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2017 08:52

Laval thologique et philosophique Laval thologique et philosophique

Le paradigme cartsien de la mtaphysique

Jean-Luc Marion

Actes du colloque international Descartes

Volume 53, numro 3, octobre 1997

URI : id.erudit.org/iderudit/401127ar
DOI : 10.7202/401127ar

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Facult de philosophie, Universit Laval et Facult de

thologie et de sciences religieuses, Universit Laval

ISSN 0023-9054 (imprim)

1703-8804 (numrique)

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Citer cet article

Jean-Luc Marion "Le paradigme cartsien de la

mtaphysique." Laval thologique et philosophique 533 (1997):
785791. DOI : 10.7202/401127ar

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 Laval Thologique et Philosophique, 53, 3 (octobre 1997) : 785-791

LE PARADIGME CARTSIEN
DE LA MTAPHYSIQUE

Jean-Luc MARION

RSUM : Longtemps, on a tenu pour assur que l'esprit cartsien demandait de renoncer la
metaphysica, prise au sens plnier et suppos aristotlicien, au profit d'une pure et simple
thorie de la connaissance . Aujourd'hui, il est devenu possible, donc aussi ncessaire, de
reconstituer jusque chez Descartes une mtaphysique au sens plein. C'est ainsi que nous avons
pu dgager les trois dimensions de la mtaphysique cartsienne. Si Descartes surgit sans cesse
comme un mythe, sans doute est-ce parce que, plus profondment et secrtement il reste,
comme penseur, l'un des grands livres o se lit notre histoire et o elle se prvoit encore.

SUMMARY : It has long been taken for granted that the "Cartesian" spirit required that one give
up metaphysica, understood in its full, supposedly Aristotelian, sense, in favor of a pure and
simple "theory of knowledge". Today, it has become possible, necessary therefore as well, to
rebuild even as far as Descartes a metaphysics in the full sense. Hence it is that we have been
able to bring out three dimensions of Cartesian metaphysics. If Descartes ceaselessly emerges
as a myth, it is doubtless because, more profoundly and secretly he remains, as thinker, one of
the great books wherein our history may be read and still be foreseen.

1 1 ne va absolument pas de soi que nous puissions clbrer Descartes, l'occasion

du quatrime centenaire de sa naissance, encore moins Descartes mtaphysicien.
Lorsqu'en 1751, un sicle et un an aprs sa mort, d'Alembert dressa un bilan de sa
pense dans Le Discours prliminaire de l'Encyclopdie, s'il reconnut que [...] les
mathmatiques [...] font nanmoins aujourd'hui la partie la plus solide et la moins
conteste de sa gloire , il disqualifiait dj svrement sa philosophie l'aune de
la physique de Newton, mais surtout sa mtaphysique qu'il ne justifiait que par
une tactique homopathique :[...] quand les opinions absurdes sont invtres, on
est quelquefois forc, pour dsabuser le genre humain, des les remplacer par d'autres
erreurs, lorsqu'on ne peut mieux faire . Et, avec Descartes, c'tait gure plus que le
doute contre les prjugs que l'on validait, et rien de moins que la mtaphysique
elle-mme que l'on rcusait : Je ne doute point que ce titre [de mtaphysicien] ne

