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Diferencia y dilogo: genealoga

de la variacin de significados

Franz Peter Oberarzbacher*

Comprender la genealoga de la diferencia es el empeo cognoscitivo


ms alto. Y los que hacen decisivos, en ltima instancia, los diferendos
entre todas las concepciones que el gnero humano en el transcurso de
su historia ha tenido de la realidad son, precisamente, sus modos
de postular el estatuto de la diferencia misma.
La suerte del dilogo se funda en esta premisa. El dilogo ha
significado el despliegue de una infinita diversidad de perspectivas
interpretativas que testimonian la dinmica creadora de significa-
dos y de sentidos en la que se sustenta una de las caractersticas
distintivas de la cultura. Hablar de una sola perspectiva es simple
y llanamente un desatino pues toda perspectiva se funda en una
selectividad forzosa, o abstraccin en sentido hegeliano, es decir,
encierra la condicin de lmite, cosa que obviamente las otras pers-
pectivas de modo sistemtico confirman, lo que eventualmente da
pie a rivalidades que se desbordan en las ms atroces modalidades
de violencia. Ciertamente siempre hubo y hay quienes han suscrito
la pretensin de que si otros tienen teoras que dicen lo mismo que la
propia son innecesarias y si no dicen lo que la propia, son falsas y
deben ser suprimidas.
Desde una ptica estrictamente didctica es el dilogo una posi-
ble frmula, en el marco de un juego creativo de interpretaciones,
inspirada en la exigencia que se corresponde a la virtual aptitud
de cada ser humano de convertirse en un mistagogo del otro en la
tarea de emprender la gran aventura exploratoria por comprender
lo que es la realidad y el origen de sus definiciones tan diversas
y dispares.

* Profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales, Universi-


dad Autnoma Metropolitana, Unidad-Xochimilco.

[15]
16 Franz peter oberarzbacher

Alfred Schutz,1 como muchos otros socilogos, historiadores y fil-


sofos, parte de la constatacin que todo nuestro conocimiento acerca
de lo que llamamos realidad, independientemente de si este cono-
cimiento adopta referencias de carcter cientfico, filosfico, religioso,
mtico, est basado en el sentido comn, o en experiencias alucinato-
rias, supone construcciones, es decir, conjuntos de abstracciones, for-
malizaciones e idealizaciones. Pues, cmo y qu es la realidad con
independencia de nuestra estructura de conocimiento y expectativa
de sentido? Por otra parte, real es para cada quien slo lo que logre
atraer su atencin y lo que gobierna su selectividad forzosa. De ser
efectivamente as, la realidad estara constituida para cada indivi-
duo por el sentido y no estrictamente por la estructura ontolgica, de
suerte que lo que defina como real lo es para l en sus consecuencias
en trminos de cmo se experimenta a s mismo. Quiero traer a cola-
cin un cuento por el que tengo una peculiar predileccin que ilustra
ejemplarmente lo que intento significar.

Un da, un chacal decidi ir de excursin por la calle de los tintoreros


y habindose tropezado cay en una de sus cubetas. Luego de salir y
verse en un espejo se percat que su pelaje estaba cubierto de pintura
de todos colores. Soy un pavo real, un elegido entre todos los anima-
les!, exclam con admiracin. Cuando fue a reunirse con los dems
chacales sostuvo que ninguno de ellos se le asemejaba. As que les
exigi que tuviesen con l las deferencias propias de su bello rango, y
habindolos finalmente convencido se lo devoraron.

As que en trminos estrictos parecera ingenuo referirse a una


realidad de la que no se supiese a qu expresin o de qu ideal de
conocimiento corresponde. Pues, acaso no se trata en cada ocasin
de una realidad interpretada por el propio sujeto que hace de s
mismo su propia interpretacin? Todo hace suponer que cada quien
interpreta la realidad desde la perspectiva de la interpretacin que
hace de s mismo.
Que todo es interpretacin, explica Heidegger2 comentando a
Nietzsche, incluye desde luego al propio enunciado que lo afirma.

1
Alfred Schutz, El problema de la realidad social, Amorrortu, Buenos Aires, 1974.
Alfred Schutz y Thomas Luckmann, Las estructuras del mundo de la vida, Amorrortu,
Buenos Aires, 2003.
2
Martin Heidegger, Nietzsche, Editorial Destino, Barcelona, 2001.
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Pero obviamente tambin, al enunciado que en estos mismos trminos


