste aparte abordaremos apenas
alguns elementos do rico universo afrochocoano associado ao nascimento (Arango
2014) e que pe em cena essa centralidade das temperaturas e formas, da
vulnerabilidade da vida e do constante trabalho que deve ser realizado para criar
relaes entre os humanos, o monte, as plantas e os animais principalmente.
As parteiras falam de si mesmas como acompaantes porque se considera que
quem verdadeiramente recibe a nova criatura a Virgem. O trabalho de parto est
ento acompanhado por toda uma srie de trabalhos espirituais, de proteo e

135


preparao, que comeam desde o momento da gestao, um momento de perigo e

transformao onde a mulher se faz vulnervel a diferentes tipos de ameaas. Esta
vulnerabilidade faz com que nesta regio as preguntas sobre o tempo da gravidez, a
proximidade do parto ou assuntos relacionados no seja algo bem recebido pelas
mulheres grvidas. Desde a gravidez o papel de familiares e vizinhos crucial. O
apoio nesse momento de fragilidade constitui uma forma de receber o novo membro
na sociedade, isto se expressa atravs do consenso de que necessrio aceptar y
cuidar da grvida de acordo com a forma como ela se sinta. A mulher grvida no
pode ni coger rabia, ni hacer mucha fuerza, pois estas experincias durante o tempo
da gravidez vo ser absorvidas pelo beb.
Parte da transformao do corpo da mulher se evidencia em sua temperatura.
Considera-se que a gravidez um tempo de calor devido ausncia de perda de
sangue. Para prevenir esta condio existe uma srie de cuidados com os alimentos
considerados quentes, e se incrementam na dieta aqueles que pertencem categoria
do frio (Losonczy 2006:193). Assim mesmo a grvida deve manter suas atividades
cotidianas evitando que o beb saia preguioso ou cresa muito no ventre e possa
gerar complicaes no parto (Ibid). No trabalho de Rogerio Velsquez se esboa a
ideia de que se a criana gerada depois dos cinquenta anos chegar ao mundo dbil
e doente, carente de apetncias e desejos, diminudo de carnes e paixes triunfadoras
(Velsquez 1957:225).
A fora, a vitalidade e a alegria de uma mulher esto amplamente associadas a
sua condio de me. Em algum momento uma das avs do rio Bojay questionou o
fato de eu ainda no ter parido um s filho na minha idade, e concluiu sua observao
argumentando que uma mulher sem filhos como un bulto de carne. Alm disso,
quando eu preguntava s mulheres sobre o nmero de filhos que tinham, muitas vezes
recalcavam que entre ms se tenga es mejor, porque entre muchos, uno de tantos va a
servir para algo.
Como menciona Mena em seu trabalho sobre a mulher atratenha,
para ns, estar prenha estar contente. Ter um filho, longe de ser uma
carga ou um problema, uma alegria. Quanto mais filhos, mais garantia de
perpetuidade dos troncos familiares. Uma famlia pequena perde o respeito,
enquanto uma famlia grande d respaldo e fortaleza. Nossa luta como mulheres
pela VIDA, com maiscula, no por gnero ou contra-gnero, e a vida est na
famlia, no tronco familiar que nos protege e garante futuro (Mena1993:93).

136


Martina, parteira que percorreu diferentes rios do Medio e do Bajo Atrato

recibiendo mais de 200 crianas, e Dona Carmen Rosa que aprendeu a partiar por
necessidade, me contaram que anteriormente se paria ajoelhada como as indgenas.
Relatam que a aprendizagem de parteira se d por herana de algum dos ancestrais,
principalmente uma av, ou alguma grande parteira do povoado. Ou ainda pela
experincia de ter seus prprios filhos com outras parteiras e ver-se em alguma
situao de emergncia, devendo improvisar os conhecimentos que absorveram por
via da experincia da maternidade na hora de apoiar a uma mulher que est em algum
cao o en medio del monte al momento del parto.
Cada parteira tem uma devoo. Desde menina Dona Carmen escutou de seu
pai Benancio que a Virgem era a principal parteira. Ele tinha um secreto, uma orao
to poderosa que o procuravam de diferentes rios cada vez que uma mulher no podia
expelir a placenta. Ento ele chegava, relataba su secreto, e a mulher efetivamente
expulsava a placenta. Desde jovem a esposa de Benancio repetia para Carmen Rosa
essa orao para que a aprendesse, mas ela nunca aprendeu. Sua madrasta se foi para
o Bajo Atrato e no voltou, e assim, lamenta Carmen, seu segredo se perdeu. Se a
mulher est passando da hora do parto, se usa com ela esse mesmo segredo e o filho
vem. Ao preguntar Dona Carmen de onde vinha esse poder do segredo, escutei: del
cielo, de la virgen del Carmen, porque ella era partera.
As plantas tambm tm um papel importante no momento do parto. A erva-
dos-carpinteiros e a calednia so usadas no momento das contraes. So plantas de
fora, transmitem nimo mulher na hora de parir. No caso de no terem acesso a
essas ervas, as mulheres usam o ovo de galinha caipira, experta ponedora, para dar
energias sob as contraes. Busca-se ento um ou dois ovos de galinha caipira e se d
mulher com um pouco de sal. El beb sale porque sale, dizem Martina e Carmen.
A placenta chamada la compaera. Uma forma de saber se a mulher est
afetada por trama observando se, depois de que o beb nasce, la compaera no sale.
Se a mulher parideira d a luz seu filho, mas no expele a placenta, no se pode dizer
que pariu completamente, j com a placenta inclusa a mulher pode morrer. Quando a
parturiente j leva mais de 30 minutos sem expelir a placenta se faz banho de assento
com uma planta chamada la costea, se d bija (urucum), e se nenhuma das prticas
teraputicas surte efeito se chega concluso de que a mulher fue tramada.
La trama tambm referida sob a linguagem de atar y desatar. Quando se
interrompe o fluxo natural do processo atravs de uma inteno ou energia negativa.

137


Assim mesmo, uma trama tambm pode ser entendida como uma fora negativa que
le ponen e que no permite que le entre nada do que faam a uma pessoa para tentar
cur-la. Assim como no parto, quando algum precisa ser curado de picada de
serpente, qualquer procedimento feito com muito sigilo e rapidez devido ao fato de
que existe o risco constante de ser tramado, e que el secreto no entre e no opere
como deve.
Deve existir, portanto, uma constante vigilncia ritual para evitar estes males.
Como conta Seu Jos de la Cruz de Bellavista
Siempre hay que proteger a la mujer embarazada. La partera aprende
mucho a romper tramas, tiene sus cosas, sus hierbas. Ya en las manos de ella,
la gente tiene como esa fe en Dios que a la mujer no le va a pasar nada. Haba
unas que utilizaban unas oraciones, unos secretos de la virgen del Carmen, del
Santo Eccehomo y otras con las nimas. Isidra, la que me recibi, partiaba con
la virgen del Carmen. Aqu vivi otra seora que se llamaba Lastenia Ledo que
tambin partiaba con la virgen del Carmen.

Assim, o ofcio das parteiras no s acompanhar a parturiente ou receber o

beb, operam como protetoras ou como quem tem o poder de desatar qualquer
possvel trama. Alm disso, tambm so as encarregadas de completar a formao
desse corpo recm-nascido. Como j documentava Rogerio Velsquez em 1957

O corte do umbigo se leva a cabo pela parteira. Se a criatura homem,

so medidos dois dedos do cordo umbilical para cortar. Se mulher, dois e
meio. Como o sexo tem muito a ver com a concepo (no macho) e com o
nascimento (na fmea), se cumprem estas medidas quase que de forma
matemtica. Partir o cordo em forma rasante pele do estmago propiciar os
ataques que produzem a morte. Cortar com mais comprimento desfigurar o
umbigo e o sexo do recm-chegado (Velsquez 1957:231).

Os procedimentos posteriores ao acompanhamento da parturiente tambm

evidenciam o papel da parteira na elaboracin ou acabamento do corpo do beb.
Existem, alm disso, procedimentos como os documentados por Ana Mara Arango
(2014): as pingadas, massagens, chumbadas (enfaixar), pininos (equilbrios), a
liberdade de movimento e a constante interao do infante com o entorno, todos eles
constituem um trabalho para endurecer o corpo e configurar a pessoa. A partir desses
artifcios diversas qualidades e valores vo tomando forma, forma que da em diante
dever ser constantemente afinada, para seguir fazendo dos corpos algo forte e
resistente, mas sobretudo algo harmonioso.

138


Umbigos, Qualidades e Potncias

Me llamo Sterling Palacios y tengo mi ombligo en Yuto, all nac y ah me

ombligaron. Assim se apresenta em uma das reunies para a preparao da
rememorao dos 10 anos do Massacre de Bojay, o padre Sterling, responsvel pela
pastoral afro da Diocese de Quibd. Despois da rotina de apresentao de vrias
pessoas, funcionrios, lderes e assistentes, esta auto-definio conseguiu desenhar
um grande sorriso em todos os assistentes e despertar muitos rumores. Prestando
ateno aos boatos me dei conta que muitos diziam o lugar onde estava seu prprio
umbigo, e entravam assim para compartilhar um espao comum com o Padre Sterling,
enquanto os no chocoanos que estvamos no lugar ficamos com a inquietude sobre o
processo da umbigada.
O processo ou ritual reconhecido como umbigada tem a ver com a utilizao
de diversos componentes, animais ou vegetais, no processo de cura do umbigo, mas
principalmente com uma forma de transmisso de potncias, qualidades e foras ao
novo ser. Muitas vezes estas substncias so reconhecidas como ayudas que so
prestadas a uma pessoa na preparao para vida. (Velsquez 1957:231-233, Arocha
1999:15-16, Mosquera 2000:28-37, Losonczy 2006:194199, Meza 2010:234).

O ouro o far rico; p de plumas de pato o tornaro grande nadador; p

da unha da grande besta o far forte; p de savas, trabalhador; rabo de esquilo
reduzido a p, um grande trepador de arvores; baba de enguia para que no seja
aprisionado na luta. Esto proibidos em Tumaco o ouro em p e as poeiras de
prata, pois se cr que se a criatura mulher, vir atrs deles, e se homem,
morrer trabalhando para alcan-los. Do homem que no permanece quieto,
que instvel em seus fazeres, se diz que como umbigado com azougue
(Velsquez 1957: 245).

As ajudas ou substncias empregadas no processo da umbigada esto muito

ligadas s concepes ideales do que ser uma boa pessoa, bom filho, bom
trabalhador, estudante, mulher, homem, caador, ou para adquirir poderes para curar
determinados males ou enfrentar determinadas situaes. Dona Rosa de Tagachi
afirma que a substncia para umbigar pode mudar tambm com o tempo, por
exemplo, em sua casa um dos valores importantes na atualidade a educao, antes
no pensbamos en tener hijos buenos estudiantes, ahora uno busca eso, assim, uma

139


nova forma de umbigar para ter bons estudantes usando uma folha de papel escrita a
mo e convertida em cinzas. Ou, como complementa Meza para o caso do Baud, As
novas umbigadas incluem o papel jornal e a mina de lpis, porque alguns pais querem
que os nascentes frequentem o colgio e aprendam o necessrio para sair da selva
(Meza C, 2010:234).
A afetao do corpo e da pessoa que buscada com a umbigada tambm pode
ser vista em outros procedimentos associados formao inicial do corpo do menino
ou da menina, e de suas capacidades. Uma destas prticas me foi relatada por Johana,
uma jovem de Bojay que despois do deslocamento forado ficou vivendo na cidade
de Quibd, mas que sempre que pensa nas conexes e heranas de seu antigo
povoado, fala de sua relao com o rio, da forma como aprendeu a nadar e a prender a
respirao debaixo dgua graas ao fato de que seu pai, sendo ela uma menina, a deu
para comer o corao de uma tartaruga. Hoje, apesar de no estar mais em seu rio,
Johana conserva essa qualidade que a recorda de onde vem e de que maneira est
conectada com seu territrio.
Fora, potncia, qualidades, metforas, arraigo e procedimentos que falam do
crescimento e da formao da pessoa, sempre vinculada a outros seres no humanos,
como uma espcie de devir planta ou animal do indivduo afroatratenho. A ideia de
devir, conceito do filsofo francs Gilles Deleuze, na qual Goldman se inspira
(2005:104-106) para pensar os modos de afetao no Candombl, tambm til neste
caso para refletir sobre os processos de composio da pessoa afroatratemha. O devir
no significa semelhana, imitao ou identificao, uma composio, um processo
onde os afetos so centrais, afetos no sentido de ser afetado por algo, deixar-se tocar,
modificar. O devir o que nos arranca no apenas de ns mesmos, mas de toda
identidade substancial possvel (Goldman 2005:105). Da me interessa retomar a
imagem do devir como movimento, como transformao e composio, dinmica
chave na configurao da pessoa afroatratenha e evidente especialmente na prtica da
umbigada.
O umbigo do beb no somente objeto de procedimentos que buscam
qualidades de outros mundos e vinculam a pessoa a um territrio e a um campo
particular dos mundos animais e vegetais. Tambm considerado um objeto curativo
em si mesmo, com propriedades e poderes especficos ou com capacidade de
constituir-se como ponte para transmitir um poder curativo:

140


Ao cair o coto, se guarda. remdio contra dores derivadas da

menstruao, tostado e mexido com leo comestvel, e esfregado sobre o ventre.
Se reduzido a p e bebido pelo pai, este no esquecer o filho. Em p, e tomado
pela me, esta no conceber mais. Se mesclado em aguardente e usado para se
pentear, o cabelo crescer mais forte e brilhante. Quando se ambiciona ter mais
famlia, se enterra com sal. Para corrigir a intemperana, se d em bebidas de
anis. Cada mordida de cachorro sobre ele ser uma ferida no ventre da me e
atrair as dores ps-parto (Velsquez 1957:233)

A umbigada com espinha de peixe, torrada, moda e aplicada no devido ritual

evitar que a criana "se espinhe", quer dizer, que se veja em apuros por engolir uma
espinha, principalmente de Bocachico, peixe com abundantes espinhas e frequente na
dieta local. No entanto, a criana umbigada com espinha no s evitar futuros
problemas com uma dessas atrancada em sua garganta, mais vai adquirir o poder de
retirar a espinha de outros sem necessidade de acudir a qualquer tipo de artefato,
como o segredo, por exemplo. Basta que a criana passe a mo pelo corpo da pessoa
espinhada e imediatamente encontrar alvio. Os avs enfatizam que este poder no
pode ser explicitamente assignado ou informado criana, mas que ela com o tempo
descobrir que pode curar a espinha, sem considerar-se um especialista ou curandeiro.
Sobre este caso Meza conta que algumas umbigadas introduzem proteo
contra os ataques de animais. Nestas situaes o agente curativo ou preventivo a
saliva: Os umbigados que tm contra so buscados por pessoas que afirmam que
com sua saliva se curam de certo ataque. Deste modo, possuir este tipo de habilidades
os d s pessoas entendimento acerca do mistrio da doena e da cura (Meza C,
2010:234).
Cuando el ombligo cae y sana, uno les siembra su palo, su palma de coco, lo
que sea, para que esa persona tenga su experiencia ah, assim se expressa uma das
parteiras do povoado de Napipi para sintetizar este procedimento que vincula o
umbigo, as plantas o territrio experincia da nova pessoa que chega a fazer parte da
sociedade. Neste mesmo sentido a descrio de Rogerio Velsquez nos mostra como
o bem-estar, a experincia de crescer e pr em movimento a vida sempre est
colocando em jogo mltiplas relaes, no s com sua prpria famlia ou
comunidade, mas com seu entorno, com as plantas, os objetos e o territrio:

O que sobra do cordo se enterra em um lugar seco () Em Quibd se

depositam as sobras ao p de rvores adstringentes, como goiabeiras e ings,
para que contribuam, magicamente qui, na cicatrizao do corte. Quando

141


faltam estas rvores, escolhem as de grandes folhagens, as frutferas e fornidas,

para que assim seja a fortuna da criana. A rvore em cuja sombra se escondeu
as carnosidades passa a ser propriedade do que acaba de nascer (Velsquez
1957:233).

O umbigo poderia ser pensando ento como uma extenso da pessoa

(Strathern, 1992), mas tambm como uma extenso do mundo animal e vegetal no
corpo da pessoa. Como recordam os afroatratenhos, no necessrio estar em um
lugar para pertencer ou, em certo sentido, habitar esse lugar.
Assim, os que aplicam e recebem os procedimentos associados ao umbigo
esto lidando com o problema de incorporar foras e qualidades de outros seres, mas
tambm com a possibilidade de estender certas qualidades a outros terrenos, como no
caso da cura. De tal modo o poder ou a capacidade que fica incorporada, no d conta
de um problema de conhecimento ou aprendizagem. Trata-se de uma questo de
familiaridade e proximidade com um elemento da natureza que cria uma conexo, um
vnculo, e possibilita a algum agregar a sua condio humana as qualidades de algum
elemento. Neste sentido, muitos preferem no dizer com que foram umbigados,
alguns nem o sabem, suas mes conservaram esse segredo, pois o importante no
saber ou conhecer, mas o que essa fora incorporada o permite ser ou fazer.

COISA FEITA

Eram j 7 horas da noite e nada de ligarem o gerador. Em Bellavista os

habitantes contam com 5 horas de servio de energia dirio. Como de costume,
depois das quatro da tarde as mulheres saem de suas casas para receber o fresco da
tarde, algumas para conversar com suas vizinhas e outras para encontrar-se com as
mulheres do bairro e jogar bingo. Nessa tarde a conversa tinha se estendido porque os
televisores, que desde as dezoito horas costumam roubar a ateno de todos, ainda
no haviam tomado o espao das histrias e do corrinche que pouco a pouco foram se
desvanecendo com a concluso de que talvez nesse dia no tivssemos energia. Cada
qual ia pegando caminho para sua casa para deixar todo arrumado, buscar a vela e
preparar-se para uma noite sem luz.
Na minha casa, como sempre, Dona Paulina me esperava com suas histrias e,
na falta de televiso, escutvamos rdio juntas. Nesta ocasio Ana Francisca se juntou
conversa, j que no havia mais nada para fazer numa noite sem luz. Com 13 anos,

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Ana Francisca tem cultivado bastante bem a arte de conversar ou, como dizem os
afroatratenhos, de contar chistes. A cada histria que Ana Francisca terminava,
Paulina arrematava com a expresso esta muchacha parece una vieja contando
chistes.
Ana Francisca vem do povoado de Veracruz, a menos de uma hora em bote
pelo rio Atrato. L o ensino no vai alm do quinto ano, por isso ela entrou no
programa de jovens rurais da instituio educativa de Bellavista e foi recebida pela
famlia Velsquez em sua casa para que pudesse continuar seus estudos. Ana
Francisca conta que o melhor de Veracruz que l no quitan marido. L sim, se
respeita o homem e a mulher alheia. Tambm bom porque uma pequena montanha
que no se anega quando o rio inunda. Sua famlia vivia antes em Arenal, mas se
foram para Veracruz porque em Arenal a situao era tal que at as primas-irms
tomavam o marido umas das outras. Isso se passou com suas duas irms mais velhas,
uma ficou em Arenal e j tem outro em Veracruz. Dizem que a traio nem sequer foi
culpa do esposo, mas que les echaron algo, alguns afirmam que talvez tenha sido
aborrecedera no travesseiro esa es una planta que sirve para hacer mal pero
tambin para remdio esclarece Ana Francisca. A irm foi a verse la suerte faz
pouco tempo e disseram que ela ia ficar com seu primeiro marido, ningum sabe.
Eles ficaram com medo de seu antigo povoado porque l tambm le pusieron a
seu irmozinho un ojo secador. A quase todos os seus irmos los ojearon. Porque en
mi pueblo ojean, esclarece Ana. Ahora mi pap dice que si le ojean otro hijo l va a
ponerle su cosa con un aj para que esa persona no ojee a nadie ms en su vida.
Segundo explica Ana, h algo que se faz com pimenta para deixar cego o mal olhador.
Ojearon a uma irmzinha de oito meses porque muito esperta, mas el que le
pusieron foi um olho muito mau que despertou outras doenas. Ao outro irmozinho,
o que morreu, dizem que lo ojearon porque nasceu com virtud en la lengua, tudo o
que sua me falava, mesmo que estivesse dormindo, a criana com somente dois anos
repetia no dia seguinte; essa virtud despertou a inveja das pessoas e assim foi que le
pusieron el ojo. Mesmo assim, esclarece que tem crianas que nascem com o mal. Ou
que existem ojos sin intencin que despertam o mal nas crianas. uma doena que
d, mas no parece ser puesta por ningum.
No Choc as pessoas esto sempre expostas a perigos, a maldades, invejas e
cosas hechas. A manipulao das relaes com outros atravs de la cosa hecha ou do
envio de um mal, a captura de um desejo etc., um assunto crucial no somente entre

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amigos e inimigos, mas tambm nas relaes inter-tnicas. Alm disso, um

elemento que entra em jogo na hora de modular categorias como as de bem-estar,
justia, maldade, bondade, entre outras.
Pavi (1967:259-277) descreve a concepo de enfermidade da populao do
rio Raposo no Pacfico Sul colombiano - onde realizou um trabalho de campo de 15
meses nos anos 60 - a partir da distino entre accidentes de Dios e cosas hechas. A
coisa feita abordada a partir da distino entre bruxaria e feitiaria retomando as
ideias de Evans Pitchard e partindo das anlises sobre o lugar da inveja nas
sociedades camponesas (Ibid: 275). O material que o autor apresenta, como ele
mesmo ressalta, no tem a ver com descries de tcnicas ou procedimentos
associados bruxaria, mas sim com relatos de acusaes ou acusados de serem
vtimas ou responsveis por algum mal enviado. Descreve igualmente algumas formas
de proteo e sua relao com os modos de convivncia dos Raposeos (Ibid: 278).
Assim mesmo, para Anne Marie Losonczy as representaes da desgraa, do mal-
estar e da doena, da mesma maneira que as teraputicas as quais acodem para
combat-las esto profundamente ligadas s concepes de pessoa e de universo
subjacentes no religioso e no ritual (Losonczy 2006: 241)
Se uma doena permanece insistentemente e os tratamentos habituais sejam
reutilizados sem resultado, motivo para apelar a um especialista, que, como dizem
os chocoanos, no s saiba de curar, mas tambm de otras cosas. Como Rogerio
Velsquez j havia observado nos anos 50: comum ouvir nos povoados do Alto e
Baixo Choc que uma ou outra doena provm das influncias de um inimigo. () Se
o doente piora, a doena ser a obra do diabo, filiao notria com estranhos poderes,
extremamente perigosos (Velsquez 1957:213).
Existem diversas modalidades de coisa feita, malefcio, mal, ou bruxaria:
Salgar, atrasar, tramar, pegar o rastro, colocar mau-olhado, ligar, rezar novenas,
colocar cobras, colocar me de guas, mandar bruxarias, so algumas destas variantes
que so enviadas e anunciadas por diferentes sinais (Snchez Sf: 75). Da diversidade
de tipos de coisa feita, aqui retomo a descrio de algumas delas porque me permitem
mostrar princpios importantes na construo de uma vida sabrosa associados seja ao
movimento ou s temperaturas. Romper o fluxo, interromper o caminho, atacar a
possibilidade de andar, caminhar, embarcar-se e fluir, aquecer ou esfriar em excesso
so figuras que encarnam formas de enviar o mal no mundo afroatratenho.

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Atraso

Padecer de um atraso , de algum modo, similar ao que no campo das

parteiras se chama uma trama. Trata-se de algo mandado por otro com o fim de
interromper o fluxo contnuo de algo. No caso de uma parturiente, impedir que flua o
nascimento, e, em outros casos, impedir que flua a sorte, o movimento normal da
vida. Assim, uma pessoa com atraso comea a identificar em coisas simples que sua
sorte, sua vida, de repente param, os outros se movem, as coisas acontecem, enquanto
essa pessoa se atrasa, no flui.
O atraso em alguns casos acontece como um efeito de prticas j realizadas
por algum para outro fim e que vo se sedimentando at produzir outros efeitos
malignos em qualquer uma das duas pessoas, quem mandou o mau ou a quem o mal
foi mandado. o caso que constantemente se narra sobre ligar a um homem, uma
prtica que pode efetuar-se mediante mltiplos mtodos (tomar, untar, amarrar)
com o objetivo de manter o ser querido por perto e livre da tentao de buscar outra
pessoa. E como dizem os que sabem, si la mujer te hace cosas para que slo est con
ella o para que nunca la olvide, con el tiempo eso no sirve para la vida, para yo salir
adelante y conseguir buena suerte y que vivamos mejor, porque eso me impide seguir.
Es lo mismo que estar cogido (habitante de Quibd).

Coger el Rastro
Marina, vivendo em Quibd, constantemente empreende viagens rio abaixo
para sua comunidade no rio Napipi, seja para realizar trabalhos no cultivo de banana
com seu marido, ou, como foi o caso em sua ltima viagem, para buscar a cura de um
mal que a atinge h muitos anos. Marina considera que sua doena cosa hecha, por
isso mesmo viajou comunidade indgena vizinha, para buscar algum procedimento
teraputico que pudesse combater o que ela identifica como cosa de indio. Um dos
curandeiros com os quais o antroplogo Jhon Anton Snchez trabalhou descreve este
tipo de coisa feita como o ato de tirar o rastro do p deixado na terra, meter em uma
folha, arrum-lo com plantas e levar ao fogo. Trata-se de colocar seu corpo no fogo,
queimar seu rastro e isso pode chegar a mat-lo. (Snchez Sf:77)

Lo mo fue indio, lo que me hicieron a m, no fue moreno que lo hizo,

sino que fue un indio. Imagnese, fue mandado de moreno; el moreno busc

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donde el indio, entendi? A mi todos los mdicos que me vean, lo que me

decan era eso, que lo que me haban hecho, haba sido una cosa que moreno
haba buscado donde un indio.
Cuando salimos de all de Napipi empez el dolor en el pie. Era como
algo vivo, como caliente y este pie como que se me encalambraba los dedos. Yo
deca, esto no es cosa mandada de dios, esto fue cosa que me hicieron. Si
hubiera sido cosa hecha de moreno, la curaba el moreno, pero si es cosa que el
indio le hace a usted, o hace para que otro se la d a usted, es el indio es el que
tiene que curar, el indio mismo que la cura. Por eso me toc irme para Cuiti a
que me curaran. (Entrevista com Marina, Quibd. Setembro de 2012)

Entre indgenas e afroatratenhos os campos teraputicos se intercambiam e

circulam, entretanto os indgenas so considerados pelos afroatratenhos como
especialistas em curar cantando, e poderosos na hora de poner una madre agua ou
mandar um mal por encargo de algum negro. A isto chamam, como contou Marina,
poner un indio.
As teraputicas xamnicas embera se centram no canto do jai e na
harmonizao dos espritos que em sua cosmologia compem tudo que existe. Para as
comunidades embera o jaiban cumpre as funes de xam e curandeiro. Sua
especialidade radica na capacidade de lidar com uma srie de espritos heterogneos
(Pardo 1992:93-105). A atividade xamnica tem, portanto, aspectos definidos por eles
mesmos como positivos e negativos, nas palavras de Pardo, healing and harming
facets (Ibid). Neste sentido o jaiban frequentemente acusado de provocar doenas
e acidentes, o que gera uma forte tenso na qual constantemente se pe a prova os
poderes xamnicos entre diferentes jaibans, tanto para proteger-se como para atacar
e curar (Pardo 1992:90).
O senhor Carlos me explicou que tambm no gremio dos curandeiros ou
raizeiros negros existem ataques e tenses para colocar prova seus poderes. Muitos
curandeiros so tramados por outros curandeiros, o que significa que qualquer tcnica
aplicada, qualquer segredo posto, perde sua fora, se debilita e no tem o efeito
buscado. Estas so as chamadas guerras de curandeiros. Assim, tramar curandeiros
uma prtica comum e, como diz Seu Carlos, por ms bueno que usted sea si lo
traman lo nico que le queda es el nombre y la fama, quer dizer, sua fora no tem a
capacidade de transformar ou curar. As trocas entre o mundo teraputico dos

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indgenas e negros mantem importante pontos de contato mas tambm de

diferenciao.

Son diferentes en el sentido de que el indgena nace con ese poder, l

puede sacar una enfermedad cantando o chupando, mientras que el negro tiene
que rezarle al paciente, tener el secreto, haberlo aprendido o recibido. O
tambin porque las plantas que conoce el indgena, no las conoce uno, porque
ellos estn es all siempre, en el monte y tienen otra relacin con l. (Seu
Carlos Murillo, Curandeiro, Tad, Dezembro de 2013)

Assim, na relao entre afroatratenhos e indgenas as formas de proximidade e

distncia so constantemente reguladas: o encontro no monte, em festas, espaos de
trabalho ou o compadrio e como vemos aqui os intercmbios teraputicos tm se
configurado como formas sofisticadas de contato e convivncia onde o conflito e a
diferena esto sempre presentes, mas so controlados.

Poner una Madreagua

Em novembro de 2012 me encontrava no povoado de Bellavista pelos dias de

meu aniversrio, falando com um amigo indgena o preguntei um pouco sobre a arte
da pintura corporal Ember. Manyulo, ao ver meu interesse, se ofereceu para me levar
at sua famlia para que suas irms me presenteassem com uma pintura com Jagua.
Quando regressei do setor dos indgenas onde me fizeram a pintura as pessoas me
olhavam estranho. No dia seguinte, alguns diziam em tom de brincadeira, la Nata se
volvi india, outros com maior seriedade e um pouco de assombro me preguntavam
y a vos te gustan esas cosas?, eu no entendia muito bem por que o fato de haver
recebido a pintura gerava tantos comentrios por parte de meus amigos e
interlocutores negros, quando os indgenas estavam contentes de me ver interessada
em sua arte e em me oferecer esse presente por ocasio de meu aniversrio. Minhas
dvidas se dissiparam quando uma menina de nove anos veio at mim e, em forma de
segredo, me consultou:
- Nata y no le da miedo que le pongan una madreagua con esa pintura?

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A madreagua tem o poder de se transformar em diferentes coisas, ela pode

aparecer em qualquer tipo de forma, uma pessoa, um animal, um pequeno peixe feito
de madeira de balsa, de champa (canoa) ou do que seja com o fim de enganar
pessoas, e a que a madreagua o captura. So elaboradas principalmente de madeira
de balsa ou folha de balsa que devem ser trazidas diretamente do monte, quem j viu
sua elaborao conta que se faz em forma de pessoa e depois essa criao recebe os
cantos do Jaiban. Quando se termina se manda pessoa a quem se quer fazer o mal.
O tio do Seu Benito contam que foi atacado por uma madreagua no rio
Munguid. Isso foi un jai que le pusieron, as pessoas diziam ao ver as caractersticas
do ataque. O tio se foi ao monte e quando menos esperava veio uma manada de gato
de monte, tambm conhecidos como michichi. Ao se ver atacado o tio decidiu
defender-se com a escopeta, mas no disparava. Dizem que quando abriu a boca para
gritar e pedir auxlio lhe puseram o jai. Chegou casa moribundo, mas sem uma s
ferida do michici, se sentia desesperado e Benito comeou a dar-lhe os banhos que os
curandeiros do povoado o recomendavam, mas no surtiram efeito. Em poucos dias o
tio morreu e a concluso final foi que s um jaibana mais poderoso que aquele que
mandou o jai, ou talvez um curandeiro negro com conhecimentos de jai, poderiam
haver curado o tio de semelhante ataque. O mal enviado atravs de uma madreagua
neste caso foi encarregado por algum inimigo de sua mesma comunidade a algum
indgena com conhecimento e poder que fabricou e enviou. Aqui a cercania e o
conhecimento de um xam indgena aparecem igualmente como possibilidade de
cura, evidenciando as diferentes facetas e marcas que pode ter essa mediao entre
distncia e proximidade nas relaes interetnicas.
As acusaes de cosas hechas, na narrao de Marina, assim como na
descrio do Atraso e da Madreagua evidenciam a constante preocupao dos
afroatratenhos pelo controle dos polos entre movimento e quietude, calor e frieza,
proximidade e distancia.
Pr um mal ou atacar ao outro se reflete, ento, na ruptura desse controle. Um
mal pode afetar a capacidade de mover-se, de fluir, mas ao mesmo tempo, a busca de
uma cura ou proteo se expressa como motivao chave para o movimento. Como
disse Oneida, uma cantadora de alabaos da comunidade de Pogue, Usted sabe que
cuando uno est enfermo y no se quiere morir llega a donde sea que le digan as sea
a canalete. Buscando curandero fue que llegaron mis mayores a este ro y aqu se
quedaron.

148


No entanto, assim como existem mltiplas formas de mandar um mal, tambm

existem muitas formas de proteo, como, por exemplo, os amuletos, a proteo para
a casa ou o corpo. Tambm se pode fechar o corpo atravs de um conjuro (se reza a
pessoa, fazem as cruzes), mas sempre tem que deixar um lado aberto, no se pode
fechar tudo, assim a vulnerabilidade de receber alguma cosa hecha diminui, nunca
desaparece. Fechar o corpo implica, tambm, outros perigos. Por exemplo, na hora de
morrer necessrio uma pessoa que saiba de rezas para que ajude a morrer.
perigoso banhar-se em rio fundo; picada de cobra, ningum cura ou no caso de uma
hemorragia nada para o sangue. No corpo fechado, nada entra, nem o bom, nem o
mau.

CURA E PROTEO

La oracin de la Virgen del Carmen, empleada para bien

morir, pelear y nadar, es rezada en los momentos de parto; la de la
piedra imn, para romper las ligas y hacer vomitar los alimentos
dainos; la del nio en cruz, para expulsar gusanos y detener las
hemorragias; la de Santa Lucia, para la ceguera; la de Justo Juez para
que los tragos preparados no surtan efecto. Todo va acompaado de
credos y salves, quemas de incienso y ramo bendito, de luces a los
santos, de bebedizos, baos y sahumerios
Rogerio Velsquez 1957: 219

Uma sexta-feira tarde circulava um rumor nas ruas de Bellavista, Luis Carlos
havia sido levado para a estao de polcia por uma briga com uma companheira de
colgio a quem havia ameaado com os segredos que seu av o tinha ensinado e com
os quais poderia fazer muito mal a ela. Este menino tinha se tornado famoso no
povoado semanas atrs por sua chegada inesperada vindo de Quibd, deslocado anos
atras da comunidade de Carrillo. Era um menino dessa terra, mas que andava suelto
sem famlia nem onde morar.
Luis Carlos e sua famlia se deslocaram at a cabeceira municipal depois que
os paramilitares entraram no rio Napipi e queimaram vrias das casas do povoado de
Carrillo. Luis Carlos cresceu em Quibd com sua me, em um bairro de deslocados, e
j aos seus 13 anos disse no recordar nada de seu povoado natal. A vida na cidade o
levou por caminhos bem diferentes aos da pesca, do trabalho no monte ou da vida no
rio. Ali aprendeu de todo, se vinculou com gangues e descobriu que o mundo dos

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torcidos um mundo rentvel. Luis Carlos gostava de se sentir temido. Quando

conversamos em algumas ocasies durante sua curta estadia em Bellavista, ele me
dizia que no sabia porque era ainda uma criana. Seu maior desejo era ser
fisicamente um adulto, pois por sua vida e sua experincia j poderia ser pensado
como um homem.
Quando Luis Carlos saiu da estao de polcia, preguntei a ele o que tinha
acontecido; eu no entendia muito bem essa histria de los secretos. Algum j havia
me dito que este menino no tinha medo porque hombre de esta tierra no lo mataba.
Para minha surpresa, Luis Carlos trouxe um caderno enrugado com uma srie de
oraes que invocavam diversos poderes, essa era a herana de seu av, uma herana
que valia mais que qualquer coisa para Luis Carlos, era a proteo contra o que
pudesse encontrar no mundo, um mundo perigoso.

