HEIDEGGER, MSTICO DE LA NADA

Por Michele Federico Sciacca

en La filosofa, hoy, Vol I.

Escelicer, 1973, pp. 300-308.

El hombre es tiempo.

Para Heidegger, el hombre no es en el tiempo, es el tiempo, o sea, es esencial para cada

momento del Dasein sobrepasarse en otro sucesivo. Temporalidad, por lo tanto, es trascendencia
inmanente; y la historia es infinito trascenderse del ser en su infinito determinarse y es el
trascenderse del Dasein en momentos sucesivos. El ser es, pues, infinito existencializarse e infinito
trascenderse. El sobrepasarse del Dasein es esencial para la finitud de la existencia a travs de los
tres xtasis (Extasen) de la temporalidad, el pasado, el presente y el futuro; la temporalidad es,
en s misma, esencialmente exttica, estar fuera originario. La Historia (Geschichte) es la
organizacin del tiempo, el tiempo lleno de pasado, de los hechos acaecidos. No dice nada acerca
del autntico ser del hombre, no le revela el sentido de su ser el tiempo, sentido que est en el
futuro y no en el pasado.

Heidegger, que excluye cualquier ms all del tiempo (el salto cualitativo de Kierkegaard
desde la temporalidad a la eternidad) y por lo tanto la solucin religiosa o teolgica del problema
de la existencia, extrae las consecuencias extremas de este historicismo metafsico. En Hegel, el
proceso histrico de la Idea se despliega en crculo y todo adquiere significado en la Idea misma;
para Heidegger no existe ms que la temporalidad esencial de la existencia y del ser mismo, que es
y se revela existencindose. No hay para l, como para Dilthey, categoras, Grundformen, en las
que la multiplicidad de los actos adquiere significacin, ni valores, como para Scheler, revelados
por la historia y que la trascienden. Las categoras no son otra cosa que modos existenciales.

Pero, por qu el hombre se dispersa en la preocupacin por las cosas y en las solicitudes de la
vida inautntica y trivial? Para huir de s mismo, contesta Heidegger, para evadirse de la
conciencia de su verdadero ser, de la nada que lo acosa, lo asedia y lo constituye (1). El hombre
tiene miedo de conocer toda la verdad de s mismo y por ello trata de olvidarse saliendo fuera,
en las cosas y en la vida diaria. Retirarse del se es hacer una eleccin, decidir poder ser uno mismo,
el s mismo autntico. La conciencia (Gewissen) es el volver en s del Dasein, que deja de escuchar
al Man. El hombre comn busca el rescate del mundo liberndose de la preocupacin por esto o
aquello. Uniforma todos los objetos de modo que no tenga preferencias o preocupaciones por
algunos de ellos. Esto no es an el rescate y la conquista de la

autenticidad. Cuando cesa la solicitud, aparece el tedio. Las cosas no atraen: la totalidad del ser
est presente, pero en un abismo de indiferencia, en que los seres y los acontecimientos se hallan
confundidos: sin mritos y sin atractivos. El hasto

libera al hombre del mundo: le hace pasar de la preocupacin por cada cosa a la indiferencia por
todas.

Pero el hombre profundo conquista su propio ser en la angustia (Angst), donde halla de nuevo su
autenticidad. As como la solicitud es el correspondiente emocional de la cada, la angustia es el
sentimiento de la redencin. La angustia rescata al hombre del mundo. As como la solicitud es la
prdida del sentido autntico de la existencia en las cosas, en el anonimato, servidumbre a la
remisin, a las preocupaciones y a las esperas de la temporalidad, as la angustia es la
recuperacin de la existencia, de la libertad original, del sentido originario

La mundanidad.

Para huir de la angustia reveladora de nuestra nada, caemos en la mundanidad; para rescatarnos
de la dispersin, entramos de nuevo en la conciencia de nosotros mismos. Con la angustia el
hombre volatiliza las cosas, capta el sentido infinito de sus posibilidades, la esencia de su
existencia. La angustia inmoviliza la palabra, da un sentido incomparable de totalidad. El universo
retrocede ante ella y se revela inestable, suspendido. La angustia revela la nada esencial al ser,
esencial a nosotros.

En la angustia, las cosas del mundo pierden, de pronto, su importancia: el hombre no se preocupa
ya de ellas. Todas las preguntas que antes le preocupaban (por qu esta cosa y no otra?, por qu
tengo que perseguir un fin antes que otro?, por qu no hay algo y no nada?) ya no le interesan.