pretendiese refutarlo. La refutacin mutua podra prolongarse inde-
finidamente pero no se hara sino confirmar continuamente lo que ya
haba sido afirmado desde su inicio. Dicho con otras palabras, cual-
quier intento por desterrar el carcter interpretativo del conocimiento
humano, no conseguira otra cosa que generar otra interpretacin.
En esta perspectiva, la misma crtica de las facultades del conoci-
miento podra incluso parecer un despropsito. Pues de qu modo
estar cualquier medio de conocimiento en aptitud de criticarse si
para hacerlo est forzado de emplearse a s mismo? As que la rea-
lidad entregada a la jurisdiccin de los medios de conocimiento est
irremediablemente sujeta a su propia legalidad.
Otro tanto rige tambin para los signos lingsticos. Las palabras
son esencialmente metforas, metonimias, sincdoques, tropos o figu-
ras, es decir, obras de arte con las que el hombre juega el juego de
enunciar las infinitas variaciones de significado o de expresar lo que
en rigor es inefable.
Qu consecuencias se derivan de la afirmacin de que todas las
palabras son tropos? Entraa, desde luego, una crtica radical contra
toda forma de pretendido realismo lingstico, pero es el realismo
lingstico la garanta ltima del dilogo, o lo es ms bien la propia
crtica radical en la medida que abre la perspectiva de un nuevo pa-
radigma que es el de la interpretacin?
Aunque cada individuo define la realidad desde su propia pers-
pectiva, entre otras razones porque cada uno tiene una biografa que
es nica y, por tanto, un campo de significatividad irreductible, est,
no obstante, implicado tambin en una dimensin intersubjetiva que
hace posible, as slo sea fragmentariamente, integrarse a un mundo
compartido, al menos en trminos de un mundo presupuesto en la
medida que logre asimilar exitosamente las construcciones tipificadas
como referencia bsica en su proceso de socializacin. Por consiguiente,
cada individuo ingresa a cualquier sistema y en cualquier relacin social
apenas con un fragmento de s mismo, por lo que se halla a la vez
siempre dentro de uno y otra. En otras palabras, el mundo de cada per-
sona es siempre a la vez parcialmente privado y parcialmente comn, es
decir, cada individuo est, formulado en los trminos de Alfred Schutz,
instalado simultneamente en estratos de significatividad variable.
Es importante subrayar que las construcciones tipificadas, es decir,
las definiciones institucionalizadas de realidad, nunca agotan todos
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los posibles dispositivos de significatividad porque todo objeto y todo


dato son infinitamente complejos, entre otras razones porque ninguno
tiene existencia aislada, de suerte que cada definicin acerca de uno
y otro implicar fatalmente instalarse en algn registro abstractivo y
reduccionista.
Luhmann3 dira que la llamada objetividad es simplemente una
forma de afrontar la complejidad bajo la condicin de una selectividad
forzosa que no es sino la instauracin, en cierta medida arbitraria, de
un modelo de abstraccin. Es decir, el significado de la objetividad
se reduce a una representacin de la selectividad.
Si la objetividad se basa en la selectividad, es decir, en la abstrac-
cin, y si sta es una modalidad del reduccionismo, forzoso ser con-
cluir que la llamada objetividad es una modalidad del subjetivismo
y el relativismo. La objetividad es as despojada de su carcter de
fundamentacin inapelable en trminos de su validez como conoci-
miento en sentido estricto. Pareciera que no es pues legtimo identificar
la realidad con la objetividad si sta pretende ser la ciencia de lo real.
Lo real, explica Heidegger,4 pertenece en todo caso al mbito de
lo que tiene el poder de actuar, por tanto, de producir, de expandir.
La verdadera ciencia es la ciencia de la accin, de la actividad. Si
no hubiese poder de accin, nada sera, pues por el poder sucede todo
lo que sucede. La teora consiste en prestar atencin admirando
lo que tiene el poder de accin. Heidegger no vacila en denunciar
la incapacidad de la ciencia para pensar. La ciencia, dice, no piensa,
no sabe pensar. Obsesionada por la objetividad, no avizora dentro de
lo ya pensado lo impensado que se oculta en lo ya pensado. As que
mientras lo que propiamente hay que pensar permanezca retrado, no
pensamos propiamente an. Heidegger hace esta sorprendente y casi
enigmtica afirmacin: Sein ist durch das Ereignis ereignet. El Ser
y su Poder de accin, y por tanto, la aparicin de sus apariencias se
copertenecen. Su acontecer es en vista de s mismo y para s mismo.
Para decirlo en otros trminos, entre Sujeto y Objeto slo cabe una
ldica relacin esttica en la que no tiene cabida razn teleolgica al-
guna. El acontecer es el rostro del Ser. El Ser se da un rostro en tanto