Os Segredos

Os segredos no so s para proteger-se. H segredos para quase tudo, mas

esto dispersos, nem todos os que conhecem segredos conhecem todos os segredos.
H segredos comuns, so estes os que mais circulam. O de curar picada de cobra, o de
mau-olhado, o de dor de dentes e os segredos das parteiras para evitar que as
mulheres sejam tramadas e possam ter um bom parto.
E ento, por que levaram Luis Carlos para o posto policial? Uma de minhas
amigas em Bellavista me explicou que a est o problema, assim como h segredos
para o bem h segredos para o mau, ele estava de briga, h segredos para brigar, para
ser melhor na luta e, alm disso, estava ameaando companheira de prejudic-la
com outras coisas que ele sabia.
O mundo dos segredos aparece como uma questo transversal a campos como
o espiritual, a relao com os santos, as perspectivas do corpo, os procedimentos
teraputicos, as concepes de sade e doena e as interaes com a natureza. Os
segredos cruzam a vida dos afrochocoanos desde o prprio momento de sua
concepo. Em sua gestao, nascimento e da em diante vo incorporando os
segredos em seu cotidiano desde aspectos como a cura de uma doena, a proteo
para trabalhar no monte, a seduo de uma mulher desejada, a atrao da fortuna para
um negcio, ou a proteo contra qualquer inimigo.

150


Para indagar sobre o mundo dos segredos se pode lanar mo de vrias

perspectivas. Desde o ponto de vista dos sabedores ou portadores dos segredos
interessante conhecer as formas como so cuidados os segredos, as formas como
circulam, se intercambiam e transmitem, mas tambm as formas como eles so
recargados, reativados. O segredo pode salvar e proteger a uma pessoa, mas ele
mesmo deve ser cuidado e protegido. A outra perspectiva seria a daquelas pessoas que
recorrem aos curandeiros ou portadores de segredos para serem curadas. Neste campo
emergem, sobretudo, aspectos ao redor das corporeidades, as noes de sade e
enfermidade.
Contudo, como explicam os integrantes da famlia Aciatica, a relao com os
segredos no constitui uma relao exclusiva entre curandeiro e doente, os segredos
so transversais a diferentes campos da vida no mundo afrochocoano. No se trata s
de proteger ou harmonizar os corpos, mas tambm da relao com os animais, o
monte e os outros seres que habitam seu mundo.

Los rezos son un instrumento que sirve para restablecer o asegurar la

armona con la naturaleza y controlar las energas humanas y divinas del
entorno. La energa que circula en los secretos puede perjudicar o beneficiar
una actividad productiva. Los secretos pueden daar o componer cosechas,
espantar o atraer el pescado, calmar a la naturaleza, retirar a las culebras,
retirar a los gusanos y alejar las tentaciones malignas y los obstculos que le
impiden a alguien entrar al monte con buen nimo para el trabajo. En los
secretos hay contras, que impiden que la accin daina producida por la
envidia de alguien perjudique alguna actividad. (ACIA 2002:89)

Atravs de vrias conversas com Seu Saturnino Crdoba um conhecedor de

segredos que curiosamente no chama a si mesmo de curandeiro, talvez porque seu
campo se limite a trs importantes mistrios , podemos identificar alguns elementos
valiosos para compreender o mundo dos segredos ou santiguos, como os chama Seu
Saturnino.
Saturnino Crdoba nasceu em Quibd e se criou na Isla de los Palacios.
Trabalhou muito tempo em Opogad na bonana do cacau nos anos 70, depois da
decadncia foi morar em Viga del Fuerte.

yo curo lombriz, descompostura y ojo. Esas son las tres cosas que
definitivamente yo curo. El santiguo para curar ojo, me lo dio una seora de
Rio Sucio, cambiado, fue cambio, yo le di uno y ella me regalo ese. Eso fue por

151


all en 1984 y eso tengo de venir curando muchachos. Yo los curo y no les
entra ms ojo. Para lombriz, ese santiguo me lo regal un pap de crianza, y el
de la descompostura me lo dio un seor por all que le decan el brujo. El
llamaba Jos Placido Bejarano, y por sobrenombre lo llamaban el Brujo. l
era de los lados de Negua, un da fue a Opogad y nos hicimos muy amigos y
me regalo el santiguo. Y desde eso curo ojo, lombriz y descompostura. Si es un
nio, hasta fractura de hueso puedo curar. Pero si ya es un mayor ya es muy
difcil curarla con secreto. Con el secreto mo porque hay secretos ms
fuertes que pueden curar huesos de adulto, pero el mo ms que todo es para
cuando es de niez. (Seu Saturnino, agosto de 2012)

O segredo precisa de um cuidado. Se no se cuida ele pode se perder. O

cuidado usualmente tem trs elementos chaves: a preparao da pessoa que vai
receber o segredo, a circulao ou transmisso do segredo e o refinamiento.
A preparao no s fsica, tambm existem segredos que no podem ser
postos em pessoas que no tenham sido batizadas, ou que pelo menos tenham
recebido o batismo de gua por parte de seus padrinhos como vimos na historia de
Elvia e seu filho no primeiro capitulo. O santiguo de Saturnino, por exemplo, um
santiguo que perde poder se colocado em pessoas que no foram batizadas. Como
disse ele, la persona debe tener tan siquiera agua en la cabeza para poder colocarle
el secreto ya que su fuerza viene de lo divino, do poder dos santos, na maioria dos
casos.
Se a mulher est em perodo menstrual representa perigo, pode invalidar o
segredo. Se a pessoa a quem se dirige o segredo tem relaes sexuais, tambm pode
afetar seu poder curativo. Se se pe o segredo para a descompostura e a pessoa se
banha depois, no faz efeito. Assim, a composio de palavras, plantas, sobijos
(massajes) e foras espirituais no deve ser alterada com outro procedimento que
afete o corpo, Saturnino disse debe esperar a que las palabras queden penetradas y el
secreto no desaparezca.
No somente o corpo de quem receber o segredo deve ser preparado, tambm
quem o pe deve preparar-se e observar uma srie de cuidados. Por exemplo, Seu
Rafael, grande curandeiro de cobra, que tinha um importante segredo para tal fim,
dizia que nunca podia matar uma cobra porque isso enfraqueceria a seu segredo e ele
perderia o poder de curar. Em relao com o corpo do curandeiro, um aspecto que

152


eles ressaltam que seu segredo nunca serve para curar-se a si mesmos. Somente o
segredo de outro pode ser efetivo.
Vale ms sostenerlo todava en la cabeza, que enserselo a otro que me lo
vaya a perder por ah. Assim descreve Seu Saturnino a delicadeza do segredo quanto
a sua circulao e transmisso. possvel intercambiar e circular o segredo, sempre e
quando se tenha a plena confiana de que o outro vai cuidar dele. O dinheiro no ,
portanto, um valor que possa pagar ou devolver o beneficio recebido com um segredo.
Quando se cobra, explica Saturnino, es un valor simblico, um valor que vai servir ao
dono do segredo para oferecer algo ao santo que curou por mediao de suas palavras.
A melhor forma de obter um segredo intercambiando-o com outro, a troca a
principal fonte de circulao entre os prprios conhecedores e donos de segredos.
Portanto, o segredo alude a uma potncia, uma fora que pode perder-se, e
comum escutar falar sobre seus processos de refinamiento. Os segredos parecem
dispositivos ou artefatos que vo perdendo fora se no so submetidos a uma srie de
procedimentos que, por sua vez, esto relacionados com as temporalidades, por
exemplo, as festas religiosas, os dias santos, o dia de um santo em particular; e com as
materialidades: como se guarda o segredo, onde o guarda, se est escrito, enterrado ou
inclusive, como me contou uma mulher de Puerto Conto, se incorporado, fusionado
com o prprio corpo para fazer parte da pessoa. Seu pai, grande conhecedor de
segredos, costumava queimar a orao ou as palavras sagradas do segredo e
posteriormente bebia um copo dgua com as cinzas. Outros, todos as sextas-feiras
santas meia noite se dispem a relatar as palavras sagradas e invocar o poder do
santo para reativar a potncia de seu segredo. Quando entra a quaresma, Seu
Saturnino busca um rapaz para cur-lo de mau-olhado, pr em prtica em tempo
sagrado constitui outra maneira de fortalecer seu segredo.
O segredo tambm circula atravs de objetos, portanto um elemento
indispensvel em artigos de proteo, feitios ou amuletos. A castanha-da-ndia,
medalhas, colares de presas, sementes de tento e objetos que costumam ser usados
para proteger-se de algum mal devem estar curados ou secretiados para cumprir seu
papel de proteo.
Quando o filho de Saturnino nasceu, ele curo una cabalonga (castanha-da-
ndia) que lhe colocou despois de batiz-lo. Ao mesmo tempo apareceu uma senhora
pedindo-lhe uma cabalonga para sua filha e ele a explicou

153


Vea esta cabalonga no le sirve para su hija, porque esta curada

especficamente para mi hijo. Ella insisti tanto, que yo le saqu una a
Nemesito, consegu un hilo y se la di a la nia de la seora, ah qued ella
contenta. Se fue y a los cuatro das se la tapiaron (se rompi), y en seguida
como la seora no saba el motivo de la tapiada de la cabalonga, le subi fiebre
a la nia, era ojo. A mi hijo tambin se le tapi la de l pero consegu
protegerlo. Eso pas porque la cabalonga no era para esa nia.

La cabalonga hay que curarla para que proteja. Ela por si mesma no tem
una propriedade especfica. Assim, os segredos aludem a uma srie de energias e
poderes, e pem em cena formas de relao com o mundo, com seus perigos e
ameaas, ao mesmo tempo em que evidencia estratgias para negociar com a
alteridade. O segredo parece constituir-se como um artefato que restabelece o
equilbrio de foras e compe o efeito de um agente poderoso que pode fazer o mal.
H segredo para tudo. O poder deles vem da f que se tem no santo dono do
segredo. Pero no puede ser cualquiera el que pone el secreto, todo mundo no lo sabe
ni cualquiera puede ser aprendiz. A pesar de se falar em muitas ocasies dos segredos
em termos de saber, no se trata do saber, como entendido na lgica da escola ou do
ensino, a forma como estes so tratados aludem mais a uma relao com o tener, dar
ou recibir, isto referido na linguagem de pr, o segredo se tiene y se pone em quem
necessita. Assim o segredo algo que se tem, se cuida e faz circular. Sempre que
preguntava pelo segredo e pela chave do saber ou do conhecimento me respondiam,
yo tengo, me dieron, hered o recib.
Os segredos so em si mesmos uma multiplicidade. O segredo palavra,
fora, gesto, orao, f, o poder das plantas e a materializao do poder de um santo.
Poderamos dizer, inspirados em Latour, que o segredo uma palavra de
transformao, no sentido que ele estabelece a diferena entre conversa de informao
e conversa de transformao. Para recalcar esse poder da pratica religiosa de lidar
com o prximo, com potncias de transformao de personas e coisas (Latour
2004:351).

154


JUSTIA E PROTEO ANTE NOVOS INIMIGOS

Proteo dos Ancestrais

Depois do massacre de Bojay, um grupo de poetas e intelectuais da cidade de
Quibd reconhecidos por criar o crculo literrio Sueos de la Manigua realizou, na
margem do rio Atrato, um ritual no qual faziam um chamado aos ancestrais para que
com sua fora protegessem o povo negro da violncia e das novas formas de
extermnio. Esse ritual, notcia na regio e no pas, foi interpretado nos meios de
comunicao como uma maldio que o povo chocoano estava enviando s FARC.
O conjuro daquele dia foi criado pelo poeta Juan Bautista Velasco e foi
repetido vrias vezes pelos presentes indignados e feridos pela matana de seu povo.

Que los secreteros de todas las orillas digan sus secretos y oraciones
para que las fuerzas del mal caigan sobre ellos y los destruyan... que cada gota
de agua que se beban de nuestros ros y quebradas se les transforme en sangre
y mueran de sed en medio de las abundantes aguas de nuestro entorno, que se
atraganten y se ahoguen con las espinas de los pescados que se coman de
nuestros caudales, que en la noche no puedan dormir, espantados por la
presencia de nuestros muertos y que enloquezcan en medio de las peores
pesadillas35

Em Quibd conheci um professor que havia participado do ritual, ele me

explicou que de fato o ritual tinha a inteno de condenar o sucedido no massacre de
2 de maio e a seus perpetradores, alm de invocar a fora dos ancestrais, esos esclavos
que resistieron a otros horrores, para que protegessem o povo negro dos armados.
Contudo, a controvrsia gerada por esse acontecimento no acabou esse dia no
malecon de Quibd ou nas notcias que circularam pelos jornais locais e nacionais.
Numa ocasio, a caminho de um povoado prximo, este professor foi parado na
estrada por uma revista militar de rotina. Pediram-no os documentos e fizeram
algumas perguntas, nada extraordinrio. Uma semana depois, j de novo em Quibd,
um jovem estudante se aproximou para diz-lo que tinha algo muito importante para
contar. Tentou reconstruir o dilogo que havia travado:

35
Ver:
http://www.elcolombiano.com/BancoConocimiento/G/g_inmemoriam_mayo22/g_inmemoriam_mayo22.asp

155


- Profesor, recuerda el da que lo pararon en la carretera los

militares?
- S, recuerdo. Qu pas ese da? Y usted por qu sabe que
fui parado por los militares?
- Porque yo estaba ah, con ellos, pero escondido, atrs de los
militares
- Cmo as, no entiendo.
- S profe, yo me incorpore a un grupo paramilitar, ese da
estbamos acompaando el retn escondidos en el monte, mientras los
militares estaban en la carretera. Ese da el jefe dijo que a usted haba que
matarlo, que usted era un brujo que haba participado del ritual del malecn.
Y que personas como usted eran muy peligrosas.
- Y qu pas, entonces, por qu no me hicieron nada?
- Porque yo estaba ah y lo reconoc, les explique ah mismo que
usted era profesor, que viva en mi barrio y que yo saba que usted no era
brujo, ni chinango, ni nada de eso. Qu seguramente era un error. Pero
profesor, cudese, esa gentes es peligrosa.
Reconstruo da conversa com o professor.

A histria no acabou a. O jovem afinal contou ao professor que esse

comandante paramilitar tinha pavor a bruxaria. Ele tinha un brao seco. Um dia, de
repente, o brao comeou a doer e foi lentamente perdendo a mobilidade. Visitou
muitos mdicos, mas ningum encontrava uma cura para sua doena; finalmente, foi
um curandeiro que confirmou que isso era cosa hecha e que o pior era que havia sido
un trabajo hecho con muerto.
Ao final, o jovem contou ao professor que segundo os rumores que corriam
por a, o brao seco do comandante era resultado de um procedimento usado quando
se quer vingar a morte de algum. Ao que parece, a me de uma de suas vtimas havia
feito esse procedimento com o cadver de seu filho antes de sepult-lo, havia
colocado uma moeda debaixo da lngua do morto, para que o responsvel pela morte
fosse castigado e seguramente espantado por muitos dos outros mortos que carregava
com sua histria, como recorda o conjuro do poeta Juan Bautista.

156


Cosa hecha y justicia

Dona Cleotilde, nascida no rio Buey, conta que toda sua vida trabalhou e se
moveu de um lado para outro, tal qual as savas. A conheci uma tarde em que as
mulheres do movimento de vtimas saram s ruas de Quibd para fazer uma viglia
em memria de seus mortos. Todas vestidas de negro, em silncio, com um cartaz na
mo, denunciavam a morte ou o desaparecimento de seus filhos, maridos ou parentes
pelos exrcitos legais e ilegais que operavam na zona.
O cartaz de Dona Cleo contava que no ano de 2002, no rio Bebaram, afluente
do rio Atrato, seu filho desapareceu nas mos dos paramilitares. Semanas depois, ela
me explicou que fazia pouco tempo havia descoberto que seu filho havia sido
assassinado em uma mina onde estava trabalhando, all los paracos hicieron un
hueco y ah tiraron a mi hijo. Dona Cleo conta que o que ela mais queria era tirar seu
filho desse buraco, ir busc-lo, trazer seu corpo e fazer seu enterro, seu velrio, como
se deve, mas no foi possvel, era muito perigoso. Assim, a nica coisa que pode fazer
era, pelo menos, mandar rezar a missa e fazer uma novena na cidade de Quibd.
Dona Cleotilde disse que leva muitos anos caminhando e tendo trabalho com o
caso de seu filho: creo que ya est llegando la hora de que alguna cosa suceda, disse
com cara de cansada referindo-se reparao administrativa, indenizao que o
Estado colombiano deve dar a estas pessoas de acordo com a atual lei de vtimas.
Cleotilde disse que suas filhas a ajudam muito, mas que agora, com a expectativa da
reparao, at os netos esto esperando o dinheiro: sabiendo que ellos ni me
acompaan, la que camina siempre soy yo, la que pasa trabajo soy yo.
Sobre sua participao no movimento de vtimas, Cleotilde disse que so os
padres que acompanham e ajudam sempre: a ellos les gusta mucho escribir esas cosas
de los muertos, e conclui usted sabe amiga, uno ignorante all en el campo no sabe
bien qu hacer con esas historias. Cleotilde continua esperando para receber o que ela
identifica como uma ajuda do governo; disse que para isso sabe que tem que seguir
caminhando junto com sua histria; pensa que, no caso de receber finalmente o
dinheiro, poderia continuar acompanhando o movimento de vtimas: uno acompaa,
pero ya no sera lo mismo, porque uno ya tambin est cansado.
Semanas depois voltamos a nos encontrar e falamos de muitas cosas, quando
j era hora de partir, ela caminhou para sua casa e eu para minha, Cleotilde voltou
correndo para me dizer algo mais. Parecia um segredo. Baixou o tom de voz e me

157


contou que fazia uns dias tinha visitado um homem que v a sorte das pessoas, a
expresso que usou foi: me hice ver la suerte. Esse homem confirmou a Dona Cleo
que sua sorte ia mudar, mas que o mais importante era que ela no tena problemas ni
con perros, ni con indios, ni nada, portanto, alguma coisa boa tinha que chegar
rpido.
Surpreendida com a histria, preguntei o que significava isso de no ter
problemas com cachorro ou com ndio. Ela me explicou que se tratava de sua prpria
histria, do que ela havia feito ao largo de sua vida, tanto o bom quanto o mal. J que
ela nunca havia matado a ningum, nem havia desejado ou invejado mal a ningum,
ela merecia a reparao que tanto esperava. Por fim, disposta a partir, me disse: yo
espero que eso sea rpido, para poder disfrutar un poquito por lo menos, porque mi
cuerpo ya est doliendo, ya me faltan solo 5 aos para los 80, entonces, tengo como
75 cierto?
Perguntei onde podia encontrar essa gente que sabe ver a sorte, pois eu
tambm gostaria de ver a minha. Ela me respondeu ao ouvido: el problema es que a
esa gente siempre la estn buscando, algunos los quieren matar, por eso siempre
estn escondidos, pero cuando sepa de ellos le aviso.
Esta histria que Dona Cleotilde compartilhou comigo me soou muito potente
porque aponta para duas perspectivas interessantes sobre o que , para ela, aquilo que
em um discurso mais comum tem sido chamado a luta pelos direitos das vtimas. Em
sua histria esse direito compreendido como: caminada, pasar trabajo, ir de un lado
para otro de uma lavoura para uma reunio, de uma instituio para outra, e assim
sucessivamente em um constante movimento. Por outro lado, sua histria apresenta a
luta e o direito reparao administrativa como uma questo de justia, no no
sentido jurdico, mas como uma justia em um sentido vital, associado histria de
vida das pessoas, a toda complexidade da teraputica local e, em general,
cosmologias afroatratenhas.
Dona Cleotilde atribui essa justia a sua prpria histria, livre de dvidas
espirituais. Para ela a justia se conecta com o fato de no mandar mal a ningum,
uma forma de justia que adquire um sentido vitalista, que recorda a ideia de uma
arte das consequncias. De outro lado, no caso da ideia de Reparao
Administrativa proposta na lei de vitimas, a justia adquire a forma de um direito

158


das vtimas pelo prejuzo sofrido36, quer dizer, a justia aparece conectada com um
princpio associado por sua vez ao danos ou morte. Para Cleo, no se trata, ento, de
justia de Estado, trata-se da justia da vida, de um mundo onde a reciprocidade entre
cosas hechas ou mandadas, boas ou ms, est sempre no horizonte da vida das
pessoas.

FORAS DIVINAS E HUMANAS

Quando Seu Antonio da comunidade de Piedra Candela era menino teve um

encontro com o diabo. Anteriormente o diabo aparecia muito, ahora no se aparece
tanto porque la gente no est ignorante. El diablo se puede llevar lo que sea pero no
se puede llevar la escuela (Seu Antonio, Abril de 2012).
Esse encontro de sua infncia aconteceu num dia em que ficou sozinho com
sua av que estava doente. No sabiam que doena tinha, estava cheia de feridas e
devia se manter dentro do mosquiteiro para que os insetos no se aproximassem. Os
outros idosos tinham ido a um velrio, sua irmzinha e ele ficaram sozinhos com a
av. De repente apareceu uma galinha cheia de pintinhos, esse foi um primeiro signo
que lhes pareceu estranho. Depois apareceu um homem parado no canto da casa, seu
aspecto era igual ao do padrasto de Seu Antonio. O senhor pediu um copo dgua e a
av se assustou. O susto da av foi o sinal: nos dimos cuenta que era el diablo. Nesse
dia o diabo no pde levar ningum de casa. Entretanto, como recorda Seu Antonio,
no caso de que isso houvesse sucedido, os habitantes do povoado j sabiam como
resgatar a algum das mos do diabo: o padrinho, que somente por adentrar-se no
monte e dizer o nome do afilhado, conseguia liberar a criana ou a pessoa.
Outro momento em que era evidente a presena do diabo era quando, a cada
ano, durante as festas ao santo padroeiro, o padre visitava o povoado para celebrar
uma missa. Este acontecimento, invariavelmente, se fechava com um grande vendaval
que as pessoas atribuam ao diabo que voleaba su manta en una champa por el ro.
Como conta Seu Antonio, a tenso entre foras divinas e obscuras constante
na vida. So as figuras religiosas ou rituais como o padrinho, o sacerdote ou outras
atualizadas em novos ideais como a escola, as que se identificam como fontes de
fora para combater o mal e o perigo que sempre esto presentes.

36
Ver: http://www.unidadvictimas.gov.co/index.php/conozca-sus-derechos/reparacion-integral

159


Sanchez argumenta que, para afrochocoanos, o mundo da humanidade, o

inimigo ou o diabo correspondem ao mesmo campo de possibilidades para identificar
as causas de um mal. Para o tratamento destes males o sbio especialista ter que
recorrer a tcnicas que o permita manipular foras ocultas, ritos de invocaes de
espritos e dominao de energias de estranhos objetos encantados ou conjurados
(Snchez Sf: 25). Losonczy coincide na diviso entre agncias divinas e humanas na
hora de pensar as categorias nativas para compreender a enfermidade. Reconhece as
enfermidades divinas como aquelas que no podem ser evitadas, as humanas, por sua
parte, so consideradas resultado da interveno da maldade de outro.
No entanto, durante minha experincia de campo meus interlocutores
desenhavam uma fronteira difusa entre as foras obscuras e divinas. Algumas pessoas
coincidem ao afirmar que quem trabalha com coisas divinas s pode curar, e no
acessa os poderes das foras obscuras, ou humanas. Outros afirmam que, pelo
contrrio, as foras ou potncias para curar tambm poderiam ser utilizadas para
maldade, basta que essas potncias e mtodos sejam postos a servio de uma fora
obscura para cumprir uma funo completamente diferente. Esta ltima concepo foi
reafirmada por muitos de meus interlocutores ao se lamentarem pela perda dos
saberes teraputicos tradicionais. O argumento basicamente se resume a que mesmo
que hoy existe menos ignorancia, como dizia Seu Antonio, tambm as intenes de
fazer o mal tm se propagado:

muchas cosas de esas se estn perdiendo, el que la tiene no las quiere

ensear, porque la maldad se ha ido propagando tanto que ya hoy la gente
piensa para ensear, porque ese tipo se puede volver ms malo, entonces
mucha gente se est yendo con sus secretos. (Nevaldo Perea, outubro de 2012)

A introduo de outro tipo de males, maldades e ameaas na atualidade parece

ressignificar a continuidade e o lugar dessas agncias humanas associadas tambm ao
diabo e ao inimigo. Ou como me explicou Melki, da comunidade de Carrillo e
habitante de Bellavista, um dia, falando sobre as histrias de duendes, diabos, e
madresdeaguas assegurou todo eso era cierto, ahora no sucede tanto como antes
porque la gente ya esta tan endiablada que el mismo diablo ya ni tiene que aparecer.
Antes, para regular essas foras divinas e humanas se precisava de um agente como o

160


Diabo, agora, ao parecer, essa energia esta propagada por campos como o dos
inimigos, os armados, os polticos, os narcotraficantes e as multinacionais.
Esta descrio e histrias prximas experincia de Dona Cleotilde me
mostravam como as formas de compreender e lidar com um mundo incerto marcado
pela guerra e por novos inimigos nas terras atratenhas esto articuladas s
espiritualidades e teraputicas locais, ao saber as formas de relacionar-se com os
mortos, os santos, as plantas: com as foras divinas e humanas. Poderamos
reconhecer neste sistema uma arte das consequncias (Stengers 2002:35-36), uma
potica que trabalha com as foras presentes no mundo, onde preciso estar
preparado, reconhecer o risco e ter sempre presentes os efeitos, as obrigaes e as
responsabilidades.
La cosa hecha ou sua inexistncia em uma histria de vida particular como a
de Dona Cleotilde viria a tomar tambm a forma de justia. Ou, olhando de outro
modo, a justia e a reparao podem tornar-se novos envoltrios ontolgicos
(Latour 2000:81) de um sistema de relaes onde mandar um mal e proteger-se
parte crucial da forma como se faz a vida. Assim mesmo a proteo dos ancestrais, o
medo da coisa feita e da guerra ou das formas de intimidao acionadas pelos
armados podem aparecer em certa continuidade de existncia. Uma continuidade que
no necessariamente contraditria, nem representa uma supersticin prpria de
terras afastadas, mas que pelo contrrio evidencia relaes muito mais complexas
onde, como vimos, importante reconhecer os efeitos.
Este captulo ofereceu ento um panorama dessa espiritualidade dispersa por
corpos e territrios, onde constantemente necessrio proteger-se e, sobretudo,
preparar-se para o encontro com outros (pessoas, espritos, plantas, santos).
Assistimos a um trabalho constante de balanceamento de foras e temperaturas. Uma
espiritualidade que antes de expressar-se no cumprimento de umas prescries e
sacramentos, atravessa as cotidianidades e a prpria configurao das pessoas, seu
entorno e a vida.
Este esforo descritivo tratou de apresentar essa teraputica e essa
espiritualidade em sua positividade, de ver o que elas fazem fazer, como elas
funcionam, qual seu modus operandi (Latour 2000:92), e como nesse processo se
produzem pessoas, corpos, povoados, e assim geram formas de compreender a justia,
o bem-estar e a vida.

161


A criatividade deste sistema permite a meus interlocutores afroatratenhos

fazerem constantemente gente, mas tambm fazerem constantemente famlias,
povoados e uma vida sabrosa. Assim, o relato de Dona Oneida de Pogue, que narra
como buscando curandeiro foi que chegaram os idosos ao povoado e ali ficaram, nos
recorda que o povoado e sua gente no so produtos de uma vontade interior dos
sujeitos ou de um ato reprodutivo. Nos mostra, ento, como um povoado tambm
criado pelo raizeiro, pelas plantas, pelos segredos e pelas prticas teraputicas que as
pessoas foram buscar em determinado rio e que terminaram ficando para morar ali.

162
SEGREDOS, CURA E PROTEO


CAPTULO 4
OS SANTOS

La Virgen del Carmen es para protegerse de

rayos, de tempestades, de bala y de maldades. San
Cayetano para proteger la casa, San Judas para la
comida, San Alejo para alejar. Seu Carlos Murillo

Os santos e os mortos pertencem a um mundo sagrado com o qual necessrio

pactuar e manter contato. Entre os atratenhos existe uma srie de prticas para lidar
com este outro mundo, e para faz-lo partcipe na vida diria, j que os dois universos
representam importantes campos de negociao e trabalho para a manuteno de uma
vida sabrosa. Nesta transao, as formas de gesto do movimento, a proximidade e a
distncia so colocadas em cena. O tempo todo, santos e mortos so trazidos ao
presente, ao dia-a-dia, de tal maneira que a eles que se atribui a possibilidade de
fazer uma vida juntos. Eles so uma rota chave para o encontro, a atualizao do
parentesco, a territorialidade e outros aspectos da vida.
No salo principal de Dona Cira se encontram sus santos, em um pequeno
altar que ela cuida com devoo e onde dividem o espao o Santo Eccehomo, a
Virgem do Carmo e o Cristo Mutilado de Bojay. Uma de suas principais
preocupaes o que se passar com esses santos quando ela morrer. Cira costuma
lembrar a suas filhas da importncia de prosseguir com o cuidado dos santos. Ainda
assim, no caso de no estarem dispostas a faz-lo, pede ento que os enterrem com
ela. Os santos da seo Cira no s so importantes para ela, mas para todo o povoado,
pois graas a eles muitos foram curados. Ao seu redor, cada chama que os ilumina d
conta dos favores recebidos ou das mandas (promessas) feitas.
A relao mantida com os santos transcende a lgica do simples contato com
um intermedirio a quem se pede milagres e favores. Cada santo ostenta virtudes
particulares: um temperamento, um humor e o pertencimento a algum lugar, j que
sua fora se relaciona com a vizinhana que mantm com o mundo humano. Sua
influncia nos assuntos cotidianos vai desde a cura de uma doena, ou dos
preparativos do monte para trabalhos como a caa (atravs de segredos), at a
facilitao do encontro entre parentes e vizinhos durante as celebraes de padroeiros.
San Pacho (So Francisco) de Quibd, por exemplo, um santo com registro de

167


nascimento, cdula de identidade, e, inclusive, um enterro simblico em terras

chocoanas, tal como se manifesta na procisso de 4 de Outubro.
Os santos no Choc pertencem a certos povoados, tm nomes de batismo, se
mantm bem adorados, e inclusive so castigados se no realizam bem seu trabalho.
Como dizem as avs, servem hasta para remedio. Em terras chocoanas, alguns santos
da tradio catlica chegaram a receber tanto afeto que se fizeram conhecer no resto
do pas como santos de gente negra. Cabe mencionar os santos Eccehomo, So
Francisco, Santo Antnio, a Virgens da Candelria, do Carmo e a das Mercedes.
Entre os santos mais poderosos do Choc, o Santo Eccehomo reconhecido
como o mais milagroso, e isso abarca um universo material: do pergaminho onde est
plasmado, da gua benta e dos outros objetos associados a seu culto. Santo Antnio,
por sua parte, o santo dos achados e perdidos. Os idosos diziam que podiam
encontrar tudo o que no havia sido tocado por mano, de modo que, se no se achava
algo, era porque havia sido roubado ou escondido por algum. Do mesmo modo, a
Santo Antnio se atribui o poder do romance. Se cr que foi um santo enamorador,
que lutou contra os usurrios, e que, alm disso, dominava muito bem a palavra. San
Pacho (So Francisco), famoso pelas festividades em Quibd, que foram declaradas
em 2012 patrimnio cultural da humanidade pela UNESCO. Estas festas so levadas a
cabo todos os anos durante um ms, entre setembro e outubro. Por esses dias de culto
a msica de chirima se converte em um dos elementos centrais da celebrao, dando-
lhe grande vitalidade e homenageando o santo em sua festa.
O tema social e poltico tambm est presente atravs das expresses do
carnaval associadas festa do patrono, nos arcos e nos cachs (fantasias). Alm disso,
como dizem os quibdoseos, donde hay chocoano hay un san pachito, rplica da festa
de San Pacho que as colnias de devotos chocoanos fazem em cidades como
Medelln, Buenaventura, Cali e Barranquilla. nas festas de padroeiros que os
parentes que vivem longe se reencontram. nessa poca do ano que o povoado
reativa suas foras e narra, atravs de bailes, desfiles e procisses, todos os seus
medos, esperanas e sonhos.
Os trabalhos de Jos Oscar Crdoba (2009) acerca da festa de Santo Antnio
em Tangu, ou os de William Villa (1983) sobre carnaval, poltica e religio so
importantes materiais que ajudam a compreender a singular relao entre os
afrochocoanos e seus santos. Esses textos elucidam o que expressam os avs quando
expem o porque no so de casar-se nem de ir missa por professarem un

168


catolicismo diferente. Estas pesquisas, assim como a abordagem adotada neste

captulo, nos levam s relaes traadas entre a espiritualidade e a poltica. Por sua
parte, o trabalho de Price (1955:176-179) fala do lugar ambguo dos santos,
localizado no mundo do divino, mas de grande proximidade com o humano. Tanto
que, como relatam em Tumaco, as foras podem ser empregadas para assuntos que
no estejam relacionados com um milagre, que dizer, para fazer o mal.
O padre Gonzalo de la Torre, amplo conhecedor da religiosidade
afroatratenha, fala da existncia de santos bravos e santos mansos. Na descrio
citada no trabalho de Alejando Tobn (2010) sobre os alabados, o padre se refere aos
santos bravos como aqueles que ostentam muito poder e governam certos elementos
da natureza. Em geral, so com estes que no se pode falhar, pois possuem uma
energia capaz de fazer mal. Os santos mansos, por outro lado, so queridos sem ser
temidos, no so de energias fortes (De la Torre, 2006. Citado em Tobn 2010:46).
As relaes no so iguais com todos os santos. Como expressa Seu Carlos, h
santos como o Eccehomo cujos poderes so divinos, e com eles a relao se
estabelece de outro modo. Em primeiro lugar, a pessoa que deve pedir-lhe favores,
no o curandeiro, ou quem quer que conhea algum segredo para alcanar um
propsito particular. Alm disso, h um compromisso atravs da manda (promessa), e
seu respeito e cumprimento essencial para que o poder do santo se mantenha
vigente. No caso de Santo Antnio, da Virgem do Carmo, ou So Caetano, os poderes
so agenciados a partir de tcnicas desconhecidas pelos devotos, e, por isto, estes
devem acudir a quem melhor as domina. Essa a condio do raizeiro ou do
curandeiro, cuja capacidade de cura o permite criar compostos especiais de plantas,
por meio de segredos e santos.
Neste captulo me concentrarei no lugar que ocupam estes santos no trabalho
de juntar as pessoas sem necessidade de que habitem o mesmo povoado ou faam
parte de uma mesma parentela. Atravs dos santos, os povoados no somente se
encontram, mas tambm se renovam e potencializam os corpos, se cumprem
promessas e se fazem novas, se curam doentes, se denuncia o horror. Neste sentido,
seguir a pista que os santos, os lugares, os momentos e as intenes deixam dentro da
religiosidade afroatratenha implica mostrar como, do mesmo modo que os parentes, a
organizao e os mortos, eles modulam a permanncia do movimento, a possibilidade
de seguir uma vida de embarcados, e de levar uma vida sabrosa. Isto me permitir
mostrar como nestas comunidades se articula o trabalho poltico com o ritual, nos

169


quais os santos se transformam em agentes de luta e resistncia.