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soit bientt une injure pour nos bons esprits . Bref, Descartes doit nous loigner de
Descartes, et sa mthode, nous protger de sa mtaphysique. Respectons toujours
Descartes ; mais abandonnons sans peine des opinions qu'il et combattues lui-mme
un sicle plus tard 1. En fait, l'infidlit aux thses mtaphysiques s'autorisant du fi-
dle respect pour la figure mythique, telle avait dj t l'attitude des plus grands
successeurs de Descartes : bien avant d'Alembert, Spinoza, Malebranche et Leibniz
avaient honor l'homme pour mieux renverser (ou seulement inverser) sa mtaphysi-
que. Tel parat bien le premier paradoxe de la mtaphysique cartsienne : on en salue
l'auteur comme un hros de la pense (Hegel), comme le seul (Husserl) qui
importe notre temps, mais pour aussitt en rcuser les thses sous des prtextes
contradictoires. Ainsi rduit-on l'inauguration mtaphysique de Descartes un my-
the, tantt vide et donc consensuel sous le nom d' esprit cartsien , tantt plus
identitaire et exclusif sous l'tiquette d'une prtendue philosophie franaise 2. Il se
pourrait ainsi que l'on vulgarise le mythe cartsien (et l'on ne cesse de le faire), que
pour se dispenser d'affronter srieusement la pense de Descartes, et en elle, son
centre, la mtaphysique.
Mais ce premier paradoxe en rvle un autre, qui le contredit. Alors qu' l'po-
que des congrs cartsiens de 1937 (Sorbonne) et mme de 1955 (Royaumont), les
tudes cartsiennes restaient, malgr de brillantes exceptions, essentiellement une af-
faire franaise et francophone, depuis plus de deux dcennies, leur situation a radi-
calement chang, selon deux volutions au moins. D'abord dans le monde anglo-
phone : longtemps Descartes et surtout sa mtaphysique n'intervenaient dans les
diffrents courants de ce que l'ignorance continentale elle-mme n'ose plus qualifier
aujourd'hui du titre de philosophie analytique , que comme un repoussoir un
exemple de dogmatisme, dont on critiquait de loin et sans toujours bien y regarder,
l'innisme, l'interprtation mcaniste du corps, l'idalisme de Vego, etc. Peu peu
cependant, et ne ft-ce d'abord que pour y dnoncer des logical flaws, on en vint
considrer les arguments cartsiens comme des matriaux privilgis pour formuler
en leurs lieux et places autant de propositions bien (mieux) construites et d'arguments
(enfin) concluants. Mais force d'ainsi corriger Descartes, on finit par le lire, le re-
connatre et mme parfois le confirmer. Une vritable cole analytique d'interpr-
tation de Descartes a pris ainsi son essor, scande par les travaux de E. Curley, W.
Doney, H. Frankfurt, D. Garber, A. Kenny, R. Watson (lve de R. Popkin), B.
Williams, M. Wilson, et tant d'autres au point que le monde cartsien s'exprime
dsormais presque autant en anglais qu'en franais. Une volution parallle est
aussi intervenue chez les continentaux . Longtemps, et pour des raisons politiques
videntes, les interprtes de Descartes rig en reprsentant par excellence de la phi-
losophie franaise , ont ( la suite de V. Cousin) ignor ou combattu ce que les
philosophes allemands avaient reconnu et retenu de l'auteur des Meditationes. En
France, jusqu' une poque rcente, ne prenait-on ainsi gure au srieux les analyses

1. D'ALEMBERT, Discours prliminaire de l'Encyclopdie, Paris, F. Picavet, d., 18941, 19842, respectivement
p. 96, 98, 105 et 110.
2. Sur cette double drive, voir l'tude trs documente de F. Azouvi, Descartes , dans P. Nora, d., Les
Lieux de mmoire, t. III, Les France, Paris, 1992, p. 735-782.

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cartsiennes de Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer ou Nietzsche, sauf parfois les

retourner agressivement contre Descartes, ce qui revenait les neutraliser. Ce mur
s'est effondr avec la rception, si profonde qu'elle devint presque une greffe, de
Husserl et de Heidegger. L'un et l'autre proposent en effet une lecture radicale de la
mtaphysique cartsienne. Husserl assume Descartes explicitement, au point d'tre
venu revendiquer en fvrier 1929 au cur de la Sorbonne une filiation cartsienne
pour la phnomnologie transcendantale non sans contester, videmment, ce qu'il
tenait encore pour des marques de dogmatisme incompatibles avec la rduction et
avec le principe de donation : la substantialit de Y ego, les dmonstrations de l'exis-
tence de Dieu, le recours une preuve de l'existence du monde extrieur, bref rien de
moins que la metaphysica specialis dans son entier. Heidegger fit lui aussi fond sur
Descartes, mais d'abord pour y critiquer les assumptions mtaphysiques censes gre-
ver la phnomnologie de Husserl : le mme idal de la Mathesis universalis enten-
due comme science certaine de l'objectit uniforme, la mme mconnaissance de
l'tre-au-monde qu'obnubile l'tantit subsistante de la res externa, le mme dvoi-
lement de la manire d'tre propre au Dasein, rabattu sur la reprsentation. Mais r-
ciproquement, cette critique investissait des thmes cartsiens d'une nouvelle porte :
ainsi Y ego comme parallle du Dasein, donc au-del de lui-mme, ou la Mathesis
universalis comme dcision sur l'essence de la technique, etc. Ainsi tait prise en vue
la metaphysica generalis de Descartes. La pertinence de ces deux lectures ne pou-
vait se discuter ; elles furent donc utilises. Mais avec elles, les efforts d'autres ph-
nomnologues (en particulier P. Ricur, E. Lvinas, M. Henry) furent pris en consi-
dration par les interprtes spcialiss. Ces deux traditions interprtatives,
anglophone et allemande, aussi distinctes et parfois opposes qu'elles restent, ont
profondment renouvel, par universalisation, l'horizon de comprhension de la m-
taphysique cartsienne, rest trop longtemps marqu par le paradigme spiritualiste
que lui avait impos V. Cousin et ses nombreux successeurs.

