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MANA 23(2): 311-340, 2017 DOI http://dx.doi.org/10.

1590/1678-49442017v23n2p311

A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL:


SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E
TRANSFORMAO*
Artionka Capiberibe

La palabra chixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxta-


posicin, en pequeos puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados:
el blanco y el negro, el rojo y el verde etc. Es ese gris jaspeado resultante de la
mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percep-
cin sin nunca mezclarse del todo. La nocin chixi, como muchas otras (allqa,
ayni), obedece a la idea aymara de que algo es y no es a la vez, es decir, a la
lgica del tercero incluido (Silvia R. Cusicanqui 2010:69).

Conta um velho manuscrito beneditino que o Diabo, em certo dia,


teve a ideia de fundar uma igreja. Embora os seus lucros fossem contnuos
e grandes, sentia-se humilhado com o papel avulso que exercia desde
sculos, sem organizao, sem regras, sem cnones, sem ritual, sem nada.
Vivia, por assim dizer, dos remanescentes divinos, dos descuidos e obsquios
humanos. Nada fixo, nada regular. Por que no teria ele a sua igreja? Uma
igreja do Diabo era o meio eficaz de combater as outras religies, e destru-
-las de uma vez.
Assim comea o conto A Igreja do Diabo, de Machado de Assis. A his-
tria traz uma alegoria sobre o bem e o mal, construda por meio da imagem
de uma capa de veludo, tecido que simboliza as boas virtudes, finalizada
por franjas de algodo, que so a maldade imanente ao humano; puxadas
estas franjas, o veludo desaparece e temos uma capa de algodo que, por
sua vez, finalizada por franjas de seda, a seda simbolizando a bondade
humana. Depois de ter prevenido Deus sobre a concorrncia futura, o diabo
apresenta as virtudes necessrias aos fiis de sua Igreja: a soberba, a
luxria, a preguia, a inveja, a ira, a gula, a fraude, a venalidade, a hipocrisia,
a adulao etc. Logo a Igreja prosperou e fez sucesso. No entanto, com o
passar do tempo, o diabo deu-se conta de que seus fiis, de maneira sorra-
teira e escondida, traam os preceitos da Igreja: o amor ao prximo era um
obstculo grave sua instituio. Acabrunhado, foi ento queixar-se a Deus
sobre a infidelidade de seus fiis, ao que Deus placidamente respondeu:
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Que queres tu, meu pobre diabo? As capas de algodo tm agora


franjas de seda, como as de veludo tiveram franjas de algodo. Que queres
tu? a eterna contradio humana.
O belo conto machadiano serve aqui como metfora da dualidade
mudana/continuidade que est sempre subentendida nas anlises antro-
polgicas sobre processos de transformao e, no caso dos estudos sobre
religies crists em populaes indgenas, costuma ser refraseada em pola-
ridades dicotmicas, como indivduo/sociedade, cristianismo/xamanismo,
crena/prtica, f/superstio, religio/magia. Contudo, a antinomia com
mais rendimento analtico continua sendo estrutura/evento (M. Sahlins
1985).1 E se essas polaridades no esto explcitas nas anlises antropol-
gicas, elas so invariavelmente o ps-fato, no sentido de Strathern (1992),
isto , o fundo dado sobre o qual se imprime a figura da anlise.
O problema dos dualismos para pensar este tema p-los como antteses
e eleger sempre um dos polos como lcus explicativo; com isso, quase
inevitvel esbarrar em contradies. Melhor seguir a advertncia de Deus
ao Diabo e no lutar contra estas, ou melhor, contra aquilo que pode parecer
uma contradio, mas que, em realidade, a prpria condio de existncia
do fenmeno, constitudo simultaneamente por convenes e invenes
num uso particular da formulao de Roy Wagner (2010).2
A partir da relao entre um fenmeno de possesses, denominado crise,
e o cristianismo presente entre algumas populaes indgenas da regio do
baixo rio Oiapoque, este artigo pretende mostrar que, para entender um
evento deste gnero, preciso sair do princpio da dualidade, uma ordem
lgica posta e reposta pelo pensamento antropolgico como dito, s vezes
de maneira subliminar. A proposta avanada aqui a de que os fenmenos
sociais no so objetos com contornos perfeitamente definidos, so ao mesmo
tempo coisas corporais, metafsicas e afetivas. A conjuno de corpos/ideias/
afetos ganha significao em (e na) relao pelas conexes que se estabe-
lecem e pelas conexes que carregam, de relaes precedentes, os elementos
em conexo. Para o tema que nos ocupa, esta proposta est plasmada na
noo de lngua franca do suprassensvel a ser aqui definida e explorada.

No baixo rio Oiapoque, regio Amaznica marcada pela fronteira entre


o Brasil e a Guiana Francesa, entre outras lnguas, fala-se, h sculos, o
crole, lngua franca proveniente do francs, que a prpria corporificao
de inveno (Wagner 2010). No entanto, a lngua franca de que vai tratar
este artigo uma linguagem que se constitui num sistema de ideias, afetos
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e prticas. Trata-se de um tipo de comunicao estabelecida em (e com)


um plano suprassensvel, por meio daquilo que conhecido genericamente
como xamanismo indgena e por diferentes verses do cristianismo presente
nessa regio h tempos. Como veremos, tal linguagem movimenta (e se
movimenta) pelos corpos postos em relao. Nessas relaes, sentidos so
criativamente gerados.
O olhar da antropologia sobre a cristianizao de populaes nativas
no propriamente uma novidade,3 sendo hoje objeto de interpretaes e
debates tericos distintos e mesmo conflitantes entre si.4 Destes debates
depreende-se que se trata de um fenmeno complexo, marcado pelo encontro
entre a prpria diversidade interna religio crist e os contextos locais em
que se insere e se desenvolve,5 o que resulta numa variedade de tipos de
cristianismos.
A falta de um modelo monoltico e o reconhecimento que as igrejas do
s mais diferentes formas de religiosidade crist sustentadas pelos povos
nativos fazem pensar que o que se passa uma espcie de transformao
de mo dupla. Nas populaes indgenas das terras baixas da Amrica do
Sul, essa transformao se expressa na criao de significados produzidos
na relao entre o cristianismo e a sociocosmologia nativa,6 mas isto no
algo totalmente extraordinrio se concebermos tal transformao como
parte de um contnuo e incessante movimento de alterao.7 Este encontro
produz uma sorte de bricolagem intelectual, tomando emprestado o sentido
dado por Lvi-Strauss lgica da construo do mito, pela qual se opera um
constante (re)arranjo de elementos que, como a cada volta do caleidoscpio,
vo ganhando novas tonalidades e sentidos dentro do conjunto original
que iro formar.8 Nos termos de Lvi-Strauss, [...] os significados tornam-
-se significantes e inversamente. (1976:42). Aqui, os significantes so os
prprios corpos. So eles que danando, sendo possudos, privando-se de
alguns prazeres vo criar um novo significado e revelar na Igreja nascente
uma estrutura, em muitos sentidos, pr-existente.
O caso que servir de exemplo para pensar essa bricolagem intelec-
tual do cristianismo e, ao mesmo tempo, expor a ideia de lngua franca do
suprassensvel um fenmeno que os indgenas que habitam a regio do
baixo rio Oiapoque nomearam, em portugus e de maneira bem sugestiva,
de crise. Trata-se de uma ecloso de ataques de espritos que ocorre dentro
e fora das igrejas crists presentes na rea indgena e cuja caracterstica
marcante a de atingir primordialmente pessoas jovens.
Este fenmeno me parece expressar fundamentalmente um regime de
relaes,9 inserindo-se na lgica nativa segundo a qual relaes constituem
corpos, produzidos por aproximaes e diferenciaes sociologicamente
significantes. So os relacionamentos que fazem pessoas humanas e/ou no
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humanas, que distinguem parentes consanguneos de afins, que estabelecem


categorias etrias, diferenas de gneros etc., porque nenhum contorno ou
limite dado aprioristicamente.10
O debate sobre ontologias amerndias, que vem mobilizando discusses
h cerca de duas dcadas, trouxe como um fato a ideia de que, em muitos
povos indgenas, humanos e no humanos (animais, espritos de animais,
heris fundadores, mortos etc.) detm um mesmo estatuto de pessoa.11
A humanidade ou a no humanidade dos sujeitos no s relativa, como
relacional (frase presente em vrios escritos de Viveiros de Castro que tomo
emprestada de maneira livre). A mitologia palikur, um dos povos envolvidos
na crise, est repleta de narrativas sobre encontros interespecficos fortuitos
na mata, nos quais um animal avista um humano como uma presa animal
e termina capturando-o e levando-o para seu mundo, onde ambos passam
a viver uma vida nos moldes da cultura humana , como se nota, uma
expresso do perspectivismo amerndio teorizado por Viveiros de Castro
(2002) e Stolze Lima (1996). Num mundo em que ser pessoa e possuir cultura
no so prerrogativas exclusivas de homens e mulheres, mas qualidades
extensivas aos no humanos, o que se passa quando nas relaes entram
outros tipos de seres? Tais como Deus e o diabo?12