En todas las cosas del mundo est presente el ser, pero el hombre, sumergido en las cosas, olvida
o teme preguntarle qu es. Ahora que en la angustia las cosas fallan, resbalan, se hunden
(1), interroga al ser, quiere captar su sentido, que es el de su existir. Interrogar al ser es poner en
juego nuestra existencia. Y qu es el ser? El Ser es la Nada. La angustia me revela a m mismo y
revela mi nada como autenticidad de mi existencia. Me ha rescatado de la trivialidad de la vida
mundana, me ha hecho que me volviera a hallar, me ha revelado mi destino, el destino de todos,
del ser y de la existencia: la Nada. No hay ms que aceptarlo y ser libres en esta aceptacin. Este
vrtigo del vaco, este hundirse del ser en la nada es la angustia liberadora y autentificadora.
No se comprenda mal: la angustia no nadifica lo que existe; lo que existe es como antes: las
estrellas, estrellas, y los rboles, rboles. Pero, en la angustia, lo que existe ya no interesa. Las
cosas existentes siguen siendo las mismas, pero para m se hunden en la insignificancia. Tambin
yo sigo existiendo y teniendo relaciones con los dems, pero, a este ttulo, soy insignificante para
m mismo. Todas las cosas son como

antes, pero todas resbalan y saludan al pasar. El existente acepta su destino y coge en la
mano su suerte. Entonces no es arrojado, sino que coge, repite su destino, asume su
responsabilidad: vive consciente de no ser nada y acepta su nada. Acepta su deuda, su suerte.
Es destino suyo el ser un complejo de deudas, de las que la muerte es el ltimo vencimiento.

La angustia revela la originaria libertad del ser (cesa el remitir a otra cosa) y el sentido originario
de la temporalidad. Como sabemos, para Heidegger, la temporalidad es esencial para el ser: el ser
es el tiempo. Pero el tiempo originario es distinto del tiempo mundanizado de la vida trivial, que es
sucesin de pasado, de presente y de futuro, tres momentos, cada uno fuera del otro. El tiempo
originario, en cambio, es compenetracin de pasado, presente y futuro, gravitacin en el futuro: el
Dasein anticipa en el presente sus propias posibilidades ulteriores y por eso, en cierto modo,
convierte el futuro en pasado.

Pero si la existencia gravita en el futuro, significa que el present no es suficiente. El tiempo es

infinito en el sentido de que nunca tendr fin, pero en s mismo es finitud. El futuro, presente en
todo presente, despus de que acompaa a cada ahora, indica que el presente es incompleto,
inconsistente: revela la esencia de la existencia y del tiempo, que es la de no bastarse a s mismo,
la de ser trascendencia y finitud. Cuando el futuro se alarga en una serie infinita de estados, da
lugar al tiempo mundanizado, al tiempo de la historia (la infinitud del tiempo es la historia
como serie infinita de hechos, que remiten el uno al otro, efecto de la cada). La angustia saca a. la
existencia de la dispersin en las cosas, la restituye al tiempo originario, que no es historia, sino
historicidad (Geschichtlichkeit). La remisin, propia de la historia, es el valor de la historia: la
historia, como devenir, es sucesin de acontecimientos. No cuenta la historia sino la historicidad,
no la temporalidad sino el tiempo originario, no la solicitud sino la angustia, que da el sentido de la
historicidad arrancndonos al flujo de la historia, redimindonos de la dispersin y devolvindonos
a nosotros mismos. Cuando, con la angustia, volvemos, desde las cosas, a entrar en nosotros
mismos, ya no tenemos el sentido del tiempo que nos remite al infinito, sino el sentido del tiempo
originario, en el que captamos la autenticidad de la existencia. Como temporalidad, nuestra
existencia, dispersada por el cuidado, pasa de una cosa a otra, se concentra en el presente,
cargado del pasado y del futuro anticipado por sus intereses actuales (es una situacin que va
hacia un proyecto); como tiempo originario, se concentra en el futuro, se proyecta hacia
adelante y descubre su inconsistencia, su ser para la nada y para la muerte. El pasado tambin
gravita en el futuro: la muerte ratifica el nacimiento, la condena inicial de la situacin. En el tiempo
originario el hombre define su destino. La voz de la conciencia le dice que lo acepte: el hombre
que la escucha hace del destino su voluntad. La voluntad, frente al destino, no puede sino
aceptarlo o sufrirlo. Cada uno de nosotros est colocado en un horizonte de poder ser, en un
destino cerrado: la vida es el desarrollarse de una anarke, de una Necesidad. El hombre se halla
frente a una eleccin ya hecha, y est empeado frente a ella. Mi destino ya existe, es el realizarse
de lo que ya es. Todos los momentos estn encerrados en el tiempo, en una cadena frrea: el
futuro de lo que ya es. Lanzarse al futuro es adelantar, pero es siempre el realizarse de lo que ya
es. La libertad de hacer esto en lugar de aquello es libertad abstracta. La nica libertad verdadera
es la de aceptar nuestro destino. Cul? O vivir dispersos en el tiempo, en el que el futuro nos
coloca siempre fuera de nosotros, el pasado nos hace caer de nuevo en lo que ya hicimos y el
presente nos ocupa; o salir de la temporalidad, con la angustia, y hallar la verdadera libertad, la
libertad de la muerte y el sentido del ser que es la nada. El patrn del destino est ya cortado, y no
soy yo quien lo corta.