n
Comment esquisser, dans cet horizon largi, un modle de la mtaphysique de
Descartes ? Longtemps, on a tenu pour assur que l'esprit cartsien demandait de
renoncer la metaphysica, prise au sens plnier et suppos aristotlicien, au profit
d'une pure et simple thorie de la connaissance , sans prsuppos ontique ni am-
bition de fondation. Aux deux extrmes du spectre philosophique, les no-thomistes
(Maritain, le premier Gilson, voire Heidegger et d'autres) et les no-kantiens (P. Na-
torp, E. Cassirer, L. Liard, Husserl, L. Brunschwicg, etc.) s'accordaient sur ce juge-
ment, les premiers pour le dplorer, les derniers pour l'approuver. Aujourd'hui, une
fois retrac le dveloppement historique, plus complexe, du concept de metaphysica
partir de saint Thomas d'Aquin (travaux du dernier Gilson, de P. Aubenque, L. Hon-
nefelder, E. Vollrath, A. Zimmermann et J.-F. Courtine), une fois surtout reconnue la
validit de ce que Heidegger a dfini sous le titre de constitution onto-tho-logique de
la mtaphysique, il est devenu possible, donc aussi ncessaire de reconstituer jusque

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chez Descartes une mtaphysique au sens plein. C'est ainsi que nous avons pu dga-
ger les trois dimensions de la mtaphysique cartsienne.
D'abord, une ontologie, que l'on peut certes qualifier de grise , puisqu'elle ne
s'avoue pas pour telle, mais qui dpasse une simple thorie de la connaissance en la
surinvestissant. En effet, le grand texte inaugural et inachev des Regulae renverse
terme terme l'entreprise d'Aristote de penser l'tant en tant qu'tant, pour lui subs-
tituer la pense de l'tant en tant que connu, en tant qu'objet : l'ordre par rapport
l'esprit remplace l'ordre des genres et des espces, Y essence/substance cde la pri-
maut la causalit, les catgories de l'tant disparaissent dans les natures simples de
l'entendement, la hirarchie des sciences distingues selon les essences connatre
s'efface devant l'unification qu'opre la sapientia humana. Ds lors, s'impose une
Mathesis universalis : elle constitue ses objets selon la mesure et surtout l'ordre,
mais, du mme coup, en dfinissant principiellement et universellement toute chose
possible comme connaissable, donc comme objet plutt que comme tant, voire sans
rfrence un tre quelconque, cette science prend de fait et de droit le rang de la
science aristotlicienne de l'tant en tant qu'tant. Et ce ne sera certes point un hasard
que le terme mme Yontologia d'abord introduit par R. Goclenius en 1613, doive sa
rception dfinitive un cartsien, Clauberg, presque du vivant de Descartes (1647,
1660) et qu'il ne dsigne pas d'abord la science de la substance ou du quelque
chose , mais bien celle du cogitabile3. En mtaphysique, Yontologia connat, au sens
strict, non l'tant, mais l'objet en tant que pensable. Descartes instaure ainsi, para-
doxalement, Yontologia contre la science de l'tant4.
Ensuite intervient une doctrine du premier fondement, une thologie donc, mais
qui reste blanche, car toujours indcise entre l'tant fini et l'tant infini. On la repre
dans la doctrine de la cration des vrits ternelles (lettres de 1630, justement privi-
lgies par F. Alqui), qui reprend le problme mdival classique de Yanalogia en-
tis. Bien que littralement absente des Meditationes de 1641, elle impose de les lire
selon l'articulation difficile du fini avec l'infini. Il s'agit en effet d'y dterminer le
dernier fondement ou le premier principe, l'occasion d'une polmique contre l'uni-
vocit pistmologique des savoirs humain et de Dieu, suppos gomtre et math-
maticien ( le dieu toujours gomtrise , Kepler, Galile, etc.), ou suppos logicien
(les identits logiques sont vraies, que Dieu les pense ou non : Suarez, Vasquez, etc.).
l'inverse, Descartes dfinit la divinit par la puissance incomprhensible ; il
renvoie ainsi Dieu au-del du champ de sa comprhension adquate par l'enten-
dement fini, tout en le retenant dans le domaine de la rationalit, puisque la puis-
sance, mme infinie, s'exerce encore comme une cause efficiente, donc suivant une
rationalit privilgie par l'pistmologie des Regulae. Ainsi Descartes maintient-il la
thse mdivale classique que Dieu ne se connat que comme inconnu5.

