Plans de vie et gestion du monde
Cosmopolitique autochtone du dveloppement
en Amazonie colombienne
E
Luis Cayn N COLOMBIE, les autochtones repr-
Dpartement sentent une minorit se caract-
danthropologie, risant par son htrognit. Lors dation de la nation colombienne
Universit de du recensement de 2005, on a estim
Brasilia la population autochtone presque
Traduit de un million quatre cent mille personnes,
lespagnol par soit 3,3 % de la population nationale
Paul Cliche totale. Les institutions gouverne-
mentales reconnaissent actuellement
lexistence de quatre-vingt-sept peuples
autochtones et de soixante-sept lan-
gues diffrentes, ce qui dnote la
grande diversit culturelle du pays.
Les peuples autochtones sont distri-
bus dans toutes les rgions et la
majorit dentre eux peut compter
sur des terres lgalement reconnues
par ltat, appeles resguardos1, qui
reprsentent entre 25 % et 29 % du
territoire national. Plus de la moiti
de la population autochtone habite
dans la rgion andine, dans celle des
Carabes et dans les valles inter-
andines, tandis quenviron 20 % vit
en Amazonie, rgion qui par ailleurs
comprend la plus grande diversit
culturelle et ethnique du pays repr-
sente par soixante-deux peuples
distincts (Jimeno 2012 : 60). Aussi
Vol. XLII, NOS 2-3, 2012
paradoxal que cela puisse paratre,
lindniable prsence autochtone est
devenue visible pour la socit natio-
nale depuis peine un peu plus de
deux dcennies.
Telle une maladie chronique qui a
pris de lampleur depuis la Colonie
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
jusqu aujourdhui et qui traverse
lensemble du processus de consoli-
amorc en 1810 partir de la
Dclaration dindpendance par rap-
port lEspagne , les autochtones
ont souffert dinnombrables abus
comme ceux de lusurpation de
leurs terres et de lassassinat de leurs
membres, car ils ont toujours t
perus par les lites au pouvoir
comme un obstacle au progrs et au
dveloppement du pays. Le projet de
nation hispanique et catholique com-
pose dune population homogne,
de nature mtisse, a toujours consi-
dr les autochtones comme des tres
infrieurs et sauvages quil
fallait civiliser. Depuis la fin du
XIXe sicle jusquaux annes 1960, les
lois prvoyaient que les sauvages
rduits la vie civilise passeraient
dun rgime de proprit collective
un de proprit prive, ce qui limi-
nerait graduellement les resguardos.
Par contre, ceux qui demeuraient ltat
sauvage ou qui tardaient se civi-
liser devaient rester sous lautorit de
missionnaires qui les vangliseraient
et leur enseigneraient lespagnol.
Pour les peuples autochtones
andins qui habitaient beaucoup plus
prs des villes et des autres centres
urbains la rgion andine ayant t
historiquement au centre de la
63
Localisation de laire dtude
construction de la nation , les expropriations de terre par
la violence ou par la duperie perptres par les lites rgio-
nales des grands propritaires terriens taient monnaie
courante. Pendant ce temps, les peuples autochtones des
rgions plus loignes, particulirement celles o il ny
avait pas de missionnaires, taient la merci des colons et
des commerants saventurant dans la jungle en qute de
fortune dans lexploitation du caoutchouc ou dautres pro-
duits. Ces derniers, faisant constamment violence aux
autochtones, les soumettaient par la force pour obtenir
une force de travail semi-esclave. En consquence, plu-
sieurs peuples furent extermins, certains parvinrent
survivre mais en tant finalement soumis et exploits par
des grands propritaires terriens, des missionnaires et des
producteurs de caoutchouc, dautres furent dstructurs et
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RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
assimils comme paysans ou bien se cachrent parmi la
population dune rgion et, enfin, les derniers furent
expulss de leurs terres et migrrent vers les villes.
Selon Jimeno (2012 : 61-64), cest au dbut de la
dcennie de 1960, au moment o les ides dveloppemen-
tistes prenaient racine au sein des lites au pouvoir, que
dbuta un processus de modernisation cherchant com-
battre le retard social et conomique des zones rurales.
Cela a permis, dune part, lexpansion et la constitution de
nouveaux resguardos, spcialement en Amazonie, et, dautre
part, lmergence de mouvements paysans et autochtones,
particulirement dans la rgion andine, ce qui cra un
espace pour mettre de lavant leurs revendications.
Appuys par des intellectuels et des militants, les mouve-
ments autochtones se transformrent en conseils rgionaux
autochtones qui sintgrrent pour constituer des organisa-
tions lchelle nationale. Avec le temps, le mouvement
politique autochtone se consolida, gagna en force politique
et en visibilit, tablit un dialogue direct avec les diff-
rentes institutions gouvernementales et, par ses actions et
ses revendications politiques et culturelles, commena
occuper un espace dans limaginaire national.
En 1991, dans le cadre daccords de paix avec divers
groupes de gurilla, spcialement le M-19, et sous une
forte influence dides nolibrales visant rformer la de ltat colombien, le modle de lautre est celui de
structure de ltat, on rdigea une nouvelle constitution
politique incluant notamment les avances obtenues par
les mouvements autochtones aprs plusieurs dcennies de
lutte. Selon la Constitution de 1991, la Colombie se dfinit
maintenant comme un pays pluriethnique et multiculturel
reconnaissant aux autochtones des droits territoriaux et
des droits la pleine citoyennet, de mme que lauto-
nomie quant leurs faons de se gouverner et leurs
modes de vie. Ce virage important dans le processus de
construction de la nation sest traduit par dimmenses
dfis, pour tous les acteurs sociaux, engendrant de nou-
veaux types de rapports entre les autochtones et les agents
de ltat et crant de nouvelles difficults et de nouveaux
paradoxes. Ainsi, par exemple, aussi bien lextrme droite
que les grands entrepreneurs remettent en question le fait
quun pourcentage infime de la population possde prs
de 30 % des terres lchelle nationale, empchant de la
sorte le progrs du pays, puisque cest sur ces terres que se
concentrent la plus grande partie des richesses encore
inexploites. Il apparat vident que les diverses institu-
tions gouvernementales ntaient pas prpares pour
affronter toutes les complexits lies la reconnaissance de
la diversit culturelle du pays. Les diffrences sont appa-
rues plus nettement entre la manire dont les autorits
gouvernementales conoivent ladministration de la diver-
sit culturelle, et les formes par lesquelles les autochtones
leur expriment leurs multiples faons de vivre et de com-
prendre le monde, qui sont, en soi, diffrentes de leurs
propres pratiques internes.
Pour les acteurs de ltat colombien, il tait beaucoup
plus facile de formuler des politiques et une lgislation
unique pour prserver la diversit culturelle du pays sous
le manteau du multiculturalisme, ce qui a engendr une
homognisation fictive dune telle diversit. Cest pour des espaces et des territoires aux altrits reconnues pen-
cela que, pour mettre en lumire la situation actuelle des
autochtones de Colombie, plusieurs intellectuels natio-
naux et trangers ont opt pour analyser les implications
des politiques du multiculturalisme ainsi que ses contra-
dictions et ses paradoxes. Ces auteurs ont identifi diff-
rents problmes en lien avec la lgislation en vigueur qui,
mme si elle a t un mcanisme efficace de reconnais-
sance des identits ethniques (Gros 2000 : 124), peut aussi
tre perue comme une nouvelle forme de colonialisme
(Jackson 1998 : 306 ; Wade 2004 : 264) dans laquelle les
institutions de ltat ont cr certains paramtres pour
dcider quels groupes ethniques on allait reconnatre
ou non des droits constitutionnels. Les paramtres en
question se basent sur le fait de possder une culture
distincte, un territoire et une forme spcifique de gouver-
nement (Chaves 2010 : 197) o lon valorise des idaux
associs lauthenticit, la tradition, la communaut
(Restrepo 2011 : 46), en plus de la sagesse cologique, des
systmes de mdecine propres, etc. Ainsi, pour les acteurs
lautochtone pur qui habite des lieux situs en mon-
tagne ou dans la jungle et loigns des villes, conservant et
renforant une culture traditionnelle.
Cette vision a cr des ambiguts et des paradoxes o
les acteurs de ltat ont pour le moins dmontr leur mala-
dresse. Ainsi, les institutions gouvernementales colombiennes
ont aujourdhui beaucoup de difficult reconnatre les
droits des altrits qui ne se conforment pas aux para-
mtres culturalistes quelles ont elles-mmes crs
(Bocarejo et Restrepo 2011 : 10), ce qui met principale-
ment en danger les autochtones qui vivent en ville (Chaves
et Zambrano 2006 : 13-14 ; Bocarejo 2011 : 104-106) ou
qui ont migr vers les villes, ainsi que ceux qui sont en
processus de rsurgence ethnique ou de r-indignisation
(Chaves et Zambrano 2006 : 10). Cela fait que plusieurs
groupes doivent emprunter un langage dindianit
afin dobtenir reconnaissance et lgitimit (Jackson et
Ramrez 2009 : 35), fait souvent interprt par diffrents
acteurs de ltat comme une manipulation mensongre
et opportuniste de lidentit ethnique. Le multicultura-
lisme colombien apparat ainsi comme un art de gou-
verner (Bocarejo et Restrepo 2011 : 7-8) dterminant
qui peut ou non tre reconnu comme un sujet ethnique.
