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A odissia dialgica de Plato:

do novo dipo ao saber da morte


do Sofista ao Fdon, ou o surgimento do estrangeiro de Elia e a morte de Scrates no ano 399

terceiro livro da tetralogia dramtica do pensar


SEO I

A CAA AO SOFISTA E AO STIRO POLTICO

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CAPTULO I

O CAMINHO PROIBIDO DO ESTRANGEIRO: O NO-SER

1. O sofista entre o lobo e o co

O dilogo Sofista comea com Teodoro dizendo: Fiis ao combinado


ontem (; th;n cqe;" oJmologivan), Scrates, aqui estamos, e em nossa companhia
trouxemos um estrangeiro, nascido em Elia, companheiro dos discpulos de
Parmnides e Zeno, trata-se de um verdadeiro filsofo(216a1-4). Teodoro se
refere ao encontro marcado ao final do dilogo Teeteto. Como vimos na
primeira parte desta odissia dialgica, l Scrates se retirara, para ir ao Prtico
do Rei, e prometera voltar no dia seguinte para continuar a conversa. Como
tambm vimos, na sada do frum, encontrou-se com Eutifron e depois, tarde,
com Hermgenes e Crtilo. Mas, eis que agora, Scrates prepara-se para
retomar, com Teodoro, Teeteto e o jovem Scrates, a conversa do dia anterior.
Porm, quem ser este novo personagem, aqui presente, o estrangeiro originrio
de Elia? Talvez, seria este o exorcista, sbio ou sofista, que Scrates prometera
procurar? Seria este estrangeiro aquele que purificar Scrates da sabedoria
inspirada de Eutifron?
Talvez pensando nessa hiptese, Scrates pergunta se este
estrangeiro no seria um refutador divino, um destes seres superiores que vm
para vigiar e refutar os pssimos pensadores que somos(b3-6). No entanto,
interpretando a observao de Scrates como irnica, Teodoro observa que o
estrangeiro no um desses fervorosos polemistas, adoradores da erstica , no
tambm um deus, ainda que possa ser considerado um ser divino, mas, isto

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apenas por ser filsofo ( b7-9). Scrates concorda com Teodoro, quanto ao
carter divino dos filsofos, mas, afirma que difcil identifica-los, e at
desconfia que o seu gnero (gevno") no mais fcil de discernir (diakrivnein)
do que o gnero divino(c2-4). Pois, os filsofos tomam as mais diversas
aparncias quando percorrem as cidades e enfrentam a ignorncia dos outros
homens (c6-7). s vezes, parecem polticos, outras vezes, sofistas, e mesmo,
para alguns, passam por loucos, completamente delirantes ( c8-d2). Diante
desta dificuldade de discernir o gnero do filsofo e de diferencia-lo,
principalmente, do poltico e do sofista, Scrates diz que gostaria muito se o
estrangeiro pudesse contar-lhes o que pensam destes personagens em Elia e
como os nomeiam. Seriam o filsofo, o poltico e o sofista trs ou dois
a
gneros, ou ainda, apenas um (217 6-8) ? O estrangeiro responde que, sem
dvida, constituem trs gneros diferentes, mas, acrescenta que distinguir com
clareza cada um deles no tarefa simples nem fcil. Teodoro e Scrates logo
se entusiasmam com a possibilidade de ouvirem o estrangeiro discorrer sobre
esse assunto: o filsofo, o poltico e o sofista.
Poder o estrangeiro cercar uma a uma dessas figuras, diferenciando-
as? Scrates ento reafirma o pedido ao estrangeiro, mas, tambm pergunta-lhe
qual a forma que prefere nas suas demonstraes: o discurso longo ou atravs
de interrogaes (di j ejrwthvsewn), tal como utilizou um dia Parmnides
desenvolvendo argumentos maravilhosos na minha presena, quando eu era
jovem e ele j bastante velho(c4-7). Como se v, aquele encontro com
Parmnides continua inapagado, mesmo aps cinqenta anos, na memria do j
velho Scrates. Mas, lhe responde o estrangeiro: Quando o interlocutor
agradvel e doce, a forma dialgica a mais fcil(d1-2). Scrates, contente
pela forma escolhida, sugere o feio Teeteto de olhos salientes e nariz
achatado- como interlocutor. Teria sugerido o seu jovem ssia apenas para
depois melhor se envolver, ele prprio, na discusso e, assim, melhor refutar,
como sempre fez, aquele que pretende ensinar algo? provvel. De qualquer
forma, o estrangeiro de Elia concorda com o indicado, no s por causa da
sugesto socrtica, mas tambm, porque diz j conhecer o jovem. Seria este um

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cmplice de Scrates ou do estrangeiro? Teeteto aceita a funo e, caso se
canse durante o percurso, diz que pode ser substitudo, sem problemas, pelo
jovem homnimo de Scrates, ali presente. Como se v, o estrangeiro est
cercado por trs Scrates, o velho, o jovem ssia e o hmonimo. Tantos
reflexos no anunciam, talvez, uma ruptura narcsica definitiva naquela
imagem do sbio Scrates? Aquela imagem de sbio que um dia distante se
reconheceu na alma de Alcibades e de outros tantos belos jovens, restaria ainda
algo dela? O prprio Scrates, daqui para frente, se calar? No conduzir mais
o dilogo e nem sequer refutar o que disser o estrangeiro? A velha parteira
somente se preservar ativa na semelhana fsica com Teeteto e coincidncia
nominal com o jovem Scrates, suplente de interlocutor? Por enquanto,
provvel que Scrates o velho- ainda projetasse retomar a conduo do
dilogo. Sem que impacientemente nos adiantemos imanncia dialgica,
podemos desde j anunciar que tal ambio tornar-se- cada vez mais difcil,
sobretudo, medida que o estrangeiro vai avanando na sua caa ao
escorregadio animal que procura. Quem ser o caado?
O estrangeiro prope ento que entre os trs gneros, comecem
investigando por aquele do sofista, procurando chegar a uma definio dele que
mostre finalmente o que ele (218b5-c1). Mas, como muito difcil investigar
o gnero do sofista, recomenda o estrangeiro que faam antes, em um objeto
mais fcil, um breve ensaio sobre o mtodo que ser utilizado na investigao
principal (d2-5). O estrangeiro prope, ento, que faam este ensaio
metodolgico em um objeto que no cause qualquer problema, algo que seja
fcil de definir e que sirva como paradigma do assunto maior (d8-9). Sugere,
assim, que procurem definir o pescador com anzol (oJ ajspalieuthv") (e3-4).
Comeam ento esse ensaio metodolgico investigando o que esse paradigma
escolhido.
Pergunta o estrangeiro: o pescador com anzol possui uma arte ?
Concordam que sim. Segundo o estrangeiro, todas as artes se dividem em duas
espcies, ou seja, a arte produtiva (poihtikhvv) (219b) e a apropriativa (kthtikhv)
(219c). espcie produtiva pertencem todas as artes que levam ao ser algo que

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no existia antes, e este ato de levar produzir. Assim faz a agricultura, e
fazem todas as artes que compem ou fabricam algo. Por outro lado, as artes
so da espcie apropriativa quando se apropriam de coisas j existentes seja por
palavras ou por atos: na ao se aprender, por exemplo, nos apropriamos de
conhecimentos, na crematstica nos apropriamos de dinheiro, podemos ainda
realizar apropriao pela luta ou pela caa. Pergunta ento o estrangeiro: sendo
as artes divididas na espcie apropriativa e produtiva em qual delas devemos
colocar a pesca com anzol (d1-2) ? Teeteto responde que, evidentemente,
devemos coloca-la como arte apropriativa.
O paradigma que se procura desenvolvido, a seguir, com
sucessivas divises. A arte apropriativa se divide em apropriao por troca e
por captura. Onde colocar a pesca com anzol? Esta seria uma espcie de
captura. A captura pode ser por luta ou por caa. A arte procurada uma
captura por caa. A caa pode ser de seres no animados ou de animados. A
nossa arte caa de animados. Seria caa de animais que caminham ou dos que
nadam? Evidentemente, a pesca uma caa dos que nadam. Mas, a caa dos
que nadam, por sua vez, se divide em caa dos seres aquticos que voam
(orjniqeutikhj) e caa aos propriamente aquticos ou pesca (ajlieutikhv). A pesca
com anzol classificada nesta ltima: obviamente, uma espcie de pesca.
Mas, a pesca pode ser por rede ou ferindo a presa. A pesca com anzol fere a
presa. Esta espcie de pesca ferindo a presa se divide em pesca noturna com
fogo e pesca de dia. A pesca que procuramos de dia. Esta pesca de dia, por
ltimo, se divide em pesca de dia com arpo e pesca de dia com anzol.
Chegaram assim ao fim da diviso e descobriram todas as determinaes da
pesca com anzol. Como afirma o estrangeiro: Chegamos, pois, a um acordo, tu
e eu, no somente sobre o nome da pesca com anzol, mas tambm, igualmente,
a respeito de uma definio do prprio trabalho especfico
(to;n lovgon peri; aujto; tou\rgon)(221a7-b2). A seguir o estrangeiro retoma
todas as detrminaes encontradas. A pesca com anzol assim uma espcie de
arte, uma arte apropriativa, uma espcie de captura, uma captura que caa,
uma caa de seres animados, de seres animados que nadam, de seres animados

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propriamente aquticos e assim pesca, pesca ferindo a presa, ferindo a presa
de dia, e, finalmente, ferindo a presa de dia com anzol, esta a aspauletik que
se procurava (221b2-c3).
Trata-se agora de aplicar este paradigma metodolgico na busca do ser
que efetivamente se procura: o sofista. Lembra o estrangeiro, ento, que a
primeira coisa que quiseram saber a respeito do pescador foi se este possua ou
no uma arte.Quanto ao sofista, possu ele alguma arte? Conhece ele alguma
tkhne? Teeteto admite que o sofista possui alguma arte (221d3). Mas, qual
seria esta arte? Eis que o estrangeiro ento exclama: Pelos deuses! Podemos
ignorar que os dois homens so parentes (suggenh'')? (d8-9). Teeteto no
entende a quem o estrangeiro est se referindo e ento ele explica: o pescador
com linha e o sofista (d11). Teeteto ainda no compreende e explica o
estrangeiro: eles so parentes, pertencem a um mesmo gnero, pois, ambos so
caadores (d13). Comea a aplicao do paradima ao sofista.
Haviam dividido a caa em duas espcies: a caa dos animais que
caminham e a dos nadadores, e no caso da pesca prosseguiram pela caa dos
nadadores. At aqui o sofista e o pescador com linha possuem as mesmas
determinaes: possuem uma arte, uma arte apropriativa, fazem uma espcie de
captura, uma captura que caa, uma caa de seres animados. Nesta diviso, no
entanto, eles se separam: o pescador vai para o mar, para os rios, para os
pntanos e o outro, o sofista, vai para a terra e para os rios de outra espcie,
onde existe riqueza e juventude (222a9-11). Observa ento o estrangeiro que a
caa dos animais que caminham tambm pode ser dividida. Recomea ento a
diviso a partir da caa dos animais que caminham (222b5). Estes animais
podem ser selvagens ou domesticados. O sofista caa os animais domesticados.
Realiza esta caa de domesticados atravs da violncia ou atravs da persuaso?
Obviamente, atravs da persuaso. Esta caa pela persuaso pode se dar em
pblico ou pode ser uma caa em domnio privado (ijdioqhreutikhj). O sofista
se enquadra nesta ltima, a idiothereutik . Esta caa em domnio privado,
observa o estrangeiro, pode ser realizada visando obter um salrio lucrativo, e
seria assim uma mistharnetik (misqarnhtikhj) ou ento, ao contrrio, seria uma

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ao acompanhada da oferta de presentes, seria assim uma drophorik
(dwroforikhv). Teeteto no compreende esta ltima espcie e o estrangeiro
observa: Parece que ainda no prestaste ateno caa dos amantes
(th'/ tw'n ejrwvtwn qhvra/)(222d10-11). Neste caso, explica ele, a perseguio
acompanhada de presentes, mas, trata-se ento de uma arte ertica (
ejrwtikh'" tevcnh") (e3). Esta no seria assim a arte do sofista, ele pratica a sua
arte visando um lucro, uma mistharnetik . Esta arte que visa lucro se divide,
por sua vez, em duas espcies: uma primeira que visa como lucro apenas
conversas agradveis e o salrio obtido se resume em obter a mera subsitncia,
trata-se, portanto, de uma forma de adulao (kolakikhv) (e5-7); uma segunda
espcie, sustenta que procura discursar sobre a virtude, mas, exige um salrio
em dinheiro para isso(223a3-5). Eis ento que Teeteto afirma: evidente.
Encontramos, se no me engano, o sofista. E quando digo isto, acredito que
pronunciamos o nome que lhe convm(a8-10).
O jovem Teeteto, na sua inocncia, parece acreditar que chegaram
j ao objetivo proposto, definir o sofista. Sim, de fato, atingiram uma primeira
definio, mas, j aqui, nesta primeira diviso, comea a transparecer a
complexidade tortuosa da investigao. Quem est realmente sendo caado?
Quem est realmente sendo visado pelo estrangeiro de Elia? Quem aquele
outro que quase se confunde com o sofista nos ltimos cortes desta diviso? Em
cada diviso sempre aparecem outros que vo se separando e se distanciando do
ente procurado, conforme ocorrem os cortes que no lhe so mais aplicveis.
Por exemplo, no caso da diviso paradigmtica da pesca com anzol, o sofista,
que era o outro privilegiado, ainda que no nomeado, acompanha o pescador
com anzol at o corte da caa de seres animados. Quando a caa de seres
animados sofre o corte, como vimos, o pescador vai para a caa dos que nadam
e o sofista vai para a caa dos animais que caminham. Quem acompanha o
pescador com anzol em todos os cortes, separando-se somente no ltimo corte
o pescador com arpo. Mas, no caso desta primeira diviso procura do sofista,
quem seria aquele que o acompanha em todos os cortes e que se separa somente
no ltimo? Quem seria aquele que pratica aquela estranha espcie de

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mistharnetik: ou seja, que pratica uma arte privada, que visa o lucro, mas um
lucro muito modesto, que visa apenas a subsitncia com seus discursos,
discursando apenas por prazer de conversar, e que assim pratica uma espcie de
adulao com os jovens que persegue? Este no o sofista, mas quase se
confunde com ele, escapando apenas no ltimo corte, por no cobrar em
dinheiro por suas lies. Por acaso, o praticante de tal mistharnetik no lembra
o personagem ali presente, Scrates, o qual, por sinal, est neste momento j
sendo acusado pela cidade, exatamente, como sofista?
Seja como for, ao contrrio de Teeteto, que acreditava haver j
chegado definio do sofista, o estrangeiro no se considera satisfeito e
comea uma nova diviso para tentar encontrar o sofista de maneira mais
precisa. A segunda diviso procura do sofista recomea em arte de
apropriao. Lembra o estrangeiro que cortaram a arte de apropriao em troca
e captura (223c6-7). Seguiram a busca do sofista na apropriao por captura.
Agora, ao contrrio, tomam o outro plo: a troca (ajllaktikhv). A troca cortada
em doao de presentes (dwretikhv) e a arte da troca realizada na praa pblica
(ajgorastikhvv). A sofstica procurada nesta ltima forma. Esta troca na praa
pblica pode ser uma comercializao dos seus prprios produtos
(aujtopwlikhv), ou ento uma comercializao das obras de outros
(ta; ajllovtria e[rga) (d2-3). Tomam este plo, comercializao das obras dos
outros e a dividem em pequeno comrcio (kapelikhv), ou seja, um comrcio
interno cidade e o grande comrcio (ejmporikhv), um comrcio de cidade em
cidade (d5-10). Quanto a este grande comrcio inter-regional, de cidade em
cidade, que caracterizaria os sofistas, corta-se em comrcio de coisas para o
corpo e coisas para a alma (yucemporikhv). O sofista, evidentemente, deve ser
procurado aqui, comerciando por dinheiro as coisas para a alma. Mas, este
comrcio de coisas para a alma pode ser, por sua vez, cortado em exibio de
espetculos concernentes s musas (pintura, taumaturgia e outros) e em
negcios com os conhecimentos (maqematopwlikhv). Finalmente, esta
negociao dos conhecimentos pode ser cortada em negociao das diversas
tcnicas e negociao do saber a respeito da virtude(224c1-2). Esta ltima

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forma designada como sendo a sofstica (c6-7). Como resume o estrangeiro,
de maneira apenas aproximada: a sofstica aparece, pela segunda vez, agora,
como uma parte da arte de apropriao, como um negcio com o trabalho
alheio (metablhtikh'"), como um comrcio em praa pblica (ajgorastikh'"),
um grande comrcio (ejjmporikhv)j, comrcio de artigos para a alma que vende
discursos e conhecimentos a respeito da virtude (224c9-d2).
Nesta segunda diviso, Scrates escapa um pouco antes que na
diviso anterior. J no quinto corte, aquele da arte da praa pblica
(agorastik), o sofista e Scrates se separam: o sofista aquele que pratica a
troca de cidade em cidade (emporik) e Scrates seria o que pratica a troca
interna cidade. Pois, como se sabe, Scrates era clebre por jamais sair da sua
polis. No entanto, com exceo desta troca externa cidade, as outras
atribuies, em certo sentido, no lhe so so incompatveis: troca de coisas
para a alma, negcios com as cincias, negociar com discursos sobre a virtude.
O estrangeiro continua insatisfeito com as definies atingidas e
recomea, pela terceira vez, o processo de diviso (d4). Ora, nesta nova diviso,
surpeendentemente, se recuar nos cortes feitos na anterior e se anular a
validade justamente do quinto corte, aquele que separara Scrates do sofista, ou
seja, a diferena entre troca de cidade em cidade (que correspondia ao sofista) e
troca interna cidade (que correspondia a Scrates). Isto reabsorver Scrates
inclusive na segunda diviso. Como diz o Estrangeiro: Em terceiro lugar, se
algum estabelecido na cidade (kaqidrumevno" ejn povlei), por uma parte
compra, por outra parte fabrica o que ele vende em termos de ensinamentos
deste mesmo objeto, e se pretende disso viver, no se pode dar-lhe outro
nome(d4-7). Ou seja, aquele que pratica a arte de apropriao, uma espcie de
troca, uma agorastik, uma troca dos produtos dos outros, esta troca pode,
agora, indiferentemente, ser tanto interna como externa cidade, e sendo uma
troca de coisas para a alma, sendo uma negociao com as cincias, e sendo,
finalmente, uma venda de discursos sobre a virtude, quem pratica essa arte ser
nomeado sofista. Como se v, a terceira diviso serve para anular o quinto
corte da segunda diviso, justamente o corte que separara, com certa margem de

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distncia, Scrates e o sofista. Com isto, aps trs divises, as figuras do sofista
e de Scrates se aproximam e se confundem. O sofista com isto, ao no se
diferenciar ainda de Scrates, no se diferencia tambm ainda do filsofo. Mas,
afinal, no haviam reconhecido, inicialmente, tanto Scrates quanto o
estrangeiro de Elia, que o sofista e o filsofo, de fato, no eram figuras
facilmente distinguveis ?
Pela quarta vez, ento, o estrangeiro recomea a diviso. Ser sofista
aquele que utiliza uma arte de apropriao, uma forma de troca, que faz uma
atividade na praa pblica, que pratica o pequeno comrcio, tanto dos seus
prprios produtos como de outros, de qualquer forma comercia conhecimentos
(224e1-4). Esta quarta diviso, quase nada acrescenta s anteriores. A nica
alterao em relao terceira e segunda consiste em tornar indiferente se o
sofista comercia os seus prprios produtos ou aqueles produzidos por outros.
Como se sabe, Scrates insiste, muitas vezes, que apenas desvela o que os
outros possuem e que ele nada sabe e nada produz em termos de conhecimento.
Assim, esta quarta definio, se quase nada acrescenta, serve tambm para
Scrates.
O estrangeiro desenvolve ento a quinta diviso. Agora retrocede
bastante, volta primeira diviso, talvez procurando algum corte que haveria
sido mal feito e que permitira ao sofista escapar ao cerco. A arte de apropriao,
na primeira diviso, foi cortada em troca e captura, a captura em luta e caa.
Naquela ocasio, seguiu-se adiante pelo plo caa. Agora, ao contrrio, se
recomea pelo plo luta (ajgwnistikhv). A luta se corta em luta por rivalidade
e luta por combate. Segue-se pelo plo luta por combate. O combate pode ser
corpo a corpo ou lgos contra lgos, e a este chamamos contestao
(ajmfisbhthtikhv). Essa contestao pode ser judiciria, com longos discursos
em pblico, ou, ao contrrio, em mbito privado, com troca de questes e
respostas, sendo uma espcie de debate contraditrio (ajntilogikhv). Este debate
contraditrio pode ser a respeito de contratos ou sobre o justo e o injusto, sendo
uma espcie de erstica (ejristikhv). Finalmente, a erstica cortada em duas
espcies: uma primeira do tipo que serve para gastar dinheiro

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(to; crematofqorikovn); uma segunda espcie do tipo que serve para ganhar
dinheiro (to; crhmatistiko;n)(225d1-2). Essa primeira forma de erstica, que
serve apenas para gastar dinheiro, afirma o estrangeiro, quando praticada
meramente por prazer (di j hJdonh;n), negligenciando os assuntos familiares
(tw'n oijkeivwn), sem se preocupar, no que se refere forma de falar
(th;n levxin), em agradar os ouvintes, penso que no pode ser chamada de outro
nome que aquele de charlatanice (ajdolescikou')(d7-10). Quanto segunda
espcie de erstica, aquela arte oposta que serve para ganhar dinheiro a partir
das disputas privadas (ajpo; tw'n ijdiwtikw'n ejrivdwn)(e1-2), concordam o
estrangeiro e Teeteto que deve ser chamada de sofstica.
Nesta quinta definio do sofista, pode haver dvida a resepeito de
quem o personagem que se separa do sofista somente no ltimo corte? Quem
seria aquele que pratica uma arte de apropriao, uma arte de captura, uma
espcie de luta, uma forma de combate, um combate que se d como
contestao, lgos contra lgos, em mbito privado, atravs de perguntas e
respostas, a respeito do justo e do injusto em si, que pratica assim uma forma de
erstica, e que, finalmente, enquanto o sofista pratica a erstica para ganhar
dinheiro, este outro personagem a pratica apena por prazer, negligenciando as
coisas familiares, tagarelando por mera charlatanice? Seria este, por acaso, o
ser de Scrates? Ele prprio, no se acusara de charlato, ontem mesmo, ao
dialogar com Teeteto? Ou, generalizando, talvez, no seria esta tagarelice a
prpria essncia da dialtica filosfica, ao menos, do ponto de vista da
multido? No riram de Tales quando ele caiu num poo graas ao seu lgos?
Nesse sentido, lembremos que, j h cinqenta anos atrs, recomendara
Parmnides ao jovem Scrates, talvez, no por maldade: exercita-te, treina a
fundo nestes exerccios que parecem no servir para nada e que a multido
chama charlatanice (ajdolesciva") (Parmnides, 135d). A diferena entre
Scrates e o sofista, como entre o sofista e o filsofo, se resumiria em que o
sofista ganha dinheiro enquanto os outros dois Scrates e o filsofo- apenas
tagarelam sem nada ganhar?

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Estas questes, na verdade, so claramente colocadas pelas cinco
divises desenvolvidas at aqui pelo estrangeiro de Elia, em todas elas,
Scrates e o filsofo s a muito custo se diferenciam do sofista. Na primeira
diviso, Scrates somente escapa no ltimo corte, na segunda diviso, escapa
no quinto corte, mas, esta diferena obtida ser anulada pelas terceira e quarta
divises que, retrocedendo, consideram irrelevante o quinto corte troca
interna ou externa cidade, ambas seriam pertinentes ao sofista. Assim, nas
terceira e quarta divises, Scrates e o filsofo coincidem com o sofista. Nesta
ltima diviso, a quinta, Scrates, de fato, s escapa nesse ltimo corte e de
maneira nada honrosa: no ganha dinheiro, mas, tambm no passa de um
msero charlato. Nesse sentido, continuamos no sabendo tambm o que o
sofista. Seria um filsofo bem sucedido? Ou, falando claro: um filsofo que
conseguiu ganhar dinheiro? Nesse sentido, curiosamente, Tales de Mileto seria
a sntese perfeita: discorrendo sobre as estrelas, caiu no poo como filsofo e,
como conta a tradio, criando a noo de monoplio, ganhou dinheiro como
sofista, comprando todos os recipientes para a prxima colheita e depois os
negociando.
As diversas divises, assim, apenas aprofundam as dvidas j
existentes e embaralham mais ainda as determinaes do filsofo e do sofista.
Neste ponto, justamente observa o estrangeiro, referindo-se ao ser perseguido,
o sofista: Vs, portanto, a qual ponto, dizamos a verdade, que este animal era
difcil de apanhar e, como diz o ditado, no pode ser tomado com uma mo s
(226a-6-7). Teeteto concorda e recomenda que utilizem ento as duas mos.
procura, assim, de uma nova pista, a investigao prossegue, mas tenta-se um
caminho um pouco diverso. O estrangeiro pergunta se Teeteto conhece os
nomes de outras artes, aquelas vinculadas aos trabalhos de subsistncia
realizados no interior do oikos (b2-3). Teeteto diz conhecer os nomes de muitas
artes domsticas, mas, pergunta ele, quais as que te interessam?(b4). O
estrangeiro nomeia triar, filtrar, cardar e diz, que pensa em todas essas artes que
vinculam-se com as coisas divisveis (diairetikaj)(c3). Em todos esses
trabalhos teramos, na verdade, a manifestao de uma mesma tcnica: a arte da

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separao ou arte diacrtica (diakritikhv) (c8). Surge, assim, um novo corte ou
ramificao no segmento inicial das artes. As artes no seriam somente
classificadas em produtivas e apropriativas, como tambm, agora, em
diacrticas. A partir das artes diacrticas, comea assim uma nova investigao.
As artes diacrticas realizam separaes e podem separar o
semelhante do semelhante ou o melhor do pior. Neste ltimo caso, as que
separam o melhor do pior, seriam uma espcie de purificao
(kaqarmov" ti") (226d10). A purificao pode ser do corpo e pode ser da alma
(227c7-9). A purificao da alma pode ser realizada de duas formas. Para
purificar a alma da desmedida, da injustia, da covardia, a forma melhor
utilizar a punio com justia (229a3-5). Mas, para purificar a alma da
ignorncia, devemos usar o ensino (didaskaliva) (a8-9). O ensino, por sua vez,
pode ser de duas espcies: o ensino das diversas artes e profisses; e, por outro
lado, o ensino voltado para uma forma especial de ignorncia, aquela que nos
faz acreditar que possumos um saber quando, na realidade, no sabemos (c5-
6). A purificao desta forma de ignorncia chama-se educao (paideiva) (d2).
A educao pode ser de duas formas: por admoestao (nouqethtikhv) (230a3),
que a forma tradicional utilizada pelos nossos pais; e por outra forma, mais
eficiente, que leva em conta que quem possui a ignorncia no quer aprender,
pois, pensa que sabe. Esta outra forma de educao chama-se a arte refutativa
(ejlegtikhvv), e realiza-se atravs de perguntas e respostas, mostrando ao
interlocutor que ele se contradiz a si prprio nas suas prprias opinies. A sua
alma, assim, se envergonha e se libera das opinies que a impediam conhecer,
purificando-se (b4-d4).
Teeteto e o estrangeiro concordam, ento, que a refutao a melhor e a
mais justa das purificaes, e que todos que no forem refutados, mesmo que
seja um grande soberano, permanecero impuros e imperfeitos (d6-e3).Mas, eis
que pergunta o estrangeiro: E ento? Como chamaremos aqueles que praticam
esta arte?(e5). E acrescenta: Eu, particularmente, temo chama-los
sofistas(231a1). Teeteto pergunta porque e o estrangeiro responde: Para no
lhes dar uma to grande honra (gevra")(a3). Os refutadores seriam inferiores

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ou superiores aos sofistas? Quem no mereceria to grande honra? Seja como
for, observa, em seguida, Teeteto: No entanto, os que acabamos de descrever
se assemelham a eles(a4-5). E responde-lhe, o estrangeiro de Elia, com uma
metfora bastante significativa e, ao mesmo tempo, enigmtica: Sim, como o
lobo ao co, como o animal mais selvagem ao mais domesticado
(kuni; luvko", ajgriwvtaton hJmerwtavtw/)(a6). Como se v, seguindo a ordem da
analogia, o que foi dito o seguinte: o refutador est para o sofista como o lobo
est para o co; ou, se quizermos, Scrates est para o sofista como o animal
mais selvagem est para o mais domesticado. Mas, adverte o estrangeiro: O
homem prudente deve sempre ficar em guarda, acima de tudo, diante das
semelhanas ( ta;" oJmoiovthta"), pois esse um gnero muito escorregadio.
Mas, admitamos que sejam semelhantes(a6-9). Esta ltima diviso, que
definiu a arte da refutao, aceita, assim, inegavelmente, como uma das
formas da sofstica. Como reafirma o estrangeiro, logo adiante: a arte da
refutao nada mais do que a sofstica nobre em gnero(b7-8).
A prtica socrtica, por excelncia, a arte refutativa por perguntas e
respostas que envergonha os interlocutores e que lhes mostra o seu no saber
assim classificada como uma forma de sofstica. Ora, Scrates ali presente, j
acusado por Meletos como sofista, agora, se v acusado tambm pelo
estrangeiro. Ele prprio permanece quieto, porm, Teeteto, talvez at
percebendo a situao constrangedora, observa a respeito da arte refutativa:
Que seja assim chamada. Mas, at agora vimos o sofista sob tantas formas,
que estou em aporia (ajporw'), e no sei dizer o que verdadeiramente e com
segurana o sofista(b9-c2). Responde-lhe o estrangeiro, talvez referindo-se,
indiretamente, ao prprio Scrates, ali presente: Compreendo que estejas em
aporia (aporw'n), mas, acreditamos que o sofista tambm, neste momento, deve
estar em profunda aporia (sfovdra ajporei'n) para saber como poder ainda
escapar nossa argumentao(c3-5). Acrescenta o estrangeiro que, agora, mais
do que nunca, devemos persegui-lo.