3. J. CLAUBERG, Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia..., I, 2-5, dans Opera omnia Philosophica,
Amsterdam, 1691, t. II, p. 283.
4. Sur l'ontologie grise de Descartes, Savoir aristotlicien et science cartsienne, Paris, 1975', 19933.
5. Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et fondement, Paris, 1981 ',
19912.

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Reste enfin dterminer comment peuvent s'articuler l'ontologie et la thologie,

le gris et le blanc. Nous avons suppos, la suite de Heidegger, que la lumire inco-
lore de la mtaphysique cartsienne se dcomposait au prisme de l'onto-tho-logie6.
Mais, rencontre de Heidegger, nous avons cru dcouvrir que la mtaphysique car-
tsienne ne se constituait pas selon une, mais deux constitutions enchevtres. D'a-
bord une onto-tho-logie de la cogitatio : l'tant commun s'y dfinit comme un co-
gitation et suppose donc que le cogite un tant suprme, assumant la fonction de co-
gitatio [sui] ; cette fonction revient videmment Y ego fini qui, bien que fini, as-
sure la primaut dans l'ordre de la connaissance, donc prtend justement au rang
d'tant suprme (fini). Mais, partir de la moiti de la Meditatio IE, apparat une au-
tre onto-tho-logie, selon la cause : l'tant commun s'y dfinit comme un effet caus
et donc l'tant suprme s'y dsigne comme une causa sui ; l'tant suprme joue, cette
fois, au bnfice de l'infini, donc de Dieu. Cette dualit, trange au vu du modle
heideggerien de l'onto-tho-logie, trouve pourtant maintes confirmations. Elle permet
de comprendre, par exemple, comment Descartes peut admettre et concilier sans ex-
plication les deux termes dont l'antagonisme va pourtant dchirer tous les philoso-
phes et thologiens de son sicle : l'vidence du libre arbitre humain et l'incontesta-
ble toute-puissance divine. Elle permet aussi de comprendre pourquoi Spinoza, Male-
branche et Leibniz n'auront de cesse de transposer en Dieu la sagesse (ou cogitatio
[sui]) et la puissance (ou causa sui) et pourquoi ils prouveront tant de difficult les
concilier. Ainsi Descartes dploie-t-il une metaphysica au sens scolaire, puisqu'il
labore une ontologia et une thologie rationnelle, mais aussi une mtaphysique au
sens spculatif de Heidegger, puisqu'il articule entre elles deux onto-tho-logies et
assume le premier le concept de causa sui pour dsigner le dernier fondement. Il faut
donc en conclure qu'il se trouve aujourd'hui rsolument inscrit dans l'histoire de la
mtaphysique, entre Aristote et Kant, et au mme titre qu'eux.