Este captulo est dividido em trs partes. Cada uma gira em torno das
experincia com um santo em particular. Iniciarei com o Santo Eccehomo,
considerado pela maioria dos chocoanos como a maior potncia espiritual da regio.
Descrevo o ritual de cumprimento de uma manda, onde o parentesco, a viagem e a
materialidade, associadas s foras do santo, so postas em jogo.
A protagonista da segunda parte a Virgen de las Mercedes, padroeira de
Istmina. Tal povoado, mesmo no pertencendo regio do Medio Atrato onde se
concentra esta etnografia, enfrenta uma situao muito similar com relao entrada
dos grupos armados e guerra. por isto que retomo a descrio da balsada das
Mercedes, que tive o privilgio de acompanhar em setembro de 2012. Por intermdio
desta referncia, procuro mostrar como o corpo da Virgem incorpora as denncias dos
afrochocoanos em torno da guerra. Finalmente, fecho o captulo com a histria do
Cristo Mutilado de Bojay. Mostrarei os novos lugares que foi ocupando depois de
haver sido, como muitos descrevem, uma vtima a mais do massacre de 2 de maio de
2002.

SANTO ECCEHOMO

El Santo Eccehomo tiene un poder divino. l no acepta

maldad. Solo sirve para ayudar en cosas que usted le pida. Uno
como curandero no puede trabajar con l. Es usted mismo el
que debe ir y hacerle la manda. Seu Carlos Murillo

O Plan de Raspadura, corregimento do municpio Unin Panamericana, o

lugar que abriga o Santo Eccehomo e onde ele cuidado. Sua crucial localizao,
entre a bacia do rio Atrato e a do San Juan, o converteu em um local de importncia
nos tempos da Colnia. Naquele momento era obrigatria a passagem pelo rio San
Juan das mercadorias que vinham de Quito, Lima e outras provncias do sul, antes de
continuar seu trajeto at o Atlntico pelo chamado Arrastradero de San Pablo,
localizado no Atrato (Vsquez 2000:9). Como o denomina Losonczy (2006:183) em
sua etnografia, Raspadura se figura como o principal espao cerimonial em terras
chocoanas.

170


Conta-se que o Santo Eccehomo foi trazido em comeos do sculo XIX para o
territrio conhecido como as Minas de San Rafael, lugar que Juan Jos Mosquera
explorava com um comboio de escravos (Vsquez 2000:10). Pelo que afirma o diretor
da Pastoral Social da diocese de Quibd, o padre Luis Carlos Hinojosa, o santo
Eccehomo foi trazido para evangelizar os escravos e inculcar-lhes um esprito cheio
de resignao. Neste caso, a religio foi empregada como uma arma para escravizar,
levando, alm disso, aceitao dessa mesma escravido. Haba curas que se
prestaban para eso, por lo tanto en esa poca, la fuerza del santo no era la de ahora.
O santo s viria adquirir verdadeira fora e aceitao depois de abolida a
escravido. Foi ento que as pessoas se apropriaram dele. Na tradio oral se afirma
que o santo apareceu em uma mina, e, inclusive, que foi ele mesmo que liberou o
povo negro. De acordo com o padre Luis Carlos, na relao que os afrochocoanos
estabelecem com seus santos, a reciprocidade um fator fundamental. Em nenhum
momento se trata de uma f vazia, mas de algo que se d a partir de uma experincia
concreta.
Esse acabou sendo tambm o caso de San Pacho, padroeiro de Quibd, que foi
introduzido na regio do Atrato pelas misses Franciscanas37, mas que a partir de
1966, quando apagou o fogo que consumia a cidade, se converteu em santo de
devoo por parte dos Quibdoseos e da populao negra. Contam que, quando San
Pacho chegou a Quibd, houve gente que debochou dele. Isso s at o incndio que se
propagou por toda a rua primeira, ameaando alcanar os bairros e setores mais
pobres da cidade. Nesse momento se fez evidente o poder do santo. Uma mulher foi
quem adentrou a igreja em busca de So Francisco, com a inteno de coloc-lo na
porta de sua casa para que esta no fosse alcanada pelo fogo. Ento, o fogo parou.
Como reforam os Quibdoseos, San Pacho es lo que es, gracias a ese incendio.
Um aspecto interessante acerca da devoo ao Santo Eccehomo a maneira

37
Efetivamente, Rogerio Velsquez, o primeiro antroplogo chocoano, graduado em 1950, havia
descrito em 1957 a festa de So Francisco em Quibd, cuja pica legendria, como a de outros santos,
passou de boca em boca, configurando uma tradio oral. Entretanto, sua verso conta com uma
documentao histrica que se pode consultar em arquivos. Nos flios de 1648 se l que o santo
chegou com quatro ndios intrpretes e guias, de um par de franciscanos: Frei Matas Abad e o irmo
Jacinto Hurtado. Saram de Cartagena com o apoio do governador Pedro Zapata de Mendoza, com a
pretenso de "pacificar" aos ndios e aplanar a rota do ouro no Choc. Contudo os interesses de Fray
Matas iam alm do espiritual. Antes de ser missionrio no Convento de Cartagena, havia sido mineiro
em Mariquita. Em: De Cmo William Villa aprendi a mirar al Santo Friedemann Nina,1989:sp.
Criele Criele Son del Pacfico Negro.
http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/antropologia/criele/indice.htm.

171


como sua imagem, sua fora e sua f se riegan ao mesmo tempo que a famlia
afrochocoana. Ainda que o Plan de Raspadura seja o lugar que abriga ao santo, sua
influncia se estende por rios, povoados e cidades a partir das lminas, quadros e
numerosas garrafas de gua com sua imagem. Assim, pedaos de algodo,
escapulrios, rosrios, camisetas, leos benzidos, e toda uma srie de objetos podem
ser encontrados em lugares to distantes como o altar de Dona Cira em Pogue, ou em
um bairro de Bogot, tal como o descreve Mara de la Luz Vsquez em sua tese
(2000).

Em Bogot, por exemplo, no bairro Lucero Alto, ao sul-ocidente da

cidade, residem a maioria dos raspadureos. Ali se celebra o segundo domingo
de Pscoa ou Cuasimodito, uma verso da festa de Cuasimodo em honra ao
santo na qual se encontram os chocoanos que esto na cidade e que no podem
viajar (Vsquez 2000:56).

O hbito de buscar a proximidade e o contato com o Santo Eccehomo atravs

de qualquer objeto tem a ver com o que explica Seu Carlos, curandeiro e amplo
conhecedor do poder dos santos. Pelo fato da fora do Santo Eccehomo estar
catalogada como divina38, impossvel fazer trabajos com ela. Neste caso, o
devoto, a pessoa necessitada, que deve acudir diretamente a pedir seu favor,
acessando alguma de suas mltiplas fontes de poder, como a gua, as lminas, os
leos, os escapulrios, e, em especial, o pergaminho de Raspadura com sua imagem.
Esta tocada com pedaos de algodo, que logo sero usados para esfregar no corpo
dos doentes ou curar algum mal distncia.
A estampa sagrada tambm objeto de uma prtica muito especial, associada
aos cuidados do corpo e de sua proteo: a chamada salvada, ser salvado por el santo.
No ritual chocoano, significa passar por debaixo da imagem do santo, ou que seja o
prprio que passe por cima do devoto. uma maneira de reativar, equilibrar e
fortalecer o corpo. Este simples ato realizado no dia da festa do santo. Pode ser no
momento que se sai com ele da igreja para a procisso, ou quando algum paga uma
manda carregando-o pelo povoado. Quer dizer, sempre que o santo sai da igreja, o

38
Este aspecto no ser tratado com profundidade aqui, mas considero que interessante dar
continuidade a etnografias cuidadosas sobre o lugar dos santos no Choc, suas qualidades,
temperamentos, humores, a distribuio de suas foras e as formas to diversas atravs das quais eles
so parte ativa da vida das pessoas, para assim compreender a singularidade da religiosidade
afrochocoana e sua vitalidade.

172


emanar de sua fora ao entrar em movimento aproveitado pelos devotos para serem
salvados por l. Em ocasies se formam filas que parecem interminveis, enquanto
alguns realizam os mesmos gestos uma e outra vez.

Pagar una Manda en Raspadura

Ese santo es tan poderoso, que si
usted no le cumple la manda como se la
promete, l la rechaza. Seu Lismaco,
pai de Benito

Benito do rio Munguid. Faz parte da famlia das Claretianas Seculares, e

sua vida transcorre entre o rio e a casa das seculares em Quibd, lugar que me acolheu
ao longo de minhas temporadas na cidade. Em 2012 Benito sofreu um terrvel
acidente no trapiche de sua comunidade, no qual quase perde o brao direito. Por
recomendao dos mdicos tradicionais, teve que viajar a Bogot, pois o disseram que
seus ossos fraturados j no se colavam com plantas e segredos. Uma vez em Bogot,
teve que submeter-se a vrias cirurgias reconstrutivas. Depois de um ms regressou a
Quibd, em parte porque no aguentava a vida na capital. Mesmo que o brao de
Benito nunca tenha voltado a ser o mesmo, o fato de ainda mant-lo e de poder fazer
algumas coisas com ele obviamente um enorme ganho frente a uma possvel
amputao.
Em Dezembro de 2013, mais de um ano depois do incidente, Benito e sua
famlia me convidaram a acompanh-los para pagar uma manda no povoado de
Raspadura. Em troca da possibilidade de voltar com fora a sua terra e trabalhar de
novo na comunidade, Benito havia prometido ao Santo Eccehomo fazer uma viagem
com toda su gente e com quem o apoiou no momento do acidente e da recuperao.
Foi assim que em 1 de dezembro de 2013, convidados por Benito, eu e mais vinte e
quatro pessoas empreendemos a viagem desde Quibd. Dentro da comitiva todos
procedamos de lugares to diferentes como Bogot, Pereira, Tangu, e o rio
Munguid ou o rio Suruco.
A manda consistia em tirar o santo da igreja e fazer com ele uma pequena
procisso. Os preparativos comearam uns dias antes, a partir da chegada de algumas
pessoas a Quibd. Na noite anterior, acompanhei as mulheres na compra dos
alimentos que fariam parte do lonche para a viagem e para a permanncia no

173


povoado. At a uma da manh as mulheres fritaram peixe. Logo o guardaram com

arroz, batata, frutas e doces, no interior de grandes baldes e amplos recipientes de
plstico. s cinco da manh chegamos ao terminal rodovirio. Benito havia
contratado um pequeno nibus para levar-nos. Para mim, a viagem foi algo
inesquecvel. Conheci vrios parentes de Benito e Maruja, sua esposa, e me
familiarizei com os compadres que o haviam acolhido durante sua recuperao em
Bogot. Alm disso, confirmei o lugar que os santos ocupam como foras que
permitem o encontro e a renovao das relaes, tambm por fora das festas de
patronos.
Ao chegar a Raspadura, o povoado se encontrava quase to ativo e cheio de
barracas como na primeira vez que o havia visitado, nas festas de abril do ano
anterior. Durante o cumprimento da manda, os rituais seguiram os mesmos passos
que eu havia observado um ano atrs. Depois de descermos do nibus, procuramos
um lugar no parque, sombra de alguma rvore. Nos sentamos, comemos o lonche, e
finalmente nos encaminhamos igreja.
Uma vez ali, cada um tomou um rumo distinto. Uns entraram na sede da cria,
outros foram comprar velas para iluminar o santo, e outros se dirigiram a uma gruta
para banhar-se em sua gua sagrada. Um grupo se enfileirou procurando o algodo
necessrio para tocar a estampa, que logo seria depositado em uma garrafa de gua
benzida pelo padre na missa que alguns chamam de cura. De modo que, enquanto
uns iam e vinham, o ponto de encontro esteve sempre em movimento. Repartiu-se o
peixe, o refresco, e por ltimo todos nos dirigimos para dar a volta no povoado com o
Santo Eccehomo em uma procisso simples.
O povo se encontra distribudo de maneira circular ao redor da igreja.
Finalizada a caminhada com o santo, regressamos ao templo. Ali, outros devotos
esperavam a imagen do santo. A retirariam de novo e voltariam a realizar o mesmo
caminho com seus parentes e amigos. Mais tarde, depois de vrios percorridos e
promessas pagas, se fez uma missa. Ao final, nos preparamos para regressar, no sem
antes fazer uma doao e receber em troca um pacotinho do Santo Eccehomo que
contm um leo, um pedao de algodo e a orao do santo.

O Santo Eccehomo em Pogue

Enquanto umas vozes se afinavam com outras e se compartilhava a letra do
alabado composto nesse abril para a rememorao dos dez anos do massacre em

174


Bellavista, uma cantadora recordou que no domingo seguinte seria o dia do Santo
Eccehomo. A cantadora informou que, como acontece a cada ano, quer fosse em sua
casa ou em outra, se acenderiam as velas para cumprir a manda de iluminar o santo.
Aquilo era feito em agradecimento ao santo por haver salvo a vida do povo pogueo
ao impedir a chegada dos paramilitares em 2005, quando todo o rio Bojay se viu
forado a deslocar-se at o centro municipal.
Foi a partir desse ano que os membros do grupo paramilitar Elmer Cardenas
das AUC (Autodefensas Unidas de Colombia) iniciou sua ao no rio Bojay,
provocando novas violaes de direitos e atropelos contra a populao, apesar do
incremento das foras militares para proteger a zona e a seus povoadores a raiz dos
acontecimentos de 2 de maio de 200239.
Dona Rosario conta que por esses dias havia um rumor de que os paramilitares
estavam chegando a Pogue. Alm disso, a fora do estigma que pesava sobre seu
povoado, localizado sobre um corredor estratgico para a guerrilha, espalhou entre os
mais de quinhentos povoadores a sensao de alto risco que suas vidas corriam. Por
ser Pogue a mais distante entre as comunidades negras da bacia do rio Bojay, se
encontrou cercada pelos paramilitares, e por no poder deslocar-se pelo rio, nico
canal de comunicao com outros territrios, ficou confinada. Os pogueos viam
passar o tempo com impotncia, pressentindo como algo iminente o encontro entre
guerrilheiros e paramilitares. Em meio a semelhante desamparo, o povoado encontrou
no poder do santo uma estratgia para fazer frente ao terrvel mal da guerra. Diante
dessa situao to extrema, algumas mulheres invocaram o Santo Eccehomo, e,
oferecendo como manda ilumin-lo sem falta a cada ano, rogaram por proteo e pela
vida do povoado.
Entretanto, um grupo da comisso Vida, Justicia y Paz da Diocese de Quibd,
em companhia de outras instituies como a Defensora del Pueblo, deu incio a uma
comisso de resgate com o fim de livrar Pogue de seu confinamento, e evitar, assim,
que a populao civil ficasse presa em meio ao que seria um duro enfrentamento entre

39
A continuidade do deslocamento evidencia a persistncia da guerra em Bojay. No ano de 2004,
cerca de 1100 camponeses afro-colombianos se deslocaram por conta de novos enfrentamentos
armados; entre fevereiro e maro de 2005, outros 2000 fugiram para os centros municipais de
Bellavista e Viga del Fuerte, por medo de que se reiniciassem a violncia e os combates. Todas as
aldeias e comunidades negras da zona ficaram abandonadas, gerando uma situao de desconcerto e
insegurana que se manteve durante os anos de 2006 e 2007. De sua parte, a Oficina en Panam del
Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) denunciou que entre 2004 e
2005, 125 indgenas Ember procedentes da Colmbia solicitaram asilo na Provincia del Darin
Panameo pelo rio Bojay no Estado do Choc (Medio Atrato) Bello 2010: 84

175


grupos armados ilegais. Uma vez superados as escoltas e bloqueios dos paramilitares,
o grupo conseguiu resgatar a todos os habitantes. Estes se somaram s quase duas mil
pessoas que j se refugiavam em Bellavista, j que todas as comunidades do rio
Bojay haviam tido que deslocar-se at o centro municipal.
por isto que a cada ano o povoado de Pogue ilumina o Santo Eccehomo
durante seu dia, o Domingo de Cuasimodo. Esta forma de pagar o santo pela proteo
recebida constitui uma maneira de construir a memria da guerra, reafirmando a luta e
o desejo de uma vida em paz. uma forma de relatar a histria que no
necessariamente d conta de um registro temporal. Aqui, espritos, foras, deuses,
pessoas, lugares e distintas materialidades permitem pensar o sucedido como uma
experincia de diversas naturezas. Fazer histria no s reproduzir ou relembrar o
passado, este ato pode plasmar-se, por exemplo, nas luzes que se acendem a um santo.
Isto mostra como, alm das habituais molduras narrativas e orais, as pessoas tm
outras formas de apropriar-se de sua trajetrias.

LAS MERCEDES E A BALSADA: LIBERAR O TERRITRIO

La fiesta no deja territorio sin recorrer, y all donde la ciudad todava est
ms cerca del mundo del campo, la Virgen nmade se va por el ro. Al anochecer
del 22 de septiembre, la Virgen de las Mercedes, desde Istmina, se va ro arriba
hasta la vereda de la Mojarra; en la escuela de la comunidad tendr su altar y no
faltarn los tradicionales alabados ni los adoradores danzantes que toda la noche
la acompaen.
El camino que desde el ro conduce hasta la puerta de la escuela ha sido
adornado con arcos construidos en guadua, hojas de palma y flores silvestres.
Las mujeres se dan a la tarea de construir el altar para la Virgen: una gran flor de
papel rojo con la Virgen que emerge de la corola es el motivo principal, y
alrededor de la imagen, sobre el anda, se depositan flores y frutos. En la maana
del 23, muy temprano, uno de los hombres va hasta Istmina a traer los msicos y
los voladores. Cuando llega la chirima hay baile en el saln donde la Virgen
espera para ser llevada hacia la balsa y suenan los primeros voladores. ()
La balsa, con un techo elaborado en hojas de Bijao y tres paredes
formadas con telas que cuelgan de los palos que lo soportan, es el escenario
donde una mujer vestida a la manera de la Virgen se rodea de angelicales nios.

176


Una de las champas, que se disponen a salir con la balsada, lleva un grupo de
personas: la otra, cargada de frutos, es la mejor ofrenda de la comunidad
campesina al Santo protector.
Torrencial ha sido la lluvia en la noche anterior y el ro viene grande en
esa maana. La balsa se suelta, se va ro abajo describiendo espirales; la chirima
acompaa el coro que interpreta salves a la Virgen; de trecho en trecho suenan
los voladores y, en el transcurso del viaje, salen al encuentro las balsas de los
barrios que estaban esperando para acompaar la Virgen hasta el poblado. ()
Desde la orilla del ro la Virgen penetraba al poblado para ser llevada en
procesin hasta la iglesia, de donde saldr de nuevo al da siguiente cuando le
corresponda convertirse en el centro de la fiesta. En los das anteriores al 24 de
septiembre han salido los barrios con sus comparsas y pasacalles. Ya ha llegado
hasta Istmina el campo con su mundo del ro; ya la Virgen puede terminar con la
fiesta y la procesin que rene toda la gente de la ciudad ser el final. (Villa
2000:10-11)

Esta descrio da balsada da Virgen de las Mercedes, feita em Istmina pelo

antroplogo William Villa, foi retomada para mostrar um chamativo contraste em
minha experincia durante o trabalho de campo. Pelo que observei, boa parte dos
elementos do ritual permanece, mas na atualidade so ativados para pedir, a partir do
prprio corpo da Virgem, a liberao do territrio por parte dos armados, do
narcotrfico e dos projetos extrativistas.
As festas de padroeiros so uma forma de envolver os santos no calor do
universo humano, e tambm de expressar essa contiguidade entre ambos os mundos
(Losonczy, 2006:189). A festa de padroeiro de Istmina tem caractersticas similares s
de outros povoados chocoanos. a poca propcia para que cheguem os parentes que
vivem longe, e assim como em outros lugares so a junta administradora e o sndico
os que se encarregam de organizar a celebrao: a msica, os fogos de artifcio, a
comida, o transporte de parentes e vizinhos, as oferendas, os desfiles e os bailes.
Tanto nas festas de padroeiros quanto no cumprimento da manda de Benito, o
encontro com parentes, a possibilidade de viajar e a renovao das foras so
elementos da espiritualidade nos quais, como bem define Jaime Arocha (2008:70-76),
os santos esto vivos. Isso foi reafirmado tambm pelos povoadores de Tangu, em
2007, quando, devido s ameaas da guerrilha, se deslocaram para longe de seu

177


povoado, levando Santo Antnio de Tangu com eles. Um acontecimento que passou
a fazer parte da histria de Tangu e do prprio santo (Crdoba 2009:104-106).
La Mojarra um corregimento do municpio de Istmina, localizado no rio San
Juan. o lugar onde se realiza a Balsada para a Virgen de las Mercedes. Seus
habitantes contam que a origem desta prtica se remete ao tempo em que as pessoas
baixavam pelo rio com a balsa cheia de comida para vender em Istmina. Foi assim
que se instaurou o ritual que a cada ano renova a conexo entre os casarios rurais e
Istmina.
A partir dos anos oitenta, os bairros de Istmina se somaram Balsada de la
Mojarra. Desde ento, seus representantes sobem com seus projetos para participar no
concurso. Ali se valoriza a atualidade do tema, os aspectos tnicos, a decorao e a
mensagem. So os povoadores da Mojarra que elaboram as balsas. Cada bairro
encarrega a sua, e leva o material necessrio para mont-la no corregimento. A balsa
fabricada com macaba-barriguda, palmeira que muitos dizem estar em risco
de extino, e que usada pelos madeireiros para transportar os troncos rio abaixo.
Algumas balsas lanadas s correntosas guas do rio San Juan em setembro de
2012 aludiam aos dilogos entre a guerrilha das FARC e o governo nacional. Em
todas, a Virgen de las Mercedes aparecia como principal mediadora. Nessa ocasio a
balsa do bairro San Francisco se chamou Virgen de las Mercedes Intercesora de
paz. A do bairro Offel representou um vulco com armas e fogo que era apaziguado
pela Virgem que emergia das profundidades. Levava a seguinte inscrio: Mara,
volcn de amor que apaga la guerra. A ganhadora do concurso, procedente do bairro
Camelln, se intitulou Protege los frutos de nuestra tierra. Nela apareceram o
caimito, o chontaduro, o abacax, a banana e o jenipapo como protagonistas
esquecidos da semeadura. Pediam ajuda Virgem para incentivar o campons a
retom-los em seus cultivos, em lugar de mudar para outros produtos como a coca,
estimulada pelo narcotrfico na regio.
Tal como rememorou a balsada, os intercmbios entre o rural e o urbano j
no se fundam nesses frutos e produtos agrgolas locais. A extrao de ouro com
maquinaria ganhou terreno. Tambm a folha de coca que negociam com novos
povoadores vindos de outras regies. Desta maneira, a Virgen de las Mercedes se
apresentou na festa de 2012 como um agente poltico de suma importncia, j que foi
em seu corpo que se inscreveu o protesto. A Virgem aparece como algum que no s
faz a intermediao com o mundo sobrenatural, mas que intercede entre os prprios

178


humanos. Graas a essas foras divinas, os bairros apresentaram em suas balsas suas
realidades polticas atuais.
O fato de que a maioria das balsas com a Virgem fazia aluso guerra e paz
foi algo que me impactou. A Virgem que embarca para percorrer o territrio, vestida
com as estampas das frutas que foram se ausentando da paisagem, no representa s
uma forma de denncia, mas tambm um modo de envolver novas potncias no
enfrentamento desse injusto cruzamento no qual o poder s parece ter lugar ao lado de
quem ostenta armas e dinheiro. Em momentos de guerra, o alento da Virgem e dos
santos se converte na fortaleza do povo chocoano. Na balsada, a Virgem permite dizer
de maneira contundente o que as armas pretendem calar. Como disse Jos Oscar
Crdoba, ao falar da festa de Santo Antnio no povoado de Tangu: a festa se
constitui tambm em uma tentativa de romper o silncio, e abre uma greta no domnio
da Guerra (Crdoba 2009:49).
Nestes contextos de guerra, o lugar dos santos e da festa do padroeiro aparece
como uma fora que confronta a esses outros poderes, e que, alm disso, encoraja as
pessoas a seguirem em seus territrios e a embarcar pelos rios. Nesse mesmo sentido,
Crdoba ressalta o papel da festa como parte de um sistema de resistncia associado
ao religioso. Manter a festa para o santo implica viajar, bailar, beber e reunir-se em
um espao onde, assim como se recebem parentes e vizinhos, se corre o risco de
receber a visita de pessoas indesejadas, como os armados. Fazer a festa significa
tomar a deciso de enfrentar a guerra. Em Tangu, nem mesmo nos tempos mais
crticos se deixou de celebrar (2009:69).
Retomo a transcrio do relato da sndica da festa do padroeiro de Santo
Antnio que Crdoba traz em seu trabalho, para mostrar como esse fazer a festa
implica, alm da vontade e coragem das comunidades, a participao do prprio
santo, pois este adverte a seu povo de que no ser festejado como devido pode trazer
consequncias adversas. Assim, a festa definida como um momento chave na gesto
de foras divinas e humanas no mundo afroatratenho.
Hace aproximadamente diecisiete aos, la fiesta sufri una crisis, y
durante dos aos, solo se hicieron las misas, pero sin chirima; todava no
haban llegado ni los paracos ni la guerrilla. Entonces, al ao siguiente, la
seora Enriqueta Crdoba, de 76 aos, tuvo una revelacin estaba entre
dorma y despierta- y se le apareci la Virgen del Carmen y le dijo: Dgale a
Arciliana que San Antonio le pide no eche para atrs, que siga animando la

179


fiesta porque si la fiesta se deja caer, l se va y no vuelve ms y van a ver

cosas en Tangu que nunca en la vida haban visto. Creemos que esa
presencia de guerrilla y paramilitares era parte del anuncio de San Antonio.
La fiesta se sigui haciendo y no sabemos por qu nos alcanz a tocar eso
(Relato de Arciliana Rodrguez Crdoba. Quibd, novembro de 2008. Citado
em Crdoba, 2009:94)

CRISTO MUTILADO

Alabado ao Cristo Mutilado, 2014

Ha llegado el Cristo
el de Bojay
El de la pipeta
la pipeta, lo iba a acabar

Anda en recorrido
en comunidad,
Nosotros pedimos
que nos de la paz

Ha llegado el santo
el de Bojay
El de la pipeta
la pipeta, lo iba acabar

Em Bojay cada povoado tem seu santo padroeiro: em Bellavista fazem a festa
da Virgen del Carmen, em Napipi do Santo Eccehomo, em Piedra Candela da Virgen
de la Candelaria. Em Carrillo adotaram a So Jos, depois de haverem retornado do
deslocamento forado no dia deste santo, o que se constituiu quase em uma forma de
refundar o povoado com um novo padroeiro. No entanto, agora existe outro mais, o
Cristo Mutilado. Um santo que representa as ideias de compartilhar a dor e ajudar a
sentir, e que vincula em uma mesma histria a todo Medio Atrato.
O Massacre de 2 de maio de 2002 teve lugar na igreja do povoado de
Bellavista. Grande parte da populao havia se refugiado l desde o dia anterior,
depois que se iniciou a confrontao armada entre paramilitares e guerrilha. Foi ento
que caiu o cilindro bomba que acabou com a vida de tantas pessoas. Entretanto, assim
como muitos morreram outros se salvaram, e, para eles, o Cristo que estava no altar e
ficou mutilado pelo impacto tambm um sobrevivente. Esta foi uma das imagens

180


que deu a volta ao mundo como smbolo do horror que significou o massacre de um
povoado afro-colombiano no interior de um recinto sagrado.
Como veremos no prximo captulo, a comunicao com os mortos tem o
sonho como cenrio privilegiado. Isto nos ajudar a entender o nascimento da fora
do Cristo Mutilado e a relao que as pessoas tm com ele. Para uns representa a fiel
imagem de um sobrevivente, para outros, como explicou uma moradora, mostra um
homem que foi assassinado pela segunda vez, um Cristo que morre e ressuscita pela
segunda vez em Bellavista, Bojay. O contato e a f dos Bojayaceos no Cristo
Mutilado se fortaleceu no somente por seus milagres (que j se relatam em diferentes
povoados), mas pela comunicao que estabeleceu com alguns devotos atravs dos
sonhos.
Em Bellavista existem trs oraes ao Cristo Mutilado. Todas apontam para
fontes e espaos onde a espiritualidade trabalhada. Uma delas, talvez a menos
conhecida, a orao que o prprio Cristo Mutilado le relat em um sonho a uma das
mulheres, pouco depois que ela voltou ao povoado, depois do massacre. A outra
uma orao composta por vrios bellavisteos para a rememorao do primeiro
aniversrio, quando contaram com a ajuda do proco da poca. A terceira uma
orao criada para o dcimo aniversrio. obra do padre claretiano e chocoano
Gonzalo de la Torre.

Cristo Mutilado de Bojay

Cristo Mutilado de Bojay,
hoy te miramos ms bello,
aunque sin piernas ni brazos,
comprometido en el dolor
con tu pueblo, en un abrazo.
Nos quedamos sin unos hijos,
sin padres, madres, hermanos,
y tu seor tan solidario
sin tus pies y sin tus manos.
Hblanos seor
que tu palabra no pasa,
invtanos a tu reino
danos fuerza y esperanza.
Recurdanos el amor
que nos ayude a superar
las tristezas y el dolor
que vivimos en Bojay.
Cristo Mutilado de Bojay,
resiste como tu pueblo.

181


Bendcenos.
Amn
(Orao do primeiro ano de celebrao. Maio de 2003).

Santo Cristo de Bojay

Oh Santo Cristo de Bojay.
Cristo campesino destrozado por la violencia fratricida.
Cristo cercano a los dolores del pueblo.
Estoy ante ti, implorando tu bendicin.
Yo s que t conoces nuestras necesidades, pues fuiste humano.
S tambin, que quieres perdonarnos, pues eres Dios.
Entonces Cristo, como hermano cercano a nuestro dolor, aydanos
para que nuestra conciencia despierte ante esta historia chocoana
tan llena de explotacin y marginacin.
Ilumnanos para que nuestra mente sea crtica ante la injusticia y ante toda corrupcin.
Y fortalcenos para que nuestro corazn se comprometa por proyectos de justicia
a favor de tu pueblo ms necesitado.
Que se aparte de nosotros para siempre la violencia de la guerra,
que todos unidos construyamos una nueva sociedad
y que renazca la confianza de que en tu compaa, silenciosa, adolorida y fraterna,
todos tendremos un futuro digno y en justicia.
Que har que se palpe tu imagen resucitada en todos los que aqu estamos
construyendo nuestra propia historia.
Amn.
(Orao de celebrao dos 10 anos do massacre, maio de 2012)

Cristo Mutilado
Seor mo, seor mutilado,
yo me acojo a tu proteccin
y en prueba de mi afecto,
ofrezco esta luz, que prender durante nueve das.
Consulame en las penas,
y por la infinita dicha que tuviste de curar a los enfermos
y hacer caminar a los paralticos, intercede por nuestras familias,
para que siempre tengamos ese amor hacia ti.
(Orao relatada em sonhos a Dona Rosa de las Nieves)

Rosa de las Nieves, filha de um homem de Puerto Conto e de uma mulher de

Necocl, foi criada em Bojay por sua av paterna. Ainda assim, sempre manteve
contato com sua me, que depois de viver por anos no Medio Atrato regressou a sua
terra na regio de Urab. Em 2 de maio de 2002, Rosa se encontrava na igreja com
seus filhos. Havia entrado ali para proteger-se do fogo cruzado entre paramilitares e
guerrilheiros. Tanto ela quanto seus filhos sofreram leses fsicas, mas, apesar disso,
disse o seguinte: a m para el 2 de Mayo no me pas nada, y la gente siempre me dice
cmo as? Y yo digo a m no me pas nada, porque a comparacin a tantos muertos,

182


pues lo que yo sufr fue una cosita leve. Do mesmo modo que o Cristo mutilado, Rosa
uma sobrevivente do massacre, e foi a ela que, em sonhos, o Cristo relatou a
primeira orao.

Esa noche yo estaba eran como las 4 de la maana, estaba entre

dormida y despierta y como que yo vea que alguien me deca que me
levantara, levntate, otra vez levntate y me levant y verdad me sent, me
levant cog una hoja que tena y empec a escribir. A m siempre me ha
gustado yo soy muy catlica, usted sabe que los catlicos tenemos su santo
de su devocin, mi santo de devocin es el Santo Eccehomo, claro que ahora
es el Cristo Mutilado, son casi lo mismo sino que cambian de nombre. A m
me gusta mucho prender mi vela, y entonces ese da me levant, cog una
hojita y cog un lapicero, yo escrib algo, me fue cogiendo un sueo y ca. Al
otro da cuando me despert vi a mi marido ya listo y le dije - no se vaya
todava, venga mande a comprar una vela que ah debajo de la repisa del
Santo Eccehomo hay un escrito, yo no s qu dice, pero lea eso y prenda la
vela porque yo s que hay que prenderla. As fue que empec a hacerle la
novena al Cristo Mutilado, porque una vez yo recort la imagen y tengo mi
cuadrito del Cristo Mutilado. Lo tena en una hojita, despus fue que ya lo
mand a enmarcar y lo mand a bendecir. (Entrevista com Rosa de las
Nieves, Quibd, setembro de 2012)

Em concordncia com a ideia da existncia dos santos vivos prpria da

espiritualidade afrocolombiana (Pavy 1955:180, Arocha 2008:70-76, Crdoba
2009:112), o Cristo Mutilado tem sido tratado como um deles. Quer dizer, um santo
ativo que tem ingerncia na vida dos humanos, mas, ao mesmo tempo, as aes destes
repercutem sobre ele. Neste caso, um evento de guerra e suas tristes consequncias se
plasmam no novo corpo do Cristo, que depois de ter sido mutilado pelas armas, deve
continuar com sua existncia a partir de sua nova condio.
Desde o princpio o Cristo no foi descartado como um escombro da igreja.
De imediato recebeu um tratamento particular, entrando no circuito da f e da fora
espiritual dos afroatratenhos. Definitivamente, surgiu como sujeito de um novo culto
por parte de seus devotos. Algumas pessoas consideram que, cedo ou tarde, o
santurio do povoado de Bellavista velho e o Cristo mutilado sero lugares de

183


peregrinao que concentraro as potncias espirituais, tal como sucede em

Raspadura com o Santo Eccehomo.
Assim como a f nos demais santos se alimenta com a presena dos chocoanos
no resto do pas, a viagem do Cristo Mutilado at outras latitudes j se iniciou. Rosa
me contou, por exemplo, que o Cristo j tem devotos em Necocl, Medelln, Quibd e
em outros povoados de Urab.
En Necocl, ahora que fui, me deca una seora que por qu no haba
llevado la oracin del Cristo Mutilado para repartirla, que a ella se la haban
regalado y se la haba tenido que prestar a una amiga que la necesit para
que le sacaran a su hijo del ejrcito, porque ella no lo quera ah. Yo le
promet entonces que como fuera yo se la haca llegar.