2. O produtor virtual do mundo

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Antes de continuar a caa, no entanto, o estrangeiro prope que
faam uma recapitulao geral das diversas definies a que chegaram.
Recapitula, rapidamente, as seis definies (d2-e6). Observa, ento, que quando
um homem parece possuir muitos saberes e qualidades, mas, no se consegue
um nome nico para designar o que propriamente esse homem faz, existe algo
de equvoco nessa multiplicidade. Isto estaria ocorrendo no caso das mltiplas
definies de sofista. Qual propriamente o saber do sofista? Como designa-lo
de maneira unvoca? Caador de jovens por dinheiro, negociante de cincias,
vendedor de discursos sobre a virtude, contraditor, refutador? Diante dessa
multiplicidade de definies, procura de uma unificao, o estrangeiro resolve
retomar e aprofundar uma das definies, aquela que, acredita ele, parece
mostrar melhor o sofista. Retoma ento o resultado da quinta diviso: o sofista
definido como um contraditor (ajvtilogikovn) (232b6).
Relembra o estrangeiro que alm de ser contraditor, o sofista tambm
ensina esse seu saber a outros. Mas, a respeito de que coisas o sofista ensina a
contradizer? Ensinam a contradizer a respeito das coisas divinas e do que
invisvel para a maioria das pessoas (c1-2). Alem disso, continua o estrangeiro,
ensinam a contradizer a respeito do que visvel, sobre a terra e sobre o cu
(c4-5). Concordam ainda que os sofistas contradizem em reunies privadas a
respeito de qualquer assunto e ensinam os outros a fazer o mesmo. So capazes
tambm de contradizer e ensinar a contradizer as leis e a respeito de todas as
questes polticas (d1-2). Os sofistas prometem ainda contradizer cada arteso e
em cada uma das artes, possuindo, inclusive, muitos deles, obras escritas
ensinando essa capacidade (d5-8). Contradizem, assim, com a sua arte, todas as
coisas, mas, pergunta ento o estrangeiro: acreditas, jovem, que isso
possvel?(e6). E desenvolvendo melhor a sua pergunta, explica que a sua
dvida consiste em saber se possvel que um homem conhea todas as coisas,
como parece fazer acreditar o sofista. Teeteto, diante disso, exclama que o
gnero humano seria feliz, caso pudesse realmente conhecer todas as
coisas(233a4). Se algum homem pudesse saber todas as coisas, no seria um

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mortal, mas sim, um ser divino. Porm, como ento algum que no sabe algum
assunto pode contradizer sobre isso algum que sabe? Existe algo de
miraculoso nisso tudo, afirma o estrangeiro, pois, os sofistas so capazes de,
pelo menos, dar a impresso aos jovens que realmente so sbios a respeito de
todos os assuntos. Pois, caso contrrio, no receberiam dinheiro desses jovens,
e estes no ambicionariam tornar-se seus discpulos (233b1-7). E acrescenta o
estrangeiro: A impresso que do os sofistas queles que os escutam, portanto,
que conhecem perfeitamente o que contradizem(c1-2). E tambm parecem
aos seus discpulos, serem sbios (sofoi) a respeito de todas as coisas;
(pavnta)(c-6). Mas, se parecem, acrescenta o estrangeiro, no so
(oujk o[nte"), pois isto impossvel(c8). Assim se impossvel ser sbio em
todas as coisas possvel, porm, parecer e se manifestar como sbio a respeito
de tudo sem ser. Sendo assim, afirma o estrangeiro de maneira conclusiva:
Portanto, fica claro para ns que o sofista apesar de no possuir a verdade
(oujk ajlhvqeian e[cwn), possui uma arte do parecer (doxastikh;n) ter cincia a
respeito de todas as coisas (peri; pavntwn ejpisthvmhn)(c10-11). Desta
maneira, o sofista possui uma doxastik, uma arte do parecer, uma arte que,
contraditoriamente, lhe permite parecer poussuir epistme, que lhe permite
parecer possuir cincia a respeito de todas as coisas. Como afirma Teeteto,
percebendo o avano alcanado: Exatamente! Temo que, talvez, o que disseste
agora seja o mais correto que se pode dizer deles(d1-2).
De fato, agora chegaram a algo palpvel a respeito do sofista.
Conseguiram vislumbrar essa estranha arte de parecer ter cincia que possui o
sofista: uma arte que une o parecer da opinio, dxa, ao ser da epistme,
mas, sem possuir verdade, sem altheia, sem nada desvelar. Ao contrrio, trata-
se de uma arte do velamento, trata-se de algo como uma arte cientfica do
ocultamento. Procurando determinar mais essa arte do sofista, o estrangeiro
levanta a seguinte hiptese: o que ocorreria se algum pretendesse estender essa
doxastik alm da instncia do discurso? Como pergunta ele, que ocorreria se
algum pretendesse no somente dizer (levgein) e contradizer (ajntilevgein), mas
tambm, produzir (poiei'n) e fazer (dra'n) com uma s arte todas as coisas sem

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exceo (233d9-10) ? Teeteto pergunta-lhe o que entende por todas (pavnta) e
o estrangeiro explica que com a palavra todas quer dizer, de fato, todas as
coisas absolutamente. Ele est perguntando, assim, que significaria se algum
dissesse que capaz de produzir eu e tu, e alm de ns os outros animais e
rvores(e5-6). Teeteto no compreende ainda e ele continua: se algum
dissesse que capaz de produzir eu e tu e todas as outras coisas que
crescem...(e8-9). Teeteto, confuso, pergunta de que tipo de produo ele est
falando, j que no se trata apenas da arte do lavrador, pois este homem no
produzir tambm animais? O estrangeiro confirma e acrescenta que produzir
tambm o mar e a terra, o cu e os deuses, assim como todas as outras coisas;
e aps produzir rapidamente cada uma destas coisas, logo as vende por muito
pouco dinheiro(234a3-5). Teeteto, sem levar a srio, observa, de algum jogo
(paidia;n) que falas...:(a6). O estrangeiro ento responde que se algum diz
que sabe tudo, e que pode ensinar tudo a um outro por pouco dinheiro e em
pouco tempo, no pensas que se trata realmente de um jogo?(a7-9). Teeteto
concorda que isso somente pode ser um mero jogo. Diz ento o estrangeiro:
Ora, existe algum tipo de jogo (paidia'") mais tcnico (tecnikwvteron) e mais
agradvel (carievsteron) que o ato imitativo (to; mimhtikovn) ?(234b1-2).
Assim, o sofista praticaria esta mescla agradvel de arte e jogo que o
ato mimtico. Trata-se de fato, como vimos, de uma arte (tkhne), uma arte do
parecer, uma doxastik que simula possuir a cincia, a epistme de todas as
coisas. Porm, indo alm do mbito do conhecimento, esta arte mostra-se como
jogo, um jogo (paidiavv) capaz tambm de produzir, por imitao, todas as
coisas. Como afirma o estrangeiro, sabemos bem que aquele que,por meio de
uma s arte (mia'/ tevcnh/), pretende ser capaz de tudo produzir, no fabricar
nada mais que imitaes e homnimos dos entes
(mimhvmata kai; oJmwvnuma tw'n o[ntwn)(234b5-7). Este processo produtivo
anlogo quele da tcnica da pintura, explica o estrangeiro, ilude
principalmente as crianas mais ingnuas que observam os desenhos distncia
pensando que so reais (b7-10). Mas, o sofista produz uma iluso similar a essa
com discursos, sendo capaz de enganar os jovens, ainda afastados da verdade

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das coisas, mostrando-lhes imagens faladas (ei[dwla legovmena) das coisas, de
forma a lhes fazer acreditar que o discurso que escutam verdadeiro e que
aquele que lhes fala o homem mais sbio em todas as coisas(234c4-7).
Contudo, quando estes jovens crescem, continua o estrangeiro, se aproximam
mais das coisas verdadeiras e, ento, pouco a pouco, abandonam as antigas
opinies, percebendo que pequeno o que parecia grande, difcil o que parecia
fcil e todas essas iluses, em geral, se dissolvem (d2-e2). Assim, concordam
ambos, o estrangeiro e Teeteto, com o carter efmero dessa sabedoria
mimtica e consideram como estabelecido que o sofista um mero feiticeiro
(govh"), imitador (mimhth;") das coisas verdadeiras (235a1-8).
O estrangeiro mostra-se ento otimista. Parece que, de fato, esto se
aproximando do final do cerco. Trata-se agora de no deixar escapar a presa,
pois, o sofista j est bem enredado nas malhas do raciocnio e no escapa mais,
pelo menos, de ser colocado num certo gnero, o gnos dos produtores de
coisas fantsticas (tw'n qaumatopoiw'n)(235b1-5). Porm, diante disso, qual a
tarefa que se apresenta como imediatamente necessria? Como explica o
estrangeiro, preciso agora dividir a arte de produo de imagens (
diairei'n th;n eijdwlopoiikh;n), e continuar nossa descida at que encontremos o
sofista, e o apanhemos(b8-10). Por outro lado, se o sofista conseguir se
esconder em alguma parte da arte de imitao, deve-se ento, diz o entrangeiro,
dividir essa parte, at pega-lo (c-2-4).
Comea ento a nova diviso. Constatam que existem duas formas de
de imitar (235d1). Uma primeira a arte de copiar (eijkastikhv) que reproduz a
coisa em todas as suas dimenses e cores, imitando tanto quanto possvel o
paradigma(d6-e2). Teeteto estranha essa colocao, pois, pensava que todas as
imitaes procuram essa simetria e similitude com o modelo. Mostra-lhe o
estrangeiro que isto no ocorre. Diversos construtores, por exemplo, aqueles de
obras monumentais, preocupam-se tanto com a aparncia perfeita de suas obras
que, para obterem essa perfeio aparente, at sacrificam as medidas
geometricamente exatas (e5-236a2). Estes artistas deixam de lado, assim, o

19
verdadeiro e as propores exatas, em nome de imagens que paream belas e
exatas ao olhar de quem as contempla (236a4-6).
Assim, a primeira forma de imitao, aquela que, realmente, copia o
modelo, pode ser designada de eikastik, arte da cpia, j que ela faz sempre
uma cpia, um eikn (eijkwvn) do paradigma (236b1-2). Quanto outra parte
da mimtica, aquela que no copia as propores exatas, deve receber outro
nome, j que no faz exatamente uma cpia do modelo. Como chamar a prpria
imagem modificada que ela produz? Como chamar o que uma imagem
(ei[dwlon) que no , contudo, totalmente semelhante ao modelo? O estrangeiro
designa esse ente enganoso como phntasma (favntasma) (b7), palavra que
podemos traduzir por simulacro. Esta parte da mimtica ser chamada, assim,
phantastik ( fantastikhv), pois, produz o phntasma ou simulacro, mas, no
cpias (eijkovna)(c3-4). Desta maneira, a arte de fabricao de imagens, a
eidlopoiik (eijdwlopoiikhv) se divide em a arte da cpia, eikastik, e em a arte
do simulacro, phantastik (c6-7).
Parece que agora avanam, sem problemas, no caminho de cercar o
sofista e encontrar onde ele se oculta. Porm, eis que o estrangeiro observa no
saber muito bem em qual destas duas formas de arte mimtica eikastik ou
phantastik- o colocar (236c9-10) . E acrescenta: um homem
verdadeiramente espantoso (o[ntw" qaumasto;" aJne;r), muito difcil de
apanhar, j que agora novamente se encontra muito bem refugiado em uma
forma (ei\do") cuja investigao mostra-se aportica (a[poron)(d1-3). Teeteto,
mais uma vez, concorda. Contudo, desconfiado, o estrangeiro lhe pergunta
ento se, de fato, entende o que est ocorrendo? Saberia Teeteto em que
profunda aporia mergulham? Ou apenas deu o seu assentimento por mero
hbito (d5-7) ? E, logo a seguir, explica o estrangeiro que esto diante de
problemas muito difceis de resolver: pois, algo aparecer (faivnesqai) e
parecer (dokei'n), mas, no ser (ei\nai mhv), assim como, dizer (levgein) algo,
mas, no algo verdadeiro (ajlhqh'), eis os problemas que so extremamente
aporticos, tanto no passado, como agora e sempre(236e1-3). E explica, em
seguida, a raiz destas dificuldades. Tanto aparecer e parecer sem ser, como

20
dizer algo no verdadeiro, implica em dizer ou opinar que o falso seja
verdadeiramente existente (yeudh' levgein h] doxavzein o[ntw" ei\nai)(236e4).
Mas, quando se sustenta que seja possvel dizer ou opinar o falso como
ontologicamente real, torna-se impossvel no ser envolvido por uma
contradio (ejnantiologiva) (e4-5). Como seria possvel dizer ou opinar o falso
sem cair em contradio?
Teeteto havia discutido com Scrates, ainda ontem pela manh, no
seu encontro anterior, justamente, a impossibilidade de opinar falso. De fato,
naquela discusso, no conseguiram encontrar uma forma de opinar o falso sem
se contradizer. E, em grande parte, foi neste problema a impossibilidade de
opinar o falso - que abortou toda a investigao a respeito do que a cincia.
Mas, como tambm vimos, ontem pela tarde, Scrates havia conseguido
persuadir a Crtilo que era possvel a existncia de nomes falsos e que era
possvel a formulao de proposies falsas. verdade que Scrates obteve a
concordncia de Crtilo graas ajuda de uma sabedoria retrica inspirada em
Eutifron.. Na conversa com Crtilo, Scrates no resolveu conceitualmente o
problema que aqui se levanta, apenas persuadiu provisoriamente o sofista
heracliteano da possibilidade do falso e, para isto, usou os recursos retricos do
adivinho Eutifron. Agora, diante das colocaes do estrangeiro, Scrates
permanece em silncio, talvez, sabendo j dos rumos que tomar a
investigao: ou se enfrenta o grande Parmnides, provando que o no-ser , ou
a tentativa de mostrar que possvel dizer o falso abortar mais uma vez.
Teeteto, porm, apesar da conversa do dia anterior, no desconfia para qual
terra proibida caminham. Para entrar no leito proibido de Jocasta o no-ser-
precisam antes realizar o parricdio: ir contra o interdito do pai Parmnides. O
jovem ssia de Scrates, porm, como um personagem trgico, no sabe para
onde o conduz o lgos. Assim, Teeteto pergunta inocentemente ao estrangeiro
porque, afinal, impossvel dizer e opinar o falso sem se contradizer.(237a2).
J anunciando o leito proibido, o estrangeiro revela a perigosa
aventura contida no discurso que sustenta ser possvel dizer e opinar o falso:
Este lgos tem a audcia de supor (Tetovlmhken oJ lovgo" ou|to" uJpoqevsqai)

21
ser o no-ser (to; mh; o[n ei\nai) (237a3-4). Explica o estrangeiro que, caso no
seja posta a hiptese do ser do no-ser, impossvel que a prpria noo de
falso venha a ter uma realidade ontolgica, ou seja, que o prprio falso venha
ao ser. Como ele diz, literalmente: pois, o falso, de outra maneira, no se
transformaria em ente (yeu'do" ga;r oujk a]n a[llw" ejgivgneto o[n )(a4). No
existe assim outra maneira (a[llw"), no existe outra via que a de ser o no-ser
(to; mh; o[n ei\na) para que o falso possa ser afirmado, plenamente, como algo
que . Sendo assim, qualquer afirmao do falso sem instituir o ser do no-ser,
segundo o estrangeiro, seria algo no consistente. Mas, iria ele penetrar no leito
proibido do no-ser?
Aventurar-se naquela via, como explica agora o estrangeiro ao jovem
Teeteto, significa chocar-se com uma slida tradio, implica em enfrentar o
dogma inquebrantvel de Parmnides, o no-ser no : o grande Parmnides,
minha criana, quando ns prprios ramos crianas, do comeo ao fim da sua
obra, tanto em prosa como em verso, testemunhava isto dizendo:
Jamais obrigars os no entes a ser (ei\nai mh; ejonv ta).
Quando investigas, afasta teu pensamento deste caminho (237a4-9).
Esse o testemunho de Parmnides, mas, segundo o estrangeiro, o prprio
argumento do no-ser testemunharia mais claramente o seu signifcado
aportico, caso o examinssemos de maneira detalhada (237b1-2). Prope,
assim, o estrangeiro que comecem a examinar a noo do no-ser. Teeteto
aceita a proposta e pede ao estrangeiro que este o conduza por esta via: vai e
conduze-me por este caminho (i[qi kajme; kata; tauvthn th;n oJdo;n a[ge) (b5-
6).
Comeando o estudo da enunciao do no-ser, pergunta o
estrangeiro: Dizei-me, temos a audcia de pronunciar de alguma forma o que
absolutamente no (to; mhdamw'" o]n ) ? (237b7-8). Aparentemente, ainda
sem ver maiores dificuldades e sem perceber ainda aonde est a audcia,
Teeteto afirma que sim, que temos coragem de enunciar o no-ser. O
estrangeiro desenvolve, a seguir, uma suposio: imaginemos que um dos que
nos escutam, diz ele, aps reflexo, declarasse com preciso sobre o que deve

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se referir, necessariamente, este nome, o no ser (to; mh; o[n), que fornecer,
em vista de que, de que espcie, e como o mostrar ao seu
interlocutor?(237c1-4). A que se refere, a que ente remete, qual o significado
dessa expresso o no-ser ou o que absolutamente no ? Saberiam
responder a essas questes o ssia de Scrates, o homnimo Scrates, o mestre
de matemtica Teodoro ou o prprio Scrates, ali presentes? Certamente
nenhum deles respondeu a essas questes.
Teeteto, diante do silncio, no tendo ele prprio o que responder,
comea a perceber o problema: qual ente nomeamos quando dizemos isto, este
ente nomeado no-ser? Pelo vazio que se abre diante desta indagao,
confessa o jovem, que a questo realmente no s difcil, como tambm, diz
ele, colocou-me em absoluta aporia (pantavpasin a[poron) (237c6).
Aprofundando o problema, o estrangeiro observa que no possvel
atribuir o no-ser a nenhum dos entes (tw'n o[ntwn v) (c7-8), pois, no possvel
tambm atribuir o no-ser a alguma coisa (ejpi; to; ti;)(c10-11), j que a
prpria expresso alguma coisa (ti;) se enuncia sempre em relao a um ente
(ejp jo[nti) e jamais sozinha e separada dos entes existentes(d1-4). Portanto,
toda vez que se diz a expresso alguma coisa (ti;) est implicado o algo que
e, como afirma o estrangeiro, a seguir, tambm est implicado algo que
um(e{n) (237d6-7). Desta maneira, no alguma coisa significamos sempre a
noo do que e de um, da mesma maneira que em algumas coisas se
alude noo de dois ou de mais de dois entes(d9-10). Como se v, parece que
dizer no-alguma-coisa (mh; ti;), necessariamente, equivale a dizer
absolutamente nada (pantavpasi mhde;n levgein)(e12-13).
A seguir, o estrangeiro aprofunda o mesmo argumento a partir da
colocao de que ao que (tw'/ o[nti) podemos vincular, provavelmente, sempre
algum outro dos seres (ti tw'n o[ntwn e{teron)(238a5). Porm, evidentemente,
ao que no-, ao no-ente, no possvel que algum outro ente se vincule (a7-
8). O no-ser tambm no pode receber diversos outros predicados que o que-
recebe normalmente: no recebe o nmero, nem como unidade, nem como
pluralidade (b1-2). Ora, sem qualquer paricipao em alguma forma de nmero,

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como pode algo ser enunciado? E ento, quase citando literalmente as palavras
de Parmnides, afirma o estrangeiro: Compreendes, portanto, que no se
saberia, de maneira legtima, nem pronunciar, nem dizer, nem pensar, o no ser
em si e por si (to;; mh; o[n aujto; kaq j auJto;v) que ele , ao contrrio, impensvel
(ajdianovhtovn), inefvel (a[rrhton), impronuncivel (a[fqegkton) e inexprimvel
(a[logon)?(238c8-10).
Mas, eis que aps enunciar todas estas dificuldades, o estrangeiro ainda
afirma que a maior aporia relacionada com o no-ser todavia no foi revelada
(238d1-2). Teeteto se espanta, afinal que aporia maior poderia ainda existir?
Explica ento o estrangeiro que s de enunciar as proposies anteriores sobre
o no-ser, j somos postos em aporia, pois, o no-ser coloca em aporia mesmo a
quem o refuta ou tenta refuta-lo. No percebes, pergunta o estrangeiro, que
quando algum tenta refuta-lo obrigado a dizer a respeito do no-ser o
contrrio (ejnantiva) do que se est dizendo (d4-7)? Teeteto no compreende e
pede mais clareza, mas, o estrangeiro retruca que no a ele que ncessrio
pedir mais clareza. Ou seja, na verdade, o prprio no-ser que obscuro,
carregando a refutao e a contradio nele prprio. Como explica o
estrangeiro: Eu que, h pouco e ainda agora, afirmei como princpio que o
no-ser no deve participar ( metevcein) nem do um nem da multiplicidade
(ou[te eJno;" ou[te tw'n pollw'n), j ao falar dele eu o disse um (e}n), pois disse o
no-ser (to; mh; o[]n)(d9-e3). Alm disso, instantes antes, continua o estrangeiro,
havia dito: o no-ser impronuncivel, inefvel, inexprimvel. Ora, ao
aplicar-lhe o , no estava dizendo o contrrio do que havia dito antes? (
e8-239a1). Assim, se quizermos falar corretamente (ojrqw'"), no se pode definir
o no-ser nem como um nem como mltiplo, e, na verdade, nem sequer o
nomear (aujto; kalei'n), de qualquer forma que seja (239a8-10).
Como se v, o estrangeiro, que se mostrava, h pouco, to otimista na
caa ao sofista, se encontra agora terrivelmente enredado nas aporias do no-
ser. Como ocorrera com Scrates, durante toda a sua vida, parece agora
impossvel, tambm para este sbio estrangeiro, ir alm do horizonte eletico do
Ser, fronteira intransponvel estabelecida pela doutrina do grande Parmnides.