Cette situation est loin dtre exclusive la Colombie
(par ex., pour lAustralie, voir Povinelli 2002), puisquil
est inhrent aux tats de pouvoir crer, reconnatre et nier
des altrits.
En crant des asymtries qui sont non seulement poli-
tiques, mais aussi ontologiques et pistmiques, le multi-
culturalisme officiel, agissant aussi bien sur le plan
idologique que par les pratiques des diffrents acteurs de
ltat, peut tre compris comme une ontologie politique
hgmonique (Blaser 2009 : 11)2 qui rpartit des droits,
dant quil les nie dautres. Cela fait que le panorama
gnral de la situation autochtone en Colombie apparat
dans des formes varies et ambigus, car, pendant que
certains peuples luttent pour leur reconnaissance ethnique,
dautres discutent de ltendue de leur autonomie terri-
toriale et politique. En ce sens, je comprends que le rap-
port actuel entre lappareil tatique colombien et les
peuples autochtones se fonde sur un type asymtrique
de pouvoir o les acteurs de ltat tentent dexercer un
contrle idologique ainsi que de la pratique politique, ce
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RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
qui est contest, neutralis et resignifi par les autochtones
laide de formes et de stratgies diffrentes.
Malgr les indniables effets, la plupart du temps
dsastreux, des pratiques quune telle asymtrie de pou-
voir engendre pour les autochtones, du point de vue
conceptuel cela constitue un artifice discursif et pratique
sappuyant sur le caractre intimidateur de ltat, issu de
son monopole lgitime de la force, comme le suggre
la dfinition classique de Max Weber. Pour cette raison je
mintresse lanalyse des accords et des dsaccords entre
les acteurs de ltat et les peuples autochtones, partant du
point de vue que tant les formes dtat que les formes
dexistence et les modes de vie des autochtones sont
construits historiquement, intellectuellement et phnom-
nologiquement partir de conceptions spatiales et tempo-
relles particulires et aussi dontologies, dpistmologies
et de multiples concepts qui, une fois mis sur la scne du
dialogue interethnique, finissent par saffronter travers
des notions divergentes que nous traduisons notamment
comme nature, culture, humanit. Dans cette perspective,
les constructions labores par les autorits tatiques et
par les autochtones ont la possibilit dtre rapproches,
malgr le fait que chacune constitue un monde autonome,
ontologiquement autodtermin, qui peut tre mis en
relation avec nimporte quel autre par le truchement de
la traduction.
Du point de vue conceptuel, chaque monde particulier
est symtrique nimporte quel autre, bien que dans la
pratique, lors de leur rencontre, les rapports de pouvoir
sont toujours asymtriques lorsquun agent de ltat est
prsent. Dans ces cas, les autochtones se voient obligs de
sadapter et daffronter les politiques multiculturelles pro-
mues par les institutions et les acteurs tatiques et cest
pourquoi ils mettent alors de lavant leurs propres schmas
et rgimes cosmologiques et politiques leur permettant de
raffirmer, rajuster ou ngocier certaines des conditions
de leurs propres mondes et ainsi tenter de neutraliser lasy-
mtrie de pouvoir. Mme si les multiples mondes peuvent
tre soumis des conflits et des tensions, dans certaines
situations ils deviennent intelligibles et cela ouvre des
espaces de ngociation permettant la neutralisation de
telles asymtries. Isabelle Stengers (2005 : 995) a cr le
concept de cosmopolitique pour analyser les inter-
actions dont sont capables les mondes multiples et diver-
gents pour gnrer de nouveaux modes de coexistence
possibles o ils se retrouvent sur un pied dgalit. Pour
cette raison, il est important de rflchir sur leurs faons
de se rencontrer sans ncessairement converger, pour
devenir loccasion intelligibles.
Un des avantages dutiliser cette approximation tho-
rique est dexplorer la multiplicit des formes autochtones
de pratique politique, et cet effet il me semble particuli-
rement intressant de porter le regard sur les faons dont
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RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
les diverses organisations autochtones utilisent et redfi-
nissent des concepts ontologiques pour ngocier leurs
ralits avec les tats, laborer leurs propres traductions et
comprhensions de tels concepts (Rappaport 2005 : 94-98,
235-240) et mme les critiquer (Albert 2002 : 251-252).
Cette perspective permet de penser que limportant est de
tenter de saisir les manires de chercher une intelligibilit
entre des mondes diffrents. En ce sens, le prsent article
tente de dcrire et danalyser lusage cosmopolitique que
lAssociation des capitaines autochtones du fleuve Pir-
paran (Asociacin de Capitanes Indgenas del ro Pir-paran
ACAIPI) de lAmazonie colombienne a donn son
concept de calendrier cologique afin de revendiquer
et ngocier un mode de vie distinct par rapport aux poli-
tiques de dveloppement promues par les agents de ltat.
Il sintressera en mme temps la faon dont ce concept
opre de manire diffrente dans ses articulations poli-
tiques avec des organisations autochtones brsiliennes
territorialement voisines, dans le but deffectuer une
rtroaction sur des expriences diffrentes et de chercher
des points communs pour renforcer leurs alliances au-del
de la frontire.
LES ENTITS TERRITORIALES AUTOCHTONES
ET LA GESTION DU TERRITOIRE
La formation de ltat colombien sest caractrise ds
le moment de lIndpendance par une tension entre des
forces politiques rgionales et dautres forces cherchant
centraliser le pouvoir. Cet affrontement politique entre les
lites a gnr dinnombrables conflits arms, des exclu-
sions sociales et des problmes daccs la terre, ce qui
sest traduit par la formation dun tat faible qui, de faon
dlibre, par ineptie ou les deux la fois, na pas eu de
prsence historique sur une partie importante du territoire
national et na pas garanti de droits de larges secteurs de
la population. Une telle absence dagents de ltat et de ses
institutions en beaucoup dendroits du pays a contribu
alimenter le conflit actuel aggrav par le narcotrafic
entre les gurillas de gauche, les forces lgitimes de ltat
(arme et police) et les paramilitaires dextrme droite
(appuys secrtement par des secteurs des lites politiques
et conomiques de mme que par des segments de
certaines institutions gouvernementales). Dans ce
schma, les forces irrgulires ont exerc leur faon
le rle qui correspondrait ltat. Comme dans les sicles
passs, les autochtones et dautres minorits de mme que
les paysans continuent tre victimes dactes violents des
acteurs arms. Les questions lies au contrle et aux droits
du territoire constituent le nud gordien du conflit
arm colombien.
La Constitution de 1991 a confr aux autochtones le
caractre de citoyens avec une galit de droits et de
devoirs et leur a reconnu une srie de droits collectifs.
Parmi ceux-ci, je veux souligner brivement celui de
proprit territoriale. La Constitution raffirme que les
resguardos sont de proprit collective inalinable, quils
sont insaisissables et imprescriptibles. Sur ces territoires,
on reconnat la juridiction des autorits autochtones pour
tout ce qui a trait lusage du sol, la protection de lenvi-
ronnement, au peuplement, la conception de plans de
dveloppement conomique et social et lextraction de
ressources, entre autres choses. Si un quelconque agent
externe dsire exploiter des ressources naturelles au sein
des resguardos, il doit demander lautorisation aux
autorits autochtones, et lexploitation conomique ne
doit pas se faire au dtriment de lintgrit culturelle
(Jimeno 2012 : 67-69). En outre, ceci est trs important
du point de vue de lautonomie, les resguardos et leurs
autorits peuvent constituer des Entits territoriales
autochtones (ETI Entidades Territoriales Indgenas). Une
ETI est une figure politico-administrative qui reconnat
aux autochtones le contrle de leurs territoires par leurs
autorits traditionnelles et qui permet de dfinir des
juridictions territoriales quivalentes aux entits existantes
municipalits ou dpartements , de telle sorte quils
puissent jouir dune pleine autonomie dans la gestion de
leurs intrts (Rivera et Gmez 2006 : 254) et recevoir
des transferts, cest--dire des rentes de ltat pour leur
fonctionnement. Entre autres implications, les ETI doivent
tre intgres comme de nouvelles formes dorganisation
de ltat, et des fonctions gouvernementales de contrle
territorial devraient tre transfres aux autorits autoch-
tones. En raison dinnombrables conflits politiques et
bureaucratiques dcoulant des questions lies la nouvelle
organisation territoriale et aux consquences que les ETI
peuvent avoir sur les pouvoirs rgionaux, cette loi ne reut
lapprobation du Congrs que vingt ans plus tard, soit
en 2011, et elle na toujours pas de rglement. Pour le
moment, les ETI existent seulement sur papier et elles ne
se concrtisent pas parce que leur mise en uvre affecte-
rait de puissants intrts politiques et conomiques, non
seulement des lites rgionales, mais aussi des acteurs
arms illgaux.
Cela ne reprsente cependant pas un obstacle pour que
les organisations autochtones avancent dans la concrtisa-
tion de leurs droits constitutionnels. Comme la formation
des ETI implique des processus dorganisation et de rar-
rangement territorial ainsi que le transfert de ressources
conomiques de ltat, plusieurs peuples autochtones de
lAmazonie colombienne commencrent sorganiser en
Associations dautorits traditionnelles autochtones
(AATI Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indgenas)3.