Como recorda Latour, os santos e a iconografia crist no so meros veculos

de transferncia de informao, so, antes de tudo, importantes elementos que
contribuem para que o mundo se transforme. Transformao uma palavra que se
depreende facilmente das relaes que os afrochocoanos mantm com seus santos.
No s consiste em intermediar com foras transcendentes ou maiores, trata-se de
potencializar, reativar, curar, descobrir e alcanar mudanas necessrias para a vida.
Os santos, mais que uma agncia, conseguem o que Stengers chama fazer presente
(Stengers 2005:9-10), conseguem dispor e compor afetos. Alm disso, nas festas, as
mandas, os segredos, os sonhos, e outras prticas nas quais sua presena est
envolvida, toda uma srie de situaes particulares se criam e transformam.
A iconografia crist, em todas as suas formas, mostrou-se obcecada
por essa questo de representar renovadamente aquilo de que ela trata, e de
garantir visualmente que no haja incompreenso da mensagem transmitida,
que no ato de fala esteja realmente em questo um emissor ou receptor em
transformao, e no uma mera transferncia de mensagem incorretamente
endereada. (Latour: 2004: 366)

A festa do santo e o como se ativa sua fora em balsadas, procisses, bailes ou

decoraes implica que se renove sua presena dentro do espao humano. Neste
sentido, como o descreve Crdoba (2009:54), os santos acumulam fora e experincia
durante a histria de um povoado. Isto leva a que as comunidades valorizem, acima
de outras, as imagens que permaneceram durante um bom tempo em seu territrio.
So elas que:

184


foram testemunhas dos acontecimentos do povoado; perduraram

ainda que em meio aos momentos mais difceis, esto carregadas da energia
dos antepassados, da que as apreciem e as outorguem certos poderes, pois
recordam tambm aos maioritrios. O santo tambm memria dos
ancestrais e guarda certa conexo entre estes e a comunidade. (Crdoba
2009:54)

O goce, o baile, a festa e o viche so conexes entre santos, ancestrais e

humanos que tm lugar na festa do padroeiro. o que Crdoba (2009:107)
denominou resistncia e espiritualidade festiva, que envolve todo um trabalho para
equilibrar as foras que a angstia e a dureza da guerra trouxeram ao presente
destas comunidades.
O poder dos santos afrochocoanos demonstra sua capacidade de transformar e
sua imanente presena na vida diria. Exemplo disso o lugar que ocupa na
constituio das pessoas, nas prticas das parteiras, dos curandeiros como vimos no
capitulo anterior. Nesta mesma linha, os santos e seus cenrios de culto captam
tambm a situao de guerra e violncia, pois atravs deles so narradas e vividas
ditas experincias. Esta particular relao com os santos nos ensina, como mostra
Luis Meza (2014:112 ) em sua etnografia da rede Ananse em Bogot, o carter
ficcional das fronteiras que separam as prticas religiosas daquelas consideradas
polticas, assim como aquelas que dividem o universo pblico-poltico dos universos
domsticos.
Em concluso, os santos permitem que nos aproximemos das singularidades
do catolicismo afrochocoano e de sua profunda conexo com as noes de vida e
territorialidade. Nelas, a negociao e a distribuio das foras, o movimento e o
encontro entre povoados e parentes resultam de grande interesse, mas, sobretudo, nos
levam a compreender a vitalidade de essa espiritualidade, para alm da
institucionalidade da Igreja Catlica40, pois, como recorda a professora e pesquisadora
Quibdosea Ana Gilma Ayala, Aqu la iglesia en el Choc no fue la que nos ense a
bailar con los santos, a ponerlos a navegar y a cantar. Fue el pueblo el que le ense
a la iglesia. (comunicao pessoal).

40
Valeria a pena propor novos trabalhos de investigao sobre a forma como se vem ampliando, em
simultneo com a agudizao do conflito armado, a chegada de igrejas crists e evanglicas que
mantm uma forte postura coercitiva em relao s prticas da espiritualidade afro, como o canto aos
mortos, o contato com os santos e a teraputica baseada no segredo.

185
A FORA DO SANTO


CAPTULO 5
MORTOS

Sin santos y sin muertos, cundo nos encontraramos?

Juana Padilla. Comunidad de Tangui

Os mortos e os santos, junto a outros elementos, intervm na maneira como se

forma e mantm a organizao dos povos, das pessoas e das famlias no Medio
Atrato. Neste captulo retomaremos alguns dos pontos j tratados sobre as ideias de
parentesco, as formas de fazer e atualizar a parentela, assim como as
responsabilidades que isto abarca, agora a partir de sua relao com os mortos.
Tambm veremos como as noes de corpo, fora e energia esto associadas ao
trabalho de calibrar as relaes com o mundo dos mortos, que ocupa um lugar
privilegiado na construo do bem-estar e da vida sabrosa.
Desde os primeiros estudos afro-americanos na Colmbia, o tema dos ritos
morturios e a relao da populao negra com os santos tem atrado a ateno dos
pesquisadores. O trabalho de Price (1955), aluno de Herskovits, tanto no Caribe, nos
povoados de Manzanillo, como no Pacfico, em um bairro da cidade de Tumaco,
mostra processos de transformao e dinmicas de aculturao principal inquietude
terica da poca , mas, sobretudo, oferece um material interessante, no qual os
santos e os mortos ocupam um lugar protagonco, com o qual dialogar a partir de
novos interesses, como a poltica e a guerra. Outros trabalhos so tambm pioneiros
no mesmo campo. O de Aquiles Escalante (1954), e o de Armin Schwegler (1990) e
Nina S. De Friedeman (1991) para o caso de San Basilio de Palenque. Rogerio
Velasquez (1961) e Jose Fernando Serrano (1992), Losonczy (1991, 2006) para o
caso do Choc, ou Pavy (1967) para o Pacfico Sul e Arocha (2008) para um
panorama dos ritos fnebres afro-colombianos. Na atualidade, trabalhos como o de
Sonia Serna (2008) com uma colnia chocoana de um bairro de Medelln, o da
pesquisadora quibdosea Ana Gilma Ayala acerca de ritos morturios, santos e
ancestrais (2012), o de Alejandro Tobn sobre os Alabaos (2010), o de Luis Meza
(2014) sobre as conexes entre espiritualidade afro, lutas antirracismo, prticas
pedaggicas e polticas, e o trabalho de Juan Carlos Castro (2008) acerca da regra de
Ocha em Bogot fornecem diversas perspectivas para analisar a morturia afro-

199


colombiana e sua vitalidade.

Na primeira parte deste captulo, abordarei as distintas formas que tomam os
mortos com relao ao mundo dos vivos, seja como defuntos, esprito ou ancestrais,
assim como as diferentes estratgias de mediao com cada um deles. Mais adiante,
me deterei nas prticas associadas ao ritual da morturia, nos elementos que o
compem, nas relaes as quais d lugar, e nos contedos do conceito de
Acompaamiento.
Concluo o captulo abordando as noes de mala muerte, os signos e formas
aos quais esto associadas, e tento mostrar como estes sentidos circulam
simultaneamente dentro do debate de recomposio depois do massacre de 2 de maio,
e nas cerimnias de rememorao do mesmo. Nestes espaos, sempre aparecem
discusses sobre o lugar dos mortos, seu cuidado, o pagamento ou a indenizao pelos
cados nessa data, e, em geral, toda uma moral que se desdobra sobre a morte em
tempos de guerra e reparao.

MORTOS, ALMAS E ANCESTRAIS

Com a mudana na cotidianidade de Bellavista Nuevo, caminhar e percorrer o

povoado, duas coisas que antes faziam parte da rotina, hoje so assumidas por
algumas mulheres como parte das tarefas que elas se colocam no comeo do dia ou ao
final da tarde, com a ideia de no ficar o tempo todo em casa, ou, no mximo, em sua
prpria quadra. Foi assim que a cada tarde, durante minha estadia em Bellavista,
acompanhei v Paulina em suas caminhadas at a margem do rio para ver o
entardecer, e no olvidarnos que seguimos viviendo cerca al ro. No transcurso de uma
dessas tardes, houve uma novidade importante. Fazia pouco tempo que o prefeito
havia inaugurado uma ponte de madeira, hoje conhecida como el metro, para conectar
por el lado del ro os dois setores mais importantes do povoado, Bella Luz e Pueblo
Nuevo. Para fazer esta conexo, a ponte contorna o cemitrio, espao bastante difcil
de identificar a primeira vista por um forasteiro. Quando passamos a perto, Paulina
me pediu que parssemos para contemplar o lugar onde jaziam seus ancestrais.
Enquanto recordava de seus velhos parentes, me disse: cada una de esas palmas
rojitas representan un muerto, esa es la palma de cristo41, una planta que tiene

41
Jaime Arocha (1998:220) tambm descreve a relao desta planta com a morturia afrobaudosea.

200


poderes curativos, los emplastos son lo mejor que hay para el dolor de cabeza.
A situao me lembrou algo que Coca, a filha de Paulina, tinha me contado
fazia um tempo. Era sobre o dono da terra onde se cavou a fossa temporria na qual se
depositaram os corpos ainda no identificados dos mortos do massacre de 2 de maio.
O que Coca me contou no foi o procedimento de emergncia realizado antes que o
povoado inteiro se deslocasse para cidade de Quibd, mas a forma como esse lugar
havia se transformado desde aquele dia. Explicou-me que, a partir de ento, os limes
que nasceram de uma rvore localizada nesse terreno jamais foram provados pelo
dono dessa roa nem por ningum no povoado. Mesmo que os mortos tenham sido
logo levados para o cemitrio, por respeito a eles, jamais se voltou a cultivar neste
lugar.
A interferncia dos mortos se manifesta em mltiplos sentidos na vida dos
atratenhos. Deste modo, uma planta, um segredo nas prticas teraputicas, um esprito
ou o corpo de um morto podem ser objeto de diversos tratamentos dos quais se
derivam importantes efeitos na vida das pessoas, sejam positivos ou negativos. Como
me disse um av do povoado de Bellavista Nuevo: los muertos estn vivos, sus
espritus estn vivos, por eso, con ellos se hacen muchas cosas. Os mortos podem
curar, movem as pessoas, fazem justia, ajudam a encontrar coisas perdidas, so um
guia moral importante, e, como veremos, so tambm agentes centrais nos debates
polticos de Bellavista depois de sua relocao.
Entretanto, o trabajo con las nimas o los muertos identificado por muitos
como o trabalho de maior risco. Com eles se lida sempre bajo unos compromisos, e
quem no os cumpre pode inclusive chegar a morrer. , portanto, uma prtica de
muita responsabilidade, onde o compromisso adquirido com as almas indissolvel e
quase permanente. Como disse Seu Jos, nessa forma de cura, el curandero es solo un
intermediario.

hay gente especial, no todos; hay una gente que son curanderos, que
slo trabajan con las nimas, pero quien hace el trabajo de curar son las
nimas. Ellas le dicen qu enfermedad tiene, quin se la hizo, en dnde se la
hicieron, cmo se la dieron y con qu se cura. Entonces l dice eso al paciente
y prepara las cosas como le dicen y le dan al paciente para que se cure. (Seu
Jos, conversa em Bellavista Nuevo. Abril de 2012)

201


Esta mesma ideia foi confirmada por Seu Carlos, curandeiro do povoado de
Tad, na bacia do San Juan, que herdou de seu pai e demais ancestrais o
conhecimento sobre plantas e santos, mas, sobretudo, a capacidade de comunicar-se
em sonhos com as almas e curar atravs delas. Ele mesmo esclarece, ao se referir a
seu ofcio: mis facultades para curar dependen de las nimas. Cuando alguien viene
a pedirme alguna cura o algn trabajo, yo tengo que primero consultarle a ellas,
para ver si es posible hacerlo o no. A ideia de que no todo trabajo se puede hacer
um princpio fundamental no momento de curar por intermdio das almas. Elas so
muito estritas, para evitar as consequncias negativas que um trabalho possa chegar a
ter em certa pessoa. Si lo que yo haga va causar sufrimiento a otros, las nimas no
permiten ese trabajo. Por ms caro que paguen yo no puedo hacerlo. Por ejemplo,
ellas mismas fueron las que me autorizaron a conversar con usted y contarle todas
estas cosas.
Tal como mostram as histrias que fecharam o captulo trs, a ao dos
mortos, desencadeada atravs da aplicao de diversos procedimentos em seus
corpos42 se manifesta em poderosas formas de continuar vinganas, procurar
culpveis, ou fazer mal a um vivo, envindole el nima misma. Este ltimo
procedimento conhecido como matar a condicin. Esse trabalho realizado por um
esprito, mas quem na verdade faz efetiva a morte a prpria pessoa a quem se quer
matar. Cuando usted quiere hacerle un mal a alguien, puede mandarle un nima que
en vida haya sido bien mala. As mismo, esa persona se va volviendo mala, comienza
a actuar como el difunto, y termina ella misma ocasionando su muerte o su mal.
Embora o trabalho com as almas seja arriscado, mais que no medo, a relao com elas
se baseia no cuidado, pois assim como curam, tambm podem matar.
As almas43 e os ancestrais so tambm fontes de ensinamentos. Por exemplo,
Dona Cira, de Pogue, narra com emoo o dia que as almas le relataron sus alabados.
Os alabados, como veremos mais adiante, so um canto aos mortos de grande valor

42
Durante os primeiros meses de 2014 se fez pblica a nvel nacional a existncia das chamadas casas
de pique (lugares onde as organizaes criminosas torturam e esquartejam suas vtimas), em
Buenaventura, principal cidade do Pacfico colombiano. Nestas casas, pelo que parece, os assassinatos
entre faces e grupos armados envolvidos no negcio do narcotrfico na zona se estendiam at a
desapario e picada (desmembramento) dos corpos, como uma forma de desativar ou impedir toda
possibilidade de que os mortos continuassem agenciando vinganas, delaes ou devolvendo males
enviados. Como argumenta um jornal da cidade de Cali, esta prtica poderia ser entendida como uma
forma de evitar a vingana da famlia http://www.elpais.com.co/elpais/90-minutos/videos/brujeri-
seri-causa-cuerpos-desmembrados-buenaventura
43
Sobre a participao das Almas nos rituais de Semana Santa do Pacfico Sul ver: Nina S. De
Friedeman (1990). Animas y Pilatos en escena: Semana Santa en Coteje (Cauca).

202


no ritual funerrio afro-chocoano e do Pacfico em geral. Este canto se transmite de

gerao a gerao, j que compor um novo canto para o morto algo excepcional.
Quase nunca se mencionam alabados recentes, ou pelo menos assim explicam as
mulheres de Pogue, povoado do rio Bojay, reconhecido por seu amplo nmero de
cantadoras e pela vitalidade desta prtica ancestral. Ali, os alabados novos so os de
denncia, aqueles que contam a histria recente do povoado. Contudo, los de los
velorios y novenas, son los alabados de siempre, los que cada familia tiene, dizem as
mulheres. por isso que para Dona Cira to importante contar com tres cantos
nuevos de alabados para o morto dentro de seu repertrio. Cantos que as almas a
relataron em sonhos, em diferentes momentos da vida.
No caso das almas e dos ancestrais, os sonhos aparecem como a principal via
de comunicao. Nesse sentido, so considerados uma presencia espiritual, portanto,
seguem presentes guiando a vida dos vivos, seja atravs do que deixaram ou de
indicaes diretas. Como me relatou em Bellavista Seu Jos de la Cruz, seus pais, que
completaram trinta e cinquenta anos de mortos, muitas vezes aparecem em sonhos.
Hablo con ellos como si estuvieran vivos, conta.
Algo parecido descreveu Maximino, um importante curandeiro que percorre
povoados do Medio Atrato e que, atravs dos sonhos, pode saber se algum vai ou
no se salvar de algum mal. Maximino me contou a histria de um jovem de Puerto
Conto que ele estava curando de uma picada de cobra. Desde o instante em que o viu,
pensou que esse rapaz no se salvaria, no entanto, pediu aos parentes um tempo,
voltou a dormir um tempinho e foi a que sua me apareceu lhe dizer: Vos ya le
avisaste a la gente del muchacho que estabas curando, que l ya no es para este
mundo? And a avisarles que l ya no es de ac. Maximino soube ento que no
podia se comprometer a curar ao jovem.
Em alguns momentos, quando os afroatratenhos falam de seus antecessores e
sua herana, parece que se referem a algo mais disperso, menos individualizado, e
inclusive sem nome prprio. Es como una fuerza, una sabidura, consejos y cosas de
los antepasados, que los siguieran acompaando. A esos, los llaman los ancestros
(Gonzalo de la Torre). Poderamos dizer que as heranas dos ancestrais se
materializam e individualizam de muitos modos. Alm do nome do fundador de um
povoado ou de um antigo membro da parentela, os antepassados se fazem presentes
atravs de segredos, cantos, msicas, ensinamentos, e, de alguma maneira, continuam
atualizando-se no presente.

203


Um ancestral tambm pode ser nomeado por algumas comunidades como um

mayoritario, no caso dos idosos que morreram deixando algum ensinamento. Quer
dizer, um ancestral est associado experincia de vida acumulada e sua histria
dentro da comunidade. Os mayoritarios, como dizem os afroatratenhos para referir-se
aos ancios j mortos ou prximos morte, so aqueles que ensinaram e
compartilharam sabedoria com sua gente. So os que, ao morrer, deixam marcas e no
causam pesar apenas a seus parentes, mas a todo um povoado que disfruta de sua
existncia.
Como me explicou o padre Gonzalo de la Torre, os mayoritarios so aqueles
que durante su vida tienen peso en la comunidad, entonces al morir, ese peso no se
pierde, es gente de la cual, la comunidad ha disfrutado de su mayora de edad, de su
consejo, de su presencia, de su sabidura. Ellos son para la comunidad como una
herencia. Nisto coincidem os membros da ACIA quando reafirmam o lugar dos
ancestrais como aqueles idosos que morreram e hoje do conselhos No qualquer
morto que pode aconselhar, pois para poder dar conselho se requer ter acumulado a
experincia necessria, assim que, os que morem muito jovens, no podem faz-lo
(ACIA, 2002:90).
Como vemos, uma herana que se atualiza constantemente, pois a
comunicao entre os polos de vida e morte mantida de diversas formas, mas, em
particular, atravs do sonho. Os mortos no descansam at transmitir a seus seres
queridos o conhecimento que levaram com sua morte e que h de servir a eles.
Tambm transmitem novos saberes, pois sua proximidade com Deus os permite saber
coisas sobre os vivos (ACIA 2002:90).
Portanto, a conexo entre vivos e mortos em suas variadas formas no
somente indica a busca de um bem-estar, a transmisso de alguma prtica ou o
cumprimento de um propsito no mundo dos vivos. Para os afroatratenhos, o
descanso dos mortos e a possibilidade de que se encontrem no lugar adequado esta
vinculado tambm comunicao com os vivos.

ACOMPANHAR A MORTE E A DOR DO OUTRO

La gente se acompaa en las fiestas y en los entierros. Eso es bendito.

Coca. Bellavista

204


Uno donde nace, no muere

Aurelia, Bellavista

Mara Aurelia, mais conhecida em Bellavista como Sioque, me contou que

seus avs e sua me eram de Guayabal, um povoado prximo a Quibd. Sua me se
chamava Mara Eusebia Mena Chaverra, e seu pai, Justo Moreno. A me de Mara
Aurelia cay el 2 de mayo en la masacre. Ella era de Guayabal pero vino a morir
aqu, onde veio buscar terras para viver e criou sua famlia. Esta constatao remite
ao movimento que configura povos e parentes, descrito no primeiro captulo. Se todo
fundador um venido, e se regarse uma experincia importante atravs da qual se
descreve a famlia chocoana, o mais comum morrer longe do lugar onde se nasce.
Mesmo que nem sempre seja possvel, um desejo muito comum nos
afroatratenhos o de ser sepultado na terra natal, onde est seu umbigo. o caso da
me de Giguiola, que morreu em Quibd depois de ter sido deslocada pelo massacre
de Bellavista. Ainda assim, seus filhos fizeram o necessrio para lev-la al otro da de
muerta. Primeiro fizeram um velrio em Bellavista, onde viveu por anos, e logo,
outro em Puerto Conto, onde nasceu e seria enterrada. Como de costume em todo o
Choc, todo ano se faz uma missa ao defunto, conhecida como el cabo de ao, de
modo que Giguiola no s levou sua me de volta a Bojay como viaja ao lugar a
cada aniversrio de sepultamento.
Este foi tambm o caso do filho de Ereisa, que assim que chegou a Bogot foi
assassinado longe de sua terra.

Si a mi hijo lo hubiera dejado en Bogot, yo no podra ir ms a la

tumba donde l est. Tambin fue importante traerlo, porque aqu fue donde
l vivi en el territorio, donde el labr la tierra, donde naci, donde dej su
semilla, aqu dej su ombligo y todo. Eso de llegar a tirarlo a una tierra ajena
donde uno no convivi, no se da cuenta qu pas, ni sabe uno dnde maana
lo pueden sacar y tirarle por all los huesos, que estn por all rodando, pero
en cambio ac va tener un lugar muy especial, muy sagrado, donde yo el da
que quiera puedo ir a visitarlo a la tumba, eso es muy importante para uno
(Ereisa, dezembro de 2013).

205


Desta maneira, o voltar terra onde se viveu tem a ver com as conexes
estabelecidas no momento do nascimento e durante a experincia de vida, as que
configuraram a pessoa e que devem se desfazer na hora da morte para que esta seja
tranquila. Isso foi o que me explicou o historiador Sergio Mosquera como o outro
lado da umbigada: Esa relacin que se establece con algn elemento de la naturaleza,
debe ser deshecha para que la persona descanse y termine de morir (comunicao
pessoal). Ou, como tambm resenhou Nina S. De Friedeman (1989:102) em seu livro
Criele Criele Son: Pacfico Negro.
Desde sempre cada pessoa deve saber com o que foi umbigada,
porque chegado o momento da morte, se esta demasiado lenta, necessrio
desumbigar-se usando o mesmo pozinho. E se no se consegue o ingrediente,
o se desconhece com que se fez a umbigada, se apela gua benta pelo padre
em qualquer igreja catlica. Hay que deshacer lo hecho afirmou uma das
avs, com a convico do poder da sabedoria tradicional.

Isto lembra a anlise que realiza o antroplogo Jos Fernando Serrano

(1994:43) em sua etnografia sobre a morte no Baud. O autor mostra como, para os
afrobaudosenhos, o morrer , sobretudo, um processo. Esta ideia remete igualmente
de trabajo. A morte no aparece s como um final, mas tambm como o comeo de
uma srie de trabalhos e procedimentos que ajudaro a manter a harmonia de lugares,
corpos e foras entre os vivos e os mortos. Alm disso, essas conexes, que devem se
desfazer no momento da morte, implicam um maior esforo quando se trata de
curandeiros ou sbios com conhecimentos teraputicos, oraes ou segredos.
Existem pessoas para as quais custa trabalho morrer, porque sabiam
cincia, quer dizer, porque tinham sabedoria para manejar doenas, segredos
ou malefcios. Estas pessoas tm que ser ajudadas a morrer, como os demais
rezando todas as oraes e segredos que sabem, de trs para frente. Se
continuarem penando, se chama uma pessoa especial da comunidade que saiba
segredos ou a orao do bom morrer, ou se raspa suas unhas com uma faca, se
queima, e do para tomar para poder assim mand-las descansar. (ACIA,
2002, 92 93)

Losonczy (2006:217), Pavy (1967:254), e meus interlocutores descrevem duas

modalidades da passagem de humano a esprito. Uma o caso das crianas menores
de 12 anos, consideradas anjinhos, para as quais se celebra o ritual do guali ou
chigualo (morturia especificamente dedicada s crianas). Este rito funerrio se
caracteriza pela alegria e dura s uma noite. A alma, ainda sem contaminar-se de

206


pecado, permite que o anjinho regresse ao espao divino. A me no deve chorar por
ele, pois assim impediria o trnsito direto, amarrando o esprito da criana ao mundo
dos vivos. A outra modalidade o velrio e a novena, ritual que se realiza quando
morrem pessoas maiores de 12 anos, e que implica um rduo trabalho que permite a
viagem do esprito para fora do universo dos vivos.
A morte est carregada de um rico simbolismo, desde seu anncio at o
momento do ritual funerrio. As metforas de obscuridade e animalidade aparecem
como signos que advertem sua proximidade, imagens que mostram a queda do ser e
esto associadas ao espao simblico da selva e do diablico (Losonczy 2006:216).
A morte est muito associada viagem, em especial, viagem da alma que abandona
o corpo. O processo de agonia consiste em um longo percurso conhecido como
recoger los pasos, o que significa transitar de novo nos espaos pelos quais se andou
em vida, recolhendo assim as prprias marcas no territrio dos vivos.
A viagem do morto ao refazer seus passos um correlato da viagem que os
vivos empreendem com o corpo antes de devolv-lo sua terra, seja para que se
reencontre com seus parentes ou para voltar ao lugar onde est seu umbigo.

Chegar onde o Morto

Si el gallo canta antes de la hora, va a ser novedad, parto o desgracia

Casilda, Puerto Conto

No dia de minha chegada a Puerto Conto, e depois de vrias tentativas falidas

de ficar ali durante algum tempo44, seus habitantes pareciam inquietos. Em particular
as mulheres, que iam e vinham de uma casa a outra. Notava-se um movimento
distinto, os rumores circulavam sem cessar, as pessoas formavam grupos que se
dissolviam de repente quando algum decidia ir para casa para preparar-se para
embarcar. At onde vo embarcar? preguntei. Esilda me contou ento, que as
pessoas iam a acompaar uma morturia. Iam morturia de um jovem que havia

44
A primeira vez que cheguei ao povoado de Puerto Conto localizado na ribeira do rio Atrato e a
escassos 15 ou 20 minutos do povoado de Bellavista , tive que voltar porque as pessoas do povoado
estavam atemorizadas. No acreditavam que fosse seguro ter uma forasteira entre eles por esses dias
tan calientes. Nesse tempo, o exrcito havia bombardeado um acampamento da guerrilha prximo ao
casario, onde morreram vrios membros de Las FARC antes de serem apresentados como trofus na
luta pela justia empreendida contra os responsveis pelo massacre de Bojay. Ver:
http://internacional.elpais.com/internacional/2012/02/23/actualidad/1329972097_791008.html

207


morrido na noite anterior no rio Murri. Entretanto, Dona Rosalia observava tudo da
porta de sua casa. Ao preguntar se ela no embarcaria, me respondeu: Antes me
gustaba mucho acompaar a morir, pero ahora me da miedo. Desde que ese ro se
da,45 ya acompao solo en el Atrato.
Acompanhar tem vrias conotaes. Por um lado tem a ver, como disse Dona
Rosalia, com o estar presente no morrer como processo, com permanecer ao lado de
quem logo estar morto. O outro modo faz-lo com o dolente. muito importante,
como ressaltam as cantadoras de Pogue, que os parentes ou dolentes prximos,
realmente expresen su dolor, porque, como dizem no Atrato, acompanhar ayudar a
sentir. Nesse aspecto, se no h evidncia de que el dueo del difunto na verdade est
sentindo sua perda, o acompanhamento no tem maior sentido.
Como se d ento esse acompanhamento? Para realizar uma breve descrio
do ritual morturio afro, me apoiarei em alguns dos trabalhos j citados e em
conversaes que realizei com rezadeiros e cantadoras, pois durante o trabalho de
campo s pude estar presente em dois velrios, e jamais assisti a uma ltima novena,
momento central em que se encerra o processo de morrer.
Quando morre algum membro da comunidade, comeam os preparativos para
o ritual. Cada comunidade possui suas juntas morturias. No caso de Pogue, cada vez
que algum morre a junta passa recolhendo, casa por casa, uma cota que oferecem
famlia para os gastos que se derivaro do velrio: a chegada de pessoas de outras
comunidades, a comida, o viche, o caf e os cigarros, entre outros. Segundo contam
os membros da ACIA, as tarefas se distribuem entre vrias comisses. Dar notcia da
morte aos parentes, banhar e vestir o defunto, fabricar o atade, confeccionar a
mortalha, colaborar na cozinha, preparar o caf, arrumar a sepultura e fazer a cova no
cemitrio (ACIA; 2002:94).
Amanecerse con el muerto o amanecerse acompaando, uma das formas
usadas por meus interlocutores para descrever um bom velrio ou uma ltima novena.
H inclusive quem seja querido e reconhecido por ter essa capacidade de acompanhar.
o caso de Juana Padilla, que apesar de viver no povoado de Tangui, siempre que
hay un ritual de mortuoria de algn pariente o Tanguiseo, la gente la ve en Quibd.
Ella siempre se embarca para acompaar. Como disse Ereisa, rezadeira de Pogue,
no campo onde mais se vive a prtica do acompaamiento tal qual a ensinaram os

45
Daar uma expresso que faz referncia chegada dos armados.

208


ancestrais.
Ao contrrio, em algumas partes da cidade, com a chegada das funerrias,
alguns destes costumes foram se transformado, sobre todo porque en la ciudad, la
gente dice que tiene que ir a trabajar y no puede amanecerse. Diferente do campo,
onde la vida se detiene para acompanhar o processo de morrer, o morto e o dono do
morto.

En el campo, ac en el Ro Bojay, cuando alguien se muere, por lo

menos en Pogue, en Pogue toda la vida yo he visto la costumbre, la gente est
muy pendiente haciendo sus labores, pero el da que se muri alguien y que es
de ah de Pogue, todo el mundo en ese momento, ese da todo el mundo se va,
se une al dolor suyo: qu vamos a hacer, que vamos a cortar la lea, vamos
las mujeres vamos a llenar el agua, vamos a buscar a hacer el caf en la
noche, a arreglar la casa, todo cada uno va aportando en lo que puede y
todo el mundo est ayudando ah en ese momento, todo el mundo se une ms
bien al dolor suyo. (Ereisa Palomeque, dezembro de 2013)

O velrio e la ltima novena so os dois principais momentos da morturia.

No velrio as pessoas se despedem do corpo em um instante prvio ao enterro.
Alguns o chamam o da del nima ou el da ajeno, pois se dedica pessoa que se vai.
(ACIA 2002:96) Na ltima novena, em especial s cinco da manh do nono dia,
momento em que se levanta la tumba, se faz a despedida final da alma do defunto.
Como explicou Ereisa, cuando se levanta la tumba se acaba la unin, porque ah
todo mundo se va. o instante no qual o ritual se finaliza, o morto se vai, e os vivos
voltam a suas atividades cotidianas.
A tumba descrita assim pelos membros da ACIA:
Coloca-se um lenol branco na parede e outro no teto. No lenol da
parede se prega uma mariposa negra feita com um leno, um crucifixo e um
rosrio. Coloca-se uma mesa junto ao lenol com uma xcara ou um copo
dgua dentro do qual se mete um ramo de escobilla (losna-branca), e, ao lado,
uma lamparina de querosene. A lamparina permanece acesa durante todos os
dias da novena. A gua para que o morto possa beber e no fique penando.
ACIA 2002:95

209


El da de la ltima (novena) vuelve y se rezan los cinco rosarios igual

que en el velorio, y ah ya como que finaliza todo el novenario y se levanta la
tumba. Si ha visto cmo se levantan las tumbas? El da de la ltima se vuelve
y adorna la tumba con las mismas coronas y todo se coloca un vaso de agua
con una rama [albahaca] ah adentro. Entonces, ya a las 5:00 de la maana,
ya se acaba la presencia del espritu ah. En ese momento levantan la tumba,
apagan las luces, todas las luces que estn encendidas las apagan, y ah
desbaratan todo lo que hayan organizado el da de esa novena y durante las
nueve noches que estuvo la tumba en la casa. (Ereisa, dezembro de 2013).

Durante o velrio e a ltima novena no podem faltar os rezadeiros nem as

cantadoras. Os afroatratenhos afirmam que os rosrios para os mortos conhecidos
pelos rezadeiros so bem diferentes dos da Igreja Catlica. Em primeiro lugar, no se
invocam os mistrios, alm disso, so muito importantes as chamadas ensaladillas,
que fazem referncia a tudo o que envolve o rezar. Cuando inician el rezo, dicen: ac
traigo el Ave Pursima, ac traigo la de Mara de la gracia ms suprema que Dios la
quiso sacar de los cielos a la tierra, haciendo una palabra inmensa, Ave Mara.
A conexo entre as oraes e o canto de suma importncia. No transcurso do
velrio se rezam cinco rosrios. Por outro lado, os momentos para o canto e a reza
esto j perfeitamente estabelecidos. s oito da noite, quando chega o defunto, se faz
a primeira reza. Depois aparecem as cantadoras, que entonam suas vozes at s dez da
noite, hora da segunda reza. Faz-se ento uma pausa e voltam a cantar s doze, antes
do inicio do terceiro rosrio. O quarto rosrio tem lugar s 3:30 da madrugada, e o
quinto s cinco da manh. Entre rezas e cantos nunca falta o viche, o caf e os
cigarros. Para as cantadoras, tomar viche ou aguardente enquanto cantam de suma
importncia, pois s assim conseguem aclarar a voz. O mesmo pensam os rezadeiros,
que bebem alguns tragos, mas controlando-se para no chegar ao ponto de despertar
el cuerpo, o que poderia enrolar a lngua e fazer esquecer suas oraes.
O ritmo estabelecido entre rezas e cantos protagoniza um dos espaos que se
configuram durante o velrio, ou a ltima novena. Como bem o descreve Serrano
(1992:69), enquanto no interior, ali onde se encontra o morto, se vai criando certa
dinmica ritualstica, fora, nos espaos contguos, so as piadas, o domin e as
conversas os que se apoderam do ambiente. Entre esses dois espaos circulam os
alimentos e as bebidas, assim como os assistentes, que retomam foras indo de um

210


lado a outro para conseguir resistir longa noite em claro. Ao amanhecer, quando se
finaliza o velrio, os acompanhantes preparam a sada at o cemitrio. Esse instante
precedido por um importante ritual, resenhado pelos membros da ACIA (2002), que o
descrevem como o passeio do morto pelo povoado.
se passeia por toda a comunidade e o levam a sua casa, no caso de que
no haja sido velado ali, orando e cantando alabaos. () Enquanto se reza e se
canta, se vai realizando paradas em lugares significativos para o morto, como
sua prpria casa, a de seus familiares ou amigos prximos, seu lugar de
trabalho, ou, em caso de haver sido assassinado, a casa de quem se presume
ser o assassino. (ACIA 2002:99).

O modo de experimentar a morte nas comunidades afroatratenhas nos mostra

distintas formas de entender a vida. No caso do rompimento das relaes que
configuraram a uma pessoa durante seu ciclo de vida, os ritos nos ensinam uma
concepo da dor que no est associada exclusivamente a sua faceta negativa.
Alguns dos elementos, presentes nas descries do captulo trs com relao ao
nascimento, a cura e a tonificao dos corpos, voltam a aparecer associados ao ritual
morturio. Desta maneira, percorrer o territrio, regressar ao lugar onde est o
umbigo, desfazer as relaes contradas com potncias vegetais ou animais, quer
dizer, desumbigar, so procedimentos que mostram a constituio de uma pessoa
que se ha ido regando no constante movimento, e que deve se recolhida no momento
de morrer.
Assim mesmo, o processo de morrer revela como a dor, que em terras
atratenhas deve ser compartilhada, fundamental na articulao de parentes,
povoados e afluentes. Compartilhar a dor uma forma de poltica que, como vimos
no captulo 2, impulsa tanto o movimento da famlia Aciatica no sentido de lutar pela
vida e o territrio como promove o encontro com povoados e parentes durante os
rituais funerrios.
Naquele fevereiro de 2012, depois de acompanhar o velrio no rio Murri, as
mulheres de Puerto Conto regressaram no bote carregadas de plantas. En esas
comunidades hay ms plantas que por aqu, reforaram, e logo aps repassar os
encontros e novidades vividos com a ida ao velrio, comprendi como muitas das
conexes que permitem a continuidade da vida em terras atratenhas so atualizadas e
reafirmadas no momento da morte.

211


Cantar para o Morto

Levanten la tumba
De cuerpo presente
Se despide el alma
En vida y en muerte.
Lloran mis amigos
Tambin mi mam
Levanten la tumba
Que el muerto se va.
Hasta hoy los acompao
A estos rezanderos
Levanten la tumba
Que el alma es del cielo.