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O sofista, como Zeno, Protgoras, Crtilo e tantos outros, escapar, mais uma
vez, pela opacidade do no-ser? Jamais descobriro a diferena entre o lobo e o
co? Como Scrates, todos perdem a identidade em torno do sofista e do no-
ser? Nesse sentido, tambm o estrangeiro, sentindo-se abalado no seu
pensamento, vendo o seu discurso se contradizer internamente, afirma: Por
que ento falar ainda de mim? Tanto antes como agora me encontrars vencido
em torno da refutao do no-ser (peri; to;n tou' mh; o[nto" e[legcon). No
procuremos no que eu digo (ejn e[moige levgonti), repito, a forma correta de
discursar (th;n ojrtologivan) sobre o no-ser, mas, prossigamos, vamos procur-
la em ti(239b1-5). O estrangeiro prope que Teeteto, sendo jovem, avance
com coragem e procure desenvolver um discurso sobre o no-ser, sem porm
lhe atribuir nem uma essncia (oujsivan), nem o um, nem a pluralidade
numrica(b7-10). Teeteto nem sequer leva a srio a proposta e responde-lhe
que precisaria, realmente, de uma grande e tambm absurda coragem, para se
arriscar em tal proeza. O estrangeiro aceita ento que ambos abandonem esta
investigao, mas, considera que enquanto no encontrarem algum capaz
dessa faanha, preciso reconhecer que o sofista se escondeu da maneira a mais
astuciosa possvel em um lugar aportico, inexpugnvel (c4-7).
Quem seria capaz de prosseguir a investigao? Quem seria audacioso o
bastante para intentar tal faanha? No estaria o estrangeiro desafiando os
experientes sbios, Teodoro e Scrates, ali presentes? Scrates, ainda ontem
pela manha, em conversa com Teodoro, no prometera discutir a doutrina
eletica? tarde, em conversa com Crtilo, no o convencera que era possvel
dizer o falso? No seria esta, talvez, a sua ltima oportunidade, antes do
julgamento, para tentar ajustar as contas com o sofista e se diferenciar
definitivamente dele? No seria esta, talvez, a sua ltima chance para enfrentar
os dogmas de Parmnides? Ambos, Teodoro e Scrates, no entanto,
permanecem em silncio.
Diante disso, o estrangeiro, apesar de haver oferecido a palavra aos
presentes, obrigado a prosseguir ele prprio. Relembra a Teeteto os resultados
aparentemente positivos a que haviam chegado, antes de se aventurarem pela

25
via do no-ser: o sofista dominaria uma certa arte do simulacro ou phantastik,
e seria um produtor de imagens ou um eidlopois. Porm, diz o estrangeiro,
se o chamarmos de produtor de imagens, nos perguntar o que, de fato,
chamamos imagem (ei[dwlon levgomen)(c9-d4). Teeteto, no vendo problema
algum em explicar o que imagem, responde que evocaramos as imagens que
vemos sobre a gua e sobre os espelhos, assim como, as imagens feitas pelos
pintores e escultores e outras semelhantes (d6-8). O estrangeiro lhe retruca:
claro, Teeteto, que jamais encontraste um sofista(e1). Pois, diante de tal
descrio da noo de imagem, diz ele, o sofista simular estar com os olhos
fechados ou, simplesmente, no possuir olhos, fingir que nada v e que ignora
os espelhos, a gua, e tudo o que se refere viso (e3-240a1). Alm disso,
fingindo no compreender nada daqueles exemplos de imagem, continua o
estrangeiro, o sofista perguntar o que significa esse nome. Argumentar o
sofista que no compreende como possvel descrever uma multiplicidade de
coisas e, depois, designa-las com o nico nome de imagem aplicado a todas
estas coisas, como se no fossem mais que uma(a4-6). Para responder s
supostas objees do sofista, Teeteto procura ento formular alguma definio
de imagem no construda por meros exemplos. Assim, diz ele: Que
poderemos dizer que imagem, seno uma outra coisa similar feita
semelhana daquela que a verdadeira?(a7-8). Pergunta ento o entrangeiro se
esta coisa similar seria ela tambm verdadeira (a9). Teeteto responde que a
imagem no seria totalmente verdadeira, mas semelhante verdadeira (b2). O
estrangeiro pergunta ento se o que ele entende por verdadeiro o que
realmente (o[ntw" o]n) (b3). Diante da concordncia de Teeteto, indaga o
estrangeiro se o no verdadeiro (to;; mh; ajlhqinovn) seria o contrrio
(ejnantivon) do verdadeiro(b5), ou seja, o que no--realmente. Mais uma vez,
Teeteto concorda, ento, do precedente, o estrangeiro deduz o seguinte:
Portanto, dizes que o semelhante (to; ejoikov") no--realmente
(oujk o[ntw" o]n), j que afirmas que no verdadeiro(b7-8). Teeteto, no
entanto, objeta que o semelhante, porm, (e[sti), de alguma maneira
(pw")(b9). Ou seja, o semelhante no onticamente real (oujk o[ntw" o]n),

26
mas, assim mesmo, segundo Teeteto, (e[sti) de alguma maneira, ou existe
de alguma maneira. Porm, se algo pode existir de uma maneira no
onticamente real, isto existe, como afirma o estrangeiro, conseqentemente,
no de uma forma verdadeira (ou[koun ajjlhqw'") (240b10). Teeteto concorda: a
cpia certamente no existe de uma forma verdadeira (9b11). Mas, na mesma
frase, Teeteto pondera, ainda que como cpia (eijkw;n) realmente (o[ntw")
(b11). Temos assim algo paradoxal nessa forma de existncia da cpia, parece
de certa forma no ser e ser onticamente real. Como pergunta o estrangeiro:
Assim, pois, o que dizemos ser realmente (o[ntw") cpia (eijkovna), no existe
realmente (o[ntw")?(b12-13). Teeteto observa esse estranho entrelaamento
ntico dizendo: Temo que tal entrelaamento (sumplokh;n) enlaa o no ser ao
ser (to; mh; o]n tw'/ o[nti) de forma muito absurda (a[topon)(c1-2). O
estrangeiro, por seu lado, indaga: Como no seria absurda?(c3). E acrescenta
que, agora, graas caa do sofista policfalo, somos obrigados a reconhecer
uma certa forma de ser ao no-ser(240c3-5).
Como se percebe, ao tentar perseguir a arte do sofista, Teeteto e o
estrangeiro penetram, mais uma vez, na via do no-ser, mas, as contradies
comeam a se manifestar no seu discurso, ameaando a continuidade da caada.
Nesse sentido, pergunta o estrangeiro: seremos capazes de delimitar a sua arte
de tal forma que continuemos a concordar com ns mesmos
(hJmivn aujtoi'" sumfwnei'n) ? (c7-8). Desenvolvendo esta questo, o
estrangeiro pergunta se, quando dizemos que o sofista nos engana com o
simulacro (phntasma) e que sua arte enganosa, estamos afirmando que a
nossa alma forma opinies falsas em conseqncia desta arte (d1-3). Se assim
, continua ele, a opinio falsa ser a que opina as coisas contrrias (tajnantiva)
s coisas existentes (d6-7). Como Teeteto concorda e reafirma esta ltima
proposio, o estrangeiro lhe pergunta: Dizes, portanto, que a opinio falsa
(th;n yeudh' dovxan) opinar as coisas que no so
(ta; mh;; o[nta doxavzein)?(d9). Teeteto concorda, e ento lhe pergunta o
estrangeiro como a opinio falsa opina as coisas que no so, ou melhor, o qu
opina a respeito delas: opina que as coisas que no so no existem, ou, ao

27
contrrio, opina que, de certa maneira, as coisas que no so absolutamente
(ta; mhdamw'" o[nta) existem ?(e1-2). Teeteto responde, sem hesitar, que a
opinio falsa, necessariamente, opina as coisas que no so absolutamente
como, de alguma maneira, sendo, pois, caso contrrio, seria impossvel, mesmo
da forma mais mnima, que a opinio falsa opinasse falsamente(e3-4). O
estrangeiro observa que, no interior da opinio falsa, o contrrio disso tambm
poderia se opinar: ou seja, que as coisas que so no existem absolutamente
(240e5-6).
Se tudo isto valia para a opinio falsa (yeudh;" dovxa), observa o
estrangeiro que, da mesma maneira, o discurso falso (lovgo" yeudh;") ser
considerado falso. Ou seja, ser falso o discurso quando diz que as coisas que
so no existem e que as coisas que no so (ta; mh; o[nta) existem (e10-241a1).
Concordam ambos que, talvez, no haja nenhuma outra forma pela qual um
discurso possa ser considerado falso. Assim que Teeteto pergunta: De que
outra maneira (a[llw") isso poderia ocorrer?(241a2). E o estrangeiro responde:
Talvez de nenhuma outra maneira (Scedo;n oujdamw'")(a3). Estaria assim
resolvido o problema da opinio falsa e do discurso falso? Somente se
pudessem sustenta-la diante do sofista. Mas, como afirma o estrangeiro, o
sofista no aceitar (ouj fhvsei) esta maneira de delimitar o falso (a3). E no
conseguiro demostra-la, sem se contradizer, pois, esta maneira de delimitar o
falso, supe discursar sobre o que antes j consideraram ser impossvel. Como,
pergunta o estrangeiro, haveria algum meio artificioso (mhcanh;) de fazer
aceitar aquilo a pessoas que raciocinem bem, quando, anteriormente, j
concordamos que as coisas que no so (ta; mh; o[nta) so impronunciveis,
inexprimveis, irracionais e impensveis ?(a4-6). Que diria dessa tentativa o
sofista? Teeteto responde que o sofista, certamente, os acusaria de se
contradizerem(a8-9). Pois, ao afirmarem que o falso existe tanto nas opinies
como no mbito dos discursos (ejn dovvxai" kai; kata; lovgou"), fatalmente,
seriam obrigados a unir o ser ao no ser, muitas vezes, ainda que houvessem
concordado que isso a coisa mais impossvel de todas
(tou'to ei\nai pa;ntwn ajdunatwvtaton) (241b1-3).

28
Eis ento que o estrangeiro prope que repensem a maneira de procurar
o sofista. Caso prosseguirem a investigao, diz ele, se apoiando na procura da
arte dos falsrios (tw'n yeudourgw'n) ou dos mgicos (gohvtwn), as objees e
aporias continuaro surgindo em grande quantidade (241b4-7). Podem at
estender-se de maneira ilimitada(c1).Teeteto chega a observar que talvez seja
impossvel (ajduvnaton) pega-lo (c2-3). Decidem, porm, continuar e, diante de
tais dificuldades, ainda que possam avanar muito pouco, se consideraro
realizados. Posto isto, no entanto, o estrangeiro diz que precisa ainda pedir a
Teeteto uma coisa importante. O que seria? Surpreendentemente, declara o
estrangeiro: No suponhas que me tornei uma espcie de parricida
(patraloivan)(241d3).Teeteto no compreende o que significa tal pedido:
Que queres dizer?(d4).

3. O parricdio filosfico

Ser necessrio, finalmente, sem qualquer escrpulo, violar os dogmas


do grande Parmnides de Elia e seguir agora, fora, pelo caminho proibido,
aquele do no-ser. Como afirma o estrangeiro, explicando o crime parricida e o
novo caminho: Para nos defendermos, ser necessrio questionar (basanivzein)
o discurso do pai Parmnides (to;n tou' patro;" Parmenivdou lovgon) e forar
(biavzesqai) o no-ser a ser, segundo certa relao (katav ti) e, por seu lado, o
ser, de certa maneira (ph/), a no ser(241d5-7).
O carter de ruptura com a tradio parmenideana parece ser radical,
trata-se de um questionar o lgos paterno, colocando-o a prova, procurando
os seus erros e falhas, como se questiona um ru ou prisioneiro procura da sua
culpabilidade. Assim que a palavra usada pelo estrangeiro, basanivzein,
basandzein, remete a um questionar ou provar equivalente a torturar ou
a arrancar confisso. Tambm o caminho que se prope pelo enlaamento do
no-ser com o ser e do ser com o no-ser um forar ou violentar conceitual
em direo do entrecruzamento com o contraditrio. Assim que a palavra
biavzesqai, bidzesthai, obrigar recorrendo fora ou violncia. Trata-se,

29
portanto, da tentativa de instaurao, por fora (biva/), de um novo fundamento
ou princpio (ajrchv). Trata-se da procura do novo comeo que possa abalar a
hegemonia absoluta do ser eletico.
Enquanto essa refutao radical de Parmnides e a instaurao
conceitual do novo caminho no forem realizadas, segundo o estrangeiro, no
poderemos falar de discursos falsos ou de opinies falsas, nem de imagens,
copias, imitaes e simulacros, nem das artes que se relacionam a estes, sem
sermos obrigados a sustentar, de maneira ridcula, o contrrio do que ns
prprios afirmamos(241e1-5). No efetivando esses atos, a arte do sofista, no
poder ser determinada e no se poder diferenciar a prtica ilusionista do
sofista da ao desveladora do filsofo. Sem essas realizaes decisivas, o lobo
e o co continuaro, eternamente, a serem confundidos no ofuscante brilho do
Ser absoluto . Portanto, por estas razes, declara o estrangeiro, preciso ter a
audcia de atacar o lgos paterno (tw'/ patrikw'/ lovgw//), agora (nu'n) ou, caso
algum escrpulo (o[kno") nos impea de faze-lo, abandona-lo absolutamente
(to; paravpan).(242a1-3).
Como se v, o estrangeiro de Elia fala como se uma rarssima
oportunidade se houvesse aberto, como se estivessem diante de uma ltima
oportunidade de pensamento. Seria necessrio toma-la ou desistir para sempre,
seria necessrio ir adiante, realizar, agora, neste exato momento, a refutao de
Parmnides ou abandonar esse projeto absolutamente (to; paravpan). O
estrangeiro prope, portanto, agora, a tarefa que Scrates ameaara e, talvez,
desejara fazer a vida inteira, mas, diante da qual sempre recuara. Ainda ontem,
ao conversar com Teodoro, diante de Teeteto, prometera discutir a doutrina
eletica, mas, logo depois, quando cobrado por Teeteto, desculpara-se,
recuando pelo temor e respeito que lhe inspirava, desde a sua juventude, a
sabedoria de Parmnides. verdade tambm que, ainda ontem, Scrates
procurara aprender de Eutifron, como acusar o prprio pai, mas, como mostrou
depois a sua conversa com Crtilo, a sabedoria de Eutifron serviu apenas para
aprender a afirmar, retoricamente, a existncia do discurso falso. No contestou
o lgos paterno, no caminhou em direo do no-ser . Scrates deu existncia

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ao discurso falso, assim, como vimos, apenas atravs de uma mekhan
discursiva, maneira dos sofistas, deixando inabalado o fundamento da
verdade de Parmnides: o Ser-Um, puro Ser.
O estrangeiro de Elia, agora, no entanto, caminha para abalar
justamente o fundamento da verdade de Parmnides. Porm, tal a gravidade
do questionamento proposto que ele prprio parece hesitar em iniciar a fase
decisiva do percurso. Aps haver pedido clemncia por falar contra a palavra
paterna, agora, mais uma vez, retarda o comeo pedindo outro favor a Teeteto:
Declarei h pouco, acredito, de maneira clara, que uma tal refutao sempre
ultrapassou as minhas foras e, certamente, ainda ultrapassa(242a7-8).
Receando, talvez, ser confundido com um mobilista heracliteano, ainda
declara: Temo que, escutando as coisas que eu disse, me tomes por algum
que tornou-se, subitamente, louco (maniko;"), e que se movimenta (metabalw;n)
em todos os sentidos (a[nw kai; kavtw)(242a10-11). E tentando, talvez,
minimizar antecipadamente a culpabilidade dos seus atos futuros, partilhando a
injustia da sua hybris, acrescenta: Ora, de fato, foi apenas para te agradar que
decidimos tentar refutar este lgos, se refutao possvel(242b1-b2). Mas,
diante dessas palavras evasivas, j que ontem assistira o prprio corajoso
Scrates recusar o mesmo combate, Teeteto fortemente o encoraja: Quanto a
mim, jamais opinarei que cometestes um erro, caso avances nesta refutao e
nesta demonstrao. Prossegue, ento, sem nada temer(242b3-5).
O estrangeiro, aps essas vacilaes, decide ento comear. Pergunta
antes, porm, justamente, por onde comear: qual princpio (ajrchvn) poderia
comear (a[rxaito) um lgos to temerrio (parakinduneutikou' lovgou)
?(242b6-7). Responde o prprio estrangeiro dizendo que j percebe um certo
caminho (oJdov") se impondo a eles como o mais necessrio (242b7). Trata-se de
comear examinando, primeiramente, as opinies que agora lhes aparecem
como as mais evidentes e ntidas. Examinando-as, procuraro verificar se, por
trs dessa aparente clareza, no se escondem noes, na verdade, mal
constitudas e confusas(242b10-c2). Explica, a seguir, que pensa, justamente,
nas opinies herdadas de Parmnides e de todos aqueles que procuraram, no

31
passado, delimitar o nmero e a constituio dos entes. Segundo o estrangeiro,
estes pensadores se dirigiram a ns de maneira excessivamente simplista
(eujkovlw") (242c4-6). Cada um deles conta uma espcie de mito, como se
fssemos crianas, uns dizendo que os entes so trs, outros dizendo que so
dois, e os eleatas sustentando que o todo somente um ente. Mas, como se no
bastasse isso, ainda por cima, todos mesclam a essas concepes numricas,
mitos de lutas, paixes, casamentos e filhos(242c8-d6). Depois destes vieram
ainda as Musas da Jnia e da Siclia que uniram as duas concepes
quantitativas e o ser tornou-se um e mltiplo, associado por dio e
amizade(242d6-e2). Se difcil, continua o estrangeiro, saber se algum deles
disse a verdade, e pouco gentil criticar personagens to ilustres e antigos,
podemos, no entanto, com segurana, afirmar o seguinte a respeito deles:
colocando-se como sbios, contemplavam-nos de cima, sem maior
considerao a todos ns que pertencemos multido de leigos, e todos
prosseguiam com seus discursos, do comeo ao fim, sem se preocuparem se
podamos ou no segui-los (243a6-b1).
Como se v, o ataque do estrangeiro de Elia, contra o dogma
parmenideano do Ser, estende agora bastante a sua abrangncia e volta a sua
violncia contra todo o passado filosfico grego. A sua violncia negativa se
volta contra a prpria forma geral do pensamento grego anterior. Os
pensadores antigos, indistintamente, so acusados da imposio mtico-
dogmtica de princpios jamais demonstrados. Seriam todos eles, e no somente
Scrates, em certo sentido, charlates e sofistas? Se ainda cedo para responder
esta questo, de qualquer forma, percebe-se j que a similitude entre o filsofo
e o sofista, entre o lobo e o co, recebe a cada passo novas e mais amplas
determinaes.
Assim que, continuando a sua crtica devastadora contra a tradio
grega, pergunta o estrangeiro (243b3): quando um desses pensadores toma a
palavra e diz as suas teorias que , ou que foi, ou que torna-se mltiplo ou um
s, ou dois; quando chega o outro com as teorias sobre o quente e o frio,
supondo as mais diversas diferenciaes e combinaes, quando cada um deles

32
expe, enfim, essas diversas doutrinas, pelos deuses, Teeteto, compreendes o
que dizem (sunivh" o{ti levgousin) ?(243b7). E, antes que o jovem
respondesse, o prprio estrangeiro relembra a sua experincia e frustrao
pessoal com tais doutrinas dogmticas: Eu prprio, quando era mais jovem,
cada vez que se falava disto que nos causa aporia no presente, o no-ser
(to; mh; o[n), imaginava compreende-lo com preciso (ajkribw'"). No entanto,
vs agora como nos deixa em aporia(b7-10). Teeteto, talvez perplexo diante da
veemncia das crticas, responde apenas de maneira monossilbica vejo
(oJrw') e j o estrangeiro prossegue, denunciando o mais profundo dos
velamentos que, possivelmente, ambos compartilham e herdaram das doutrinas
dogmticas da tradio: provvel, porm, que igualmente em relao ao ser
(kata; to; o]n), uma mesma afeco no menos aportica resida na nossa alma,
mesmo se afirmamos que este no nos causa problema, e que o compreendemos
quando algum fala dele, mas no, quando fala a respeito do outro, o no-ser;
na verdade, estamos em semelhante situao em relao a ambos(243c2-5).
Como se v, no somente o no-ser, como tambm o prprio ser teria
permanecido aportico e velado, apesar de todos os discursos que tanto falaram
dele. Todas essas diversas doutrinas, embora falando sempre do ser e do no-
ser, como se os conhecessem com clareza e preciso, nada nos teriam ensinado
a respeito deles, nos entregando apenas a iluso de conhece-los. Contudo, o
estrangeiro vai ainda mais longe, e afirma que o mesmo desconhecimento
ocorre tambm com todas as outras noes das quais falamos anteriormente
(243c7-8).
Se o caminho escolhido havia sido, exatamente, examinar as noes
que nos aparecem como as mais conhecidas e claras, para ver se no possuem
uma certa obscuridade, agora se percebe que o velamento atinge uma infinidade
de conceitos. Novamente, assim, se coloca a questo metodolgica: por onde
comear? O estrangeiro responde que devemos voltar o nosso exame para o
objeto maior (peri; tou' megivstou) e originrio (ajrchgou')(243d1-2). Teeteto
observa que, evidentemente, isto significa comear pelo Ser. Devem comear,

33
assim, procurando descobrir que queriam significar com a noo ser os que
tanto falaram a respeito dele(243d3-5).
Para manter o mtodo dialgico da investigao, imaginam que os
defensores das diversas doutrinas se encontram ali presentes e, supostamente,
lhes colocam questes. Comeam o questionamento com os dualistas, aqueles
que afirmam que um par - o quente e o frio ou algum outro par todas as
coisas (ta; pavnt j ei\nai)(243d8-9). Pergunta o estrangeiro, ento, que
entendem pela noo ser(ei\nai), termo que aplicam ao par, quando dizem que
o par, como cada um dos seus termos ? Este serseria uma terceira coisa ao
lado das duas outras ? Se assim , ento o todo seria trs e no dois (243e1-3)?
Ou, ento, o todo seria uma unidade dupla? Chamais ser o par (e8)? Mas, se
assim afirmassem, diz o estrangeiro, se poderia dizer que o dois um (244a1-2).
Como se v, os dualistas caem em contradio, pois, sendo dualistas,
paradoxalmente, teriam que admitir que existem trs entes ou, ento, somente
um. O estrangeiro ento imagina que, nesta altura da investigao, poderia dizer
aos dualistas: J que nos encontramos em tais dificuldades, a vs cabe nos
fazer conhecer, de maneira clara e evidente, que quereis significar (shmaivnein)
quando enunciais a noo ser (o]n). claro que trata-se de um assunto que
conheceis h muito tempo, e que ns tambm pensvamos, at hoje, conhecer.
Agora de novo, no entanto, isto nos parece problemtico(244a4-8). Seria
necessrio ainda dizer-lhes: ensinai a ns, primeiramente, aquilo mesmo ou
seja, o que significa ser para que no imaginemos que aprendemos algo,
quando, na verdade, ocorre exatamente o contrrio do conhecimento (244a8-
b1).
Voltam-se agora para o exame daqueles que sustentam que o todo
um (e}n to; pa'n). Que querem eles significar com a palavra ser (o[n) ?(244b6-
7). esta questo, ainda e mais uma vez, que devem obriga-los a responder.
Para investigar isto, sugere o estrangeiro que, inicialmente, perguntemos a eles:
Afirmais, talvez, ser somente [o] um?
( e{n pouv fate movnon ei\nai;)(244b9-10). Os eleatas concordariam e
responderiam, supostamente: Afirmamos(244b10). Ou seja, em outras

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palavras, na suposio, os eleatas concordam afirmar, em certo sentido, que o
ser coincide com o um, ou ainda, de forma menos sinttica, que s existe um
nico ser, o Um. Diante disso, o estrangeiro pergunta-lhes, exatamente, o
seguinte: Chamais ser algo? ( o]n kalei'te ti;) (244b12). Ou seja, pergunta-
lhes se com o nome ser(on) designam alguma coisa. Supem Teeteto e o
estrangeiro que aqueles responderiam afirmativamente, ou seja, que designam,
de fato, algo ( ti ) ou algum ente com a palavra ser. Pergunta, assim, a seguir,
o estrangeiro: qual algo? o que designam com a palavra ser? Seria exatamente
o mesmo Um (e{n )? Se fosse o mesmo Um, lhes diriam: ento sobre o mesmo
ente aplicais dois nomes, ou ento o que acontece?(244c1-2). Ou seja, aplicam
ao Um o nome um (hn ) e o nome ser ( on ) ? Comenta o estrangeiro que
no seria fcil, para quem postula esta posio de princpio ser somente o um,
e{n movnon ei\na - , encontrar uma resposta satisfatria nem para esta questo
nem para vrias outras (244c3-6). Como explica o estrangeiro: seria ridculo
concordar que existem dois nomes, havendo sustentado que nada mais existe,
exceto o um (ei\nai mhde;n plh;n e}n) (244c8-9).
A seguir, o estrangeiro passa ento a desenvolver, particularmente,
as dificuldades que possui a tese parmenideana quanto ao prprio ato de
nomear qualquer ente que seja. Como afirma ele, sustentando essa tese ser
somente o um, e{n movnon ei\na -, sem sentido, absolutamente, aceitar que
algum diga que existe algum nome (e[stin o[noma ti) (244c11-d1). Pois,
explica o estrangeiro: Se algum coloca o nome como outro em relao coisa
(tou[[noma tou' pravgmato" e{teron), fala j, em certo sentido, de duas
coisas(244d3-4). Ou seja, se o nome diferente da coisa nomeada, j se supe
a existncia de duas coisas, o nome e a prpria coisa, o que contradiz a tese do
ser-um. Mas, por outro lado, prossegue o estrangeiro, caso, ao contrrio, se
sustentar que o nome idntico coisa nomeada, ver-se- obrigado a afirmar
que o nome nome de nada (mhdeno;" o[noma) e, caso suponha que o nome
nome de algo (tino"), a conseqncia ser que o nome nome somente de
nome (to; o[noma ojnovmato" o[noma movnon) e de nenhum outro ente(244d6-9).
E levando o paradoxo ao extremo, mantendo-se a tese eletica, o nome idntico

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coisa nomeada, se for nome de algo, ser s nome do nome, no existir
nenhum outro ente nomeado, tudo ser s nome e, assim, o prprio Um, no
ser nada mais do que nome, ou o nome do nome. Como diz o estrangeiro: E
assim o um que nome do um, tambm, outra vez, o um do nome (244d11-
12). A tese eletica levaria assim ao paradoxo de uma identidade absoluta entre
o ser, o um e o nome.
A seguir, o estrangeiro passa a investigar as relaes entre o todo e o
um. Pergunta se os eleatas diro que o todo (to; o{lon) diferente do um-que-
ou idntico a ele (244d14-15). Sustentaro, afirma Teeteto, como j sustentam,
que o todo idntico ao um. O estrangeiro lembra ento dos versos de
Parmnides a respeito do todo:
Por todos os lados, semelhante a uma esfera bem redonda,
absolutamente eqidistante a partir do centro;
pois, impossvel que seja maior ou menor, tanto de um lado como de
outro(244e3-5).
O estrangeiro ento comenta: o ser que dessa forma, tem um meio e
extremidades, e possuindo todas estas determinaes, necessariamente possui
partes(244e6-7). Mas, nada impede, continua ele, que o ser sendo assim
dividido, possua o um sobre todas as suas partes (ejpiv toi'" mevresi pa'sin) e,
por isto, embora sendo totalidade e todo (pa'n kai; o{lon), seja um (e}n)(245a1-
3). Porm, logo a seguir, observa ele que o ente que recebe todas essas
determinaes no poderia ser o prprio um (e}n aujto; ei\nai)(245a5-6). Isto
, recebendo todas essas determinaes, tal ente no poderia ser o Um em si.
Pois, o verdadeiramente um (to; ajlhqw'" e}n), quando definido segundo uma
correta formulao, deve ser absolutamente sem partes
(ajmere;" dei' pantelw'")(245a8-9). Assim, o um que surge a partir da
unificao de muitas partes (ejk pollw'n merw'n), no estar de acordo com esta
definio (244b1-2). Pergunta ento o estrangeiro: O ser que possui a afeco
do um (pavqo" e[con to; o]n tou' eJno;") ser Um e Todo, ou, absolutamente, no
diremos que tal ser o Todo?(244b4-5). Ou seja, o ser que possui a
afeco(pavqo") do um, ou o atributo do um, isto , o ser que resulta da

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unificao de muitas partes, poderia ser considerado o Um em si, aquele um
que idntico ao Todo? Ou no aceitaremos dizer que esse ser, como ente
unificado, o Um e o Todo? Teeteto permanece em dvida e assim o prprio
estrangeiro obrigado a responder. Afirma ele que esse ser unificado, que um
de maneira relativa, no idntico ao Um (ouj taujto;n o]n tw'/ eJni;) (245b7-8)
Portanto, podemos concluir, paradoxalmente, que a totalidade (ta; pavnta) ser
mais do que um(245b8-9). A totalidade ser, pelo menos, o ser que um de
forma relativa e o Um em si, ou seja, ser, pelo menos, o um mais o Um. Mas,
daqui seguem-se aporias mais graves. Conforme o estrangeiro: o ser no o
todo, j que o ser recebeu a afeco ou atributo do um; no entanto, se o todo
em si (aujto; to; o{lon), se o todo em si , sendo que o ser diferente do todo,
ento, o ser estaria privado do todo que , assim, segue-se que o ser estaria
privado de si mesmo (eJndee;" to; o]n eJautou' sumbaivnei)(245c1-3). Ora, se o
ser privado de si mesmo, conseqentemente, o ser ser no ser (oujk o]n
e[stai to; o[n)(245c5-6). Ou seja, o ser ser no ser, no sendo o todo. Agora,
assim, novamente, a totalidade (ta; pavnta) torna-se mais do que o um, pois o
ser e o todo, cada um, separadamente, adquiriu uma natureza prpria
(ijdivan fuvsin)(245c8-9). Mas, se supusermos, para evitar este ltimo
desdobramento da totalidade, que o todo no existe, ser ainda maior a aporia.
Como explica o estrangeiro: se o todo absolutamente no existe, o mesmo
ocorreria ao ser, pois alm de no ser, jamais poderia vir a ser(245c11-d2).
Pois, tudo o que veio ao ser, continua ele, veio ao ser como todo, se o
eliminarmos, no possvel admitir nem essncia nem gerao
(ou[te oujsivan ou[te gevnesin)(245d4-6).Alm disso, se o todo no existe,
tambm no poderia existir qualquer quantidade, pois esta se refere sempre a
um todo(d810).
Opinando de maneira conclusiva, no s a respeito dos eleatas como
dos dualistas, afirma o estrangeiro que, como vimos, tanto os dizem que o ser
um par como os que o dizem um, se encontram envolvidos em milhares de
aporias intransponveis (245d12-e2). Teeteto acrescenta que isto ficou bastante
claro, as dificuldades se multiplicam sempre e a cada tentativa de soluo o

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problema torna-se maior. Resolvem ento investigar outros pensadores que
tambm falam do ser, porm, sem se deterem mais na quantidade.

