Platn: La Alegora del carro alado

Cmo es el alma, requerira toda una larga y divina explicacin; pero decir a qu se parece,
es ya asunto humano y, por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que se parece a
una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva unidos a una yunta alada y a su auriga.
Pues bien, los caballos y los cocheros de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta,
la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor
que gua una yunta de caballos y, despus, estos caballos de los cuales uno es bueno y
hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como
tambin su origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil y duro su manejo.
Y, ahora, precisamente, hay que intentar decir de dnde le viene al viviente la denominacin
de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo
entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y
gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra
a algo slido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo
en virtud de la fuerza de aquella. Este compuesto, cristalizacin de alma y cuerpo, se llama
ser vivo, y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con
palabra alguna; pero no habindolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la
divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de
forma natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que
sean estas nuestras palabras.
Consideremos la causa de la prdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es
algo as como lo que sigue.
El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevndolo hacia arriba, hacia donde mora el
linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que
ms unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el
estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe
y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y se acaba. Por cierto que Zeus, el
poderoso seor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenndolo
todo y de todo ocupndose. Le sigue un tropel de dioses y dimones ordenados en once filas.
Pues Hestia (la Tierra) se queda en la morada de los dioses, sola, mientras todos los otros,
que han sido colocados en nmero de doce, como dioses jefes, van al frente de las rdenes a
cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las beatficas visiones que ofrece la intimidad
de las sendas celestes, caminadas por el linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que
tiene que hacer, y seguidos por los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Est lejos la
envidia de los coros divinos. Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes,
marchan hacia las empinadas cumbres, por lo ms alto del arco que sostiene el cielo, donde
precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan
fcilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad
gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. All
se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando
han alcanzado la cima, salindose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las
lleva el movimiento circular en su rbita, y contemplan lo que est del otro lado del cielo.
A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar
jams como merece. Pero es algo como esto ya que se ha de tener el coraje de decir la
verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe,
intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista slo por el entendimiento, piloto del
alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la
mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda
alma que tenga empeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se
llena de contento, y en la contemplacin de la verdad, encuentra su alimento y bienestar,
hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a
la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella
a la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro como ese
otro que nosotros llamamos entes -, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser.
Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de
ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado,
el cochero detiene los caballos ante el pesebre, les echa pienso, ambrosa, y los abreva con
nctar.
Tal es, pues, la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y ms
se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el
movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos apenas si alcanza a ver los seres. Hay
alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas s y
otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y
acaban sumergindose en ese movimiento que las arrastra, patendose y amontonndose, al
intentar ser unas ms que otras. Confusin, pues, y porfas y supremas fatigas donde, por
torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se le parten muchas
alas. Todas, en fin, despus de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la
visin del ser; y, una vez que se han ido, les queda slo, la opinin por alimento. El porqu
de este empeo por divisar dnde est la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado
para la mejor parte del alma es el que viene del prado que all hay, y el que la naturaleza del
ala, que hace ligera al alma, de l se nutre.
He aqu ahora la ley de Adrastea: Toda alma que, en el squito de algn dios, haya
vislumbrado algo de lo verdadero, estar indemne hasta el prximo giro y, siempre que haga
lo mismo, estar libre de dao. Pero, cuando por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y
por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre,
pierde las alas y cae a tierra.
Entonces es de ley que tal alma no se implante en ninguna naturaleza animal, en la primera
generacin, sino que sea la que ms ha visto la que llegue a los genes de un varn que habr
de ser amigo del saber, de la belleza o de las Musas tal vez, y del amor; la segunda, que sea
para un rey nacido de leyes o un guerrero y hombre de gobierno; la tercera, para un poltico
o un administrador o un hombre de negocios; la cuarta, para alguien a quien le va el esfuerzo
corporal, para un gimnasta, o para quien se dedique a cuidar cuerpos; la quinta habr de ser
para una vida dedicada al arte adivinatorio o a los ritos de iniciacin; con la sexta se acoplar
un poeta, uno de sos a quienes les da por la imitacin; sea la sptima para un artesano o un
campesino, y para un tirano la novena. De entre todos estos casos, aquel que haya llevado
una vida justa es partcipe de un mejor destino, y el que haya vivido injustamente, de uno
peor. Porque all mismo de donde parti no vuelve alma alguna antes de diez mil aos ya
que no le salen alas antes de ese tiempo -, a no ser en el caso de aquel que haya filosofado
sin engao, o haya amado a los jvenes con filosofa. stas, en el tercer perodo de mil aos,
si han elegido tres veces la misma vida, vuelven a cobrar sus alas y, con ellas, se alejan al
cumplir esos tres mil aos. Las dems, sin embargo, cuando acabaron su primera vida, son
llamadas a juicio y, una vez juzgadas, van a parar a prisiones subterrneas, donde expan su
pena; y otras hay que, elevadas por la justicia a algn lugar celeste, llevan una vida tan digna
como la que vivieron cuando tenan forma humana. Al llegar el milenio, teniendo unas y
otras que sortear y escoger la segunda existencia, son libres de elegir la que quieran. Puede
ocurrir entonces que una alma humana venga a vivir a un animal, y el que alguna vez fue
hombre se pase, otra vez de animal a hombre.
Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana.
En efecto, conviene que el hombre comprenda segn lo que se llama idea, yendo de muchas
sensaciones a una sola cosa comprendida por el razonamiento. Esto es, por cierto, la
reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la
divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que
es en realidad. Por eso es justo que slo la mente del filsofo sea alada, ya que en su memoria
y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo
delante, el dios sea divino. El varn, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios,
iniciado en tales ceremonias perfectas, slo l ser perfecto. Apartado, as, de humanos
menesteres y volcado a lo divino, es tachado por el vulgo como de perturbado, sin darse
cuenta de que lo que est, es entusiasmado, posedo por un dios.