De telles associations sont de caractre public et se fondent
sur une juridiction territoriale dfinie, constituant date
les prcdents politiques et organisationnels les plus impor-
tants des ETI (Rivera et Gmez 2006 : 254). Elles sont
actuellement laxe des processus de ngociation avec les
agents de ltat. Afin de mettre de lavant leurs revendications,
les AATI ont labor, comme conditions pralables la
mise en uvre des ETI, des Plans de gestion du territoire,
galement connus comme Plans de vie, lesquels sont com-
pris comme des
plans de dveloppement intgral ajusts aux caractristiques de
chaque peuple autochtone, qui doivent tre approuvs par ses
membres. Chaque Plan de dveloppement tient compte des
aspects conomiques, sociaux, environnementaux, gographiques
et politiques, selon les us et coutumes et les cosmovisions de
chaque peuple (Rivera et Gmez 2006 : 256).
Cependant, la formation des ETI se fera en conformit
avec ce que prescrit la Loi organique dorganisation
territoriale. Ainsi, les autorits autochtones doivent, sur
leurs territoires, concevoir les politiques, les plans et les
programmes de dveloppement en harmonie avec le
Plan national de dveloppement (Rojas 2002 : 341).
Cela veut dire que, pour lappareil dtat, les ETI font
partie des politiques de dcentralisation et de rduction de
la taille de ltat insres au sein du nolibralisme, poli-
tiques cherchant galement privilgier le potentiel co-
nomique et lautosuffisance des rgions, cela afin dallger
la charge de ltat central. Cest l une tendance mondiale
prtendant identifier les avantages comparatifs dune
rgion pour quelle puisse comptitionner dans une co-
nomie globalise (Vieco 2000 : 221). Pour cette raison,
lorganisation territoriale autochtone fait partie du Plan de
dveloppement national et, dans cette optique, les agents
de ltat demandent aux autochtones de faire un inventaire
des ressources naturelles de leurs territoires pour voir le
potentiel productif que les autochtones devront dans le
futur grer sur leurs terres, obtenant ainsi les ressources
pour, entre autres, mettre en uvre leurs projets de
dveloppement, de sant et dducation lorsquils auront
leurs ETI.
Le processus dorganisation territoriale est une dyna-
mique impliquant tout le pays et pas seulement les terri-
toires autochtones, car il inclut galement les municipalits
et les dpartements. De fait, les institutions gouvernemen-
tales prsupposent quavant lentre en vigueur des ETI,
lorganisation territoriale autochtone doit tre incluse dans
le Plan de dveloppement de la municipalit dans laquelle
sinscrivent les resguardos. Dans la perspective de ces insti-
tutions, lorganisation territoriale autochtone correspond
un Plan de dveloppement qui doit se situer au sein du
Dpartement national de planification, et cela, mme sils
viennent avec le nom de Plan de vie et quau-del de
linventaire des ressources ils renferment les attentes
concernant le futur des peuples autochtones.
Les droits reconnus aux autochtones sont en large part
associs lide dune vritable corrlation entre bio-
diversit, conservation de la nature et territoires autoch-
tones, cela dans le contexte dune crise environnementale
globale qui voit dans le dveloppement durable sa seule
67
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
issue. Cest pour cette raison que la protection et lauto-
nomie des autochtones et de leurs territoires apparaissent
importantes, puisque dans loptique gouvernementale
colombienne il ne sagit pas prcisment de corriger des
injustices historiques, mais plutt davoir un certain
contrle sur des territoires et des ressources o ltat na
jamais eu de prsence relle. De cette faon, on tend ga-
lement reconnatre les droits de citoyennet des autoch-
tones et les inclure au sein dun modle gnral de
dveloppement, conu par les agents de ltat comme la
production et lexploitation de ressources afin damliorer
les conditions de vie de la population par laccs des
services publics. Les principes dgalit et de justice inclus
dans la Constitution colombienne, comme cest le cas dans
les autres socits dmocratiques capitalistes, prsup-
posent donc une certaine galit dans laccs aux services
matriels et au march. Jusqu ce que la dcentralisation
devienne ralit, les institutions gouvernementales doivent
collaborer pour offrir des services aux peuples autoch-
tones, cela jusquau moment o ils auront eux-mmes la
capacit de gnrer leurs propres ressources et de satisfaire
leurs demandes matrielles (ducation, sant, projets pro-
ductifs, etc.). Cest ainsi que les attentes des acteurs gou-
vernementaux face aux plans de vie ont davantage voir
avec le fait que les autochtones puissent tablir dans le
futur des alliances garantissant leur propre dveloppe-
ment, rduisant de la sorte les responsabilits de lappareil
dtat face eux, quavec celui de les inclure rellement et
pleinement en tant que citoyens.
En ce sens, les contradictions engendres par les poli-
tiques gouvernementales lgard des autochtones res-
sortent clairement. Dune part, on prtend prserver
lautonomie autochtone par le transfert de responsabilits
gouvernementales de contrle territorial et, en mme temps,
on tente par le dveloppement dintgrer les autochtones
en tant que citoyens. Ainsi, ces derniers doivent chercher
les moyens de parvenir leur propre dveloppement pour
amliorer leurs conditions de vie ou, autrement dit,
lunique faon pour les autochtones daccder leurs
droits comme citoyens colombiens est de se prvaloir du
dveloppement et de lautogestion. Les agents de ltat
conoivent donc lorganisation territoriale autochtone
comme une forme dincorporation des autochtones la
nation, essayant de leur imposer leur propre projet. Les
organisations autochtones du pays ont cependant vu ces
contradictions dans les politiques gouvernementales
comme un espace de ngociation o lorganisation terri-
toriale apparat comme une opportunit pour consolider
leur autonomie et rcuprer leurs espaces traditionnels
(Franky 2001 : 75) en commenant par laborer leurs
propres Plans de vie partir de la perspective de
leurs trajectoires historiques particulires afin de valider
leurs cultures et leurs modes de vie face aux agents de
ltat. Les Plans de vie acquirent de cette manire un
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RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
caractre cosmopolitique, car dans la perspective autoch-
tone, ils reprsentent une tentative darticuler leurs ralits
face aux institutions gouvernementales, et ce, aprs des
annes de rflexion sur ce que celles-ci veulent, en esp-
rant quelles les valident afin de leur permettre dexercer
leur autonomie.
LE PLAN DE VIE AU PIR-PARAN
Le Pir-paran est un fleuve deaux noires coulant du
nord au sud et dbouchant dans lApaporis. Par diffrents
chemins terrestres et fluviaux, il connecte les bassins
des fleuves Vaups et Negro avec ceux de lApoparis et du
Caquet/Japura. Il est situ dans le dpartement du Vaups,
en Colombie, mais relativement prs de la frontire brsi-
lienne, pays vers lequel on peut accder par les sources de
plusieurs de ses affluents. Aux abords de ce fleuve habitent
plusieurs peuples, soit les Makunas, les Yuhup-maks, les
Tatuyos, les Barasanas, les Bars, les Taiwanos (Edurias) et
les Karapanas (ACAIPI 2008 : 1) ; tous lexception des
Yuhup-maks appartiennent la famille linguistique tukano
orientale. La population est denviron 1 400 habitants, qui
vivent dans treize villages ou communauts et dans trente-
neuf grandes maisons communautaires (malocas) voisines.
Ce territoire autochtone occupe 5 400 km2 appartenant au
Grand Resguardo du Vaups4 (ACAIPI 2008 : 1) et il est
sous la juridiction de lAssociation des capitaines autoch-
tones du Pir-paran (ACAIPI), AATI cre en 1995.
Les peuples autochtones du Pir-paran font partie de
laire socioculturelle du Nord-Ouest amazonien, un vaste
systme rgional incluant environ trente peuples parlant
des langues tukano-orientales, arawak, caribe et mak-
puinave et qui sarticulent entre eux par des rseaux
dchange matrimonial, dobjets rituels et de culture mat-
rielle. Les peuples actuels se sont structurs partir des
survivants dun long et tragique processus historique de
contact avec les socits coloniales5 qui, malgr la dbcle
dmographique quil a provoque, nest parvenu anantir
ni les autochtones, ni leur mode de vie. De fait, lethno-
logie a donn une place importante ces peuples,
puisquils partagent certains traits qui leur donnent un
caractre particulier dans le contexte des basses terres sud-
amricaines. Il en est ainsi de leur multilinguisme et de
leur systme dorganisation sociale qui est bas sur des
units exogamiques patrilinaires et segmentaires ordon-
nes de faon hirarchique, une rsidence patri/virilocale,
une terminologie de parent de type dravidienne, de
grandes maisons communautaires [malocas] en tant que
forme prototypique dhabitation, etc. Il en est de mme du
yurupar, cette force crative de lunivers contenue dans
des fltes et des trompettes utilises lors de crmonies
dans lesquelles les jeunes deviennent adultes, et qui est au
centre des rcits rappelant lorigine du monde.