4. O combate de gigantes em torno do ser

A discusso volta-se para aqueles que travam uma espcie de


combate de gigantes, uma gigantomaciva, a respeito do ser verdadeiro ou ousa
(peri; th'" oujsiva")(246a4-5). Como explica o estrangeiro: uns procuram
arrastar tudo para a terra, s tendo plena existncia o que oferece resistncia e
que se pode tocar, definem o corpo e a ousa como idnticos, desprezam e no
querem ouvir aqueles que sustentam que existe algo que no tem corpo (246a7-
b3). Os que os contestam, por sua vez, se defendem no alto de alguma regio
invisvel, esforando-se em demonstrar que certas formas inteligveis e
incopreas (nohta; kai; ajswvmata) so o ser verdadeiro
(th;n ajlhqinh;n oujsivan ein\vai) (246b6-8). Estes pensadores consideram os
corpos sensveis, que os primeiros consideram a nica verdade, como sendo
apenas devir ao invs de ser verdadeiro (gevnesin ajnt j oujsiva") (b9-c2).
Descritos os dois grupos, afirma o estrangeiro, trata-se agora de perguntar a
cada um deles o que entendem por ser verdadeiro (ousa) (246c5-6).
Reconhece de antemo o estrangeiro que esta investigao ser mais
fcil junto aos que colocam a ousa nas formas ou idias (ejn ei[desin), pois
estes so mais domesticados (hJmerwvteroi) (246c8-9). Haveria dvida que estes
so animais mais dceis? Afinal, um dos defensores da doutrina das idias no
est, ali, ouvindo toda a conversa, desde o comeo, sem protestar? Quanto aos
outros, os que arrastam tudo para a terra, mais difcil ou quase impossvel
colocar-lhes perguntas, pois, so de comportamento muito irrascvel. Mas, para
beneficiar a investigao, prope o estrangeiro simular que mesmo estes so
capazes de responder de forma afvel(246d1-7).
A investigao comea, de fato, com os defensores da terra. O
estrangeiro pergunta se dizem, quando falam de um ser vivo mortal, que este
ente algo (ei\nai ti) (246e5). Teeteto, tornado o suposto intrprete desta

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corrente, afirma que sim. O estrangeiro pergunta ento se seria este algo um
corpo que possui alma (sw'ma e[myucon)(245e7). Admitido isto, pergunta se
consideram que a alma seria um dos seres ( ti tw'n o[ntwn)(e9). Estes
concedem. Sendo a alma um dos seres, pergunta ainda o estrangeiro, s vezes, a
alma justa, outras vezes, injusta, s vezes, sensata, outras, insensata ?(247a2-
3). Isto tambm aceito. Pergunta ento ele: como se d essa existncia na
alma? E sugere: No pela posse e a presena (e{xei kai; parousiva/) da justia
que cada alma torna-se justa, e pela posse e presena do contrrio que torna-se
o contrrio?(247a5-6). Segundo Teeteto, admitiriam que assim. Ento,
continua o estrangeiro, concordariam tambm que isto que pode vir a estar
presente em um ente, ou vir a ser retirado de algum ente, seria algo que existe
plenamente (pavntw" ei\nai ti) (247a8-9) ? Ou seja, a justia, a injustia ou a
sabedoria possuiriam um ser pleno? Conforme Teeteto, aceitariam isto. Mas,
pergunta ento o estrangeiro, algum desses seres seria visvel e palpvel
(oJrato;n kai. aJpto;n) ou todos estes seriam invisveis ( ajovrata) (247b1-4) ?
Teeteto responde que, para eles, quase nenhum destes seres visvel. Pergunta
o estrangeiro, a seguir: consideram que estes seres possuem algum
corpo(247b6)? Demonstrando certo conhecimento da doutrina, Teeteto desta
vez se entende mais, e diz: A esse propsito, no se limitaro mais a uma
nica e mesma resposta. Parecem opinar que a alma deve possuir algum corpo
(sw'mav ti), mas, quanto sabedoria e aos outros seres (..) o temor lhes impedir
de se atreverem tanto a negar-lhes, absolutamente, a participao nos seres
corporais, quanto a concordar que, de fato, todos so corporais(247b8-c2).
O estrangeiro comenta ento que, de fato, nesta conversa simulada,
estes homens se tornaram bem melhores do que efetivamente so, pois
nenhum temor impediria, pelo menos aos que, dentre eles, foram semeados e
nasceram da terra, de sustentar o contrrio at o fim, dizendo que tudo o que
no possam apertar em suas mos, por essa razo, absolutamente no
existe(247c3-7). Teeteto concorda que isto o que realmente pensam. O
estrangeiro sugere ento que lhes faam mais algumas questes, pois, o
importante que aceitem que existe algum ser incorporal (ajswvmaton)(247c9-

39
d1). Se aceitarem isto, continua o estrangeiro, ento tero de explicar o que
tornou-se a natureza comum (sumfue;") entre os incorporais e os corporais e
que permite dizer, quando os olhamos, que ambos so (ei\nai)(247d2-4).
Porm, observa o estrangeiro, provvel que sintam dificuldades em explicar
essa natureza comum, assim, talvez, possam aceitar uma certa ajuda que lhes
seria oferecida.. Esta ajuda a sugesto de uma possvel definio do que
chamamos ser.
Passa ento o estrangeiro a expor essa sua definio auxiliar do que
o ser: Digo que o que possui uma potncia (duvnamin), qualquer que seja,
tanto de agir naturalmente sobre no importa qu, quanto de sofrer a ao, por
menor que seja, do agente mais insignificante, mesmo que seja uma nica vez,
tudo isto [que possui tal potncia] ser realmente. Pois, coloco como definio
que define os seres (tivqemai ga;r o{ron oJrivzein ta; o[nta) que estes no so
outra coisa que potncia (duvnami")(247d8-e4). Assim, a natureza comum entre
os corporais e incorporais, que faz com que ambos possam ser ditos ser,
essa potncia de agir e sofer. Com isto, ainda que supostamente, o estrangeiro
estabelece um certo acordo provisrio com os filhos da terra, pois, imagina-se
que teriam aceito tal definio(248a12). Passa ento a examinar os seus
adversrios, os amigos das idias (tou;" tw'nv eijdw'n fivlou") (248a4).
Apesar de Scrates estar ali presente e ser um autntico representante
desta doutrina, no ser chamado a responder pelos amigos das idias. Prefere-
se ainda um pensador imaginrio, representado aqui pelo jovem ssia de
Scrates, Teeteto. O estrangeiro comea, ento, com a seguinte pergunta:
Dizeis como sendo distribudos separadamente o devir e o ser ?
(Gevnesin, th;n de; oujsivan cwriv" pou dielovmenoi levgete; ) No ?(248a7-8).
Teeteto concorda. Existindo assim separadamente, cwriv", o devir (gnesis) e o
ser (ousa), tambm os meios de estabelecer uma comunho ou relao com
cada um deles exige meios separados e diferentes. Como diz o estrangeiro:
Pelo corpo, atravs da sensao, ns atingimos um estar-em-comum
(koinwnei'n) com o devir (genevsei) e, pela alma, atravs do raciocnio [um
estar-em-comum] com o ser mais verdadeiro (th;n o[ntw" oujsivan)(248a10-

40
11). Este ser que propriamente ser (o[ntw"), continua o estrangeiro, dizeis
que permanece sempre segundo as mesmas determinaes
(ajei; kata; taujta wJsauvtw"), enquanto o devir (gevnesin) permanentemente
outro (a[llote a[llw")(248a12-13). Teeteto concorda.
O estrangeiro pergunta ento, exatamente, a respeito desse estar ou
ser-em comum ( koinonein) com o ser e com o devir. Que significa isso, esse
koinonein? Como diz ele: Mas, o koinonein (to; koinwnei'n), excelentssimos
amigos, o que vs quereis dizer em ambos os casos? Seria o que, h pouco, ns
prprios falamos?(248b2-3).Teeteto no entende ao que ele est se referindo.
Explica ento o estrangeiro que se refere quela definio feita h pouco: o ser
como potncia ou possibilidade (dnamis). Como diz ele: A paixo ou ao
(pavqhma h] poivvhma) resultante de uma potncia (ejk dunavmewv" tino"), e
produzida a partir dos encontros recprocos
(tw'n pro;" a[llhla suniovntwn)(248b5-6). Mas, concordariam com isto os
amigos das idias? O koinonein seria esta potncia? Como explica o prprio
estrangeiro, eles no concordariam com essa definio: dizem que a potncia
de sofrer e de agir prpria ao devir (genevsei), mas, quanto ao ser real
(pro;" oujsivan), no convm a potncia de nenhum destes(248c7-9). Portanto,
para os amigos das idias, a definio se aplicaria apenas ao devir, mas, no
ousa ou ser real, pois, esta forma verdadeira do ser incompatvel eternamente
com qualquer alterao.
Diante disso, Teeteto, que j ouvira do prprio Scrates a defesa dessa
imutabilidade absoluta da ousa, pergunta se, de fato, no seria em algo correta
essa posio dos amigos das idias. A ousia no seria realmente imutvel? Que
deveriam responder aos defensores dessa imutabilidade do ser mais verdadeiro?
O estrangeiro considera que deveriam retrucar com um pedido: que nos digam,
mais claramente, se concordam que a alma conhece
(th;n me;n yuch;n gignwvskein), e que o ser verdadeiro conhecido
( th;n d j ousivan gigwvskesqai)(248d1-2). Teeteto considera que isto, ao
menos, necessariamente, eles devem aceitar. Como no aceitar que a alma
conhece e que o ser conhecido? Afinal, se no aceitassem isto no negariam a

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prpria possibilidade do conhecimento? O estrangeiro continua ento com as
seguintes perguntas: Dizeis que conhecer ou ser conhecido ao ou afeco,
ou as duas coisas ao mesmo tempo? Ou ainda, um afeco e o outro ao? Ou
enfim, nenhum deles possui qualquer relao nem com uma nem com
outra?(248d4-7). Teeteto responde que, evidentemente, eles afirmaro que
nenhuma dessas relaes estabelecida no ato do conhecimento, pois, seno
estariam dizendo coisas contrrias (tajnantiva) s que disseram
anteriormente(d8-9). O estrangeiro afirma compreender bem o que acontece:
Compreendo, diz ele, se conhecer fazer alguma ao (poiei'n ti), o ser
conhecido implica necessariamente em sofrer (pavscein) uma ao(248d10-
e1). Ora, isto tem conseqncias insustentveis para a doutrina das idias:
Conforme a esse mesmo raciocnio, a ousa (thvn ousivan) ao ser conhecida
pelo ato do conhecimento, e na medida em que conhecida, ser movida pelo
ato de sofrer a ao (kinei'sqai dia; to; pavscein), no entanto, dissemos que isto
no podia acontecer com o que est envolvido em repouso
(peri; to; hjremou'n)(248e2-4). Sofrendo a ao do conhecimento, a ousa
desestabilizada, ou seja, sendo conhecido, o ser real e verdadeiro (o[ntw")
posto em movimento, abandona o campo do repouso. Ou, em outras palavras:
sob a ao da potncia ou dynamis do conhecer, o ser real, considerado antes
imutvel, passa a ter um koinonein ou um estar-em-comum com o
movimento. Os amigos das idias que permanecem parmenideanos e, assim,
imobilistas, quanto ousia, no poderiam admitir tal hiptese. Teeteto e o
estrangeiro concordam que, para estes, impossvel aceitar essa irrupo do
movimento (kivnhsi") no interior da ousa.
Mas, eis ento que o estrangeiro, aparentemente, com certa indignao,
pergunta e exclama: Que ? Por Zeus!(248e6). E expressando a sua revolta
contra os dogmas de Parmnides e de todos os seus filhos imobilistas,
questiona: nos deixaremos de maneira to fcil persuadir de que o movimento
(kivnhsin), a vida (zwh;n), a alma (yuch;n) e o pensamento (frovnhsin),
verdadeiramente, no esto presentes (mh; parei'nai) naquilo que da maneira
mais plena (tw'/ pantelw'" o[nti)?(248e6-249a1). Portanto, a ousia, o ser

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verdadeiro ou real, aquilo que propriamente ser (to; o[n o[ntw"), mesmo na sua
forma mais plena (tw'/ pantelw'" o[nti), do ponto de vista do estrangeiro, parece
no transcender ao movimento, vida, alma e ao pensamento. Ora, ao
contrrio, o Ser-Um parmenideano era to absoluto e unvoco que transcendia
no s ao movimento e a essas presenas vida, alma e pensamento- como
tambm a toda e qualquer presena (parousiva) , sendo apenas e to somente a
presena absoluta do um (e{n). De maneira anloga, o Bem descrito por Scrates
transcendia no s ao movimento, como prpria ousa, era to transcendente
que jamais foi possvel falar dele e, sobretudo, determina-lo. Porm, quando
Scrates se arriscava a tentar nomea-lo, caa em aporia, pois, como vimos, o
Bem no sendo ousa, era inclusive ainda alm da ousa
(ejpevkeina th'" oujsiva") (Repblica, 509b9). Exatamente contra essa
transcendncia (uJperbolhv) parmenideano-socrtica parece revoltar-se o
estrangeiro. Como podemos verdadeiramente admitir, pergunta ele, que
naquilo que da forma mais plena (tw'/ pantelw'" o[nti) no estejam presentes
(mh; parei'nai) aquelas determinaes movimento, vida, alma e pensamento
e que este ser pleno no participe nem do viver (mhde; zhvn) nem do pensar
(mhde; fronei'n), mas solene e sagrado (semno;n kai; a{gion) , no tendo
intelecto, permanea esttico (eJsto;") sem movimento (ajkivnhton)?(249a1-2).
Teeteto observa ento que, de fato, se concordassem com tal concepo do ser
estariam aceitando algo assustador (deino;n) (249a3). O ser (oujsiva), mesmo na
sua forma mais plena, pantelw'", precisa assim receber determinaes.
O estrangeiro passa ento a investigar as diversas determinaes
presentes no que de maneira plena (tw'/ pantelw'" o[nti). Assim, pergunta ele,
primeiramente: Admitiremos que possui intelecto (nou'n), porm no possui
vida (zwh;n) ?(249a4). Concordam ambos que intelecto e vida devem estar
presentes no ser. Mas, ento, ser necessrio, continua o estrangeiro, tambm
admitir que possui uma alma, pois, no seria na alma (ejn yuch'/') que se situam o
intelecto e a vida? Teeteto concorda que no existiria outra forma deles
existirem (249a8). Contudo, pergunta o estrangeiro, se o ser possui, ento,
intelecto (no'un), vida (zwh;n) e alma (yuch;n), sendo plenamente animado

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(to; paravpan e[myucon), ainda assim, permaneceria esttico sem qualquer
movimento ?(249a10). Teeteto concorda que, de fato, tudo isso seria absurdo
(pavnta a[loga)(249b1). Seria ento preciso atribuir movimento ao ser
verdadeiro, ousia? Pois, no da ousia que esto falando? No a forma mais
verdadeira do ser, o[ntw" e pantelw'", que se est descrevendo? Atribuir-se-ia
movimento a essa forma mais pura do ser? Do ponto de vista da doutrina dos
amigos das idias, significaria atribuir movimento s prprias idias ou formas
(ei[dh). Evidentemente, para eles, isto seria totalmente absurdo (pavnta a[loga).
Chegando neste momento fundamental, o estrangeiro inverte a
argumentao. Ao invs de atribuir movimento ao ser, atribui ser ao que se
move, ao invs de dizer o ser movimento, afirma o movimento ser.
Como diz ele: Portanto, preciso admitir o movido (to; kinouvmenon) e o
movimento (kivnhsin) como seres (wJ" o[nta)(249b1-2). Mas, at que ponto
essa inverso da argumentao altera a participao do movimento como uma
determinao do ser na sua forma mais perfeita? At que ponto, com esta
formulao, no se atribui movimento ao que os amigos das idias chamavam,
exatamente, de idias ou formas? De fato, esse ser que se atribui ao
movido e ao movimento no pode ser menos ousia que o ser do qual vinha se
falando, o ser na sua forma mais verdadeira, o ser o[ntw". Sendo assim, o
prprio movimento passa a ser verdadeiramente, o[ntw". O prprio movimento
torna-se uma idia ou forma fundamental do ser, sem a qual impossvel ao
prprio ser existir, ou se exercer como potncia (dnamis) que move e que
movida, que age e que sofre, que vive e que conhece, que possui
inteligibilidade e que se manifesta da forma mais pura no domnio da nesis.
Como diz o estrangeiro, logo aps atribuir ser ao movimento e ao movido:
Disto se conclui (sumbaivnei), portanto, Teeteto, que se os seres so imveis
(ajkinhvtwn o[ntwn), no existe nenhum intelecto (nou'n), nem em nenhum
sujeito, nem a respeito de nenhum objeto
(nou'n mhdeni; peri; mhdeno;" ei\nai mhdamou')(249b5-6). O movimento, desde
j, assim condio absoluta para que as idias ou formas (ei[de) sejam
conhecidas e pensadas.. Sem o movimento as idias ou formas desapareceriam

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do domnio do pensamento, assim como desapareceria o prprio pensar, o
noein. preciso, assim, que o ser receba tambm a determinao do
movimento. Pois a negao de movimento ousia e a consequnte
identificao absoluta entre as formas imutveis (ei[de) e a ousia, como fazem
os amigos das idias, leva impossibilidade de pensar e conhecer as prprias
idias. No estaria aqui, talvez, nessa identificao entre ousia e idias
imutveis a raiz de todo o processo aportico do pensamento socrtico? Seja
como for, Scrates assiste silencioso instaurao do movimento no interior
das formas do ser.
Assim, agora, o ser tambm movimento. No entanto, aquela inverso
feita h pouco pelo estrangeiro, ao atribuir ser ao movimento e no movimento
ao ser, ganha sentido, precisamente, agora. Para o estrangeiro, no se trata de
transformar o movimento (knesis ou gnesis) em definio absoluta do ser,
como faziam os eleatas com o um ou os dualistas com a noo de par, ou
os amigos das idias em relao s formas imutveis. No se trata de dizer o
ser movimento (gevnesi" to; o[n) com um sentido aproximado de o todo
movimento (gevnesi" to; pa'n), isto , todas as coisas so absolutamente
movimento. Isto implicaria em cair na posio dos heracliteanos, seria
absolutizar o movimento ou o devir (gnesis) e, novamente, seria impossvel
pensar e conhecer as formas (ei[de). Como explica o estrangeiro, logo aps
haver declarado que sem o movimento no poderia exitir nem o pensar, nem o
conhecer, desaparecendo o prprio intelecto (o nous): por outro lado,
esclarece ele, se admitimos que todas as coisas se deslocam e se movimentam
(ferovmena kai; kinouvmena pavnt j ei\nai), segundo igual raciocnio, este mesmo
nous ser excludo dos entes (ejk tw'n o[ntwn ejxairhvsomen)(249b8-10). Ento,
torna-se necessrio reconhecer que alm da vida, do intelecto, da alma e do
movimento, tambm se admita uma forma de ser que seja, essencialmente,
repouso (stavsi"). Pois, caso contrrio, separadamente do repouso
(cwri;" stavsew") tambm no poderemos nada pensar ou conhecer. Como
pergunta, a seguir, o estrangeiro: separadamente do repouso (cwri;;" stavsew"),
poderia nascer algo que permanece igual, permanente no seu modo de ser e

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permanente como objeto? (249b12-c1). E como continua ele: E ento? Sem
estas condies concebes que o intelecto (nou'n) exista ou possa vir a existir em
alguma parte?(249c3-4). Concordam, assim, o estrangeiro e Teeteto que
necessrio admitir tambm o repouso (stavsi") como sendo, pois, sem ele, no
existiria novamente a possibilidade de pensar e de conhecer.
Assim, os defensores das diversas doutrinas anteriores, os dualistas e
os monistas, os filhos da terra e os amigos das idias, de formas diferentes,
sustentam todos dogmas unilaterais e, por isso, aporticos, que terminam por
bloquear o processo de conhecer e de pensar o ser verdadeiramente
(o[n o[ntw"), ou seja, de pensar e conhecer o ser como uma dnamis do
koinonein, uma potncia do ser-em-comum, uma potncia do colocar-em-
comum as diversas determinaes: ser vivo (zwovn), animado (e[myukon),
posuindo intelecto ou nous, movimento (gevvnesi" e kivnhsi") e tambm repouso
(stavsi"). As antigas doutrinas determinavam o ser unilateralmente tomando
uma ou algumas determinaes isoladas e as generalizavam como sendo o todo,
to; pa'n, o ser absoluto, pantelw'" Como observa de maneira rigorosa o
estrangeiro, se referindo a todas essas doutrinas anteriores: preciso combater
(macevteon) com todas as foras do raciocnio contra aquele que faz obscurecer
(ajfanivzwn) a cincia (ejpisthvmhn), a sabedoria (frovnhsin) ou o intelecto
(nou'n) para sustentar uma posio qualquer sobre algo(249c6-8). Como se v,
aquele que deve ser combatido com todas as foras, no somente o sofista que
caa os jovens ricos por dinheiro, mas tambm, todo aquele, lobo, co ou
filsofo, que defende uma doutrina unilateral e assim obscurece as mltiplas
manifestaes da luminosidade do ser.
Nesse sentido preciso, o estrangeiro estabelece algumas
consideraes, voltando-se, particularmente, para o filsofo (tw'/ filosovfw/), o
que honra acima de tudo estas(249c10-11) a cincia, a sabedoria e o
intelecto. .Afirma o estrangeiro que o filsofo deve, necessariamente, no
aceitar que o todo seja esttico (to; pa'n eJsthko;") nem dos que afirmam que
um ( e}n) nem dos que afirmam que as formas so muitas
(ta; polla; ei[dh)(249c11-d1). Mas, a quem o estrangeiro se refere, aqui, de

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maneira precisa? O filsofo, diz ele primeiramente, no pode aceitar que o
todo seja algo esttico, isto , que o ser (como ousia ) seja algo esttico, no
pode aceitar isto dos que afirmam que o todo um( e}n). Evidentemente, aqui
est se referindo ao prprio Parmnides e seus seguidores diretos. Mas, sustenta
o estrangeiro, tambm, que o filsofo no pode aceitar essa tese da
imutabilidade do ser dos que dizem que as formas so muitas
(tw'n ...ta; polla; ei[dh legovntwn)(249c11-d1). Ora, quem so estes que unem
a imutabilidade do ser como ousia s mltiplas formas ou idias ( ei[dh) ? Quem
so estes seno os amigos das idias e, entre eles, particularmente, Scrates, ali
presente? Mas, o estrangeiro no se contenta em recomendar ao filsofo a
recusa destas doutrinas. Aquele que honra acima de tudo a cincia, a sabedoria
e o nous, segundo o estrangeiro, tambm no deve absolutamente escutar os
que movimentam o ser em todos os sentidos
(tw'n pantach'/ to; o]n kinouvntwn)(249d1-2). Evidentemente, estes que
movimentam o ser em todos os sentidos so os heracliteanos. Mas, como j
transparecia antes desde a definio do ser como a dnamis do koinonein,
iniciada pela discusso com os filhos da terra- o estrangeiro no permanece
apenas na negao unilateral das doutrinas anteriores. Procura supera-las,
absorvendo as determinaes que vo sendo negadas. Assim, aqui, aps negar a
imutabilidade e a mobilidade unilaterais do ser, recomenda ao filsofo que
necessrio, na infantilidade de uma nova dialtica, contraditoriamente, querer
duas coisas ao mesmo tempo: conforme o desejo das crianas
(kata; th;n tw'n paivdwn eujchvn), dizer o ser e o todo, ambos conjuntamente,
(to; o[n te kai; to; pa'n sunamfovtera levgein) imveis e movidos
(ajkivnhta kai; kekinhmevna)(249d3-4). A ruptura com o carter unilateral das
antigas doutrinas sobre o ser, como se v, aqui, conduzida ao extremo. No
entanto, veremos que esta dialtica que odedece os desejos simultneos das
crianas ser melhor determinada e, em certos sentido, superada.