m
Cette nouvelle situation historique suffit-elle pourtant rendre aujourd'hui dci-
sive l'tude de la mtaphysique cartsienne ? Permet-elle d'expliquer la rfrence
constante qu'y fait la philosophie contemporaine ? Non, sans doute. Mais c'est prci-
sment cette rfrence, sans cesse confirme et largie, qui permet de deviner le rle
singulier que joue la mtaphysique de Descartes dans la pense de notre sicle non
seulement une origine encore active, mais un champ thorique toujours fcond, dont
les crneaux offrent leur espace nombre de nos questions et de nos doctrines, non
seulement un moment pass de l'histoire de la mtaphysique, mais le site de la philo-
sophie contemporaine. En effet, chacune des Meditationes de prima Philosophia peut
se relire comme le lieu thorique d'une des interrogations essentielles de la pense
actuelle. 1) La Meditatio I exerce le doute ; elle devient ainsi la matrice de la r-
duction phnomnologique de Husserl : la certitude revient l'immanence des seuls
vcus, par exclusion de toute transcendance, frappe de doute ; il ne faudrait

6. Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'ontothologie dans la pense cart-
sienne, Paris, 1986.

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d'ailleurs pas opposer la rduction, comme permanente et dfinitive, au doute, sup-

pos provisoire ; en effet, le doute transpose lui aussi dfinitivement les contenus
transcendants en pures penses, in quantum modi cogitandi, qui resteront toujours la
norme de toute connaissance relle : [...] nous ne pouvons avoir aucune connais-
sance des choses, que par les ides que nous en concevons, et par consquent [...]
nous n'en devons juger que suivant ces ides7 . 2) La Meditatio II introduit l'ar-
gument ego sum, ego existo, habituellement et inexactement nomm le cogito ;
son interprtation mobilise videmment les ressources habituelles du formalisme lo-
gique (syllogisme, inference), mais aussi celles de la pragmatique des actes de lan-
gage (J.L. Austin, J.R. Searle, J. Hintikka, etc.) ; cette tendance s'oppose d'ailleurs
la relecture de mme cogito par Heidegger, qui le redouble selon l'essence de la
reprsentation comme un cogito me cogitare [rem] , en sorte de l'riger en un
moment essentiel de l'histoire de la mtaphysique comme dploiement du nihilisme.
3) Cette mme Meditatio II ouvre surtout la question du statut de Y ego ; Husserl a
pu le rpter comme un Je transcendantal, mais sa propre difficult maintenir cette
transcendantalit face la temporalit de l'impression originaire ou face la chair
rejaillit sur Y ego cartsien lui-mme. Contrairement au diagnostic port par Heideg-
ger (qu'il s'agirait encore d'un tant subsistant et permanent), Merleau-Ponty a re-
doubl cet ego d'un cogito tacite et Sartre d'un cogito pr-rflexif , Ricur l'a
compris comme cogito bless et M. Henry l'a repens selon l'auto-affection d'un
videre videor. Et malgr sa critique massive, Heidegger lui-mme reprend de Y ego et
contre le Je husserlien une dtermination fondamentale du Dasein sa finitude. En
sorte que la lancinante interrogation sur ce qui vient aprs le sujet pourrait, sans
paradoxe, ne recevoir de rponse que de Y ego reconsidr, c'est--dire libr du titre
de sujet , que Descartes ne lui a d'ailleurs jamais assign.
4) La Meditatio III dploie la finitude dans l'horizon de l'infini [...] priorem
quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quam me ip-
sius* . Cette remonte du fini l'infini n'a rien que de cohrent, tant d'un point de
vue transcendantal que pour une analytique du Dasein, voire une pragmatique de la
raison communicationnelle. Mais la question reste ouverte de la fonction et de l'iden-
tit de cet infini. Descartes hsite entre un pur horizon de Y ego (y compris au sens de
la tlologie de Husserl) et un tant (en l'occurrence, Dieu). Mais cet tant lui-mme
peut aussi bien se nommer autrui, et Lvinas n'a pas hsit reprendre Y idea infiniti
au nom du visage et de l'thique. Identifier l'infini entre ces trois hypothses reste
l'une des tches prioritaires de la phnomnologie contemporaine. 5) La Meditatio
IV offre la mme indcision lorsqu'elle spcifie l'infinit formelle du libre arbitre fi-
ni ; au-del de la contradiction au moins pensable entre la res cogitans finie et l'infini
de l'un de ses modes, on peut considrer ce primat de la volont comme une antici-
pation du primat de la volont bonne dans la raison pratique kantienne ou de la vo-
lont de puissance nietzschenne ; mais surtout comme une esquisse de la vorlau-
fende Entschlossenheit o le Dasein s'accomplit sur le mode le plus appropri.