A mi mam no la entierran callada, me disse uma cantadora de Bellavista ao

contar-me que sua me tinha se tornado evanglica. As pessoas evanglicas, ou da
religio, como se diz no povoado, dejan al muerto ah tirado. Despus de las 10 de la
noche, despus de unos rezos, ah salen y se van, dejan el muerto solo y les prohben
cantar a los dolientes. Eso no se puede. Al muerto se le acompaa toda la noche.
por isso que tanto ela como seus parentes j advertiram a sua me que quando morra
la van montar en un bote para llevarla a Pogue, y all, nadie va a permitir enterrarla
callada, no se va a dejar subir a esa gente de la religin.
Os alabados ou cantos aos mortos so parte significativa do trabalho de
acompanhar a algum no momento de abandonar o mundo dos vivos. Os alabados
tambm esto presentes nos alumbramientos46 de Semana Santa ao rememorar a
morte de Cristo, circunstncia na qual o povoado se rene para cantar e ascender velas
ao redor de um santo. O alabado, como prtica, foi retomado pelas comunidades
negras do Pacfico a partir dos processos de evangelizao, mas recriado em sua
prpria linguagem. assim que o romanceiro espanhol vai converter-se em um canto
negro, um canto coletivo, onde uma cantadora principal pe sua voz e os demais
respondem. Uma estrutura que passou a narrar as histrias prprias da populao
negra do Pacfico (Tobn, 2010:49).
Por exemplo, o romanceiro espanhol utilizado pela igreja na evangelizao,
como recorda o padre Gonzalo de la Torre, foi apropriado com alma africana:

46
Rituais nos quais se ilumina e se canta durante toda a noite a um santo.

212


en el alabado est el alma africana, un pensamiento, entonces tiene

de afro el recuerdo de los muertos, la memoria de ellos que se prolonga
durante 8 das, que se supone que es el tiempo en que las energas mismas
estn presentes, ellos en su cultura perciben que ya el cuerpo despus de 8
das deja el espacio y queda ya como cadver. Es entonces con esas energas
que ellos durante el novenario tratan de congraciarse, de tenerlas como
benignas para que al final de la novena, el da ltimo, las puedan despedir y
les piden en el ltimo alabado, que se vayan, que deje a la comunidad en paz
(Gonzalo de la Torre, Janeiro de 2012).

Dentro da morturia, o canto serve tanto para dar fora aos que acompanham,
quanto para ajudar, somado ao trabalho do rezadeiro, que o trnsito de quem morreu
seja exitoso. O canto e as rezas ayudan a sentir el dolor del otro, acompanham o
morto em sua viagem. Como disse Dona Cira em Pogue: es la costumbre para que
descansen. Van ellos tranquilos y queda el otro ac conforme. No se entierra como
un perro. Por ejemplo, hay personas que se mueren, y en sueos se revelan. Cuando
los entierran y no les hacen novena, en lo sueos lo reclaman. O morto deve
encontrar um lugar adequado para alcanar seu descanso, e, nesse processo, o trabalho
realizado pelos vivos muito importante. Quando os mortos no encontram esse
lugar, regressam para manifestar descontentamento de alguma maneira, para pedir
uma orao ou um ato especfico por parte de seus dolentes. o caso de uma das
vtimas do massacre, que em sonhos pediu a seus parentes que no chorassem mais
por ela, para assim poder descansar.
O sentimento com qual se canta no o mesmo para toda ocasio. Uma
cantadora ou um rezadeiro, no cantam nem rezam a qualquer morto. A proximidade,
a relao entre o morto, seus parentes e quem acompanha, importante, j que se
reestabelece e atualiza no momento do ritual.
Isto se faz evidente quando as mulheres descrevem o ofcio de ser cantadoras,
expressando com entusiasmo sua disponibilidade para embarcar e acompanhar em
qualquer momento. No suficiente saber cantar. Quem canta alabados deve estar
disposto quando o necessitem. Como disse Dona Zoraida: eso es tenerle amor a la
cosa, a lo que uno aprende. Portanto, esse amor e essa disponibilidade se fazem mais
intensos de acordo com a proximidade de quem canta e reza com o defunto, seus
parentes, as pessoas de seu mesmo rio e comunidade. Dependiendo la persona, de

213


como uno est relacionado, as mismito es ese amor que uno siente para acompaar
al que muere.
Cantar faz parte de uma srie de cuidados e consideraes que se deve ter com
os defuntos. Aspectos como a relao com o lugar onde se leva a cabo o velrio, a
posio em que se entra na igreja ou se sai de casa, o fato de ser retirado pelas escadas
ou no, a forma como o embarcam e empreendem o caminho para o cemitrio, e a
maneira como ser enterrado definiro uma boa despedida que impea o regresso do
morto de um modo no desejado, e sobretudo, asseguraro um tratamento adequado
de suas energias, para evitar assim, a chegada de infortnios casa ou ao povoado.
A compreenso da morte com todas suas tarefas, que vo desde o processo de
anunciao at a viagem da alma at o universo dos defuntos, levanta questes sobre a
chamada mala muerte. Uma morte sbita, como o caso das violentas, no permite
que a alma percorra seus passos, e, portanto, esta permanecer sem descanso, no
mundo dos vivos. A estes seres, que assumiro um carter ambguo, nem divino nem
humano, so atribudos poderes que, em aliana com entidades da selva, tero a
capacidade de produzir tormentas e inundaes (Losonczy 2006:220).
Em minha primeira viagem ao Choc, o rio Atrato se encontrava em um dos
nveis mais altos de inundao. Uma noite, depois de um longo dia de trabalho,
enquanto recebamos o vento fresco e conversvamos na porta de uma casa, se
comentou que as inundaes do rio haviam aumentado pelo recrudescimento da
guerra na regio. Os corpos e as mortes recebidos pelo rio por causa de uma violncia
quase cotidiana eram tambm narrados e absorvidos pela natureza.
Como destaca o historiador Sergio Mosquera, no pensamento negro os mortos
nunca se vo, pois ostentam poder e acompanham a vida de quem fica. No entanto,
esta concepo de morte mudou com a guerra. Porque antes, la gente se mora de
repente, de cosa hecha o de enfermedad. Ahora se mueren en medio de la guerra,
asesinados, desaparecidos, e isto tem efeitos na forma como se entende a vida. Nesse
ciclo de relaes vida-morte, a maneira como se morre tem notveis implicaes na
continuidade da vida das pessoas e da comunidade.
Neste sentido, a mala muerte algo que no se vive como processo, e que
tampouco encontra lugar. Est associada principalmente morte violenta, a morte
coletiva ou desapario repentina. Como vimos no princpio do captulo, o
tratamento de um corpo j morto fundamental. Por exemplo, na hora de trabalhar a
prolongao nas relaes de um morto com os vivos, um procedimento realizado em

214


seu corpo pode chegar a vingar sua morte. Do mesmo modo, um tratamento mal
realizado poderia causar grandes dificuldades para que a alma encontre o lugar
adequado, e esta pode perturbar o espao dos vivos.

Cantos para a Mala Muerte

Y un dcimo aniversario Los nios son el futuro

y esto qued pa la y mucho nio muri
historia, Seores grupos
Dganle a los de la armados
prensa no nos causen ms
que no borren la terror
memoria
Con esta nos
Y eso qued pa la despedimos,
historia ya no les cantamos ms
y nunca se olvidar Que se acabe la
Seores grupos violencia
armados en el ro de Bojay
no vuelvan ms por ac Que se acabe la
violencia
Y esto fue un golpe muy y podamos vivir en paz
duro,
que a todos atemoriz Fragmento de Alabado,
Formaron esa pelea Aniversrio do massacre de
y el campesino sufri Bojay. 2 de maio de 2011

A comunidade de Pogue reconhecida pela riqueza de seus alabados e de seu

ritual morturio. Desde o primeiro ano de memria do massacre de Bellavista, as
cantadoras compuseram cantos para os mortos daquele dia, mas tambm para
denunciar e dar a conhecer ao mundo suas experincias em meio guerra. Pogue foi o
povoado com maior nmero de mortos no massacre. Uma das famlias perdeu mais de
20 membros no trgico acontecimento. Todos eram habitantes do bairro Pueblo
Nuevo, um bairro que havia sido conformado em Bellavista por famlias que
chegaram de distintas comunidades rurais, em especial das comunidades do rio
Bojay. A maioria deles havia se deslocado para que seus filhos continuassem
estudando e tivessem acesso a algum servio de sade. Dos cados no massacre, a
maioria vivia neste bairro.
Tive a sorte de acompanhar o processo em que se comps um novo alabado

215


para a cerimnia do 2 de maio de 2012. Ao final de uma reunio da comunidade de

Pogue, as mulheres seguiram discutindo ideias para o canto desse ano. Oneida, vinha
criando fazia meses alguns versos que poderiam formar parte do canto. Cantou os
fragmentos pra suas companheiras, e como algo mgico o canto comeou de repente a
tornar-se algo coletivo. Oneida s fez o trabalho de por o canto. As demais
mulheres se sintonizaram logo e comearam a responder. continuao, entoaram
o canto vrias vezes at afin-lo, no s no aspecto musical, mas tambm em sua
narrativa. O que essas mulheres queriam expressar nesse maio de 2012 se resumia em
uma frase aparentemente simples, mas com uma fora que todas captaram, e da qual
se apropriaram neste instante: Bellavista nada ms no es Bojay. Uma forma de dizer
que o Municpio de Bojay, conhecido a nvel internacional pelo massacre, tambm
era habitado por muitas comunidades rurais, indgenas, e de vrios rios subsidirios,
que no se reduziam ao rio Atrato e cabeceira municipal, Bellavista. Uma maneira
de expressar que sua histria era muito mais que a histria de um massacre.

Alabado da Cerimnia do ano de 2012

Hoy se cumplen los diez aos

y a Dios le pido Perdn Oiga seor presidente
Por la memoria de los muertos, le quiero manifestar
que nos de su bendicin El pueblo de Bellavista
nada ms no es el Bojay.
Respetado presidente,
le vamos a pedir el favor
Que hable usted con los
armados,
no queremos ms dolor

Nosotros los campesinos

no conocamos armados
Llegaron a Bellavista
muchas vctimas dejaron

A Dios le pido perdn

y nos sabr perdonar
Pa que ac en nuestra regin
nunca ms vuelva a pasar

Nosotros los campesinos

vivimos muy asustados
Con violencia e inundaciones
y muchas veces desplazados

216


Assim explica Oneida, como surgem as novas composies para cantar aos
mortos e aos vivos todo 2 de maio:
La idea de componer nace por las cosas, las situaciones que estamos
viviendo y hemos vivido, pa ver si con todos esos cantos, que por la radio, que
por la televisin, la gente viene, pa ver si esos dolores le llegan tambin all
al presidente. Por qu nosotros los campesinos somos los que tenemos que
sufrir, somos los que pagamos los platos rotos de los actores armados, por
qu si nosotros no tenemos el arma, a nosotros es a los que nos masacran,
desplazan, entonces esas cosas, esos dolores no nos dejan a nosotros. Oneida,
Abril de 2012.

Os cantos do 2 de maio, guardam esse sentido do acompanhamento no ritual

morturio afroatratenho, e, como disse Oneida, buscam uma maneira de que outros
compartan el dolor que eles vivem em meio guerra. So cantos que pretendem
chegar a outros territrios, para que esse ayudar a sentir se faa efetivo na hora da
mala muerte que se experimenta na regio.
O alabado pode ser pensado como uma forma de equilibrar esse excesso de
mala muerte que se sofre em tempos de guerra. Seguir cantando aos mortos do
massacre talvez um modo de compor esse proceso de morir, que foi interrompido
violentamente pela ao dos armados. Este elemento prprio do religioso parte ativa
na maneira de fazer memria, denunciar e desafiar o silncio imposto pelas armas.
Assim, o alabado incorpora a experincia histrica, ainda que no somente a
da guerra. At o dia de hoje, permanece como um dispositivo para narrar as vivncias
do povoado afrocolombiano, tal como o mostra o alabado las entraas de frica,
composto por Dona Mara Mercedes Porras, com o qual finalizo este aparte.

217


Las Entraas del frica
Yai y, salve yai salve, yai salve
Oh tierra madre
De las entraas del frica
Secuestr el hombre europeo
Y condujo a las Amricas
Y a nuestros ancestros negros
Yai y, salve yai salve, yai salve
Oh tierra madre
De salvaje la tildaron
Y en calumniosa actitud
Los blancos multiplicaron
La maldita esclavitud
Yai y, salve yai salve, yai salve
Oh tierra madre
Y en los pueblos de frica
De donde negro traan
Se cultiva la inocencia
Tambin la tecnologa
Yai y, salve yai salve, yai salve
Oh tierra madre
Y a la luz de quinientos aos
De historia con atadura
Muchos negros aportaron
A Amrica su cultura
Yai y, salve yai salve, yai salve
Oh tierra madre
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
AL presidente Gaviria
Yo hoy le quiero preguntar
Que en donde estn sus promesas
Por lo que nos hizo votar
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
Por lo que nos hizo votar
Prometindonos progreso
El resultado de todo
Es que no hay plata pa eso
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
Mara Mercedes Porras47
47
Tomado de: Contribucin Africana a la cultura de las Amricas. Memorias del Coloquio
Contribucin Africana a la cultura de las Amricas. Edicin y Compilacin Astrid Ulloa. Instituto
colombiano de Antropologa. Proyecto Biopacfico. 1993. Pgs. 117- 119
El Choc tiene de todo
Y hoy queremos progresar
Pero los gobernadores no lo saben
manejar
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
No lo saben manejar
Porque hoy quieren es llenarse
La riqueza del Choc
Toda la vuelven desastre
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
La riqueza del Choc
La gozan los de afuera
Nosotros los campesinos
Solo nos quedan las piedras
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
Solo me quedan las piedras
y la pea bien pelada
solo nos queda el cansancio
y la tierra bien cansada
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
Y el presidente Gaviria
Tiene mucho presupuesto
Lo que ha hecho en su gobierno
Ponernos racionamiento
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
Y esto es una cosa muy mala
Pongmonos a pensar
Que hasta las horas del da
Ya nos las quiere quitar
Salve, salve, salve, salve
Salve dolorosa madre
Salve, salve, salve, salve
Tierra sin mal alcalde
218


TEMPOS DE MALA MUERTE E MEMRIA

Mais de uma dcada depois, o lugar dos mortos como agentes nos processos de
reparao e interveno do Estado em Bellavista ainda ambguo e conflitivo. As atrozes
condies em que se deu o massacre de 2 de maio impediu que os dolentes realizassem os
rituais e as prticas morturias indicadas, deixando os mortos sem um lugar adequado. Da
que aspectos como o papel dos parentes, a memria do povoado, a dor individual e coletiva
sejam constantemente postos em questo.
Los cados no massacre trazem cena a cosmologia dos atratenhos e sua relao com
a dor. Cantar a cada ano uma tarefa que comunica todo o povoado com essas almas que o
horror da guerra levou por uma mala muerte. A possibilidade de que estas almas encontrem
um descanso e um lugar seguro depende do trabalho de seu povo, em especial de seus
parentes. E neste ponto onde aparecem os principais desencontros e conflitos com a forma
como o Estado prope reparar ou indenizar a as vtimas.
Quando se pergunta em Bellavista pelo modelo de reparao implementado depois do
massacre, a maioria fala das famlias as quais han pagado los muertos. A expresso pagar o
morto uma referncia indenizao ou reparao administrativa que o Estado reconhece
aos familiares dos cados no massacre. Isto gerou todo um cdigo moral de interpretao para
os habitantes do municpio, que identificam os mortos como a cota de dor que o povoado teve
que por para que finalmente seus direitos fossem reconhecidos. Deste modo, habitual
encontrar verses sobre a relocao do povoado nas quais os povoadores manifestam que,
graas aos mortos que como comunidade puseram na guerra, agora tm uma casa de
material.
A maioria das pessoas identificadas como vtimas em Bellavista de familiares dos
mortos. Foi a eles que se pagou em dinheiro. Entretanto, na maioria dos casos, o povoado
condena a relao que se imps logo entre o defunto e o dolente. Quando o dinheiro entra
para mediar esta relao, se instaura um debate moral sobre as formas como os dolentes
devem tratar a seus mortos, pois fue por medio de ellos que as ajudas econmicas chegaram.
Domingo, um grande compositor do povoado de Bellavista, relata esta circunstncia
na cano Muertos sin doliente. Nela, denuncia o abandono dos mortos por parte de seus
parentes. Domingo, apesar de no ter nenhum cado no massacre, se considera um dos
dolentes de todos os mortos do 2 de maio. Observa que sua experincia ao recolh-los e tir-
los da igreja gerou um vnculo com eles. Agora, ele quer lutar para que os mortos tenham uma
219


tumba digna. Di muito saber que ainda estejam em sacos, disse. Pelo menos, deberan hacer
un entierro digno y un monumento en el cementerio, donde estn los nombres de todos ellos.
O importante construir uma memria e um reconhecimento aos mortos, uma memria que
cumpra a funo de acompanh-los em sua viagem.
O fato de que passada uma dcada os mortos ainda no tenham um espao adequado
algo que, do mesmo modo que Domingo, muitos habitantes do municpio questionam. O
cemitrio a que foram transferidos os restos das fossas comuns, cavadas no momento de
recolher os restos do massacre, um lugar onde no es posible identificar el espacio de los
cados en el 2 de mayo. Contudo, o povoado velho e a igreja, lugar onde todos esses
bojayaceos encontraram a morte, hoje comea a consolidar-se como um santurio. Um lugar
que concentra em seu espao fsico o trabalho que os renacientes continuam fazendo dia-
aps-dia para dar o lugar merecido a seus mortos e sua memria.

POVOADO VELHO

As ruinas do povoado velho esto acompanhadas por dois fortes smbolos do massacre
de Bojay: a igreja, lugar dos fatos, e a casa das irms agostinhas missionrias. Ambos
espaos foram usados como refgio do povoado em meio ao enfrentamento que deu lugar ao
trgico evento. E no dia de hoje, ambos os lugares ainda so cuidados pela populao do
povoado. preciso ter em conta que a vida que conservam estes cenrios em meio das ruinas
o resultado de um rduo trabalho, pois, uma grande quantidade de interesses surgiu ao redor
deste territrio. No por acaso que o Estado concentre sua interveno em relocar o
povoado, argumentando que nenhum tipo de inverso seria realizada em zonas com alto risco
de inundao, circunstncia que caracteriza a maioria das terras baixas chocoanas. Depois do
massacre, foram muitas as tentativas de suprimir os resqucios materiais. Entre outras coisas,
como uma forma de apagar culpas, atores e responsveis.
As mulheres do povoado reconhecem a importncia deste espao, no s como
smbolo de uma histria de dor e morte, mas tambm como lugares de vida de um povoado
onde nasceram seus filhos e viveram grande parte de sua histria. H mais de cinco anos
decidiram enviar uma carta ao bispo da diocese de Quibd, iniciando assim um processo para
declarar o lugar como santurio. At o momento, o trabalho comeou com o apoio da
Comisin Vida Justicia y Paz e as equipes missionrias. Na tarefa, no so poucos os
obstculos encontrados. O prefeito anterior, por exemplo, se negou a permitir que se fizessem
obras no velho povoado, argumentando que esse ato refletia uma inteno por parte das
220


pessoas de voltar a povoar a zona.

Em uma das reunies organizativas antes do evento de rememorao dos 10 anos do
massacre, voltaram a aflorar ideias contra a construo do santurio. Em 2012, o novo proco
propunha uma reflexo acerca do que significa a memria, e exps suas diferenas a respeito
da conservar uma edificao no povoado velho que a convertesse em santurio. Entre outras
coisas, sustentava que a memria no se mantm atravs dos elementos materiais, mas graas
ao testemunho das prprias pessoas. Segundo ele, era necessrio entender a memria como
um credo, como uma narrativa que s pode ser transmitida pela palavra, de gerao a gerao.
Em resumo, defendia que as edificaes no fazem memria.
Nesse debate, a comunidade tambm expressou sua posio, ao argumentar que em
Bellavista Viejo se conserva parte de sua histria, e que desde o incio do processo de
relocao estava muito claro, para toda a comunidade, o sentido de conservar a igreja como
un recordatorio a esos familiares muertos que all se perdieron. Uma vez mais, o povo de
Bellavista esclarecia que a ideia no voltar a viver ali, nem reconstruir no povoado velho
suas casas. Trata-se somente de conservar a igreja como um santurio, onde se derram la
sangre das pessoas do povoado. Para os rezadeiros, o piso da igreja identificado como o
lugar sagrado, o espao onde reside a fora desses espritos.
Hoje, o santurio est declarado pelos habitantes de Bojay, sem reconhecimentos
oficiais. Adicionalmente, as distintas comunidades prosseguem com o debate sobre outros
elementos sagrados que poderiam compor este espao. Por exemplo, o Cristo mutilado. Pouco
a pouco, estes elementos vo dando forma ao lugar onde os bojayaceos e as pessoas da
regio podem inscrever desde outras lgicas tanto sua memria quanto sua esperana.
Durante a celebrao de 2014, devido s condies climticas e ao deterioro do teto,
no se pde realizar a missa na igreja do povoado velho. Alm disso, me parece importante
lembrar que a particular relao que os afroatratenhos mantm com seus mortos da conta da
forma como se configuram esses lugares sagrados, que no se mantm necessariamente
prximos ou bem cuidados. Pelo contrrio, como me explicavam muitos de meus
interlocutores, no Choc no se corta o monte do cemitrio com frequncia, pois isso significa
chamar morto. O mesmo sucede quando se canta um alabado por fora do contexto ritual, pois
mesmo que os mortos devam manter uma comunicao com os vivos, o contato com eles
mediado pelos sonhos, pelos curandeiros ou pelos parentes. Trata-se de um contato muito
controlado quanto aos espaos, e por isto que a distncia mantida em relao eles acaba
sendo muito importante.
O fato de no ir ao povoado velho com frequncia, ou que as pessoas no queiram
221


repetir nem recordar as histrias associadas ao massacre, indica uma forma de memria na
qual importante situar o evento e seus mortos em um lugar seguro, tanto para eles como para
a continuidade da vida dos que seguem neste mundo. Tudo isso mostra a necessidade de uma
distncia, mas no pensada como negao, aceitao do horror ou de rendio luta diria,
mas como uma forma de localizar os mortos em um lugar adequado que no perturbe o
mundo cotidiano dos vivos.
Mais que o problema de recordar, o que salta ao debate com o massacre de 2 de
maio o lugar dos mortos, o como lidar com uma morte coletiva. Como afirmam as
cantadoras de Pogue, aqu nunca le habamos cantado a ms de uno. As condies e o
tratamento posterior, a possibilidade de acompanhamento e o trabalho que implica esse
controle de distncia e proximidade entre vivos e mortos foram todos elementos alterados no
momento do massacre. Neste sentido, o que aparece como necessrio para a populao de
Bellavista no um relato, mais especificamente um lugar. Segundo os rezadeiros, o piso
da igreja, para as mulheres, o santurio, que alm disso seria o lugar para um novo santo
como o Cristo mutilado. Seu Domingo, por sua parte, pensa em algum monumento no
cemitrio. J o prefeito em exerccio em 2013 decidiu construir no parque central do povoado
novo um memorial com os nomes dos mortos.
Se a populao de Bellavista no fala do massacre, no porque evitem record-lo.
No uma questo de desejo. porque esse triste acontecimento est presente em cada tijolo
do novo povoado, onde a prpria novidade est completamente carregada daquela tragdia.
Do que sim se fala em Bellavista do povoado novo, esse que foi construdo no territrio que
os avs haviam demarcado para os mortos. Ali, todo o tempo se controverte sobre o bom, o
mau, o agradvel, o que permanece e o que muda nesse novo lugar. Deste modo, a memria
do 2 de maio se encontra marcada por uma dialtica diferente, que no comunga de nossas
ideais de passado, presente e futuro, mas que cria uma tenso constante entre os lugares dos
vivos e dos mortos, o povoado novo e o povoado velho, o terreno que era antes o lugar dos
mortos e que se converteu agora na morada dos vivos. Esses que ainda tentam oferecer um
lugar aos mortos do 2 de maio.
Como vimos, a continuidade e a comunicao entre o mundo dos vivos e o dos mortos
algo que os afroatratenhos administram de diversas maneiras. A morte vivida como
processo, como um trabalho de desfazer relaes e estabelecer outras novas, um tema que
atravessa em profundidade os debates sobre a memria em tempos de mala muerte. Encontrar
um lugar adequado para os mortos, construir um santurio onde tantas foras vitais chegaram
a seu fim, representa uma poderosa maneira de rememorar, que no toma o espao como um
222


simples pano-de-fundo. mais exatamente uma rede de relaes, de prticas de sentido que
produzem efeitos e que, no caso da tragdia, podem manter a todos os cados do massacre a
uma distncia prudente e em um lugar seguro. Isto nos leva a questionar as leituras
moralizantes da memria, nas quais esta aparece mais como lema que como uma complexa
relao de eventos, experincias e temporalidades. Pelo contrrio, a memria da guerra
pensada como deber acaba convertendo-se em uma frmula unificadora, que em vez de
reconhecer outros modos possveis de convivncia e encontro, nega e homogeneza as formas
do esquecimento e da lembrana, assim como os diferentes modos de inscrio que estes
possam chegar a ter.

223
BELLAVISTA V(/+2


CAPTULO 6
OS ARMADOS

Neste captulo abordarei o encontro com novas alteridades como a dos armados.
Analisarei como estes encontros configuraram as transformaes atuais e examinarei o lugar
que estes novos atores ocupam dentro do sistema de relaes do povo afroatratenho, j que,
at agora, tudo aquilo que potencializa as foras ou representa ameaas para comunidade foi
descrito a partir da espiritualidade, do parentesco, da teraputica e do movimento social.
Certos acontecimentos vividos pelo povoado de Bellavista serviro como fio narrativo
para abordar os casos de transformao social de sua populao num contexto de guerra. A
vida em meio dos armados, o massacre, as paralizaes armadas de 2012 e 2013 e a cerimnia
dos 10 anos do massacre so alguns dos temas que aparecero neste captulo, que se nutre de
materiais etnogrficos e da experincia de campo vivida em Bellavista.
A histria recente de Bellavista, Bojay, ativa conexes entre o massacre como
acontecimento e o lugar que ocupa a regio a nvel nacional. Acima de tudo, conforma relatos
onde a representao dominante no a luta e a criatividade de um povo em fazer a vida e o
territrio, mas a imagem de um lugar marginalizado, abandonado pelo Estado, e, mais que
tudo, pobre. Este retrato do abandono o aspecto em funo do qual a presena do Estado
como armado, benfeitor e pagador de uma dvida histrica se faz mais evidente. Nesse
sentido, o captulo faz uma crtica dialtica entre a presena e a ausncia do Estado, a partir
da experincia dos bellavisteos. Hoje, doze anos despois do massacre, a to nomeada
presena significa algo inacabado, incompleto, conflitivo, mas, sobretudo, algo que no
consegue traduzir-se em melhoras que possibilitam tornar a vida saborosa.
Como sugere a pesquisadora Aurora Vergara, tanto a midiatizao do massacre como
as anlises realizadas em torno a este silenciaram as continuidades histricas presentes em
temas como a desapropriao de terras e sua relao com ordens raciais e sociais particulares.
Afinal de contas, o discurso que identifica o evento como parte do abandono do
Estado, ou o enquadra na escalada do conflito armado, no mais que uma frmula
encarregada de apagar o passado da dispora afro em nosso pas. O trabalho de Vergara
questiona categorias como deslocamento forado, propondo estratgias para sua
descolonizao, tanto epistemolgica como poltica (2011:15). Com este fim, procura
analisar desde uma perspectiva local e regional as continuidades e descontinuidades histricas

235


de ordens raciais e hegemnicas que legitimaram a desapropriao e a marginalizao de

certos territrios e populaes no pas.

The use of journalism, sociology and anthropology to study this event has
contributed to reaffirm that the massacre is an effect of the growing armed conflict in
the country. The history is constantly overlooked. Little has been said about the
historical continuities and discontinuities of colonial capitalism, racialized
colonialization, class, racial, sexual, gender, and generational exploitation this case
reveals. (). It seems like the history of colonialization, and racialization on the
region of the Bajo Atrato River, and of the state of Choc itself, and its significance
for the world political economy is invisible to most social scientists devoted to study
the case of Bellavista, and the analogous cases in different regions of world. The
research done on the case of Bellavista in a period of eight years has isolated the event
from the history of the region in which it occurred. (Vergara, 2011:13)

Mesmo que este trabalho no ambicione a anlise geo-histrica da desapropriao

que prope Vergara (2011:9), se apoia em seu argumento e parte das formas locais ou nativas
de ser afetado. A partir de um caminho etnogrfico, tenta reconhecer as singularidades
afroatratenhas em meio guerra. Como bem expressou uma de minhas interlocutoras em
Quibd, os problemas que as pessoas vivem no podem ser reduzidos a uma disputa entre
bons e maus:
No podemos seguir pensando que todo lo malo que sucede es porque la
guerrilla paso por aqu, porque el Estado cre los paramilitares, o porque asesinaron
a uno o a otro, eso ha sido una realidad histrica. Y usted va a ver y tambin es
verdad que aqu falta una escuela, all un puesto de salud y as sucesivamente. No
podemos seguir con los ojos cerrados creyendo que la nica realidad es esa, la de la
guerra. Si todos los organismos internacionales fueran a la raz del problema y no se
dedicaran a dar un plato de comida a la gente, todo sera bien diferente (Entrevista,
janeiro de 2012)48

O ponto que esta mulher fornece importante, pois nos permite questionar como,
desde a perspectiva do Estado colombiano, a guerra se combate com mais guerra: com
dinheiro para a segurana e melhor oramento para os militares, ajudas de emergncia e
polticas assistencialistas para as comunidades. Em territrios como o Medio Atrato, vemos

48
Diferente dos captulos anteriores, por razes evidentes neste captulo no se far referncia explcita aos
nomes de meus interlocutores.

236


que as formas como o Estado intervm e busca ressarcir os danos da guerra propondo o que
Isabelle Stengers (2011) denomina Alternativas infernais. As pessoas demandam hospitais,
centros de sade, programas educativos, alternativas de saneamento bsico e moradia, mas a
resposta chega sempre antecedida pela interveno militar, com as consequncias que isto traz
em territrios em disputa entre diversos atores do conflito. Quer dizer, seus territrios se
transformam em cenrios de confrontao. Assim, a interveno do Estado nas comunidades
do Medio Atrato est mediada principalmente pela guerra e por sua prpria presena como
um ator a mais da mesma.
Trata-se ento de abordar a experincia de Estado49 vivida a partir da guerra nestes
territrios, e os processos de interveno, ataque e reparao associadas a ela. Para
construir este argumento, retomo ao conceito local de los armados, uma ideia que envolve
tanto aos exrcitos legaies como ilegaies que tem imposto sua presencia no territrio do
Medio Atrato. Assim, o Estado aparece como um armado que encontra na guerra um modo de
governo.
Como recorda Tobn, a ideia de abandono do Estado termina convertida em um
slogan que tudo explica. Entretanto, como mostra sua etnografia com Uitotos, Muinanes,
Nonuyas e Andokes em alguns assentamentos do meio rio Caquet, na Amaznia colombiana,
este slogan, mais que esclarecer, obscurece outras experincias polticas em meio
adversidade.

Uma ideia que predominou durante muito tempo nas anlise sobre a guerra nos
ps de serra e selvas baixas do pas, e sobre as adversidades das populaes ali
assentadas, foi a dos renomados e abrangentes ausncia e abandono por parte do
Estado. Esta ideia, ainda quando gozava de alguma validez comprovada, associada
existncia de um Estado fragmentado, tornou-se um recorrente slogan reivindicatrio,
supondo que a fonte de todos os males (guerras, pobreza, violncia e desgraas
domsticas) havia sido, e ser a ausncia real do Estado. Alguns trabalhos recentes
mostraram que o Estado sim fez presena de modo parcial (), e mais que manter a
frmula final abandono do Estado e deixar finalizado a, comearam a se interessar,
no caso da Amaznia, pelas maneiras como as populaes locais organizam seu poder
poltico, sua vida cultural, sua ordem jurdica e sua autonomia territorial, em meio a
atores armados e circunstncias de conflito. (Tobn 2008:19-20)

49
Uma etnografia mais detalhada sobre as polticas e aes das diversas instituies do Estado e as ONGS em
Bojay est ainda por realizar-se. Mesmo que esta presena tenha sido diferenciada, aqui retomo a forma como
as pessoas me manifestaram viver sua relao com essa ideia de Estado que se fez presente atravs das mltiplas
intervenes em Bojay.

237


Como veremos, neste caso a presena dos agentes do Estado, com suas foras armadas
e seus inimigos, tambm tem provocado boa parte das transformaes que afetam aos
afroatratenhos. Nestes territrios, essa ansiada presena tem a cara da guerra e de uma
suposta reparao, o que se traduz em intervenes fora de contexto que pretendem
liquidar uma dvida histrica com a regio. Estas modalidades de relao com o Estado
demonstram o que Facundo (2014:29) denomina construir a salvao de vidas, a partir da
qual se instaura uma relao moral particular. Tal ideia resulta interessante para compreender
como essas foras do Estado se distribuem em um novo territrio e promovem a instaurao
de novos modelos de vida.
Assim como no trabalho de Tobn (2008), procuro analisar as formas como as pessoas
tm interatuado e enfrentado a presena dos armados em seus territrios, a partir de seus
prprios sistemas de pensamento. O caso, por exemplo, das comunidades indgenas
amaznicas com as quais trabalhou Tobn anlogo forma como os afroatratenhos e os
indgenas do Choc viveram a chegada dos armados em seu territrio. Para estas
comunidades, os armados no so representados dentro dos enquadramentos predominantes
que separam rebeldes e defensores da ptria, mas sim a partir de suas experincias, nas quais
no deixam de sentir-se envolvidas em um conflito alheio (Tobn 2008:26).

BELLAVISTA

Bellavista - Bojay e a transformao vivida pela populao em meio presena dos

armados, o horror de um massacre e as posteriores intervenes do Estado constituram
espaos e experincias valiosos para compreender as formas de resistncia afroatratenhas.
Em Bellavista a transformao narrada frequentemente na linguagem da quietude, da
escassez e da ausncia de vitalidade. Como dizem os idosos quando falam do presente em seu
novo povoado: Es que aqu todo se ha mermado. El pueblo est dbil. Muchos no volvieron.
El que se ha quedado es porque tiene mucho valor y porque ama mucho esta tierra. As
transformaes de Bellavista e sua gente aparecem como eixo transversal neste captulo.
Como se incorporaram os elementos exgenos vida do povo bellavisteo? Que efeitos
produziram e em que termos compreendida a transformao? Estes so alguns dos
interrogantes que se pretende abordar. Bellavista, uma nova paisagem e uma nova
materialidade desenhadas desde as escrivaninhas da capital, ou uma nova paisagem que
prope fazer a vida de maneira diferente e resolver as dvidas com o passado.

