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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
CURSO DE BACHARELADO EM PSICOLOGIA

RELIGIO E PRAGMATISMO EM WILLIAM JAMES

MAURO JUNJI ARAKI

SO CARLOS
2003
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS
CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
CURSO DE BACHARELADO EM PSICOLOGIA

RELIGIO E PRAGMATISMO EM WILLIAM JAMES

MAURO JUNJI ARAKI

Monografia apresentada ao
Departamento de Psicologia da
Universidade Federal de So Carlos
para a concluso do Curso de
Bacharelado em Psicologia.

SO CARLOS
2003
_______________________________
Orientador
Prof. Dr. Bento Prado de Almeida
Ferraz Junior
Dedico esse trabalho a todas as pessoas
religiosas. Que a crena de vocs
nunca morra.
AGRADECIMENTOS

A minha famlia, por me dar apoio no s durante o perodo de realizao deste


trabalho, mas durante toda a minha vida.

A turma de Psicologia do ano 2000 da UFSCar, por terem me acompanhado no meu


desenvolvimento acadmico e compartilhado comigo um pouco de seu aprendizado. Todos
foram muito mais do que simples colegas de turma e espero poder levar essa amizade para
alm dos anos de faculdade.

Aos meus companheiros de repblica, Zidane, S, Fbio, Picach e Dadinho, e


aqueles que moraram comigo, Raul, Rodrigo, Danka, Thiago e Luiz, por no serem apenas
pessoas com quem eu dividia o aluguel e as contas. Mas por serem amigos de verdade nos
momentos fceis e nos difceis.

Ao corpo docente do Departamento de Psicologia e do Departamento de Filosofia.


Por me transmitirem um pouco do seu saber e possibilitarem que eu esteja onde estou.

Ao Rogrio do Fast Copy pelos servios prestados. Grande parte do meu saber
passou pelas suas mos.

A todos os meus amigos, que me ajudaram no s na minha vida acadmica, mas na


minha vida pessoal tambm. Agradeo pelas risadas, pelos momentos de divertimento e
pelos momentos de apoio.

A Camila, por me ajudar a crer que era possvel. Nessa reta final ela me ajudou a
no perder as esperanas e a continuar lutando mesmo quando a batalha parecia v.

A Aninha, por estar sempre ao meu lado e me ajudar a atravessar os momentos


difceis. Ela foi minha estrela guia por muito tempo, se no fosse por ela talvez eu no
tivesse conseguido muitas coisas que consegui em minha vida acadmica aqui na
faculdade.

E finalmente, ao Prof. Dr. Bento Prado de Almeida Ferraz Junior, por me orientar
nesse trabalho e me dar um norte quando estava deriva em um mar de indeciso.
SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................... 1

1 O PRAGMATISMO ........................................................................................................ 4
1.1 O que o pragmatismo ............................................................................................. 4
1.2 Concepo de verdade no pragmatismo.................................................................... 7

2 RELIGIO..................................................................................................................... 15
2.1 Conceituando a religio........................................................................................... 15
2.1.1 Delimitao do assunto .................................................................................... 15
2.1.2 O objeto de estudo............................................................................................ 17
2.2 Religio e neurologia .............................................................................................. 18
2.3 A realidade do invisvel .......................................................................................... 20
2.4 Nascidos uma vez e duas vezes (o equilbrio mental e a alma enferma) ................ 22
2.5 Converso e a unificao do eu............................................................................... 29
2.6 A santidade e seu valor ........................................................................................... 35
2.7 O misticismo ........................................................................................................... 44

3 RELIGIO E PRAGMATISMO (concluso) ............................................................... 50

REFERNCIAS................................................................................................................... 61
RESUMO

O objetivo deste trabalho foi estudar a religio luz do pragmatismo. William James,
psiclogo, filsofo e um dos principais representantes do pragmatismo, escreveu um livro
exatamente com essa proposta. Explorando o que seria o pragmatismo, esse trabalho
procura entender melhor a posio adotada por James em sua exposio acerca da religio
feita em seu livro intitulado As Variedades da Experincia Religiosa. Nele, James
explora as experincias religiosas individuais, em oposio religio como instituio, pois
ele cr que nelas que est contida a verdadeira essncia da religio. Esse trabalho
acompanha a obra em sua exposio do tema da religio tendo em vista no s a
conceituao terica, mas tambm a aplicao prtica das caractersticas religiosas
presentes nas experincias de cada indivduo. A argumentao do texto leva-nos a
considerar o fenmeno religioso como sendo real e autntico, tendo grande influncia sobre
as nossas vidas. As concluses tiradas acerca da natureza dessa experincia, so que
existem diversos mundos da conscincia e que essa natureza caracterizada exatamente
pelo contato da nossa conscincia ordinria com estados de conscincia mais elevados.
1

INTRODUO

A religio algo que permeia a natureza humana e est presente desde os


primrdios da humanidade. Ela j foi analisada e comentada por praticamente todas as
abordagens possveis, tanto a cincia quanto a filosofia j se aventuraram nesse terreno.
Milhares, dezenas de milhares, talvez centenas de milhares de livros j foram escritos com
esse assunto, William James com seu livro As Variedades da Experincia Religiosa
tambm est nessa lista.
Poucos livros sobre religio escritos neste sculo tiveram um primeiro impacto
e uma contnua influncia como o Variedades de James. A sua linguagem simples e a
preciso dos seus argumentos fizeram com que o livro tivesse alcance mundial, chamando a
ateno de vrias geraes de leitores em todo o mundo. O ano passado foi o ano do
centenrio do livro, e ele ainda continua sendo um livro atual com o qual todos podemos
contar.
O livro As Variedades da Experincia Religiosa foi lanado pela primeira vez
em junho de 1902. A expectativa que o livro vendesse bem foi justificada e James fez mais
algumas revises para a verso definitiva que apareceu em agosto do mesmo ano. Ele foi
reimpresso em outubro, novembro e dezembro de 1902 e em janeiro de 1903. Durante a
primeira metade do sculo, o livro j tinha quarenta edies, e at 1985 elas j
ultrapassavam cinqenta e seis edies s nos Estados Unidos.
Nesse livro, James utiliza o pragmatismo para explorar o terreno da religio.
Por esse motivo, esse trabalho tem uma primeira parte que uma breve exposio sobre o
que o pragmatismo e algumas de suas aplicaes tericas. Isso foi feito para que o leitor
se situe melhor dentro das argumentaes utilizadas nas explicaes sobre a religio.
Durante todo o texto do Variedades possvel verificar essa influncia pragmtica e a
anlise do mtodo emprico.
O texto base para a exposio do pragmatismo foram as conferncias sobre o
pragmatismo proferidas por James nos anos de 1906 e 1907, ou seja, depois da publicao
do Variedades. Mas o mtodo de anlise utilizado neste ltimo no difere
2

significativamente da sua apresentao alguns anos depois nas conferncias sobre o


pragmatismo. Esse mtodo o empirismo. Foram utilizados tambm os Ensaios em
Empirismo Radical, publicado em 1912, para justificar o termo radical sobre o mtodo
emprico.
Depois de feita a exposio sobre o mtodo pragmtico, inicia-se a exposio
sobre a religio que tem como base o livro As Variedades da Experincia Religiosa. O
corpo do texto acompanha basicamente a mesma estrutura utilizada por James em seu livro.
Inicialmente feita a conceituao da religio, onde se delimita o assunto e se define o
objeto de estudo. Considerando o fato de que o campo da religio extremamente vasto, o
assunto que James se prope a estudar apenas a experincia religiosa. Assim, o seu objeto
de estudo foi a experincia religiosa individual, no foi estudado a religio como
instituio. E no final, o estudo da religio pessoal se mostrar de todo mais til do que o
estudo da religio como instituio por constituir a experincia religiosa em primeira mo.
Por causa da influncia do paradigma Newtoniano-Cartesiano, James comea a
sua exposio sobre a religio com a viso do materialismo mdico, colocando a
experincia religiosa como uma mera loucura ou fantasia. Ele explora a limitao desse
pensamento para, a partir da, comear a expor o que realmente significa a experincia
religiosa.
Os trs prximos tpicos so mais de explorao sobre o assunto. A realidade
do invisvel vai tratar da influncia que os objetos religiosos exercem sobre o
comportamento dos indivduos, e como esses objetos tocam o sentido de realidade das
pessoas, so cridas como constituintes de uma realidade que est alm do mundo material.
O tpico seguinte trata de duas variedades distintas e praticamente opostas da
experincia religiosa, o otimismo e o pessimismo. O primeiro caracterizado no por
apenas considerar o lado positivo das coisas, mas por apenas admitir a existncia do lado
positivo. Para esse tipo de pessoa, os equilibrados mentalmente, o mal apenas uma iluso,
no tem existncia real, e por esse motivo deve ser desconsiderado. Em oposio a esse tipo
de vista, o nascido duas vezes (alma enferma) sobreestima o mal, considera que o mal
parte constituinte da prpria essncia do mundo.
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A converso vai tratar de expor como essas duas maneiras de ver o mundo
esto geralmente entrelaadas nos homens (eu dividido) e como, atravs da converso, o
homem se torna unificado e conscientemente certo, superior e feliz.
No tpico sobre a santidade, sero expostos os frutos prticos da vida religiosa
e eles sero julgados. Existem caractersticas fundamentais presentes na santidades, a
primeira diz respeito sensao de que existe algo maior, um Poder Ideal; o segundo diz
respeito ao sentimento de continuidade desse poder com a nossa vida e a entrega total ao
seu controle; o terceiro uma alegria e uma liberdade imensas que aparecem na medida em
que esse abandono da individualidade vai acontecendo; e finalmente, uma transferncia do
centro emocional na direo positiva e longe das pretenses do no-ego. Essas
caractersticas sero analisadas e sero tiradas as conseqncias prticas delas, o ascetismo,
a fora da alma, a pureza e a caridade. Cada uma delas vai ser julgada sob a luz do
pragmatismo, que as considerar teis ou no.
O ltimo tpico da segunda parte do trabalho, o misticismo, serve para explorar
o que seria a chamada conscincia mstica. E serve tambm para uma preparao para as
concluses que sero tomadas na terceira parte do trabalho ao discutir a questo da verdade
na religio.
Finalmente, a terceira parte do trabalho faz uma relao um pouco mais
profunda entre o pragmatismo e a religio. Atravs disso, so tiradas concluses a respeito
do que seria os elementos essenciais na religio, e a explicao pessoal de James para os
fenmenos religiosos. Ele procura conceituar o que seria o algo superior ao qual os
homens religiosos se sentem ligados, de maneira a satisfazer tanto aos religiosos quanto aos
cientistas. Por fim, coloca a sua prpria crena de que existem inmeros mundos de
conscincia que devem conter experincias providas de significado para a nossa vida, e que
o mundo vai muito alm do que postulado pela cincia fsica.
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1 O PRAGMATISMO

1.1 O que o pragmatismo

Pragmatismo caracterizado principalmente por defender que a verdade deve


ter como critrio sua eficcia ou utilidade. Um conhecimento verdadeiro no s quando
explica alguma coisa ou um fato, mas sobretudo quando permite retirar conseqncias
prticas e aplicveis.
William James (1842-1910) foi um dos principais representantes dessa corrente
filosfica, e em uma srie de oito conferncias proferidas entre 1906 e 1907 ele caracteriza
o que o pragmatismo e algumas aplicaes dessa teoria.
O termo deriva da mesma palavra grega prgma, que significa ao, do qual
vm as nossas palavras prtica e prtico. Em filosofia foi introduzida pela primeira vez
por Charles Peirce, em 1878. Porm, no h nada de novo no mtodo pragmtico. Vrios
filsofos utilizaram-no de forma fragmentria preludindo o que viria a se tornar o
pragmatismo, como Scrates, Aristteles, Locke, Berkley, Hume, Hodgson, entre outros.
Mas foi s no sculo XIX que ele se generalizou.
O pragmatismo representa o empirismo, uma corrente muito conhecida em
filosofia, mas o representa de uma maneira radical, no contraditria como j foi assumida
alguma vez. Afasta-se da abstrao e da insuficincia, das solues verbais, das ms razes
a priori, dos princpios firmados, dos sistemas fechados, com pretenses ao absoluto e s
origens. Volta-se para o concreto e o adequado, para os fatos, a ao e o poder.
Em sua segunda conferncia intitulada O que significa pragmatismo, ele
comea com um exemplo de uma discusso ocorrida alguns anos antes da conferncia.

O corpus da disputa era um esquilo um esquilo vivo que se


supunha estar agarrado a um lado de uma rvore; enquanto do outro
lado, oposto da rvore, imaginava-se estar um ser humano. Essa
testemunha humana tenta ver o esquilo movendo-se rapidamente em
5

torno da rvore, mas, no importa quo rpida se mova, o esquilo se


movimenta tambm rapidamente na direo oposta, e sempre mantm
a rvore entre si e o homem, de maneira que jamais o tem em vista. O
problema metafsico resultante agora este: O homem anda em torno
do esquilo ou no? (...) Atento ao adgio escolstico de que sempre
que se encontra uma contradio deve-se fazer uma distino,
imediatamente procurei e encontrei uma, como se segue. O lado que
est certo, disse, vai depender do que se entende praticamente por ir
em torno do esquilo. Se se entende passar do norte dele para o leste,
ento para o sul, ento para o oeste, e ento para o norte dele de novo,
bvio que o homem vai em torno dele, pois ocupa essas posies
sucessivas. Se, porm, ao contrrio, entende-se que primeiro est em
frente a ele, ento, sua direita, ento atrs, ento esquerda, e
finalmente, de novo em frente dele, bvio que o homem deixa de ir
em torno do esquilo, pois pelos movimentos compensadores que o
esquilo faz, mantm o seu ventre voltado para o homem todo o tempo,
e as suas costas voltadas para o lado oposto. Faa-se a distino, e no
haver ocasio para qualquer disputa posterior. Os dois lados esto ao
mesmo tempo certos e errados, de acordo com o que se conceba em
relao locuo ir em torno, em um sentido prtico ou em outro
(James, 1906).

Introduzindo este problema, James tenta dar um exemplo do cotidiano para


explicar o que pragmatismo. Ele mesmo admite ser um exemplo banal por ser muito
simples, mas de acordo com a sua resoluo ele tenta introduzir o que seria o mtodo
pragmtico. Que no fundo visa resolver disputas metafsicas que tendem a se estender ao
infinito. Questes do tipo: o mundo um ou muitos (monismo ou pluralismo)?
Predestinado ou livre (determinismo e livre-arbtrio)? Material ou espiritual? Nesses casos,
o mtodo pragmtico tentar interpretar cada noo traando as suas conseqncias
6

prticas respectivas. (...) Se no pode ser traada nenhuma diferena prtica qualquer, ento
as alternativas significam praticamente a mesma coisa, e toda disputa v (Idem Ibidem).
Em palavras usadas na metafsica como Deus, Matria, Razo,
Absoluto, Energia, etc., a aplicao do pragmatismo se d no as considerando como
definitivas como princpio do Universo. Tem-se de extrair de cada palavra o seu valor de
compra prtico, p-lo a trabalhar dentro da corrente de nossa experincia. Desdobra-se,
ento menos como uma soluo do que como um programa para mais trabalho, e mais
particularmente como uma indicao dos caminhos pelos quais as realidades existentes
podem ser modificadas. Sendo assim, o mtodo pragmtico significa a atitude de olhar
alm das primeiras coisas, dos princpios, das categorias das supostas necessidades; e de
procurar pelas ltimas coisas, frutos, conseqncia, fatos (Idem Ibidem). O que torna as
teorias instrumentos de investigao, e no respostas aos enigmas onde podemos descansar.
Em princpio, o mtodo pragmtico no visa resultados particulares, no tem dogmas ou
doutrinas, com exceo exclusiva de seu mtodo.
Nas cincias, que se envolveram com o ramo da lgica indutiva, os
pesquisadores comearam a mostrar certa unanimidade em relao ao que significam leis
da natureza e os elementos de fato quando formulados por matemticos, fsicos e qumicos.
Nas palavras de James, quando as primeiras uniformidades matemticas, lgicas e
naturais, as primeiras leis, foram descobertas, os homens ficaram to arrebatados pela
clareza, beleza e simplicidade da resultantes, que acreditaram ter decifrado autenticamente
os pensamentos eternos do Todo-Poderoso. (...) medida, porm, que as cincias se
desenvolveram, ganhou corpo a noo de que muitas, talvez todas, de nossas leis so
somente aproximaes. As prprias leis, mais ainda, tornaram-se to numerosas, que no h
como cont-las; e tantas formulaes rivais foram propostas em todos os ramos da cincia,
que os investigadores acostumaram-se noo de que nenhuma teoria absolutamente uma
transcrio da realidade, mas que qualquer delas pode, de certo ponto de vista, ser til.
Elas funcionam como nossa maneira de ver o mundo, nossos informes sobre a natureza; e
a lngua, como bem conhecido, toleram muita escolha de expresso e muitos dialetos
(Idem Ibidem).
7

Assim, tambm na cincia est presente o pragmatismo na medida em que as


leis formuladas por ela no so exatamente um retrato da realidade, no so explicaes ou
descries perfeitas da realidade, mas apenas uma aproximao. Isso, porm, no tira seu
valor prtico. Basta observar o nmero de descobertas cientficas tecnolgicas para
comprovar que essas aproximaes tm grande utilidade prtica.
A palavra pragmatismo utilizada tambm em um sentido mais amplo, como
sendo uma certa teoria da verdade. Schiller e Dewey dizem que as idias tornam-se
verdadeiras na medida em que nos ajudam a manter relaes satisfatrias com outras partes
de nossa experincia, para sumari-las e destac-las por meio de instantneos conceptuais,
ao invs de seguir a sucesso interminvel de um fenmeno particular (Idem Ibidem). Isso
nos leva ao prximo tpico, que abordar o que significa o conceito de verdade de acordo
com o pragmatismo.