7. Lettre Gibieuf, 19 janvier 1642 (AT III, 476, 8-11).

8. AT VII, 45, 28-30. Voir : [...] mentes nostras considerandas esse ut finitas, Deum autem ut incompre-
hensibilem et infinitum (AT VII, 9, 15-17).

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 LE PARADIGME CARTSIEN DE LA MTAPHYSIQUE

Comment concilier ces attestations d'indpendance infinie du fini avec la fonction

que Descartes assigne constamment la volont de porter l'image et la ressem-
blance de Dieu ? Ou se pourrait-il que la ressemblance avec Dieu consiste prcis-
ment dans une telle indpendance, mme envers Dieu ? Cette tension prolonge la
premire contradiction d'une finitude infinie dans la res cogitans, mais il se pourrait
qu'elle n'affecte pas moins notre crise du fondement, fini et infini la fois, que
l'entreprise de Descartes. 6) La Meditatio V identifie l'essence des choses mat-
rielles leurs modles mathmatiques, construits selon les natures simples matrielles
(tendue, figure et mouvement) ; au-del de toutes les approximations de sa physi-
que, Descartes d'abord confirme ainsi la rduction de l'tant au cogitabile, donc Von-
tologia sans tre de toute la mtaphysique moderne, c'est--dire qu'il s'inscrit dans
l'histoire du nihilisme. Mais ensuite, il dfinit l'objet comme objet technique pen-
sable en tant que calculable, calculable en tant que pr-vu, pr-constitu, pro-duit (ou
productible) par la mthode. Toute la mditation contemporaine de la technique, y
compris Heidegger et Habermas, dpend de cette dcision. 7) La Meditatio VI
tente de remonter de l'essence (technique) des objets ou choses matrielles leur
existence hors de la pense , suivant le fil conducteur de la causalit efficiente ; on
sait que celle-ci excluant (depuis au moins la Dioptrique IV) toute similitude entre la
cause et l'effet, Descartes doit choisir entre trois identits galement assignables :
Dieu directement, une facult en moi inconnue de moi, ou les choses invisibles
comme telles. L'immatrialisme de Berkeley et l'inconscient freudien valideront les
deux solutions que Descartes croit pouvoir exclure ; quant la troisime, qu'il croit
ferme, elle aboutira l'nigme de la chose-en-soi de Kant. Mais cette indcision
mme marque un durable scandale de la philosophie : soit parce que manque tou-
jours une preuve de l'existence du monde (Kant), soit parce qu'on se croit tenu de la
rechercher (Heidegger). Devant ce que R. Rorty a stigmatis comme le miroir du
monde, seule l'intentionnalit de Husserl a prtendu passer outre vers les choses
mmes. Mais les actuels et prodigieux dveloppements techniques de la production
d'images jusqu'en une ralit virtuelle indiquent assez que la difficult reste et
crot si le virtuel lui-mme devient la ralit, alors la res disparat ; notre monde ne
disparatra pas pour autant, mais il se rsumera ventuellement une virtualit : la
puissance recouvre l'acte au moment mme o l'actualit s'empare exclusivement de
l'tre. Le nihilisme de la technique nat donc de la dernire des Meditationes de pri-
ma Philosophia.
Descartes ne relve pas de notre archologie mtaphysique bien qu'il la d-
termine puissamment. Il garde encore, demi droule sous nos yeux distraits, la
carte de notre voyage, le site de nos apories et donc peut-tre aussi l'ide claire et
distincte de notre avenir. S'il surgit sans cesse comme un mythe, mallable suivant
toutes les interprtations et revtu de tous les contresens, sans doute est-ce parce que
plus profondment et secrtement il reste, comme penseur, l'un des grands livres o
se lit notre histoire et o elle se prvoit encore. Et, pour cette fois, le livre du monde
concide avec le livre d'un auteur.

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