5. A vitria do negativo

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A dvida quanto ao carter definitivo destes resultados comea a surgir
logo a seguir. Pois, quando Teeteto concorda com todas estas colocaes, ento,
pergunta-lhe o estrangeiro: No parece que, a partir de agora, cercamos
realmente o ser com a nossa definio? (249d6-7). Teriam terminado a
investigao sobre a noo do ser? Tal noo to obscura, que a tradio
anterior jamais soube explicar, teria sido finalmente desvelada? O jovem
Teeteto, do interior da sua inocncia, acredita que sim, porm, o estrangeiro
logo o desilude, e afirma que as dificuldades em torno do ser apenas esto
comeando (249d9-10). Apesar de toda esta trajetria percorrida, esto ainda
agora, diz ele, na ignorncia mais completa a respeito do ser (249e2-3). Isto
pode ser constatado, continua o estrangeiro de Elia, se questionarem as suas
ltimas concluses com o mesmo rigor que interrogaram, ainda h pouco,
aqueles que definiam o ser pela noo do par, o quente e o frio (249e7-250a2).
Retomam assim a investigao, desta vez, interrogando os seus
prprios resultados. Assim, primeiramente, pergunta o estrangeiro: Vejamos o
movimento e o repouso, no dizes que so, um em relao ao outro, o que h de
mais contrrio (ejnantiwvtata)?(250a8-9). Teeteto concorda. Admitem, a
seguir, que ambos, o movimento e o repouso, so, e que cada um deles
separadamente. Mas, pergunta ento o estrangeiro:Quando aceitas que so,
afirmas que os dois e cada um so em movimento ?(250b2-3). Teeteto
discorda parcialmente: como dizer afinal que o repouso em movimento? A
seguir, pergunta o estrangeiro: Mas, ento, significa que so em repouso
quando se diz que ambos so?(250b5). Teeteto, mais uma vez, no pode
concordar: como o movimento seria em repouso? O problema reside em que,
nessas proposies, no se considerou ainda, particularmente, o prprio ser. No
entanto, necessrio considerar o prprio ser como um outro ente, ao lado dos
outros dois entes, para que se possa dizer o repouso e o movimento so.
Como pergunta o estrangeiro: Logo, concebes o ser (to; o]n) como um terceiro
ao lado dos outros dois, como se o repouso e o movimento fossem envolvidos
por aquele? E, assim, afirmas que ambos [repouso e movimento] so (ei\nai),
reunindo e observando (sullabw;n kai; ajpidw;n) a estes em vista do ser-em-

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comum da ousa (pro;" th;n th'" oujsiva" koinwnivan)(250b7-10). Teeteto
reconhece que o ser estava suposto nas proposies anteriores, sem que o
explicitassem claramente. Assim, diz ele: Parece que realmente foi pressentido
(ajpomanteuvesqaiv) o ser como um terceiro, quando afirmamos que repouso e
movimento so(250c11-12). Ou seja, o ser j estava l como terceiro, mas,
apenas como pressentido, como pr-dito e no-pensado. Assim, avanando
alm do que fora anteriormente dito e superando a ainda relativa simplicidade
daquela proposio o ser imvel e movido, acrescenta agora o estrangeiro:
O ser (to; o]n), portanto, no ambos e conjuntamente (sunamfo;teron)
repouso e movimento, mas sim, algum outro (e{teron ti) que estes(250c4-3).
Pois, como continua ele, segundo sua prpria natureza
(kata; th;n auJtou' fuvsin), o ser no nem em repouso nem em
movimento(250c6-7). Isto , o ser na sua forma mais essencial, em si mesmo,
no definido nem pelo repouso nem pelo movimento isoladamente, nem por
ambos conjuntamente. Como se v, as dificuldades sobre o ser somente se
aprofundam. Assim, pergunta o estrangeiro: Para qual direo deve se dirigir
agora o pensamento daquele que quiser estabelecer para si prprio algo de firme
e claro sobre este?(250c9-10).O estrangeiro e Teeteto concordam que a
obscuridade e a opacidade a respeito do ser somente tornam-se maiores, afinal,
como poderia existir algo que situa-se fora (ejkto;") do movimento e do
repouso? (250d2). Onde situar-se-ia o ser?
Diante deste impasse, eis que o estrangeiro se recorda novamente da
questo que os conduziu para este caminho, aquela do no-ser. Haviam chegado
a uma aporia total quando procuraram responder o que chamavam de no-ser.
Agora, porm, diante do ser, pergunta ele, no esto novamente em igual
aporia? Teeteto responde que, talvez, estejam at em maiores dificuldades
(250e3-4). Diante disso, j que o ser e o no-ser provocam ambos dificuldades
iguais, sugere o estrangeiro que, talvez, quando um dos dois se mostrar de uma
maneira mais precisa e inteligvel, seria provvel que o outro tambm se mostre
da mesma forma (e5-251a1). Mas, se no conseguirem apanhar nem um nem

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outro, afirma ele, talvez sejamos capazes de fazer avanar o raciocnio da
forma mais conveniente possvel sobre os dois ao mesmo tempo(251a1-3).
Reintroduzida a questo do no-ser, agora caminhando, lado a lado,
com aquela do ser, o estrangeiro procurar justamente aprofundar a reflexo
sobre a possibilidade dessa comunidade ou koinonia proposta. Para isto,
comea, no entanto, investigando as diversas possibilidades em que noes
diferentes se combinam entre si. Se este um problema que aparece em todo
processo de predicao, como mostra o estrangeiro (251a8-b3), a questo, no
entanto, pode ser tratada de forma mais ampla, no centrada no mbito
especfico da predicao discursiva. Assim, os interlocutores imaginrios que
agora respondero s suas perguntas, sero todos os que, no importa nem
quando nem como, discursaram sobre o ser (peri; oujsiva")(251c8-d1).
Existem trs possibilidades, segundo o estrangeiro, para pensarmos
como ocorre a relao ou koinonia dos diversos diferentes. Primeira: ou
nenhum ente se vincula com outro, sendo impossvel estabelecer relaes.
Segunda: ou, sendo passveis de comunicao, todos os entes se combinam
entre si formando uma nica unidade. E terceira: alguns se combinam com
alguns e com outros no (251d5-e1). Qual opo escolheriam os seus
interlocutores imaginrios? Admitem, primeiramente, que nenhum ente possui
com nenhum ente nenhuma potncia de comunidade em nenhum ente
(mhdeni; mhde;n mhdemivan duvnamin e[cein koinwniva" eij" mhdevn) (251e8).
Continuando a trabalhar hipoteticamente com os entes movimento, repouso e
ousa, a conseqncia seria, portanto, queo movimento (kivnhsi") e o repouso
(stavsi") no participariam (meqevxeton) de nenhuma forma da ousa
(oujsiva")(251e9). Ora, isto seria evidentemente insustentvel! Ao negar a um
ente a sua participao na ousia, este deixaria de ser. Como pergunta o
estrangeiro: Que? Ser (e[stai) algum destes no sendo-em-comum
(proskoinwnou'n) com a ousa?(252a2-3). Concorda Teeteto que nenhum deles
poder ser sem essa koinonia com a ousa. Diante disso, afirma o estrangeiro,
todas as teorias anteriores so, de alguma maneira, atingidas seriamente. Como
explica ele: com esta concordncia, imediatamente, todas as doutrinas foram

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abaladas (pavnta ajnavstata gevgonen), ao mesmo tempo (a{ma), tanto aquela
dos que movem o todo (tw'n to; pa'n kinouvntwn) como a dos que o imobilizam
enquanto um ( tw'n wJ" e}n iJstavntwn) e a daqueles que dizem os seres
(ta; o[nta) segundo as idias (kat j ei[dh) imutveis e sempre idnticas(252a5-
8). Como se v, segundo o estrangeiro, ao se concordar que o movimento e o
repouso s podem ser com essa koinonia com a ousa, tanto heracliteanos,
parmenideanos, como amigos das idias teriam que, de alguma maneira, aceitar
esse processo de ser-em-comum, pois, todos acrescentam o ser
(prosavptousin to; ei\nai), seja os que dizem que tudo se move
realmente(o[ntw"), seja os que os que afirmam que tudo realmente (o[ntw")
em repouso(a8-10). Da mesma forma, os que defendem doutrinas que unem e
dividem todas as coisas periodicamente em elementos, concebidos como
limitados ou ilimitados, teriam tambm que aceitar que nada dizem se no
existe nenhuma forma de associao (suvmmeixi") (252b5-6).
Mas, entre todas essas antigas teorias, uma delas seria a mais ridcula e
aquela que seria a mais abalada com a aceitao necessria de que a koinonia se
manifesta em qualquer determinao. Trata-se daquela dos que negam,
precisamente, que se permita predicar um ente, que participa da qualidade de
outro ente, com outro nome que a sua prpria designao(252b8-10) Ou seja,
trata-se da doutrina que sustenta serem as proposies sempre tautolgicas:
bom bom, homem homem, co co . No entanto, apesar de
sustentarem assim que s possvel uma repetio tautolgica, so obrigados
necessariamente, nas suas argumentaes, a empregarem expresses como
ser(ei\nai), separadamente (cwri;"), por si mesmo(kaq j auJto;), assim
como muitas outras, e, nesse instante, j estariam realizando certas formas de
koinonia(252c2-5). Desta forma, se refutariam a si prprios, situando o inimigo
dentro deles, como se tivessem uma voz interna que falasse no seu interior,
uma espcie de ventrloquo, tal como Euricles, clebre nessa arte (252c5-9).
Afastada ento a primeira possibilidade que nada possui koinonia
com nada -, passam a estudar a segunda hiptese: todas as coisas possuem uma
potncia de koinonia recproca. Como pergunta o estrangeiro: Que acontecer

51
se admitimos que todas as coisas, umas com as outras, possuem uma potncia
de estar-em-comum (duvnamin ejpikoinwniva")? (252d2-3). Desta vez, Teeteto
considera-se capaz ele prprio de responder. Se ocorresse essa mtua
participao de todas as coisas, chegaramos a situaes absurdas: o movimento
se estancaria totalmente e o repouso, por sua vez, seria em movimento(252d6-
7). S resta, assim, a terceira possibilidade certas coisas se misturam com
algumas e com outras no. Passam ento a estudar esta ltima hiptese.
Para explicar esta hiptese, o estrangeiro faz uma analogia com as
letras: algumas se harmonizam entre si e outras no (253a1-2). As vogais,
particularmente, circulam como ligao entre as outras letras e so necessrias
para a combinao de todas as outras(a4-6). Para estabelecer corretamente esse
ser-em-comum (koinwnei'n) das letras, porm, temos necessidade de uma arte
(a8-10): precisamos da gramtica (th'" grammatikh'") (a12). O mesmo ocorre
no caso dos sons agudos e graves: precisamos para combina-los corretamente
da arte da msica(253b1-3). Voltando ento ao problema especfico da koinonia
dos entes abstratos ser, repouso, movimento - pergunta o estrangeiro se no
necessrio, tambm neste caso, um saber particular para estabelecer
corretamente essa comunidade dos gneros. Como pergunta ele: Muito bem, j
que admitimos que os gneros (ta; gevnh) tambm aceitam mutuamente tais
associaes, no haver necessidade de uma cincia (ejpisthvmh") que permita
avanar atravs dos raciocnios e que seja disposio daquele que pretende
indicar exatamente quais gneros (tw'n genw'n) se harmonizam com outros e
quais outros no se aceitam mutuamente?(253b8-c1).
importante observar que o estrangeiro aqui fala dessas formas ou
idias (ei[dh), pela primeira vez, de forma mais sistemtica, como e enquanto
gneros (gevnh). Cabe, nesse sentido perguntar: se a noo de eidos (forma ou
idia) pode ser designada agora pela palavra gnos, no seria exatamente
porque, pelo desenvolvimento da potncia do ser-em-comum, a nfase passa da
captao de uma ousia imutvel para o desvelamento da provenincia e gnese
koinolgica de cada ente? Seja como for, a pergunta do estrangeiro se existir
uma cincia (epistme) que estudar os processos koinolgicos dos entes

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enquanto gneros (gevnh), desvelando, mais precisamente, se alguns desses
gneros exercem a potncia prioritria de estabelecer a continuidade entre todos
e, se outros, ao contrrio, seriam a possibilidade mais de provocar a diviso dos
conjuntos (253c1-3). Teeteto no somente aprova a necessidade de tal cincia,
como levanta a hiptese de se esta no seria, talvez, aquela que deveramos
chamar de suprema (th'" megivsth")(253c4-5).
O estrangeiro diz no saber ainda qual o nome desta cincia, se
seria a cincia suprema ou no, talvez, seria a epistme dos homens
livres(tw'n ejleuqevrwn), mas, de qualquer forma, este parece ser o saber que
caracterizaria o filsofo(253c7-9), pois, pergunta ele, dividir assim segundo
gneros (kata; gevnh diairei'sqai) e no tomar a mesma idia (ei\do") por uma
outra, ou uma outra pela mesma, no a funo da cincia dialtica
(th'" dialektikh'" ejpisthvmh") ?(253d1-3). Teeteto concorda. Assim, a
cincia dialtica seria a cincia prpria do filsofo, aquela que diferencia os
gneros (gevnh) sem confundir as suas formas (ei[dh), mas, esta tarefa resulta
no apenas em um processo de diviso, pois, como acrescenta o estrangeiro,
aquele que capaz de fazer essa tarefa diairtica, ao mesmo tempo, discerne
uma idia nica (mivan ijdevan) desdobrada em todos os sentidos, atravs de uma
pluralidade de formas, das quais cada uma permanece distinta(253d5-6). Ou
seja, capaz de perceber uma koinonia perpassando, provavelmente, de forma
imanente, a pluralidade de gneros diferentes. Como continua o estrangeiro,
aquele que domina tal cincia, tambm capaz de perceber uma
multiplicidade de formas mutuamente diferentes rodeadas exteriormente por
uma forma nica (u;po; mia'" e[xwqen periecomevna")(253d7-8). Ou seja, agora
ressalta a capacidade de perceber uma koinonia que se d por um gnero que
externamente supera a multiplicidade. Mas, aquele que divide segundo os
gneros ainda capaz tambm de desvelar uma forma nica que se espalhando
atravs de numerosas totalidades (di j o{lwn pollw'n) se rene de forma
unvoca(253d8-9). Neste caso, como se v, se percebe uma forma nica, que
sem perder a unidade, perpassa uma multiplicidade de formas que, por sua vez,
j so associaes de outras formas. Finalmente, aquele que domina essa

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cincia capaz tambm de perceber formas inteiramente isoladas e
separadas(253d9), ou seja, formas que, talvez, de maneira momentnea, so
apreendidas sem qualquer associao, ainda que talvez, internamente, cada uma
possa j ser uma certa forma de koinonia. Pois, agora, o prprio ser j no
definido como uma potncia de koinonia? Nesse sentido, seria possvel algum
ente que no seja a atualizao de alguma forma particular dessa potncia de
koinonia que o ser?
De qualquer maneira, a atividade dialtica, concordam Teeteto e o
estrangeiro, seria aquela que caracteriza o filosofar de maneira pura e justa
(kaqarw'" kai; dikaivw")(253e5-6), e ser nesta cincia, a dialtica, que poder
ser encontrado o filsofo, ainda que no seja fcil descobri-lo com clareza(e8-
254a1). Apesar dessa dificuldade que ainda cerca o filsofo, agora, graas aos
avanos realizados em torno da sua cincia, o seu gnero, o filosfico, j no
parece se confundir mais, ao menos tanto como antes, com o gnero do sofista.
Como explica o estrangeiro, o sofista se refugia na obscuridade do no ser
(eij" th;n tou' mh; o[nto" skoteinovthta)(254a4-5), sendo difcil de pega-lo
por causa das trevas do lugar, j o filsofo, por sua vez, sempre vinculado
pelos raciocnios idia do ser (th'/' tou' o[nto" ijdeva/), no absolutamente fcil
percebe-lo, mas, no seu caso, a dificuldade surge da claridade prpria ao seu
domnio(254a8-9). Como se v, aqui aparecem, lado a lado, o sofista e o
filsofo, mas, um deles vinculado ao gnero do no-ser e o outro idia ou
gnero do ser, um arraigado escurido e outro luz. Haveria alguma koinonia
entre esses gneros to diferentes e entre esses seus representantes to
antagnicos? A prpria luz no dependeria da koinonia com a escurido para
manifestar-se? So questes que agora parecem rondar a investigao,
sobretudo, porque agora o ser parece, pouco a pouco, tornar-se apenas uma
idia entre as outras idias. Afinal, se o estrangeiro se refere idia do ser
(th'/' tou' o[nto" ijdeva/), no seria exatamente porque, agora, j se comea a
admitir uma idia (forma ou gnero) que possa no coincidir com o ser, uma
idia que possa no ser?

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Nesse sentido, retomam a investigao descrevendo os pontos
principais a que j chegaram a respeito dessa koinologia e procuram, ao mesmo
tempo, determinar o caminho futuro a ser seguido: alguns entre os gneros
(tw'n genw'n) querem (ejqevlein) ser-em-comum (koinwnei'n)
mutuamente(254b7-8), ou seja, alguns gneros se atraem mutuamente e se
interpenetram; mas, outros no (ta; de; mhv)(254b8), ou seja, outros gneros
no possuem essa atrao recproca para o koinonein; alguns praticam o
koinonein com poucos gneros (ta; me;n ejp j ojlivgon)(254b8); outros praticam
esse ser-em-comum com muitos (ta; d j ejpi; pollav) (254b9); finalmente,
existem aqueles gneros que perpassam todos (ta; de; kai; dia; pavntwn)(254b9),
nada impedindo (oujde;n kwluvein)(254b9) que sejam-em-comum com todos
(toi'" pa'si kekoinwnhkevnai) (254b9-c1). No entanto, continua o estrangeiro,
no devemos dirigir agora a nossa investigao sobre todas as formas
(peri; pavntwn tw'n eijdw'n)(254c2), pois, assim, poderamos nos perder nessa
multiplicidade. necessrio, assim, limitar a investigao de alguma maneira.
O critrio proposto ento pelo estrangeiro escolher alguns entre os gneros,
trata-se de escolher alguns entre os que so ditos
maiores(tw'n megivstwn legomevnwn a[tta) (254c3-4), ou seja, trata-se de
escolher alguns dos gneros que mais extensamente perpassam o processo
koinolgico. Escolhidos estes, continua o estrangeiro, devemos procurar
observar, primeiramente, como cada um deles
(poi'a e{kastav ejstin)(254c4), ou seja, como cada gnero separadamente em
si prprio, e, a seguir, trata-se de examinar como possuem a potncia
(pw'" e[cei dunavmew") de comunidade um com o outro
(koinwniva" ajllhvlwn)(254c5), ou seja, como cada um exerce essa potncia de
comunidade, essa dnamis de koinonia mtua.
Traado este caminho, passam execuo do plano. Primeiramente,
devem escolher os gneros. Escolhem, ento, entre os gneros mais extensos
(mevgista)(254d4), aqueles que j vinham sendo examinados anteriormente: o
prprio ser (tov te o]n aujto;;), o repouso (stavsi") e o movimento
(kivnhsi")(254d4-5). A seguir, tratam de estudar os gneros e suas relaes.

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Assim, o repouso e o movimento, afirma o estrangeiro, no podem se misturar
mutuamente(254d7-8), mas, o ser se mistura com ambos, pois os dois so
(254d10). Desta maneira, temos trs gneros que so: o repouso, o movimento e
o prprio ser .
Continua ento o estrangeiro: Desta maneira, cada um destes
outro (e{terovn ejstin) que os dois, e o mesmo que si (eJautw'/ taujtovn)(d14-15).
Esta afirmao importantssima, pois, se desenvolvida, resulta,
necessariamente, nas seguintes proposies: o ser outro que o movimento,
o ser outro que o repouso e o ser o mesmo que si; o movimento
outro que o ser, o movimento outro que o repouso e o movimento o
mesmo que si; o repouso outro que o ser, o repouso outro que o
movimento e o repouso o mesmo que si. Mas, eis ento que pergunta o
estrangeiro: Mas, que dissemos agora por esse o mesmo e esse o outro
(tov te taujto;n kai; qavteron)?(254e2-3). Ou seja, o estrangeiro no pretende
deixar passar sem reflexo esse mesmo e esse outro que foram tantas vezes
supostos e pronunciados, mas, no claramente deduzidos e pensados. Como
continua ele, perguntando sobre esse mesmo e esse outro: Seriam dois
gneros (gevnh) diferentes dos trs primeiros, mas sempre necessariamente
mesclados queles? Neste caso, deveremos examinar cinco entes e no mais
trs, ou este mesmo e este outro sero, sem que o saibamos, simplesmente
nomes que damos a qualquer um dos gneros precedentes?(e3-255a2).
Teeteto parece se inclinar a aceitar esta ltima hiptese, isto , que o
mesmo e o outro seriam apenas atributos ou nomes de algum dos outros trs
gneros. No entanto, o estrangeiro procura mostrar que isto insustentvel. O
movimento e o repouso participam do mesmo e do outro, mas, por isso,
exatamente, no podem coincidir absolutamente nem com o mesmo, nem com o
outro, pois, seno, chegaramos a proposies absurdas, aquelas que nos fariam
atribuir o movimento ao repouso e vice-versa. Como diz o estrangeiro: o
movimento se imobilizaria, e o repouso se tornaria mvel; pois, se algum deles
tornar-se o outro, o outro mudar forosamente sua prpria natureza e tornar-se-
o seu contrrio, por participar do seu contrrio (tou' ejnantivou)(255a10-b1).

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Resta o caso do ser. Podemos identificar o ser com o mesmo e com o
outro? Ou, ao menos, com algum deles? Examinam, primeiramente, o caso do
ser na sua relao com o mesmo. Poderamos identificar o ser ao mesmo?
Como pergunta o estrangeiro: Devemos compreender o ser e o mesmo como
algo um (to; o]n kai; to; taujto;n wJ" e{n ti)?(255b8-9). Isto , seriam o ser e o
mesmo um nico ente? Teeteto aceita esta hiptese como algo possvel (b10).
De fato, na tradio parmenideana, o ser que um, o ser que absolutamente o
mesmo que si, o ser que somente ser, no coincide com o mesmo ou com a
noo de identidade? Tambm para os amigos das idias, o que mais
verdadeiramente , o ser como realidade inteligvel, no , em certo sentido,
inseparvel do mesmo ou da identidade permanente consigo mesmo? No
entanto, o estrangeiro afirma que o ser no pode se identificar com o mesmo,
pois, se assim fosse, no poderamos predica-lo do movimento e do repouso
sem confundir a estes dois e, assim, anula-los.. Como diz ele:se o ser e o
mesmo (eij to; o[n kai; to; taujto;n) no significam nenhum ente diferente,
quando dizemos que o movimento e o repouso so, estamos dizendo que ambos
so o mesmo, como seres que so(255b11-c1). O que significaria suprimir,
pelo menos, a um deles: o repouso ou o movimento. Em boa parte da tradio
grega, em geral, o sacrificado era o movimento. De fato, os parmenideanos, ao
identificarem o ser e o mesmo, no so obrigados a negar o movimento ou a
reduzi-lo a repouso? Assim tambm os amigos das idias, como igualmente
identificam, em certo sentido, o ser (como ousia) e a noo de mesmo, so
tambm obrigados a eliminar o movimento, pelo menos, da regio das formas.
O estrangeiro, no entanto, contra essa tradio parmenideana, que no
deduz a forma mesmo, separa aqui o ser e o mesmo como e enquanto gneros
diferentes e autnomos. Como afirma ele: Impossvel, portanto, que o mesmo
e o ser sejam um ( jAduvnaton a[ra taujto;n kai; to; o]n e}n ei\nai)(255c3). Este
ente chamado mesmo, assim, que permanecia escondido nas formulaes
confusas da tradio, agora revelado e descoberto como um novo gnero e
posto, separadamente, lado a lado ao ser e aos outros gneros. Como pergunta
o estrangeiro: Colocamos, assim, o mesmo como uma quarta forma junto s

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trs formas (pro;" toi'" trisi;n ei[desin) anteriores?(255c5-6). Teeteto
concorda, mas, talvez, sem prever as conseqncias decisivas desta aceitao.
Seja como for, temos agora, portanto, como gneros em si por si, o ser, o
repouso, o movimento e esta nova quarta forma, o mesmo.
Passam a estudar agora a noo de outro. Pergunta o estrangeiro: Ser
preciso dizer que o outro (to; qavt
v eron) uma quinta forma? Ou ser preciso
pensar que este e o ser so dois nomes (ojnovvmata) para um nico gnero
(ejf j ejni; gevnei)?(255c8-10). Teeteto permanece em dvida, pois, mais uma
vez, a questo , realmente, difcil. Admitir a identidade entre ser e outro no
seria passar para o plo oposto quele dos parmenideanos? Assim como estes
identificando ser e mesmo suprimiam o movimento, ao identificarmos ser e
outro, no cairamos na posio heracliteana? No seramos obrigados a
suprimir o repouso? Diante da hesitao de Teeteto, o estrangeiro faz outra
pergunta:Suponho, entretanto, que concordas que alguns seres so sempre
ditos em si e por si (tw'n o[ntwn ta; me;n aujta; kaq j auJtav), e outros so ditos
sempre em relao a outros (ta; de; pro;" a[lla)?(255c12-13). Teeeteto
concorda, agora, sem ver qualquer problema nessa conhecida distino. De fato,
para boa parte da tradio, o ser na sua forma mais verdadeira sempre foi dito
como em si e por si, em oposio ao que s existe de maneira relativa
(prov" ti). Ora, diante dessa distino classificatria, os seres em si e por si
(ta; aujta; kaq j auJtav) e os em relao a outros (ta; pro;" a[lla), pode haver
dvida em qual classe colocar o prprio outro? Como pergunta o estrangeiro:
Ora, o outro se enuncia sempre relativamente a um outro,
(to; e{teron ajei; pro;" e{teron), no ?(255d1). Evidentemente, Teeteto
concorda com tal proposio. O outro seria assim um ente sempre relativo,
sempre em relao a algo (prov" ti). Mas, o outro, por isso mesmo, exatamente
pela sua existncia sempre como relativo a outro, diferencia-se, assim,
completamente do ser e, contraditoriamente, ganha uma natureza prpria que
a de ser sempre em relao a outro (d3-7). Com isto torna-se um quinto gnero.
Como afirma o estrangeiro: A natureza do outro (th;n qatevrou fuvsin)
preciso enunciar como quinta forma entre as formas (ejn toi'" ei[desin) que