O socius da crise

Desde o sculo XVI, a histria da regio do baixo rio Oiapoque


povoada por uma multiplicidade de no indgenas13 e uma diversidade ainda
maior de populaes indgenas.14 A atual ocupao desta regio testemunha
do massacre infligido pela colonizao, estando reduzida a apenas quatro
povos: os Palikur, que falam o parikwaki, uma lngua da famlia maipure-
arawak; os Galibi-Kalina, cujo idioma filiado famlia lingustica carib;
os Galibi-Marworno e os Karipuna, ambos falantes de variaes do crole,
s quais do o mesmo nome de patois. Todos estes povos compreendem ou
falam, em medidas diferentes, as lnguas provenientes das relaes com os
no indgenas: portugus, francs e crole.
Outros povos indgenas que habitam mais ao alto do rio Oiapoque
tambm circulam pela regio, mas aqui irei trabalhar a crise conforme me
foi relatada por interlocutores galibi-marworno e, principalmente, palikur
e karipuna. O foco da anlise ser tambm delimitado ao territrio no
qual travei contato com o tema em discusso, ou seja, a Terra Indgena
Ua,15 localizada no lado brasileiro da fronteira, que norteada pela bacia
hidrogrfica do Oiapoque, tendo como tributrio direto o rio Ua, no qual
desembocam dois outros rios, o Urukau e o Curipi.
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No lado brasileiro da fronteira, os Palikur so cerca de 1.300 pessoas e


vivem em mais de uma dezena de aldeias ao longo do rio Urukau. No rio
Curipi, ficam os Karipuna, populao com cerca de 2.500 pessoas tambm
distribuda em vrias aldeias. E, por fim, no rio Ua vivem os Galibi-
-Marworno, com uma populao de aproximadamente 2.400 pessoas, quase
toda concentrada numa nica aldeia, Kumarum.16 Esses povos tambm
tm famlias vivendo em bairros das cidades fronteirias de Oiapoque e
Saint-Georges.17
Quanto s religies crists, o que se pode assegurar que, afora uma
meno sobre a existncia fugaz de misses jesuticas francesas no sculo
XVIII (J-M. Hurault 1972; E. Fauque 1993), a Igreja Catlica se estabe-
leceu na regio com a instalao da igreja matriz de Oiapoque, em 1948
(Capiberibe 2009:56). Todavia, a atuao dos padres, at os anos 1970, foi
marcada pela irregularidade de suas presenas dentro da rea indgena,
sobretudo porque trabalhavam na lgica das viagens de desobriga.18
Apartir de meados da dcada de 1970, a parquia de Oiapoque passou a
ser ligada ao Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e a seguir a teologia
da inculturao, estando bastante voltada a uma ao poltica e social, alm
da religiosa.19
O catolicismo presente entre os Karipuna e os Galibi-Marworno
marcado pelas festas feitas aos santos. Entre os Galibi-Marworno, a carac-
terizao do catlico est relacionada principalmente aos ritos ligados ao
ciclo de vida: o batismo, a possibilidade de casar-se na Igreja, receber as
exquias religiosas e ter um funeral apropriado. O pice de seu catolicismo
concentra-se na festa para Santa Maria, composta por procisses, missas,
ladainhas, torneios de futebol, som de festa profana, presena de no ndios
(franceses, brasileiros, guianenses) e polticos da regio.20 J entre os Kari-
puna, o catolicismo das festas dedicadas aos santos, que se assemelham a
essa festa galibi-marworno, convive em paralelo com rituais xamansticos.
Mais recentemente, a partir dos anos 2000, uma Igreja Batista (protes-
tante, no pentecostal) se instalou entre os Galibi-Marworno. Nos Karipuna,
quem entrou foi a Assembleia de Deus. Embora o pentecostalismo no seja
um elemento da Igreja Batista, a atuao desta entre as populaes indgenas
guiada pelo mesmo mpeto salvacionista das Igrejas pentecostais, prtica
fortemente relacionada a uma expectativa escatolgica. esta expecta-
tiva que parece fornecer cho para o desenvolvimento dos avivamentos
espirituais que se v hoje nesta rea indgena, marcados principalmente
por: emotividades, xtases religiosos (entre os pentecostais), possesses
espirituais, mudanas comportamentais e o impulso para a evangelizao
de outros indgenas.21
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At 1965, os Palikur encontravam-se inseridos no sistema catlico de


festas de santo. Mas com a chegada de um casal de missionrios linguistas
norte-americano do Summer Institute of Linguistics (SIL) naquele ano, eles
passaram a ser alvo de aes mais coordenadas e intensas de proselitismo
religioso evanglico. O passado catlico hoje qualificado de maneira
negativa, sendo acusado de no permitir uma proximidade substantiva
com o Deus cristo, como se pode ver em um dilogo ocorrido no incio das
minhas pesquisas de campo e at hoje repetido das mais diversas formas:

Mbagui: Artionka, voc crente?

Artionka: No.

Mbagui: Eu sou crente, mas antes era catlico, acreditava nos santos. Um dia,
eu sonhei, e no meu sonho veio um homem e me disse: Tu achas que o santo
fala contigo? No fala. Ele tem boca, mas no fala, ele tem ouvido, mas no
ouve (Kumen 1996).

Para os Palikur, os sonhos so capazes de interferir no mundo da matria.


Eles fazem parte de um conjunto de elementos que tm a capacidade de
transitar entre as coisas, as pessoas e os espaos do mundo sensvel e as
coisas, pessoas e espaos que constituem e ocupam outros mundos, os quais
esto no s em conexo com o nosso mundo terreno, como compartilham
da cultura que o move (veja-se a noo de pessoa introduzida no incio deste
texto e, infra, a descrio sucinta desses mundos).22
Os relatos do evento de converso, espcie de mito fundador da religio
evanglica entre os Palikur, apontam sempre para um elemento que, como
os sonhos, faz parte de um mundo que est para alm do sensvel. Trata-se
do xtase religioso, o encontro ntimo com o Esprito Santo.23 A esse contato,
os Palikur atribuem a fora que fez com que as pessoas deixassem de beber
bebidas alcolicas, de brigar entre si e passassem a se reunir e a viver num
mesmo espao em comum,24 comeando a acreditar na existncia concreta
de Deus. Essa crena est relacionada a um modo de conhecimento que
se ancora nos sentidos e se constitui na experimentao (A. Capiberibe
2007:200-204).
Logo aps o evento da converso, os Palikur procuraram a Igreja
Evanglica Assembleia de Deus nas cidades prximas e a introduziram no
Urukau.25 A Assembleia de Deus tem como pilares basilares a busca pelo
contato com o Esprito Santo e a leitura da palavra. Como padro de esttica,
segue o vesturio usado pelos missionrios suecos que a fundaram no Brasil:
terno para os homens, vestidos longos e cabelos compridos para asmulheres.
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E como normas de conduta, no beber, no fumar, no danar e, s vezes,


no jogar futebol. Todos estes costumes comportamentais, para usar uma
expresso de Freston (1994:126), encontram-se entre os assembleianos
palikur, inclusive a proibio de jogar futebol.