La historicidad

La historicidad es el cerrar entre parntesis todos los acontecimientos para prestar atencin al
acontecimiento primario, que es el producirse de todo lo que acontece, el conjunto de los sucesos
en su nada esencial. El existente, en cada una de sus situaciones, desde el nacimiento hasta la
muerte, es autntico slo en la conciencia de la muerte, que revela su substancial nulidad.

La muerte

La muerte representa el final y el fin del Dasein. No es una rotura, algo que desde fuera rompa la
vida, sino que es lo constitutivo de la vida misma. No es que la existencia caiga en la nada, como si
la destruyera una fuerza omnipotente, ciega e indiferente: la muerte no viene desde fuera a anular
el ser de la existencia, sino que coincide con el ser de la existencia. Ser en el mundo es ser para
la muerte. Dasein = ser para el final (Sein pum Ende) = ser para la nada (Sein zum Nichts) = ser
para la muerte (Sein zum Tode). No hay oposicin entre el Ser y la Nada: toda vez que el ser es su
existir, que el existir es el tiempo, la suerte del ser est ligada a los lmites del existir, que es su
situacin. El no-ser penetra al ser, lo constituye, lo limita, lo nadifica en el sentido de que le hace
ser nada. Y el ser, as entendido, no puede dar a la existencia realidad ninguna, ningn significado
y valor, porque l mismo no tiene realidad, significado ni valor. Del Ser Nada a la nada de la
existencia: de la Nada a la Nada. El ser y el existente, nosotros y las cosas y las infinitas
posibilidades realizadas y no realizadas somos otros tantos momentos de la Nada, que
recprocamente se entierran, se hunden en su nada inicial y final. Catstrofe sin protestas,
rebeliones ni desesperacin intiles, toda vez que la angustia revela que el ser del ser es la Nada,
que la vida autntica es vida para la muerte, o sea, conciencia no de que se muere, sino de que
yo muero. No se trata de una muerte cualquiera, sino de mi muerte. La muerte es la posibilidad
ms personal del ser. Asumir el destino de la propia existencia, en el silencio y en la angustia, es la
resolucin (Erschlossenheit): fidelidad a nosotros mismos, libertad para la muerte. El destino
aceptado es, una decisin, la decisin de desempear nuestro propio cometido en el mundo. El yo
autntico (das eigentliche Selbstein) se halla en la autntica historicidad, en la angustia que
descubre la nada esencial nuestra y de toda cosa y del ser y del ser-en y del mundo.
Pero, cmo es posible hablar de la Nada? No es un contrasentido? Ser-Nada es indudablemente
un contrasentido, una contradiccin lgica, pero la lgica, dice Heidegger, es insuficiente para
darnos la experiencia fundamental de la Nada. La Nada que constituye al ser nos es revelada,
adems que por el del hasto, por el sentimiento de la angustia. Ser-Nada no es condicin
reflejada por el intelecto, sino verdad (la verdad fundamental) sentida y sufrida, el saber que
todo est destinado a perderse, el tocar la raz originaria de la existencia. Para Hegel, la
concrecin del ser y del no-ser es el devenir, y la sntesis suprema es la filosofa o la absolutez y la
transparencia de la Idea a s misma; para Heidegger, en cambio, el ser del ser es la nada, y la
angustia es la transparencia emocional de la existencia a s misma, o sea, de la nada que la
constituye. Ser de la Nada y nada del Ser: la Nada no est frente al Ser, sino que es el Ser mismo:
En la angustia, la Nada se nos presenta junto y contemporneamente con la totalidad del ser. La
Nada no es categora lgica, sino la categora ontolgica: el Dasein procede de la Nada (del ser de
la Nada o nada del Ser), su ser en el mundo es una carrera a la nada, a su nada (la muerte). No ex
nihilo nihil f fit, sino ex nihilo omne ens, qua ens, f it. De la Nada a la Nada; en realidad, el hombre
es el centinela de la Nada.

[En el principio es la Nada]

En el principio no es el caos o el ser o el Logos; en el principio es la Nada y la Nada est en el fin.

Hegel coloca al Ser y al No-Ser en relacin dialctica y concluye, a travs del devenir dialctico, en
la Idea absoluta. Heidegger no se opone a Hegel, sino que lo contina, lo profundiza con
despiadada coherencia. Si Ser y No-Ser estn en relacin dialctica y la dialecticidad es la esencia
de lo real y del pensamiento, no existe un Absoluto que se revela a s mismo, sino que existe la
Nada al principio y al fin. Y aqu est toda la llamada metafsica existencial, nacida de la crtica
del idealismo trascendental, o sea, de la trascendentalidad adoptada como principio metafsico.