Platn Fedro, 246a y ss. Trad. de Emilio Lled Iigo. Gredos, MAdrid, 1986. pp.344y ss.
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La teora del conocimiento en Platn
La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de haber
elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la reminiscencia (anmnesis) que nos ofrece
en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia
anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma
recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo tanto, recordar. Qu ha conocido el alma en su
otra existencia? A qu tipo de existencias del alma se refiere? Platn no nos lo dice, pero no
parece que est haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la
sensibilidad, el ejercicio de la razn, seran los instrumentos que provocaran ese recuerdo en
que consiste el conocimiento. La teora de la reminiscencia volver a ser utilizada en el Fedn
en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platn
no volver a insistir en ella como explicacin del conocimiento.
En la Repblica nos ofrecer una nueva explicacin, la dialctica, al final del libro VI, basada
en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia estricta entre los distintos
niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente
distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la
"episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponder un tipo de
realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene
representado por la "episteme", dado que es el nico conocimiento que versa sobre el ser y,
por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo
universal, de la esencia, de aquello que no est sometido a la fluctuacin de la realidad
sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.
Platn nos lo explica mediante la conocida alegora de la lnea. Representemos en una lnea
recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el otro, y que
se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn. Dividamos cada uno de
dichos segmentos segn una misma relacin, igual a la precedente. Sobre la parte de la lnea
que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las
imgenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-
, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la
naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que representa el mundo
inteligible, la primera divisin corresponder a las imgenes (objetos lgicos y matemticos),
y la segunda a los objetos reales, las Ideas.
Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinin (doxa) y el mundo inteligible el
dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposicin siguiente: la
opinin es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imgenes de los objetos materiales
dan lugar a una representacin confusa, que llamaremos imaginacin (eikasa); los objetos
materiales dan lugar a una representacin ms precisa, que comporta la adhesin del sujeto
que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pstis); por su parte, en el mundo inteligible,
las imgenes de las Ideas (objetos matemticos) dan lugar a un conocimiento discursivo
(dinoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo ( ),
el conocimiento de la pura inteligencia. La dialctica es, pues, el proceso por el que se
asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal,
de la Idea.
Las nociones matemticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte slo
pueden traducirse con la ayuda de smbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las
nociones mixtas de la dinoia: las matemticas se fundan sobre hiptesis a las que consideran
como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando as la
actividad del razonamiento discursivo. La nesis en qu se diferencia entonces de la
dinoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la
interpretacin de Aristteles en la "Metafsica" (987 b 14 y siguientes) segn la cual Platn
estableca una diferencia entre las Ideas y los objetos matemticos en el sentido de considerar
a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero
tambin en cuanto a su naturaleza, pues la nesis, aunque partiendo de las hiptesis de la
dinoia pretende rebasarlas remontndose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante
el recurso a una abstraccin pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan
de esos primeros principios, pero sin valerse en ningn momento de imgenes sensibles. Esta
distincin entre la dinoia y la nesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su
naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distincin cmo se
justifica, en efecto, la afirmacin de que existen dos tipos de razn?. Platn tampoco da
muchas indicaciones al respecto, ni en la Repblica ni en otras obras posteriores; s aporta,
al comienzo del libro VII de la Repblica, una interpretacin figurada de la alegora de la
lnea a travs del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito
para explicar la alegora de la lnea, las dificultades de la interpretacin permanecen.