A crise

Crise, no dicionrio de lngua portuguesa Houaiss, tem pelo menos


12 acepes, as quais podem ser agrupadas em dois grandes temas: por
um lado, o termo est relacionado a aspectos fisiolgicos e psquicos, des-
crevendo o momento decisivo de uma doena, para a vida ou para a morte,
assim como estados de desequilbrios emocionais e/ou nervosos. Por outro
lado, esta palavra est conectada ao campo de aes sociais, qualificando
desequilbrios conjunturais que podem se dar na rea econmica (entre
produo e consumo, por exemplo) ou em situaes polticas de tenso
momentnea com disputas agudas e conflitos.
Como veremos, os significados e as consequncias atribudas ao termo
crise, no contexto do baixo Oiapoque, pem em relevo tanto aspectos
fisiolgico-psquicos como sociais.
A crise consiste na emergncia de alguma forma de entidade espiritual
que se apossa do corpo das pessoas, mas principalmente daqueles dos/das
jovens. Isso faz com que as pessoas ajam violentamente, colocando suas
prprias vidas em risco e a vida de quem estiver sua volta. Este o quadro
recorrente nas narrativas.26
O fenmeno descrito, principalmente por pessoas adultas, como
violento, visto como perigoso e causador de tristeza e medo. Ele parece
provocar uma espcie de ruptura com um estado de convivncia social,
por meio de uma suspeio que rondaria a sociabilidade, isto , as relaes
sociais empticas e afetivas que conformam a comunidade,27 como se v no
seguinte relato:

F. [...] passei trabalho em grupo aos alunos e notei que os jovens de um dos
grupos ficavam olhando para uma menina, como se a estivessem vigiando,
quando ela caiu, eles j estavam prontos para segur-la (Galibi-Marworno,
aldeia palikur de Kumen, 2013).28

Este cair literalmente se transformar, agir como o esprito que se


apossou de si, assumir o corpo do esprito e se tornar Outro para os seus,
alterar-se na relao, como num encontro ao acaso com um predador na
mata. Na fala a seguir, isto fica explcito, pois quem possudo v seus
iguais como diferentes:
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V. uma tristeza muito grande para os familiares, porque a pessoa ficava se


jogando, se batendo e tinha que segurar ela com fora seno... se ela pegasse
uma faca, podia furar a gente. porque as pessoas achavam, na viso delas, que
a gente tava atacando, que a gente que era o agressor. Quem tava possudo
achava que, como a gente se aproximava, que a gente que era o bicho, era o
demnio, era tudo (Karipuna, aldeia karipuna de Santa Isabel, 2013).

O perigo que a crise significa tambm diretamente associado a uma


ideia de contgio, que se daria pela nominao da prxima vtima:

N. Por exemplo, eu fui possudo, a eu t aqui no cho e de repente eu chamo


o teu nome, a tu vai ser possuda pelo diabo tambm (Palikur, aldeia palikur
de Kumen, 2013).

Isto explicaria o alastramento da crise e o surgimento de uma verda-


deira epidemia, noo que ganha fora quando as narrativas descrevem o
percurso geogrfico seguido pelos ataques:

F. Por um ms, no ano passado, fui dar aulas na aldeia de Kumarum [aldeia
Galibi-Marworno], mas no levei minha mulher, nem meu filho por causa da
crise. Esse negcio foi muito forte l. Depois foi a vez do Manga [aldeia Karipu-
na], agora est bem espalhado no Curipi [rio no qual se concentram as aldeias
karipuna] (Galibi-Marworno, aldeia palikur de Kumen, 2013).

V. A gente percebe que alguma coisa no t legal, porque se fosse s no


Kumarum... mas uma coisa que t voltada regio todinha, porque veio
do Kumarum, foi para o Manga, desceu [o rio] para o Santa Isabel, Esprito
Santo. E agora tambm com vocs, n? [referindo-se ao senhor palikur que
acompanhava a conversa e acabara de afirmar que o fenmeno havia ocorrido
recentemente em sua aldeia] (Karipuna, aldeia karipuna de Santa Isabel, 2013).

Em 2013, o pice da crise havia passado, mas as pessoas ainda estavam


construindo uma explicao para o fenmeno. Nessa construo, surgiram
tambm inferncias sobre um possvel desequilbrio emocional e/ou nervoso,
mas sempre pouco vigorosas, colocadas mais como dvida. O titubeio pode
estar relacionado a uma tentativa de fornecer uma explicao que pudesse
fazer sentido para mim (a interlocutora no indgena), uma vez que os ind-
genas no ignoram o universo etiolgico dos brancos:29
N. Ainda agora uma menina foi possuda, ela correu pro campo, a o pessoal
correu atrs. A eu falei, eu no vou correr atrs, porque eu no dou conta pra
segurar um diabo, o diabo tem muita fora. [...]. No sei se uma doena. Eu
t pensando assim, uma doena mental, sei l? Agora t difcil pra descobrir
que coisa essa (Palikur, aldeia palikur de Kumen, 2013).
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Minha prpria conduo das conversas pode ter induzido a este tipo
de resposta:

Artionka E no d para imaginar que isso esteja na cabea dos jovens?

V. No, no incio a gente percebeu isso, que as mentes estavam fracas. A de-
pois a gente no tinha mais explicao pra nada, a a gente ficou preocupado...
mas acho que no, no era mente fraca, porque tinha algumas pessoas que se
transformavam. A a gente achou que era um esprito mesmo... pesado... que
tava entrando nas pessoas e que a gente tinha que reagir, tinha que frear esse
esprito (Karipuna, aldeia karipuna de Santa Isabel, 2013).

Embora no houvesse muitas certezas de como interpretar fatos to


dramticos, ouvi de diferentes interlocutores palikur a seguinte formulao
explicativa. Para os adultos e as adultas, os jovens rapazes e moas estavam
colocando o xtase religioso justamente o elemento determinante para a
adeso, nos anos 1960, religio pentecostal em um lugar central demais.
Aproximando-se de maneira excessiva e com pouco controle de um mundo
que, se desejado, tambm temido, uma vez que permite a abertura do
corpo a outros seres e mundos, ou melhor, a abertura do ganmap, a parte
incorprea que, junto com o aspecto fsico (givit), constitui o corpo palikur.
Em trabalho anterior (Capiberibe, A. 2014), expondo como o ganmap possi-
bilita a comunicao interespecfica, apresento uma definio sobre o corpo
palikur. Recupero-a aqui a fim de esclarecer o que essa abertura:

O ganmap e o givit (corpo fsico) constituem a pessoa palikur. Um sem o ou-


tro significa uma no pessoa. Nessa conjuno, o ganmap aquilo que anima
o corpo, que o faz vivo: O ganmap entendido como o ser falante dentro da
prpria pessoa. Quando a pessoa morre, esse ser falante se vai, deixando o corpo
s. Isso quer dizer que seu esprito saiu, ns falamos assim: ganmap pese, quer
dizer, seu esprito saiu, ou seja, aquele que fala saiu do corpo e subiu para o
cu junto de Deus (Awdy, Macap 2007) (Capiberibe, A. 2014:188-9).

Esta me parece ser uma pista para entender por que a crise atinge pri-
mordialmente os jovens. Para responder a esta questo preciso levar em
conta que o baixo Oiapoque uma regio em que as relaes entre indgenas
e no indgenas so longevas e esto cada vez mais intensas, uma realidade
comum a outras reas indgenas no Brasil. A circulao dos jovens pelas
cidades de Oiapoque e Saint-Georges, o acesso aos bens de consumo e a
educao escolar formal so dados a serem considerados. J ouvi de amigos
e amigas palikur, incontveis vezes e em situaes diferentes, o que me disse
um interlocutor karipuna ao organizar uma explicao para o fenmeno da
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crise: na maioria das comunidades, hoje, um problema muito srio o dos


jovens.A gente est tendo muito acesso de muita coisa,n? E esses acessos
esto contribuindo muitas vezes com partes positivas e muitas vezes com
partes negativas.30
Esta concepo abrangente sobre o contato com as coisas dos no ind-
genas que contempla aspectos positivos e negativos parece-me conectada ao
regime de relaes de que falo no incio deste texto. Em outras palavras, a
rede de relaes na regio (de parentesco, casamento, polticas, econmicas,
religiosas etc.) testemunha que se o estabelecimento de relacionamentos
segue a mxima levistraussiana da abertura ao Outro, este fato tambm
implica uma abertura do corpo a transformaes, para o bem ou para o mal.
Mas isto s se torna uma explicao suficiente sobre o porqu de a
crise atingir principalmente os jovens se levarmos em conta que ela no
se restringe a eles exclusivamente, porque, ao afet-los, ela afeta toda a
rede de relaes qual esto ligados. Entendo aqui que aqueles que com-
pem a rede constituem-se uns aos outros, num sentido similar ao conceito
melansio de divduo, isto , de que as pessoas [...] contm dentro de si
uma socialidade generalizada. Com efeito, as pessoas so frequentemente
construdas como o lcus plural e compsito das relaes que as produzem.
A pessoa singular pode ser imaginada como um microcosmo social [...] (M.
Strathern 2006:40-1).
Com isso, a explicao que toma como causa o contato com as coisas
dos brancos tambm mais ampla, no se limita aos jovens e aos no
indgenas, mas fala de uma espcie de senso de comunidade, tomando
emprestada a expresso usada por Overing para compreender o social
amerndio. Na definio de Overing, esse senso de comunidade um
senso do certo e do bem comum, que adquirido atravs da vida em comu-
nidade (1991:7-8), sendo explorado pela autora a partir da associao entre
uma noo de esttica e um comportamento poltico e moral. Mas o senso
de comunidade tambm poderia ser pensado a partir da ideia de que a con-
vivialidade, a coabitao, a comensalidade e todos os atos que se praticam
em comum (entre indivduos ou entre grupos de indivduos, consanguneos
e afins, por exemplo) so formadores de pessoas de estatutos sociolgicos
no s semelhantes,31 mas interconectados, pessoas ligadas entre si por
esta rede de relaes que as faz agirem segundo uma noo compartilhada
sobre o certo e o bem comum. A partir da possvel imaginar os efeitos
na socialidade indgena da introduo de novas relaes, venham elas por
meio de objetos-sujeitos32 (celulares, televisores, voadeiras, carros etc.),
ou por meio de sujeitos-sujeitos (comerciantes, professores e professoras,
prostitutas, policiais, exrcito etc.).
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 321