1.2 Concepo de verdade no pragmatismo

A sexta conferncia de William James sobre o pragmatismo dedicada


concepo de verdade no pragmatismo. Nela, James discute no s o conceito de verdade,
mas o que a torna verdade, suas caractersticas, etc.
A definio encontrada em qualquer dicionrio que a verdade uma
propriedade de nossas idias, que significa estar de acordo com a realidade. Porm, em
um debate entre o pragmatismo e o intelectualismo, comea uma discordncia sobre o que
significa o termo acordo e realidade, quando realidade tomada como algo com o qual
nossas idias devem concordar.
Os pragmatistas so mais analticos e meticulosos nessa anlise, enquanto os
intelectualistas mais imediatos e irreflexivos. James coloca essa diferena dando o exemplo
de um relgio na parede, se fecharmos os olhos e pensarmos no relgio na parede tem-se
um quadro verdadeiro, uma cpia de seu mostrador. Porm a idia que ns temos das
peas do relgio no exatamente uma cpia (a no ser que tenhamos conhecimento
profundo de todas as partes do relgio), contudo ela no colide com a realidade, assim a
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palavra peas considerada verdadeiramente. E quando se fala de funo de marcar o


tempo do relgio, ou da elasticidade de suas molas, difcil ver exatamente o que sua
idias podem copiar.
Claramente existe um problema com isso, quando nossas idias no podem
copiar exatamente o objeto, que significa a concordncia com aquele objeto? A suposio
dos intelectualistas que a verdade significa essencialmente uma relao esttica inerte.
Quando se chega idia verdadeira de alguma coisa, chega-se ao fim da questo. O
pragmatismo, por outro lado, diz que as idias verdadeiras so aquelas que podemos
assimilar, validar, corroborar e verificar. As idias falsas so aquelas com as quais no
podemos agir assim. Sendo que a posse de pensamentos verdadeiros significa a posse de
valiosos instrumentos de ao. dever primrio do ser humano buscar essas idias atravs
de dois processos bsicos na formao da verdade: a verificao e a validao.
A posse dessas idias verdadeiras no um fim em si, mas um meio para a
satisfao de outras necessidades vitais. O pensamento verdadeiro til, pois deriva
primariamente da importncia prtica de seus objetos para ns, porm no em todos os
tempos. James usa um exemplo de algum que fica perdido na floresta, faminto e depara-se
com o que parece ser uma trilha de gado, de suma importncia que se pense em uma
habitao humana ao fim da mesma, se assim fizer a pessoa se salva. Nesse caso, a casa
um objeto til para ns, por isso o pensamento verdadeiro se torna importante. Em outra
ocasio, a casa pode no ser til, ento a idia sobre ela poderia permanecer latente. Porm,
quase todo objeto pode vir a ser til em alguma ocasio, assim, importante que se tenha
um estoque geral em nossa memria de verdades extras, que podero ser utilizadas em
algum momento. Sempre que necessria, uma dessas verdades extras torna-se ativa para
solucionar um caso de emergncia. Podendo dizer ento que as frases til porque
verdadeira e verdadeira porque til significam a mesma coisa.
Voltando no exemplo do relgio na parede, duas pessoas podem consider-lo
como sendo um relgio mesmo sem ter acesso s peas que fazem dele um relgio. Tem-se
a noo de verdade sem verific-la. Se considerarmos a verdade como processo de
verificao, verdades como essas poderiam ser contestadas. Porm, elas formam um
nmero imensamente grande de nossas verdades do dia-a-dia das quais vivemos. Como o
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prprio James afirma, tanto as verificaes indiretas quanto as diretas passam pelo exame
(Idem Ibidem). Ento, quando as evidncias circunstanciais forem suficientes, podemos
confiar sem testemunho visual. Assim como podemos afirmar que existe a Europa sem
nunca termos estado l, podemos afirmar que o objeto na parede um relgio, e at
utilizamos como relgio. O carter verificvel do objeto to eficaz quanto a prpria
verificao, se estamos bem certos de que a verificao possvel, omitimo-la, e ficamos
normalmente justificados por tudo que acontea (Idem Ibidem).
Um outro argumento para no se fazer a verificao integral todas as vezes
(alm da economia de tempo), que as coisas existem em certas espcies, e no apenas
singularmente. De modo que, quando temos verificado de uma vez nossas idias a respeito
de um espcime de certa espcie, consideramo-nos livres para aplic-las a outros espcimes
sem verificao. Concluindo ento que indiretamente ou somente potencialmente, os
processos de verificao podem, pois, ser verdadeiros tanto quanto os processos de
verificao integrais (Idem Ibidem).
H ainda outra esfera de idias, as relaes entre idias puramente mentais,
onde as crenas verdadeiras e falsas prevalecem, e onde as regras so absolutas,
incondicionais. Quando as idias so verdadeiras, elas podem ser chamadas de princpio ou
definio. Uma vez verdadeiro, sempre verdadeiro. Existem princpios como 1 mais 1
fazem 2, o branco difere menos do cinza que do preto, se iniciada a causa tambm se inicia
o efeito, etc. Se encontrarmos um objeto concreto que seja um ou branco ou cinza ou
um efeito, ento nossos princpios se aplicaro sempre.
Relacionando uma idia abstrata a outra, estruturamos grandes sistemas de
verdades lgica e matemtica, sob cujos respectivos termos os fatos sensveis da
experincia arranjam-se por fim, de modo que nossas verdades eternas so to verdadeiras
quanto s realidades (Idem Ibidem). Se tivermos considerado nossos objetos corretamente,
o enunciado citado acima verdadeiro. As relaes abstratas nos coagem a trat-las
coerentemente, independentemente do que achamos ou queremos. Alis, essa coero se d
para toda a realidade, seja ela abstrata ou concreta, fatos ou princpios, podendo estar
sujeito desarmonia e frustrao.
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As realidades ento, significam fatos concretos ou espcies abstratas de coisas


e relaes percebidas intuitivamente entre elas. Mais ainda, significam, como coisas que
novas idias nossas no menos devem levar em conta, o corpo inteiro de outras verdades j
possudas por ns (Idem Ibidem). Iniciaremos agora o que significa concordncia.
Nesse ponto o pragmatismo e o intelectualismo comeam a se aproximar.
Inicialmente, concordar seria copiar, porm como demonstrada acima, essa definio tem
alguns problemas. Concordar em um mais amplo sentido com a realidade s pode
significar ser guiado diretamente a ela ou aos seus arredores, ou ser colocado em tal relao
de trabalho de modo a poder oper-la ou a alguma coisa que lhe esteja ligada, melhor do
que se tivesse concordado. E freqentemente a concordncia significar apenas o fato
negativo que nada contraditrio da rea daquela realidade venha a interferir com a maneira
pela qual nossas idias guiam-nos a outras partes (Idem Ibidem). O essencial ento, no
apenas copiar uma realidade (que uma maneira muito importante de concordar com a
realidade), mas ser guiado at ela. Qualquer idia que nos ajude a lidar, prtica ou
intelectualmente, com a realidade ou seus pertences, que no perturba nosso progresso com
frustraes, que ajusta, de fato, e adapta nossa vida ao cenrio geral da realidade,
concordar suficientemente em satisfazer o requisito. Manter a verdade daquela realidade
(Idem Ibidem).
A grande maioria de nossas idias verdadeiras no admite verificao direta,
por exemplo, o passado, a corrente do tempo s pode ser remontada apenas verbalmente,
ou verificada indiretamente pelos prolongamentos ou efeitos presentes do que o passado
abrigou (Idem Ibidem). Assim como o presente verdadeiro, o passado foi verdadeiro, o
passado garantido por sua coerncia com tudo o que presente.

A concordncia, assim, acontece ser essencialmente um caso


de conduzir. (...) As idias verdadeiras levam-nos a reas verbais e
conceituais teis, tanto quanto diretamente a termos sensveis teis.
(...) e no fim e por fim, todos os processos verdadeiros devem levar
face de experincias perceptveis diretamente verificveis em alguma
parte, que as idias de algum copiaram (Idem Ibidem).
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Esse basicamente o processo pelo qual o pragmatista interpreta a


concordncia verbal. E ao seu ver, somente assim que as idias cientficas podem dizer
que concordam com suas realidades. Termos como energia nem mesmo visam traduzir
algo objetivo, somente uma maneira de medir a superfcie dos fenmenos, de modo que
suas mudanas ou variaes possam ser definidas por uma frmula simples (Idem Ibidem).
A escolha dessas frmulas humanas est atrelada ao seu funcionamento, deve
ser uma teoria que funcione. Isso extremamente difcil, pois a teoria precisa mediar entre
todas as verdades prvias e certas experincias novas. Deve perturbar o menos possvel o
senso comum e a crena anterior, e deve levar a algum trmino perceptvel ou a outro que
possa ser verificado exatamente. E em caso de alternativas igualmente compatveis,
escolhemos o tipo de teoria qual nos mostramos parciais seguimos elegncia ou
economia (Idem Ibidem).
No trecho que se segue, James aponta para uma argumentao racionalista para
a verdade:

A verdade no feita, ela prevalece absolutamente, sendo


uma relao nica que no espera por qualquer processo, mas passa
dita por cima da experincia, e atinge sua realidade a cada hora. Nossa
crena em que aquela coisa ali na parede um relgio, j verdadeira,
embora ningum na histria inteira do mundo verificasse isso. A
simples qualidade de permanecer naquela relao transcendente o
que torna verdadeiro qualquer pensamento que a possua, haja ou no
verificao. O pragmatista pe o carro adiante dos bois ao fazer que o
ser da verdade resida nos processos-verificao. Esses so meramente
sinais de seu ser, meramente maneiras trpegas de averiguao
perante o fato, que de nossas idias j receberam a maravilhosa
qualidade. A qualidade em si sem tempo, como todas as essncias e
naturezas. Os pensamentos participam dela diretamente, como
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participam da falsidade ou da irrelevncia. No pode ser analisada por


suas conseqncias pragmticas (Idem Ibidem).

Porm, como dito anteriormente, para o pragmatista muitas idias trabalham


melhor por meio de sua verificao indireta ou possvel, do que por meio de sua verificao
direta e positiva. O racionalismo coloca o nome de uma realidade fenomenal concreta como
uma entidade prvia independente, e coloca-a atrs da realidade como sua explicao. Para
retratar o que isso significa, James usa o exemplo da sade, da fora o do dinheiro. Os
racionalistas utilizam esses nomes como explicao para os fenmenos, como, por
exemplo, quando dizem que um homem dorme bem e faz uma boa digesto porque
saudvel, consegue levantar muito peso porque forte e tem muito dinheiro porque rico.
Sade, fora e riqueza so apenas os nomes dos fenmenos, por ter o homem um bom sono
e uma boa digesto que chamamo-lo de saudvel, etc. Alm disso, seguindo Aristteles
na diferenciao entre hbito e ato, o verdadeiro, expondo o assunto com brevidade,
somente o expediente no processo de nosso pensamento, do mesmo modo que o direito
somente o expediente no processo de nosso comportamento (Idem Ibidem).
Com esse pensamento, o absolutamente verdadeiro, significando algo que
jamais se alterar, ou seja, que nenhuma experincia jamais alterar, algo muito obscuro,
aquele ponto ideal onde imaginamos que todas as nossas verdades temporrias algum dia
convergiro. Porm, at que se tenha um sbio com a experincia absolutamente completa,
temos que viver hoje com a verdade que podemos ter hoje e estarmos prontos amanh para
tach-la de falsidade. Assim como aconteceu com inmeras descobertas da cincia, como o
prprio James afirma:

A astronomia ptolemaica, o espao euclidiano, a lgica


aristotlica, a metafsica escolstica foram a soluo por sculos, mas
a experincia humana tem superado esses limites, e ns agora
chamamos essas coisas somente de relativamente verdadeiras, ou
verdadeiras dentro daqueles limites de experincia. Em termos
absolutamente, eram falsos; pois sabemos que esses limites eram
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casuais, e podiam ter sido transcendidos pelos tericos passados do


mesmo modo como o so pelos pensadores modernos (Idem Ibidem).

Assim, a verdade absoluta ter que ser construda com a contribuio das
meias-verdades, ser feita como uma relao incidental para o crescimento de uma massa
de experincia-verificao, para a qual as meias-verdades contribuem com sua cota (Idem
Ibidem).
A verdade constituda em grande parte por verdades prvias, a crena dos
homens tem seu alicerce na experincia passada. Mas as prprias crenas fazem parte da
experincia do mundo e contribuem para a formao de novas crenas futuras, sendo um
processo de dupla influncia. As verdades esto em constante mutao, as verdades
emergem dos fatos; elas, porm, mergulham de novo nos fatos e trazem acrscimos a estes;
os fatos criam de novo ou revelam nova verdade (a palavra indiferente) e assim
indefinidamente (Idem Ibidem). Os fatos no so verdadeiros em si mesmos, eles apenas
so, a verdade funo das crenas que comeam e terminam entre eles.
Esse o ponto crucial na diferena entre o pragmatista e o racionalista, o
racionalista nunca vai admitir que a verdade em si ou a realidade em si mutvel. O
racionalista pode permitir que a experincia esteja na mutao, e que nossas certezas
psicolgicas da verdade acham-se em constante mutao, mas nunca que a verdade em si
est em mutao. Para o racionalista, a realidade mostra-se completa desde a eternidade e a
verdade no tem relao alguma com nossa experincia, no faz diferena alguma para a
realidade em si. O pragmatista olha o futuro, o racionalista olha para o passado, busca os
princpios, e pensa que uma vez adquiridos, vir uma soluo oracular.
Em poucas palavras, a verdade pode ser considerada benfica, que cresce
absolutamente preciosa, e a falsidade malfica, que absolutamente condenvel. Porm, a
obrigao de reconhecer a verdade muito condicional. A verdade, no singular, clama por
ser reconhecida, mas as verdades, no plural, apenas necessitam ser reconhecidas quando
necessrias. Em uma mesma situao, a verdade sempre prefervel do que a falsidade,
mas quando no, a verdade to pouco necessria quanto a falsidade. Como por exemplo,
no precisamos ficar repetindo que dois mais dois so quatro independentemente da
14

situao apenas porque essa verdade clama por reconhecimento, mas precisamos saber
apenas quando ela se faz necessria, ou quando fazem-nos uma pergunta e respondemos
outra coisa, a resposta dada pode ser verdadeira, mas no satisfaz a necessidade da situao.
Admitindo que a verdade condicional, a verdade pragmatista aparece em toda sua
plenitude.
15

2 RELIGIO

2.1 Conceituando a religio

2.1.1 Delimitao do assunto

Existem diversas formas de se conceituar religio, e pelo prprio fato de


serem elas to numerosas e to diferentes uma da outra que a palavra religio significa
antes um nome coletivo do que um princpio ou essncia singular. Assim, nesse estudo no
encontraremos uma essncia nica, mas muitas caractersticas que podem fazer parte da
religio.
Alm do conceito de religio propriamente dito, preciso tambm considerar o
sentimento religioso. Considerado amide uma entidade nica, existem muitas relaes
que os autores fazem para especificar que tipo de entidade ela . Uma pessoa a liga ao
sentimento de dependncia; outra, a deriva do medo; outras a ligam vida sexual; outras
ainda a identificam com o sentimento do infinito; e assim por diante (James, 1995). Essas
divergncias mostram como o sentimento religioso tambm no pode ser tomado como
algo especfico, mas um conjunto de sentimentos que podem estar presentes nos indivduos
de modo alternado. Existe o medo religioso, o amor religioso, o terror religioso, a alegria
religiosa, etc (Idem Ibidem), e esses sentimentos so os mesmos que as pessoas
manifestam em outras ocasies. Contudo, as emoes religiosas so, naturalmente,
distinguveis das outras emoes concretas. Mas no h motivos para pensar o sentimento
religioso como uma entidade isolada dos outros sentimentos. Pensando que no existe uma
emoo religiosa especfica, possvel afirmar tambm que no existe nenhum tipo
especfico e essencial de objeto da religio.
Sendo to vasto o campo da religio, no possvel cobri-lo por inteiro nesse
estudo, que ter que se limitar a uma parcela do assunto. A primeira distino que pode ser
feita a distino entre religio individual e religio institucional. James prope em seu
16

livro se preocupar apenas com a religio pessoal e deixar parte o ramo institucional. De
certa forma, essa uma posio surpreendente, pois a religio mais comumente
relacionada instituio religiosa do que devoo individual de cada um.
Porm, pelo menos em um sentido a religio pessoal se mostrar mais
importante do que a religio institucional, pois depois de estabelecidas, as igrejas passam a
viver uma tradio de segunda mo, pois so os seus fundadores que originalmente
mantiveram a comunho direta e pessoal com o divino.