238


A primeira parte do captulo apresenta um panorama da entrada e da presena dos

armados no Medio Atrato. Esta seo busca, mais que nada, localizar os leitores que no esto
familiarizados com as dinmicas do conflito poltico armado na Colmbia. A segunda parte
aborda a presena dos armados desde a perspectiva de meus interlocutores. Aparecem as
situaes vividas em campo, mostrando como as cotidianidades so moldadas em muitos
sentidos por essa presena, e como se estabelecem posies e negociaes ante essa situao.
Tambm se retoma a ideia de estar enmontado como uma forma como os afroatratenhos
descrevem as consequncias da presena dos armados em seu territrio.
A terceira parte do captulo descreve, a partir das narrativas e perspectivas
compartilhadas em campo, o evento do massacre de 2 de maio. Em especial, como os
bojayacenhos o incorporam a suas vidas no presente. Para isto, descrevo a comemorao dos
10 anos do massacre, realizada em maio de 2012. Esta comemorao foi qui a mais tensa
em termos de negociao poltica, de superposio de perspectivas, interesses e temas
sensveis para os bojayacenhos e os afroatratenhos em geral. Este aparte tenta por em
evidncia a tenso latente nestes processos de memria e os debates que ali surgiram por
iniciativa dos mesmos participantes e organizadores.
Finalmente, este ltimo captulo apresenta algumas notas sobre as relaes traadas
em Bellavista a partir dos conceitos de transio, reparao e localizao. Nestas relaes, a
guerra, e a reparao como seu correlato, aparecem como um instrumento que transforma a
vida. Muitos tentam explicar o ambiente e a vida do novo Bellavista sob o seguinte juzo: es
que aqu la gente se acostumbr a que todo se lo den, aqu ya nadie quiere trabajar ni
estudiar. De novo, me parece necessrio ir mais devagar para pensar os sentidos que estas
afirmaes encerram e analisar com mais cuidado a forma como as pessoas de Bellavista vive
e reconstri seu presente. Antes de julgar, trata-se de compreender que a vida destas
comunidades no se resume ausncia ou presena do Estado.
Em resumidas contas, este captulo busca construir uma ponte que permita abordar, no
final de este trabalho, aspectos associados pergunta inicial acerca da teoria poltica
afroatratenha e das poticas de suas lutas e movimentos em defesa da vida e do territrio.

CHEGOU A CALENTURA

Durante meu trabalho de campo, os militares, a guerrilha e os paramilitares sempre

representaram uma presena que, mesmo que fosse invisvel, se fazia sentir o tempo todo.
Inclusive, pautava boa parte dos movimentos e atividades que planejava. Por exemplo,
239


quando cheguei a Bellavista, pensei que uma boa forma de apresentar-me entre as pessoas
seria apoiando a atualizao do censo do povo. Esse trabalho exigia visitar casa por casa e
conversar com as famlias sobre diferentes temas. Demandava tambm fazer uma srie de
perguntas relativas aos membros da famlia, seus ofcios, parentescos e lugares por onde
estava regada a parentela. No entanto, depois de duas semanas em Bellavista, entendi que no
era uma boa ideia. Mesmo estando respaldada pelos lderes locais, ningum receberia com
tranquilidade uma visita como essa. Fazer certo tipo de perguntas, dentro de um contexto
marcado pela presena de diversos atores armados, , antes de tudo, perigoso. Alm disso, as
pessoas do povoado estavam cansadas dos forasteiros. Em especial, dos brancos provenientes
das principais cidades do pas, que chegavam para fazer oficinas, entrevistas, preencher
formulrios e outros trmites que se tornaram cotidianos desde o retorno e a relocalizao no
novo povoado.
As situaes geradas pelos armados, sua disputa por controlar a regio e o lugar que
ocupam as comunidades nativas dentro dessa encruzilhada fazem com que a vida dos
povoadores mude em mltiplos sentidos. Os habitantes sustentam que o contato nascido com
os forasteiros que chegaram com a guerra foi diferente ao forjado com as demais pessoas
que vieram a seus territrios ao longo da histria. Esa gente vino para quedarse. Assim se
referem muitos afroatratenhos guerrilha e transformao que sua presena trouxe regio
desde finais dos noventa, momento em que entraram os grupos paramilitares pelo baixo
Atrato e se intensificou a disputa dos territrios por parte dos distintos exrcitos.
Como j se disse, a presena de esos forasteros que llegaron para quedarse implicou
grandes transformaes para os locais. Antes ellos transitaban por aqu, pedan algn favor,
nosotros le dbamos agua o lo que fuera y seguan su camino, ellos no tenan nada que ver
con nosotros. Essa relao de distncia poltica permitia lidar tanto com a presena
intermitente como com a ausncia total das foras militares do Estado. No entanto, nos dias
de hoje, a histria diferente. E nessa diferena, nos efeitos que parecem menores quanto
presena e interferncia no cotidiano, onde as pessoas mais sentem a presso da militarizao
de sua vida e seu territrio. At o ponto de dizer que sob essas condies eles j no logram
ser o povoado que sempre foram. Suas vidas, as relaes entre amigos, parentes, rios e
povoados est marcada por essa nova presena que atenta profundamente contra seus modos
de existncia.
Segundo um informe do Observatrio del Programa Presidencial de Derechos
Humanos, o DIH (2010), desde de 1996, o Choc entrou em um processo onde as principais
vtimas do conflito so as comunidades locais e no os combatentes armados. Enquanto se
240


conclua este trabalho, a Defensoria del Pueblo publicou um informe que ressaltava que os
quatro departamentos do Litoral Pacfico concentraram 63,4% do deslocamento forado por
fatos violentos ocorridos durante 2013 a nvel nacional (Defensora del Pueblo, 2014:10).
Adicionalmente, em um comunicado, o defensor chamou as instituies do Estado para
revisar suas aes em estados como o Choc. A Defensoria aponta, entre outras coisas, para a
forma como o Estado se converte em um ator que revitimiza as populaes locais, devido
incompetncia, ao desinteresse e incapacidade para atender suas necessidades. A
vulnerabilidade desses grupos tnicos, que representam 96% dos habitantes do estado, se viu
agravada pela lnguida resposta do Estado, que foi incapaz de reverter a crise 50.
Os armados esto presentes na regio h vrias dcadas. A presena das FARC foi a
mais significativa. No entanto, a partir de 1996, a chegada das autodefesas transformou a
dinmica de disputa entre exrcitos legais e ilegais. Distintos autores assinalam que a
intensificao da guerra no Choc est associada s polticas militaristas e de combate
guerrilha, impulsionadas durante a presidncia de lvaro Uribe. Com o tempo, a poltica de
segurana democrtica e de inverso centrada em fortalecer o aparato militar mostrou
vnculos entre exrcito e paramilitares, comandantes vinculados com massacres e polticos
financiados por narcotraficantes e paramilitares. Tudo isto faz parte do cenrio que los
armados configuram, onde a guerra no se traduziu em uma maior segurana, em termos de
livre ao e mobilidade, e muito menos em maior segurana social51.
Como recorda Ros (2013:71), foi durante o primeiro governo de Juan Manuel Santos
que se deu o passo para iniciar os dilogos de paz com a guerrilha de Las FARC em La
Habana. Neste governo se reconheceu a existncia de um conflito armado interno, que
havia sido negado sistematicamente por anos. Tudo isto ajudava a promover as aes armadas
da fora pblica sob o rtulo de combate guerrilha, categorizada como grupos de
bandidos ou terroristas, e a legitimar ainda mais a violncia de Estado.
A presena dos Armados imps novas ordens polticas e sociais que se chocam com os
das comunidades afrochocoanas, indgenas e mestias da regio. As modalidades de
apropriao do territrio e as relaes de autoridade altamente hierrquicas so dois
elementos com grandes consequncias na vida cotidiana. Um rpido panorama, realizado em

50
http://www.elespectador.com/noticias/judicial/el-estado-revictimiza-al-choco-defensoria-articulo-519900.
Consultado em 1 de Outubro de 2014.
51
Para uma anlise mais ampla sobre as dinmicas do paramilitarismo na Regio de Urab e Choc, ver:
Espinosa Nicols, 2012. Impactos del Paramilitarismo en la regin de Urab/ Choc. 1998-2006. Claves para la
lectura de las afectaciones Colectivas. Em: Revista El Agora. Universidad San Buenaventura de Medelln. Vol.
12, No 2. Pgs. 289-327.

241


2012 pelo programa Pela Paz do CINEP (Centro de Investigacion y Educacin Popular),
mostra a variedade de atores que operam na regio.

Na atualidade, operam no estado: o Batalho de Infantaria No. 12, Alfonso

Manosalva Flrez, a Fora Tarefa do Darin, a Fora Tarefa do Atrato, as Brigadas III,
XV e XVII e os Batalhes de Contraguerrilhas No. 100 e 101 do Exrcito Nacional, e
o Comando de Infantaria de Marinha do Pacfico da Armada Nacional. Quanto
Polcia, esto presentes os corpos do Estado do Choc e os de Urab, que cobrem os
municpios chocoanos de Acand, Ungua, Riosucio, Carmen del Darin e Jurad.
Por sua parte, as Farc dispem do Bloque Noroccidental Ivn Ros com suas
frentes 57 e 34, da companhia Aurelio Rodrguez e do Bloco Mvel Arturo Ruiz.
O primeiro se localiza no Baixo Atrato, o Darin Caribe, em algumas zonas do Medio
Atrato e no litoral Pacfico Norte. O segundo e o terceiro se situam no Medio e no
Alto Atrato e nas partes alta, mdia e baixa dos rios San Juan e Baud. Por ltimo, o
Bloco Mvel Arturo Ruiz est assentado nas partes media e baixa do rio San Juan e
nos limites do Choc, Risaralda e no norte do Valle del Cauca.
Quanto ao ELN, dispe da Frente de Guerra Ocidental, integrado pelas frentes
Manuel Hernndez El Boche, Cacique Calarc, Ernesto Che Guevara e Resistncia
Cimarrn, assim como da Companhia de Tropas Especiais Omar Salgado. Suas
aes se concentram no Medio e no Alto Atrato, na parte mdia e baixa do rio San
Juan, na parte alta, mdia e baixa do rio Baud e nos limites entre Choc e Risaralda.
Por ltimo, as faces criminosas tm presena nos 30 centros municipais do
estado; entre elas, a guilas Negras a que afeta a mais municpios: 19, seguida por
Los Rastrojos, com 18; Renacer com 10; Los Urabeos com seis e La Oficina de
Envigado, que junto com Los Paisas, afeta a quatro municpios. A jurisdio
municipal que concentra mais faces Baha Solano (guilas Negras, La Oficina de
Envigado, Los Urabeos, Los Paisas e Los Rastrojos), seguida por Quibd (guilas
Negras, Renacer, Los Urabeos e Los Rastrojos); Istmina e os municpios do Alto,
Mdio e Baixo Baud so territrios de guilas Negras, Os Rastrojos e Renacer).
(Guerrero, CINEP, 2012, sp) 52.

Dentro deste complexo panorama, os povoadores rurais e ribeirinhos, as comunidades

negras, os indgenas, os camponeses, os deslocados pelo conflito poltico e os lderes de
organizaes sociais foram estigmatizados como guerrilheiros ou acusados de pertencer a
algum bando. Hoje seguem sendo alvo da violncia de Estado e dos distintos atores, que em
meio incerteza que produz a guerra, identificam a uns e outros como possveis inimigos ou
informantes.

52
Obstculos que impedem o fim do Conflito no Choc:
http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=article&id=506%3Aobstaculos-que-impiden-el-
fin-del-conflicto-en-el-choco&catid=104%3Aultima-edicion-de-cien-dias&lang=es&showall=1

242


Vrios autores afirmam que durante a ltima dcada se viveu em uma tensa calma
(Riao e Baines 2011:10-11). Em teoria, as foras armadas do Estado oferecem segurana
regio. Entretanto, na prtica se viu novas formas de violncia de Estado, continuou o
enfrentamento entre os grupos armados e as estruturas paramilitares se transmutaram em
grupos armados a servio do narcotrfico, da minerao ilegal e dos empresrios de palma
africana (dendezeiro), entre outros53.
Espinosa (2012) assinala como a dinmica do conflito armado nesta regio se baseia
em instaurar novos modelos econmicos e na desapropriao das pessoas locais. Atravs de
uma anlise da entrada paramilitar, mostra como as aes estiveram orientadas a promover
planos econmicos em benefcio de agentes externos regio. Conclui que uma das principais
consequncias que as aes paramilitares deixaram no territrio, tm a ver com a instaurao
de um modelo de desenvolvimento econmico que responde a interesses externos regio e
que se sustentam em inapresentveis crimes de lesa humanidade (Espinosa, 2012: 323).
Nesta ordem de ideais, vemos como as dinmicas de guerra no Pacfico tem
configurando uma nova paisagem que suma-se a velhos problemas e cria obstculos
importantes aos horizontes de paz. Neste sentido o programa Pela Paz do CINEP afirma o
seguinte:

A disputa violenta entre grupos armados ilegais pelo controle social e

territorial de reas urbanas e rurais, a usurpao e compra massiva de terras; os
mltiplos deslocamentos, a militarizao do territrio como poltica de segurana
pblica, a rpida expanso dos cultivos de uso ilcito e a utilizao destes territrios
como rota para a comercializao da coca, a extrao de ouro, prata e platina; a
considerao de grande parte do territrio como rea especial para a explorao de
hidrocarbonetos, o fato de ser estimada como a zona do pas com menor
desenvolvimento e maiores nveis de pobreza somado a uma institucionalidade pblica
tradicionalmente dbil e corrupta so considerados os grandes obstculos do Choc
que impedem o fim do conflito armado interno em meio negociao e o dilogo com
as Farc (Guerrero, CINEP, 2012,sp).

Para as comunidades afrochocoanas, indgenas e mestias que habitam estes

territrios, a violao e negao de seus direitos no uma novidade, e mesmo que o cenrio
dos dilogos de paz entre o governo nacional e as FARC represente uma esperana, nos dias

53
Minerao ilegal controlada por atores armados uma das realidades mais complexas que enfrenta hoje todo o
estado do Choc http://sostenibilidad.semana.com/medio-ambiente/articulo/aumento-mineria-ilegal-choco-pone-
jaque-situacion-region/31467

243


de hoje seguem vivendo sob o rastro da guerra. Para citar alguns exemplos podemos falar do
rio Cacarica, onde em janeiro de 2014 se geraram novos deslocamentos forados pela
presena das Farc e as Autodefensas Gaitanistas. Tambm no municpio de Riosucio54 e no
Alto Baud, onde comunidades indgenas e afrodescendentes foram confinadas pela presena
de faces criminosas, grupos paramilitares e guerrilha, assim encontram-se em meio a uma
possvel confrontao55.
Apesar das denncias, dos esforos e das aes empreendidas pelas instituies do
Estado, os resultados continuam sendo precrios, e, em muitos casos, inexistentes. Nas
palavras de Arturo Escobar: A vulnerabilizao massiva dos direitos das comunidades
afrodescendentes, por outro lado, no est adequadamente reconhecida pelas polticas legais e
estatais, muitas das quais resultam inconstitucionais quando se olha atravs das diversas
normatividades nacionais e internacionais (Em: Grueso e Galindo 2011: 9).
Em 2014, vrias organizaes e instituies fizeram um chamado urgente para
investigar e atender regies como o Pacfico Colombiano, onde a guerra veio agudizando-se
nos ltimos quinze anos. Em Julho de 2014, as organizaes indgenas, afrodescendentes e as
dioceses de Quibd, Itsmina e Apartad se reuniram com os delegados da diviso da ONU
para os direitos humanos e a Defensora del Pueblo. Neste encontro se elaborou um
documento onde se alerta o pas e o mundo sobre a continuidade da crise humanitria que
vive o Choc. Foram ressaltados temas como a segurana alimentar, a inoperncia do sistema
de sade, as persistentes ameaas dos atores armados, a minerao ilegal e a ausncia de
enfoques diferenciais nos modelos educativos, entre outros56.
Como assinala o informe da Procuradoria de 2007, citado por Grueso e Galindo
(2011), mais alm das cifras, uma outra forma usual de vitimizao dos grupos tnicos se
baseia no controle territorial que exercem os atores armados em disputas de diversas ordens a
nvel local. Tudo isto
restringe a liberdade de mobilizao, o acesso aos recursos de subsistncia e a
conformao de redes alimentarias e cooperativas, assim como os requerimentos para
a prtica da medicina tradicional. A ocupao militar dos territrios tnicos, as
desaparies, as execues extrajudiciais e as detenes arbitrrias, entre outras
condutas (2011, 35).

54
http://www.elnuevosiglo.com.co/articulos/1-2014-se-desplazan-en-choc-por-conflicto-armado.html
55
Em vrios rios e comunidades, persiste na atualidade a disputa entre guerrilha e paramilitares, que usam as
comunidades negras e indgenas como escudos em sua confrontao: http://www.elespectador.com/opinion/el-
baudo-alerta-columna-500082
56
http://www.semana.com/nacion/articulo/choco-esta-en-crisis-humanitaria/395103-3 Consultado em 2 de
Outubro de 2014.

244


A guerra tambm se relaciona com a incapacidade do Estado para proteger os direitos

territoriais das comunidades negras. Desta forma, o processo adiantado pelas organizaes e a
implementao efetiva dos direitos consagrados na lei 70 so ameaados (Restrepo, 2010).
No atual contexto de polticas de justia transicional e de preparao para um possvel
cenrio de ps-conflito, um dos grandes objetivos a restituio de terras ou direitos
territoriais no caso das comunidades negras e indgenas (Lei 1448. Decreto 4635 e
4633/2011). Entretanto, compreender que existem distintas formas de desapropriao,
abandono, confinamento e vulnerao sobre as territorialidades destas populaes, no passa
apenas pelo reconhecimento legal e a implementao de polticas pblicas com perspectiva
diferencial. Se faz necessrio tambm de um rduo trabalho com as organizaes sociais e
movimentos locais que defenderam e resistiram historicamente em seus territrios para
reconhecer os sentidos que estos tem para os diferentes coletivos.
Na atualidade, novos marcos institucionais e legais se somaram a este cenrio poltico.
A lei de restituio de terras e direitos territoriais, os dilogos de paz entre o governo da
Colmbia e as FARC, a existncia de uma unidade do Estado encarregada de atender as
vtimas, entre outros aspectos, formam parte de um panorama onde se debatem as dinmicas
da guerra e da paz na Colmbia e se cogitam os cenrios possveis de um futuro de ps-
conflito. No entanto como veremos ao final, os afroatratenhos tem importantes perguntas
sobre este processo onde so evidentes novamente a centralidade do mundo andino, o racismo
e a hierarquizao dos modos de vida e pensamento.

ENMONTADOS

Aqu estamos es yo te veo, t me ves.

Aqu enmotados todo el tiempo en el pueblo, hambre es que uno pasa.
Homem de Bellavista

Uma tarde, uma indgena chegou ao posto de sade de Bellavista com graves feridas
na cabea. O acidente se devia a um escorrego de seu marido enquanto ambos carregavam
um bloco de madeira. A jovem estagiria de medicina s contava com os precrios
instrumentos do posto de sade, e se no transferissem rapidamente a mulher para Quibd ou
Medelln, seguramente perderia a vida. Por esses dias, o Choc se encontrava no meio da
incerteza. A paralizao armada decretada pelas FARC produzia uma grande tenso. As

245


possibilidades de deslocamento eram nulas. A mulher teve ento que ser transferida ao
hospital de Quibd em um helicptero dos militares.
Corria o oitavo dia da paralizao armada. Nenhum meio de transporte contava com
autorizao das FARC para transitar a regio. Dizem que o impacto da paralizao se
propagou por todos os rios e estradas do estado. Ao visitar as casas de meus amigos,
presencio como a tenso, o temor e a incerteza foram crescendo. Os rumores de que a
paralizao se estenderia por uma semana mais se fazem cada dia mais fortes. Nem as
champas (a embarcao mais pequena que percorre o rio) nem os pescadores podem mover-se
pelo rio. Na cidade de Quibd se declara toque de recolher em todos os bairros. Ningum
pode estar na rua despois das nove da noite.
Os rumores crescem ao mesmo tempo que a tenso. Ainda que as pessoas no
circulem, a informao viaja de um rio para outro. O terror se dispersa entre as comunidades.
Escuta-se a histria de uma canoa de indgenas queimada pelas bandas de la loma del sapo.
Conta-se que algo sucedia na zona do Rio Opogado. A estes rumores, sobretudo incertos,
se somam as ambguas notcias da televiso nacional que falam da indiferencivel zona rural
do Choc afetada. Alm de no relatar qualquer coisa concreta para a populao local, so
responsveis pelo aumento da incerteza.
A medida que os rumores se dispersaram, seus efeitos comearam a se sentir na
cotidianidade do povoado. Pelos dias em que a paralizao armada estava por terminar,
quando j escasseavam os alimentos e a racin de pltano havia alcanado mais do triplo de
seu valor57, na populao de Viga del Fuerte, o povoado vizinho, comeou-se a dizer que
vrias pessoas haviam sonhado que a guerrilha tomava seu territrio. Tudo isto reativou
inevitavelmente a memria do massacre de 2 de maio de 2002 e os ataques guerrilheiros do
ano 2000. Ao inteirar-se deste novo rumor, uma mulher de Bellavista me disse: con esta
situacin, la cabeza se le va como creciendo a uno. Yo prefiero acostarme en la cama,
encerrarme en mi casa y esperar a que la situacin mejore. Si alguna cosa va a suceder,
mejor que me coja en la casa tranquila.
O rumor, em um contexto de guerra onde a mobilidade e demais prticas cotidianas se
vm alteradas, vivido como um efeito de propagao que, como as temperaturas, se vai
dispersando at alcanar os diferentes lugares e comunidades. Estes rumores, assim como os
fatos violentos e a presena dos armados, criam uma espcie de onda, de rplica que se

57
Durante a paralizao uma racin de platano (poro de banana), 32 pares, chegou a valer 80 mil pesos.

246


propaga gerando um efeito temporal, uma antecipao do que poderia passar, diante da qual
as pessoas expressavam: no queremos outro 2 de maio.
O temor e os rumores que circulam durante a paralizao armada de 2012 esto
acompanhados pela transformao da paisagem, que envolve a falta de mobilidade na regio.
H um silncio total. No se escutam motores no rio. Em muitos espaos pblicos a msica
desaparece. Os portos param. No h circulao de gente nem de comida. Algumas pessoas
contam que em povoados prximos a Bellavista se vm avisos postos pelas FARC, com
aluses a Bolvar, Manuel Marulanda e outros, que dizem "guerra, sangue e luto". Avisos
alusivos ao motivo desta ao, pois no comunicado pelo qual se declarou a paralizao, a
guerrilha manifestou que se tratava do aniversrio de seu lder, falecido em 2008.
Quando a paralizao estava a ponto de terminar, escutei algum dizendo: bueno, ya
es justo esa gente all hace su plata, entonces qu quieren? Que ellos gocen su riqueza
all y nos dejen a nosotros aqu con su pobreza. De novo, um chamado distncia poltica
que permita ao povoado viver livremente, negociar as diferenas e retomar suas prticas
cotidianas no rio, nas parcelas e na selva. Porque, como recorda o habitante na epgrafe desta
seo: enmontados en el pueblo, hambre es lo que uno pasa.
Estar enmontado se refere ideia de estar montados nos povoados. No ter a
liberdade de mover-se para cultivar, trabalhar, visitar parentes e continuar a vida sabrosa.
uma expresso distinta de montiando, que expressa a ideia de ir ao monte trabalhar. Pelo
contrrio, montados ou enmontados remete quietude, falta de movimento, ruptura das
conexes habituais que formam a vida do povo afroatratenho, privao de liberdade. Deste
modo, liberar o territrio e desativar as foras que impedem o movimento parece ser o
chamado das pessoas quando empreendem suas lutas pela vida, quando falam de paz e de um
territrio sem homens armados.
Ao cabo de uma semana se interrompeu a paralisao armada. Sete dias que foram
eternos para todos. A msica soava de novo no povoado. De repente, um avio passou
rondando. As pessoas me explicaram: ese es el Cafir. At as crianas diferenciavam os tipos
de avies de guerra (o Fantasma, a Marrana, o Cafir). A msica seguiu, mas as pessoas te
diziam: esto no est sabroso no alguna calentura sigue por ah.

Negociando com autoritarismos e hierarquias.

Durante minha ltima visita ao rio Bojay, as pessoas estavam assustadas. Deveriam
resolver uma difcil situao. A guerrilha queria implementar uma norma que ia contra suas
247


prticas ancestrais, seus princpios e sua filosofia. Como vimos no primeiro captulo, a famlia
afroatratenha regada. Estar ausente por longas temporadas da terra e o rio uma prtica
comum. O movimento parte constitutiva da vida sabrosa. A guerrilha, ao tratar de impor
noes de justia e distribuio da terra, queria implementar uma normatividade que privaria
os proprietrios dos terrenos que no estivessem sendo trabalhados ou que vivam em outros
lugares. Embora essas reas sejam de propriedade coletiva e administradas pelo Consejo
Comunitario Mayor COCOMACIA e os conselhos comunitrios locais, cada famlia herdou
suas terras o que lhes otorga o direito a trabalhar nelas. Existe todo um sistema de trabalho e
apropriao das parcelas familiares que estaria sendo desconhecido pela guerrilha. A posio
dos afroatratenhos diante destas imposies sempre a busca de uma negociao, onde
recordam a estes armados as normatividades prprias de cada conselho comunitrio local, o
regulamento da familia Aciatica (Cap. 2) e as preceitos que definem estes territrios das
comunidades negras como coletivos.
Para falar da guerrilha se usam muitas denominaes. A maioria faz referncia vida
dentro do monte, o exrcito montanheiro ou o povo do monte. Entretanto, quando a
guerrilha pretende assumir o papel de autoridade e desconhece as normatividades e os
processos de convivncia dos povoadores, se fala deles como os donos do mundo. Uma
denominao que alude aos abusos de autoridade. Uma vez, conversando com um lder sobre
as dificuldades resultantes da presena desses Armados, ele confirmou o seguinte: desde que
eles mantengan la distancia, la cosa es llevadera. Si ellos son una institucin, nosotros
tambin tenemos las nuestras. Ellos respetan nuestro trabajo, y nosotros no nos mezclamos.
En la mezcla es donde est el problema.
Este ponto remete s dinmicas de encontro, negociao poltica e convivncia que
abordamos na primeira parte deste trabalho, onde as relaes de parentesco, compadrio e
vizinhana so equilibradas de maneiras particulares, onde o controle da distncia e a
proximidade so elementos chave para a convivncia entre heterogneos. A estratgia que a
guerrilha empregou para legitimar-se nestes territrios foi a de violar essas distncias
buscando afinidades por outros caminhos. Em muitos povoados do Choc, os diferentes
Armados estabeleceram relaes com as mulheres como um canal de entrada para as
comunidades. Isto, tal como afirmaram meus interlocutores, um grande problema para a
populao afrochocoana. As nos dejan sin herramientas para resistir, me disse um lder ao
referir-se estratgia de enamorar y meterse poco a poco en las familias y en el pueblo.
Meus interlocutores falam de como as relaes entre eles foram tomando novas
formas a partir da presena de outros atores. A relao entre vizinhos, amigos, inimigos,
248


parentes e contrrias (nome dado a outras mulheres do marido) se transformou. A ideia de

que a inveja entre prprios intensifica os conflitos algo comum. Mas o perigo da presena
guerrilheira que prope outras lgicas e outros modos de resolver enfrentamentos aplicando
sua autoridade:
Cuando ellos no estaban, la gente arreglaba sus cosas. Pero si ahora uno le
tiene envidia al otro, puede que le vaya a decir cosas que no son a los de la guerrilla
para ocasionarle algn mal o hacerlo salir de la comunidad. El problema es la
envidia. Porque con esa gente no tenemos problema desde que se respete lo que ellos
son y ellos respeten nuestro pueblo y lo que somos, nuestros reglamentos y formas de
vivir.

O impacto das novas normas e os formatos autoritrios de exercer o poder no

somente se viram refletidos na famlia e na relao das comunidades. No aspecto
organizativo, a consequncia foi vivida desde a entrada dos armados na regio: nos anos
oitenta, quando as guerrilhas buscavam consolidar-se no territrio, e nos noventa, quando
chegou a ameaa dos paramilitares e dos militares. No primeiro caso, o estigma ditava que o
desenvolvimento das comunidades afroatratenhas era impulsionado por yanquis que
pretendiam apropriar-se desses territrios enganando o povo. Referia-se presena de
missionrios estrangeiros no Medio Atrato, que acompanhavam as comunidades na
organizao para a defensa dos recursos naturais, a ACIA (ver cap. 2). Foi assim que muitos
afroatratenhos, atemorizados por ameaas em rios como o Arqua, queimaram ou esconderam
documentos da organizao (ACIA) por temor a represlias da guerrilha. Os missionrios
contam que, anos depois, a guerrilha viu que muitos ideais da organizao eram similares aos
de sua luta armada, mesmo que os mtodos tenham sido completamente diferentes. Iniciou-se
ento um tempo de reconhecimento e respeito pela famlia Aciatica e seu trabalho na regio,
que no esteve isento de tenses e dificuldades, tal como vimos no comeo desta seo.
Entretanto, como disse um de meus interlocutores, difcil falar de respeito com
gente armada. Los grupos que llegan hay que acogerlos porque el gobierno nunca nos va a
defender y aqu el que tiene sus armas es el que pone sus condiciones. Condies que, apesar
de tudo, no foram acolhidas com submisso, pois ainda em meio ao fogo cruzado, os
afroatratenhos defenderam sempre sua gente e seu territrio. Uma habitante de Bellavista
rememora deste modo: A ellos haba que hablarles alto. Si le hablaban a uno duro, uno tena
que responder con ms fuerza.

249


Em finais dos anos noventa, com a entrada dos paramilitares, os primeiros rumores
afirmavam que chegariam ass comunidades em busca dos lderes e de todos aqueles
vinculados com movimentos sociais e processos de resistncia. Este foi um panorama
generalizado ao longo do pas, onde os ativistas, lderes, defensores de direitos humanos e
membros dos movimentos sociais foram estigmatizados como guerrilheiros ou colaboradores,
como uma maneira a mais de estimular ou acionar o paramilitarismo e a violncia de Estado.
Um dos lderes narra assim sua experincia:

Cuando llegaron los paramilitares, el rumor era que iban era por los lderes,
as que nadie quera identificarse con la organizacin, todos tenan miedo. Todos los
lderes botaron los papeles que tenan en su casa de organizacin, una hoja que
hablaba de organizacin la botaban y nadie quera saber de procesos organizativos.
Entonces, eso tambin, digamos, de una u otra manera afect bastante los liderazgos,
nadie quera asumir puestos de representacin porque eso implicaba hacerle frente a
los actores armados incluso hasta hoy, muy poca gente todava se est animando y
uno ve cuando es la hora de eleccin de la junta del concejo comunitario, pocos se
postulan, pero es porque sabe la gente el rol que le toca jugar: y es la defensa de la
vida, entonces no es fcil (Entrevista, Fevereiro de 2012, lder local)

A alimentao e a relao entre vizinhos, parentes e povoados que o intercmbio de

alimentos ativa, continua sendo, junto com as dinmicas de mobilidade dentro do territrio,
outro mbito no qual as pessoas sentem os rigores da militarizao de seus espaos. As
pessoas do Rio Bojay tem por tradio a prtica das encomiendas: alimentos e mercadorias
que circulam de uma comunidade a outra, encargos e intercmbios, pedidos e solicitaes
feitos a algum se embarca a outros lugares. Uma mulher do Rio Bojay me contava que
estas prticas comearam a ser proibidas, por serem categorizadas como formas de
colaborao com a guerrilha.
Aqu normalmente la gente utiliza un mecanismo para mercar y para todo le
pongo un ejemplo: viene para Atrato y entonces, Natalia usted va paAtrato
maana? Llveme a comprar esto, y entonces la gente le pide: que cmpreme una
botella de aceite, que cmpreme una libra de manteca, una libra de arroz y as. Las
encomiendas. Entonces, el que viene para el Atrato no hace el mercado nicamente de
l sino el mercado de muchos ms, de las otras casas de la familia. Por la gasolina,
por solidaridad por muchas cosas. Entonces, cuando la cosa estaba ms fuerte, eso
250


no se poda hacer, eso era un pecadoYa decan que uno le estaba llevando mercado
a la guerrilla y toda esa cuestin

Com as viagens, a dinmica segue sendo parecida. As pessoas dos rios subsidirios,
aqueles marcados pela presena guerrilheira, vivem sob o estigma de estarem relacionadas,
terem parentes ou pertencerem ass guerrilha. Mesmo assim, contam com a dificuldade para
deslocar-se a certas zonas ou por longas temporadas, pois a guerrilha pode acus-los de
informantes ou de fazer espionagem. Mas, ao mesmo tempo, ficar muito tempo no rio sem
sair aos centros municipais uma atitude interpretada por militares e paramilitares como uma
forma de aliana com a guerrilha. Uma grave situao, onde o movimento, principal elemento
da vitalidade afroatratenha, fortemente vulnerado.
Tal como afirma Tobn para o caso da Amaznia colombiana, a presena guerrilheira
no s instala formas de regulao social, mas estabelece novas figuras de autoridade:
insurreio no s se atribuiu faculdades de reguladora social, mas os
povoadores locais, inclusive, viram instaurar-se no seio de suas vidas a autoridade
guerrilheira. As figuras administrativas indgenas como o governador e os membros
do cabildo viam como suas funes administrativas foram sendo suplantadas pelo
exerccio da autoridade das FARC. Muitos povoadores apelavam ass guerrilha para
resolver seus pleitos, as disputas por dvidas, os adultrios conjugais e as rinhas entre
bbados terminavam sendo atendidas pela guerrilha, enquanto indita autoridade local.
As FARC se convertem assim na despachadora regional de querellas. (Tobn 2008,
62)

No Choc, graas ao reconhecimento que tm a Familia Aciatica ou COCOMACIA e

os lderes locais, ao alcance dessa autoridade teve certos limites. No entanto, se converteu em
uma triste realidade entre as comunidades indgenas. Por exemplo, na comunidade Unin
Choc do Alto rio Bojay, a partir de um conflito entre os indgenas por acusaes de males
enviados o brujera, a guerrilha interveio matando aos lderes espirituais. Um dos lderes da
comunidade de Chanu localizada na mesma terra indigena que recebeu as famlias de Unin
Choc depois dos acontecimentos em 1994 afirmou que algo assim jamais havia sucedido
em suas terras. Acrescentou que se tratou de um grande mal, pois os Jaibans no morreram
pelas armas dos brancos. Diante dessa situao, a guerrilha ordenou aos genros dos Jaibans
que fabricassem flechas para ajudar-lhes a morrer. Hoje, as famlias de Union Choc se
encontram no povoado de Bellavista, centro municipal de Bojay, devido a novas ameaas e
251


anncios que el pjaro de la guerra os fez: o inimigo voltar a seus territrios ocasionando
novos males.

10 ANOS DO MASSACRE

2 de Maio de 2002

Ese da hasta el ro sinti dolor

El ro se aneg como si Dios nos lo hubiera mandado, si no hubiera estado as no
hubiera quien contara la historia. Haban acabado con el pueblo.
El ro se puso mansito a la hora de la gente escapar en los botes, llenos de agua,
bogando con las manos, hasta Viga del fuerte.
Ese da no cantaba ni un pjaro, no sabamos si el agua corra para arriba o para
abajo, el silencio era total.
Mulher de Bellavista.