No caso da crise, tudo se passa como se certos elementos (como os


brancos e as coisas dos brancos) enfraquecessem as relaes interpessoais
e, sobretudo, intergeracionais, pelo menos entre os Palikur, e com isso tor-
nassem os jovens, justamente aqueles que esto em contato mais intenso com
esses novos elementos (sujeitos/sujeitos e/ou objetos-sujeitos), suscetveis
aos ataques espirituais. Aqui a importncia das relaes para a noo
de pessoa indgena bvia. O enfraquecimento das conexes com os mais
velhos debilita as relaes com os parentes humanos e, consequentemente,
abre o corpo atrao de seres de outra espcie ou ordem.
Acompanho os cultos palikur desde 1996. Em 2013, notei que havia algo
diferente nessas celebraes religiosas, pois alguns jovens que entravam
em transe no pareciam estar sendo possudos pelo Esprito Santo. Isto se
comprovou quando vi que os pastores palikur estavam fazendo exorcismo
nesses jovens durante os cultos e dentro da Igreja. como se o signifi-
cado do transe religioso estivesse se alargando e, no lugar de um contato
exclusivo com o Esprito de Deus, abrindo caminho para outros tipos de
comunicao. Essa mudana no s no passou despercebida para algumas
pessoas, como causou inquietao. Um velho senhor palikur, comentando
sobre a atitude dos jovens em relao religio crist, faz um alerta sobre
as consequncias disto:

M. Eles [os jovens] no ouvem a palavra do pastor, s a do Esprito Santo. Isso


no bom, porque pode entrar o esprito santo, mas tambm o esprito mau
(Palikur, aldeia de Kumen, 2013).

Nos cultos, v-se que os jovens esto voltando as costas para as


palavras33 e, ao mesmo tempo, lanando-se com energia e fria para dois
outros aspectos da liturgia do ritual, a entoao de msicas e as danas que
as acompanham, que esto diretamente relacionados ao transe religioso, o
que visto pelos mais velhos como desrespeito em relao aos pastores
e mesmo a Deus. Na fala de um jovem adulto o desrespeito qualificado
como um erro dos jovens:

N. [...] Aqui na igreja, quando o pastor prega a palavra de Deus, todo mundo
vai saindo. Eles s gostam de cantar, danar, tocar. Para eles festa. Eles acham
ah t l numa casa de dana mesmo, uma boate, mas quando um pastor le-
vanta para pregar a palavra, eles abaixam a cabea e vo saindo, um por um.
Quando o pastor deixa o microfone, todo mundo volta de novo pra danar. Eu
no gosto assim, t errado (Palikur, aldeia palikur de Kumen, 2013).
322 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

J para uma senhora de mais idade, que vi admoestando e, ao mesmo


tempo, aconselhando os jovens para prestarem ateno na fala dos pastores,
o desrespeito diretamente com Deus. Diz ela: [...] quando o pastor comea
a falar a palavra de Deus, os jovens saem da igreja, vo passear. Assim, eles
no aprendem a respeitar Deus, eles tm de saber que Deus poderoso e que
ns devemos respeito a ele, e s vo aprender isso se ouvirem a palavra de
Deus. No adianta s danar (R., Palikur, aldeia palikur de Kumen, 2013).
Desrespeito a forma pela qual explicado o afastamento entre as
geraes mais velhas e os jovens. Desrespeito tambm uma transformao
nessas relaes. Transformao devida entrada, na malha das relaes
estas pensadas de maneira ampla como sociais, morais, polticas e metaf-
sicas de novas situaes, novos objetos e novos sujeitos.
Retorno novamente ideia de transformao que acompanha o texto
e fundamenta algumas de suas proposies. Sua definio se deve a Lvi-
-Strauss, mas tambm a uma releitura feita no projeto Nuti-Pronex Museu
Nacional/UFRJ, na primeira metade dos anos 2000, cujos contornos esto
expostos de maneira mais evidente na conferncia de Viveiros de Castro
(2012) em seu concurso para professor titular. Neste texto, fica patente a
relao proposta por Lvi-Strauss entre a noo de transformao e o con-
junto de afastamentos diferenciais que constituem cultura (2012:164). Ao
mesmo tempo, tais definies no perdem de vista o fato de serem estabele-
cidas pelas mos das antroplogas e antroplogos e no dados da realidade
social. Isso permite, nos termos de Viveiros de Castro:

[...] percorrer, por transformaes topolgicas contnuas, todos os diferentes


esquemas conceituais, estilos de pensamento e formas de vida de que capaz
a espcie humana (e de passar dela a outras espcies pela mesma via), os quais
estilos, esquemas, formas no so mais que pontos de cristalizao histo-
ricamente transitrios e contingentes desse fluxo transformacional universal
(2012:164-65 itlico do original).

Sem entrar na discusso que segue o autor sobre o postulado da con-


tinuidade presente nesta definio, interessa ressaltar a ideia, que se pode
ler no texto, de que transformao no outra coisa seno o modo default
do vivido. Mas, se supomos que isso um dado, ainda preciso mostrar
como ele se desenvolve.
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 323

Os sentidos da epidemia

Para pensar como o fenmeno pde se espraiar pelos diferentes povos,


importante considerar que a ecloso de possesses coincide tambm com
a expanso de Igrejas evanglicas e pentecostais na rea indgena, iniciada
no primeiro quarto dos anos 2000. Nessa expanso, o procedimento das
Igrejas pentecostais foi sendo transmitido, levando a diferentes aldeias uma
linguagem comum, expressa principalmente pelo transe religioso do batismo
com o Esprito Santo, cuja performance (gritos, tremores no corpo, desfa-
lecimentos, glossolalia) costuma evocar a presena imediata de um mundo
suprassensvel. Os modos pelos quais essa linguagem tem sido apropriada
so variados, mas, ao mesmo tempo, apontam para algo que comum, a tal
lngua franca do suprassensvel.
Essa lngua de comunicao o que me parece autorizar o uso de
estratgias religiosas de origens diferentes para dar conta do problema
da crise, aliando, para a cura, as diversas Igrejas crists, o xamanismo
indgena e mesmo prticas ligadas s religies afro-brasileiras, como a
umbanda. Veja-se o seguinte depoimento:

V. [...] para controlar, no Kumarum, eles foram buscar um pai de santo.

Artionka Onde foram buscar esse pai de santo?!

V. Em Macap [a capital do estado do Amap]. Ele veio, fez um trabalho e falou:


vai acalmaraqui nessa comunidade, mas as outras vo ficar descobertas. A
depois deu no Manga [aldeia karipuna], entrava nos alunos dentro da escola
que saa s uma gritaria, foi um terror. Eu fiquei muito preocupado, era uma
correria na rua, era muita gente, atacou muitos... s jovens. [...] o pai de santo
falou o seguinte: essa coisa a no para o paj [o xam indgena]. Na nossa
cultura [indgena] a gente trabalha com outro tipo de coisa, com as ervas. O
que t acontecendo coisa de esprito, disse o pai de santo. Foi impressionante
quando ele chegou no Manga, a menina tava quase morrendo, ele olhou assim,
falou, Sai, esprito! Esse corpo no te pertence!,35 a menina s fez levantar,
saiu tudinho (Karipuna, aldeia karipuna de Santa Isabel, 2013).