A religio, por conseguinte, (...) significar para ns os


sentimentos, atos e experincias de indivduos em sua solido, na
medida em que se sintam relacionados com o que quer que possam
considerar o divino. Uma vez que a relao tanto pode ser moral
quanto fsica ou ritual, evidente que da religio (...) podem brotar
secundariamente teologias, filosofias e organizaes eclesisticas.
Nestas conferncias, no entanto, como eu j disse, as experincias
pessoais imediatas enchero mantos que farte o nosso tempo, e
escassamente trataremos de teologia ou eclesiasticismo (Idem
Ibidem).

Mas apesar dessa definio, existe a possibilidade de controvrsia no termo


divino se esse for definido num sentimento demasiado restrito. Pois existem sistemas de
pensamento que costumamos chamar de religiosos e que, na verdade, no postulam de
forma positiva um Deus, como no caso do Budismo. Diante de religies como esta, James
adota a posio de quando em nossa definio de religio falamos da relao do indivduo
com o que ele considera divino, faz-se mister interpretarmos o termo divino de modo
muito lato, como se denotasse qualquer objeto semelhante divindade, seja ele uma
divindade concreta ou no (Idem Ibidem).
17

2.1.2 O objeto de estudo

Iniciando-se a indagao sobre o que religio, nos deparamos com duas


perguntas diferentes: Que so as propenses religiosas? E qual a sua significao
filosfica? Do ponto de vista lgico, essas duas questes so de ordens totalmente
diferentes. A lgica faz distino entre duas ordens de indagao tocantes a alguma coisa, a
primeira so questes do tipo, qual a sua natureza? Como veio a existir? Qual a sua
constituio, sua origem, sua histria? E a segunda, qual sua importncia, sua
significao, seu valor? A resposta primeira pergunta dada num juzo ou proposio
existencial. Enquanto que a resposta segunda pergunta dada numa proposio de valor.
Segundo as palavras de James, em matria de religies particularmente fcil
de distinguir as duas ordens de perguntas. Todo fenmeno religioso tem sua histria e sua
derivao de antecedentes naturais. A crtica superior da Bblia no passa de um estudo da
Bblia do ponto de visa existencial, descurado por muito tempo pela igreja primitiva.
Contudo, no h como ver como as respostas dadas a todas essas perguntas histricas possa
decidir a pergunta subseqente, que utilidade pode ter para ns como guia de vida e como
revelao um volume como esse, nascido e maneira acima descrita? Para responder a essa
pergunta precisamos ter em mente alguma teoria geral sobre quais devem ser as
peculiaridade que do a uma coisa valor de revelao, e essa mesma coisa seria o que acabo
de chamar juzo espiritual. O prprio James afirma que combinando com o nosso juzo
existencial, podemos, deduzir outro juzo espiritual sobre o valor da bblia, mas se a teoria
do valor de revelao afirmasse que qualquer livro, para possu-la, no pode conter nenhum
erro cientfico ou histrico nem expressar nenhuma paixo local ou pessoal, a Bblia,
provavelmente, no estaria em boa situao. Mas se, por outro lado, nossa teoria permitir
que um livro seja uma revelao, em que pese aos erros e paixes e deliberada
composio humana, bastando que seja um registro verdadeiro das experincias ntimas de
grandes almas em lua com as crises do seu destino, o veredicto ser muito mais favorvel
(James, 1995). Assim, os fatos existenciais, por si mesmos, so insuficientes para
determinar o valor, no podendo confundir ento o valor existencial com o espiritual.
18

James introduz essa distino para justificar o uso das experincias religiosas
como objeto principal para o estudo da religio. Essa experincia se dar naqueles
indivduos para os quais a religio existe no como hbito aborrecido, mas como uma febre
ardente. Esses indivduos so considerados gnios na esfera religiosa. O estudo se dar no
relato de gnios porque a insanidade fronteiria, a excentricidade, o temperamento insano,
a perda do equilbrio mental, a degenerao psicoptica, tem certas peculiaridades e
suscetibilidades que, ao se combinar com uma qualidade superior do intelecto num
indivduo, torna mais provvel que ele venha a deixar a prpria marca na sua poca e influa
nela... (Idem Ibidem).

2.2 Religio e neurologia

Esses gnios religiosos citados acima, muitas vezes tm sintomas de


instabilidade nervosa. Mais at do que outros tipos de gnios, os lderes religiosos tm sido
passveis de manifestaes psquicas anormais. No conheceram medida, sujeitos como
estavam a obsesses e idias fixas; e, muitas vezes, caram em transes, ouviram vozes,
tiveram vises e apresentaram toda sorte de peculiaridades, classificadas, de ordinrio,
como patolgicas. Com freqncia, alm disso, esses fatos patolgicos em sua carreira tm
concorrido para conferir-lhes autoridade e influncia religiosas (Idem Ibidem). Se esses
aspectos psicolgicos fossem considerados em pessoas no religiosas, no seria possvel
desprezar os aspectos patolgicos do assunto.
Porm, nas cincias naturais e nas artes industriais jamais ocorre a algum
tentar refutar opinies duvidando da condio neurolgica do autor. Isso no deveria ser
diferente tambm quando se trata de opinies religiosas. O valor dessas experincias
religiosas s pode ser determinado por juzos espirituais que lhes digam diretamente
respeito, baseados em nosso sentimento imediato e em segundo lugar em nossas relaes
com as nossas necessidades morais e com o resto do que julgamos verdadeiro.
O materialismo mdico amide apela para um pensamento demasiado simplista
para os fenmenos religiosos.
19

O materialismo mdico d cabo de So Paulo explicando sua


viso na estrada de Damasco como uma descarga violenta do crtex
occipital, visto ter sido epilptico. Tacha Santa Teresa de histrica,
So Francisco de Assis de vtima de uma degenerescncia hereditria.
O descontentamento de George Fox com as imposturas do seu tempo
e o seu anseio de veracidade espiritual so conseqncia de um
desarranjo no clon. Os tons graves de tristeza de Carlyle decorrem do
seu catarro gastroduodenal. Todas essas hipertenses mentais
afianam o materialismo mdico, revelam-se-nos, quando chegamos
ao mago da questo, meras questes de ditese (mais provavelmente
intoxicaes), devida ao viciosa de vrias glndulas que a
fisiologia ainda descobrir (Idem Ibidem).

Com essas explicaes, o materialismo mdico procura tirar a autoridade


espiritual de todos esses personagens.
Adotando essas suposies, deve-se aceitar sem dvida os acontecimentos nas
vidas desses personagens citados acima. Porm, a indagao que permanece a de que,
pode um relato existencial de fatos da histria mental decidir de um modo ou de outro
acerca da sua significao espiritual? De acordo com o postulado geral da psicologia (...),
no existe um s dos nossos estados de esprito, baixo ou alto, saudvel ou mrbido, que
no tenha por condio algum processo orgnico. As teorias cientficas esto condicionadas
organicamente tanto quanto as emoes religiosas (...). Eles so igualmente de fundo
orgnico, seja o seu contedo religioso ou no (Idem, ibidem). Alm disso, o materialismo
mdico no tem nenhuma teoria fisiolgica que explique a produo desses estados de
esprito. Seguindo esse pensamento, argumentar contra o valor espiritual atravs da
causao orgnica de um estado de esprito religioso totalmente ilgico e arbitrrio.
20

2.3 A realidade do invisvel

Caracterizando a vida religiosa no sentido mais amplo e mais geral possvel,


poderamos dizer que ela consiste na crena de que existe uma ordem invisvel, e que o
nosso bem consiste em nos ajustarmos harmoniosamente a ela. Conforme o prprio James
diz, todas as nossas atitudes, morais, prticas ou emocionais, bem como as religiosas,
devem-se aos objetos da nossa conscincia, s coisas que acreditamos existirem, seja real,
seja idealmente, junto de ns. Tais objetos podem estar presentes aos nossos sentidos, ou
podem estar presentes apenas ao nosso pensamento (Idem Ibidem). No caso da religio, os
objetos mais concretos so as divindades. Mas alm desses objetos mais concretos, existem
outros objetos mais abstratos que mostram um poder semelhante, como por exemplo as
qualidades de Deus (santidade, justia, misericrdia, infinidade, etc.) que tambm
despertam inspirao para as meditaes dos cristos.
Para ilustrar essa caracterstica dos seres humanos, James cita Kant e sua viso
a respeito dos objetos de crena como Deus, alma, etc. Segundo Kant, essas coisas no so
propriamente objetos de nenhum conhecimento, pois para podermos trabalhar com as
concepes que temos, elas precisam ter contedo sensorial, o que esses conceitos no
possuem. Assim, teoricamente falando, essas palavras so destitudas de qualquer
significao. E James complementa, no entanto, por estranho que parea, elas tm um
significado definido para a nossa prtica. Podemos agir como se existisse Deus; sentir como
se fssemos livres; considerar a Natureza como se ela andasse cheia de propsitos
especiais; fazer planos como se devssemos ser imortais; e verificamos ento que essas
palavras determinam uma genuna diferena na nossa vida moral (Idem Ibidem). Assim,
do ponto de vista prtico (ou pragmtico), esses objetos possuem uma existncia real,
constituindo um estranho fenmeno, segundo Kant, de uma mente que acredita com toda a
sua fora na presena real de uma srie de coisas das quais no podemos de modo algum
formar qualquer noo.
Mas a citao de James a Kant se estende um pouco mais. Ele tambm fala
sobre as abstraes superiores que trazem consigo a mesma caracterstica.
21

Todo o universo de objetos concretos, tais como os


conhecemos (...), navega num universo mais amplo e mais alto de
idias abstratas, que lhe emprestam sua significao. (...)
Tais idias, e outras igualmente abstratas, formam o substrato
de todos os nossos fatos, o manancial de todas as possibilidades que
concebemos. Elas emprestam sua natureza, como lhe chamamos, a
cada coisa especial. Tudo o que conhecemos o que porque
partilha da natureza de uma dessas abstraes. Nunca poderemos
olhar diretamente para elas, pois no tm corpo, nem traes, nem
ps, mas captamos todas as outras cosas por meio delas e, no trato
com o mundo real, ns nos veramos impotentes na exata medida em
que perdssemos esses objetos mentais, esses adjetivos, advrbios,
predicados e chaves de classificao e concepo.
A determinabilidade absoluta da nossa mente por abstraes
um dos fatos cardeais da nossa constituio humana. Embora nos
polarizem e magnetizem, voltamos-nos para elas, apartamo-nos delas,
procuramos-las, agarramo-las, odiamo-las, abenoamo-las,
exatamente como se fossem outros tantos seres concretos. E seres elas
so, seres to reais no reino que habitam quanto as coisas mutveis
dos sentidos o so no reino do espao. (Idem Ibidem)

Em seguida James faz uma comparao entre Plato e sua teoria das idias e
Emerson, escritor de uma corrente religiosa. Um escritor como Emerson pode tratar a
divindade abstrata das coisas, a estrutura moral do universo, como fato digno de adorao.
Assim como acontece em vrias igrejas sem Deus, h um culto similar do divino abstrato,
da lei moral considerada como objeto final.
Todas essas citaes levam James seguinte concluso: como se houvesse
na conscincia humana um sentido de realidade, um sentimento de presena objetiva, uma
percepo do que podemos chamar alguma coisa ali, mais profunda e mais geral do que
qualquer um dos sentidos especiais e particulares pelos quais a psicologia atual supe que
22

as realidades existentes so originalmente reveladas (Idem Ibidem). Na medida ento que


as concepes religiosas possam tocar esse sentimento de realidade, elas seriam cridas
como reais.
Com a citao de diversos casos, James tenta provar que existe em nosso
mecanismo mental um sentido da realidade presente mais difundido e geral do que aquele
que os nossos sentido especiais nos fornecem. Na esfera puramente religiosa da
experincia, muitas pessoas possuem os objetos de sua crena na forma de realidades quase
sensveis, diretamente apreendidas. Chegam a ser quase to intensas quanto as alucinaes.
Elas so to convincentes para aqueles que a experimentam, que podem se passar por
qualquer experincia sensvel direta, e em regra geral, so muito mais convincentes que os
resultados estabelecidos pela lgica simples.

2.4 Nascidos uma vez e duas vezes (o equilbrio mental e a alma enferma)

Se fssemos procurar a preocupao principal da vida humana, uma das


possveis respostas seria a busca pela felicidade.

A escola hedonstica de tica deduz a vida moral inteiramente das


experincias de felicidade e infelicidade produzidas pelos diferentes gneros de
conduta; e, ainda mais na vida religiosa do que na vida moral, a felicidade e a
infelicidade parecem ser os plos ao redor dos quais gira o interesse. No
precisamos ir to longe a ponto de dizer, com o autor recentemente citado, que
todo entusiasmo persistente , como tal, religio, nem precisamos qualificar o
mero riso de exerccio religioso; mas somo obrigados a admitir que qualquer
gozo persistente pode produzir o tipo de religio que consiste na admirao
agradecida do dom de uma existncia to feliz; e precisamos tambm
reconhecer que as maneiras mais complexas de experimentar a religio so
novas maneiras de produzir felicidade, maravilhosos caminhos interiores para
23

uma categoria sobrenatural de felicidade, quando o primeiro dom da existncia


natural infeliz, como tantas vezes acontece (Idem Ibidem).