Daprs leurs rcits, les peuples du Pir-paran ont une
origine commune et sont relis entre eux soit comme des
frres ans et cadets sils se reconnaissent comme descen-
dants dun groupe danacondas ancestraux apparents par
des liens consanguins, ou comme beaux-frres sils pro-
viennent dun autre groupe danacondas ancestraux. Les
autorits ancestrales sont les spcialistes des rituels (chefs
de maisonnes malocas , chamanes ou kumua et chan-
teurs-danseurs) et les capitaines (autorits administratives)
de chaque village qui ralisent priodiquement des ru-
nions convoques par lACAIPI pour discuter, rflchir et
prendre conjointement des dcisions sur diverses ques-
tions comme la gestion du territoire coordonne avec les
fltes de yurupar, les Plans de vie, lutilisation de largent
reu, lducation, la sant, etc. Les reprsentants lgaux de sarticule avec celle des autres peuples des fleuves
lAssociation sont gnralement des hommes adultes qui
ont une connaissance lespagnol et ont lexprience de la
frquentation des Blancs ; ils doivent participer des ru-
nions dans plusieurs villes de Colombie, parfois dautres
pays, pour ensuite informer et analyser conjointement
avec les autorits traditionnelles les diffrents processus
politiques en cours. Durant ces runions, les voix et les
opinions des kumua jouissant dun plus grand prestige
sont coutes attentivement.
Cette forme de travail et de prise de dcisions est en
partie nouvelle dans la rgion, car, sans liminer les
conflits et les tensions, elle combine lautonomie de chaque
peuple et la cration dun consensus entre tous les peuples
riverains pour le fonctionnement adquat de lAssociation.
Sil est vrai quautrefois chaque peuple ou segment de
groupe prenait lui-mme ses dcisions et cherchait former
des alliances selon les propositions dun chef de mai-
sonne ou dun kumu (singulier de kumua) par exemple
attaquer la maisonne dun autre groupe pour y voler des
femmes, des ornements de plumes ou provoquer une
guerre (Cayn 2003 : 92-93) le kumu principal de
chaque groupe se devait de raliser les travaux de fertilisa-
tion exclusive du territoire propre avec des fltes de yuru-
par, cela en vitant toute forme dincursion dans les
territoires voisins (ce qui serait interprt comme une
attaque par la magie et pourrait provoquer une guerre). De
cette faon, avec chaque kumu se consacrant la fertilisa-
tion de son territoire, on faisait la promotion du vivre-bien
(buen vivir) et du bon fonctionnement de toute la rgion
du Pir-paran.
Ces peuples affirment, dans leurs rcits, avoir une ori-
gine commune dans laquelle les anacondas ancestraux de
chacun dentre eux parcoururent le monde depuis les
confins de lunivers afin de peupler les territoires actuels.
Chaque peuple possde son territoire propre, gnrale-
ment un des affluents importants du Pir-paran, qui lui
fut remis par les dmiurges au moment de la cration du
monde, accompagn dune langue distincte, dun ensemble
de fltes de yurupar et dornements de plumes, de telle
sorte que chaque peuple dispose du pouvoir et du savoir
pour grer son territoire par le travail des kumua. Une telle
gestion consiste utiliser le yurupar au cours dune fte,
au dbut de la saison des pluies, afin dactiver la force
cratrice de lunivers contenu dans les fltes et avec elle,
entre autres choses, gnrer la vitalit de tous les tres
humains, garantir le passage ordonn des saisons, viter
lrosion des berges du fleuve et empcher lclosion de
maladies (Cayn 2002 : 146-152). Les kumua activent la
force cratrice du yurupar et se chargent, par leurs incan-
tations et en soufflant sur du tabac priser et des feuilles
de coca, de la faire parvenir aux maisonnes des non-
humains afin que ces derniers se reproduisent. Ainsi, la
gestion que chaque peuple fait de son territoire propre
Pir-paran et Apaporis pour raliser conjointement ce
quils traduisent par gestion du monde , cest--dire
permettre que seffectuent sans anicroche les processus
vitaux et le passage des saisons une chelle suprieure
incluant les fleuves Pir-paran et Apaporis et leurs affluents.
En ce sens, la nouveaut introduite par lAssociation est de
permettre que les autorits traditionnelles se rencontrent
face face, se parlent et prennent des dcisions ensemble
tout en ayant un espace public de rflexion sur les ques-
tions interethniques.
Un des rsultats les plus importants de cette forme de
travail a t llaboration du Plan de vie du Pir-paran,
termin en 2008. Il faut prciser ici que je nai pas parti-
cip ce processus dlaboration, car mon rle a t sur-
tout celui dun observateur externe, mme si, au cours de
mon travail de terrain dans cette rgion, qui inclut parfois
llaboration de cartes ou de plans locaux de gestion envi-
ronnementale, par exemple, je discute beaucoup de ces
sujets et quil marrive davoir donner mon opinion sur la
question. Avec les conseils de la Fondation Gaia-Amazonas,
lACAIPI a travaill pendant plusieurs annes pour for-
muler la proposition de Plan de vie. Durant cette priode,
chaque peuple du Pir-paran organisa des groupes de
travail qui comptaient avec la collaboration des kumua
pour laborer les cartes de leurs territoires, identifiant les
parcours emprunts par chaque anaconda ancestral pour
amener dans ce monde son groupe de descendance. De
cette manire, on parvenait identifier clairement les limites
territoriales ainsi que les sites dsigns (aussi appels
lieux sacrs ) et les histoires qui leur sont associes.
Chaque kumu principal dcrivit le parcours de lanaconda
ancestral de son peuple, car les kumua sont les dtenteurs
de ce savoir exclusif grce aux incantations apprises
durant leur formation, lapprentissage visuel gnr par
layahuasca et, par toutes sortes de remdes, aux visites
effectues en pense sur ces lieux (rhem 1998 : 94-99 ;
Cayn 2010 : 210-226). Pendant que chaque kumu par-
lait, les professeurs et dautres auxiliaires dessinaient les
cartes que les conseillers de Gaia emportaient ensuite
Bogot pour les numriser.
Grce cette faon de travailler, ils laboraient gale-
ment des calendriers cologico-culturels dans lesquels
69
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
ils synthtisaient et reprsentaient graphiquement leur
savoir sur les caractristiques des saisons et leur passage
rgl avec les activits culturelles pratiques dans chaque
cas, ce qui jusqualors constituait un savoir exclusif des
kumua et, loccasion, sexprimait au sein des maisonnes
sous forme de rcits condensant le savoir rudit (ketioka).
Les calendriers cologiques sont conus pour faciliter un
plan de gestion environnementale pour lensemble du
territoire et pour appuyer la transmission du savoir tradi-
tionnel, ce qui fait quon a unifi le systme dcriture des
langues de la rgion. Aprs avoir collect toute linforma-
tion et ralis dinnombrables runions, on est parvenu
un consensus do dcoula le Plan de vie soumis ltat
colombien. Il est important de souligner que le processus
de ralisation du Plan de vie fut long, car au dbut, les
conseillers de la Fondation Gaia ont eu dinnombrables
runions pour discuter des mthodologies suivre et pour
convaincre les gens quil fallait laborer des cartes du terri-
toire en plus de leur enseigner les rudiments de la carto-
graphie afin quils puissent reprsenter sur papier le savoir
contenu dans les rcits des kumua.
Le Plan de vie des autochtones du Pir-paran est
divis en quatre parties principales : une introduction
dans laquelle on dclare les buts, la description des cat-
gories du zonage cologique de la rgion, la description du
territoire et de sa gestion environnementale qui inclut un
diagnostic des conflits et des problmes actuels et une
prsentation des objectifs et des stratgies pour les
rsoudre. Dans lintroduction, les autochtones affirment
que la proposition
est enracine dans le plan de vie traditionnel ou le calendrier
cologico-culturel. Pour nous, notre plan de vie correspond
notre plan de gestion de notre territoire car, depuis que les Ayawa,
nos dieux, crrent ce monde, ils le firent selon un ordre donn
depuis sa naissance, lequel fut remis aux tres humains sous forme
de savoirs (ACAIPI 2008 : 1).
Cest ainsi que chaque groupe reut un territoire et sa
forme de gestion, qui sont les mmes jusqu ce jour. Ils
disent quen raison du contact avec les non-autochtones et
des changements introduits dans lducation des enfants,
de mme que de laffaiblissement de certains remdes des
kumua (terme que dans le texte ils traduisent indistincte-
ment par chamane, gurisseur, penseur et rudit), ils ont
besoin dun ordre et de la cration dune nouvelle voie
pour queux et leurs descendants puissent coexister dans
la paix et lquit avec tous les tres humains. Une telle
voie se construit par la gestion du territoire, laquelle
nous donne la possibilit de comprendre, de montrer et
de partager entre nous et avec les autres ce que signifient
nos plans de vie , cela pour trouver des rponses claires
concernant ce qua t, est et sera notre mode de vie en
utilisant les espaces que la loi colombienne a ouverts , car
de cette faon
70
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
nous voulons faire connatre notre situation en rapport avec la
gestion environnementale, la sant, lducation, le dveloppement
socio-conomique et lautogouvernement, tous des secteurs qui
constituent notre proposition dorganisation (ACAIPI 2008 : 2).