Mas se essas linguagens no se repelem terminantemente umas s


outras, importante destacar que os seres espirituais mobilizados nas nar-
rativas so qualificados de maneiras desiguais. Em primeiro lugar, nota-se
que os espritos que enlouquecem os jovens so todos vistos como danosos,
mas no so valorados da mesma forma pelos interlocutores deste trabalho.
Isto remete certamente a distintas histrias de vida por exemplo, algumas
324 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

pessoas com as quais conversei so professoras e professores, tm, portanto,


um contato mais intenso com os no indgenas. Mas essa diferena na con-
cepo dos seres que se apossam dos jovens me parece estar vinculada a
modos diversos de relao com o cristianismo.35
Para os interlocutores evanglicos palikur independente da idade,
do sexo e do tipo de insero no mundo dos brancos imersos em uma
sociabilidade que, desde a chegada da religio evanglica, relegou o mundo
dos espritos xamansticos a um plano marginal, os seres que atacam os
jovens na crise so descritos como essencialmente maus. Eles seriam
expresses do demnio, as quais, segundo os mais velhos, ganham espao
pelo afastamento dos jovens do evangelho, ou seja, pela falta de leitura
da Bblia, pela falta de ateno s pregaes dos pastores e por sua fixao
e perseguio do estado exttico.
Para os catlicos karipuna com quem conversei, que em suas aldeias
praticam os rituais xamansticos em paralelo aos rituais catlicos, a culpa de
estarem sendo afligidos por essa epidemia de ataques espirituais tambm
recai no comportamento das pessoas. Mas aqui o que visto como mau
comportamento seria um afastamento e um desrespeito em relao a prticas
consideradas como parte dos costumes tradicionais, o que faria com que
os espritos dessem vazo a um sentimento de vingana. Para os interlocu-
tores karipuna, ao contrrio dos palikur, estes espritos no carregariam uma
malignidade intrnseca, como a do diabo.
Cito duas narrativas nas quais esta diferena se apresenta; a primeira
de um palikur e a segunda de um karipuna:

M. [...] l, quando ataca uma pessoa, moa ou rapaz, eles gritam, Olha! Sa-
tans! Me segura! Me acode! Agora eu no vou mais com Deus. [...] Essa crise
aconteceu... Como ainda agora tava dizendo, a gente no t seguindo direito o
evangelho, a esse esprito mau pega, ataca a pessoa (Palikur, aldeia karipuna
de Santa Isabel, 2013).

V. [...] a paj falou que a gente tava esquecendo muito a cultura da gente,
as pessoas no estavam mais respeitando o ritual da gente, achavam que era
brincadeira uma coisa que sagrada... O rapaz fez a roa dele, l no kumarum,
onde era o cemitrio, onde tem urnas funerrias. Alegaram que era um esp-
rito de um paj muito antigo que estava entrando nas pessoas e se vingando
porque elas tinham feito roa onde tem um cemitrio sagrado, n? Dos antigos
(Karipuna, aldeia karipuna de Santa Isabel, 2013).
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 325

Reforando a diferena em relao a quem a crise mobiliza, esse


mesmo interlocutor karipuna descreve os espritos presentes na crise como
figuras heterogneas: um, parece uma pessoa muito grande, uma espcie
de gigante; outro, um homem negro e forte; outros ainda, parecem bichos
ou seres fantsticos. E quando estas figuras se apossam das pessoas, elas
passam a expressar as afeces do Ser que as possuiu:

V. Fiquei muito preocupado quando deu no rapaz... Eu no tava com medo,


tava tranquilo, apareceu nele assim como se fossem duas presas, como se fos-
se um vampiro, e o menino ficou com tanta fora! (Karipuna, aldeia de Santa
Isabel, 2013).

No caso palikur, a religio evanglica parece ter reduzido uma mirade


de sujeitos feio unvoca do diabo. Tais seres, que no so simples verses
do Diabo, habitam usualmente o Pahakap, o outro mundo, um mundo que
existe em paralelo e concomitante ao mundo no qual vivem os humanos,
estando localizado simultaneamente nos planos celeste, subterrestre e suba-
qutico. A religiosidade crist penetrou de modo proposital nesse plano, um
domnio j eminentemente transformacional.
O fato de a crise ter se alastrado com um tipo semelhante de performance
e ser, de um modo geral, objeto de preocupao para as diferentes populaes
da regio, alm de descrever um fluxo transformacional universal (vide
supra), leva a pensar que deve haver uma espcie de gramtica comum que
estrutura a lngua franca do suprassensvel evocada aqui. Esta gramtica
pode estar em um tal nvel inconsciente que seria difcil localizar exata-
mente em qual plano ela se d. Pela leitura do contexto do baixo Oiapoque,
o princpio xamanstico de permeabilidade que caracteriza os diferentes
mundos do cosmos,36 assim como o fato de o xamanismo ser parte deste
mundo transformacional que se cria e se altera na (e em) relao parecem-
-me ser aspectos cruciais no processo de reunio das distintas formas de
religiosidade crist e das prticas ritualsticas indgenas.

Relao, transformao

Depois dessa exposio, evidente que no seria apropriado discorrer


sobre a crise como se fosse um evento formado por (e provocador de) situaes
mpares, como se os indgenas da regio do baixo rio Oiapoque tivessem
ido da tradio ao cristianismo, usando as palavras de Barker ao falar
da ateno que se deve ter em relao ao que ele chama de converses
secundrias (Barker, J. 2012:78).37 Acrescento, tomando liberdades com a
326 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

imagem criada por Barker, que a vida social pode ser vista como uma srie
de converses secundrias, tendo tambm em mente a seguinte assero
de Strathern:

O estudo das relaes sociais antecipa qualquer iluso de primeiro contato: no


se encontra ningum pela primeira vez, pois nunca se viveu na ausncia de
relacionamentos. A interao possvel na premissa minimalista de que as pes-
soas (como os conceitos) so inevitavelmente vividas e percebidas como verses
de outras pessoas elas esto sempre, nesse sentido, j em um relacionamento
[...] (1995a:164 traduo minha).

A histria dos povos indgenas nesta regio mostra que as diferentes


religies crists se constituram num processo formado por mltiplas camadas
de cristianismos. A tradio aqui , portanto, j uma transformao. Este
fato refora a posio de extino da polaridade mudana/continuidade38
que reivindico neste texto. No fosse por tudo j dito, ela no represen-
tativa para o caso analisado, porque nele entende-se que na mudana h
continuidade e vice-versa.
Neste terreno de mltiplas transformaes, h um lugar nas socialidades
nativas que o cristianismo privilegia em sua ao de proselitismo: fcil
deduzir que se trata do xamanismo. sobre ele e sobre seu agente prtico,39
o xam, entendidos como o lugar do religioso e da tradio cultural nas
sociedades indgenas, que se concentram, de maneira geral, os esforos de
converso, sobretudo das chamadas misses transculturais, muito frequentes
na Amaznia e atuantes entre os povos do baixo rio Oiapoque.40
No toa que os missionrios elegem, de partida, o xam como o
principal interlocutor. Nos estudos antropolgicos de populaes indgenas,
ele considerado como uma espcie de tradutor por ser o nico habilitado
a transitar pelos diferentes planos do cosmos e voltar vivo para contar o que
viu nas outras dimenses. A experincia que forma o xam transforma-o em
Outro, e o reconstitui. A iniciao xamanstica de Davi Kopenawa uma
explicao concreta das metamorfoses sofridas por este tipo de viajante
transcsmico. Quando enfim conseguiu imitar as vozes dos espritos e
tornou-se um xam completo, o corpo de Kopenawa havia sido sobejamente
trinchado e reconstrudo pelos espritos xapiri. Tomo apenas o que ocorreu
sua lngua como imagem de todo o processo:

[...] Pegaram-na para refaz-la, para torn-la bela e capaz de proferir palavras
sbias. Lavaram-na, lixaram-na e alisaram-na, para poder impregn-la com suas
melodias [...]. Tornaram-na outra, luminosa e brilhante como se emitisse raios.
Foi assim que os xapiri prepararam minha lngua. Fizeram dela uma lngua
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 327

leve e afinada. Tornaram-na flexvel e gil. Transformaram-na numa lngua de


rvore de cantos, uma verdadeira lngua de esprito. Foi ento que eu pude enfim
imitar suas vozes e responder s suas palavras com cantos direitos e claros (D.
Kopenawa & B. Albert 2015:154-55).