Com essas relaes entre a religio e a felicidade, talvez no seja to


surpreendente que os homens venham a considerar a felicidade proporcionada por uma
crena religiosa como prova de sua verdade. Para o homem comum, se uma crena o faz
sentir-se feliz ele a adota quase que inevitavelmente, tem que ser verdadeira, ento para ele
ser verdadeira.
As espcies mais singelas da felicidade religiosa, em muitas pessoas, so
congnitas e irrevogveis. No me refiro apenas aos animalmente felizes. Refiro-me aos
que, quando a infelicidade lhes oferecida ou proposta, se recusam positivamente a senti-
la, como se fosse alguma coisa mesquinha e errada (Idem Ibidem). Para essas pessoas,
Deus aquele que oferece liberdade, assim como diz a mxima de Santo Agostinho, ama a
Deus e faze o que desejas. Em uma citao a Francis W. Newman, James coloca a
diferena entre dois tipos de pessoas, os nascidos uma vez e os nascidos duas vezes, essa
denominao ser por ele adotada no decorrer do livro. Nas palavras de Newman:

Deus tem duas famlias de filhos nesta terra, os nascidos uma vez e os
nascidos duas vezes. E descreve os nascidos uma vez da seguinte forma: Eles
vem Deus, no como Juiz rigoroso, nem como Glorioso Potentado; seno
como Esprito animador de um belo mundo harmonioso, Benfazejo e Bondoso,
Misericordioso e Puro. Esses personagens geralmente no tm tendncias
metafsicas: no olham para dentro de si mesmos. Por conseguinte, no se
afligem com as prprias imperfeies; e, todavia, fora absurdo chamar-lhes
presunosos; pois escassamente pensam em si mesmos. Essa qualidade infantil
da sua natureza faz o caminho da religio muito feliz para eles; pois eles no se
encolhem mais diante de Deus quanto uma criana diante de um imperador,
cuja presena faz tremer seus pais: com efeito, eles no tm qualquer concepo
vvida de nenhuma das qualidades da mais severa Majestade de Deus, que ,
para eles, a personificao da Bondade e da Beleza. Eles lem-lhe o carter, na
24

no mundo desordenado do homem, mas na natureza romntica e harmoniosa.


Do pecado humano talvez pouco saibam em seus coraes e no muito no
mundo; e o sofrimento humano mal lhes desperta a ternura. Assim sendo,
quando se aproximam de Deus, nada lhes perturba o interior, e, sem ser
espirituais, tm certa complacncia e talvez um sentido romntico de
excitamento em sua singela adorao (Newman, 1852 apud James, 1995).

Essas pessoas, os nascidos uma vez, tem um temperamento organicamente


voltado para o lado da alegria e sem demorar-se nos aspectos mais escuros do universo.
Em alguns indivduos o otimismo torna-se quase patolgico, como se no fossem capazes
nem mesmo de uma tristeza transitria ou de uma humildade momentnea, graas a uma
espcie de anestesia congnita (James, 1995).
Essa tendncia de encarar as coisas, a qual James se refere amide como
equilbrio mental, pode ser distinguida em dois tipos: um algo mais involuntrio e um algo
mais voluntrio ou sistemtico de ser mentalmente equilibrado. No primeiro tipo, o
equilbrio mental um modo de sentir-se feliz ao contato imediato com as coisas, enquanto
que o segundo um modo abstrato de conceber as coisas como boas. Nessa maneira
abstrata de conceber as coisas, o sujeito escolhe um aspecto dela como sua essncia por
algum tempo e despreza os outros aspectos. Assim, concebendo o bem como o aspecto
essencial e universal do ser, ele exclui deliberadamente o mal do seu campo de viso.
Essa uma posio que, aparentemente, muito difcil de se manter para quem
intelectualmente sincero consigo mesmo e honesto em relao aos fatos. Mas se
refletirmos um pouco a respeito, percebemos que no podemos fazer uma crtica to
simples assim. Primeiramente, a felicidade, assim como todos os outros estados
emocionais, cega e insensvel aos fatos contrrios dados a ela. Quando a felicidade impera
realmente, a idia do mal pode deixar de ter o sentido da realidade, assim como a idia do
bem no est presente em um estado profundo de melancolia. Alm disso, impor o silncio
ao mal pode ser uma poltica religiosa. Pode-se considerar qualquer coisa que se denomine
mal se deve ao modo de como os homens encaram o fenmeno.
25

O pensamento a respeito da infelicidade tambm pode ajudar a esclarecer as


coisas. A atitude de infelicidade no somente penosa, mas tambm mesquinha e feia.
Que o que pode ser mais baixo e indigno do que o estado de esprito choramingas,
lamurioso, mal-humorado, sejam quais forem os males externos que o possam ter
engendrado? Que mais prejudicial aos outros? Que menos til como meio de livrar-se
da dificuldade? Ele apenas fixa e perpetua o problema que o ocasionou, e aumenta o mal
total da situao (Idem Ibidem). Ento, o cultivo sistemtico do equilbrio mental pode ser
quase tudo, mas no um absurdo.
Um exemplo que James mais utiliza para descrever esse tipo de pensamento o
Movimento da cura psquica, ou Pensamento Novo. Nela, as pessoas adotam um estilo
de vida deliberadamente otimista, com um lado ao mesmo tempo especulativo e prtico.
Esse movimento tem como uma se suas fontes os quatro Evangelhos; outra o
emersonianismo ou o transcendentalismo da nova Inglaterra; outra o idealismo de
Berkeley; outra o espiritismo, com suas mensagens de lei, progresso e
desenvolvimento; outra o evolucionismo da cincia popular otimista de que falei a
pouco; e, finalmente, o estudo do Hindusmo (Idem Ibidem). Mas o trao mais
caracterstico desse movimento que os seus chefes tiveram uma crena intuitiva no poder
salvador das atitudes de equilbrio mental como tais, na eficcia conquistadora da coragem,
da esperana e da confiana, e num desprezo correlativo da dvida, do medo, da
preocupao e de todos os estados de esprito nervosamente repreensivos.
Esse sistema composto total e exclusivamente de otimismo: o pessimismo
leva fraqueza e o otimismo leva ao poder. Pensamentos so coisas, e se os seus
pensamentos forem de sade, mocidade, vigor e sucesso, antes que os senhores dem por
isso, essas coisas sero tambm a sua poro exterior. (...) O medo, pelo contrrio, e todos
os modos limitados e egostas de pensamento so caminhos para a destruio (Idem
Ibidem). O semelhante atrai o semelhante, o homem atrai para si as coisas condizentes com
o seu tipo de pensamento.
O movimento da cura psquica se propagou enormemente na Amrica, e essa
propagao se deveu em grande parte aos seus frutos prticos, e o carter sumamente
pragmtico do povo americano jamais encontrou melhor oportunidade para mostrar-se do
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que esta, sua nica contribuio decididamente original filosofia sistemtica da vida, to
intimamente ligada teraputica concreta (Idem Ibidem). Esse movimento no se espalhou
apenas pela proclamao e pela afirmao, seno pelos resultados palpveis de experimento
prova que a experincia confirma amplamente essas idias religiosas, citados em diversos
casos contidos no livro de James.
Em contraste a opinies como estas, James apresenta uma opinio
completamente oposta, onde ao invs de subestimar o mal, ele sobreestimado. Essa viso
baseada na persuaso de que os maus aspectos da nossa vida so de sua prpria essncia,
e que o sentido do mundo tanto mais nos impressiona quanto mais nos preocupamos com
ele (Idem Ibidem). Porm, antes de explorar mais a fundo essa viso, vale a pena mostrar
um pouco a reflexo que James faz a respeito do mal dentro da religio.
O tesmo filosfico sempre revelou uma tendncia ao monismo, reluta em
admitir que Deus seja menos que Tudo-em-Tudo, e isso tem estado em desacordo com o
tesmo popular ou prtico, que mais recentemente se vem mostrando mais ou menos
pluralista, para no dizer politesta, e perfeitamente satisfeito com um universo composto
de muitos princpios originais, bastando que os seja concedido acreditar que o princpio
divino permanece supremo, e os demais, subordinados (Idem Ibidem). No ltimo caso,
Deus no necessariamente responsvel pela existncia do mal, mas na viso monista o
mal, assim como tudo mais, necessariamente fundado em Deus, mas como isso possvel
sendo Deus absolutamente bom? Essa uma questo que no tem nenhuma soluo muito
fcil ou clara, a soluo mais bvia seria admitir que o mundo existe desde sua origem de
forma pluralista, assim o mal no precisa ser essencial, pode ser uma poro independente
desde o comeo.
O equilbrio mental totalmente a favor da viso pluralista. Enquanto que o
filsofo monista se julga mais ou menos obrigado a dizer, como Hegel dizia, que tudo o
que real racional, e que o mal, como elemento dialeticamente necessrio, precisa ser
pregado, conservado, consagrado e ter uma funo no sistema final da verdade (Idem
Ibidem). Com essa posio de que o equilbrio mental aceita a noo de que existem
elementos no universo que podem no fazer parte de nenhum todo racional em conjuno
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como os outros elementos, James passa para o outro tipo de experincia religiosa, a mente
mrbida.
Essas pessoas no conseguem lanar de si nem por um instante o fardo da
conscincia do mal, estando inevitavelmente destinadas a sofrer com a sua presena.
Existem nveis diferentes de mente mrbida, para algumas pessoas, o mal significa apenas
um desajustamento com as coisas, uma correspondncia errada entre a vida da pessoa e o
ambiente. Um mal dessa ordem curvel, pelo menos em princpio, no plano natural, pois
bastar modificar o eu ou as coisas, ou ambos ao mesmo tempo, para que os dois termos
sejam levados a ajustar-se e tudo volte a ser alegre como o bimbalhar de um sino de
casamento. Para outros, porm, o mal no apenas uma relao entre o sujeito e
determinadas coisas externas, seno algo mais radical e geral, um erro ou vcio em sua
natureza essencial, que nenhuma alterao do ambiente e nenhum rearranjo do eu interior
vingam curar, e que requer um remdio sobrenatural (Idem Ibidem).
A frustrao um trao freqentemente presente nesse tipo de pensamento, o
homem est sempre destinado ao fracasso, nunca ao sucesso. Mas esse apenas a primeira
caracterstica, para essas pessoas, todos os bens naturais perecem. As riquezas tm asas; a
fama um sopro; o amor, uma fraude; a mocidade, a sade e o prazer desaparecem (Idem
Ibidem). A vida e sua negao esto sempre juntas, se a vida for boa, a sua negao ter que
ser m. Toda a felicidade parece estar contaminada com algum tipo de contradio. O fato
de podermos morrer, de podermos ficar doentes, deixa-nos perplexos; o fato de estarmos
por ora vivendo e de estarmos bem irrelevante para a nossa perplexidade. Precisamos de
uma vida no correlacionada com a morte, uma sade no sujeita doena, uma espcie de
bem que no perea, um bem, de fato, que suba acima dos Bens da natureza (Idem
Ibidem).
Assim como o equilibrado mentalmente no consegue aceitar a existncia do
mal, o pessimista extremo tambm no consegue aceitar a existncia do bem. Podendo ele
sofrer de melancolia no sentido da incapacidade de experienciar um sentimento alegre, ou
uma melancolia que a angstia positiva, um sentimento negativo onde pode predominar a
averso, a irritao e exasperao, a desconfiana de si prprio e o desespero, ou a suspeita,
a ansiedade, a trepidao, o medo.
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Esse sentimento experienciado pelos melanclicos chega a ser to profundo que


o mundo parece alterado para eles. O mundo se apresenta remoto, estranho, sinistro
fantstico. Foi-se-lhe a cor, o seu hlito frio, no h brilho nos olhos com que ele fita as
coisas (Idem Ibidem). Quando o sentimento chega a esse nvel de profundidade,
dificilmente a felicidade volta a aparecer para o sujeito. E a felicidade que volta, quando
volta, uma felicidade que muito mais complexa do que a simples ignorncia do mal
presentes nos equilibrados mentalmente, algo que inclui o mal natural como um dos seus
elementos, mas que no acha o mal natural um obstculo e um terror tamanhos, porque
agora o v engolido pelo bem sobrenatural. Desse modo, quando o sujeito se salva ele o faz
atravs de um segundo nascimento, uma espcie de redeno, uma vida mais consciente e
mais profunda que a que ele tinha antes. Essa redeno muitas vezes pode ser dar atravs da
religio, e a prpria religio encontra nesse tipo de caso o verdadeiro mago de seu
problema, o pedido de socorro. A libertao deve expressar-se de modo to intenso quanto
a lamentao para fazer efeito.
A essa altura j possvel perceber claramente o antagonismo entre o
equilibrado mentalmente e a alma enferma. O primeiro v o segundo como sendo
desvirtuado e doentio, enquanto que o segundo v o primeiro como sendo cego e
superficial. Na opinio de James, a morbidez mental caracteriza um tipo de experincia
mais ampla, e que seu estudo o que se sobrepe, ainda que parcialmente. Pois o mero
desvio da ateno do mal se constitui um mtodo eficiente enquanto funciona, mas o seu
desarranjo pode levar melancolia. Alm disso, essa no pode ser adotado como uma
doutrina filosfica, pois os fatos maus, que se recusa positivamente a levar em
considerao, constituem uma poro genuna da realidade, e talvez sejam a melhor chave
para o significado da vida, os nicos abridores dos nossos olhos para os nveis mais
profundos da verdade, e visto que os fatos maus so partes to genunas da natureza
quanto os bons, a presuno filosfica h de ser a de que eles tm algum significado
racional, e que o equilbrio mental sistemtico, no concedendo tristeza, ao sofrimento e
morte nenhuma ateno positiva e ativa, formalmente menos completo do que os sistemas
que tentam, pelo menos, incluir tais elementos em sua esfera de ao (Idem Ibidem).
29

2.5 Converso e a unificao do eu

Em termos gerais, converso diz respeito ao processo, gradual ou repentino,


por cujo intermdio um eu at ento dividido, e conscientemente errado, inferior e infeliz,
se torna unificado e conscientemente certo, superior e feliz, em conseqncia do seu
domnio mais firme das realidades religiosas (Idem Ibidem). Ento, para entender o que
ocorre na converso preciso entender o que o eu dividido.
Vimos na sesso anterior dois tipos de seres humanos no apenas distintos, mas
opostos. Essas posies so os extremos da experincia do homem, mas a maioria dos
outros homens se encontra em uma mistura ou variedade intermediria. Algumas pessoas
nascem com uma constituio interior harmoniosa e bem equilibrada desde o princpio,
enquanto outros so constitudos de maneira oposta, h uma heterogeneidade em sua
personalidade, uma constituio moral e intelectual incompletamente unificada. O esprito
entra em choque com a carne, os desejos so incompatveis entre si, impulsos caprichosos
lhes interrompem os planos mais deliberados, e suas vidas so um longo drama de
arrependimento e esforo para reparar inconvenincias e erros (Idem Ibidem). Os
exemplos extremos dessa personalidade heterognea se encontram nos psicopatas.
A evoluo normal do carter consiste principalmente no endireitamento e na
unificao do eu interior. Os sentimentos mais altos e os mais baixos, os impulsos teis e
os desviados, comeam criando um caos relativo dentro de ns precisam acabar formando
um sistema estvel de funes em correta subordinao (Idem Ibidem). O interior do
homem um campo de batalha para dois eus hostis um ao outro, sendo um real e outro
ideal. Esse perodo de luta se caracteriza pela melancolia, e se o sujeito tiver a religio viva,
a infelicidade tomar a forma do remorso e da compuno moral, essa a melancolia
religiosa e a convico do pecado que representaram to grande papel na histria do
Cristianismo protestante. Quando se chega unidade interior, ela acompanhada de uma
caracterstica de alvio, uma felicidade muito grande.
Mas as pessoas que experimentaram esse tipo de melancolia nunca chegaro a
ser equilibrados mentalmente. A melancolia se mostra de tal forma profunda que no
possvel esquece-la ou negar a sua existncia. O que interessa que eles encontraram algo
30

dentro de seu ser que proporcionou a vitria sobre essa melancolia, um estmulo, uma
excitao, uma f, uma fora que inspira novamente a vontade positiva de viver.
Voltando agora ao tema da converso e s para abrir um parnteses, James faz
uma referncia Psicologia dominante da poca sobre o conceito de Associao. Segundo
ele, as idias, metas e objetivos de um homem formam diversos grupos e sistemas
internos, relativamente independentes uns dos outros (Idem Ibidem). Cada meta desperta
um tipo diferente de excitao dentro de cada um, juntamente com um certo grupo de idias
a ela subordinadas e associadas. Quando um grupo de idias est presente ele domina todo
o interesse do indivduo para esse grupo, enquanto todos os outros grupos so excludos do
domnio mental. Ele utiliza o seguinte exemplo, quando o Presidente dos Estados Unidos,
apetrechado de remo, espingarda e vara de pescar, vai acampar no mato em gozo de frias
modifica de cabo a rabo seu sistema de idias. As preocupaes presidenciais so
inteiramente relegadas a um segundo plano; os hbitos oficiais so substitudos pelos
hbitos de um filho da natureza, e os que conheciam o homem apenas como o estrnuo
magistrado no o conheceriam como a mesma pessoa se o vissem no acampamento
(Idem Ibidem). Com isso James pretende ilustrar que essas mudanas de metas so comuns
em nossa vida cotidiana, mas no podem ser chamadas de transformaes porque cada uma
delas rapidamente seguida de outra na direo contrria sem que nenhuma seja excluda
permanentemente, mas se uma meta se tornasse to estvel que expulsasse definitivamente
suas rivais anteriores, poderamos chamar esse processo de transformao. Essas
alternativas so os mais completos dos modos com que um eu pode ser dividido.
proporo que a vida passa, h uma mudana constante nos interesses e uma conseqente
mudana de lugar em nossos sistemas de idias, de partes mais centrais para partes mais
perifricas e vice versa.
Temos ento o eu que oscila e o eu dividido, sendo que o ponto de vista do
qual se visa a meta pode vir a estabelecer-se permanentemente num dado sistema, se essa
mudana for religiosa d-se o nome de converso. Dizer que um homem est
convertido significa, nesses termos, que as idias religiosas, anteriormente perifricas em
sua conscincia, assumem agora um lugar central, e que metas religiosas formam o centro
habitual da sua energia (Idem Ibidem).
31