Le Plan de vie fait ultrieurement une description de la
structure gologique et des types de vgtation dans le
langage spcialis de la gologie, de la botanique et de
lcologie. Il prsente ensuite les catgories de zonage co-
logique selon celles des espaces dhabitation humaine
(villages, maisonnes [malocas], bungalows, coles, postes
de sant, chemins, cultures, etc.), espaces naturels de
collecte de produits de la fort pour la subsistance (forts
de terre ferme, savanes, concentrations de palmiers, etc.),
espaces de chasse et de pche pour la subsistance
(savanes, lagunes, etc.), espaces de conservation ou sols
de protection (collines, ruisseaux, lieux sacrs, etc.).
Chacune des catgories inclut une brve description de ses
caractristiques, mlangeant des termes cologiques et
autochtones, expliquant pour certains les usages diffren-
cis durant les saisons dt et dhiver ou les restrictions
dans leur usage. La section de zonage cologique conclut
en introduisant les anciennes catgories dans la dfinition
des aires forestires qui apparaissent dans le Code national
des ressources naturelles : fort de production, fort de
production et protection, et fort de protection. Dans la
premire on inclut les aires dhabitation et de culture, dans
la seconde les aires de collecte, de chasse et de pche, et
dans la dernire les lieux sacrs. Dans cette partie du Plan
de vie les conseillers de la Fondation Gaia sont coauteurs
puisquils ont effectu plusieurs ajustements et ont traduit
certains aspects dans un langage comprhensible pour
ltat, mme si ce nest jamais explicite dans le texte.
Plus loin, les autochtones affirment que leur concept
de territoire englobe tous les tres vivants, ou non, les lieux
sacrs, la rpartition des groupes ethniques et les tradi-
tions culturelles dans lesquelles sont incorpores les
dimensions sociales, politiques, conomiques, environne-
mentales, ducatives et mdicales, ainsi que la gestion du
territoire. Tout cela est bas sur notre savoir traditionnel,
expliquent-ils, lequel est support par nos calendriers
cologico-culturels qui ne sont rien dautre que nos plans
de vie (ACAIPI 2008 : 11). Ils raffirment que leur terri-
toire est organis depuis que les dmiurges ayawa le leur
ont remis et que la faon de ladministrer se fait en sachant
grer le monde partir de cette autre dimension pour ainsi
obtenir le bien-tre de la nature et de lhumanit [] Tout ce
savoir possde son fondement dans les calendriers cologico-
culturels qui sont le reflet des lieux de la nature. chaque poque
de lanne correspond une srie dactivits productives, rituelles,
de soins et de gurisons qui nous permettent de rguler la relation
entre les tres humains et la nature (ACAIPI 2008 : 12).
Ils expliquent ensuite que les lieux sacrs ont des pos-
sdants surnaturels avec lesquels les kumua commu-
niquent et que la bonne communication entre eux
maintient lordre au sein du territoire. Si on ne respecte
pas les possdants et les lieux, surgissent alors des mala-
dies et des problmes et cest pour cela quils sopposent
catgoriquement la possibilit de procder des exploi-
tations minires sur leur territoire.
Profitant de lexemple des dommages causs par
lexploitation de lor dans le fleuve Taraira qui a dbut
la fin des annes 80, les autochtones critiquent la destruc-
tion de certaines collines indispensables au bien-tre du
territoire et examinent le processus historique du contact.
Prenant comme rfrence les boums de lexploitation du
caoutchouc, de la coca et de lor, ils expliquent quen
raison de loppression des extracteurs de caoutchouc, les
kumua ne parvenaient plus grer le monde, car ils taient
forcs de travailler dans lextraction du latex, ce qui a rendu
difficile la transmission du savoir. En outre, en raison de
toutes les violences dont ils ont t victimes, leurs grands-
parents se sont refugis dans des zones isoles de la fort
pour se protger, mais arrivrent ensuite les missionnaires
qui, au nom de la civilisation , les ont pousss se
regrouper dans des villages.
Avec le temps et les autres boums, le fait de vivre en
communaut a gnr ces dernires annes des pnuries
alimentaires et un manque de terres aptes lagriculture ;
les enfants sont partis vers les coles, spars de leurs
parents pour de longues priodes et sans moyens dacqurir
le savoir traditionnel, et on a mis de ct les dites de
mme que certaines pratiques rituelles de la gestion du
monde. Pour toutes ces raisons, les objectifs et les strat-
gies proposs dans le Plan de vie afin de remdier ces
problmes prvoient, entre autres choses, deffectuer
toutes les activits selon le calendrier cologico-culturel,
de renforcer la culture, de clbrer des accords avec
dautres organisations autochtones voisines pour une ges-
tion approprie des territoires, dencourager les kumua
pour quils fassent toutes les gurisons et tous les rituels
aux moments opportuns, de faire en sorte que tous les
habitants ajustent leurs activits au calendrier cologico-
culturel et dinstaurer un systme dducation permettant
aux enfants dtre prs de leurs parents et dapprendre
les pratiques traditionnelles. Les kumua affirment
quils doivent
travailler avec les habitants des communauts et les chamanes
pour que les activits de tous sajustent au calendrier cologico-
culturel de telle sorte quon fasse une gestion plus approprie des
ressources naturelles selon les saisons en suivant les prventions, les
gurisons et les rituels propres nos cultures (ACAIPI 2008 : 18).
CALENDRIERS COLOGIQUES
Lusage que fait lACAIPI de son calendrier cologico-
culturel dans le Plan de vie vise ce quil soit intelligible
pour les institutions et les agents de ltat. Par ce concept,
les autochtones montrent un largissement de leur concep-
tion du politique en incluant le lien avec ces agents et
consquemment avec lappareil dtat quils dnomment
gouvernement , ce qui sajoute un tissu politique
complexe de rapports et de niveaux dans lequel on
retrouve galement des rapports et des ngociations
internes avec les peuples voisins (liens rituels et rapports
dchanges matrimoniaux et matriels) et avec des lieux,
des esprits, des plantes et des animaux au moyen
dchanges de vitalit (si oka) effectus par le kumua avec
les non-humains pour quils se reproduisent (voir
Cayn 2010 : 328-386). De surcrot, par ce concept les
autochtones mettent laccent sur le fait que le fondement
de la politique senracine dans leur systme de connais-
sance et ils revendiquent leur mode de vie. En dfinitive,
quest-ce que les autochtones du Pir-paran veulent dire
par calendrier cologico-culturel et sur quoi porte ce
systme de connaissance ?
Les Makunas utilisent les termes rodori wanore (gu-
rison saisonnire) pour se rfrer aux travaux raliss par
les kumua dans les danses (basa) de gurison, au moment
du passage dune saison lautre, cela pour sassurer que
se ralise le rodori gaye que nous pouvons traduire par
ce qui est propre ou inhrent aux poques ou saisons ,
ce qui fait rfrence lensemble cyclique form par les
saisons successives, quelque chose se rapprochant de notre
ide danne et queux traduisent actuellement par calen-
drier cologique . un premier niveau, cela fait rfrence
tous les phnomnes relatifs au passage cyclique du
temps dans la jungle : priodes dt et dhiver
(rhem 1981 : 70), alternances des constellations, oscilla-
tions dans le niveau des fleuves, les mouvements de pois-
sons, la floraison et la fructification des fruits sauvages et
cultivs, les poques de reproduction des animaux,
larrive des oiseux migrateurs, etc.
Le systme de connaissances des autochtones du
Pir-paran dcrit en dtail ces phnomnes que nous
dfinirions dans nos termes comme cologiques et fait des
associations trs complexes concernant larticulation et la
synchronie de processus qui nous sembleraient disparates.
Par exemple, ils savent quaprs la fructification de la
pupua (fruit du palmier pche, Bactris gasipaes), lorsque
les Pliades sapprochent de leur znith, il se produit un
dernier mouvement de poissons indiquant le dbut de la
saison des pluies, dont le moment initial fait que les gre-
nouilles comestibles ma chantent pendant une nuit
entire, et cela indique que les fruits sauvages sont prts
tre cueillis et que les humains peuvent prparer une de
leurs crmonies avec les fltes de yurupar. Toutes ces
connaissances cologiques , de mme que les savoirs
dtaills quils possdent sur les lieux et les tres non
humains (comportements, rapports symboliques, habi-
tudes de reproduction, alimentation, etc.), sont codifies
dans des formules potiques propres au langage rudit des
kumua. Ce langage spcial sappelle ketioka, ce qui peut se
traduire par pense . LACAIPI a dsign lensemble de
71
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
son systme de connaissance hee yaia keti oka (savoir
traditionnel des chamanes jaguars du yurupar), lequel a
t reconnu en 2011 par lUNESCO (s.d.) comme patri-
moine culturel immatriel de lhumanit.
un niveau plus profond, ce que les autochtones du
Piran-paran traduisent par calendrier cologique est
conu comme la faon dtre du monde, son temprament,
son mode de fonctionnement. Une telle faon dtre
dcoule des chants du yurupar primordial, progniteur
dont le corps a permis la cration de lespace, et la voix,
celle du temps, car il chantait comme la cigale lpoque
de la cigale, comme la grenouille lpoque de la gre-
nouille, comme une flte de yurupar lpoque du yuru-
par (Cayn 2010 : 230-245). En dautres mots, la faon
dtre du monde dcoule du passage du temps et des
changements dans la jungle, par exemple, lorsque chantent
les cigales et que commence la saison dt dans laquelle
tombent les feuilles, abondent les chenilles comestibles
donnant naissance aux papillons, temps propice pour
dfricher, pour raliser la danse des ufs de chenille et
pour fabriquer des objets en bois comme des bancs et des
btons de rythme. Cette faon dtre influence le com-
portement de tous les tres habitant le monde, car elle les
imprgne des caractristiques de la saison telles que des
maladies typiques et labondance de certains aliments
(Cayn 2010 : 245) ; elle influence aussi certaines activits
humaines et pratiques sociales, puisquelle signale quoi,
quand et o on peut semer, cultiver, chasser, pcher,
cueillir, clbrer des rituels, respecter ou non labstinence
sexuelle et certaines restrictions alimentaires, utiliser ou
non une autre mthode de prparation des aliments, suivre
certaines pratiques de soin du corps pour prvenir des
maladies, fabriquer certains objets et mme aller visiter des
parents vivant dans dautres localits (Cayn 2010 : 168).