Um dos fatos que as pessoas mencionam para referir-se ao massacre de 2 de maio a

dificuldade para diferenciar os distintos atores. A guerrilha, os paramilitares e os militares
aparecem sob uma mesma imagem: a de homens armados atacando o povoado, colaborando
uns com outros, cruzando as fronteiras dos bandos, brigando por algo que s eles
compreendiam.
O informe do Grupo de Memoria Histrica (Bello, 2010), o livro de Nevaldo Perea
(2012) e muitos outros testemunhos narram as alianas e colaboraes entre armados. A
guerra, mais que um efeito da situao poltica do pas, aparece como uma estratgia de
entrada e apropriao dos territrios das comunidades negras, na mira de variados projetos de
desenvolvimento. Assim recorda um dos lderes da COCOMACIA: Aqu tuvo que suceder
esa masacre para que se dieran cuenta de que nos estaban matando. O sea, la masacre, para
lo nico que sirvi fue porque digamos que en ese momento el mundo se dio cuenta de que
a Bojay lo estaban matando desde haca rato.
Para o Estado e os meios oficiais, o massacre de Bojay aparece como a maior
atrocidade cometida pelas FARC58. Este fato, articulado conjuntura poltica que se formou

58
Ver CINEP. Banco de datos. Derechos Humanos y violencia poltica. Noche y Niebla. Caso Tipo 1. Bojay
bajo el prisma de los medios de comunicacin
http://www.nocheyniebla.org/sites/www.nocheyniebla.org/files/u1/casotipo/casobojaya.pdf

252


depois da suspenso dos dilogos de paz entre as FARC e o governo de Andrs Pastrana, em
fevereiro de 2002, contribuiu para legitimar as ideias militaristas de direita como soluo ao
conflito armado, o que daria passagem ao triunfo eleitoral de lvaro Uribe nesse mesmo ano.
Para os afroatratenhos, pelo contrrio, o 2 de maio foi interpretado como uma invaso de
armados, onde a dificuldade para diferenci-los, a desconfiana e a falta de proteo foram
protagonistas59. Como bem denunciaram as organizaes sociais, as foras armadas no
chegaram ass zona para ajudar ou proteger ass populao, mas para colaborar com os
paramilitares, impulsionando ass distintas populaes a deslocar-se at Quibd.
Quatro meses despois, a populao de Bellavista retornou a seu povoado. embora as
condies de retorno ainda no estivessem dadas, a vida para os deslocados em Quibd tinha
se tornado muito difcil. Como me disse uma habitante de Bellavista: para Quibd se vai
viver como pobre trabajando para otros, solo para comer. Em sua terra ao menos podia
embarcar para o monte ou ir para a pntano pescar. Alm disso, l estavam seus vizinhos e
parentes. Entretanto, logo depois do deslocamento, o povo de Bellavista e Bojay seguiriam
sofrendo as dificuldades de viver num territrio militarizado60.
Depois do 2 de maio, a segurana estava supostamente garantida pelo incremento
das foras militares do Estado. Apesar disso, como vimos em outros captulos e ao incio
deste, o que veio sucedendo justo o contrrio. O testemunho de um habitante de Bojay
apresenta um bom resumo do que essa presena armada significa:

En el 2005 el ro Bojay se qued sin una sola persona, las comunidades todas
se fueron, totalmente solo. Y entonces uno deca, y ya estaba haciendo presencia la
fuerza pblica y estaba toda la cuestin del Estado all, tres aos despus de la
masacre, y eso no s entonces cmo se da Si miramos hoy la realidad que viven las
comunidades es bastante triste y lamentable, cuando tenemos complicidad de la
fuerza pblica con el accionar del paramilitarismo en la regin. La misma fuerza
pblica est ejerciendo actividades ilcitas y est propiciando desplazamientos y
estigmatizacin de comunidades. La guerrilla con su accionar tambin contina
asesinando, desplazando y cometiendo violaciones de derechos humanos. Y del
paramilitarismo ni se diga.

59
La Nacin es responsable de la masacre de Bojay Revista Semana, 30 de Maio de 2008. Visitada 10 Julho
de 2014. http://www.semana.com/on-line/articulo/la-nacion-responsable-masacre-bojaya/92973-3
60
Sobre o processo de retorno e a vida depois do massacre, os novos deslocamentos forados, o processo
detalhado de construo do novo povoado e sua relocalizao ver (Bello, 2005, 2008, 2010 e Milln, 2009)

253


Si usted mira, al mismo gobierno debera darle vergenza. Cuando antes del
96, el volumen de hectreas de cultivos de uso ilcito en la regin no era el que hoy
tenemos. Era muy inferior. Y entonces cmo despus de una estrategia de seguridad,
las actividades ilcitas aumentan, cuando tenemos supuestamente el mayor control?
No. Hoy en da el nmero de hectreas de cultivos de uso ilcito en la regin es casi
10 veces el nmero inicial que tenamos en 2006.

2 de maio de 2012

Uma semana antes da cerimnia, com a chegada das primeiras delegaes, a

intensidade comeou a ser sentida no ambiente. Entre os primeiros a chegar se encontravam
duas mulheres que montariam uma obra de teatro com os jovens do povoado, uma obra
alusiva aos 10 anos do massacre. Simultaneamente, enquanto uns chegavam, alguns
representantes de Bojay viajavam ao frum que se realizaria em Bogot. Tambm assistiriam
ao lanamento dos livros de Nevaldo Perea, Soy Atrato: Vida y amargos recuerdos de un lder
Negro, assim como da segunda edio do livro de Paco Gmez Nadal, Los muertos no
Hablan. Ambos livros narram, na voz de duas testemunhas, os paradoxos de uma regio cheia
de riquezas em meio encruzilhada dos poderes legais, ilegais, e, principalmente, das tenses
impostas pelas armas e pela guerra. Durante vrios dias se viu aterrissar mais avionetas que o
de costume na pista de Viga del Fuerte, povoado que se encontra a escassos 10 minutos
depois de cruzar o rio. Os homens uniformados se multiplicavam. Jornalistas de diversas
ndoles chegavam carregados de aparatos para gravar, iluminar, transmitir ao vivo e montar
suas prprias verses dos acontecimentos.
Desde um primeiro momento, a celebrao foi pensada como um evento que devia
combinar adequadamente lo poltico y lo religioso, j que, em anos anteriores, ambos aspectos
se haviam mesclado de maneira incmoda para as pessoas do povoado. Assim, os
comentrios giravam em torno ass necessidade de dividir a cerimnia: fazer uma homenagem
aos mortos, doar as oferendas, rezar a missa e cantar, impedindo que los polticos y
funcionarios ingressassem a estes espaos com seus discursos acerca do que fizeram ou
deixaram de fazer em Bojay. No mbito de lo poltico, se elaborou um documento prvio
com uma srie de propostas, que a modo de balano, ajustaria com o governo nacional as
necessidades, os projetos inconclusos e as promessas no cumpridas.
Em 29 de abril de 2012, em uma assembleia das comunidades do municpio com
algumas organizaes e municpios convidados, se abordou a pertinncia dos pontos a tratar.
254


A dinmica de negociao se iniciaria em 1 de maio com os representantes do governo

nacional. O debate adiantado na assembleia se concentrou em necessidades como a
interconexo eltrica, a solicitao de uma antena para telefonia mvel e a reativao
produtiva associada ass segurana alimentar. Na discusso dos lderes surgiram vrios
elementos. Em lugar de aparecer como mendigos ante o Estado, queriam ser tratados como
cidados cujos direitos foram ignorados por sculos, mas que, alm disso, contavam com
propostas desde sua perspectiva local para pensar a regio.
Indgenas e afroatratenhos debateram todo um dia para identificar as prioridades
compartilhadas dentro de uma larga lista de necessidades, porque, acima de tudo, o que a
cerimnia dos 10 anos do massacre ps em evidncia foi que os problemas e necessidades de
Bojay no eram exclusivos do povoado de Bellavista como diziam no alabado as
cantadoras de Pogue (Cap. 5), mas um assunto de alcance municipal e regional.
No planejamento e desenvolvimento da celebrao, a presena de um novo ator
poltico no municpio chamou a ateno de alguns lderes. Tratava-se de Los Palenques, auto-
definida como uma organizao de comunidades negras. Um de seus lderes se fez to visvel
no transcurso da cerimnia, que os demais, os que j eram reconhecidos pelas comunidades,
pareceram adscritos s decises tomadas por ele. Sob sua moderao, terminou com xito a
primeira jornada de assembleia.
O 1 de maio de 2012 foi diferente na localidade de Bojay. Assim como em outros
pases, na Colmbia se celebra o dia do trabalho. Nessa data, as marchas de operrios,
sindicatos e demais movimentos que lutam pelos direitos trabalhistas enchem com suas vozes
as principais cidades. um dia principalmente urbano. Nos campos e nas selvas no se vive
da mesma forma. Muito menos em Bojay. H dez anos, nesse mesmo dia, os povoadores
haviam se resguardado na igreja dos enfrentamentos entre a guerrilha e os paramilitares que
desembocaram no massacre no dia seguinte. Em 1 de maio de 2012, mais de mil pessoas se
congregaram em Bellavista para fazer suas prprias reivindicaes. Aps a assembleia do dia
anterior, as pessoas chegaram com nimo para a negociao com o governo nacional que teria
lugar nesse dia. O centro esportivo do povoado foi se enchendo de gente. Todos se
localizavam prximo a seus compadres e vizinhos. Indgenas, afroatratenhos, bellavistenhos e
demais visitantes estavam na expectativa. A espera se iniciou s nove da manh. Ao meio dia,
continuava. Os nimos comeavam a mudar. Onde estavam os funcionrios do governo
nacional?, preguntvamos todos. Por que no chegavam?
Os nicos funcionrios que se fizeram presentes foram os representantes da Unidad de
Vctimas. Aps as apresentaes, o tempo de espera se tornava cada vez mais indignante.
255


Muitas pessoas haviam empreendido longas viagens por rio para assistir ao evento de
rememorao, e para estar presente na negociao com os representantes do Estado, levantar
preocupaes, propostas e exigncias.
Passadas vrias horas, foram os indgenas e seus lderes que romperam o silncio.
Aldemiro, um dos representantes das comunidades indgenas do rio Bojay, deu um discurso
em lngua Ember que agitou a audincia indgena. Posteriormente, aps a traduo, tambm
aos compadres afro. Os bojayaceos se declararam em assembleia permanente. Ningum
regressaria s comunidades, se os funcionrios do governo no se faziam presentes. Com um
pouco de nervosismo, os organizadores do evento trataram de acalmar os nimos informando
sobre a chegada do governador do Choc e da possibilidade que servisse de intermedirio
para que outros altos funcionrios se fizessem presentes.
Antes de reunir-se com o governador, os lderes, encabeados pelo representante de
Los Palenques, manifestaram que apoiariam a declarao de assembleia proposta pelos
irmos indgenas, se no chegasse ningum do governo nacional. No entanto,
adicionalmente, informaram que se veriam suspensas ou prorrogadas as demais atividades da
programao. O 2 de maio, um dia que foi tomando um sentido de sacralidade, veria
condicionada sua programao religiosa, os cantos e as oferendas a seus mortos chegada dos
altos funcionrios do governo nacional.
Com uma intranquilidade estranha, as pessoas jantaram nos refeitrios comunitrios
organizados para o evento. Algo no estava funcionando. A aposta poltica, a luta, a
assembleia e o descontentamento com a atitude indiferente do governo nacional no deviam
afetar a forma como eles pensavam comemorar ritualmente a data que marcou o povoado.
Muitos diziam que tambm haviam viajado porque ali estavam seus mortos. Sua principal
razo para estar ali era acompanh-los e homenage-los. O religioso e o poltico, pensados
antes em separado, formavam nessa situao uma fronteira to radical que no concordava
com os sentimentos e reclamaes dos povoadores. Um no exclui o outro: essa foi a
mensagem das pessoas.
A essas alturas, o lder era visto como algum que tentava manipular a situao sem
consultar ao povo: Pescar en ro revuelto. Mas, de repente, soube ler a inconformidade dos
presentes, ao associar a assembleia permanente com o cancelamento dos atos religiosos, e
regressou para fechar a jornada do 1 de maio com a notcia de que graas s gestes do
governador, viriam em 2 de maio uns funcionrios importantes para sentar-se na mesa de
negociao. E embora os lderes no acompanhassem as atividades religiosas no velho

256


povoado, os demais continuariam com a programao, tal qual estava pensada desde vrios
meses.
Em 2 de maio se celebrou a missa no povoado velho. Chegaram botes com gente de
todas as comunidades. As cantadoras de Pogue acompanharam na primeira filha ao Cristo
Mutilado. Seu canto ressoava com mais mpeto nesse espao que se considerava provido de
uma fora especial: o lugar onde seus parentes derramaram o sangue e perderam a vida.
Ao sair da igreja, circulava a ideia de que esse lugar seguiria sendo visto como um
santurio. Entretanto, as vozes dos jovens chamaram a ateno de todos. Emergiam das
construes, onde a vida da selva se impe sobre as ruinas. Finalmente, a pea de teatro se
iniciou. O canto e a pea descreveram com perfeio muitos dos temas que a assembleia havia
tentado concretizar durante os dias anteriores.
Na celebrao de 2012, as tenses pela presena dos armados e do Estado sob sua
dupla modalidade, armado e institucional, se fizeram mais presentes que nunca. Poucos
funcionrios atenderam ao chamado dos lderes afroatratenhos para discutir essa presena
ambgua e inacabada, assim como o descompromisso por parte do governo e os demais
problemas que impediram aos habitantes reconstruir suas vidas. Pelo contrrio, enquanto se
fazia a assembleia e se levava a cabo a missa, as embarcaes do exrcito, os policiais e os
representantes armados do Estado povoavam o lugar.
Para muitos, um dia perdido. Para outros, um dia que permitiu ver com um sentido
mais crtico o que se passa em Bojay. Permitiu que todos experimentssemos a total
indiferena do governo nacional em relao a este municpio. Uma indiferena que se reduz
muitas vezes na frmula: j temos dado muito. Nas distintas anlises que se faziam sobre a
marcha, uma das preguntas que dava voltas pelo povoado era: Por que o governo nacional
enviou como nica representante a diretora da Unidad de Vctimas? Por acaso os povoadores
de Bojay s so cidados enquanto vtimas?
Na resenha do Observatorio Regional del Pacifico61 sobre a rememorao dos doze
anos do massacre, Erlyn, um jovem de Bellavista, grande lder juvenil e animador da emissora
Bojay Estreo, disse que mais que trazer memria o evento, cada aniversrio o momento
de recordar ao Estado que eles tm direitos, no por serem vtimas, mas porque uma
obrigao cumprir com seu dever pblico, alm das promessas feitas a quem foi vtima da
guerra. Ns merecemos porque somos colombianos. E ponto

61
http://www.pacificocolombia.org/novedades/victimas-bojaya-sanan-perdon-anos-despues-masacre/1044

257


Os Bojayaceos seguem falando de esquecimento. No se trata do esquecimento que

alguns forasteiros condenam, quando as vtimas se mostram cansadas ao falar de suas
experincias. Trata-se mais do esquecimento que no permite concretizar o efetivo gozo de
certos direitos mnimos, como os servios bsicos, a sade ou a educao. Como recorda
Leyner Palacios em seu texto publicado na pgina do Observatorio del Pacfico, em razo do
aniversario.
Vi el olvido total, un olvido reflejado en la falta de las ms mnimas
condiciones para sobrevivir, pues muchas vctimas todava esperan con angustia la
anhelada atencin psicolgica y mdica, una reparacin integral que no est hecha
de cemento. ()
Con estos doce aos de recuerdos y memorias, la gente quiere proyectarse
hacia el futuro y dejar un pasado doloroso, pero cmo hacerlo cuando se pregona la
justicia y no hay una sola investigacin seria sobre los autores intelectuales y
materiales de este genocidio? Sobre esto indagamos, y la gente manifiesta que la
justicia est llegando con la noticia de que pronto se tendr al seor FREDY
RENDN HERRERA, alias el Alemn, librecito y coleando despus de pagar tan slo
ocho aos de crcel por asesinar a centenares de civiles campesinos de la regin,
desaparecer y desplazar a millares de familias. De los militares y su connivencia con
los paramilitares no hay investigacin en curso, todos han sido absueltos y a los
miembros de las FARC no se les conoce el rastro. Bonita justicia la nuestra, la
colombiana, las vctimas an siguen con sus problemas de salud, con las esquirlas en
el cuerpo, con las heridas abiertas y el dolor.
Seores de la guerra y de la poltica que apoyan la guerra, tengan la decencia
de dirigirse respetuosamente a este pueblo con la verdad y la justicia. Ya no nos
revictimicen. Somos sujetos de derechos y pertenecemos a un pas al cual ya dimos
nuestra cuota de sangre.62

Nos balanos feitos pelos afroatratenhos nos eventos que relembram o massacre,
surgem vrios dos pontos expostos neste captulo. O lugar particular que ocupa o Estado
aparece associado a los armados e forma como as pessoas so vitimizadas. Isto, desde j,
no se traduz em bem-estar ou em benefcios para as vidas dos povoadores. As intervenes
realizadas em Bellavista e no municpio em geral, e as dinmicas dos projetos que tm por

62
Leyner Palacios Asprilla, 2014. Bojay en el olvido doce aos despus.
http://bojayaunadecada.org/2014/05/20/bojaya-en-el-olvido-12-anos-despues/

258


objetivo reparar, indenizar e restituir63 s comunidades esto relacionadas

descoordenao, mas sobretudo, incapacidade das instituies de reconhecerem a histria,
os saberes e as aes polticas de resistncia e luta pela vida que os afroatratenhos vm
construindo por sculos.
A relao instaurada pelo Estado com os afroatratenhos despois de 2002 tem
produzido formas de subjetivao particulares, das quais a populao de Bojay trata hoje de
desprender-se. O fato de que a categoria de vtima seja a figura mais recorrente empregada
pelo Estado para atender populao reflete a ignorncia em relao historicidade e
memria destes povos, mas, sobretudo, reafirma algo que os afrochocoanos repetem
constantemente: O Choc foi um territrio esquecido, e s agora que se fala de projetos de
desenvolvimento, locomotora mineira e Alianza Pacfico (Escobar, 2008) o Estado aparece
para atender s vtimas que eles mesmos ajudaram a produzir.
Na denncia mais recente feita pelas dioceses da regio, pelo Frum Intertnico e
pelas organizaes sociais indgenas e afrochocoanas se faz um chamado para que o pas
reconhea a crise humanitria que vive o Choc64. Quer dizer, que se faa pblico e se
reconhea como ao longo de mais de uma dcada de suposta intensificao da presena do
Estado com seu modelo de segurana, a sade, a educao e os servios bsicos permanecem
absolutamente precrios e no seguem o mesmo padro de crescimento dos cultivos ilcitos,
da introduo de grupos criminais, da minerao ilegal, da concesso de ttulos mineiros, do
deslocamento forado e do desemprego. A pergunta que fica a seguinte: se a presena que
tem o Estado no Choc deixa tantas feridas quanto a dos demais bandos armados, talvez o
problema no seja sua renomada ausncia, mas a consolidao de um modelo de
governabilidade onde a diferena invisvel, e s se faz visvel enquanto encaixa em suas
categorias identitrias ou modelos de assistncia.
Como recorda um habitante de um rio do municpio de Bojay que foi deslocado pelos
paramilitares, os afroatratenhos esto vivendo a guerra como uma forma de dar continuidade
desapropriao histrica de seus territrios (Vergara, 2011): El mismo Estado est trazando
una poltica para expropiar el territorio. A nosotros nos salieron unos subsidios en el 2011
que daban a las familias desplazadas para que buscaran casas en Quibd o en Medelln,
dgame si eso no es una forma de estimular que la gente salga de este territorio?
63
O Centro de Memoria Histrica talvez seja a nica instituio que ganhou o respeito e a credibilidade das
pessoas neste municpio, isto, sobretudo, graas ao trabalho continuado e ao compromisso que tiveram
pesquisadores como Martha Nubia Bello, Pilar Riao, Camila Orjuela e Ricardo Chaparro, entre outros, e
estratgias metodolgicas empregadas no espao onde vrios jovens e habitantes do municpio foram formados e
tratados como verdadeiros pares intelectuais nos diferentes projetos.
64
http://www.pacificocolombia.org/novedades/choco-bogota/1083

259


como se o Estado colombiano s estivesse exercendo no Choc o governo de

recursos ou o governo de vtimas. Neste sentido, considero que a positivao dos modos de
vida da populao afroatratenha e afrochocoana em geral um caminho importante a
empreender, no apenas para que sejam reconhecidos como cidados de direito, mas para
que sejam identificados como gente com modos de vida dignos de ser vividos e respeitados.
Ou seja, que sejam vistos no s como pobres, marginais, excludos, que s com a ajuda de
outros podem ser salvos de seus precrios modos de vida. A precariedade que imperou nas
representaes do Choc o que legitima esta presena devastadora que, tristemente, antes de
representar o bem-estar das comunidades, compra a conscincia de uns poucos,
proporcionando o cenrio e a justificativa para que a burocracia se imponha.
O novo Bellavista com uma estao de polcia no centro do povoado e jovens
recrutas que recebem no porto a prprios e estranhos mediante perguntas e requisies o
cenrio de uma profunda transformao nos modos de vida locais. evidente como na hora
de intervir sobre os danos causados pela guerra o resultado outra vez a inteno de
transformar estes territrios a partir de modelos externos, legitimando tudo com o slogan da
reconstruo depois do massacre e com o pagamento de uma dvida histrica. A guerra, os
discursos, as prticas reguladoras e reparadoras que dela se desprendem atuam para muitos
como novas formas de colonizao, em certas ocasies, diretamente vinculadas com projetos
extrativos como a minerao, o narcotrfico, a produo agricola para biocombustvel, entre
outros. Ideias como as de progresso, que circulam em lugares como Bellavista, seguem
associadas consolidao de processos de modernizao de regies que se representam como
isoladas, povoadas por gente preguiosa e pouco produtiva, um povo desamparado. Todas
estas, figuras que contribuem para a legitimao da desapropriao.

POVOADO NOVO
Este pueblo est muy quieto, muy fro,
Aqu usted ve las puertas cerradas
Aqu han es acabado con uno
Av de Bellavista

Um dia, subindo do rio pela extensa rua que separa o porto do novo povoado das vias
onde se localizam as casas, um amigo de uma comunidade rural me disse: este pueblo tiene
algo le digo que yo aqu no me amao, este pueblo no est bueno ni para buscar compadre.
No povoado de Bellavista Nuevo o ambiente propicia uma materialidade bem
diferente desenhada. As ruas pavimentadas se inundam, o calor se faz mais forte com o
260


concreto, as casas so escuras, pouco adequadas para as prticas cotidianas. As pessoas,

entretanto, tem transformando seus lares pouco a pouco. Em especial, a parte traseira, para
adequ-la a sua particular relao com as plantas, os animais e a gua. Cada qual, no limite do
possvel, deve contar com um grande tanque, pois o aqueduto s funciona por dias ou horas.
Devem tambm construir espaos para criar animais ou trazer alguma canoa velha do rio para
fazer uma horta. Estas so algumas das transformaes que vo dando s novas casas seu
toque afroatratenho.
Ainda que muitas mulheres sigam cultivando seus azoteas (hortas), vrias dizem que a
terra do novo povoado no igual: seca, la planta pega pero se muere rapidito. Aqu no
volv a ver el coco como el que tena en mi viejo pueblo, las plantas pa remedio hay que irlas
a buscar a otro lugar. Com estas e outras frases, as mulheres me explicaram por que at o
coentro cimarrn e o limo elas tinham que ir procurar nas lojas do povoado ou na casa de
algum vizinho.
No povoado novo, as mulheres improvisam espaos de encontro em qualquer esquina.
Conversam quando cai o sol ou jogam bingo, fazem rifas de sabonete ou produtos de limpeza.
O modo como definiram novos espaos para compartilhar histrias foi saindo para caminhar
pelo povoado cinco da manh ou encontrando-se na casa de alguma delas para ver televiso
noite, antes que desliguem o gerador. Anteriormente, se encontravam com mais facilidade
enquanto lavavam roupa no rio, quando iam pescar ou saam para cultivar no monte. Os
tempos cotidianos mudaram. As horas parecem mais lentas. Por alguns momentos, as pessoas
sentem que vivem em um povoado fantasma. Em um lugar onde a vitalidade do rio e o
movimento j no marcam a pauta do tempo.
As relaes entre vizinhos tambm mudaram. Coca me contava o seguinte: antes, saa
na porta de casa e se inteirava de todas as novidades do povoado. O povoamento ao redor do
rio no s trazia consigo os alimentos at a casa, mas tambm levava as notcias, as imagens
de quem passa pelo Atrato e uma paisagem completamente diferente. Agora, debruar-se na
porta ver a casa da frente, e, muito seguramente, com a porta fechada.
Como recorda o informe do Grupo de Memoria Histrica (Bello, 2010), a resposta do
Estado colombiano, dadas as repercusses polticas de 2 de maio de 2002, foi realizar uma
interveno significativa em infraestrutura, algo nunca antes visto no Medio Atrato: A
ao estatal esteve relacionada com o processo de relocalizao do centro de Bellavista, que
foi valorizado por alguns funcionrios pblicos como a principal ao de reparao das
vtimas levada a cabo no pas, pelo dinheiro e tempo investidos, assim como pelo desempenho
institucional (Bello, 2010: 179). Neste mesmo informe fica claro como o plano do novo
261


povoado (que perdeu o carter ribeirinho e adotou as edificaes de concreto) transformou a

paisagem e as dinmicas cotidianas do lugar (Ibid: 197).
Tanto a criao do povoado novo como a relocalizao da populao foram desde o
incio motivo de polmica e conflitos. As pessoas recordam a primeira reunio com os
representantes do governo, quando se props fazer melhoras em Bellavista, j que, com
exceo da igreja, o povoado no havia sido destrudo por completo. Os Bellavisteos contam
que nesse momento se encontraram diante de uma encruzilhada. A resposta dos funcionrios
do governo foi algo assim: em zonas de alto risco no se pode investir dinheiro pblicos, de
modo que, para que o Estado intervenha, tem que relocalizar o povoado a uma distncia
prudente do rio, pois este tem que estar a salvo de futuras inundaes. Para as pessoas de
Bellavista foi como se lhes dissessem: pegar ou largar. E mesmo que tenha se tratado de
um tema bem controverso, que ainda desperta desacordos e posies encontradas, as pessoas
terminaram aceitando.
No ano de 2007, a Presidncia da Repblica levou a cabo um programa denominado
Reubicacin con dignidad. Sob este quadro, o povoado de Bellavista foi reconstrudo em
um novo territrio, junto ao cemitrio. Os constantes descumprimentos no processo de
relocalizar os lares e a posterior consolidao do novo povoado fez com que este lugar fosse
identificado pelos habitantes com o nome de Se-ver. E ainda que este nome tenha finalmente
cado em desuso, seu sentido permanece vigente depois de sete anos da mudana para o novo
povoado: um povoado, para muitos, incompleto e inacabado.
El pueblo se dividi ms desde que fue la hora de venirse para aqu. Unos no
queran venir hasta que no estuviera listo el hospital y el colegio como deba ser.
Dicen que a los que se vinieron primero, seguramente los presionaron o les dieron
plata. Los que se quedaron resistiendo fueron objeto de la habladura del pueblo.
Finalmente, la gente se vino cuando lleg el invierno y la inundacin, y como se haba
predicho, nunca se terminaron como deba ser, ni el hospital ni el colegio.

certo que para muitos bellavisteos o novo povoado representa uma melhoria nas
condies de vida: ter uma casa de alvenaria, ruas pavimentadas e servios pblicos, mesmo
que no funcionem, do certo sentido de progreso e distino diante de outros povoados
feitos de madeira na regio. Para outros, em compensao, uma vida nessa nova paisagem,
mas sem meios para a subsistncia, um absurdo: uma mudana que, mais que progresso,
significa retrocesso. Alguns dizem que antes, por lo menos haba ms comida, ms

262


abundancia. E agora, mesmo que se invista muito na construo de um povoado totalmente

diferente dos vizinhos, muitos pasan hambre e poucos se sentem em casa.
algo difcil de descrever. como se as pessoas tivessem que aprender a viver uma
vida nova, a inventar negcios, coisas para vender, aprender a subsistir em um lugar onde o
dinheiro se tornou de repente o protagonista. Como dizem as mulheres: aqu lo que usted no
compra, no lo tiene. Algo muito diferente da vida do velho povoado, onde proliferavam as
relaes de solidariedade, os intercmbios e as estratgias de subsistncia. Um dos idosos de
Bellavista conta como as pessoas no povoado pagaram altos preos pela melhora de suas
moradias e das condies materiais. Umas coisas melhoraram, mas muitas se perderam:
Aqu el nivel de vida es otro, para qu decir, el nivel de vida mejor, diga
usted, en un 25 o 30%, pero se ha perdido ms que todo, la cultura, lo que vena uno
manejando, la canoa, el canalete, la atarraya, los anzuelos, esta mujer que es, ella es
muy pescadora, ac ya se olvid eso, porque la canoa le queda muy lejos. Antes se
senta como familiaridad, se senta como familia. Nosotros cosechbamos arroz, pero
nadie le pagaba un peso a nadie. Se cambiaba. Compadre, usted qu da de estos va a
trabajar: lunes, martes, mircoles; a bueno, entonces yo cojo jueves, viernes y
sbado. Entonces yo iba donde l y l iba donde m. Y no slo dos personas, en Puerto
Conto, hay gente que todava maneja eso. Usted ve en Puerto Conto en tiempo de
cosecha, y de un bote lleno de gente, como 60 personas van a trabajarle a una sola
persona. La parcela queda lista y ya esa persona queda comprometida a pagarnos.

A av Paulina, cuida de sua nova casa com muito amor. Ao que mais investe tempo
ao jardim. Gosta estar perto das plantas. Apesar de ter gua em dias alternados e um tanque,
prefere acumular gua em recipientes onde lava a roupa sentada com seu rayo e seu
manduco65. Apesar das dores de reumatismo em seu joelho, desce todos os dias para ver o rio.
Enquanto estive em Bellavista, no passou um dia em que no me falasse de sua antiga casa
no povoado velho e da casa de sua infncia do outro lado do rio. Una casa donde tena
cuarenta palmas de coco, caimito, aguacate, boroj y chontaduro. All nadie pasaba
hambre, mi abuela pescaba y mi pap cazaba, todos sembraban su arroz, su colino, caa y
maz pero eso ya se acab. Com as histrias de Paulina aprendi a desconfiar da narrativa
oficial, que toma a pobreza como causa e no como consequncia do conflito armado. Uma
narrativa que abre passagem s sadas militaristas e reproduo do ciclo da guerra.

65
Instrumentos de madeira para esfregar a roupa e bat-la durante a lavagem.

263


Como recorda um dos lderes de COCOMACIA, o problema em Bellavista foi

confundir a reparao com mudar o sistema de vida
Es que vea, yo lo que creo es que a la gente le sembraron una cizaa ah, de
que la problemtica haba sido en Bellavista y haba que quitar el pueblo de ah,
cambiarles el sistema de vida. Pero la gente se se emocion con eso; y entonces le
hablaban de un proyecto productivo por familia, le hablaron de una vivienda digna, y
cuando a uno le hablan de una vivienda digna tiene de todo, debe tener de todo
pero fue lo contrario, creo que mucha gente hoy en da en Bellavista se queja, porque
la gente deca, bueno, en el viejo Bellavista tenamos la champa, tenamos la
atarraya, tenamos los anzuelos, cmo pescar, la canoa, cmo ir a la cinaga y all
tenan su pialito, su platanito y todo. Yo creo que la gente se emocion, y eso
entonces los hizo creer en el cambio de vida, y hoy en da la gente dice, bueno, la
verdad es que esa no es la vida que nosotros cremos.

REPARAO? TRANSIO? TRANSFORMAO?

Ellos mismos provocan todo esto, el Estado, para que entre el

desarrollo, pero el desarrollo con sangre no es bueno.
Mulher de Bellavista

Em Bellavista a reparao um tema crucial. Tal como vimos no captulo anterior, o

debate sobre a reparao passa pela ideia de pagar o morto ou pelo cuidado que tm os
dolentes com seus falecidos. Dentro deste panorama, existem outros elementos-chave e
polmicos: a definio de quem so as vtimas, o tema do dinheiro e a possibilidade de
identificar os danos coletivos e individuais para estabelecer polticas adequadas de
reparao e restituio.
A primeira questo que se instala no centro do debate : quem vtima? Uma histria
que me impactou muito sobre a luta dos sobreviventes do massacre foi a de uma mulher de
Bellavista que perdeu a seu beb durante o deslocamento at Quibd. Sua histria fala sobre
as noes de pessoa e de humano agenciadas pelo Estado, em contraste com as dos
afroatratenhos. Quem uma pessoa? Como se define uma vtima da guerra? uma pergunta
que parece simples, mas que coloca uma controvrsia sumamente complexa. Na histria desta
mulher que hoje vive em Quibd, trabalha com o grupo de mulheres de Po de Cada Dia e
luta para seguir adiante esse debate evidente. Em 2 de maio, quando faltavam s dois
264


meses para parir, em meio ao impacto, o medo e a tragdia chegaram as primeiras dores de
um parto fora de tempo. Dores que no cessaram em toda a viagem at Quibd, onde chegou
com seu beb morto. Para esta mulher, seu filho morreu por causa do ocorrido em Bellavista.
Se nada disso houvesse sucedido, o processo de gestao e parto haveria continuado dentro da
normalidade. Ao chegar o momento da reparao administrativa, da indenizao, de
pagar os mortos, todos esses seres perdidos em meio da guerra, a mulher levou seus
papis at as instituies competentes para reclamar seus direitos. No entanto, o seu pedido
foi rejeitado varias vezes. Depois de muita insistncia, uma funcionria de Accin Social a
aconselhou que no lutasse mais. No se reconheceria nada, pois seu filho, por ainda no
haver nascido no momento do evento que ela citava, no era considerado uma pessoa, e,
portanto, no podia ser considerado uma vtima.
O pagamento das indenizaes e as reparaes administrativas por parte do governo
nacional vem acompanhado por debates sobre o uso desse dinheiro e as representaes que
desde fora se tm dos afrochocoanos. Estas representaes, vale a pena ressaltar, fazem
parte de uma histria de racismo e discriminao. Da surgem imagens diversas e recorrentes:
gente preguiosa, s gostam que os deem se enlouquecem com o dinheiro e no sabem
como utiliz-lo, so gostam de festa, entre outras. Estas situaes geram conflitos entre o
prprio povo de Bellavista e chegaram a distanciar compadres ou vizinhos, s porque um
recebeu dinheiro e o outro no, porque algum o investiu mal ou porque no o dividiu com
seus parentes como era devido.
Um domingo, na igreja de Bellavista Nuevo, uma mulher se aproximou de mim para
explicar o que estava fazendo com o dinheiro do subsdio. Eu esclareci que ela no
necessitava me explicar nada, que era um assunto dela e que podia decidir como utiliz-lo. No
entanto, ela insistiu em detalhar como estava investindo o dinheiro, como o havia repartido e
em que o havia utilizado. Concluiu dizendo que sua inteno era mostrarle a este pueblo, al
pas y al mundo que no todos los que reciben estas ayudas son para derrochar y beber. Yo
compr mi casa. Est bien no?
Depois do massacre, os efeitos da interveno do Estado do conta de um intenso
processo de transformao. A maneira como se prope reparar no recuperando as
condies de vida prvias (consideradas pobres e atrasadas), mas instaurando novas formas de
vida, ideias de progresso e desenvolvimento associadas ao concreto, acumulao de
dinheiro. Enquanto isso, a populao se v obrigada a transformar as cotidianidades a partir
de lgicas de bem-estar alheias a ela.
Na hora de implementar polticas associadas justia transicional em territrios de
265


populaes afro-colombianas em sintonia com a proposta de Vergara (2011) , evidente a

necessidade de questionar categorias gerais como as de transio, reparao,
reconciliao, memria e, inclusive, paz. Como bem coloca a autora, a racionalidade
destas categorias contribui em muitos casos para continuar a explorao e a pilhagem dessas
populaes. Em Bellavista, muitas vezes as polticas que propuseram reparao e
compensao por danos ocasionaram ameaas e transformaes mais profundas nos modos de
existncia afroatratenhos que a prpria violncia das armas.
For the case of Bellavista, revealing the roots of the history of land
dispossession in the Bajo Atrato River region offers historical patterns of colonial
capitalism, racial exploitation, as well as social mobilization for decolonialization, to
comprehend current violent events such as massacres, massive evictions, and claims
of land ownership by foreigners with false documentation. (Vergara, 2011:15)

A anlise de uma mulher de Bellavista acerca da situao de violncia e guerra vivida

no Medio Atrato, com sua sentena de que o desenvolvimento com sangue no bom,
deixa descoberta a relao entre as ideais de desenvolvimento e a introduo de novas formas
de vida por meio da guerra. Uma violncia que no s epistmica, no sentido de
desconhecer formas alternativas de relacionar-se com a natureza ou de subsistir em um
territrio, mas tambm fsica, contra corpos e territrios especficos.
No se trata de negar a necessidade que muitas comunidades afroatratenhas tm de
servios bsicos, escolas e centros de sade, mas de ressaltar que cada um desses servios
deve contribuir para o bem-estar dos afroatratenhos, tal como eles o entendem. A pergunta :
para que se constri um aqueduto moderno, ao mesmo tempo que se contaminam os rios
cristalinos com o mercrio da minerao e se oferecem ttulos para a explorao mineira s
multinacionais? Talvez o problema tenha uma ordem diferente. As necessidades que o povo
tem agora no so necessariamente as que uma ausncia histrica do Estado provocou. Em
vez disso, so as necessidades causadas por uma presena particular deste mesmo Estado que
veio deixando a desapropriao em seu rastro, no somente a desapropriao de territrios,
mas de modos de existncia que hoje seguem resistindo, para lograr, como dizem os
Bojayaceos, seguir siendo lo que somos.
Que acontece ento quando o controle das distncias e das proximidades sai das mos
do povo afroatratenho? Quando a possibilidade de equilibrar foras e temperaturas se v
truncada pela presena excessiva dos armados e suas embarcaes cheias de homens, que no
se vm, nem se sabe quem so, das armas, os helicpteros que at as crianas do povoado
aprenderam a identificar s de escutar o sobrevoo sobre suas comunidades.