Aquele ou aquela que passa por isto e se transforma em xam pode,


enfim, fornecer entendimento entre linguagens diferentes. Entendimento
que , de acordo com Carneiro da Cunha, sempre parcial e produzido por
meio de uma suspenso da linguagem ordinria, a qual est presente nos
cantos xamansticos. Se, para conhecer os outros mundos preciso uma
perspectiva ampliada (como a do xam), estes outros mundos, no entanto,
no se deixam apreender por inteiro (Carneiro da Cunha 1998:13). Aqui
me parece tambm valer a lgica aplicada aos mitos por Lvi-Strauss, para
quem, em sua reproduo, a frmula traduttore, traditore tende praticamente
a zero (Claude Lvi-Strauss 1958:232).
Para os missionrios transculturais trata-se de brigar num mesmo campo
semntico, o do conhecimento que extrapola o mundano. Desse modo, a ati-
tude inicial de busca do aprendizado e da aceitao das cosmologias nativas,
com o tempo, demonstra ter o objetivo estratgico de apropriar-se de suas
noes para posteriormente subvert-las e neg-las veja-se a interpretao
palikur sobre o estatuto dos espritos da crise. O resultado disso que o
movimento de traduo, que se d no processo de cristianizao, tambm
produz uma suspenso da linguagem ordinria que vai aos poucos criando
um novo campo de significao, alimentado por um conhecimento parcial
sobre a socialidade e a cosmologia nativas.
Com isso, o que o cristianismo produz uma espcie de traduo
original, o que pareceria uma heresia se tomarmos traduo como um
processo simples de transposio de sentidos de uma lngua a outra, mas
que faz sentido se a concebermos como uma traduo criativa, da forma
proposta por Carneiro da Cunha para explicar como entende o lugar de
tradutor do xam:

A sntese original, o sistema sintagmtico no qual h necessidade de aderncia


entre o som e o sentido, no qual o som e o sentido se ajustam sem falhas como o
fruto e sua pele (Benjamin 1968), tudo isso se dissolveu. O que se trata de (re)
construir uma sntese original, uma nova maneira de pr em relao nveis,
cdigos, p-los em ressonncia, em correspondncia, de modo que esse mundo
novo ganhe a consistncia desejada para que se torne evidente. Em suma, que
adquira um sentido, pois o sentido , ao fim e ao cabo, a percepo de relaes
(Carneiro da Cunha 1998:14 grifo meu).
328 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

A percepo de relaes que permite o ato da traduo (xamanstica


e missionria) tambm surge nas narrativas indgenas sobre a crise como
o principal elemento explicativo. As conexes que se estabelecem (entre
jovens, brancos, espritos, demnios) ou que deixam de se estabelecer (entre
adultos e jovens) na crise abrem um campo de entendimento capaz de dar
sentido, mais de um sentido, ao fenmeno pois se, por exemplo, para os
Palikur, a crise um rebote do demnio sobre si, para os Karipuna, no h
demnio em jogo e o rebote se d pelos espritos xamansticos. Os signifi-
cados variam de acordo com as redes de relaes em que esto imersos os
sujeitos envolvidos na crise.
H, a despeito das diferenas, um sentido que aproxima as explicaes
karipuna e palikur. Este sentido est relacionado ao lugar de produo e
definio de pessoa dado pela alteridade numa metafsica que concebe a
transformao como constituinte do Ser.41 Isto, como o fenmeno apresentado
mostra, vale quando Outrem Deus, o Diabo ou os espritos xamansticos,
todos eles igualmente constitudos como pessoas compsitas. Este quadro
s pode ser compreendido se concebermos que a condio do/de Ser ine-
rentemente transformacional. Assim, a metfora inicial usada neste texto
torna-se persuasiva, pois as capas no s podem passar do veludo ao algodo,
do algodo seda, mas em realidade sero sempre de tecidos mesclados.

Recebido em 10 de agosto de 2016


Aprovado em 11 de julho de 2017

Artionka Capiberibe professora do Departamento de Antropologia da Unicamp.


E-mail: <artionka@g.unicamp.br>
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 329

Notas

* Este texto devedor de um dilogo de anos com algumas pessoas, em especial


com Aparecida Vilaa e Ronaldo de Almeida. Suas sugestes, feitas em diferentes
momentos, esto em grande medida incorporadas aqui. Partes deste trabalho tambm
tiveram o aporte de Lux Vidal e Robin Wright, a quem sou reconhecida. Agradeo,
igualmente, as observaes dos/das pareceristas, que me permitiram desenvolver
(e esclarecer) alguns pontos insuficientemente explorados. A realizao do trabalho
beneficiou-se das seguintes fontes de financiamento: projeto Ford/Cebrap Effects
of intellectual and cultural rights protection on traditional people and traditional
knowledge. Case studies in Brazil (maio de 2013); PPGAS-Museu Nacional/UFRJ
e projeto NUTI-PRONEX Transformaes indgenas: os regimes de subjetivao
amerndios prova da histria (2003); bolsa de doutorado Capes (2004-2008) e bolsa
PDEE/Capes para estgio de doutorado na Frana (2006-2007). Ressalvo, finalmente,
que as eventuais fragilidades presentes aqui se devem somente a mim.

1 A despeito do ganho terico (e poltico) que representa a introduo da histria


na anlise estrutural de processos de mudana cultural feita por Sahlins (1985), a
dicotomia entre um estado que permanece, via agncia indgena, e a transformao
que decorre do processo histrico no enfrentada. Permanece o jogo da balana,
quando o que as etnografias mostram so realidades mais compsitas.

2 Aps encerrar a escrita deste texto, tomei contato com as publicaes e os


discursos da sociloga aymara boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. Sua proposta de
pensamento descolonizado, centrada no conceito aymara chixi e numa metodolo-
gia que se vale da imagem visual como meio de produo de pensamento crtico
inspiradora. A ideia do chixi, como o lugar daquilo que simultaneamente e no
, e a imagem das cores (veja-se a epgrafe) que Cusicanqui (2010, 2011) mobiliza
vieram ao encontro da alegoria machadiana do manto, tornando mais ntida a ideia
por trs da metfora que proponho.

3 S para o contexto americanista h, pelo menos, quatro coletneas dedicadas


a este tema: R. Wright (1999, 2004); P. Montero (2006); A. Vilaa e R. Wright (2009).
Isto sem contar os trabalhos monogrficos que, sendo em nmero considervel, citar
alguns seria incorrer em omisses.

4 Vejam-se as introdues de R. Hefner (1993) e F. Cannell (2006). Para o con-


texto indgena brasileiro, o balano sobre estudos de religio de R. de Almeida (2010).

5 Esta plasticidade objeto de discusso tanto nas Igrejas de misso como


nos estudos antropolgicos. Como coloca F. Cannell (2006:25-30), a questo central
envolve pensar at que ponto pode ir o cristianismo sem se desfigurar.

6 O termo sociocosmologia empregado aqui no sentido cunhado por Viveiros


de Castro a partir da etnografia sobre os Arawet, na qual ele demonstra a existncia
de uma tal imbricao entre a sociologia e a cosmologia indgenas que tornaria falso
pensar estes dois domnios em separado (Viveiros de Castro 1986).
330 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

7 Embora haja um acmulo de etnografias que mostrem o ato contnuo e per-


ptuo de transformao pensado e exercido pelas populaes indgenas a respeito
de tudo que lhes diz respeito, a antropologia parece no conseguir parar de exorcizar
o fantasma da aculturao, que reencarna a cada vez que se reedita a dicotomia
continuidade/mudana. A ideia de transformao, de base levistraussiana, to bem
explorada etnograficamente por Peter Gow (1991), deveria permitir disciplina
livrar-se deste fardo.

8 interessante notar os significados que a transformao alcana. Joo


Pina-Cabral faz uso das ideias de fixity e recurrence para compreender a per-
manncia no catolicismo rural europeu de crenas e prticas religiosas, entendidas
como superstio e atraso por interpretaes que privilegiam a noo de progresso
(Pina-Cabral 1992). O que se nota um carter permanentemente transformacional,
mesmo que tais transformaes se deem a partir da recorrncia de algo que estava
l, como no caso analisado por Pina-Cabral, e no da insero de algo novo, como
o caso das religies crists em contextos indgenas.

9 O uso do termo relao tem em conta a proposio de Marilyn Strathern,


que se aplica a qualquer forma de conexo e ativa vrios sentidos s conexes que
designa. Estas so complexas, porque os elementos em conexo sempre convocam
outras entidades diferentes deles prprios, ou seja, [...] one does not only see relations
between things but things as relations [...] (Strathern 1995a:19).