Existem, no entanto, algumas pessoas que jamais sero convertidas. Em alguns


casos, a inaptido para a f religiosa de origem intelectual. Suas faculdades religiosas so
inibidas por outras crenas a respeito do mundo, crenas pessimistas ou materialistas, por
exemplo. Muitas pessoas nunca superam tais inibies, outras ainda se mostram insensveis
aos aspectos religiosos, nunca chegando a serem convertidas.
Deixando essas pessoas que nunca poderiam atingir a converso, vamos voltar
queles que podem e o fazem. Existem duas formas distintas de se alcanar a converso.
Fazendo uma analogia ao processo da lembrana, algumas vezes, quando esquecemos um
nome, por exemplo, ficamos trabalhando com a lembrana, percorrendo mentalmente com
ela os lugares, as pessoas e as coisas a que a palavra estava ligada. Mas s vezes esse
esforo no resulta em nada. Ficamos nos esforando para lembrar o nome e no importa o
que fazemos que ele no vem memria, ento quando desistimos de ficar nos esforando
ele aparece sem mais nem menos. Algum processo oculto iniciado pelo esforo continua
quando o esforo cessa, e o resultado aparece espontaneamente.
Assim como na memria, existem dois tipos de converso, uma consciente e
voluntria e uma maneira involuntria e inconsciente com que se podem obter resultados
mentais. James cita Starbuck para se referir a esses dois tipos de converso como sendo do
tipo volitivo e do tipo da renncia de si, respectivamente. No tipo volitivo a mudana
regenerativa, geralmente gradual na edificao, pea por pea, de um novo conjunto de
hbitos morais e espirituais (Idem Ibidem). Existindo sempre alguns pontos onde o
movimento se d um pouco mais rpido. Mas mesmo nessas mudanas volitivas, h
passagens onde existe uma renncia parcial, e na grande maioria dos casos, depois da
vontade fazer o mximo possvel, o ltimo passo tem que ser dado sem essa ajuda, tendo
que ser entregue a outras foras.
Nesses termos, renunciar as foras conscientes em favor das inconscientes seria
segundo Starbuck, entregar-se a pessoa uma nova vida, fazendo dela o centro de uma
nova personalidade, e viver, interiormente, a verdade dela, antes visada objetivamente
(apud James, 1995). Isso seria como entregar o processo de converso a uma fora maior,
um eu melhor que pode fazer essa operao muito melhor que o eu consciente.
32

Podemos assim, da mesma maneira, diferenciar entre dois tipos diferentes de


converso, ou melhor, dois ritmos diferentes de converso: um gradual e outro sbito. O
tipo gradual geralmente relacionado com o tipo volitivo de converso, ela se d, de um
modo geral, conscientemente. Enquanto que a converso sbita est mais relacionada com
o tipo da renncia, ou seja, o processo se d, de um modo geral, inconscientemente.
Ser priorizada aqui a converso desse ltimo tipo, o instantneo. Aquele que
em um instante se estabelece uma completa diviso entre a vida antiga e a vida nova. A
converso desse tipo uma fase muito importante da experincia religiosa, em razo do
papel que ela representou na teologia protestante, e por isso ela ser estudada mais
atenciosamente.
A primeira caracterstica que deve ser notada que para aqueles que
experienciam essa converso sbita, o evento parece indubitavelmente real, definido e
memorvel. E ao mesmo tempo que eles passam por uma experincia dessa, quase sempre
ela vem acompanhada de um sentimento de que isso foi um milagre, e no um
acontecimento natural. Freqentemente ouvem-se vozes, vem-se luzes, presenciam-se
vises, ocorrem fenmenos motores automticos, e depois da renncia pessoal tem-se
sempre a impresso de que um poder estranho, mais elevado, inundou o ntimo do
indivduo e tomou posse dele. Alm disso, o sentido de renovao, segurana, limpeza,
retido, pode ser to maravilhoso que justifica a crena em tal substncia totalmente nova.
James faz uma relao entre esse tipo de fenmeno e a noo de que existe uma
conscincia alm dos limites da nossa prpria conscincia, uma conscincia ultramarginal.
A importncia dela se d porque os campos ordinrios de conscincia esto sujeitos a
incurses dela, de cuja origem o sujeito no tem a menor idia e que, portanto, assumem
para ele a forma de inexplicveis impulsos para agir, inibies, idias obsessivas e at
alucinaes da vista ou da audio (James, 1995). Seria o chamado automatismo, que seria
a fala ou a escrita automtica, cujo significado o prprio sujeito talvez no entenda
enquanto a pronuncia.
Desse ponto de vista, as caractersticas da converso sbita no passariam de
meros automatismos. Sendo que a diferenciao da converso sbita e a converso gradual
no seria necessariamente a presena do milagre divino em uma e algo menos divino na
33

outra, mas apenas uma peculiaridade psicolgica, o fato de que no recebedor da graa
mais instantnea temos um desses Sujeitos que esto de posse de ampla regio em que o
trabalho mental prossegue subliminalmente, e do qual podem irromper experincias
invasivas, que perturbam de repente o equilbrio da conscincia primria (Idem Ibidem).
Enquanto que na converso gradual o processo, em sua maioria, consciente.
Contudo, o prprio James diz que no v por que algum possa objetar a esse
modo de ver. De acordo com ele, se os frutos para a vida do estado de converso so
bons, devemos idealiz-lo e vener-lo, ainda que seja uma pea de psicologia natural; em
caso contrrio, devemos livrar-nos dele o mais depressa possvel, seja qual for o ser
sobrenatural que possa t-lo inspirado (Idem Ibidem). Mas mesmo tendo esses frutos para
a vida, aqueles que passaram por uma converso sbita, com exceo dos santos mais
notveis, no irradiam nenhum esplendor digno de uma criatura totalmente sobrenatural,
eles no se diferenciam dos outros homens. Como classe, os homens convertidos no se
distinguem dos naturais.
A escala de excelncia espiritual mostra diferenas contnuas entre os
homens. Alm disso, esse estado de excelncia espiritual se mostra relativo de pessoa para
pessoa, quando tocamos nosso prprio limite superior e vivemos em nosso mais alto
centro de energia, podemos dizermo-nos salvos, por mais alto que esteja, em relao ao
nosso, o centro de outra pessoa. A salvao de um homem pequeno ser sempre uma
grande salvao e o maior de todos os fatos para ele (...). Se arrumarmos mais ou menos os
seres humanos em classes, cada uma das quais representando um grau de excelncia
espiritual, acredito que encontraremos homens naturais e convertidos, tanto repentina como
gradualmente, em todas as classes. As formas que a mudana regenerativa produz no tm,
portanto, nenhuma significao espiritual, mas apenas significao psicolgica (Idem
Ibidem).
Inevitavelmente surge uma pergunta a essa altura, essa posio diminui a
importncia da converso sbita quando ela ocorre? O prprio James responde a essa
pergunta do seguinte modo, de maneira nenhuma. E cita o professor Coe para
complementar o que ele quer dizer, o critiro final dos valores religiosos no
psicolgico, nem definvel em funo do como isso acontece, seno algo tico, definvel
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apenas em funo do qu se consegue. Alm disso, ele afirma que a remisso do


fenmeno a um eu subliminal no exclui de todo a noo da presena direta da Divindade.
Pois, assim como nossa conscincia primria plenamente desperta nos abre os sentidos
para o toque das coisas materiais, assim tambm lgico supor que, se houver agentes
espirituais superiores capazes de tocar-nos diretamente, a condio psicolgica para que o
faam pode ser a nossa posse de uma regio subconsciente apta a dar-lhes acesso (Idem
Ibidem). Por isso a noo de subconsciente por certo no deve ser considerada excludente
de toda e qualquer noo de um contato superior.
Para encerrar o tema da converso, sero colocados os sentimentos que esto
presentes no momento em que ocorre a converso. O primeiro a ser notado justamente o
sentimento de controle superior. Esse sentimento seria caracterizado basicamente pela f
em algo superior, a confiana e a entrega total a essa entidade. A caracterstica principal
desse sentimento a perda de todas as preocupaes, o sentimento de que tudo est bem, a
paz, a harmonia, a disposio de ser. Nos cristos, a certeza da graa de Deus, da
salvao. Outra caracterstica o sentimento de perceber verdades que antes no eram
conhecidas.
Mas o mais caracterstico de todos os elementos da crise de converso o
xtase da felicidade produzida. Essa felicidade um estado to profundo de graa que os
sujeitos que a experienciam dificilmente conseguem retratar o que sentem. Apenas para
ilustrar esse sentimento vou transcrever um trecho do relato do Presidente Finney contido
no livro As variedades da experincia religiosa de James: Todos os meus sentimentos
pareciam elevar-se e transbordar; e o meu corao dizia, Quero derramar toda a minha
alma aos ps de Deus. A elevao da minha alma era to grande que me precipitei para a
sala dos fundos do escritrio, a fim de rezar (apud James, 1995). O relato continua
mostrando a experincia que o Presidente Finney teve.
A ltima considerao a ser feita diz respeito questo da transitoriedade ou
permanncia das converses repentinas. Mesmo que essas converses repentinas no sejam
duradouras, o que importa a natureza e a qualidade das mudanas de posio de carter
para nveis mais altos. James faz uma analogia com o amor que, mesmo inconstante, revela
novos vos e arrancadas de idealismo enquanto dura. O que constitui a importncia da
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converso o fato de mostrar a um ser humano, nem que seja por um breve lapso de
tempo, o ponto culminante da sua capacidade espiritual uma importncia que
reincidncias o erro no podem diminuir, mas que a persistncia pode aumentar (Idem
Ibidem).

2.6 A santidade e seu valor

Depois de ter passado pela converso, chegamos ao ponto onde preciso


mostrar quais so os frutos prticos das converses para a vida. Isso pode ser dividido em
duas etapas distintas, uma descrever os frutos da vida religiosa, a outra julg-los.
Passemos ento para a primeira tarefa.
Inicialmente, seria til fazer uma reflexo a respeito das diferenas entre os
homens. Quais so as condies internas que podem fazer um carter humano diferir tanto
de outro? A resposta que James oferece a de que as causas da diversidade humana
residem sobretudo em nossas diferentes suscetibilidades para a excitao emocional e nos
diferentes impulsos e inibies que elas trazem em seu cortejo (idem, ibidem). De um
modo geral, a nossa atitude moral e prtica sempre resultante de dois conjuntos de foras
que atuam dentro de ns, os impulsos e as inibies. Os impulsos so aqueles que nos
impelem a fazer algo, nos empurram para uma direo, nos impulsionam para algum lugar.
Enquanto que as inibies so aquelas que nos retm.
Mas uma grande excitao emocional pode romper com todas as inibies.
Quando uma emoo se torna muito forte a ponto de quase explodir ela capaz de derrubar
as inibies que vo contra ela, esse sentimento dominante sufoca todos os outros
sentimentos que podem surgir. Nos homens muito freqente esse tipo de episdio e so
fceis de se lembrar muitos exemplos, mas James cita um exemplo com animais
particularmente interessante que citarei na ntegra:

Num dos seus discursos, Henry Drummond fala de uma inundao na


ndia, onde uma eminncia encimada por um bangal permaneceu in-submersa
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e passou a ser o refgio de certo nmero de animais selvagens e rpteis em


adio aos seres humanos que l se achavam. Em certo momento, um tigre real
de Bengala veio nadando para o bangal, alcanou-o e deixou-se ficar no cho,
no meio das pessoas, ofegando como um cachorro, presa ainda de tamanha
agonia de terror que um dos ingleses teve tempo de aproximar-se calmamente
com uma carabina e estourar-lhe os miolos. A ferocidade habitual do tigre fora
temporariamente sufocada pela emoo do medo, que se tornou soberana e
formou um novo centro para o seu carter (Idem Ibidem).

Muitas vezes, nenhum estado emocional soberano, muitos estados se


misturam uns aos outros onde impulsos e inibies se anulam. Nesse caso o sujeito vacila
em que deciso tomar. Mas existe um limite de intensidade que a emoo pode atingir que
ela se sobrepe sobre todas as outras e afugenta todas as antagonistas e as inibies. Dentro
desses sentimentos, o mais efetivo para anular as inibies a raiva, o dio. Nada aniquila
uma inibio de maneira to irresistvel quanto a raiva.
At ento estamos apenas nas alteraes temporrias produzidas por grandes
excitaes em cada pessoa. Mas dependendo da pessoa, essas alteraes podem ser de
modo definitivo. Em algumas pessoas o que parece ser apenas transitrio pode ser, para
outras, permanente. Depende apenas da quantidade de sentimento supressor das inibies.
Passemos agora para o homem religioso. O homem religioso age de acordo com
seu entusiasmo espiritual, no por seu eu carnal de anteriormente. O novo ardor que lhe
inflama o peito consome em seu brilho os nos que dantes o sitiavam, e mantm-no imune
infeco de toda a poro rastejante da sua natureza (Idem Ibidem). Sendo que essas
converses, como mostrado na sesso anterior, se mostram at certo ponto permanentes. O
que implica numa mudana total no sujeito que a experiencia. Nesses casos difcil no
crer que as influncias subliminais desempenham um papel decisivo nessas mudanas, em
muitos indivduos, essas influncias so prerrogativas para uma mudana estvel.
O nome que James d aos frutos religiosos sobre um carter Santidade. O
carter santo aquele que tem como seu centro de energia pessoal as emoes espirituais.
As caractersticas fundamentais da santidade so:
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1. Uma sensao de achar-se numa vida mais ampla do que a dos


interessezinho egostas deste mundo; e uma convico, no meramente
intelectual, mas por assim dizer, sensvel, da existncia de um Poder Ideal. Na
santidade crist, esse poder sempre personificado pro Deus; mas ideais morais
abstratos, utopias cvicas ou patriticas ou vises internas de santidade ou
direito tambm se podem sentir como os verdadeiros senhores e ampliadores da
nossa vida, segundo as maneiras que descrevi na conferncia sobre a Realidade
do Invisvel.
2. Um sentido da continuidade amistosa do poder ideal com a nossa
vida, e um abandono solcito ao seu controle.
3. Uma alegria e uma liberdade imensas, proporo que os contornos
da individualidade limitadora se derretem.
4. Uma transferncia do centro emocional pra afeies amantes e
harmoniosas, na direo do sim, sim, e para longe do no, no que diz
respeito s pretenses do no-ego (Idem Ibidem).