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escolhemos(255d9-e1). Esta natureza do outro, apesar de ser apenas como as
que so ditas em relao a outras (ta; pro;" a[lla), contraditoriamente,
determina de maneira decisiva cada uma das outras formas ainda que estas
possam ser ditas as que so em si e por si (ta; aujta; kaq j auJtav). Assim, afirma
o estrangeiro que a natureza do outro atravessa todas as outras (dia; pavntwn),
pois, cada uma delas outra em relao s outras, no atravs da sua prpria
natureza (ouj dia; th;n auJtou' fuvsin), mas atravs do ato de participar na idia
do outro (dia; to; metevcein th'" ijdeva" th'" qatevrou)(255e3-6). Desta
maneira, o prprio ser somente pode ser em si e por si atravs da sua
participao no outro, pois, caso contrrio, no poderia ser outro que o mesmo,
que o movimento ou que o repouso, se confundindo com todos eles na mais
absoluta indeterminao. Da mesma forma, o movimento, o repouso e o
mesmo, s podem ser em si e por si porque possuem relao com a natureza
determinante do outro. Seria possvel pensar o por si (kaq j auJqov) fundado e
determinado pelo em relao a ( prov" ti)? Parece que nesta direo
precisa que avana o estrangeiro.
Para explicar, assim, exatamente esta koinonia contraditria em que a
natureza relativa do outro parece fundar a natureza por si dos outros gneros, o
estrangeiro sugere que observem as cinco formas individualmente(255e8-9).
Toma em primeiro lugar o movimento. Este completamente outro que o
repouso (e[sti pantavpasin e{teron stavsew")(e11-12). Portanto, continua
ele, o movimento no o repouso(e14). No entanto, o movimento , atravs do
participar do ser (dia; to; metevcein tou' o[nto")(256a1). Alm disso, o
movimento outro que o mesmo (e{teron taujtou' ejstin)(a3). Portanto,
continua o estrangeiro, o movimento no o mesmo (ouj taujto;n a[ra ejstivn)
(a5). Porm, acrescenta ele, logo a seguir, o movimento era o mesmo
(h\n taujto;n), j que tudo participa deste (dia; to; metevcein au\ pavnt j aujtou')
(256a7-8). Como se v, contraditoriamente, o movimento no o mesmo, pois,
outro que o mesmo, mas, o movimento era o mesmo. Se o movimento
(ejstin) outro que o mesmo, mas, era (h\n) o mesmo, estaria o estrangeiro
separando no tempo as predicaes contraditrias? Para evitar a contradio,

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estaria o estrangeiro dizendo outro que o mesmo e era o mesmo? No, na
verdade, esse era, o verbo ser no imperfeito do indicativo, usado apenas
para designar algo que comeou no passado, mas, que continua sendo no
presente e que convive com este . Como diz literalmente, a seguir o
estrangeiro: preciso concordar (oJmologhtevon) e no considerar insuportvel
(ouj duscerantevon) o movimento ser o mesmo e no o mesmo
(th;n kivnhsin dh; taujtovn t j ei\nai kai; mh; taujto;n)(256a10-11). Como se v,
aqui o (ejstin) e o era (h\n) se renem no infinitivo ser (ei\nai), e
possvel afirmar o movimento ser (ei\nai) o mesmo e no o mesmo.
Na verdade, isto j estava contido, em certo sentido, na prpria
concepo do ser como potncia de ser-em-comum, dnamis de koinonia,
que o estrangeiro formulara na discusso com os filhos da terra. Mas, o
contedo dialeticamente contraditrio torna-se realmente inevitvel,
particularmente, depois que o estrangeiro e Teeteto aceitaram separar o gnero
ser e o gnero mesmo. Desde esse momento, o gnero ser, o gnero movimento,
como todos os outros gneros, para serem o mesmo que si, para estabelecerem
assim a sua prpria noo de identidade, para serem por si (kaq j auJqov),
precisam estabelecer uma relao, precisam antes relacionar-se com outro
gnero, precisam relacionar-se com o gnero do mesmo. Assim, para que o
prprio ser seja dito que em si e por si, que igual a si mesmo e por si
mesmo, ele precisa sair do repouso, entrar em movimento, se relacionar com
outro gnero, o gnero do mesmo que outro que o ser. Como se v, abala-se
todo repouso absoluto do ser. Ao abalar, porm, o repouso pelo qual o ser o
mesmo que si, no se abalaria toda identidade e se cairia no perptuo fluxo
heracliteano, onde tudo o mesmo e o outro, em permanente transitoriedade de
plos opostos?
Contra isto parece exatamente se precaver o estrangeiro quando disse
que no preciso considerar insuportvel (ouj duscerantevon) a afirmao de
que o movimento o mesmo e no o mesmo( taujtovn ei\nai kai; mh; taujto;n).
No se trata aqui de fazer duas afirmaes opostas e passar de maneira
permanente de uma para outra. Como explica ele, quando dizemos que o

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movimento o mesmo e no o mesmo (taujto;n kai; mh; taujtovn), no dizemos
isso de forma semelhante (oJmoivw")(256a11-12). Ou seja, existem diferentes
perspectivas ou diferentes combinaes koinolgicas envolvidas no primeiro e
no segundo mesmo. Como afirma o prprio estrangeiro, explicando essa
dissemelhana koinolgica nas predicaes opostas desse gnero chamado
movimento: quando o chamamos mesmo (taujto;n) pela participao
(dia; th;n mevqexin), por si (pro;" eJauth;n), no mesmo (taujtou')(a12-b1). Ou
seja, quando chamamos o movimento de mesmo porque o movimento, ou
melhor, a knesis -palavra feminina em grego- para ser por si mesma
(pro;" eJauth;n) precisa participar do gnero mesmo. Mas, continua o
estrangeiro, quando dizemos o movimento no o mesmo (mh; taujtovn), por
causa da sua comunidade com o outro (dia; th;n koinwnivan au\ qatevrou),
atravs da qual se separa do mesmo tornando-se no este, mas sim, outro
(e{teron), de forma que corretamente dito, desta vez, no o mesmo
(ouj taujtovn)(256b2-4). Assim, como se v, a mudana somente de
perspectiva koinolgica, pois, ao mesmo tempo e na mesma relao, o mesmo
gnero, o movimento, se relaciona com o mesmo e com o outro. Quando o
movimento dito o mesmo, a perspectiva tomada aquela da sua relao
com o gnero mesmo, no entanto, este mesmo gnero chamado mesmo pode
ser visto como outro (pois, outro que o movimento), ento, o movimento
ser ao mesmo tempo e na mesma relao em relao com o outro e ser dito
no mesmo.
Como se v, esta koinonia tem uma similaridade apenas aparente com o
fluxo heracliteano de plos contrrios, fluxo este no qual ocorre um constante e
circular intercmbio dos plos. Pois, se aqui temos, por um lado, uma
comunidade de gneros que somente se predicam em si e por si, a partir das
suas mtuas relaes contraditrias, por outro lado, a relao de alteridade
sempre ao mesmo tempo acompanhada da identidade, o movimento sempre
mesclado com o repouso. Como havia dito o estrangeiro, se, por um lado, cada
um dos gneros outro que o outro, por outro lado, ao mesmo tempo e na
mesma relao, cada um deles o mesmo que si, portanto, quando cada um

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deles movimento, tambm repouso. Nesse sentido, mesmo o movimento e o
repouso, gneros que, at este momento, permaneciam como os mais
antagnicos e que pareciam no poderem participar um do outro, passam agora
a relacionar-se, porm, de uma maneira precisa e determinada no interior de
determinados desenvolvimentos da potncia koinolgica. Como afirma o
estrangeiro: Portanto, se, de alguma maneira (ph/), o prprio movimento
participa do repouso (stavsew"), no seria nada absurdo (a[topon) afirmar que o
movimento imvel( stavsimon) (256b6-7 ). De fato, o movimento imvel
quando o mesmo que si, ainda que, nessa mesma relao seja movimento e
alteridade, pois outro que o mesmo. Teeteto concorda amplamente com essa
novo desenvolvimento da anlise koinolgica(b8-9).
O estrangeiro, ento, continua avanando no estudo das relaes
possveis do gnero movimento com os outros gneros. Podemos dizer ainda,
pergunta ele, o movimento outro que o outro
(hJ kivnhsi" ejstin e{teron tou' eJtevrou), da mesma maneira que era outro que o
mesmo e que o repouso?(256c5-6). Teeteto, mais uma vez, concorda com o
estrangeiro: Necessariamente, diz ele(c7). Ora, essa afirmao o movimento
outro que o outro pode ser desdobrada em duas proposies contraditrias:
o movimento outro e o movimento no o outro. Mas, da mesma
maneira, as outras proposies anlogas, ali citadas, j so tambm
contraditrias. Pois, podemos desdobrar o movimento outro que o mesmo,
em o movimento outro e o movimento no o mesmo. Mas, j na
primeira, o movimento outro, precisamos pressupor no sujeito
movimento a mesmidade, e estamos dizendo o movimento [que o mesmo
que si] outro, estamos assim pressupondo que o movimento o mesmo,
porm, na segunda parte da afirmao inicial estamos dizendo o movimento
no o mesmo. De maneira semelhante podemos mostrar a contradio
contida em o movimento outro que o repouso, pois para ser sujeito da
proposio, o movimento, enquanto o mesmo que si, de alguma maneira
repouso e, no entanto, no repouso. Assim, referindo-se ainda ao movimento,
o prprio estrangeiro mostra a existncia da contradio, ao separar

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analiticamente a perspectiva koinolgica: Ora, de uma certa maneira (ph/), [o
movimento] no outro, mas, outro, segundo o nosso discurso atual(c8-9).
Cabe insistir que essas proposies contraditrias no esto em outro tempo ou
em outra relao, mas sim, apenas em diferentes pespectivas koinolgicas, e so
essas diferentes perspectivas que permitem descrever de forma diversa um
mesmo fenmeno contraditrio, ao descreve-lo de um lado e de outro, ao
descreve-lo de um ngulo e de outro.
Estabelecido que o movimento outro que o outro, outro que o
mesmo, e outro que o repouso, falta estabelecer a relao do movimento com o
quarto gnero, ou seja, o ser, to; o[n. Assim, pergunta o estrangeiro: Que
diremos a seguir? Que outro que os trs primeiros, mas que no outro que o
quarto, pois, no havamos concordado que os gneros que nos propusemos
examinar eram cinco?(c11-d2). Continua ento o estrangeiro: Portanto,
dizemos sem temor (ajdew'") e energicamente (diamacovmenoi) que o movimento
outro que o ser (th;n kivvnhsin e{teron ei\nai tou' o[nto") ? (256d5-6). Teeteto
concorda amplamente que podemos dizer isso, agora, sem qualquer temor. Se
disseram, porm, que o movimento outro que o ser, em certo sentido, j esto
anunciando tambm a existncia do ente proibido, o no-ser. Assim dir o
estrangeiro, logo a seguir: Portanto, de maneira clara (safw'"), o movimento
realmente (o[ntw") no ser e ser (oujk o[n ejsti kai; o[n), j que participa do ser
(ejpeivper tou' o[nto" metevcei)(256d8-9). Como se v, o movimento sendo
outro que o ser no-ser o[ntw", ou seja, sendo outro que o ser no-ser
onticamente, no-ser segundo o modo do seu ser, no-ser realmente.
Assim, o movimento no-ser atravs do outro, que corta e determina
negativamente o modo de ser do movimento como e enquanto movimento,
como e enquanto movimento no interior da koinonia dos gneros. Porm,
contraditoriamente, o movimento que onticamente no-ser, tambm ser
(ejsti kai; o[n), pois participa do ser no mesmo ato koinolgico que
onticamente no-ser.
Mas, o que ocorreu com o movimento se aplica tambm aos outros
gneros. Assim, o no-ser que surgiu na anlise da alteridade do movimento

63
reaparece em cada um dos gneros e, da mesma forma, onticamente no-ser
em cada um deles. Como afirma o estrangeiro: Segue-se, pois,
necessariamente, que o no-ser (to; mh; o]n) existe no movimento
(ejpiv kinhvsew" ei\nai), como tambm na relao com todos os gneros
(kata;; pavnta ta; gevnh)(256d11-12). De fato, o no-ser incide sobre todos os
gneros, pois, cada vez que cada um deles outro que outro gnero, ele
onticamente no-ser, no-ser no seu modo de ser (o[ntw"). Como explica o
prprio estrangeiro: Pois, a natureza do outro (hJ qatevrou fuvsi")
transformando (ajpergazomevnh) cada um em outro que o ser
(e{teron tou' o[nto" e{kaston) produz no-ser (oujk o]n poiei')(256d12-e1).
Como se v, a natureza do outro trabalha (ejrgavzetai) cada um dos gneros, e
com este trabalho os afasta e os separa (ajpov) do ser, assim os transforma
(ajpergavzetai) em outro que o ser e, portanto, os suprime e os nega enquanto
seres. Este ato negativo, porm, ao mesmo tempo, contraditoriamente, ao negar
o ser de um gnero, produz algo novo, produz (poiei') um outro ser, produz no-
ser (oujk o]n poiei'). Assim, por estas relaes, diz o estrangeiro, diremos
corretamente que todos so no-seres (oujk o[nta) e, inversamente, que so
tambm seres (o[nta), porque participam do ser (mete;cei tou'' o[nto")(256e2-
3). Acrescenta o estrangeiro que, assim, em torno (peri;) de cada uma das
formas (tw'n eijdw'n)- ou gneros, pois, agora, ambos so sinnimos- existe,
por um lado, uma multiplicidade de ser (polu; mevn ejsti to; o[n) e, por outro
lado, uma quantidade infinita de no-ser
(a[peiron de; plhvqei to; mh; o[n)(256e5-6). Ou seja, enquanto potncia de
koinonia, cada forma ou gnero envolvido (peri;) por mltiplos modos de ser
e por infinitos modos de ser no-ser. E este processo koinolgico envolve com a
sua multiplicidade e infinitude o prprio gnero ser. Como conclui o
estrangeiro:Portanto, tambm o ser em si (to; o]n aujto;) preciso afirmar ser
outro do que os outros (tw'n a[llwn e{teron) (257a1-2). De fato, o prprio ser,
quando o ser em si ;(to; o]n aujto;), quando o mesmo que si, j outro que o
mesmo, outro que o movimento, outro que o repouso, outro que o outro e,
assim, no-ser. Como explica o estrangeiro: Assim, para ns (hJmi'n), o ser

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(to; o]n) no (oujk e[stin), tantas vezes quanto os outros so
(ejsti ta; a[lla)(257a4-5). Ou seja, o ser participa do no-ser pelos outros e,
assim, no , tantas vezes quantas os outros que o ser participam do ser e so.
Mas, porm, em outra perspectiva koinolgica, o que ocorre com o ser quando
os outros no so? Como afirma o estrangeiro, em relao ao ser (to; o[n):
aqueles no sendo (ouJk o]n) ele um (e}n) em si (aujtov) (257a5). Isto , o ser
um (e}n), maneira de Parmnides, e o ser em si (aujtov), maneira dos amigos
das idias, exatamente, quando os outros no so, e atravs do no-ser dos
outros. Assim, se pelo no-ser dos outros o ser , por um lado, um (e}n) e em si
(aujtov), por outro lado, ao mesmo tempo e na mesma relao, o ser no-, o ser
no os outros (ta\lla oujk e[stin) que so infinitos em nmero
(ajpevranta to;n ajriqmo;n)(257a6).
Como se v, ao mesmo tempo e na mesma relao que o ser um e
em si ele no-. Quando ele no outro tambm outro. Quando o mesmo
que si outro que si, pois, outro que o mesmo, assim de maneira imanente
no-ser. Agora, cada uma das determinaes, mesmo aquela da identidade,
mostra-se como contraditria, perpassada pela alteridade e pela potncia do
negativo, mas, compreensvel e permeada pelo lgos, graas prpria natureza
(fuvsi") do ser e de cada um dos gneros, uma natureza que em si comunidade
mtua, koinonia contraditria. Sendo assim, essas relaes contraditrias, por
mais absurdas que paream, agora devem ser admitidas. Como diz o
estrangeiro:no devemos considerar insuportveis (ouj duscerantevon) estes
raciocnios, j que a natureza dos gneros (hJ tw'n genw'n fuvsi") possui (e[cei)
comunidade mtua (koinwnivan ajllhvloi")(257a8-9).
Agora, assim, foram superadas as diversas doutrinas da tradio.
Superou-se o Ser-Um absoluto e solitrio de Parmnides; superaram-se as
formas separadas e unvocas dos amigos das idias, sempre fixas e
hierarquizadas sob a idia de Bem; assim como superou-se o ser definido como
permanente devir, contrariedade constante dos plos, tal como o afirmavam os
heracliteanos. Agora, a prpria natureza dos gneros, o que a sua essncia
(oujsiva), a sua propriedade mais originria e imanente, possuda como algo

65
cujo modo de ser mais verdadeiro (o[ntw") um mtuo ser-em-comum, uma
koinonia contraditria de uns gneros com os outros. Mas, diz o estrangeiro, se
algum no concordar com isto, que refute primeiramente nossos raciocnios
precedentes e, aps, que refute as conseqncias(257a9-11).
Porm, se opondo de tal forma tradio, o estrangeiro procura se
antecipar s inevitveis crticas. Assim, desenvolve, a seguir, particularmente, a
a natureza do no-ser. Esclarece, em primeiro lugar, que este no-ser no
consiste em contrariedade e, portanto, no se confunde, de fato, com o fluxo
dos contrrios que caracteriza os heracliteanos. Como afirma ele: quando
dizemos no-ser (to; mh; o]n levgwmen), ao que parece, no falamos de algum
contrrio do ser (oujk ejnantivon ti levgomen tou' o[nto"), mas, somente de outro
(ajll j e{teron movnon)(257b3-4). O contrrio do ser seria algo que estaria em
uma oposio externa ao ser, seria algo que estaria diante e fora dele, seria algo
como a noo do oudn (oujdevn) ou medn (mhdevn), que literalmente significam
no-um, nenhum, portanto, pura indeterminao, algo similar noo do
nada.. Mas, o no-ser atingido pela koinonia dos gneros no externo e vazio,
mas sim, potncia interna de determinao das relaes desse ser-em-comum.
O no-ser no , portanto, contrrio, mas, somente outro ( e{teron movnon)
que o ser. Ou seja, algo que de alguma forma permanece como interno ao
gnero ser, algo que, portanto, , mas, que, ao mesmo tempo, outro que o
gnero ser, o negando e, assim, o determinando.
Para explicar melhor essa natureza contraditria do no-ser, pergunta o
estrangeiro: Quando dizemos algo no-grande, te parece que esta expresso
revela mais o pequeno do que o igual?(257b6-7). Teeteto se inclina a
considerar que no. Ou seja, para Teeteto, o no-grande seria tanto o pequeno,
que , de fato, o contrrio do grande, como o igual, que no possui uma relao
de contrariedade com o grande. Aqui, o estrangeiro faz essa analogia do no-
grande com o no-ser, assim, apenas e to somente para reafirmar que a
negao de algo no designa necessariamente o contrrio desse algo, ainda que
possa, s vezes, conte-lo. Porm, no caso particular do no-ser, efetivamente, o
no-ser no o contrrio do ser. O estrangeiro ainda insistir neste mesmo

66
ponto, ao explicar a prpria noo de negao (ajpovfasi"). A negao no
contrariedade, mas sim, alteridade. Assim dir ele:No podemos, pois,
concordar que a negao (ajpovfasi") signifique contrrio (ejnantivon);
admitimos somente que o no colocado diante dos nomes que o seguem
indica algo (ti mhnuvei) de outro que estes nomes, ou muito mais, algo de outro
que as coisas (tw'n pragmavtwn) designadas por esses nomes(257b9-c3). Desta
maneira, a negao (ajpovfasi") aponta e indica algo (ti mhnuvei), aponta e
indica algo de outro em relao s prprias coisas negadas, e no apenas em
relao aos nomes negados, ou seja, a negao no apenas algo discursivo,
mas sim, se refere s prprias coisas, ao nega-las, as determina e as revela. De
fato, j havia sido estabelecido que a prpria relao com o gnero mesmo
(taujtovn) uma forma de alteridade e de no-ser. Porm, como se d essa
alteridade que indica e revela?
Para explicar melhor essa alteridade vinculada ao no-ser, o estrangeiro
faz uma analogia, no por acaso, entre a natureza do outro e a natureza da
cincia. Ambas so desveladoras, a negatividade da alteridade produz as
determinaes dos entes e a cincia permite que estas determinaes sejam
conhecidas. Assim, diz ele: Parece-me que a natureza do outro
(hJ qatevrou fuvsi") convertida em partes (katakekermativsqai), como a
cincia(257b7-8). A cincia uma s, ou seja, algo universal, porm, pode ser
convertida em diversas partes, pode ser recortada em diversas regies, de
acordo com seus objetos especficos, recebendo diversos nomes particulares.
Por isso, existem mltiplas tcnicas e cincias(257c10-d2). O mesmo ocorre
com as partes da natureza do outro (ta; th'" qatevrou fuvsew"), que nada
mais seriam do que converses particulares de uma natureza nica (d4-5).
Portanto, assim como existem regies particulares da cincia, existem tambm
regies de alteridade. Para exemplificar o que diz, o estrangeiro pergunta:
Existe em relao ao belo (tw'/ kalw'/) alguma parte do outro (ti qatevrou
movrion) contra-posta (ajntitiqevmenon)?(257d7). Ou seja, existiria alguma parte
da natureza do outro que contra-posta ou que antittica, que posta como
anttesis diante da natureza do belo? Concordam ambos que existe essa parte do

67
outro. Pergunta ento o estrangeiro a respeito da consistncia especfica dela:
Diremos que annima (ajnwvnumon) ou possui um nome particular
(ejpwnumivan)?(257d9). Ou seja, essa parte do outro contra-posta ao belo algo
indeterminado, que se ope de maneira annima? Ou, ao contrrio, seria uma
anttese determinada, uma regio bem demarcada, uma alteridade que possui
um nome prprio (ejpwnumiva) quando e enquanto nega e contradiz o belo?
Teeteto responde que esta anttese possui um nome especfico, este nome
no-belo (mh; kalo;n) (257d10) e ainda acrescenta, explicando a sua
designao, que o no-belo no outro que qualquer outro, mas sim, outro
(e{teron) que a natureza do belo (th'" tou' kalou' fuvsew")(257d11). Ou seja,
esse outro que o belo no todo e qualquer outro, esse no-belo no todo e
qualquer no-belo, mas sim, uma regio negativa delimitada e referente
precisamente ao belo. Isto , quando o gnero belo se relaciona com outro
gnero, por exemplo, com o mesmo, como sabemos, ele o mesmo que si, mas,
ao mesmo tempo, outro que o mesmo; tambm qualquer outro gnero realiza
similar relao com o mesmo; no entanto, a relao do belo com o mesmo,
tanto quando ele o mesmo como quando no- o mesmo, tanto na identidade
como na alteridade, diferente da relao, por exemplo, do ser ou do
movimento com o mesmo. O estrangeiro e Teeteto parecem querer dizer, assim,
precisamente, que quando o belo outro que outro gnero determinado e, sendo
outro, no-belo, demarca-se nesse cruzamento de gneros uma regio prpria
e determinada de negatividade, que contradiz, de certa maneira determinada e
precisa, a ele, belo, e no indiferentemente a qualquer coisa que no seja o
gnero belo. O estrangeiro parece indicar exatamente nessa direo quando
pergunta se o no-belo (to; mh; kalovn) no seria algum outro (a[llo ti)
recortado (ajforisqe;n) de um determinado gnero (tino;" eJno;" gevnou") dos
entes (tw'n o[ntwn)(257e2). Este no-belo, este no-belo ao qual se refere o
estrangeiro, no seria assim qualquer outro no-idntico ao belo, no seria o
gnero homem, ou o justo, ou a forma mesa, cadeira e tambm o gnero grande,
mas sim, aquilo que foi recortado e delimitado de um determinado gnero, o
belo, e que na sua posio posterior conserva a raiz de sua origem, o percurso

68
de sua gnese, ocorrida em determinada relao contraditria de ser-em-
comum. Assim, por isso mesmo, e somente graas a essa subsistncia do
gnero do qual foi recortado, este outro, este no-belo, reposto exatamente
como e enquanto anttese em relao ao belo. Como diz o estrangeiro, este
outro, recortado de um gnero determinado, por sua vez, em sentido inverso
(pavlin), posto como anttese ( ajntiteqe;n) em relao a algum dos entes
(prov" ti tw'n o[ntwn)(257e11). Ou seja, o outro que foi recortado de um
gnero retorna novamente como e enquanto anttese, ou seja, como oposio
determinada, como algo contra-posto em lgos, contra-ditrio, pois, aps o
recorte negativo se conserva, de alguma maneira, como imanente ao gnero de
origem. Assim diz, precisamente, o estrangeiro: o no-belo, ao que parece,
resulta ser uma anttese (ajntivqesi") de ente em relao a ente
(o[nto" dh; pro;" o]n)(257e6-7).
Como se v, o belo e o no-belo, alm de possurem uma comunidade
em gnero, ambos parecem estar postos em anttese numa presena mtua de
um ser diante de outro ser. Mas, com isto, se est afirmando a consistncia
ontolgica do outro, ou seja, aquele que surge como outro to verdadeiro no
seu modo de ser como o prprio ser ao qual se ope como anttese. Nessa
direo, pergunta o estrangeiro: segundo este raciocnio
(kata; tou'ton to;n lovgon), o belo , para ns, mais (ma'llon) ser e o no-belo
menos (h|tton)? (257e9-10). Ou seja, nessa relao lgica de anttese haveria
uma hierarquia no modo de ser? Concordam ambos que no e, desta maneira, o
no-belo e o belo, assim como o no-grande e o grande so de maneira igual
(oJmoivw")(258a1-2). Mas, com isto, se ontologicamente no existe qualquer
hierarquia, a prpria relao de alteridade parece ganhar reciprocidade
koinolgica, ou seja, o outro no exclusivamente o ser antecedido pelo no,
mas ambos so, um relao ao outro outro. Desta maneira, ao comparar o no-
justo ao justo, o estrangeiro afirma que em relao a nenhum aspecto outro
(qavteron) mais ser do que o outro (qatevrou)(258a5). O justo e o no justo
so igualmente seres e, igualmente, um em relao ao outro, outros. O mesmo
pode ser dito, afirma o estrangeiro, em relao a todos os outros, j que a

69
natureza do outro se revelou como sendo entre os entes (tw'n o[ntwn ou\sa), e
esta natureza sendo, necessrio por (tiqevnai) tambm as partes desta natureza
(ta; movria aujth'") como sendo em nada menos (mhdeno;" h|tton) entes
(258a7-9). Assim, as diversas partes determinadas da natureza do outro, ou
seja, aquelas que produzem as mltiplas antteses com os diversos entes, so
elas tambm, enquanto partes do outro, to ontologicamente verdadeiras como
os prprios entes.
Mas, e quanto prpria anttese? Quanto prpria oposio entre
parte do outro e parte do ente? Ontologicamente seria esta prpria anttese
tambm to verdadeira como a natureza dos plos que se opem mutuamente ?
exatamente diante dessa questo que se inclina agora o estrangeiro. Assim,
primeiramente, ao enunciar a anttese, na enunciao, parece diferenciar as
partes da anttese da prpria anttese. Como diz ele, inicialmente: Portanto, ao
que parece, a anttese (hJ ajntivqesi") da natureza de parte do outro
(th'" qatevrou morivou fuvsew") e da natureza de parte do ser (th'" tou' o[nto"),
se opondo mutuamente (pro;" a[llhla ajntikeimevnwn)...(258a11-b1). Ou seja,
a anttese parece ser o resultado de certo tipo de oposio mtua entre a
natureza de parte do outro e da natureza de parte do ser, isto , parecem existir
trs elementos estruturados: a parte do outro, a parte do ser, e a anttese que a
relao de oposio entre esses dois entes. Esta diferenciao parece ser
importante para que no se confunda ou se identifique a anttese com o outro.
Esta anttese de partes dessas naturezas ontologicamente iguais e que jazem
(-keimevnwn) uma diante da outra, uma em relao de oposio com a outra
(pro;" ajllhla ajnti-), no interior de um mesmo gnero ou de uma mesma
procedncia genrica, esta anttese, ela prpria, nada menos (oujde;n h|tton)
substncia (oujsiva) do que o prprio ser (aujtou' tou' o[nto")(258b1-2). Ou seja,
no s os plos da anttese so ontologicamente iguais, como tambm a prpria
anttese possui a mesma potncia como e enquanto ousa que o prprio ser. E
esta anttese possui este mesmo valor ousiolgico que o ser, exatamente porque,
diz o estrangeiro, no significa (oujk shmaivnousa) o contrrio que aquele
(ejnantivon ejkeivnw/)/, mas, somente outro que aquele (e{teron ejkeivnou)(258b2-