266


O que acontece quando um compadre se torna um armado ou presta favores a eles?

Quando um filho criado decide ir tentar a sorte no exrcito ou em outro dos bandos em cena?
Como me dizia um de meus amigos: el problema principal es que esa gente est cogiendo
nuestras mujeres, as se van metiendo y qu podemos hacer ah? Parecia que esse
cruzamento, essa proximidade que se relata tambm sob a forma de nos conocen demasiado,
era o principal perigo, algo que deixava as pessoas sem ferramentas, sem a distncia mnima
para combater o mal. Um perigo que no se inscreve s dentro da lgica de ameaas
populao civil, mas nas prprias relaes e conflitos entre amigos, parentes e vizinhos.
Neste sentido, a guerra no aparece como algo que altera a harmonia ou o equilbrio
preexistente. Trata-se, em vez disso, de uma fora que interatua de maneira assimtrica com
outras que constroem a harmonia e o equilbrio, no como algo terminado, mas como um
atributo que deve ser recriado constantemente para propiciar o movimento, o trabalho e a
vida.
Quando os afroatratenhos falam de frio e quente, como se no se tratasse de um
tema de escassez ou abundncia, mas de distribuio e balano. O excesso, em cada um destes
polos, pode ser perigoso. o que sucede com la calentura, la arrechera, que so vitais, em
doses balanceadas, para a configurao de uma vida sabrosa, mas que, ao sair de controle,
podem se tornar perigosas. o caso da guerra, onde os rumores, os eventos, a presena de
atores armados, o movimento de gente desconhecida, o sobrevoo de avies de guerra, a
limitao das liberdades, os deslocamentos forados, os confinamentos ou a imposio de
normas alheias aos regulamentos internos de cada comunidade so motivos pelos quais a
temperatura do ambiente chega a nveis insuportveis, onde a vida no est buena, no, no
est sabrosa, e as pessoas se preguntam frequentemente Qu calentura es esa? Qu
arrechera es esa?
Neste encontro com os armados, as formas de confrontar, resistir e defender-se
seguem em processo de criao. Todos os dias devem ser reinventadas para garantir a
sobrevivncia. Nem eles nem eu, como acompanhante e aprendiz dessas experincias, temos
respostas nem explicaes. H um constante trabalho de recuperao do territrio e da vida,
de equilbrio das foras e das temperaturas que a partir dos noventa converteram estes
territrios em zonas de calentura; mas no a calentura da boa, dessa que se equilibra com
viche, msica, bailes e garrafadas, mas uma nova calentura. Como dizia Nevaldo Perea, dessa
que necessrio defender-se para no dejarse eliminar.

267
BELLAVISTA NOVO


CONSIDERAES FINAIS

Ensaio da pea de Teatro Entre Ruinas. Abril de 2012

Este trabalho, que nasceu de uma pergunta sobre a guerra e seus efeitos, acabou
confrontando-se com a necessidade de fazer uma etnografia da vida, das formas como ela
criada e mantida, e, inevitavelmente, da forma como a guerra irrompe nesse processo. Uma
preocupao com a pragmtica, no sentido de analisar as formas concretas como se trabalha e
se agencia la vida sabrosa.
Um esforo que guiou o desenvolvimento desta tese foi o de no apresentar uma
imagem dos afroatratenhos como seres arrasados por uma fora externa que os obriga a mudar
e transformar-se, como se essa dinmica de mudana e negociao nunca tivesse sido parte de
sua historicidade. A ideia foi mostrar como possvel resistir aos efeitos da guerra
reafirmando a vida.
No primeiro captulo, a descrio da rede de parentes-territrios d forma ideia de
familia regada e opera sob uma dinmica que ativa o movimento que me permitiu reconhecer
elementos importantes que os afroatratenhos tecem no processo de fazer a vida sabrosa: a

277


capacidade e flexibilidade para lidar com a mudana constante, de fazer e desfazer relaes, a
existncia de noes de pertencimento que privilegiam a criao e manuteno das relaes
de parentesco mais que a ocupao do territrio, a relao entre bem-estar, abundncia vs
concentrao e disperso, e a importncia de calibrar constantemente a proximidade com os
parentes distantes e com os compadres.
No segundo captulo, vimos como o movimento social e a organizao poltica se
articulam tambm dentro da linguagem e da prtica que prope essa rede de parentes, aspecto
chave na criao da familia Aciatica. Observamos como opera a luta desta organizao
atravs da defesa da vida e do territrio que ativa foras como as da famlia, o embarcarse, o
acompaamiento e o compartir el dolor, conceitos prprios da morturia, como vimos no
captulo cinco. Atravs destas estratgias, a familia Aciatica consegue criar uma forma
singular de lidar com as diferenas, tenses e controvrsias prprias de um movimento que
no homogneo e que deve enfrentar-se cotidianamente com os novos atores que incidem
em seus territrios.
O captulo trs abordou as maneiras como o corpo e o territrio esto conectados
atravs de processos de constituio da pessoa afroatratenha associados a agentes como as
plantas, o monte, os animais, os santos e os mortos. Fazer este pequeno zoom sobre as
teraputicas e sua relao com a constituio de corpos, pessoas e territrios, me permitiu
aproximar-me de uma srie de tecnologias e processos que buscam harmonizar, equilibrar e
dosificar permanentemente as foras presentes no mundo. Buscam criar bem-estar,
tranquilidade e fortaleza num mundo povoado de perigos, ameaas e infortnios, ao mesmo
tempo em que oferecem elementos conceituais para compreender os novos males que los
armados trouxeram regio, e ativar as lutas contra eles utilizando suas prprias ferramentas.
Seguir a trajetria de agentes como os santos e os mortos no s evidenciou a
singularidade que pode ter o sofrimento, o luto e a dor, mas tambm nos aproximou das
formas como se ativam e atualizam as relaes descritas nessa complexa rede de famlias
regadas, entre elas a familia Aciatica. Os captulos quatro e cinco apresentam, ento, como
santos e mortos constituem foras importantes na poltica afrochocoana, enquanto foras que
motivam ou impedem aos afroatratenhos, segundo o caso, de embarcar para defender a vida.
Finalmente, no captulo seis, vimos a formas que adquire a relao com los armados e
como se estende a esferas diferentes a da confrontao. Nesse captulo mostrei como a
irrupo dos armados nas cotidianidades da vida afroatratenha limitam o movimento, prope
outras conexes e outras ordens baseadas em hierarquias. Aqui, tratei de desligar-me de
conceitos previamente construdos, como os de pobreza e necessidade, que permeiam
278


constantemente os discursos produzidos sobre o Pacfico colombiano, convencida de que os

problemas que a regio vive s podem transformar-se se comeamos a positivar os modos de
existncia prprios dos povos que ali tm habitado e resistido por sculos.
A descrio etnogrfica foi um caminho que me permitiu reconhecer as prticas
cotidianas tambm como formas, figuras e modos de criar o mundo, configuraes que nos
ensinam sobre outros horizontes possveis. Nesta perspectiva, entendo a etnografia como um
caminho de aprendizagem das diferenas, no como um projeto baseado em ideias como as de
incluso ou visibilizao.
Tentar seguir a pista dos conceitos e categorias locais que articulam uma srie de
prticas e configuram, por sua vez, territrios e vidas singulares, me parece muito mais
produtivo que adotar as explicaes pr-fabricadas, que geralmente so reafirmadas com
dados ou informao que se coleta em campo. Assim, uma das contribuies deste trabalho,
mais que apresentar informao nova, tratar de evidenciar as formas como meus
interlocutores conectam prticas, tradies, ideias, histrias e experincias de uma maneira
particular, quer dizer, os modos de pr em relao prprios aos afroatratenhos.
A antropologia inventou outras culturas tomando-as como anlogas a nossos
prprios esquemas conceituais ou como parte deles, em resumo, as apresentou como ideias
diversas ou como outras formas de compreender um nico mundo uma realidade nica,
universal e natural (Wagner, 2010, 217). Esse tipo de antropologia, seguindo a Wagner, mais
que oferecer contrastes com nossa cultura ou contra-exemplos para ela, reduz os sistemas
conceituais e as experincias daqueles com quem trabalhamos aos modos que temos de
lidar com nossa prpria realidade, o que resulta em uma incorporao de seus modos de vida
ao interior de nossa prpria auto-inveno (Ibid.).
Neste sentido, Wagner prope a ideia de uma antropologia reversa, como aquela que
se interessa pelos termos de mediao entre diferentes povos, nas formas de inveno de
outros povos e de busca de estratgias para subordinar pressupostos e preconcepes
inventividade dos povos estudados, de modo a no esvaziar sua criatividade, de antemo,
no interior da nossa prpria inveno (Ibidem, 238). Ou, como diria Eduardo Viveiros de
Castro, fazer antropologia significa comparar antropologias (2004). Estas ideias foram uma
importante inspirao para meu trabalho, enquanto aparecem como propostas radicais de
descolonizao do pensamento. Estender a noo de inveno e questionar a existncia de um
mundo nico conduz prticas de simetria no encontro entre conhecimentos (Latour, 2007;
Viveiros de Castro, 2002; Goldman e Viveiros de Castro, 2012), rompendo com o ciclo de
reconhecimento da alteridade como algo que sempre parte de nossa prpria lgica e boa-
279


vontade. Em suma, trata-se de uma antropologia na qual a etnografia tem um lugar

privilegiado. Uma etnografia, na qual a vida se impe como referente ltimo do trabalho
antropolgico (Goldman, 2011, 200).
Para concluir, retomo dois temas que aparecem transversalmente em todo o texto por
serem aspectos nos quais valeria a pena investir maior esforo etnogrfico e terico em
futuros projetos. O primeiro tem a ver com a teoria poltica afroatratenha, implcita nas
prticas e procedimentos que compem a vida sabrosa. O segundo, com uma reflexo sobre a
memria, que estende os questionamentos que a experincia afroatratenha atribuiu a noes
pr-estabelecidas de lembrana e esquecimento.

POLITICA AFROATRATENHA

Neste trabalho vimos como a vida que os afroatratenhos propem forja uma ideia
singular de poltica que se expressa tambm nas formas como resistem militarizao de seus
territrios e imposio de outras ordens como a dos armados que chegam para montarse al
pueblo, meterse a la familia, cerrar el rio, llevarse los jovenes, enamorar a las mujeres,
redistribuir as terras e definir rotinas e trajetos.
Parte do que descrevi neste trabalho pode ser considerado luz do modelo proposto
por Anne Marie Losonczy para compreender as dinmicas de interseo e negociao das
diferenas no mundo afro-chocoano. A etnografia de Anne Marie Losonczy (2006) sobre as
relaes intertnicas no mundo afrochocoano e Embera retoma o xamanismo, a teraputica e
o parentesco ritual como campos nos quais o intercmbio entre estes dois coletivos se
intensifica, permitindo o estabelecimento de pontos de contato e relaes que do forma
coexistncia entre diferentes. Os marcadores e cdigos da diferena no aparecem como
campos impermeveis, so flexveis e se tornam vitais na maneira como se opera a relao
entre afrochocoanos e Emberas. Para Losonczy, essa interseo de espaos descritos atravs
do conceito de sincretismo constitui uma modalidade de relao entre diferentes que
permite gerir o encontro e o conflito potencial. Desta maneira, a autora d um novo sentido
noo de sincretismo ao prop-la como uma modo de relao poltica.
Trata-se, portanto, de um universo poltico onde se criam constantemente fronteiras e
limites, mas para criar intercmbios, limites que separam ao mesmo tempo que relacionam.
Poderamos dizer que se trata de uma poltica entendida como a arte de criar relaes sem
pretender a mescla, a fuso ou a unificao. Esta ideia se articula com a noo de
cosmopoltica proposta por Isabelle Stengers, entendida como noo especulativa (Stengers,
280


1997,74), caracterizada pela coexistncia de prticas e tcnicas dspares (Ibid, 79), onde o
prefixo cosmo opera justamente como ferramenta para resistir ideia de posio correta.
Um modo de complicar a poltica com dvidas ou incertezas (Stengers, 2012).
No caso afroatratenho, o controle constante da distncia como modo de relao o
que estabelece um contato controlado que permite introduzir a diferena e negociar com ela.
Como evidenciamos neste trabalho, este modelo poltico tem como operador importante a
gesto do movimento.
As lutas que descrevemos aqui continuam apelando ao movimento, ao embarcar-se
para desafiar a quietude ou o fechamento rio que propem os armados. O movimento ativa
diversas formas de territorializao, atualiza relaes, mas tambm impede o endurecimento
das mesmas. Manter o movimento, permanecer embarcado aparece como uma forma de fazer
a poltica resistindo constantemente concentrao e hierarquizao do poder. Esta maneira
de criar uma territorialidade evidencia uma teoria poltica afroatratenha que podemos
sintetizar na descrio que Claudio Quejada Mena me deu sobre o que significa ser Aciatico.
Claudio do rio Bebaram e delegado da zona 5 na atual Junta Diretiva.

Ser Aciatico, lo entiendo yo que es como la sangre que le ha corrido a uno de

tanto atropello de tiempos atrs, cuando uno era una persona no visible en este pas,
cuando uno no tena derecho ni a lo que uno mismo cultivaba. Entonces, en vista de
eso, nosotros formamos una lucha organizativa. Ayudados por los claretianos,
formamos la ACIA. Y as, para uno ser un Aciatico y defender este proceso, es como
cuando uno inicia a mirar de afuera hacia adentro, cuando uno mira las cosas de
lejos y trata de meterlas a su casa. No mirar de la casa hacia afuera, porque eso no lo
deja crecer.
VII Asamblea General, Diciembre de 2013. Tangui.

Desde esta perspectiva, a poltica aparece como um assunto que envolve a diferena, o
fora como condio para crecer. Aponta para distintos modos de negociar e perceber a
exterioridade, e, portanto, formas de ser afetado e possibilidades de transformao. Algo que,
como mostra a histria da familia Aciatica, no se reduz aos problemas de representao,
reconhecimento de direitos ou participao, e que tem como elemento fundamental a
possibilidade de estar em movimento, de acompaar y sentir el dolor del otro.
Assim, as contribuies realizadas por Losonczy considerando as mltiplas
transformaes que estes contextos viveram nas ltimas dcadas e os elementos oferecidos
281


por esta etnografia evidenciam que aqui est em jogo a dimenso ontolgica da poltica
(Escobar, 2012). Como sustenta Marisol de la Cadena em sua anlise sobre as polticas
indgenas organizadas e no organizadas no mundo contemporneo, o problema que as
polticas indgenas apresentam que geralmente excedem a poltica tal como ns a
conhecemos (De la Cadena 2008:141). Sua anlise sobre o que denomina o ritual andino e
o lugar que ocupa nos protestos contra o capitalismo neoliberal evidencia como outras
ontologias polticas tm lugar nos debates contemporneos e como estas podem
desestabilizar de modo significativo as formaes polticas predominantes e reorganizar os
antagonismos hegemnicos (Ibid: 142).

Como vimos aqui, para o caso dos afroatratenhos, e em outros casos de coletivos afro-
colombianos na regio do Pacfico (Escobar 2010a), as experincias de resistncia so
inspiradoras para pensar, como diz De la Cadena, que de fato, pluralizar a poltica no
significa incorporar ou incluir (De la Cadena 2008:167). Ou, como refora Latour, o
problema da definio do que entendemos por poltica excede o mundo dos humanos, e,
portanto, o tratamento que a cincia poltica fez dela: Politics is something entirely different
from what political scientists believe: it is the building of the cosmos in wich everyone lives,
the progressive composition of the common world (Latour, 2007b, 813).
O discurso que marginaliza esta regio, no qual repetidamente se ativa a ideia de
ausncia do Estado como causa principal dos males que afetam as pessoas, ou a incluso
da populao pobre e excluda como sua soluo, se caracteriza como um discurso que
elimina a poltica do horizonte de ao dos povos que habitam esse territrio, e os coloca no
lugar de vtimas espera de asistencia. Estes discursos, ao contrrio da ideia de Claudio,
partem do eu, da casa, dos parmetros, ndices, modelos e ideais prprios, para julgar,
categorizar ou ajudar os que estejam distantes de ditos modelos.
Este trabalho mostrou ento que, mais que o problema da ausncia, trata-se de
pensar as caractersticas e modalidades da presena: as dinmicas de atuao das instituies,
funcionrios e atores que representam o Estado uma etnografia ainda por fazer no Choc.
importante, em consequncia, compreender a omisso como uma forma de ao. Analisar a
capacidade produtiva do poder que, como recordam Deleuze e Foucault (Deleuze, 1987:61),
se caracteriza por relaes diferenciais, quer dizer, relaes que criam singularidades, que
criam formas particulares de ser afetado e de afetar. Da que seja tambm necessrio no
totalizar (Ibid) a resistncia. No reduzi-la a uma frmula, a um ideal nem a uma receita

282


pr-fabricada que diz pouco sobre as situaes e experincias concretas daqueles que
padecem dos rigores do poder sempre justificado.

MEMRIAS

Falar de memria na Colmbia atual parece ser um exerccio inevitavelmente

associado guerra. O caminho que seguiu esta tese procurou romper com esse crculo e
evidenciar que, no silenciamento de outras memrias, outras temporalidades e espacialidades
prprias dos modos de existncia da populao afroatratenha esto tambm fundamentados
muitos dos discursos que autorizam o exerccio de poderes autoritrios e histrias
hegemnicas. Portanto, a primeira eleio feita neste trabalho foi a de no reduzir as
experincias de meus interlocutores a suas histrias em meio guerra e violncia.
Encerrar as experincias destes coletivos em quadros histricos que retomam os
eventos violentos e as experincias limite como principais elementos descritivos da vida
constitui, a meu modo de ver, uma forma de violncia epistmica que nega a riqueza imersa
na tarefa de fazer a vida diariamente. Nem a escravido, nem o massacre de Bojay
constituem os nicos eventos de inscrio da histria para a populao afroatratenha.
Quando falamos das memrias afroatratenhas penso na ideia de uma memria que
atenta contra a paz mental (Rivera Cusicanqui, 2014), quer dizer, uma memria que nos faz
pensar, que ativa potncias emancipadoras e no se reduz a uma aparente interioridade que s
emerge quando a abordamos desde os universos narrativos e emocionais. Partir de uma noo
de afeto que se pregunta pelo que afeta ou no aos outros, pelo que os interessa ou os
preocupa, me obrigou a abordar a memria desde as materialidades, desde a positividade do
esquecimento e desde as espiritualidades, como vimos no captulo cinco.
Nos discursos e controvrsias prprios s dinmicas de justia de transio na
Colmbia se vem debatendo com bastante intensidade temas como a reparao, a memria
coletiva, a reconciliao, o perdo, o luto, entre outros66. Nestas controvrsias, a oposio
individual vs coletivo parece oferecer a pauta das reflexes que ali se produzem. No
entanto, nem as ideias que se enfocam na interioridade do indivduo, nem os enfoques
baseados na ideia de coletividade como algo pr-existente nestas comunidades parecem ser

66
Existe uma ampla bibliografia sobre este tipo de trabalho e no minha inteno homogeneizar os enfoques.
O chamado de ateno que pretendo fazer aponta para a no converso da memria em um slogan que totaliza a
resistncia e para o reconhecimento dos limites do conceito de justia de transio para analisar a diversidade de
experincias das vtimas em meio guerra.

283


suficientes para perfilar uma perspectiva diferencial que reconhea a singularidade das
experincias dos coletivos afro-colombianos ou indgenas em meio guerra.
No Mdio Atrato, a noo de memria aparece articulada necessariamente de
territrio e movimento. Falar da fundao de um povoado ou de uma nova parentela, da
criao de uma organizao ou de um evento significativo na vida das pessoas, remete a
movimentos, viagens e encontros (Cap. 1 e 2). Seguir a pista das relaes que se estabelecem
ao redor de parentes, lderes, plantas, corpos, santos, mortos e armados, ps em evidncia
diversas modulaes que o territrio adquire nesta sociedade. As territorialidades no foram
um ponto de partida, mas um ponto de chegada onde se identificaram maneiras de inscrever a
memria, no somente para recordar, mas tambm para poder pr no lugar adequado aquilo
que foi alterado em meio guerra, como vimos no captulo cinco.
Neste trabalho vimos que as articulaes entre territrio, movimento e memria so
importantes para descrever a maneira como os afroatratenhos tm experimentado a guerra.
Quer dizer, a ideia de vivir sabroso complica no sentido positivo desta palavra as
controvrsias sobre guerra e paz nessa regio. Convida-nos a povoar a poltica de incertezas e,
a partir delas, ativar o movimento.
Quando vemos os debates sobre o povoado novo e o povoado velho em Bellavista,
quando se tenta silenciar os reclamos sobre o proceso de relocalizao e ainda se insiste em
instaurar um aparente consenso sobre a tragdia do massacre e os benefcios da
relocalizao, estamos assistindo a um exerccio de distribuio do luto (Butler, 2006, 65). Os
afroatratenhos dizem que sem territrio no h vida, esse territrio e essa vida da que falam
faz referncia a umas conexes particulares com o rio, com o monte, com os parentes, os
vizinhos, a maioria delas ativadas atravs do embarcar-se, do colocar-se em movimento. Em
Bellavista, o povoado e o territrio que perderam as conexes, hoje se expressam com uma
melancolia que no encontra lugar. Parecem nomear um luto negado publicamente.
O povoado novo aparece, ento, capturado por uma ideia de progresso e
desenvolvimento que implicou, para os bellavistenhos, a distncia do rio, o abandono de suas
embarcaes, enmontarse, distanciar-se de vizinhos e transformar suas atividades cotidianas.
Um desenvolvimento aparentado com o sangue e a fome, como recordam alguns de meus
interlocutores no captulo seis. Poderamos dizer ento que as demandas postas em cena nas
diversas cerimnias de rememorao do massacre, e as tenses que se fazem evidentes nestes
eventos, mostram uma violncia que no se narra com palavras: a violncia do Estado, que
impe outras noes de viver bem, baseadas na lgica do progresso, do dinheiro, da
produtividade e da dependncia.
284


Os repertrios da memria que encontrei em lugares como o rio Bojay e Bellavista

no tm a ver com um projeto concreto, com uma meta estabelecida que define o recordar
como o modo de resistir ao esquecimento, guerra e lutar pela justia. Estes repertrios esto
associados s prticas cotidianas, resistncia com objetivo de dar continuidade a certos
modos de existncia que hoje encontram mltiplos obstculos. Trata de iniciativas que, como
mostra Maria Victoria Uribe (2009:44), sem fazer aluso direta aos fatos violentos, permitem
resignificar a vida e voltar a habitar os espaos de devastao. Estas iniciativas no Mdio
Atrato esto associadas ao encontro de um lugar onde homenagear e orar por seus mortos,
busca de possibilidades para vivir sabroso no povoado novo, possibilidade do encontro no
rio, no monte, na cidade. possibilidade de manter o movimento. Suas lutas presentes esto
cheias de memria e no apontam para a necessidade de construir um relato coletivo sobre
uns acontecimentos do passado67. Portanto, os dispositivos com os quais se faz aluso a
outros tempos esto associados descrio de seu entorno e prticas concretas: quando el
rio estaba abierto o cuando los peligros del monte se podian conjurar con secretos.
Nesta ordem de ideias, recuperar o que afetou estes territrios e sua gente impe
objees concepes pr-definidas de indenizao, relocalizao ou reparao. Esta
etnografia evidenciou o desafio de empreender um caminho ao redor de perguntas sobre como
falar de danos em outros termos que se aproximem das cosmologias e experincias de vida
locais. Termos que apontam para relaes de transformao, para conexes que se perderam,
para distncias prejudiciais ou proximidades que se impuseram. Vemos ento que h muito
caminho por percorrer quando complexificamos o panorama da justia transicional e as leis
de unidade nacional e reconciliao (Castillejo, 2014) com novas perspectivas sobre a
diferena, quando vemos as formas sob as quais elas operam na vida cotidiana e as
consequncias que isso tem para a configurao de uma vida singular.
Por exemplo, o tema das terras um eixo de ampla controvrsia na Colmbia quando
se trata de temas como a guerra e a paz. A concentrao e a distribuio de terras, a reforma
agrria e o evidente desequilbrio nos impactos que o conflito armado produziu no contexto
rural do pas aparecem como temas recorrentes. O ps-conflito ento pensado como um
momento propcio para levar a cabo um processo de reordenamento territorial. Mas aqui se
67
Os trabalhos realizados pela Comisin de Memoria Historica em Bojay foram importantes em muitos
sentidos. Meus interlocutores reconhecem as aproximaes que as equipes de pesquisa da Comisin Nacional de
Memoria Historica CNMH realizaram na regio e a forma como hoje continuam acompaando desde diferentes
cenrios. Estes projetos se diferenciam de outros que foram em busca de testemunhas de dor e nunca mais
voltam, como expressam as pessoas em Bellavista. No entanto, creio que o trabalho de memria que se realizou
em Bojay foi sobretudo valioso para as pessoas pelos agenciamentos e pelas dinmicas que esses projetos e
iniciativas propiciaram: estes trabalhos tambm fizeram embarcar aos afroatratenhos, os permitiu encontrar-se,
escutar-se e pensar juntos em meio a um contexto marcado pela incerteza, a desconfiana e o perigo.

285


pe em cena no s problemas de redistribuio da terra, mas tambm concepes de

territrio divergentes e em disputa68.
Nos acordos prvios realizados em La Habana entre a guerrilha das FARC e o governo
nacional, o ponto sobre desenvolvimento agrrio fala da incluso ao fundo de terras, das
terras inexploradas (Borrador Conjunto, 2014, 4)69, um conceito que evidentemente parte de
noes de territrio baseadas no lucro e na produtividade, aspectos que no caracterizam
amplas extenses de terras coletivas, tanto de comunidades negras como indgenas na
Colmbia, e que poderiam servir para legitimar novas formas de invaso e expropriao
territorial, econmica, social e cultural comunidades legtimas, donas do territrio como
expressou o Comunicado da COCOMACIA ( 18 de fevereiro de 2015).
Nesse comunicado, a familia Aciatica reconhece que valoriza qualquer iniciativa que
propenda a alcanar a paz de maneira estvel e duradoura, mas manifesta seus temores sobre
as consequncias que acordos desta natureza poderiam ter em um cenrio de ps-conflito.
Enfatizam que, para eles, o territrio acolhe a vida e sua integralidade, tem a ver com a
extenso da terra, do solo, do subsolo, do ar, da gua, do bosque, dos animais, etc.. Solicitam
aos armados que desocupem seus territrios e respeitem o exerccio da autonomia dos
Conselhos Comunitrios. Rechaam qualquer inteno de criao de zonas especiais ou de
reserva camponesas em nosso territrio dentro das coordenadas que delimitam a resoluo
04566 de 1997, pois o verdadeiro desenvolvimento agrrio que necessitamos a
implementao do Plano de Etnodesenvolvimento que temos construdo e apresentado desde
o ano de 2005 ao governo colombiano em seus diferentes nveis.
Como recorda o professor Jaime Arocha, em uma coluna dedicada a este tema em 2 de
maro de 2015, evidente que tanto o Informe da Comisso Histrica do Conflito e suas
Vtimas70 quanto este ponto dos acordos feitos em La Habana silencia(m) a reforma

68
No atual contexto de implementao de politicas de Justia de transio um dos grandes desafios o tema de
restituio de terras e direitos territoriais das populaes negras e indgenas. Para isto existem dois decretos
importantes que orientam o processo (Ley 1448. Decreto 4635 y 4633/2011)
69
Ver: https://www.mesadeconversaciones.com.co/comunicados/borrador-conjunto-pol%C3%ADtica-de-
desarrollo-agrario-integral
Ver tambm a coluna de Alfredo Molano onde este denuncia a existncia de agendas paralelas do governo
nacional no que diz respeito ao tema, programas nos quais o conceito de campons eliminado.
http://www.elespectador.com/opinion/tierras-y-posconflicto-columna-546766
70
A CHCV tem como origem um Acordo entre os representantes do Governo Nacional e os delegados das
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, adotado em 5 de agosto de 2014 pela Mesa de Dilogos de La
Habana, por ocasio do Acordo e da agenda subscritos pelas partes para adiantar as conversaes de paz. A
Comisso foi formada por doze especialistas e dois relatores, com a misso de produzir um informe sobre as
origens e as mltiplas causas do conflito, os principais fatores e condies que facilitaram ou contriburam para
sua persistncia, e os efeitos e impactos mais notrios do mesmo sobre a populao Ver:
https://www.mesadeconversaciones.com.co

286


constitucional de 1991 e a Lei 70 de 1993, que deram visibilidade populao de ascendncia

africana na vida poltica nacional (Arocha, 2015).
Desta maneira, as agendas de paz no podem ser impostas como um consenso ou um
bem universal enquanto estas implicam num debate sobre as mltiplas possibilidades de
construir futuro. Como mostra este debate sobre as diversas formas de compreender o
territrio71, os horizontes de paz na Colmbia no envolvem uma realidade nica, pois ali
esto em jogo a possibilidade de habitar em um mesmo espao enquanto diferentes, sem
eliminar o mundo do outro com todos os agentes que o compem, quer dizer, o que est em
jogo a possibilidade de pluralizar a poltica (De la Cadena, 2008). Reconstruir maneiras de
viver juntos em ps-conflito passa por muitos debates que no se reduzem controvrsia
entre guerra e paz ou aos interesses de polticos que se dizem de direita ou de esquerda.
A vida sabrosa, como potica afroatratenha, alimentada diariamente nas prticas que
controlam e harmonizam temperaturas, distncias, foras e movimentos. Fechar o rio,
confinar comunidades, distanciar os espaos domsticos dos lugares de encontro , portanto,
desconectar. Reparar implicaria produzir reagenciamientos dessas conexes que os
afroatratenhos propem entre vida e territrio, e que hoje os territrios militarizados, a
decretao de ttulos mineiros e a expanso de reas de cultivos para o narcotrfico no
permitem reconectar. Trata-se, como vimos no ltimo captulo, de liberar esses territrios das
foras que querem impor o lucro como ideal. Nesse caminho difcil, os afroatratenhos seguem
resistindo desde sua prpria poltica onde estar embarcados, compartir el dolor, ayudar a
sentir, comunicarse con los ancestros y sentirse como en familia so fontes de fora.
Reconhecer que as comemoraes, rituais, duelos e estratgias para lidar com a dor e o
passado tm diferentes formas e ativam diferentes modos de existncia confronta a
reproduo de consignas, frmulas ou slogans onde muitas vezes posies politicamente
corretas acabam descarregando o dever de memria nas costas de uns poucos, e
recodificam, sob nossos prprios modos de inveno (Wagner, 2010), a criatividade que os
outros tm para fazer a vida e defend-la.

71
Outro exemplo a tutela interposta pelas organizaes do Pacfico a favor do rio Atrato. Foram os Conselhos
Comunitrios maiores do Alto Atrato, Mdio Atrato e Baixo Atrato, com o Foro Intertnico Solidaridad Choc,
que processaram 14 entidades do Estado e 12 municpios pertencentes aos estados do Choc e de Antioquia
atravs da interposio de uma ao de tutela, para que se garantisse, atravs da proteo do rio, a proteo e o
respeito dos direitos vida, sade, gua, ao territrio, alimentao, o meio ambiente saldvel das
comunidades que habitam a regio. Ver: http://www.tierradigna.org/index.php/23-defensa-
territorial/mineria/metales/documentos-m/tdcomunica-m/154-admitida-accion-de-tutela

287


Como mostram as mulheres de Pogue, cantar pode ser um trabalho poltico em torno
da narrao da experincia prpria, mas tambm um trabalho de acompaar aos mortos do
povoado, aos mortos da guerra, aos parentes que ainda esto fazendo seus lutos. Os
afroatratenhos nos ensinam, ento, a compreender a memria dentro de uma prxis que tem
consequncias. Fazer memria ativar foras, ayudar a morir, ayudar a sentir.
O novo povoado de Bellavista transformou modos de fazer relaes, mudou as
relaes das pessoas com seu rio, seu territrio, seus vizinhos. Criou outras sensibilidades,
outras formas de ser afetado, e, portanto, outras subjetividades. No entanto, as potencialidades
e as foras continuam a; os bellavistenhos continuam tentando reconectar o que agora
aparece desarticulado e, apesar de se sentirem enmontados no povoado novo, seu desejo de
embarcar-se segue reafirmando a possibilidade de vivir sabroso.
Desde 2007 at hoje Bellavista novo tambm vem se transformando, pouco a pouco
as pessoas vo voltando a olhar para o rio. Ao porto novo construdo com cimento, quase
sempre solitrio, se acrescenta um porto espontneo que surge no bairro Pueblo Nuevo. Os
indgenas que vivem em Bellavista, por mais longe que habitem do rio, no deixam de
recorrer a ele todas as manhs para seus rituais de higiene. As pessoas que querem comer
peixe a um melhor preo chegam cedo para se encontrar com seus vizinhos, enquanto
esperam que os pescadores regressem do rio Bojay com sua venda.
As novas construes margem do rio tm vista para a selva e ao imponente Atrato.
Uma espcie de per de madeira flutuante foi construdo em 2013. Vrias casas de madeira,
dedicadas venda de gasolina, e at uma criao de porcos que flutua na margem compem
esse novo Bellavista. Assim a paisagem dos povoados ribeirinhos em cujo fundo se
mesclam todos os sons: os motores das embarcaes, as conversas das mulheres, as vezes das
crianas, os golpes do manduco contra a roupa ensaboada, as saudaes cantadas dos que
passam pela margem e o canto uma mulher que anima la arreglada de seus peixes para o
almoo. Todas estas memrias inscritas na paisagem, memrias em movimento.

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