Essas condies internas tm conseqncias prticas muito caractersticas:


a Ascetismo: quando a renncia de si mesmo se torna to extrema que se
transforma em um auto sacrifcio, as inibies da carne so de tal forma dominadas que o
santo encontra o prazer positivo no sacrifcio e no ascetismo, que expressam o grau de sua
lealdade ao poder superior. Existem trs ramos menores de mortificao, a castidade, a
obedincia e a pobreza.
b Fora da alma: o sentido do alargamento da vida se eleva tanto que os
motivos e inibies pessoais se tornam insignificantes, os temores e as ansiedades so
substitudos pela equanimidade bem-aventurada.
c Pureza: aumenta a sensibilidade s discrdias espirituais e torna-se
imperativo limpar a existncia de elementos brutais e sensuais.
d Caridade: o santo ama os inimigos e trata como irmos a todos.
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Posto isso, passemos agora tarefa de julgar esses fenmenos, os frutos da


religiosidade. Em poucas palavras, o que James se prope a fazer experimentar a
santidade luz do bom senso, usar critrios humanos para ajudar-nos a decidir at onde a
vida religiosa se recomenda como tipo ideal de atividade humana. Se ela se recomendar,
quaisquer crenas teolgicas que possam inspir-la, na medida em que o fizerem, sero
acreditadas. Se no, sero desacreditadas, e tudo isso com referncia apenas a princpios
humanos de trabalho (Idem Ibidem).
Uma das coisas mais importantes, que a religio no est livre da acusao de
que o excesso de zelo ou o fanatismo so um dos seus riscos. A religio est sujeita
corrupo pelo excesso. Ele pode ser entendido como sendo unilateralidade e falta de
equilbrio. Para que exista equilbrio, nenhuma faculdade deve ser demasiado forte, pois se
houver, haver predominncia dessa caracterstica mais forte. Na vida dos santos, as
faculdades espirituais so fortes, mas examinando bem, o excesso costuma aparecer quando
h uma deficincia relativa do intelecto. Isso pode ser encontrado em todos os atributos dos
santos, devoto amor a Deus, pureza, caridade, ascetismo, todos podem desencaminhar.
Comeando pela Devoo. Quando em excesso pode receber o nome de
Fanatismo, que no passa de uma lealdade levada a um extremo convulsivo. Quando uma
mente se v presa a um sentimento de que certa pessoa sobre-humana merece a sua
devoo exclusiva, uma das coisas que pode acontecer a pessoa idealizar a prpria
devoo, a compreenso dos mritos do dolo passa a ser considerada o nico grande
mrito do adorador. A conseqncia principal disso que o fantico comea a lutar pela
honra de sua divindade, e os inimigos da divindade comeam a ser confundidos. Exemplos
disso so as cruzadas quando so pregadas, chacinas instigadas pelo simples motivo de uma
ligeira desateno para com o Deus.
Isso o que acontece quando se encontra a devoo no carter dominador e
agressivo. Em carter delicado, a devoo intensa e o intelecto fraco tendem a fazer uma
absoro imaginativa no amor de Deus com a excluso de todos os interesses humanos
prticos. Uma mente excessivamente estreita s tem espao para uma espcie de afeio.
Quando o amor de Deus toma posse de uma mente assim, expulsa dali todos os amores e
usos humanos (Idem Ibidem). James chama essa condio de teoptica. Esse um tipo de
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santidade que se mostra em grande medida intil, pois o santo nesse caso se abstm de
todas as suas tarefas terrenas e no consegue mais viver em sociedade. Passa a ser um fardo
para aqueles que esto sua volta, por se mostrar superficial e pouco edificante.
A prxima virtude em excesso a ser tratada a Pureza. Em personagens
teopticos, o amor de Deus no pode se misturar com nenhum outro. Mesmo parentes ou
amigos so considerados distraes que devem ser eliminadas, pois a sensibilidade e a
estreiteza, quando juntas, requerem um mundo simplificado onde possam morar. Essa
mente extremamente sensvel a discrdias ntimas, abrir mo de todas as relaes
exteriores por interferirem com a absoro da conscincia nas coisas espirituais. Os
divertimentos vo primeiro, depois a sociedade convencional, depois os negcios, depois
as obrigaes familiares, at chegar, por fim, recluso, com uma subdiviso do dia em
horas para determinados atos religiosos, a nica coisa que pode ser tolerada. As vidas dos
santos constituem uma histria de sucessivas renncias de complicaes, em que so postas
de lado, uma depois da outra, todas as formas de contacto com a vida externa, para salvar a
pureza do tom interior (Idem Ibidem).
Chegamos agora aos excessos de ternura e caridade. A santidade acusada de
preservar os inaptos e alimentar os parasitos e mendigos. A questo se o santo tem razo
quando diz ame seus inimigos e realmente possuidor de um grau mais profundo da
verdade, ou so os homens que olham para essa atitude com um certo grau de impacincia
que tem razo para isso. No possvel de se obter uma resposta simples, a vida moral
complexa e o modo como os fatos e ideais se entrelaam um mistrio.
A conduta perfeita uma relao de trs termos: aquele que age, os objetivos
que o movem a agir e os recipientes da ao. Para que a ao seja considerada perfeita, os
trs termos devem ser apropriados um ao outro. Portanto, a conduta do homem perfeito s
parecer perfeita se o ambiente foi perfeito, ela no se adaptar convenientemente a
nenhum ambiente inferior. Considerando o mundo real tal como ele , a ternura e a
caridade podem muito bem ser manifestadas em excesso. Porm, h de convir que se o
mundo no possusse pessoas que manifestassem esse tipo de virtude, ele seria um mundo
bem pior. Existindo da maneira como existem, os santos podem ser inspiradores das
pessoas, eles podem manifestar nas pessoas o desejo de serem dignos.
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Ento, mesmo que o santo possa momentaneamente desperdiar a prpria


ternura e ser vtima da febre caritativa que o consome, a funo geral da sua caridade na
evoluo social vital e essencial. Se as coisas tm de se mover sempre para cima, algum
deve estar disposto a dar o primeiro passo e assumir o risco. Quem no estiver disposto a
assumir esse risco no poder dizer se esses mtodos sero ou no bem sucedidos. E
quando esses mtodos so bem sucedidos, eles so muito mais bem sucedidos que a fora
ou a prudncia mundanas.

A fora destri os inimigos; e a melhor coisa que se pode dizer da


prudncia que conserva o que j temos em segurana. Mas a no-resistncia
bem-sucedida transforma inimigos em amigos; e a caridade regenera seus
objetivos. Esses mtodos santos, como eu j disse, so energias criativas; e os
santos genunos encontram na excitao elevada de que a f os dota uma
autoridade e uma impressionabilidade que os tornam irresistveis em situaes
que homens de natureza mais superficial no conseguem resolver sem o
emprego da prudncia mundana. Essa prova prtica de que a sabedoria
mundana pode ser transcendida com segurana o presente mgico do santo
para o mundo (Idem Ibidem).

O prximo tpico a ser discutido o Ascetismo. Essa uma virtude que sem
sombra de dvida est sujeita ao excesso. A primeira considerao a ser feita a respeito
dessa virtude, que ela pregada como uma forma de se mostrar emancipado da carne,
mas aquele que estiver genuinamente emancipado da carne, os prazeres e as dores, a
abundncia e a privao sero igualmente irrelevantes e indiferentes. Pode-se experimentar
prazeres sem o receio da corrupo. Nesse sentido, a mortificao do corpo praticada pelos
ascetas se mostra de todo sem sentido.
Mas fazendo uma anlise mais cuidadosa, podemos verificar que essa conduta
do ascetismo pode ser identificada com a ideologia dos nascidos duas vezes. Simboliza a
crena de que existe um elemento de mal verdadeiro neste mundo, mal que no deve ser
desprezado nem evitado, seno enfrentado frontalmente e superado por um apelo aos
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recursos hericos da alma e neutralizado e purificado pelo sofrimento. O ascetismo tem o


mesmo princpio, acompanhando a maneira mais profunda de lidar com a ddiva da
existncia. Ento parece justo que ele no seja simplesmente ignorado, mas tem que ser
trabalhado a fim de transformar os seus frutos em algo til. O culto do luxo e da riqueza
materiais, que constitui to grande poro do esprito da nossa poca, por exemplo, no
explica, at certo ponto a efeminao e a desvirilizao? O modo exclusivamente simptico
e faceto com que se educa a maioria das crianas nos dias que correm to diferente da
educao de centena de anos atrs, sobretudo nos centros evanglicos no ter por
conseqncia, em que pese s suas muitas vantagens, certa ausncia de fibra? No haver
por certo alguns pontos de aplicao de uma disciplina asctica renovada? (Idem Ibidem)
Primeiramente, talvez poderiam haver alternativas alm do ascetismo, como o
militarismo, o atletismo, etc. De fato, a guerra e a aventura impedem que os seus
participantes se comportem com demasiada delicadeza. Nessas situaes os esforos e as
aes so to vigorosos que qualquer desconforto, a fome, a dor, o frio, deixam de ter
qualquer funo dissuasiva, seja ela qual for.
Mas quando comparados, os santos e os militares, so encontradas diferenas
muito acentuadas em todos os concomitantes espirituais. Enquanto o militar se mostra
brbaro demais, selvagem demais, cruel demais; o santo se mostra diametralmente o
oposto. O soldado tem sua vida voltada somente para a destruio e nada mais que isso.
Mas ser que essa organizao complexa de irracionalidade e crime a nica sada contra a
ausncia de fibra? Quando feita essa pergunta, o ascetismo passa a ser visto de uma
maneira mais condescendente. preciso descobrir um equivalente social guerra, algo que
caracterize a vida estrnua, algo que possa ser herico, que seja to universal quanto a
guerra e que no entanto seja compatvel com o eu espiritual. Uma alternativa a pobreza.

A pobreza, de feito, a vida estrnua sem charangas, nem uniformes,


nem aplausos populares histricos, nem mentiras, nem circunlquios; e quando
vemos o modo com que a acumulao de riquezas entra como ideal nos
prprios ossos e tutanos da nossa gerao, perguntamos a ns mesmos se uma
revivescncia da crena de que a pobreza uma digna vocao religiosa no
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pode ser a transformao da coragem militar e a reforma espiritual de que


tanto precisa o nosso tempo (Idem Ibidem).

O medo pobreza uma caracterstica marcante na sociedade capitalista, onde


se pensa somente em dinheiro, acumular bens e somos julgados pelo que temos e no pelo
que somos. Esse desejo de acumular bens e o medo de perd-los so os maiores geradores
de covardia e corrupo. Pensando nisso, o desapego aos bens materiais serviria para
dedicarmo-nos a causas impopulares, a causa ficaria com o fundo de que necessita, mas ns
seramos poderosos na proporo em que nos contentssemos com a pobreza. Essa posio
deve ser levada em considerao pois o medo da pobreza a pior doena moral entre as
classes cultas da sociedade capitalista.
Dito tudo isso, chegou o momento de fazer as concluses gerais sobre o assunto
da santidade, lembrando que ela seria julgada pelos seus frutos. O conjunto dos atributos
dos santos combinado de tal forma que ele se caracteriza inevitavelmente religioso, pois
parece fluir do sentido do divino como seu centro psicolgico. Isso proporciona com que
ele extraia uma significao infinita da sua relao com uma ordem divina invisvel,
conferindo uma denominao superior de felicidade e uma firmeza de alma com a qual
nenhuma outra pode comparar-se. James caracteriza os frutos da santidade da seguinte
forma:

Nas relaes sociais sua utilidade exemplar; ele frtil em impulsos


para ajudar; sua ajuda tanto interna quanto externa, pois sua simpatia alcana
no somente almas mas tambm corpos, e neles acende faculdades inesperadas.
Em vez de colocar a felicidade onde os homens comuns costumam coloc-la,
no conforto, ele a coloca num tipo mais alto de excitao interior, que converte
os desconfortos em fontes de alegria e anula a infelicidade. Por isso, no vira as
costas a nenhuma tarefa, por ingrata que seja. E quando estamos precisados de
assistncia, podemos ter certeza de que, mais do que qualquer outra pessoa, o
santo nos estender a mo. Finalmente, sua humildade e suas tendncias
ascticas salvam-no das mesquinhas pretenses pessoais que tanto obstruem o
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nosso intercmbio social ordinrio, e sua pureza nos d um homem limpo por
companheiro. Felicidade, pureza, caridade, pacincia, severidade consigo
mesmo todas so esplndidas excelncias, e o santo, entre todos os homens,
o que as manifesta na medida mais completa possvel (Idem Ibidem).

Mas nem todas essas coisas juntas tornam os santos infalveis, quando
relacionados com a estreiteza da mente, eles podem cair nos excessos como visto
anteriormente. Certamente, no apenas aos padres intelectuais que se devem esses erros.
Muito se deve ao contexto histrico em que o santo est inserido. Todo ato santo santo em
apenas um determinado perodo de tempo, depois disso, os atos que sero valorizados no
sero mais os mesmos, e eles tem que viver sua santidade de acordo com o comportamento
vigente da poca.
Existe tambm a questo de que tipo de pessoa seria a ideal, o homem forte ou
o santo. O homem forte teve sua importncia histrica representada nos chefes de tribo, os
quais so os tiranos em potencial (ou reais). Nas guerras interminveis daquele tempo, os
chefes eram absolutamente indispensveis sobrevivncia da tribo. Na viso desse homem
forte, o santo pareceria apenas um homem de vitalidade insuficiente, e sua preponderncia
colocaria em risco o tipo humano. Qual ento o tipo mais ideal, o santo ou o homem
forte?
H muito tempo tem-se julgado que pode haver um tipo intrinsecamente ideal
de carter humano. Imagina-se que um determinado tipo de homem seja o melhor de
maneira absoluta, independente de qualquer situao. De acordo com a filosofia emprica,
no entanto, todos os ideais so relativos. Seria absurdo, por exemplo, pedir uma definio
do cavalo ideal enquanto os cavalos de carroa e os cavalos de corrida, os animais que
transportam crianas e os que carregam os fardos dos comerciantes de um lado para outro
forem todos diferenciaes indispensveis da funo eqina. Os senhores podero tomar
por meio-termo um animal para todo servio, mas ele ser inferior a qualquer outro de um
tipo mais especializado, numa direo particular (Idem Ibidem). O mesmo ocorre com
relao discusso do homem ideal, preciso levar em considerao o contexto em que
essa idealidade analisada.
44

Pensando no idealismo como sendo uma questo de adaptao, em uma


sociedade dita ideal, os santos teriam vantagem. Pois uma sociedade onde todos fossem
agressivos acabaria por se autodestruir pelos atritos internos. Para que haja uma sociedade
que possa haver pessoas agressivas, preciso que haja igualmente pessoas no agressivas e
no resistentes. Isso se aproximaria da sociedade atual, que no o que se costuma-se
chamar de sociedade ideal. Agora, completamente possvel que se conceba uma sociedade
onde no houvesse agressividade, apenas simpatia e justia. Essa poderia ser considerada
uma sociedade ideal na medida em que todas as coisas boas poderiam ser ali realizadas sem
que haja nenhum atrito. Nessa sociedade o santo estaria inteiramente adaptado. Por
conseqncia, o santo pode ser considerado um homem mais elevado que o homem forte,
pois se adaptaria melhor no mais elevado tipo de sociedade concebvel, seja ela possvel ou
no.
Portanto, de um modo geral o santo tem um lugar privilegiado na histria pela
anlise do mtodo emprico. O grupo piedoso de qualidades indispensvel para o bem
estar do mundo. James fecha o assunto com a seguinte mensagem: Sejamos santos,
portanto, se o pudermos, quer tenhamos xito, quer no, visvel e temporalmente. Mas na
casa de nosso Pai h muitas manses, e cada um de ns precisa descobrir por si mesmo o
tipo de religio e a dose de santidade que melhor se harmoniza com o que acredita serem
seus poderes e sente serem sua misso e vocao mais verdadeiras. No h garantir triunfos
e no h dar ordens rgidas a indivduos enquanto seguirmos os mtodos da filosofia
emprica (Idem Ibidem).