10 As prticas conhecidas como couvade (uma redefinio para o contexto


amerndio deste termo, que faz parte da histria da antropologia, est em P. Rivire
1974) so um bom exemplo deste significado sociocosmolgico das relaes. Elas
constituem a forma particular de um fenmeno mais geral que diz respeito com-
posio da pessoa em um corpo fsico e uma espcie de corporeidade incorprea,
algo que vem sendo chamado na etnologia indgena ora de duplo, ora de sopro vital,
ora de alma. Esta constituio do Ser se apresenta, em geral, como um processo
em construo, o que permite uma disputa interespecfica pela pessoa. por isso
que os recm-nascidos so objeto de tantos cuidados, como, por exemplo, os que
envolvem a fabricao do corpo da criana. Entre os Wari (povo indgena localizado
em Rondnia, Amaznia brasileira), para os quais o beb construdo durante a
gravidez pela injeo de smen na me ou seja, por um excesso de proximidade
entre os humanos que esto produzindo o novo ser aps o nascimento do beb, o
pai e a me devem seguir prescries alimentares, o pai deve ficar recluso e, alm
disso, o xam precisa se manter em negociaes constantes com os outros seres que
povoam o mundo para tentar garantir que eles, que se veem como humanos, no
se apropriem do pequeno recm-nascido e o transformem num ser de natureza (ou
corpo) semelhante ao deles (Vilaa 2002). Cf. tambm o artigo seminal de Seeger,
DaMatta e Viveiros de Castro (1979).

11 Este debate tem como principais expoentes o Animismo, de Philippe Des-


cola (2005), e o perspectivismo, de Viveiros de Castro (2002) e Tnia Stolze Lima
(1996). Nos anos 2000, a discusso extrapolou as fronteiras da etnologia indgena
sul-americana ensejando o que veio a ser chamado de virada ontolgica e gerando
uma massa de debates sobre o tema.
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 331

12 Esta uma questo posta pelo projeto Nuti-Pronex/Museu Nacional-


-UFRJ (E. Viveiros de Castro & C. Fausto 2003), do qual fiz parte, e que tem me
acompanhado desde ento.

13 Esse territrio, localizado ao norte da foz do rio Amazonas, foi disputado por
Portugal com outros pases europeus, mas sobretudo com a Frana, numa contenda
diplomtica que se estendeu por dois sculos, de 1700 a 1900, atravessando a histria
do pas, do Brasil Colnia instituio da Repblica, em 1889. Onze anos depois, em
1900, o pas ganhou a disputa diplomtica e a fronteira com a Frana foi estabelecida
no talvegue do rio Oiapoque, cerca de 300 milhas acima da foz do Amazonas.

14 A comear pelos prprios Palikur que surgem nas fontes e na memria oral
divididos em vrios subgrupos falantes de lnguas distintas e espalhados por espaos
geogrficos diferentes, sendo possvel contabilizar mais de 20 desses subgrupos. Cf. C.
Nimuendaju (2009), Franoise Grenand e Pierre Grenand (1987), Alan Passes (2004).

15 As Terras Indgenas (T.Is.) da regio do Oiapoque so Ua I e II, Jumin e


Galibi, todas demarcadas e homologadas desde os anos 1990. Juntas, somam pouco
mais de 500.000 ha.

16 Os dados populacionais provm da Enciclopdia dos Povos Indgenas no


Brasil. Disponveis em <https://pib.socioambiental.org/pt/c/quadro-geral>. Acesso
em 08/04/2017.

17 A cidade de Oiapoque um pequeno centro urbanizado que rene


uma populao de cerca de 25.000 pessoas, populao estimada para o ano de
2016 segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) a partir do
censo de 2010. Dados disponveis em: <http://cidades.ibge.gov.br/xtras/ perfil.
php?lang=&codmun=160050>. Acesso em 08/04/2017. A populao total da Guiana
francesa de cerca de 250.000 pessoas, a cidade de Saint-Georges de LOyapoc tem
uma populao legal (h uma taxa elevada de imigrao ilegal, por isso os dados
de populao so sempre estimativas) de cerca de 4.000 pessoas. Dados dispon-
veis em: <https://www.insee.fr/fr/statistiques/2540209> <https://www.insee.fr/fr/
statistiques/2534314?geo=COM-97308#consulter>. Acesso em 08/04/2017. Estes
dados so de 2014 do recenseamento realizado pelo Institut National de la Statistique
et des tudes conomiques (INSEE).

18 Desobriga um termo da Igreja Catlica aplicado a visitas pastorais feitas


a lugares sem muito acesso com a finalidade de promover a catequese e ministrar
sacramentos.

19 A teologia da inculturao significa uma mudana de orientao na ao


missionria catlica decorrente da autocrtica de seu papel no processo colonizador. As
teses da inculturao propem uma inverso no processo de converso, abrindo mo
do proselitismo religioso direto por entender haver nas culturas locais valores cristos
fundamentais, tais como: amor, fraternidade, solidariedade, justia etc. (R. Almeida
2006:283). Sobre a inculturao na atuao do CIMI, ver tambm M. Rufino (2013).

20 Embora minha pesquisa de campo seja centrada nos Palikur, fui algumas
vezes a aldeias galibi-marworno, karipuna e na aldeia galibi-kalina, assim como
mantenho contato frequente com pessoas dessas populaes na cidade de Oiapoque.
332 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

As informaes aqui passadas so dados de observao direta, aliados bibliografia


dos antroplogos com pesquisas de campo na regio. As principais referncias so:
Lux Vidal (1999, 2000), Antonella Tassinari (2003), Larcio F. Dias (2005) e Ugo Maia
Andrade (2007).

21 No quadro de misses religiosas presentes nas reas indgenas no Brasil,


Ronaldo de Almeida aponta a presena macia de igrejas de tradio fundamenta-
lista, nas quais esto evidentes estes elementos, seno todos, ao menos mais de um
deles. Diz o autor: Em resumo, a tradio fundamentalista envolve um conjunto de
caractersticas que remonta Reforma Protestante, mais Lutero do que Calvino; ao
metodismo na Inglaterra do sculo XVIII; aos avivamentos na Inglaterra, tambm,
no fim do XVIII e nos Estados Unidos, em meados do XIX, principalmente entre
batistas, e boa parte dos presbiterianos e metodistas; alm de embasar o nascente
pentecostalismo no incio do sculo XX (2001:31).

22 A literatura sobre povos da Amaznia registra a vasta extenso deste tipo


de concepo sobre sonho, veja-se, por exemplo: A. Barcelos Neto (2002), Anne-Gal
Bilhaut (2011) e o intenso trabalho sobre xamanismo Yagua de Jean-Pierre Chaumeil
(2000). No contexto australiano, Barbara Glowczewski (2004) mostra, por meio de
narrativas aborgenes, a ao que os sonhos tm, estando diretamente relacionados
produo e reproduo destes povos.

23 Para uma narrativa descrevendo esta experincia, ver Capiberibe (2007:208-9).

24 Os Palikur concebem a converso religiosa evanglica como o incio de uma


vida que dizem ser civilizada. Dois exemplos potentes deste tipo de concepo
podem ser vistos nos trabalhos de Peter Gow (1991, 2006), entre os Piro, e de Oiara
Bonilla (2007, 2009), entre os Paumari.

25 Atualmente h sete sedes de Igrejas Assembleia de Deus entre os Palikur,


quatro nas aldeias do rio Urukau, e trs em bairros palikur do lado francs.

26 Em trabalho de campo realizado em 2013, observei alguns dos fatos ocorridos


entre os Palikur. Sobre os eventos que se deram entre os Karipuna e Galibi-Marworno
obtive apenas relatos.

27 Utilizo o termo socialidade no sentido estabelecido por Strathern (2006:40),


que o ope ao termo sociabilidade. Socialidade implica relaes sociais desvenci-
lhadas de uma ideia de sociedade como coletividade, ou seja, prescindindo de uma
experincia de comunidade, de empatia (1999:169), que so ideias presentes no
significado de sociabilidade.

28 Manterei o anonimato dos meus interlocutores e interlocutoras, pois este


tema delicado e continua causando mal-estar na regio, restringindo-me (para
permitir que possam ser diferenciados e diferenciadas) a indicar uma letra como
marcador individualizado, a etnia, a aldeia e a data em que foi tomada a narrativa.