Doxa y Episteme
En griego, es traducido comnmente por opinin. Fue usado en sentido filosfico por
Parmnides al presentar y contrastar la doctrina de la opinin, doxa, en cuanto apariencia,
ilusin o engao, con la verdad.

Platn presenta a Doxa como una opinin personal, y a veces como una general o comn.

Tambin le da a Doxa el sentido de gloria, es decir, como la buena opinin en que se tiene a
una persona.

Para Platn la doxa se trata de un conocimiento fenomnico y, en consecuencia, segn l,

engaoso. Para Platn, la doxa comprende dos grados: imaginacin y fe o creencia.
Segn Hursserl la doxa o creencia ocupa un lugar nico.

Las llamadas modalidades doxales no son especies de la Doxa; tienen un carcter racional
que se funda en una protodoxa. Todo tipo de creencia implica una doxa.

Platn criticaba la doxa, pero, sobre todo, despreciaba a quienes hacan del falso
conocimiento y de la apariencia de sabidura un medio de lucro personal o de ascendencia
social. A estos personajes los denominaba doxforos, aquellos cuyas palabras en el
gora van ms rpidas que su pensamiento. Una definicin que bien podra aplicarse hoy a
la mayora de los impropiamente llamados tertulianos en los medios de comunicacin
actuales.
Episteme
En griego significa saber.

Ciencia primera que se refiere al saber en s. Condicin de posibilidad De los saberes de

una poca determinada. Estructura las reglas de formacin de saberes diversos entre los
cuales se producen isomorfismos propios de cada episteme e incompatibilidades entre s.

La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a

construir un sistema de postulados y axiomas, sino se propone recorrer un campo ilimitado
de relaciones, recurrencias, continuidades y discontinuidades.

Michel Foucault ha llamado a la episteme y al campo epistemolgico, a la estructura

subyacente y, con ello, inconsciente, que delimita el campo del conocimiento, los modos
como los objetos son percibidos, agrupados, definidos.

La episteme no es una relacin humana; ms bien el lugar en el cual el hombre queda

instalado y desde el cual conoce y acta de acuerdo con las resultantes reglas estructurales
de la episteme. El estudio de una episteme no es por ello una historia. No hay tampoco
continuidad o, en todo caso, progreso histrico dentro de una episteme. Desde la perspectiva
de las ciencias de la complejidad y acorde con las tesis de Carlos Eduardo Maldonado la
episteme en el sentido de la Grecia antigua se debe concebir como un concepto ms amplio
que cobijaba o poda ser referido al estudio de temas tan distintos entre s como la
matemtica, la fsica, la filosofa y la tcnica. (el estudio de la episteme era bastante ms que
el estudio de ciencia o de filosofa)
Epistemologa (del griego, episteme, conocimiento; logos, teora), rama de la filosofa
que trata de los problemas filosficos que rodean a la denominada teora del conocimiento.
La epistemologa se ocupa de la definicin del saber y de los conceptos relacionados, de las
fuentes, de los criterios, de los tipos de conocimiento posible y del grado con el que cada uno
resulta cierto; as como de la relacin exacta entre el que conoce y el objeto conocido.

Tomado de http://docencia.fca.unam.mx/ 08/09/2015. 18:35 Hrs.