2.7 O misticismo

A experincia religiosa pessoal tem sua raiz e seu centro em estados msticos de
conscincia. E a primeira pergunta que tem que ser feita : O que significa a expresso
estados msticos de conscincia?
45

Para o uso em suas conferncias, James prope simplesmente quatro marcas


que, encontradas numa experincia, permitem sejam chamadas de msticas. So elas:
inefabilidade, qualidade notica, transitoriedade e passividade.
Um aspecto negativo, a inefabilidade, uma das marcas mais caractersticas
que caracteriza um estado mstico. Quem a experimenta diz incontinenti que ela desafia a
expresso, que no se pode fazer com palavras nenhum relato adequado do seu contedo.
Disso se segue que a sua qualidade precisa ser experimentada diretamente; no pode ser
comunicada nem transferida a outros (Idem Ibidem). Por essa caracterstica, podemos
dizer que os estados msticos se assemelham muito mais com estados de sentimento do que
com estados do intelecto.
Mesmo sendo mais parecidos com estados de sentimento, os estados msticos
parecem ser tambm estados de conhecimento, estados de viso interior dirigida a
profundezas da verdade no sondadas pelo intelecto discursivo. So iluminaes,
revelaes, cheias de significado e importncia, por mais inarticuladas que continuem
sendo; e via de regra, carregam consigo um senso curioso de autoridade pelo tempo
sucessivo (Idem Ibidem).
Apenas esses dois aspectos j permitem que um estado seja chamado de
mstico, mas existem ainda duas outras caractersticas menos ntidas.
Uma a transitoriedade, os estados msticos no podem ser sustentados por
muito tempo. Muitas vezes a sua qualidade pode ser apenas imperfeitamente reproduzida
na memria, mas quando se repetem so reconhecidos. E de uma ocorrncia a outra pode
ocorrer um contnuo enriquecimento.
A ltima das caractersticas a passividade. Ela caracterizada por um
sentimento em que a prpria vontade est adormecida, e que ele est sendo agarrado e
seguro por uma fora superior. Essa ltima caracterstica liga os estados msticos com o
discurso proftico, a escrita automtica, o transe medinico ou qualquer outro fenmeno
dessa natureza.
Essas quatro caractersticas so suficientes para caracterizar um grupo peculiar
de estados de conscincia chamado de estados msticos.
46

O rudimento mais simples da experincia mstica o aprofundamento da


significao de uma mxima ou frmula que de vez em quando nos ocorre. quando
ouvimos uma frase durante muito tempo e apenas entendemos o seu verdadeiro significado
um tempo depois, como se a frase passasse a ter um significado mais profundo, mais
tocante. Isso pode acontecer no apenas com frases, mas tambm com palavras, odores,
efeitos da luz sobre algo, entre outras coisas. Um degrau mais alto na escala mstica se
encontra naquela sensao de ter estado aqui antes ou de ter visto isso antes.
Existem tambm um tipo de conscincia produzido por intoxicantes e
anestsicos, especialmente pelo lcool. O poder do lcool sobre o gnero humano deve-se,
por certo, sua capacidade de estimular as faculdades msticas da natureza humana,
geralmente pregadas ao solo pelos fatos frios e crticas secas da hora sbria. A sobriedade
diminui, discrimina e diz no; a embriaguez expande, une e diz sim. , com efeito, a grande
excitadora da funo do Sim no homem (Idem Ibidem). O mesmo pode-se dizer sobre o
ter e o xido nitroso, principalmente esse ltimo, quando suficientemente diludo no ar,
estimula a conscincia mstica de uma maneira extraordinria. O prprio James relata ter
realizado algumas observaes sobre esse aspecto da intoxicao pelo xido nitroso, e
desde ento ele permanece com uma concluso que se tornou inabalvel, nas palavras dele:

A nossa conscincia desperta normal, a conscincia racional como lhe


chamamos, no passa de um tipo especial de conscincia, enquanto que em toda
a sua volta, separadas dela pela mais fina das telas, se encontram formas
potenciais de conscincia inteiramente diferentes. Podemos passar a vida inteira
sem suspeitar-lhes da existncia; basta, porm, que se aplique o estmulo certo
para que, a um simples toque, elas ali se apresentem em sua plenitude, tipos
definidos de mentalidade que tm provavelmente em algum lugar o seu campo
de aplicao e adaptao (Idem Ibidem).

E conclui que no se pode dar as costas para esse tipo de estado de conscincia.
E citando vrios relatos, mostra como esses estados artificiais da mente se caracterizam
como legtimos estados msticos. Dentro desses relatos, surge a seguinte questo: Ser
47

possvel que, naquele momento, eu tenha sentido o que alguns santos disseram ter sentido
sempre, a indemonstrvel mas irrefragvel certeza de Deus? (Symonds apud James, 1995).
Essa questo traz de volta a discusso sobre a sbita compreenso da presena imediata de
Deus, j discutida na sesso sobre a Realidade do Invisvel. E um trao bastante
caracterstico da conscincia mstica e da chamada conscincia csmica.
Existem tambm aqueles que cultivam metodicamente essa conscincia
csmica ou mstica. Hindus, budistas, maometanos e cristos, todos eles cultivaram
metodicamente. Na ndia, por exemplo, o treinamento da viso mstica conhecido como
Ioga, que significa a unio experimental do indivduo com o divino. James define a Ioga da
seguinte maneira, Baseia-se no exerccio perseverante; e a dieta, a postura, a respirao, a
concentrao intelectual e a disciplina moral variam ligeiramente nos diferentes sistemas
que a ensinam. O iogue, ou discpulo, entra na condio denominada Samadhi, e se v face
a face com fotos que nenhum instinto ou razo ode jamais conhecer (Idem Ibidem). Os
vedantistas dizem que podemos entrar em contato esporadicamente com a superconscincia
sem a disciplina prvia, mas ela seria impura. A prova de pureza acontece de forma
emprica, quando os seus frutos so bons para toda a vida.
No cristianismo tambm encontramos msticos. A base do sistema a orao
ou meditao, a metdica elevao da alma a Deus. A primeira coisa a ser feita na orao
o desapegar-se da mente de sensaes externas, pois estas interferem na sua concentrao
em coisas ideais. Mas no cabe colocar todos os estdios da vida mstica crist, pois essas
experincias poderia ser infinitamente variadas. E o que interessa o seu valor com relao
revelao.
Os estados msticos em geral apontam para uma direo terica bem
perceptvel, uma delas o otimismo e a outra o monismo. A passagem da conscincia
normal para a conscincia mstica como se fosse uma passagem do menos para o mais, de
uma pequenez para uma vastido, de uma agitao para um repouso. E embora esses
estados se dirijam muito mais para o sim do que para o no, com uma srie de negativas
que ele geralmente retratado. Dionsio o Areopagita descreve a verdade absoluta
exclusivamente por meio de negativas.
48

A causa de todas as coisas no a alma nem o intelecto; nem tem


imaginao, opinio, ou razo, ou inteligncia; nem razo ou inteligncia; no
falado nem pensado. No nmero, nem ordem, nem magnitude, nem
pequenez, nem igualdade, nem desigualdade, nem similaridade, nem
dissimilaridade. No est de p, nem se move, nem descansa. ... No essncia,
nem eternidade, nem tempo. Nem o contato intelectual lhe pertence. No
cincia nem verdade. No nem mesmo realeza ou sabedoria; no um; no
unidade; no divindade ou bondade; nem sequer esprito qual o conhecemos,
(traduo de T. Davidson, em Journal of Speculative Philosophy apud James,
1995)

Mas essa definio feita por negativas no ocorre por a verdade ser menor do
que elas, mas por ela ser infinitamente maior. Por isso muitas vezes surgem expresses
paradoxais como quando Boehme escreve sobre o Amor Primevo:

pode adequadamente comparar-se ao Nada, pois mais profundo do


que qualquer Coisa, e como nada em relao a todas as coisas, visto que no
compreensvel por nenhuma delas. E por ser nada respectivamente, est,
portanto, livre de todas as coisas e aquele nico bem que o homem no pode
expressar nem pronunciar o que , no havendo nada a que se possa comparar,
para express-lo (Boehme, 1901 apud James 1995).

A grande consecuo mstica a superao de todas as barreiras entre o eu e o


divino. No Hindusmo, no Neoplatonismo, no misticismo cristo, entre outras, todas elas
tem como discurso a total unidade do homem com Deus, eles se tornam um com o
Absoluto. Em resumo, James caracteriza a os traos gerais da conscincia mstica da
seguinte maneira: Ela , em conjunto, pantesta e otimista, ou pelo menos o oposto do
pessimismo. antinaturalista e se harmoniza melhor com as almas nascidas duas vezes e
com os estados de esprito chamados do outros mundo (James, 1995)
E encerra a conferncia sobre o misticismo com a resposta da pergunta:
49

Fornece ele alguma garantia da verdade do renascimento, da


sobrenaturalidade e do pantesmo que favorece? (...)
Em suma, minha resposta esta, e eu a dividirei em trs partes:
1. Estados msticos, quando bem desenvolvidos, geralmente so, e tm
o direito de s-lo, autoridades absolutas sobre os indivduos que os
experimentam.
2. Delas no emana autoridade alguma que obrigue os que esto fora
lhes aceitarem as revelaes sem nenhuma crtica.
3. Eles quebram a autoridade da conscincia no-mstica ou
racionalista, que se baseia apenas no intelecto e nos sentidos. Mostram que esta
no passa de uma espcie de conscincia. Abrem a possibilidade de outras
ordens de verdade, nas quais, na medida em que alguma coisa em ns responda
vitalmente a elas, possamos continuar livremente a ter f (James, 1995).
50

3 RELIGIO E PRAGMATISMO (concluso)

Depois da exposio sobre o pragmatismo e sobre a religio, chegou o


momento de relacionar esses dois tpicos a fim de tirar as concluses finais desse trabalho.
A exposio da religio feita, j apresenta muitos traos da aplicao do pragmatismo, na
verdade, em quase toda a sua extenso. Mais do que a simples presena do pensamento
pragmtico, este determina em grande parte a posio sustentada diante da religio.
A primeira grande implicao do pensamento pragmtico sobre a religio diz
respeito ao mtodo utilizado por James em sua anlise, o mtodo emprico. O empirismo
conhecido como sendo o oposto do racionalismo, e muitas dessas diferenas foram
expostas na primeira parte do trabalho. Mas basicamente, o racionalismo tende a enfatizar
os universais e a construir os todos anteriormente s partes tanto na ordem da lgica como
na do ser. O empirismo, ao contrrio, fundamenta a nfase explanatria na parte, no
elemento, no indivduo, e trata o todo como uma coleo e o universal como uma
abstrao (James, 1912). A descrio de James, ento, comea com as partes e faz do todo
um ser de segunda ordem. uma filosofia de mosaicos, de fatos plurais, e no se referem a
estes fatos nem a Substncias s quais eles seriam inerentes, nem a uma Mente Absoluta
que os criaria como objetos seus. Mas esse empirismo de James difere do empirismo
anterior como o de Hume, por isso ele coloca o epteto radical.
James define o seu tipo de empirismo da seguinte maneira:

Para ser radical, um empirismo no deve nem admitir em suas


construes qualquer elemento que no seja diretamente experienciado. Para
esta filosofia, as relaes que ligam experincias devem elas mesmas ser
relaes experienciadas, e qualquer espcie de relao experienciada deve ser
considerada to real quanto qualquer outra coisa no sistema. Os elementos
podem, entretanto, ser redistribudos, ficando corrigida a colocao original das
coisas, mas na organizao filosfica final deve ser encontrado um lugar real
51

para cada espcie de coisa experienciada, seja ela termo ou relao (Idem
ibidem).

Com relao religio, o mtodo emprico se aplicou no sentido de estar


avaliando a religio atravs de seus frutos. O julgamento sobre a religio foi feito sem
nenhum sistema teolgico a priori, e a partir de um agregado e juzos fragmentrios sobre o
valor de algumas experincias, foi decidido que um tipo de religio foi aprovado ou no
pelos seus frutos.
Abstratamente, pareceria ilgico tentar medir o valor dos frutos de uma religio
em termos meramente humanos de valor. De que maneira se pode medir o valor sem
considerar se existe realmente o Deus que os inspira? Se existe o Deus, a conduta dos
homens para a sua satisfao seria razovel, ela s no seria se Deus no existisse. Mas essa
crena em Deus fruto de uma evoluo emprica, as divindades em geral eram cultuadas
porque os frutos eram apreciados.
Alm da prpria existncia de Deus, tambm aplicado o pragmatismo aos
atributos de Deus. Eles podem ser diferenciados em dois tipos diferentes, atributos
metafsicos e atributos morais. Os atributos metafsicos dizem respeito a qualidades como a
existncia a se de Deus, por exemplo; seu repdio incluso num gnero; sua infinidade
realizada; sua auto-suficincia, seu amor de si prprio e sua absoluta felicidade em si
mesmo; entre outras. Com relao a esses atributos metafsicos, James se pergunta qual
seria a utilidade dessas qualidades serem verdadeiras para a nossa vida. E conclui que no
tem importncia nenhuma se eles forem verdadeiros ou no. Nas palavras dele, devo
confessar com franqueza que (...) no posso conceber que tenha a menos importncia para
ns, sob o aspecto religioso, que qualquer um deles seja verdadeiro (James, 1995).
J os atributos morais esto em uma situao totalmente diferente, eles so o
alicerce da vida santa, determinam de um modo positivo o medo, a esperana, a
expectativa, etc.

A santidade de Deus, por exemplo: sendo santo, Deus s pode querer o


bem. Sendo onipotente, pode assegurar-lhe o triunfo. Sendo onisciente, pode
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ver-nos no escuro. Sendo justo, pode punir-nos pelo que v. Sendo amante,
tambm pode perdoar. Sendo inaltervel, contamos com ele seguramente. Essas
qualidades entram em conexo com a nossa vida e importantssimo que
sejamos informados a seu respeito. Que o propsito de Deus na criao deva ser
a manifestao da sua glria tambm um atributo que tem relaes definidas
com a nossa vida prtica. Entre outras coisas, imprimiu um carter definido ao
culto em todos os pases cristos. Se a teologia dogmtica realmente prova, sem
sombra de dvida, que existe um Deus com caracteres como esses, ela pode
perfeitamente afirmar que fornece uma base slida ao sentimento religioso
(Idem Ibidem).

A santidade tambm foi avaliada luz do bom senso, foram utilizados critrios
humanos para ajudar-nos a decidir at onde a vida religiosa se recomenda como tipo ideal
de atividade humana. E como foi visto, esse exame deixou a religio como um todo em um
lugar privilegiado na histria.
Usualmente, trs elementos so tidos como sendo essenciais na religio: o
Sacrifcio, a Confisso e a Orao. Comentarei cada um deles brevemente.
Os sacrifcios aos deuses esto onipresentes no culto primevo, e com o passar
do tempo os cultos foram se requintando e os holocaustos e o sangue de bodes foram sendo
substitudos por sacrifcios de natureza mais espiritual. Na sesso 2.5 desse trabalho, ao
dissertar sobre o ascetismo, mencionei a importncia deste como smbolo dos sacrifcios
que a vida exige, todas as vezes que levada com vigor. Mas como j falei o suficiente
sobre isso anteriormente, no vou me alongar mais.
A exposio sobre a Confisso tambm ser breve, James a define como
fazendo parte do sistema geral de purgao e limpeza de que nos sentimos necessitados
em ordem a manter relaes corretas com a nossa divindade (Idem Ibidem). Aquele que se
confessa exterioriza todo o seu lado ruim, no precisando mais manter as aparncias e
podendo viver em uma base de veracidade.
Finalmente a orao, esse tpico ser comentado com menos brevidade.
Existem opinies muito diversas sobre a orao, principalmente com relao orao para
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a reabilitao de enfermos e para a melhoria do tempo. Com relao aos enfermos, quando
um fato mdico pode considerar-se inabalvel, a orao contribui para o restabelecimento e
pode at ser estimulada como medida teraputica, sendo que sua omisso pode ser at
deletria. No caso do tempo diferente, sabe-se que os eventos climticos so antecedidos
de eventos fsicos e que no se pode ir contra eles. Mas a orao peticional apenas um
departamento da orao, e se a considerarmos em uma concepo mais ampla, significando
todo tipo de comunho ou conversao interior com o poder reconhecido por divino,
veremos facilmente que a crtica cientfica a deixou intocada.
A orao nessa concepo mais ampla a prpria alma e essncia da religio.
James cita um francs, Auguste Sabatier, para ilustrara essa posio.

A religio um intercmbio, uma relao consciente e voluntria, na


qual ingressou uma alma aflita, com o misterioso poder de que ela depende e ao
qual o seu destino contingente. O intercmbio com Deus realiza-se pela
orao. A orao a religio em ato; ou melhor, a orao a verdadeira
religio. A orao distingue o fenmeno religiosos dos fenmenos similares ou
vizinhos, como sentimento puramente moral e esttico. A religio no ser nada
se no for o ato vital pelo qual a mente inteira procura salvar-se agarrada ao
princpio do qual tira a sua vida. Esse ato orao, termo pelo qual no entendo
o vo exerccio de palavras, nem a mera repetio de frmulas sagradas, seno
o prprio movimento da alma, que se coloca numa relao pessoa de contato
com o misterioso poder cuja presena sente pode ser at antes que ele tenha
um nome pelo qual possa ser chamado. Onde quer que falte a orao interior,
no h religio; por outro lado, onde quer que a orao se eleve e faa fremir a
alma, mesmo na ausncia de formas ou doutrinas, temos a religio viva
(Sabatier, 1897 apud James, 1995).