29 Utilizo o termo branco com o sentido genrico de no indgena.


A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 333

30 Este entendimento bastante difundido, hoje, pelos intelectuais indgenas.


Davi Kopenawa certamente o porta-voz mais conhecido do carter deletrio de
um contato muito estreito com as coisas dos brancos (Kopenawa & Albert 2015).

31 Esta concepo vem sendo explorada exausto, desde o final dos anos
1970, com a virada da etnologia amerndia na teoria antropolgica. Para uma ideia
sobre as diretrizes iniciais desse processo, ver J. Overing (1977) e Seeger, DaMatta
e Viveiros de Castro (1979).

32 Seria avanar muito alm do que se pretende neste trabalho, mas fao uso
da expresso objetos-sujeitos para explicitar que tais coisas so tambm capazes
de criar sentidos, indo ao encontro da proposta de Amiria Henare, Martin Holbraad
e Sari Wastell (que no endosso totalmente, mas que pe questes interessantes para
pensar) de que as coisas, e nossa experincia com elas, so conceituais, ou seja,
pode-se encarar com densidade as coisas (os objetos) como pessoas ou sujeitos, o
que, para o caso que analiso, refora o argumento de que relaes impem transfor-
maes, mesmo aquelas relaes que se do com objetos-sujeitos.

33 A expresso as palavras significa ao mesmo tempo a exegese bblica do


Novo Testamento e a pregao do pastor. O trabalho de 12 anos em campo do Sum-
mer Institute of Linguistics (SIL) resultou na traduo para o parikwaki do Novo
Testamento e de partes do Velho Testamento, que constituem a Bblia palikur Uhokri
Gannasan (A Palavra de Deus), no entanto, no so muitas as pessoas que se valem
dessa Bblia nos cultos. Diga-se ainda, que as Igrejas evanglicas pentecostais, de
modo geral, tm uma reduzida presena explcita de uma teologia no sentido mais
estrito (Velho 1997:144); o que se passa uma desteologizao, acompanhada
da nfase no Esprito (1997:144), um esvaziamento da clssica racionalidade
weberiana mais associada a uma moral e a uma tica comportamental do que
sobrevalorizao da emoo.

34 Esta uma frase tpica das igrejas pentecostais durante o exorcismo de


demnios, mas aqui aparece na boca de um pai de santo, curiosamente alvo dos
exorcismos destas igrejas, sobretudo da Igreja Universal do Reino de Deus. O trn-
sito de expresses parece apoiar a ideia, aqui avanada, de um compartilhamento
de sentidos que se d no mbito suprassensvel.

35 Como advertida por um/a parecerista, posso estar, nesta caracterizao,


incorrendo em uma certa essencializao dos grupos do ponto de vista tnico.
Em relao aos Palikur, a generalizao tem por base minha pesquisa etnogrfica,
assim como o cotejamento de meus dados com o de outros pesquisadores, como Alan
Passes (1998, 2002, 2003), Lesley Green (2005), Lesley Green e David Green (2013)
e Alvaro Mussolino (2006). Em relao aos Karipuna, valho-me aqui da detalhada
etnografia de Antonella Tassinari, na qual ela demonstra que os rituais e as prticas
xamansticas convivem em paralelo com uma religiosidade catlica assentada nas
festas aos Santos (2003). Tambm me apoio nos trabalhos comparativos sobre os povos
desta regio produzidos por Lux Vidal (1999, 2000, 2001).

36 justamente essa conexo entre mundos que faz com que o xam Davi
334 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

Kopenawa (Kopenawa & Albert 2015) alerte para o carter escatolgico dos abusos
cometidos contra o meio ambiente; destruir o mundo terreno implica destruir todos
os outros mundos.

37 O artigo faz uma crtica a leituras antropolgicas sobre o cristianismo que


desconsideram os processos histricos vividos pelas populaes nativas. Barker fala
de um lugar privilegiado, pois acompanha, no longo termo, o tema do cristianismo
na Melansia (Barker 1992, 1993).

38 Para a mais recente verso deste debate, cf. as sees especiais Comparison
made radical: Dumonts anthropology of value today e The anthropology of per-
sonhood, redux: Views from Christianity, da HAU de 2015, em especial os artigos
de Robbins, Vilaa e Mosko.

39 Transliterao de uma expresso de Almeida (2006:289).

40 As misses transculturais levam a mensagem crist e se fazem entender nos


idiomas e nas culturas nativas. Para elas, Deus entendido como valor autctone e
est presente no universo cosmolgico indgena, bastando para alcan-lo traduzir
este universo para as categorias crists (Almeida 2006).

41 Esta ideia me foi suscitada a partir dos dilogos estabelecidos no projeto


Nuti-Pronex (E. Viveiros de Castro & C. Fausto 2003), relacionada noo de que
[...] No h alteridade sem alterao. Abstrada da potncia de alterao de que pro-
cede, a alteridade se congela em uma relao meramente formal, e frequentemente
degenera em uma taxonomia de oposies diacrticas entre posies constitudas
(2003:24).
A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 335

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A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO 339

A LNGUA FRANCA DO THE LINGUA FRANCA OF


SUPRASSENSVEL: SOBRE THE SUPRASENSIBLE: ON
XAMANISMO, CRISTIANISMO E SHAMANISM, CHRISTIANITY AND
TRANSFORMAO TRANSFORMATION

Resumo Abstract
A partir da relao entre um fenmeno Focusing on the relationship between a
de possesses, denominado crise, e o phenomenon of possession (known as
cristianismo presente nas populaes crisis) and Christianity present in the
indgenas do baixo rio Oiapoque (regio indigenous populations of the lower
amaznica na fronteira entre o Brasil e Oiapoque River (in the Amazon region
a Guiana Francesa), o artigo pretende on the border between Brazil and French
mostrar que, para entender eventos como Guiana), this article shows that to
este, preciso sair das polaridades, como understand events like this one must go
as que opem cristianismo a xamanismo beyond polarities, such as those that set
e os correlacionam, respectivamente, Christianity in opposition to shamanism
a mudana e continuidade. A proposta and which correlate them, respectively,
aqui a de que os fenmenos sociais no to change and continuity.I propose
so objetos com contornos nitidamente that social phenomena are not objects
definidos, sendo ao mesmo tempo with clearly defined outlines; they are
coisas corporais, metafsicas e afetivas. at once corporeal, metaphysical, and
A significao desses fenmenos se d affective things.The signification of
nos processos de transformao ativados these phenomena emerges in processes
em (e na) relao, pelas conexes que of transformation activated in (and by)
se estabelecem e pelas conexes que relations, by the connections that are
carregam, de relaes precedentes, os established and by the connections that
elementos em conexo. Para o tema carry, from previous relationships, the
que nos ocupar, esta proposta est elements in connection.This proposal
plasmada na noo de lngua franca do is shaped by the notion of lingua franca
suprassensvel. of the suprasensible.
Palavras-chave: Populaes indgenas, Key words Indigenous populations,
Fronteira Brasil/Guiana Francesa, B r a z i l / F r e n c h G u i a n a b o r d e r,
Xamanismo, Cristianismo, Relao, Shamanism, Christianity, Relationship,
Transformao, Alteridade. Transformation, Alterity.
340 A LNGUA FRANCA DO SUPRASSENSVEL: SOBRE XAMANISMO, CRISTIANISMO E TRANSFORMAO

LA LENGUA FRANCA DE LO respectivamente. La propuesta aqu


SUPRASENSIBLE: SOBRE es que los fenmenos sociales no son
objetos con contornos ntidamente
CHAMANISMO, CRISTIANISMO Y
definidos, sino que son al mismo tiempo
TRANSFORMACIN
cosas corporales, metafsicas y afectivas.
La significacin de esos fenmenos tiene
lugar en los procesos de transformacin
Resumen activados en (y en la) relacin, por las
A partir de la relacin entre un fenmeno conexiones que se establecen y por las
de posesiones, denominado crisis, y el conexiones que conllevan elementos en
cristianismo presente en poblaciones conexin, de relaciones precedentes.
indgenas del bajo ro Oiapoque (regin Para el tema que nos ocupar, esta
amaznica en la frontera entre Brasil propuesta est basada en la nocin de
y la Guayana Francesa), este artculo lengua franca de lo suprasensible.
pretende mostrar que, para comprender Palabras clave: poblaciones indgenas,
eventos como ste, es necesario salir de frontera Brasil/Guayana francesa,
las polaridades, como las que oponen chamanismo, cristianismo, relacin,
cristianismo a chamanismo y las transformacin, alteridad.
correlacionan con cambio y continuidad,