Cest de cette manire que le rodori gaye marque les dyna-
miques de la vie sociale et les paramtres des diffrentes
facettes de la socialit, dfinit la morphologie sociale et le
cycle rituel ainsi que les activits quotidiennes appropries
chaque saison, les permissions et les prohibitions ali-
mentaires. Cest cette fin quil prcise les formes dinte-
raction avec les non-humains, par exemple sil est permis
de chasser ou non tel animal un moment dtermin.
Toute la squence du cycle est possible, selon eux,
grce au travail des kumua qui assurent le passage des
poques au moyen de rituels publics priodiques dans les
maisonnes (malocas). Ainsi, pendant que le kumu effectue
silencieusement une gurison, appele rodori wanore (gu-
rison des poques) et durant laquelle il souffle sur des
substances comme du tabac priser, des feuilles de coca,
de la peinture noire, de la cire dabeille et du piment fort
pour donner vitalit et protection aux enfants, aux femmes
et aux hommes et mme aux non-humains, afin de passer
sans problme et sans maladie la nouvelle saison, les autres
personnes chantent, dansent et boivent de temps autre
72
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
des boissons fermentes pour se divertir et amuser les
autres habitants du monde. Il y a mme une gurison plus
large, appele mari wanore (gurison du monde), qui se
ralise pendant les ftes du yurupar, au dbut du cycle,
alors que le kumu planifie lavance le passage des poques
dans une ou plusieurs annes, puisquen manipulant la
force crative du yurupar il dose les rythmes de repro-
duction dans les maisonnes des non-humains. Les guri-
sons rodori wanore sont en outre une faon de renforcer
cette planification.
La gurison du monde effectue avec les fltes de yuru-
par est le fondement de toute la gestion du monde sur
le Pir-paran et sur les territoires voisins (Cayn 2010 :
379-386), et nous pouvons la comprendre comme un acte
de politique cosmique o le kumu raffirme et reconstruit
le tissu des rapports sociaux entre les humains et les autres
habitants du monde. En somme, vivre en accord avec ce
que stipule le rodori gaye, traduit par le terme de calendrier
cologique, cest littralement organiser le territoire,
grer le monde et suivre son plan de vie tel que les
autochtones laffirment dans leur proposition.
LA RECHERCHE DINTELLIGIBILIT
Il nest pas ncessaire dentrer dans tous les dtails et
implications de la classification autochtone des poques
(voir rhem et al. 2004 : 282-302 ; Cayn 2002 : 93-97
et 2010 : 230-245) ni du systme de connaissances du
Pir-paran pour comprendre que le Plan de vie est avant
tout une proposition darticulation de ralits diffrentes
dont la ralisation a impliqu pour les autochtones de
longues rflexions et discussions face aux demandes des
institutions et des agents de ltat colombien. En tradui-
sant lun de leurs principaux concepts cosmologiques dans
la qute dintelligibilit entre les deux mondes, alternant
lusage dun langage technique de la gologie et de lco-
logie pour dcrire leur rgion avec des lments fonda-
mentaux de leur propre ralit, les autochtones de
lAmazonie colombienne font de leur Plan de vie une cos-
mopolitique. Dun ct, ils satisfont aux demandes des
agents de ltat, cartographiant leurs territoires et locali-
sant leurs ressources pour que les acteurs de ltat aient
une ide de ce quon y trouve et, dune autre ct, ils
raffirment leur mode de vie pour le futur, leur plan de
dveloppement , voyant dans les processus de dialogue
pour laborer le Plan de vie un mcanisme pour rsoudre
des problmes qui les proccupent et renforcer leur sys-
tme de connaissance. Ainsi, le Plan de vie et le calendrier
cologique constituent non seulement une tentative pour
tablir un rapport politique avec les institutions gouverne-
mentales, mais ils sont aussi devenus une forme de poli-
tique interne et externe qui se contracte et se dilate selon
leurs besoins, cest--dire un mcanisme efficace de rela-
tion et de coordination avec dautres organisations autoch-
tones et un moyen daugmenter leur poids politique.
Comme la soulign Albert (2002 : 242), si le discours
autochtone se limitait une pure reproduction des catgo-
ries des Blancs, il se rduirait une rhtorique vide ; si par
ailleurs il demeurait dans le champ exclusif de la cosmo-
logie, il nchapperait pas au solipsisme culturel . Cest
donc la capacit darticuler ces deux plans qui est gage
de succs.
Ce Plan de vie prsente certaines ressemblances avec
les propositions dorganisation territoriale de trois AATI6
de lAmazonie colombienne situes prs de la juridiction de
lACAIPI, ce qui a t prsent dans dautres publications
(Cayn et Turbay 2005 : 100-110 ; Cayn 2009 : 212-217).
Mme si, politiquement, chaque proposition fait appel
des concepts cosmologiques distincts, mais relis une
ide large de gestion du monde , il vaut la peine de faire
ressortir plusieurs points communs : les quatre Plans de
vie sont structurs partir des thmes dorganisation terri-
toriale, de sant, dducation, de dveloppement socio-
conomique et dautogouvernement dans lesquels on a
recours aux traductions de certains concepts fondamen-
taux relis aux activits de gnration de vitalit ralises avec lesquelles on effectue des changes de vitalit. Donc,
par les kumua afin de remplir leur fonction politique
face au monde extrieur. Dans les quatre propositions, les
autochtones se prsentent eux-mmes comme des
peuples puisquils ont leurs territoires organiss et leurs
propres gouvernements depuis lorigine des temps.
Leur monde tant construit en termes sociaux7 (Cayn
2010 : 191), les autochtones ne possdent pas de concept
de nature , mais ils adoptent nanmoins ce concept
dans leurs Plans de vie ceux-ci tant traduits en espagnol
et ils le relient avec celui des sites dsigns ou lieux
sacrs . De toute faon, leur usage de la nature est
diffrent de celui des Occidentaux, car pour eux ce qui
prime ce ne sont pas les visions dexploitation des ressources
ou daccumulation conomique, mais plutt lexistence de
liens sociaux8 entre les humains et les autres tres du
monde fonds sur des changes et un respect mutuel,
aspect qui est toujours mis en valeur dans les Plans de vie.
De faon similaire, aucun moment les autochtones
nadoptent lattitude de demander des marchandises ou de
laide aux institutions gouvernementales et ils ne font pas
de listes de besoins en attente dtre satisfaits, mme sils
font ressortir certains problmes identifis dans leurs
villages. tant donn quils veulent raffirmer leur auto-
nomie, ces AATI conoivent les Plans de vie comme une
voie pour assurer la continuit de la gestion territoriale
autochtone provenant des temps anciens les Plans de vie
ne proposant pas de mesures radicalement diffrentes la
gestion quils font de leur milieu par leurs pratiques tradi-
tionnelles telles que lhorticulture, la chasse, la pche et les
changes de vitalit. Avec ces plans, les autochtones sont
en train de faire de leur propre histoire une lecture dans
laquelle ils privilgient leur systme de connaissance.
Dans lintroduction du Plan de vie, lACAIPI affirme :
lorganisation territoriale que nous mettons de lavant
nous offre la possibilit de comprendre, de montrer et de
partager entre nous et avec les autres ce que signifie notre
plan de vie et, sur cette base, de trouver des rponses
claires sur ce qua t, est et sera notre mode de vie en
utilisant les espaces ouverts par la loi colombienne
(ACAIPI 2008 : 2 ; voir aussi Rappaport 2005 : 94-103).
Cela simplifie la complexit des systmes de pense
autochtones qui, sur certains aspects, peuvent gnrer des
contradictions et des paradoxes ou mme des erreurs de
traduction. Par exemple, en dcrivant les salados, endroits
considrs comme les maisonnes des animaux et o lon
peut chasser aprs un change entre un kumu et le poss-
dant du lieu, lACAIPI prcise que le chamane ou
penseur, en accord avec le possdant spirituel du lieu,
garantit sa durabilit (ACAIPI 2008 : 8). Parler des rap-
ports entre les kumua et les esprits possdants comme
dune forme de durabilit masque la vision autochtone
centre sur le fait que les non-humains sont des personnes
les rapports gnrateurs de vie se transforment en prser-
vation grce lusage durable dun lieu.