Como um todo, James parece concordar com essa posio adotada por Sabatier.
Estudado como fato interior, o fenmeno religioso mostrou consistir, em toda parte e em
todos os estdios, na conscincia que tm os indivduos de um intercmbio entre eles e
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poderes mais altos com os quais se sentem relacionados. Essa relao compreendida
como ativa e mtua ao mesmo tempo. Se ele no for de fato efetivo, se no for uma relao
de permuta, ento a orao, tomada no significado amplo de uma sensao de que alguma
transao est acontecendo, um sentimento ilusrio. Mas mesmo assim, na melhor das
hipteses, quando as experincias diretas de orao forem excludas como falsos
testemunhos, poder sobrar uma crena inferencial em que toda a ordem da existncia deve
deter uma causa divina (James, 1995).
A autenticidade da religio est, portanto, ligada questo de saber se a
conscincia devota ou no enganosa. A convico de que algo est genuinamente sendo
transacionada nessa conscincia o verdadeiro mago da religio. Atravs da orao,
insiste a religio, realizam-se as coisas que no podem ser realizadas de nenhum outro
modo: a energia que, no fora a orao, estaria atada, desatada pela orao e opera em
alguma parte, objetiva ou subjetiva, do mundo dos fatos (Idem Ibidem).
Tendo exposto todo esse material, podemos agora fazer as concluses finais do
trabalho. Resumindo da maneira mais ampla possvel, James caracteriza as seguintes
crenas:

1. Que o mundo visvel parte de um universo mais espiritual do qual


ele tira sua principal significao;
2. Que a unio ou a relao harmoniosa com esse universo mais
elevado a nossa verdadeira finalidade;
3. Que a orao ou a comunho interior com o esprito desse universo
mais elevado seja ele Deus ou a lei um processo em que se faz
realmente um trabalho, e em que a energia espiritual flui e produz efeitos,
psicolgicos ou materiais, dentro do mundo fenomnico.
A religio inclui tambm as seguintes caractersticas psicolgicas:
4. Um novo sabor que se adiciona como ddiva vida, e que assume a
forma de encantamento lrico ou apelo veemncia e ao herosmo.
5. Uma certeza de segurana e uma mistura de paz e, em relao aos
outros, uma preponderncia de afeies extremosas (Idem Ibidem).
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Essas caractersticas foram retratadas no livro atravs de muitos relatos, que


fizeram com que o livro se enchesse de sentimentalismo. Isso se deve ao fato de que ele
procurou esses relatos no meio de extravagncias do assunto, so exemplos extremos que
foram escolhidos justamente por eles fornecerem uma informao mais profunda.
Pensando na variedade desses relatos, surge a pergunta se em todos os homens
esto presentes os mesmos elementos religiosos. Ser que a existncia de tantos tipos, seitas
e credos religiosos algo lamentvel? James responde a essa pergunta com um enftico
no. E argumenta que no possvel que criaturas to diferentes e com poderes to
diferentes como so os seres humanos, terem exatamente as mesmas funes e as mesmas
obrigaes. No h duas pessoas com dificuldades idnticas, cada um v os fatos e os
problemas de um ngulo diferente. Sendo assim, o divino no pode significar uma
qualidade nica, tem de significar um grupo e qualidades, e se diferentes homens forem
paladinos delas alternadamente, podero todos encontrar misses dignas (Idem Ibidem).
Uma questo que pode ser feita a esse respeito , poderia uma cincia da
religio tomar lugar de todas as outras religies como sendo a nica religio para todos?
Para responder essa pergunta preciso explorar alguns pontos.
O primeiro deles, com relao ao conhecimento de uma coisa no poder ser a
prpria coisa. Essa distino j foi feita antes em outra parte desse texto, mas s para
retomar alguns pontos, se a religio for uma funo pela qual a causa de Deus ou a causa
do homem deva ser realmente promovida, ento aquele que vive a vida dela, por mais
estreitamente que a viva, e ser um servo melhor do que aquele que apenas sabe a respeito
dela, por mais que saiba. O conhecimento da vida uma coisa; a ocupao efetiva de um
lugar na vida, com suas correntes dinmicas passando atravs do nosso ser, outra (Idem
Ibidem).
Por esse motivo, a cincia da religio nunca poder ser um equivalente da
religio viva. Alm do mais, as cincias da natureza mantm uma distancia tremenda da
religio, elas nada sabem de presenas espirituais. No geral, essas cincias so to
materialistas que podemos dizer que a sua influncia contraria a noo de que a religio
deve ser reconhecida de algum modo. E esse pensamento ecoa dentro da prpria cincia da
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religio, cujo cultivador precisa familiarizar-se com tantas supersties abjetas e horrveis,
que lhe acode facilmente cabea a presuno de que qualquer crena religiosa
provavelmente falsa. A conseqncia disso que as concluses da cincia das religies tm
tantas probabilidades de serem contrrias quantas tm de serem favorveis afirmao de
que a essncia da religio verdadeira.
Uma caracterstica marcante que a vida religiosa gira em torno do indivduo,
o interesse do indivduo pelo seu destino pessoal. Os deuses em que as pessoas acreditam
concordam entre si no reconhecimento de chamados pessoais. O indivduo religioso diz que
o divino vem ao seu encontro no terreno dos seus interesses pessoais.
Em oposio a isso, a cincia rejeita inteiramente o ponto de vista pessoal. Ela
cataloga os seus elementos e registra as suas leis indiferente ao propsito que possam
manifestar, e constri suas teorias sem curar da relao delas com as ansiedades e destinos
humanos (Idem Ibidem). O Deus que adequava as maiores coisas da natureza aos
caprichos insignificantes das necessidades particulares dos homens no mais reconhecido,
o nico Deus que a cincia poderia reconhecer h de ser um Deus exclusivamente de leis
naturais. Ele no pode acomodar os seus processos convenincia dos indivduos.
Mas apesar desse apelo impessoalidade da atitude cientfica para dar um certo
ar de grandeza de esprito, James afirma que a cincia superficial.

A razo que, enquanto lidarmos com o csmico e o geral, lidaremos


apenas com os smbolos da realidade, mas logo que lidarmos com fenmenos
privados e pessoais como tais, estaremos lidando com realidades no sentido
mais completo do termo. E continua a explicao. O mundo da experincia
consiste sempre em duas partes, uma objetiva e outra subjetiva; a primeira pode
ser incalculavelmente mais extensa que a ltima, mas a ltima no pode ser
omitida nem suprimida. (...) os objetos csmicos, na medida em que a
experincia os oferece, so apenas imagens ideais de alguma coisa cuja
existncia no possumos interiormente, mas apenas miramos exteriormente, ao
passo que o estado interior a nossa prpria experincia; sua realidade e a da
nossa experincia so uma s. (...) Esse sentimento, que no pode ser
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partilhado, e que cada um de ns tem do valor do seu destino individual,


quando o sente rolando sobre a roda da fortuna, pode ser desacreditado pelo seu
egotismo, ou chasqueado por no ser cientfico, mas a nica coisa que enche a
medida da nossa realidade concreta, e qualquer existncia presumida que
carecesse desse sentimento, ou do seu anlogo, seria uma pea de realidade
desenvolvida apenas pela metade (Idem Ibidem).

Se isso for verdade, ento um absurdo a cincia dizer que os elementos


individuais devem ser suprimidos. Toda a realidade gira em torno desses elementos,
descrever o mundo sem eles seria como oferecer um cardpio no lugar de uma refeio. A
religio jamais comete esse erro, ela pode ser egotista e as realidades privadas as quais ela
tem contato estreitas, mas ela se mostra infinitamente menos vazia e abstrata, no seu
campo, do que uma cincia que se envaidece de no tomar conhecimento de nada
particular. Por esse motivo James tem se voltado a reabilitar o elemento sentimental na
religio. A individualidade funda-se no sentimento, e comparado com esse mundo de
sentimentos vivos individualizados, o mundo dos objetos generalizados que o intelecto
contempla no tem solidez nem vida. Sendo que a religio se ocupa com as nicas
realidades absolutas, ela dever desempenhar um papel fundamental na histria humana.
A conduta humana pode ser determinada tanto pelo pensamento quanto pelo
sentimento. Mas quando se trata da religio, os sentimentos tm uma importncia
prioritria. E se quisermos apreender a essncia da religio, para os sentimentos que
devemos olhar. O estado de f, do qual os homens religiosos so guiados, contm um
mnimo de contedo intelectual. E quando um contedo intelectual positivo se associa a
esse estado, ele impregnado na crena, explicando a lealdade apaixonada das pessoas
religiosas.
A influncia dos estados religiosos subjetivos to intensa que eles podem ser
classificados entre as mais importantes funes biolgicas humanas. Seu efeito to
grande, que no ocorre aos homens indagar o que Deus , e nem mesmo se ele . Como o
professor Leuba diz, Deus no conhecido nem, nem compreendido; Deus usado (apud
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James, 1995). Se Deus se revela til, seja como fornecedor de alimentos, suporte moral,
amigo ou qualquer outra coisa, a conscincia religiosa no pede mais do que isso.
Mas alm do ponto de vista da mera utilidade subjetiva, tambm cabe indagar
sobre o prprio contedo intelectual. Para essa tarefa so feitas duas perguntas: Debaixo de
toda a variedade e discrepncia de credos, existe um ncleo comum de que eles possam dar
testemunho de maneira unnime? E devemos considerar esse testemunho como verdadeiro?
James responde a primeira pergunta afirmativamente e ressalta um certo
julgamento que est presente em todas as religies, esse julgamento se divide em duas
partes: uma inquietude; e sua soluo.
A inquietude remete a um sentimento de que existe algo errado a nosso respeito
tal como estamos naturalmente. Enquanto que a sua soluo acontece se fizermos uma
conexo apropriada com os poderes superiores. Nas mentes mais desenvolvidas, o erro
assume um carter moral e a salvao um toque mstico. Na medida em que o indivduo
sofre a conseqncia do seu erro e o critica, ele est consciente da possibilidade de que
exista alm dele algo mais elevado e num contato com esse algo. Existe nele, juntamente
com a parte errada, uma parte mais elevada de si mesmo. Quando chega na fase da
salvao, o homem identifica o seu verdadeiro eu com essa parte mais elevada de si. James
descreve esse processo da seguinte maneira: Torna-se consciente de que essa parte mais
elevada contnua e vizinha de um MAIS da mesma qualidade, operativo no universo fora
dele, e com quem ele pode manter um contato ativo e, de certo modo, subir a bordo e
salvar-se quando todo o seu ser inferior se houver estraalhado no naufrgio (Idem
Ibidem).
A segunda pergunta vai se relacionar com a verdade daquele MAIS da mesma
qualidade. Ser que esse mais realmente existe ou ser apenas a nossa prpria noo? Se
existir, em que forma existe? Age, alm de existir? Todas as teologias concordam que esse
mais realmente existe, que ele tanto age como existe, e que alguma coisa realmente se
opera para melhor quando atiramos nossa vida em suas mos.
Por fim, James procura conceituar esse mais de forma a se ajustar com tanta
facilidade aos fatos que a lgica cientfica no encontraria nenhum pretexto para no
reconhec-lo como verdadeiro.
59

Para isso, ele identifica o mais com o eu subconsciente. A idia de que


exista algo inconsciente ou subconsciente influindo nos fenmenos religiosos foi exposta
brevemente na sesso sobre converso. Agora James prope que o mais ao qual na
experincia religiosa nos sentimos ligados , em seu lado mais prximo, a continuao
subconsciente da nossa vida consciente. Desse modo ele explica o fenmeno religioso
atravs de uma base reconhecida pela cincia, e ao mesmo tempo justifica a afirmao de
que o homem religioso movido por uma fora externa. Na vida religiosa sente-se um
controle superior, e atravs dessa hiptese, esse controle vem de faculdades superiores
ocultas de nossa prpria mente. Assim, o sentido de unio com o poder alm de ns o
sentido de alguma coisa que se diria concretamente verdadeira.
Mas essa posio apenas uma porta para a cincia das religies, e as
dificuldades aparecem logo depois que ela atravessada. Cada religio interpretar essa
posio de uma maneira diferente, e seguir qualquer uma delas seria pelo puro exerccio da
prpria liberdade pessoal. Cada um constri a sua prpria religio da maneira mais
congruente com as suas suscetibilidades pessoais, entre as quais as intelectuais representam
um papel decisivo. E conclui, a pessoa consciente contnua com um eu mais amplo
atravs do qual sobrevm a experincia salvadora, um contedo positivo de experincia
religiosa que, segundo me parece, literal e objetivamente verdadeiro em toda a sua
extenso (Idem Ibidem).
James defende ainda a posio de que os limites mais distantes do nosso ser
mergulham numa dimenso inteiramente outra do mundo sensvel e meramente
compreensvel. E na medida em que os nossos impulsos ideais se originam dela, estamos
conectados e ela em um sentido muito ntimo. Sendo que essa regio produz efeitos nesse
mundo, ento ela no meramente ideal. E como aquilo que produz efeitos dentro de
outra realidade precisa ser chamado de realidade tambm, a mim me parece no haver uma
desculpa filosfica para qualificar de irreal o mundo invisvel ou mstico. A noo de
Deus segue o mesmo princpio, Deus real porque produz efeitos reais (Idem Ibidem). E
a maioria dos homens religiosos crem que no s eles, mas todo o universo est a salvo
nas mos de Deus. Deus seria a garantia de uma ordem ideal, que ser permanentemente
preservada.
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As concluses finais de James sobre a explorao religiosa, vista sob a tica do


pragmatismo, esto contidas nos ltimos pargrafos de seu livro, e tomo a liberdade de
faz-las as minhas prprias concluses tambm a respeito desse trabalho.

Segundo a minha maneira de ver, o modo pragmtico de considerar a


religio o mais profundo. D-lhe corpo assim como lhe d alma, f-lo
reivindicar para si, como tudo o que real precisa reivindicar, algum reino
caracterstico de fatos. O que so os fatos mais caracteristicamente divinos,
independentemente do influxo real de energia no estado de f e no de orao,
no sei. Mas a supercrena qual estou pronto para aventurar-me pessoalmente
que eles existem. Toda a corrente da minha educao tende a persuadir-me de
que o mundo da nossa conscincia presente apenas um dentre os inmeros
mundos de conscincia que existem, e que esses outros mundos devem conter
experincias providas tambm de um significado para a nossa vida; e que
embora tais experincias e as experincias deste mundo sejam discretas, em
certos pontos se tornam contnuas, e energias mais elevadas filtram-se at ns.
Sendo fiel, na medida das minhas pobres foras, a esta supercrena,
dou a impresso a mim mesmo de que me mantenho mais so e mais
verdadeiro. Est visto que posso colocar-me na atitude do cientista sectrio e
imaginar vividamente que o mundo das sensaes, das leis e dos objetos
cientficos pode ser tudo. Entretanto, (...) o mundo real tem, seguramente, um
temperamento diferente mais intricadamente construdo do que o permite a
cincia fsica. Nestas circunstncias, tanto a minha conscincia objetiva quanto
a subjetiva me fazem abraar, ambas, estreitamente, a supercrena que
expresso.
Quem sabe se a fidelidade dos indivduos aqui embaixo s suas
miserveis supercrenas no seja para ajudar a Deus, na realidade, a ser, por seu
turno, mais efetivamente fiel s suas prprias tarefas mais excelsas? (James,
1995)
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REFERNCIAS

JAMES, W. As Variedades da Experincia Religiosa. So Paulo: Cultrix, 1995.

JAMES, W. Ensaios em Empirismo Radical, 1912 In: Coleo Os Pensadores: William


James. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

JAMES, W. Pragmatismo, 1907 In: Coleo Os Pensadores: William James. So Paulo:


Abril Cultural, 1979.

JAMES, W. The Varieties of Religious Experience. Cambrige: Harvard, 1985.

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