70
3). Como se v, esta oposio oposio ousiologicamente consistente,
oposio como e enquanto anttese, e assim, oposio contraditria entre dois
entes mutuamente outros, outros, mas, no contrrios. Desta maneira, estes dois
entes mutuamente outros na sua koinonia, no seu ser-em-comum, formam outro
ente, outro ente que nada menos ousa e nada menos outro que estes outros,
um ente que se chama anttese.
Mas, o que isto que aqui se chama anttese? No seria
exatamente o no-ser (to; mh; o[n)? Afinal, aqui no se chegou, finalmente, de
maneira determinada ao prprio no-ser? Assim que quando o estrangeiro
pergunta qual nome preciso dar anttese que acabaram de descrever,
confirma Teeteto: evidente que isto o prprio no-ser (to; mh; o[n aujtov), o
que procuramos atravs do sofista(258b6). Portanto, o no-ser anttese, e
como anttese, no , primeiramente, o contrario do ser, pois, de fato, o no-ser
pensado como contrrio do ser seria apenas oudn, medn, no-um, nenhum,
ou o vazio, algo como o nada, algo, portanto, sem nenhuma consistncia como
e enquanto ousa. Em segundo lugar, o no-ser como anttese no o outro, no
o mesmo que o gnero outro, ainda que, evidentemente, como todos os entes
da kononia, mltiplas vezes, ele outro . O no ser (to; mh; o[n) como anttese
se manifesta, da mesma maneira que o ser (to; o[n), atravs de todos os entes,
permanentemente, internamente e originariamente, j na prpria predicao da
identidade de qualquer ente.
Portanto, agora, chegaram natureza mesma do no-ser e o prprio
estrangeiro procura ento sintetizar os resultados: o no-ser no menos ousa
do que os outros (tw'n a[llwn) (258b8-9); existe estavelmente (bebaivw")
possuindo uma natureza prpria(b10); como o grande era grande e o belo era
belo, e o no-grande, no-grande, e o no-belo, no-belo, assim tambm o no-
ser segundo ele mesmo (to; mh; o[n kata; taujto;n) era e no-ser, enumerado
(ejnavvriqmon) como uma forma (ei\do" e{n) entre os mltiplos gneros que so
(tw'n pollw'n o[ntwn) (258b10-c3). Ou seja, antes foram deduzidos enquanto
gneros existentes, ao lado do ser, do repouso e do movimento, os gneros do
mesmo e do outro, depois foram deduzidas como existentes as diversas partes

71
do outro (no-grande, no-belo, no-justo), agora, o prprio no-ser
(to; mh; o[n kata; taujto;n) elevado a uma forma (ei\do") ou um gnero (gevno")
existente em si. Ora, se a ruptura com a tradio j comeava a se manifestar na
elevao do mesmo e do outro a gneros consistentes, agora, quando o no-ser
como anttese recebe o estatuto de gnero, de fato, rompe-se definitivamente
com a ontologia parmenideana da identidade. Conservando-se o ser como
gnero, conseguiu-se mostrar, finalmente, contra Parmnides, que algo que
( e no somente medn ou oudn) pode cortar o gnero ser: trata-se de algo que
recorta internamente o ser, a contradio interna, a anttese, o gnero ou forma
que se chama no-ser.
Evidentemente, porm, tal resultado no fcil de ser aceito e
compreendido. Assim, aps a afirmao de que o no-ser uma forma (ei\do")
entre as outras formas, pergunta o estrangeiro: Teeteto, temos ainda alguma
incredulidade (ajpistivan) em relao a isso?(258c4). O jovem, porm, de
maneira convicta, responde: Nenhuma(c5). O estrangeiro, no entanto, como
outras vezes, parece no muito convicto de que Teeteto tenha compreendido a
dimenso e as conseqncias do que acabaram de afirmar, assim, procura ser
ainda mais explcito: Percebes que infringimos largamente (makrotevrw") o
interdito (th'" ajporrhvsew") defendido por Parmnides?(258c6-7). Pois,
acrescenta ele, avanamos muito alm dos limites que Parmnides havia
imposto(c9-10) e, mais uma vez, citando o clebre poema, recorda o caminho
proibido atravs das prprias palavras do sbio eleata:
Jamais obrigars os no seres a ser (ei\nai mh; ejonv ta),
mas, afasta teu pensamento desse caminho de investigao.(258d2-3).
Porm, se assim legislara Parmnides em seu poema, ns demonstramos
continua o estrangeiro no somente que os no-seres so, mas, tambm,
desvelamos (ajpefhnavmeqa) a forma (to; ei\do") que atinge (tugcavnei) o ser do
no-ser ( tou' mh; o[nto")(258d6-7). Portanto, reafirma aqui o estrangeiro que
atingiram a forma do no-ser (to; ei\do" tou' mh; o[nto"), e, logo a seguir, a
descreve, mais uma vez, como anttese. Assim diz ele: pois, uma vez
demonstrada a existncia da natureza do outro e que esta se encontra espalhada

72
fracionalmente (katakekermatismevnhn) em todos os entes enquanto uns se
relacionam com os outros (ejpi; pavnta ta; o[nta pro;" a[llhla), tivemos a
coragem de dizer que o colocar-diante-de ( to; ajntitiqevmenon) em relao ao
que (pro;" to; o]n) de cada parte desta [natureza do outro]
(e{kaston movrion aujth'"), isto realmente (tou'to ejstin o[ntw") o no ser
(to; mh; o[n)(258d7-e3). Ou seja, a forma ou gnero do no-ser no o outro,
mas sim, o colocar-diante-de-um-ente parte da natureza do outro, esta
anttese ou este antitetizamento (ajntitiqevmenon) a forma ou o gnero do
no-ser.
Apenas ainda sintetizando e esclarecendo os resultados j obtidos, o
estrangeiro volta a repetir que este no-ser aqui demonstrado, de forma alguma,
o contrrio do ser: que no venham nos dizer que quando tivemos a coragem
de afirmar que o no-ser , tenhamos desvelado o contrrio do ser
(toujnantivon tou' o[nto"). Para ns, h muito tempo que demos adeus a no sei
que contrrio do ser, no nos importando saber se ou no, se racional ou
totalmente irracional (lovgon e[con h] pantavpasin a[logon)(e6-259a1). De
fato, o no-ser como anttese, no o contrrio do ser, que seria oudn, medn,
nenhum, ou seja, algo similar ao nada. O no-ser como contrrio do ser
exatamente a concepo da tradio anterior a respeito do no-ser, aquela dos
heracliteanos, assim como aquela de Parmnides, dos sofistas e do prprio
Scrates, ali presente. Com esta concepo do no-ser como contrrio, todos
eles, ainda que de formas e por razes diferentes, tornavam impossvel atingir a
determinao negativa dos entes. O estrangeiro, ao definir o no-ser como
anttese, inaugura uma forma de lgos que se funda numa concepo negativa
de toda determinao e predicao. Mas, com isto, o gnero ser agora deixa de
ser absoluto e hegemnico, agora, sempre convive em anttese com um outro e,
assim, sempre recortado pelo no-ser. Assim, afirma o estrangeiro, com toda
razo, que caso esta nova concepo sobre o no-ser no seja refutada,
necessrio concordar que os gneros se misturam mutamente
(summeivgnutaiv te ajllhvloi" ta; gevne), que o ser e o outro se distribuem
atravs de todos (dia; pavntwn), reciprocamente e um em relao ao outro; que o

73
outro participa do ser e que existe atravs desta participao, mas, que no
isto do que participa, mas, outro, e, como outro que o ser, necessariamente,
e com toda evidncia, no-ser(259a4-b1). Posto isto em relao ao outro, tudo
isto vale tambm para o prprio ser, o que evidencia, mais uma vez, que se o
outro no-ser, ele no idntico ao no-ser Como diz o estrangeiro: O ser,
por sua vez, como participa do outro, outro do que os outros gneros
(e{teron tw'n a[llwn genw'n), e, como outro(e{teron) que aqueles todos, no
cada um deles nem a totalidade dos outros, exceto ele prprio (plh;n aujtov), e,
desta maneira, o ser, incontestavelmente, milhares e milhares de vezes no
(oujk e[sti), e os outros entes, seja individualmente, seja em conjunto, muitas
vezes so, e muitas vezes no so(259b1-6).

6. Aplicao do no-ser ao lgos

Aps a demonstrao da existncia do no-ser, ser possvel mostrar


como o falso se manifesta no interior do prprio discurso, ou seja, no espao
privilegiado em que o sofista produz as suas formas ilusionistas. Ser possvel,
ento, a seguir, voltar caa do sofista, que se escondia na suposta inexistncia
do discurso falso e na obscuridade do no-ser. A investigao agora se
encaminha, de fato, nessa dupla direo.
Em primeiro lugar, observa o estrangeiro que o prprio discurso um
dos gneros dos seres (260a5) e, assim, participa, de alguma maneira, da
koinonia destes. Seria esta participao do lgos no ser-em-comum dos
gneros, inclusive, que tornaria possvel a prpria filosofia (260a6-7). De fato, a
dialtica no havia sido j descrita como a teoria sobre a koinonia dos gneros?
A filosofia se constituiria assim, em certo sentido, essencialmente, como uma
koinologia. Sendo assim, parece que agora o problema , particularmente,
tentar pensar como possvel a koinonia do gnero lgos com o gnero no-ser.
Ocorre esse entrelaamento? Se ocorre, como se efetiva? Procurando investigar
esse problema, segundo o estrangeiro, cabe relembrar, mais uma vez, que o
no-ser um dos gneros entre os outros (260b7-8), mas, agora necessrio

74
procurar saber, particularmente, se o no-ser se mistura com a opinio (dovxh/) e
com o discurso (lovgw/) (b10-11). Pois, caso no se misture, necessrio
reconhecer ainda que tudo verdadeiro, e o sofista venceria, talvez,
definitivamente. Mas, caso o no-ser se misture com eles, a opinio falsa e o
discurso falso tornam-se seres existentes(260c1-3). Isto porque, como j
haviam mostrado anteriormente, o falso (to; yeu'do") no pensamento e no
discurso pensar ou dizer o que no (c3-4). Se h o falso, h o engano
(ajpavth), e este, por sua vez, seria a origem de imagens (eijdwvlwn), de cpias
(eijkovnwn) e de iluses (fantasiva") (260c6-9).
Como antes haviam utilizado as letras para pensar as combinaes
possveis entre os gneros, agora se voltam para combinaes de nomes. Assim,
pergunta o estrangeiro: os nomes concordam todos entre si, ou nenhum
concorda com nenhum, ou alguns concordam com alguns ? (261d5-6). Teeteto
considera evidente que alguns nomes combinam entre si e outros no(d7). O
estrangeiro desenvolve o problema dizendo que possumos, para exprimir a
realidade existente, dois gneros fundamentais no lgos: os nomes
(to; ojnovmata) e os verbos (to; rjhvmata) (262a1). Verbo o que utilizamos para
designar as aes e nome signo vocal que aplicado queles que produzem
as aes(a6-7). No entanto, explica ainda o estrangeiro, o discurso s
constitudo quando se combinam entre si nomes e verbos, e a este
entrelaamento, exatamente, que damos o nome de discurso(262d4-7). Alm
disso, todo discurso diz respeito a alguma coisa, pois, um discurso que no se
refere a algo impossvel(e5-6).
Descritos assim os elementos e as condies para que exista um
discurso, o estrangeiro passa a exemplificar: Teeteto est sentado(263a2). A
propsito de quem e sobre quem pergunta ele- este discurso?(a4). Teeteto
responde: a propsito de mim e sobre mim(a5). O estrangeiro d outro
exemplo: Teeteto, com o qual agora dialogo, voa(a8). Se este segundo
exemplo tambm a propsito e sobre Teeteto, por que seriam diferentes um
do outro? Teeteto responde que um falso (to;n me;n yeudh') e o outro
verdadeiro (to;n de; ajlhqh')(263b3). De fato, o verdadeiro, explica o estrangeiro,

75
diz as coisas como so (ta; o[nta wJ" e[stin) a respeito de ti
(peri; sou')(263b4-5). Enquanto que o falso diz outras coisas do que as que
so (e{tera tw'n o[ntwn)(b7). E o que pior, diz as que no so como
sendo(b9). Concluindo a reflexo sobre estes exemplos, acrescenta o
estrangeiro: quando se diz a respeito de ti outras coisas (qavtera) como sendo
as mesmas (wJ" ta; aujta;), e as coisas que no so como sendo
(mh; o[vnta wJ" o[nta), parece-me que a partir desta sntese nascida de verbos e
de nomes que nasce realmente (o[ntw") e verdadeiramente (ajleqw'") o discurso
falso (lo;go" yeudhv")(263d1-4).
Se assim chegaram ao ser do discurso falso, poderiam a partir dele
raciocinar a respeito do que nos ocorre internamente? Ou seja, o que ocorre no
interior das nossas almas (ejn tai'" yucai'")? Pois, no existem o entendimento
(diavnoiav), a opinio (dovxa) e a imaginao (fantasiva) que podem ser
internamente tanto falsas como verdadeiras? (263d6-8). Nesse sentido, explica
o estrangeiro: entendimento (diavnoia) e discurso (lovgo") so o mesmo, exceto
que reservamos o nome de entendimento ao dilogo silencioso e interno da
alma com ela prpria(263e3-5). Em sentido inverso, por outro lado, o que
chamamos discurso nada mais seria que o fluxo sonoro saindo pela boca e que
emana da alma(e7-8). No discurso, diz ainda ele, sabemos que existe afirmao
(favsi") e negao (ajpovfasi") (263e12). A afirmao e a negao seriam assim
proposies discursivas que julgam, mas, que podem ocorrer, em silncio,
apenas internamente na prpria alma, neste caso, as chamamos pelo nome de
opinio(dxa) (264a1-2). Quando porm estas se apresentam, no por si
mesmas, mas sim, atravs da sensao (di j aijsqhvsew"), neste caso particular,
as chamamos pela palavra imaginao (fantasiva) (a4-6).
Sintetizando estes desenvolvimentos, continua o estrangeiro, foi visto
que existe discurso verdadeiro e falso, que o entendimento (diavnoia) o
dilogo da alma com ela prpria, que a opinio (dovxa) o momento conclusivo
de um pensamento, e que aquilo que chamamos imagina-se (faivnetai) a
mistura de sensao e opinio. Ora, estes atos internos alma possuem uma
certa comunidade de gnero com o discurso, assim, como ocorre com as

76
proposies discursivas, algumas representaes da alma, necessariamente,
sero falsas (264a8-b3). Desta maneira, diz o estrangeiro, at antes do que
supunham, chegaram ao que desejavam. Podem agora prosseguir a
investigao, pois, descobriram a opinio falsa e o entendimento falso (264b5-
7). Agora, portanto, sendo possveis o discurso, a opinio, a imaginao e o
entendimento falsos, devem voltar investigao inicial: qual o ser do
sofista? Como se v, finalmente, o ente falso , o ente falso recebeu um ser:
onde o sofista poder ainda se esconder? Quem o sofista?

7. Scrates como o ser do sofista

Retomam ento a caa ao sofista e, para isto, necessrio voltar ao


paradigma metodolgico da diviso e ao que haviam estabelecido
anteriormente. Como relembra o estrangeiro: Dividimos a arte que fabrica
imagens (th'" eijdwlopoiikh'") em duas formas, a que produz cpias
(eijkastikhvvn) e a que produz simulacros (fantastikhvn)(264c4-5). Relembra
ele tambm que, diante dessas duas espcies de produo, no sabiam onde
colocar o sofista. Mas, j vivenciando este impasse, diz ele, uma vertigem ainda
maior nos invadiu quando surgiu aquele argumento que questionava
absolutamente a prpria existncia da cpia ( hJ eijkwvn), da imagem
(to; ei[dwlon) e do simulacro (to; favntasma), alegando que o prprio falso
(to; yeu'do") absolutamente no existe, jamais existiu em tempo algum e em
parte alguma(264c10-d1).
Agora, no entanto, a situao se transformou totalmente. Graas aos
desenvolvimentos anteriores, o estrangeiro e Teeteto mostraram a existncia do
no-ser, a existncia do discurso falso e da opinio falsa. Ora, sendo possveis
estes, tambm as imitaes dos entes existem (mimhvmata tw'n o[ntwn ei\nai) e
da inteno de produzir as imitaes pode surgir uma tcnica que seria a arte da
produo do engano (ajpathtikhvn)(264d3-5). J sabem tambm que a
produo de imitaes e essa arte do engano, a apatetik, vinculam-se
diretamente ao ser do sofista. Porm, anteriormente, quando haviam dividido as

77
tcnicas em artes de produo e de aquisio, a arte do sofista havia se
mostrado como uma espcie de aquisio, usando a luta, o comrcio e outras
formas similares para apossar-se dos seus objetivos. Agora, no entanto, o
sofista, como praticante da arte da imitao (mimhtikh;), deve ser procurado no
interior da espcie produtiva e no mais aquisitiva, j que ele um produtor de
enganos. Como explica o estrangeiro: No dizemos, com efeito, que a
imitao (hJ mivmhsi") uma espcie de produo (poivhsiv" tiv"), mesmo se, ao
invs de produzir cada coisa em si mesma, produz apenas imagens
(eijdwvlwn)?(265b1-2). A imitao assim uma produo e numa espcie
produtiva que, portanto, deve ser procurado o sofista.
Dividem, a seguir, a arte produtiva, a poitik, em duas partes, uma
divina e outra humana(265b6). Estas duas partes produtivas, por sua vez, so
novamente divididas. A parte produtiva divina divide-se, em primeiro lugar, na
produo dos animais e dos outros seres naturais, o fogo, a gua e coisas
semelhantes (266b2-5) e, em segundo lugar, na produo das imagens de cada
uma destas coisas (b6-7), ou seja, os sonhos, assim como todos os simulacros
(fantavsmata) que se formam espontaneamente durante o dia (b9-10). Da
mesma maneira, a arte produtiva humana se divide, analogicamente, em duas
partes: por um lado, existe a produo da casa feita pela arte do construtor
(oijkodomikh'/) e, por outro lado, existe a casa feita pela arte da pintura
(grafikh'/), uma espcie de sonho humano produzido em estado de viglia (c6-
9). Igualmente, obedecem sempre a tal dualidade, diz o estrangeiro, as outras
obras da nossa prxis produtiva (th'" hJmetevra" au\ poihtikh'" pravxew"), de
um lado, a prpria coisa (to; me;n aujtov) e de outro lado a imagem
(to; de; ei[dwlon)(266d2-4).
Teeteto observa ento que agora passa a compreender melhor o
problema: pode-se, de maneira geral, diz ele, sustentar que a arte produtiva se
divide em duas partes, uma divina e outra humana, e que estas, por sua vez, se
dividem em produo das prprias coisas e em produo de certos entes
semelhantes (oJmoiwmavtwn tinw'n) (266d5-7). Como se v, a produo de
imagens, sendo praticada pelos prprios deuses, deixa de ser uma produo

78
meramente devida imperfeio humana e passa a receber o estatuto de uma
existncia por natureza (physei), ou seja, em outras palavras, agora existem
formas divinas, no s das coisas, como tambm, das prprias imagens e estas
formas seriam, assim, to ontologicamente verdadeiras como as formas das
coisas: as imagens seriam segundo a physis. Mas, recorda o estrangeiro, haviam
dito tambm, anteriormente, que a prpria arte de produo de imagens deveria
se dividir em dois gneros: o de produo de cpias (to; eijkastikovn) e o de
produo de simulacros( to; fantastiko;n)(266d8-9). Sobretudo, esta diviso
entre produo de cpia e produo de simulacro passaria a ser possvel e
necessria se fosse provado, como agora j ocorreu, que o falso realmente
falso (to; yeu'do" o[ntw" o]n yeu'do") e que por natureza (pefukov") um ser
entre os seres(266d9-e1). Como se v, reafirma-se o falso como por natureza,
physei.
Posto isto, o estrangeiro prope continuar a diviso fazendo um corte,
agora, no gnero produtivo do simulacro, o phantastikn. Este se divide,
segundo ele, em produo do simulacro atravs de instrumentos e produo do
simulacro atravs do prprio produtor, sem a utilizao de qualquer recurso
instrumental (267a3-4). Como ele explica, esta ltima espcie se caracteriza por
ser uma imitao na qual o produtor utiliza somente seu prprio corpo para, por
exemplo, imitar o aspecto de Teeteto, ou que utiliza somente a sua prpria voz
para imitar a voz de Teeteto. Esta parte especfica da arte de produzir
simulacros, a produo de simulacros sem instrumentos, segundo o estrangeiro,
a que devemos propriamente chamar imitao ou mmesis
(mivmesi")(267a6-8). Este gnero mimtico (mimhtiko;n) sem instrumentos, por
sua vez, se divide tambm em duas partes. Como explica o estrangeiro: Entre
os que imitam (tw'n mimoumevnwn), existem os que conhecem o que imitam
(oiJ me;n eijdovte" o} mimou'ntai), e os que no conhecem (oiJ d j oujk eiidovte")
isto que imitam(267b7-8). O princpio desta diviso assim aquele entre saber
(gnw'si") e no-saber (ajgnwsiva)(267b8-9).
Entre estes imitadores, aqueles que imitam, por exemplo, a Teeteto,
conhecem o que imitam, pois, possvel conhecer o aspecto e o nome de

79
Teeteto (267b11-12). Mas, pergunta o estrangeiro, que dizer do aspecto da
justia e, em geral, de toda virtude? No haver muitos que, sem a conhecer, e
possuindo dela apenas uma certa opinio, se desdobram com todas as suas
foras e zelo, para faze-la aparecer como uma qualidade pessoal realmente
neles presente, imitando-a o mais que podem em seus atos e palavras?(267c2-
6). Teeteto concorda que existem muitos homens que agem dessa forma. O
prprio Scrates ali presente no seria um desses imitadores? No seria ele um
dos que no sabem o que a justia e o que so as virtudes, mas que sempre
procuram em atos e palavras imita-las? Mais uma vez, nesta nova diviso,
como nas realizadas inicialmente, parece que a figura de Scrates comea a ser
ameaada. Mas, aprofundando a diviso, continua o estrangeiro: creio que se
deve afirmar que o imitador que no conhece (to;n ajgnoou'nta) outro do que
aquele que conhece (tou' gignwvskonto")(267d1-2). Procura ento um nome
que conviria a cada uma dessas prticas. Segundo ele, porm, a tradio
anterior no os possui, pois, pouco teria avanado neste mtodo das divises.
Sendo assim, para efeito de distino, sugere as seguintes designaes: a
imitao que se apia na opinio (meta; dovxh") daremos o nome de
doxomimtica (doxomimhtikh;n), e a que se apia na cincia (met j ejpisthvmh")
consideraremos uma imitao sbia ( iJstorikhvn tina mivmhsin)(267e1-2).
Diante desses dois gneros de imitao, onde se situa o sofista? No pode haver
dvida, como diz o estrangeiro, se o sofista est entre os imitadores, ele, no
entanto, no est entre os que sabem(oujk ejn toi'" eijdovsin)(267e5). Assim, o
sofista um imitador que nada sabe, um praticante da doxomimtica.
Teramos chegado ao fim da diviso ou ainda possvel avanar?
Para dissipar essa dvida, o estrangeiro prope que se examine cuidadosamente
a prtica do doxomimeta : investiguemos se ela inteiria como uma barra de
ferro ou se ainda pode ser quebrada em duas partes(267e7-8). Ora, na verdade,
constata ele, logo a seguir, a prtica do doxomimeta permite uma clara diviso,
existindo dois gneros de imitao embasados na opinio. Como explica o
estrangeiro: entre estes imitadores, por um lado, h o inocente (oJ eujhvqh"), que
acredita possuir saber sobre as coisas que opina(e10-268a1). Este ingnuo,

80
portanto, seria um doxomimeta que apesar de no saber, pensa que sabe. No
passa de um ignorante que no conhece, mas, que pensa inocentemente
conhecer as coisas que imita. J o outro doxomimeta algum bem mais
experiente e astuto, algum que percorreu longos trajetos atravs dos discursos,
sem chegar, porm, a nenhum saber e que, portanto, sabe muito bem que no
sabe, mas, que consegue, assim mesmo, dar-se ares de sbio. Como descreve o
prprio estrangeiro: a figura do outro, ao contrrio, daquele que pela longa
rodagem nos discursos (dia; th;n ejn lovgoi" kulivndhsin) possui muita
desconfiana e temor (e[cei pollh;n uJpoyivan kai; fovbon) a respeito das coisas
que ignora, as mesmas coisas com as quais aparenta ser sbio diante dos
outros(268a1-4). Teeteto, diante destas definies do doxomimeta, considera
que, sem dvida, ambos os gneros existem. Mas, como designaremos esses
personagens? O estrangeiro sugere que um deles, o ingnuo, seja chamado de
o simples imitador (to;n aJplou'n mimhthvn), enquanto o outro, o experiente e
rodado em discursos, seja chamado o imitador irnico
(to;n eijrwniko;n mimhth;n)(268a6-7).
Ora, quem passou a vida inteira rolando entre os discursos sem
chegar a nenhum saber? A quem melhor caberia ser designado como imitador
irnico? Quem, seno Scrates, era particularmente clebre pela sua ironia?
Como se v, nesta nova definio, mais at do que nas anteriores, Scrates
parece ser o animal que est sendo cercado. Cada vez mais, sua figura parece
coincidir com a definio de sofista que est emergindo das divises: produtor
humano de imagens, imagens que so simulacros, simulacros produzidos sem
instrumentos, produtor mimtico que imita a justia e as virtudes, mas, que no
conhece o que imita e que sabe que no conhece, aquele que deve ser chamado
assim de imitador irnico. Haveria ainda uma ltima diviso, quem sabe
salvadora, que permitisse a diferenciao em relao a Scrates? Haveria ainda
mais um corte que lhe permitisse ser ainda o co e no o lobo?
De fato, a diviso ainda continua. O estrangeiro toma como objeto de
nova diviso ao doxomimeta experiente, ao chamado imitador irnico.
Afirma ele que percebe no imitador irnico, claramente, a existncia de dois