De cette faon, mme sils montrent que, dune part,
leurs rapports aux tres non humains sont diffrents, les
autochtones empruntent aussi une ide de nature plus
rapproche de lide occidentale qui rduit la dimension
minemment sociale de leur univers, car les autochtones
du Pir-paran nont aucun concept proche de celui de
nature . Dans cette perspective, les pratiques gnra-
trices de vie ralises par les kumua, telles quelles sont
formules dans les propositions, ne sont pas diriges vers
le maintien des rapports sociaux, mais plutt vers la
conservation de la nature et le dveloppement durable, qui
correspond ce que les agents de ltat veulent entendre,
comme le dmontre un des objectifs du Plan de vie :
Renforcer notre culture sur la base de notre dveloppe-
ment individuel et communautaire, comme une faon de
protger les ressources naturelles et lenvironnement et
ainsi de maintenir et amliorer notre qualit de vie
(ACAIPI 2008 : 17). Si lon ajoute cela lusage essentia-
liste quils font de leur savoir en affirmant quils prennent
soin de la terre-mre pour le bnfice de lhumanit
entire, par des voies alambiques ils mettent en vidence
une certaine colonisation de la conscience (Comaroff
et Comaroff 1991 : 4) qui les rapproche dun tat
naturel de suppose harmonie les consacrant comme
gardiens cologiques (Cayn 2009 : 216-217) et qui
finit par perptuer leur position asymtrique face lonto-
logie politique hgmonique de ltat :
le territoire est notre origine, cest la voie par laquelle va notre
histoire, la pense, la mythologie. Cest la terre-mre parce que,
delle, dpend lunivers entier, sans elle personne nexisterait et
rien ne pourrait survivre. Depuis la cration du monde, les quatre
73
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
 tres vivants, les Ayawa, ont dsign un territoire chacun des
groupes ethniques. En plus, ils organisrent et laissrent des rgle-
ments pour grer ces territoires. Sur chaque territoire ils ont laiss
un lieu o est n un groupe ethnique qui est comme la base ou le
centre du monde, cest comme la souche du monde qui le sou-
tient pour la protection des tres humains et de la nature. Nous
savons tous que lordre a toujours exist parce que le territoire
se maintient sur la base de nos rapports hommes-nature
(ACAIPI 2008 : 1).
Par ailleurs, il est clair que les institutions gouverne-
mentales ne sont pas intresses approfondir les particu-
larits de chacune des cultures et il semble quelles
attendent toujours des autochtones un type dtermin
darguments essentialistes, comme celui de la tradition ou
des gardiens cologiques , pour dfinir en quoi consiste
le fait dtre autochtone, ce qui est corrobor par les ana-
lyses du multiculturalisme en Colombie. En mme temps,
on peut penser que lusage de concepts cosmologiques
traduits et parfois rendus essentialistes pour un observa-
teur externe, devient en quelque sorte un pont dintelligi-
bilit indispensable pour ngocier des ralits diffrentes.
Par exemple, avec leur proposition, les autochtones
opposent les lois tablies par les humains celles faites par
leurs dmiurges ayawa, grce quoi ils situent leur argu-
mentation de dpart un niveau suprieur celui de la
lgislation de ltat. Cela a pour but de crer un espace de
ngociation et de dialogue en lien avec leur autonomie
et avec la possession ancestrale du territoire, car, leurs
pratiques et leurs connaissances reprsentant un legs des
dmiurges et non le prolongement des intrts des agents
de ltat, ils cherchent de cette faon crer une symtrie
entre des ontologies. Ils affirment que lACAIPI est
lAssociation des autorits traditionnelles du fleuve Pir-
paran qui cherche construire une voie unique les
menant vers un futur autonome (ACAIPI 2008 : 1), ce
qui, combin lusage dun langage ne faisant pas de listes
de demandes directes aux institutions mais revendiquant
leur mode de vie, montre la finesse et lintelligence de leur
projet long terme : ils ne rclament pas de vivre isols ou
quon les laisse en paix pour vivre comme leurs anctres,
mais plutt dtre autonomes pour pouvoir sarticuler la
socit nationale. Ils veulent de la sant, des coles et des
projets productifs, mais leur manire. Ils veulent dcider
du cours de leur histoire en profitant des garanties offertes
par la lgislation et choisir ce quil leur semble opportun
dincorporer et dapprendre du monde des Blancs. Et ils
font cela avec tant de dlicatesse dans leur discours que
ni les institutions gouvernementales, ni ses agents, ni les
observateurs ne peroivent les subtilits, que ce soit par
ignorance ou par la myopie de leurs analyses.
Au moment de vrit, avec des concepts tels que ges-
tion du monde ou calendrier cologico-culturel , ces
autochtones crent un espace dans lequel ils rflchissent,
rpondent et ragissent la vision impose par les agents
et des institutions de ltat quils ont t forcs daccepter.
74
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
Les concepts en question expriment correctement des l-
ments importants des visions autochtones et les activent
politiquement, rvlant aux agents de ltat seulement
quelques aspects superficiels de leur savoir. De cette faon,
les autochtones ont le contrle sur la quantit dinforma-
tion qui est ncessaire et suffisante pour tre compris de
leur interlocuteur, cela en mme temps quils tentent de se
protger des moments durant lesquels les technocrates,
ceux qui pratiquent la cosmopolitique sur lautre rive,
analysent leurs propositions de Plans de vie. Ainsi, les
autochtones tentent dviter que, pour les agents de ltat,
leur savoir ne tombe dans les limbes des croyances et des
superstitions lorsquil est compar la science occidentale,
et ils essaient dtablir une symtrie entre les ontologies.
Les Plans de vie recherchent une intelligibilit entre deux
mondes diffrents, proposent des faons de les articuler et
mettent en vidence le fait que ce sont les autochtones qui
prennent en charge le travail conceptuel pour crer des
voies dentendement avec les institutions, chose que ne fait
pas lappareil dtat en formulant une lgislation unique
pour englober une trs vaste diversit culturelle. En ce
sens, les autochtones pratiquent la mthode de l qui-
voque contrle selon laquelle limprcision est la
forme de communication par excellence entre deux posi-
tions fondes sur des perspectives distinctes (Viveiros de
Castro 2004 : 5) car ils construisent des ponts afin de
minimiser les malentendus inhrents la communication
interethnique et ils dmontrent que leur conception du
politique est plus sophistique et polyvalente, comme
nous le verrons dans le cas du rle central jou par le
calendrier cologique dans les liens de lACAIPI avec les
autres organisations autochtones.
Depuis lanne 2005, on a commenc un certain rap-
prochement ainsi que des changes entre lACAIPI et
quelques organisations autochtones du fleuve Tiqui au
Brsil. L-bas vivent principalement des membres des peuples
tuyuka, tukano et denasa appartenant la famille linguis-
tique tukano orientale, tout comme la majorit des peuples
du Pir-paran. Dans le pass il y avait des changes et des
alliances entre collectivits vivant aux abords des deux
fleuves, mais les liens ont t rompus par suite des inter-
ventions des missionnaires et des extracteurs de caout-
chouc. Dans la zone du haut et du milieu du fleuve Tiqui,
on compte plusieurs organisations autochtones qui, depuis
le milieu des annes 1990, ont entrepris un travail en col-
laboration avec lISA (Institut socio-environnemental /
Instituto Socioambiental), travail comprenant des projets de
pisciculture familiale, de gestion agrocologique et de ren-
forcement culturel qui ont gnr diffrentes publications
et matriels didactiques utiles aux coles pour devenir un
espace privilgi pour discuter du futur et de lautonomie
de ces peuples.
Les changes et les visites entre autochtones du Tiqui
et du Pir-paran ont eu lieu dans le contexte de CANOA
(Coopration et alliance au nord-ouest de lAmazonie), un
projet plac sous le leadership de lISA et de la Fondation
Gaia-Amazonas afin de contribuer la gestion environne-
mentale du Nord-Ouest amazonien. En faisant la promo-
tion des rencontres entre les leaders des deux fleuves, on
vise ce quils se mettent daccord en tablissant des lignes
directrices pour une gestion rituelle conjointe des deux
territoires. Dans la perspective des autochtones du Tiqui,
les habitants du Pir-paran ont conserv vivantes diff-
rentes connaissances et pratiques rituelles de gestion du
monde, mais ils peroivent que les coles ont produit des
effets ngatifs nuisant la transmission de telles connais-
sances aux nouvelles gnrations (Cabalzar 2006 : 258),
vision partage par les autochtones du Pir-paran pour
qui les problmes du Tiqui sont le rsultat du manque de
gurisons des kumua ainsi que de rituels. Ainsi, les organi-
sations autochtones des deux fleuves ont dcid de colla-
borer pour que les habitants du Tiqui puissent rcuprer
une partie de leur savoir sur la gestion du monde pendant
que ceux du Pir-paran veulent simprgner des bonnes
expriences ducatives du Tiqui pour les appliquer dans
leurs coles.