Niklas Luhmann, Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Trotta,


3

Madrid, 1998.
4
Martin Heidegger, Filosofa, ciencia y tcnica, Editorial Universitaria, Santiago
de Chile, 2003.
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acontece. Sin embargo, el ms elevado misterio del Ser es su dene-


garse en su apariencia. nicamente el acontecimiento del desocultar
es lo que est en el ms prximo e ntimo parentesco con la libertad.
Todo desocultar viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La
libertad como suprema expresin del poder de accin pertenece al
mbito del destino que permite al hombre ingresar a la ms elevada
dignidad de su esencia.
Hegel, intent traducirlo, dira que el Sujeto, es decir, el Espritu,
se determina a s mismo,5 La libertad es el nico verdadero concepto
de causa que se autodespliega en los trminos de una correlacin
Sujeto-Objeto. Todas las diferencias estn animadas por el mismo
Espritu, o si se prefiere decirlo de este otro modo, la Energa cons-
ciente adopta siempre diferentes formas y sin embargo, es siempre
idntica, es decir, es la infinita variacin de s misma. Una sugerente
versin mitolgica lo expone as: el Hijo de la Virgen pregunta a su
Madre quin es mi Padre? Y ella contesta: Yo misma soy tu Padre y
T no eres diferente a l.
Emancipar la diferencia del dominio de la negacin es la propues-
ta para asignar la misma dignidad ontolgica a todas las apariciones
de las apariencias del Ser pues el Ser no est limitado por un no-Ser.
Sin embargo, es en la perspectiva del sujeto individuado, en tanto
ajusta la representacin de la realidad a su propia legalidad perceptiva
y lgico-gramatical, cuando se impone como una obviedad la oposi-
cin o contradiccin entre las diferencias.

Se cuenta que hubo una vez en un lugar cualquiera un rey. Las le-
yendas de su sabio gobierno haban recorrido muchas distancias. La
gente de todos los lugares acuda a su palacio para orle disertar sobre
lo justo y lo injusto y para ser testigo de cmo imparta justicia. Cierto
da, estando sentado sobre su trono, una paloma perseguida por un
halcn se pos sobre la real persona implorndole: ten piedad de m,
oh gran rey, y slvame de mi cruel enemigo! El rey alis el alborotado
plumaje de la paloma en forma tranquilizadora, mientras recordaba
el viejo precepto de que la proteccin de un suplicante es un acto de
gran mrito. Sbitamente la mirada del rey fue atrada hacia el cielo-
rraso desde donde llegaba la spera voz del halcn quien, furioso ante
el fracaso, estaba tan fuera de s que tuvo la temeridad de volar como
una flecha sobre la cabeza de su majestad asedindole con preguntas.

5
Georg W.F. Hegel, Lgica, Folio, Barcelona, 2002.
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Luego se pos sobre un relieve al mismo nivel del rey y lo desafi as:
sin duda es virtuoso gesto proteger a los que te reclaman, pero, es
eso todo lo que debe tenerse en consideracin? Debes saber que al
escudar a la paloma me ests ocasionando un agravio. Al quitarme mi
natural y destinado alimento, salvars la vida de la paloma pero yo
morir de hambre con toda seguridad. Y quin cuidar entonces de
mi esposa y de mi tierno hijo? Quin les traer la comida? Tambin
ellos morirn. Esto significar la prdida de tres vidas, tan slo porque
te has propuesto salvar una. El hombre prudente debe asegurarse,
an en los casos en que le hace el bien a alguien, de no perjudicar y
herir a otro. Un hombre justo debe estar libre de semejantes contra-
dicciones. El rey, al fin sabio y justo, no poda responder con cualquier
desatino. As que ofreci cortarse un pedazo de su propia carne, igual
al peso de la paloma, para darla en alimento al halcn.

Si, como sostiene Nietzsche, es inaceptable el postulado que de-


fiende la correspondencia isomrfica o adecuacin entre realidad y
lenguaje, entonces el lenguaje no puede sino encontrar su animacin
en el movimiento de la metfora. Y la ciencia, a su vez, habr de ser
concebida desde la perspectiva del arte, pues lo que crea el hombre con
su accin es su amor, su mundo y su ciencia. Nietzsche desafa audaz-
mente todo el paradigma de la ciencia moderna al proponer que una
crtica del conocimiento es slo posible como esttica, es decir, como
actividad artstica del hombre.
El Ser es inalcanzable para el discurso. Qu es entonces Dionisos en
relacin con el mundo? Un signo de s mismo. Y qu es el mundo
en relacin con Dionisos? Una metfora.
Quiz sea J.CH.F. Hlderlin (1770-1843) quien ha logrado con
ms finura construir una lnea de continuidad entre el carcter transla-
ticio de la metfora y su condicin humana de peregrino. La metfora
es desvelamiento que introduce una dimensin de apertura siempre
nueva y cada vez ms enigmtica en la existencia. Una metfora nos
traslada siempre a otras metforas, la condicin de trnsito nunca se
suprime, pues el discurso metafrico acierta a nombrar las cosas sin
agotar jams su sentido con ninguna definicin. Cualquier expresin
guarda siempre un resto de silencio. El poeta nos ensea a nombrar
de un modo que advirtamos la huella de lo innombrable que posibilita
todo nombrar y as nos acerca a la experiencia de estremecimiento
ante el abismo sobre el que se alza cada palabra pronunciada, porque
el abismo como tal no se nombra. La metfora es el intento para for-
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zar al lenguaje a decir aquello que no dice y as, eventualmente, per-