Resumiendo: en el revelarse de la nada del ser, en la angustia, conquistamos la verdadera libertad,

la libertad para la muerte. La existencia autntica es conquista del verdadero sentido del ser,
que es sentido de la nada. Nuestro destino est completamente declarado: ser en el mundo es ser
para la muerte, que no nos resulta negadora de la existencia, sino lo que la constituye. En cuanto
a ser que se degrada, el ser para la muerte, en la mediocridad cotidiana, es una perpetua fuga ante
la muerte. En cambio, fuera de la mundanidad, se disipa el miedo a la muerte y aquel sentido de
rebelin que experimentamos frente a ella: existir en la angustia, frente a nosotros mismos, es ser
fieles a la muerte. Por lo tanto, la angustia de la verdadera libertad, la libertad para la muerte.
Frente a ser libres para la muerte se plantea la alternativa de adoptar o no nuestro destino. Si lo
adopto, se convierte en mo de una manera diferente a la anterior, como libertad fundamental
ma. Nadie puede obligarme a adoptarlo: slo se me puede obligar a soportarlo como un peso.
Aqu est la base de una posible tica. Este aceptar el destino es, para Heidegger, la decisin
propia del hombre. En este sentido, en el tiempo genuino, en que el hombre no espera ms que su
destino ya elegido, el hombre se elige en cierto modo a s mismo, Volviendo a s mismo, y
repitindose, es para s mismo su fundamento y halla una tranquilidad nueva, en la que no se
extraa ya por nada (1). Esta libertad es la sabidura de aceptar nuestro destino. La muerte es lo
que hay de ms mo, de ms existencial y, por eso, aceptarla es permanecer fiel a mi autenticidad.
Quin puede substituirme en mi muerte? Slo aceptndola, cada uno a la suya, nos restituimos al
ser originario, nos revelamos a nosotros mismos, tocamos el abismo del Ser, que es el abismo de la
Nada, que es todo el ser y todo el existir: el ser del Ser es la Nada, la nada del ser es el Ser.

Crtica

Los ltimos escritos de Heidegger contienen, segn algunos intrpretes, seales de una nueva
orientacin, aunque prudente y apenas indicada, hacia la positividad del Ser. A nuestro parecer, el
llamado ltimo Heidegger sigue siendo el primero, el de Sein und Zeit y de los dems escritos
menores. Cierto es que en la Carta sobre el Humanismo rechaza la interpretacin atea de su
pensamiento, pero lo que all se lee es una confirmacin de su atesmo preconcebido, dogmtico y
absoluto. Decir que con la determinacin existencial del hombre no se ha decidido nada acerca
de la existencia de Dios, o de su no-ser y que por lo tanto la Trascendencia teolgica es una
posibilidad a la que la existencia queda abierta, es no decir nada, por el motivo de que si el
Ser es la Nada, tal posibilidad puede significar slo la identificacin de Dios con la Nada, lo que es
repetir la posicin del primer Heidegger, o sea que el Ser es la Nada. Mientras Heidegger no
abandone esta posicin (o sea su metafsica), aunque hable de algo divino revelado a los
hombres por la poesa (Hlderlin y la esencia de la poesa), o de la verdad como revelacin
(Unverborgenkeit) del ser al existente o abertura (Offenheit) del existente al ser, repite las
mismas cosas con palabras equvocas, que quiz significan que se da cuenta de las dificultades
insuperables de su filosofa. Que ahora diga que el hombre es el custodio del Ser, no cambia
nada... si el ser sigue siendo la Nada; siempre permanece el absurdo centinela de la Nada. El
ltimo Heidegger causa la impresin de un hombre que piensa en el vaco, que procede por leves
indicaciones y sugerencias, con un lenguaje que es un juego de palabras, que dice y no dice, como
si fuera una obscura profeca, una revelacin, donde las aberturas son tambin cierres, las
revelaciones, ocultamientos, etc. El primer Heidegger quiso pensar y escribir la filosofa de la
Nada; el ms reciente, decado en la excavacin artificiosa de la palabra (al punto de hacerle
perder toda significacin en lugar de hacerle recobrar su significado verdadero y genuino) y en el
autocomentario (que es autoexaltacin del descubrimiento de que el ser del Ser es la Nada, casi
divinizacin de la Nada misma), parece que vaya escribiendo una mstica de la Nada, totalmente
terrestre. Tambin los dos volmenes sobre Nietzsche (1961), interpretacin genial, es una
confirmacin de la destruccin de la metafsica y no slo de aquella occidental: no hay
metafsica occidental u oriental, hay la metafsica.