Dans cet change, le calendrier cologique occupe une
place privilgie. Aprs avoir connu lexprience du Pir-
paran, les autochtones du Tiqui ont amorc, en collabo-
ration, un projet de recherche pour laborer leurs propres
calendriers cologiques. Les groupes de chercheurs
autochtones du Tiqui sont constitus dagents autoch-
tones de gestion environnementale, dlves de lcole, de
professeurs et de sages plus gs (Cabalzar 2010 : 48). En
plus de faire la collecte du savoir traditionnel quils ont
ce sujet, les chercheurs autochtones se consacrent actuel-
lement llaboration de journaux de bord dans lesquels
ils enregistrent de faon dtaille linformation sur le pas-
sage de phnomnes cologiques, astronomiques et socio-
environnementaux, aspects qui sont discuts lors dateliers
et de runions pour laborer des calendriers cologiques.
Par ailleurs, llaboration des calendriers cologiques
ne garantit pas, en soi, la rcupration du savoir dans la
rgion du Tiqui, mais elle sert plutt de rfrence pour
que dans le futur les kumua puissent adapter leur appren-
tissage dans le Pir-paran aux particularits du Tiqui. En
effet, la cosmopolitique des autochtones des deux fleuves
passe par le renforcement du savoir appliqu aux activits
rituelles. Les autochtones du Pir-paran, en change de
leur collaboration pour amliorer leurs coles, doivent
former quelques jeunes du Tiqui afin quils acquirent la
base du savoir leur permettant de gurir les saisons et de
grer le monde. Et cela ne constitue pas une question
mineure pouvant se rsoudre en quelques mois. Pour que
les autochtones du Tiqui puissent rcuprer leur savoir,
ils ont besoin, entre autres choses, de recouvrer leurs fltes
de yurupar, de construire des maisonnes (malocas), de
clbrer de nouveau les initiations masculines et dautres
danses, dencourager lapprentissage de quelques jeunes,
de boire de layahuasca, de rintroduire certaines restric-
tions concernant les aliments et lusage des sites dsigns
(ou lieux sacrs) et beaucoup dautres lments.
La question nest pas simplement dappliquer dans le
Tiqui les gurisons du Pir-paran car, comme nous
lavons vu, le savoir de chaque peuple sur son territoire est
spcifique. Ce qui est semblable, cest la structure du
savoir, et pour cette raison, en renforant sa base, on peut
accder aux spcificits dans un contexte o de tels savoirs
sont complmentaires dans la gestion largie du monde.
Maintenant, chaque peuple du Pir-paran est fort jaloux
de son savoir particulier cause des dangers auxquels il
sexpose si dautres parviennent connatre ses secrets. En
ce sens, le savoir associ au calendrier cologique du Pir-
paran doit crer un espace de ngociation et dinteraction
entre les spcialistes des deux fleuves, une cosmopolitique
oprant dans le domaine du savoir profond et complexe
appliqu dans les rituels par les kumua.
CONSIDRATIONS FINALES
Au-del des problmes fondamentaux, la situation
actuelle a facilit la recherche dautonomie, et les autoch-
tones du Pir-paran savent clairement que celle-ci ne
sobtiendra quau moment o les agents de ltat reconna-
tront la symtrie ontologique entre des mondes distincts.
Pour eux, cela nest pas nouveau, car leur tissu de rapports
politiques envisage une telle symtrie avec les autres
peuples voisins et avec les tres non humains dans un
souci de coexistence pacifique conue comme la manire
de maintenir des rapports sociaux appropris avec une
grande varit dtres. Lincessante prdisposition mani-
feste par les autochtones du Pir-paran pour coexister
avec le reste de la nation colombienne en faisant un effort
soutenu pour rendre leur monde intelligible afin que leur
mode de vie et leurs droits soient respects, contraste avec
lincapacit dmontre par les agents et les institutions de
ltat pour une coexistence dans la diversit des mondes.
Pour cela, on ne peut nier le fait que les autochtones
tmoignent dune meilleure capacit de comprhension,
de traduction et dinteraction, ni leur plus grande intelli-
gence dans le jeu des relations interethniques car, en der-
nire instance, ils ont russi survivre aux diffrentes
formes historiques dtat, mme sils ont toujours t dans
une position dsavantageuse.
Il est vident que la sophistication politique des
autochtones du Pir-paran leur est utile pour entre-
prendre des actions diffrencies selon leurs intrts et ils
ont trouv dans des concepts comme le calendrier co-
logique et la gestion du monde une faon de poten-
tialiser leurs demandes et de ngocier diffrentes ralits.
Lorsque ces concepts sont utiliss au sein dalliances entre
diffrentes organisations autochtones, ils servent recons-
truire une partie du tissu social dtruit par un contact
75
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
interethnique inusit et planifier un travail commun
dans la perspective future de gestion du monde. Lorsque
les autochtones les utilisent pour revendiquer leurs droits
face aux institutions gouvernementales, ces concepts
servent crer des espaces pour ngocier leur autonomie
sur une base galitaire quant aux conditions ontologiques.
Pendant que les agents de ltat colombien bougent une
vitesse tonnamment basse, les autochtones du Pir-paran
ne sarrtent pas en attendant les rponses institutionnelles
leur Plan de vie. Par leur propre initiative, ils se
consacrent actuellement llaboration de plans de gestion
environnementale pour chaque communaut, ils essaient
dharmoniser le calendrier scolaire au calendrier co-
logique, ils tissent des alliances long terme avec les
autochtones brsiliens pour grer le monde, ils obtiennent
une reconnaissance internationale de leur systme de
connaissance pour se dfendre de ceux qui envahissent
leur territoire et ils clbrent leurs rituels pour donner
vitalit aux non-humains. Si cela nest pas une sophistica-
tion politique, je ne peux imaginer ce qui pourrait ltre.
Et tout cela contient une valeur additionnelle, celle de
montrer aux agents de ltat colombien, dans la pratique
et de faon permanente, que les deux mondes peuvent et
pourront coexister.
Notes
1. La figure juridique du resguardo, qui sapparente la notion de
territoire rserv, a une origine coloniale, tant associe aux
zones o les autochtones taient habilits travailler la terre
pour leur autosubsistance et pour la production dun excdent
afin de payer un tribut, puisquils taient considrs comme
des hommes libres et vassaux du Roi dEspagne.
2. Blaser (2009 : 10) conoit lontologie politique sous deux
aspects. Il la voit, dune part, comme des ngociations
empreintes de pouvoir impliques dans le fait damener tre
les entits composant nimporte quel monde particulier (ou
ontologie). Il la voit, dautre part, comme le champ dtude
sintressant aux dites ngociations et aux conflits qui dcou-
lent des diffrents mondes (ou des ontologies) sefforant de
maintenir leur propre existences et interagissant et se mlan-
geant aux autres. Ainsi, lontologie politique se centre sur les
dynamiques de pouvoir engendres par laffrontement entre
lontologie moderne dominante et les ontologies autochtones
et sur comment cela sincorpore dans des pratiques concrtes.
3. Dans la rgion andine et dans dautres parties du pays, les
associations dautorits autochtones prfrent sappeler
cabildos. Ce terme sutilise depuis la priode coloniale pour
rfrer certaines autorits administratives locales et il fut
adopt par certains peuples autochtones pour dsigner leurs
autorits (Jimeno 2012: 75).
4. Le Grand Resguardo du Vaups a t cr en 1982 et possde
une extension denviron 3 200 000 hectares. Y habitent au
moins quinze des vingt-sept peuples autochtones prsents
dans le dpartement du Vaups, faisant de celui-ci le dparte-
ment ayant la plus grande diversit socioculturelle et linguis-
tique du pays. Ce vaste territoire est administr par quatorze
associations autochtones.
5. Le contact avec les socits coloniales dbuta durant la premire
moiti du XVIIIe sicle avec les incursions luso-brsiliennes
76
RECHERCHES AMRINDIENNES AU QUBEC, XLII, NOS 2-3, 2012
pour capturer des esclaves et sest aggrav avec laction des
missionnaires partir de la fin du XIXe sicle et avec les abus
des extracteurs de caoutchouc au XXe sicle.
6. LAssociation des capitaines autochtones du Resguardo Yaigoj-
Apaporis (ACIYA Asociacin de Capitanes Indgenas del
Resguardo Yaigoj-Apaporis), lAssociation des capitaines
autochtones du Mirit Amazonas (ACIMA Asociacin de
Capitanes Indgenas del Mirit Amazonas) et lAssociation des
capitaines autochtones de la Pedrera Amazonas (AIPEA
Asociacin de Capitanes Indgenas de La Pedrera Amazonas).
7. Par exemple, pour les Makunas le concept de nature nexiste
pas, mais celui de mari peut se traduire par monde ou terri-
toire, dpendamment du contexte. La premire acception du
mot rfre lespace macro occup par tous les peuples
tukanos orientaux et leurs voisins et qui peut stendre des
endroits et des pays o vivent les Blancs. La seconde acception
rfre au territoire propre dun peuple ou aux territoire
contigus de plusieurs peuples vivant aux abords dun mme
fleuve ou dun mme bassin versant.
8. Les ontologies du Pir-paran sinscrivent dans les traits gn-
raux de ce que Descola (1996, 2005) a dsign comme
animisme et Viveiros de Castro (1996, 2002), comme multina-
turalisme perspectiviste.
Remerciements
Je suis reconnaissant des commentaires fconds de ma col-
lgue et professeure Alcida Rita Ramos. Je remercie galement les
directeurs du numro, Marisol de la Cadena et Jorge Legoas, ainsi
que les deux valuateurs anonymes.
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