mitir que la Realidad luzca por s misma en su silencio. Hlderlin,
aunque no lo dijo, supo sin duda que lo que es la condicin de todo
pensamiento no es reductible a ningn pensamiento.
La msica fue para Beethoven lo que la poesa para Hlderlin:
una verdad sublime y el misterio embriagador de la comunin.
Ni la poesa ni la msica son slo mero adorno, son, en rigor, el
principio en el que se sostiene el universo, son la lengua con la que
la humanidad siempre ha pretendido apelar a lo excelso. Aunque su
profundidad es inescrutable, est en el centro de toda significacin y
nos eleva por encima de cualquier lmite conceptual. La prueba de
su excelsitud es la fuerza que despierta. A su discurso agradece el
hombre lo ms alto que ha alcanzado pues es una incitacin para
intuir simblicamente una significatividad suprema: la genealoga de
la diferencia, la unidad de la multiplicidad y la armona de las dispo-
siciones conflictivas.
Nietzsche aconseja tener un odo trascendental para escuchar lo
no-dicho por el pensamiento, lo no-hablado, para escuchar lo que
querra permanecer en silencio.
Todo cuanto tiene un comportamiento rtmico, por tanto, cada
galaxia, planeta, piedra, insecto, persona, pueblo, lo juzgar el hom-
bre segn el criterio de la msica. Se comprender entonces lo que
quiere decir fundar un estado segn las exigencias de la msica.6
Los problemas que enfrenta la teora del conocimiento y la filoso-
fa de la ciencia son, en ltima instancia, problemas del lenguaje, pre-
cisamente porque el pensamiento est condicionado por el lenguaje.
Si, como dice el 2 Wittgenstein en sentido exactamente inverso al 1,
el lmite del mundo es el lmite del lenguaje, es decir, si el mundo de
cada quien es tan angosto o vasto como lo sean sus usos lingsticos,
coinciden y son estos lmites tambin los lmites del dilogo?
No puede pasar desapercibido que en las sociedades modernas
tiene lugar una creciente diferenciacin funcional que se traduce en
la exigencia de una cada vez mayor fragmentacin en la esfera del
conocimiento, lo que arroja efectos heterrquicos en la medida que
moviliza perspectivas heursticas que hacen de la diferencia prepon-
derantemente un sistema de oposiciones donde la negacin ocupa,

6
Recomiendo sin reservas la lectura del libro de Luis E. De Santiago Guer-
vs: Arte y poder. Aproximacin a la esttica de Nietzsche, Trotta, Madrid, 2004.
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como momento de la relacin, el lugar de privilegio. La diferencia se


invoca entonces como justificacin para poner en marcha una agresi-
vidad flotante que se hace visible en innumerables manifestaciones de
conflicto y violencia.
Tanto J. Habermas7 como Karl-Otto Apel,8 independientemen-
te de sus propias discrepancias, se han pronunciado a favor de un
mtodo de la argumentacin racional que posibilite una tica del
discurso de tipo universal pragmtico cuyo propsito es la construc-
cin de consensos que faciliten condiciones mnimas de convivencia.
Todo dilogo presupone aceptar a priori la praxis y las reglas de la
argumentacin. Es, sin duda, gracias a un genuino ejercicio dialgico
que los lmites a los que nos habamos referido no sean rgidos ni
infranqueables.
Sin embargo, ser racional9 incluye aceptar y comprender los l-
mites de la racionalidad. Caracterizar al hombre exclusivamente en
trminos de naturaleza racional no parecera ser muy razonable. Que
se sepa, no se ha podido, por ejemplo, demostrar lgicamente la razn
de la libertad o del amor.
Quiero concluir con un breve cuento:

Dos monjes de una misma orden se encuentran en el pequeo puente


tendido sobre un estanque con peces. Mira como saltan los peces
por todas partes; en esto consiste su goce, dice uno. Cmo puedes
saber en qu consiste el goce de los peces sin ser un pez?, contesta el
otro. Y el primero responde: Cmo puedes t, sin ser yo, saber que
no s en qu consiste el goce de los peces?.

Siempre hay un residuo de lenguaje privado. El lenguaje privado


tambin es una forma de vida.

7
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Taurus, Buenos Aires, 1989.
8
Karl-Otto Apel, Teora de la verdad y tica del discurso, Paids, Barcelona 1991.
9
No existe tampoco un acuerdo unnime en la literatura filosfica y cientfica
acerca de su significado.