81
gneros. Este novo corte salvar Scrates? Vejamos: um primeiro gnero o
daquele que capaz de praticar a sua ironia em reunies pblicas (dhmosiva/),
com longos discursos (makroi'" lovgoi") e diante de multides (pro;" plhvqh)
(268b1-3). O outro, ao contrrio, pratica a sua doxomimtica em reunies
privadas (ijdiva/), com discursos breves (bracevsi lovgoi"), obrigando o que
participa do dilogo a se contradizer (ejnantiologei'n) a si prprio(268b3-5).
O primeiro seria o lobo e este ltimo o co? Seja como for, de fato,
evidente que este ltimo coincide com a figura de Scrates e o primeiro com as
figuras conhecidas historicamente como sofistas. Contra Protgoras, Grgias,
Plos e outros sofistas clebres, no se ops Scrates, tantas vezes e de maneira
veemente, porque estes preferiam os longos discursos? No exigia ele sempre
as respostas curtas e os argumentos breves? No desprezou Scrates,
veementemente, a aclamao e o som da praa pblica, to amados por
Alcibades, Agato, Cclicles e todos os que seguiram o caminho retrico da
sofstica? No preferia ele as discusses privadas, justamente, para realizar o
mtodo dialgico? Mas, sobretudo, quem, seno Scrates era clebre por
obrigar todos os seus interlocutores a se contradizerem a si prprios,
demonstrando que no sabiam o que diziam inicialmente saber?
No h dvida, assim, que este personagem coincide com Scrates e
que o outro, o que pratica longos discursos, coincide com personagens como
Grgias e Protgoras. Mas, qual ser entre os dois tipos de imitadores aquele
que ser acusado aqui de sofista? Vejamos o que concluem Teeteto e o
estrangeiro. Este pergunta ao jovem: Que personagem, ser, pois, para ns, o
homem dos discursos longos? Seria poltico ou orador popular?(268b7-8).
Teeteto responde: Orador popular (dhmologikovn)(268b9). Portanto, o homem
dos discursos longos no seria o sofista! Todos aquelas figuras que se
autodenominavam sofistas no coincidiriam com o ser verdadeiro do sofista.
O estrangeiro ento prossegue: Como chamaremos o outro: sbio ou
sofista (sofo;n h] sofistikovn) ?(268b10). Seria sbio ou sofista esse
personagem dos discursos breves? Em outras palavras: chamaremos Scrates de
sbio ou de sofista ? Teeteto responde que impossvel cham-lo sbio, pois,

82
sustentamos, h pouco, que ele no sabia (oujk eijdovta) (268b11-c1). Alm
disso, no dia anterior, no insistira tanto Scrates que nada sabia? De fato, no
dissera ele prprio que se assemelhava a um charlato? Tambm no dia
anterior, depois de tanto procurarem o que cincia, no haviam fracassado
totalmente? Diante de tudo isso e aps, sobretudo, os desenvolvimentos de
hoje, no sem razes, Teeteto afirma, com convico e de maneira impiedosa,
impiedosa, pois, afinal, seu ssia mais velho e ontem parteiro, ali presente,
que o atingido: Mas, porque imita o sbio, ele ter um nome que se aproxime
deste, e j estou convencido de que a seu propsito que devemos dizer: eis,
verdadeiramente (ajlhqw'"), aquele que de maneira absoluta realmente sofista
(to;n pantavpasin o[ntw" sofisthvn)(268c1-4).
O estrangeiro concorda e recorda ento a definio geral da arte
praticada pelo sofista: esta arte de contrariedade (th'" ejnantiopoiologikh'")
que, pela parte irnica de uma arte fundada apenas sobre a opinio, faz parte da
mimtica e, pelo gnero que produz os simulacros, se prende arte de criar
imagens; esta poro, no divina mas humana, da arte de produo que,
possuindo o discurso por domnio prprio, atravs dele produz suas iluses, eis
aquilo de que podemos dizer, ao que parece, da forma mais verdadeira, que a
raa e o sangue do realmente sofista (to;n o[ntw" sofisth;n)(c8-d4). Teeteto
concorda e encerra-se a investigao a respeito do sofista.
Finalmente chegaram ao ser do sofista e, paradoxalmente, este coincidiu
com Scrates. Scrates seria a raa e o sangue do realmente sofista, o lobo
que sob a obscuridade do no-ser se passava por co. Era Scrates que se
escondia no no-ser? Como compreender este resultado? Scrates no era
aquele que sempre combatera os sofistas? Aquele que pretendia criar, para a
cidade justa, guardies filosficos fiis e confiveis como os ces de boa raa
(cf. Repblica, 375a) ? verdade que entre os seus discpulos estiveram
guardies-lobo como Alcibades, o idealizador da expedio Siclia, ou
Crmides e Crtias, comandantes dos Trinta Tiranos. Transformar-se em lobo
seria, afinal, o destino de todos aqueles ces filosficos que permaneceram fiis
(atravs de Scrates) a Parmnides? Seja como for, agora, o prprio Scrates j

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estava sendo acusado como sofista pela cidade de Atenas e o resultado desta
investigao dirigida pelo estrangeiro no pode parecer, assim, de todo
surpreendente. Contudo, aps a descoberta do ser do sofista, a conversa com
o estrangeiro continuar, sem maiores interrupes. Saem eles procura do
poltico.

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CAPTULO II
DA CINCIA POLTICA S LEIS ESCRITAS

1. Do ser do sofista quele do poltico

No dilogo intitulado O poltico, os mesmos personagens continuam,


sem interrupo, a conversa que resultou na definio da essncia do sofista.
Scrates, que permanecera calado durante toda a discusso, que ouvira quieto
os ataques aos amigos das idias e as acusaes inequivocamente dirigidas
sua forma de discurso, que permanecera todo este tempo sem esboar qualquer
tentativa de defesa ou mnima reao, agora, finalmente, toma mais uma vez a
palavra e exclama: Quanta gratido te devo, Teodoro, por me haveres
apresentado Teeteto e o estrangeiro!(257a1-2). Como se v, Scrates, fazendo
jus caracterizao de imitador irnico, aparenta, ainda ironicamente, no
haver percebido nenhuma acusao nas argumentaes e concluses do
estrangeiro. Apontado como sendo a essncia do sofista, no se enfurece e, ao
contrrio, se mostra agradecido! Estaria, no entanto, preparando o seu contra-
ataque? O contraditor irnico, com este agradecimento, estaria apenas
retomando a iniciativa para, logo aps, lanar a sua cadeia de argumentos
refutativos? Provavelmente esta era a sua inteno. Diante do agradecimento,
porm, Teodoro lhe responde de maneira quase ameaadora: Pois, em breve,
Scrates, hs de dever-me uma gratido trs vezes maior, ao completarem eles
o retrato do poltico, e a seguir o do filsofo(257a3-5). Viriam novas
acusaes contra Scrates? Se foi mostrado j que ele a essncia do sofista,
ainda seria ele o objeto de caa? Talvez, tratar-se-ia agora de mostrar quo
pouco fundadas eram as suas pretenses poltico-filosficas? Desde a sua
discusso com Grgias, no se auto-institua Scrates como o nico verdadeiro
poltico de Atenas? E aquele filsofo-rei da sua plis em lgos? No pretendia
Scrates que o seu filsofo-rei seria o verdadeiro e nico pretendente bem
fundado para exercer o poder na cidade?

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Diante, porm, da atual ameaa de Teodoro essa de que em breve
triplicar-se- a sua dvida -, Scrates, ainda irnico, retruca: Assim
seja!(257a6). E procurando, de fato, retomar a iniciativa, pergunta de maneira
desafiadora: Meu caro Teodoro, podemos dizer que ouvimos isto do mais
notvel mestre em raciocnios e problemas geomtricos?(257a6-8). Teodoro
no compreende a pergunta e Scrates explica: como possvel que Teodoro,
enquanto matemtico, possa fazer uma proporo com elementos to diversos
em valor? Ou seja, como um matemtico pode construir uma proporo entre
termos de diferente valor axiolgico, como so o sofista, o poltico e o filsofo?
Segundo a cincia matemtica de Teodoro, isto seria inexprimvel (257b2-4).
Teodoro, porm, no morde a isca e mostra total indiferena provocao de
Scrates. Assim, responde ele: Scrates, pelo nosso deus Amon! De maneira
justa, no esquecendo a matemtica, me castigas pelo erro de raciocnio.
Discutirei contigo estes problemas outro dia(b5-7). E dando as costas aos
feitios de Scrates, neste momento, j ineficientes, volta-se para o novo
mgico, aquele vindo de Elia: Agora, entretanto, estrangeiro, quero pedir que
no faltes conosco, e que nos fales do poltico ou do filsofo, escolhendo qual
preferires tomar primeiramente(257b8-c1).
O estrangeiro aceita prosseguir, mas, quanto a Teeteto, sugere que este
descanse e que seja substitudo pelo jovem Scrates, companheiro de exerccios
daquele (c2-8). Teodoro, mestre de ambos, concorda com a sugesto (c9-10).
Mas, Scrates o velho- tambm concordar? No seria uma grande
oportunidade para, assumindo o papel de interlocutor, enfrentar ele prprio ao
estrangeiro de Elia e ajustar as contas com esse pretensioso acusador e
parricida? De fato, Scrates toma a palavra mais uma vez, mas, como se no
tivesse mais foras para tal combate, apenas comenta que, em certo sentido, os
dois jovens o representam bem. Como diz ele: Ambos podem ter, estrangeiro,
de alguma forma, algum parentesco comigo (ejmoi; suggevneian)(257d1-2). Ou
seja, Teeteto e o jovem Scrates talvez tenham uma comunidade de gnero
(sug-gevneia) com o velho Scrates, seriam tambm ces que podem se
transformar em lobos? Teriam eles o sangue e a raa de sofistas? Scrates

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apenas recorda que ambos so semelhantes a ele, um Teeteto- pelos traos
fsicos e o outro o jovem Scrates pelo mesmo nome(d2-258a1). Poderiam
assim substitui-lo? Seriam os herdeiros do seu lgos? Estaria Scrates, de certa
forma, anunciando a despedida definitiva que j se aproxima? Seja como for,
Scrates no aproveita a oportunidade de enfrentar o estrangeiro e apenas
acrescenta que devemos sempre procurar reconhecer os nossos parentes
(suggenei'"), atravs dos discursos(258a2-3). Quanto a Teeteto, relembra ainda
Scrates que j havia conversado com ele ontem, assim como ouvira agora a
sua participao, por isso, deseja conhecer ao jovem Scrates: preciso
examinar tambm a este, diz ele. E acrescenta: interroga-o primeiro, mais
tarde responder a mim(258a3-6). Assim, o estrangeiro, aps demonstrar com
Teeteto o semelhante fsico de Scrates que Scrates, j acusado pela
cidade, a essncia do sofista, agora, com o homnimo de Scrates, investigar
o ser do poltico. Mais uma reflexibilidade acusativa se erguer contra Scrates
nesta nova investigao? Mais uma vez, o seu semelhante, agora, o seu
homnimo, servir para espelhar mais uma revelao a respeito do seu prprio
longo caminho? Isto parece transparecer quando o estrangeiro, em estranha
duplicao reflexiva, convida o jovem Scrates para o papel de interlocutor:
Muito bem! Scrates, ouviste o que disse Scrates?(258a7). O jovem
Scrates concorda em ser o interlocutor e recomea a investigao.

2. A arte de pastorear homens

O estrangeiro inicialmente pergunta se devemos colocar o poltico


entre os que possuem alguma cincia (258b3). Logo reconhecem que o poltico
deve ser, de fato, como ocorre com o sofista, possuidor de alguma cincia. Mas,
certamente, a cincia do poltico ser outra que aquela do sofista e o seu saber
deve ser procurado em alguma outra diviso especfica (b9-10). O estrangeiro
prope ento que dividamos as cincias em prticas e tericas. As primeiras so
vinculadas ao e produo, enquanto que as segundas so voltadas apenas
para o conhecimento(d5-e-5). A seguir, afirma o estrangeiro, e concorda o

87
jovem Scrates, que s h uma nica cincia que corresponda ao governo do
rei, ao governante de uma cidade ou mesmo de uma casa (259c1-4). Nesse
sentido, a cincia procurada, seja que a chamemos de real, de poltica ou de
econmica (saber do oikos), ser um nico e mesmo saber. No entanto, este
saber ser prtico ou terico? Para responder a esta questo, argumenta o
estrangeiro que um rei para manter-se no poder no deve recorrer fora das
mos e ou ao vigor do corpo, mas sim, fora da alma. Diante disso, o saber do
rei teria mais relao com as cincias do conhecimento ou cincias tericas que
com as artes manuais e cincias prticas (259c5-d1).
Posto isto, reconhecida a cincia poltica como mais prxima das
cincias tericas, resolvem ento investigar mais de perto a esta espcie de
cincias. A arte do clculo (logistikhv) seria um exemplo de cincia
terica(e1). Ela permite que conheamos a diferena entre os nmeros e que a
julguemos (e5-6), ou seja, permite que julguemos o mbito quantitativo dos
entes. Mas, limita-se a esta funo. De maneira similar, podemos perceber no
processo produtivo certas artes que possuem funes similares bem
delimitadas. Por exemplo, os arquitetos no fazem a funo de trabalhadores,
mas, comandam trabalhadores (ajll j ejrgatw'n a[rcwn)(e8-9). Os arquitetos
participam do processo produtivo, portanto, pelo conhecimento e no com um
trabalho manual (e11). Assim, estes participam de uma cincia terica ou
cognitiva (th'" gnwstikh'" ejpisthvmh")(260a1-2). No entanto, a participao
destes no se limita a traar o plano de uma obra e retirar-se, ou seja, no se
limita atividade terica, como o faz aquele que exerce a arte do clculo (a4-5).
Os arquitetos ainda precisam acompanhar e dirigir o trabalho dos que utilizam
as mos at que todo o processo seja concludo (a6-7). Sendo assim, continua o
estrangeiro, podemos diferenciar a partir dessa comparao dois gneros de
cincias tericas: um que somente julga, como a arte do clculo, e outro que,
alm de julgar, tambm dirige(ejpitavxei), como o caso da arte arquitetnica
(260a9-b1). Mas, assim, pode-se tambm dizer que este ltimo gnero, ele
prprio, se divide numa parte que julga e noutra parte que dirige(b3-5). Eis que
pergunta ento o estrangeiro: Em qual destas duas partes devemos colocar o

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que governa (to;n basiliko;n)? Seria na parte crtica da arte, com o papel s de
espectador, ou ser melhor decidirmos pela parte da arte diretiva
(th'" ejpitaktikh'"), j que ele, de fato, governa?(260c1-4). Optam,
evidentemente, por colocar a arte real como uma cincia terica diretiva.
No entanto, a prpria arte diretiva no divisvel? De fato, como
argumenta o estrangeiro, ocorre com a arte real, enquanto saber diretivo, o
mesmo que na atividade econmica. Nesta existem aqueles que produzem eles
prprios as coisas e as vendem aos comerciantes, estes ltimos, por sua vez, as
vendem a terceiros. Uma relao semelhante existe entre o rei que estabelece,
ele prprio, as decises e, por sua vez, os arautos que apenas as transmitem a
terceiros (c5-d9). Pergunta ento o estrangeiro: Confundiremos a arte do rei
(basilikh;n) com a a arte do intrprete (eJrmhneutikh'/), com a do chefe de
remadores, com a do adivinho, com a do arauto e com muitas outras artes
semelhantes que possuem a ao de dirigir (tov ejpitavttein) ?(d11-e2).
Concordam que a arte do rei diferente de todas essas outras, pois, somente ela
auto-dirigente, ou seja, somente ela possui o poder de dirigir a partir de si
prpria, assim, poremos o gnero da arte dos reis na espcie de arte auto-
diretiva (to; me;n tw'n basilevwn gevno" eij" th;n aujtepitaktikh;n)(260e5-6).
Posto isto, esta atividade auto-diretiva, como toda arte de direo, segundo o
estrangeiro, visa a gnese de algo, isto , implica em produzir algo (261a11-b2).
Todas as coisas que se produzem (tav gignovmena pavnta) (b4), por outro lado,
seriam passveis da seguinte diviso em duas partes: de um lado, os entes
inanimados (ta; a[yuca) e, de outro lado, os entes animados (ta; e[myuca) (b7-
8). Sendo assim, a parte diretiva da cincia terica
(to; tou' gnwstikou' mevro" ejpitaktiko;n)(b10-11) deve ser tambm dividida
da mesma maneira: uma parte voltada para a produo dos entes inanimados e
outra para a dos animados(b13-c2). Para qual destas duas partes estar voltada a
cincia real? Como responde o estrangeiro: Absolutamente voltada para o
gnero diretivo dos seres vivos (to; peri; ta; zw'/a ejpitaktikovn). Pois, o gnero
da cincia real (tov th'" basilikh'" ejpisthvmh") no estuda aos inanimados

89
como o gnero arquitetnico, mas sim, um gnero muito mais nobre voltado
para os seres vivos e exerce sua potncia sobre estes( 261c7-d1).
Porm, na criao e nutrio dos seres vivos surge uma nova
diviso: esta arte de criao se d no mbito privado, cuidando individualmente
de um animal ou, ao contrrio, ocorre em comum, sendo uma criao de
animais em rebanho (d3-5). Concordam que a atividade do poltico se aproxima
mais deste ltimo gnero de criao, ou seja, uma criao em comum. Mas,
pergunta ento o estrangeiro com qual nome devemos designar essa arte:
como a criao em rebanho ou a arte de criao em comum
(ajgelaiotrofivan h] koinotrofikhvn) ?(e1-3). O jovem Scrates,
aparentemente, considera irrelevante essa diferena, julga-a meramente
nominal, e responde: Com o nome que ocorrer no discurso(e4). Ora, no
haveria uma grande diferena nas duas designaes? No seria diferente a
criao em rebanho da criao em comum? A criao em rebanho seria um
paradigma apropriado para pensar o desenvolvimento da comunidade humana?
Nesse sentido, considerando, talvez, que existem grandes diferenas
entre criao em rebanho e a criao em comum, e talvez, ironizando, ao
mesmo tempo, ao jovem e ao velho Scrates pela inabilidade destes nas
divises, exclama aqui o estrangeiro: Bravo, Scrates! Se continuares a no
levar a srio a diferena de nomes, te tornars mais rico em sabedoria quando
fores velho(261e5-7). E, logo a seguir, adverte o estrangeiro que se deve
considerar, pelo menos, que existem duas espcies diferentes de rebanhos.
Tentando corrigir o seu erro anterior, observa ento o jovem Scrates que, de
fato, parece-lhe diferente a criao (trofhv) de homens (tw'n ajnqrwvpwn)
daquela de animais selvagens (qhrivwn)(262a3-4). O estrangeiro elogia a
tentativa de Scrates, porm, observa que preciso tomar cuidado com a forma
de realizar as divises, pois, caso contrrio, sempre se cair em novos erros
(262a5-6). E explica que no um bom mtodo de diviso separar logo uma
pequena parte (smikro;n movrion), no caso, a criao de homens, sem considerar
as espcies (ei[dou"), e opor esta parte a todas as outras mltiplas partes
existentes; ao contrrio, a parte precisa conter ao mesmo tempo a espcie

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(ajlla; to; mevro" a{ma ei\do" ejcevtw) (262a8-b1). Ou seja, as partes no podem
ser entes indeterminados, mas sim, coincidir sempre com certas espcies ou
gneros (termos estes, aqui usados de maneira indiferenciada). Nesse sentido,
continuando o seu esclarecimento metodolgico, sustenta o estrangeiro que no
se deve separar de maneira precipitada, como fez agora Scrates, mas sim,
proceder dividindo sempre ao meio, encontrando as metades, pois assim se
atinge melhor os aspectos especficos (ijdevai")(262b6-7). E acrescenta ele que
exatamente isto o que diferencia o seu processo de investigao, ou seja,
encontrar partes no de maneira arbitrria, mas sim, coincidentes com espcies.
Porm, o jovem Scrates ainda no compreende bem o problema
metodolgico apresentado, e diz no entender o erro cometido em sua prpria
diviso (262c8-9). Explica ento o estrangeiro que aquela diviso entre homens,
de um lado, e animais selvagens, de outro, uma diviso arbitrria, pois, o
mesmo que tentar algum dividir o gnero humano em duas partes, como
costuma fazer a maioria entre ns (...)(c10-d1), ou seja, sem critrios claros,
sem fazer cortes que constituam partes realmente especficas. Como explica ele,
a maioria dos gregos costuma separar o gnero Helnico como um diante de
todos (to; me;n JEllhniko;n wJ" e}n ajpo; pavntwn)(262d2), e costuma reunir
todos os outros sob a denominao comum de brbaros (d4). Ora, ainda que
todos estes brbaros sejam infinitamente numerosos, ainda que no se
misturem entre si, ainda que no falem a mesma lngua, todos so, no entanto,
postos como um nico gnero(d3-6). Isto seria assim uma diviso arbitrria.
Compara este erro metodolgico quele de algum que, para dividir os nmeros
em duas espcies, tomasse uma cifra qualquer, por exemplo, dez mil, opondo-a
a todos os outros nmeros, como se estes constitussem uma certa unidade
especfica (262d6-e3). Nestes casos, acrescenta o estrangeiro, evidentemente, a
diviso seria muito mais correta se fosse segundo as espcies e dicotmica
(kat j ei[dh kai; divca), se dividindo os nmeros, por exemplo, em pares e
mpares(262e3-4). Da mesma maneira, continua ele, seria muito melhor
dividir o gnero humano, primeiramente, em machos e fmeas, e somente
depois chegar a separar e opor Ldios, Frgios ou qualquer outro povo aos

91
outros. Mas, isto s seria correto quando no fosse mais possvel encontrar
outra diviso em que cada termo fosse, ao mesmo tempo, gnero e parte
(gevno" a{ma kai; mevro") (e5-263a1).
O jovem Scrates, porm, continua no compreendendo bem o
problema e pergunta como podemos reconhecer, com mais clareza, que gnero
e parte (gevno" kai; mevro") no so o mesmo ente (ouj taujtovn), mas sim, algo
mutuamente diferente ou outro (e{teron ajllhvvloin) ? (263a2-4). O estrangeiro
elogia o interesse por essa questo, afirma porm que agora pode apenas fazer
alguns rpidos esclarecimentos sobre o mtuo ser outro de espcie e parte (
ei\do" te kai; mevro" e{teron ajllhvlwn ei\nai) (b5). Explica ento que a
espcie forosamente parte daquilo do que foi recortado. Como diz ele,
literalmente: quando h uma espcie (ei\do"), esta necessariamente parte da
coisa da qual dita ser uma espcie
(mevro" aujto; ajnagkai'on ei\nai tou' pravgmato" o{touper a]n ei\do" levgetai)
(b7-8). Por outro lado, no entanto, a recproca no verdadeira, ou seja, a parte
pode muitas vezes no coincidir com qualquer espcie, como ocorre em cortes
arbitrrios, isto , no realizados conforme as espcies. Como afirma o
estrangeiro: nenhuma necessidade existe que a parte seja espcie
(mevro" de; ei\do" oujdemiva ajnavgkh)(b8-9). De fato, cortes arbitrrios
constituem partes que so apenas partes no-especficas, isto , partes que no
conservam uma origem em qualquer gnero ou espcie.
O estrangeiro relembra, ento, que quando perguntara como se
dividia a arte de criar rebanhos, o jovem Scrates, afoitamente, respondera: se
divide em dois gneros de seres vivos, de um lado, o gnero humano, e de outro
lado, um gnero nico constitudo por todos os animais selvagens (c2-7). Ora,
comentando em seguida essa forma de diviso, diz o estrangeiro: um outro ser
vivo dotado de inteligncia, por exemplo, o grou ou alguma outra espcie
similar, poderia classificar do mesmo modo as espcies. Neste caso, como o
jovem Scrates fizera com os homens, o grou oporia o gnero dos grous a todos
os outros seres vivos, e sendo orgulhoso de si prprio
(semnu'non aujto; eJautov), consideraria os demais seres, inclusive os homens,

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como pertencentes a um mesmo grupo, dando-lhes um nico nome, aquele de
animais selvagens (qhriva)(d7-8). Este engano, acrescenta ele, deve ser evitado,
no dividindo assim o gnero inteiro dos animais de uma s vez (263e1-4).
No entanto, haviam cometido o mesmo erro anteriormente. Quando
consideraram toda a parte diretiva da cincia terica, classificaram a esta no
gnero criao de animais, e criao de animais que vivem em rebanho. Mas,
neste caso, observa o estrangeiro, j estava implcita a diviso do gnero animal
em animais domesticados e selvagens, sendo mansos somente os primeiros e
selvagens todos os outros (264a1-3). Antes de chegar aos homens, seria
necessrio avanar mais devagar, retornando diviso cuidadosa dos animais
mansos que vivem em rebanho, pois, a estes que se refere a cincia que
estamos caando (qhreuvomen ejpisthvmhn)(264a5). Prope ento o estrangeiro
que recomecem a diviso: portanto, novamente a partir do comeo tentemos
dividir (peirwvmeqa diairei'n) a arte de criao em comum
(th;n koinotrofikh;n)(b6-7).
Para isto, sugere que pensem nas criaes de peixes que so feitas no rio
Nilo e nos reservatrios do rei persa.(264c1-2). Mas, como o jovem Scrates
jamais esteve nessas regies, pergunta o estrangeiro se ele j viu, ao menos, a
criao de peixes em fontes. Sim, nas fontes vi pessoalmente, diz o jovem, e
ouvi o que muitos contaram a respeito das outras criaes(c4-5). O estrangeiro
ainda relembra a criao de gansos e de grous que ocorrem nas plancies da
Tesslia, das quais o jovem tambm j ouvira falar(c6-8). A razo destas
colocaes, explica o estrangeiro, est em que a criao em rebanhos mostra-se
como dividida, claramente, em animais criados na gua e outros em terra
firme(d1-8). Concordam, a seguir, que a arte real ou poltica, evidentemente,
situa-se em terra firme. Esta criao em rebanho terrestre, por sua vez, se divide
em criao de animais voadores e criao de animais que caminham (264e6). A
poltica, obviamente, deve ser procurada na criao de animais que caminham.
No entanto, a criao de animais em rebanho que caminham tambm se divide
em duas partes: aquela dos que no possuem chifres e aquela dos que possuem
chifres (265b11-12).

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Em qual destas duas partes estaria a cincia caada? Como afirma o
estrangeiro, evidente que o rei pastoreia um rebanho sem chifres(d3-4).
Tomando assim o rebanho sem chifres, dividem este em duas partes: existem os
rebanhos que, para a procriao, se cruzam com outras espcies e os que no se
cruzam(265e7-8). Concluem que o poltico cuida de um rebanho que se procria
sem cruzamento com outras espcies(e9). Este rebanho que se procria sem
mistura, por sua vez, deve ser tambm dividido em duas partes(e10-11).
Dividem o rebanho em quadrpedes e bpedes( 266a5-b9). O rebanho bpede de
humanos assim aquele pastoreado pelo rei. Observa ento o estrangeiro que se
fossem por um caminho mais curto, chegariam a resultado similar: poderiam
haver divido os animais terrestres, imediatamente, em bpedes e
quadrpedes(266e4-5). Teramos ao lado dos homens somente os animais com
asas, dividiramos ento o rebanho bpede em sem penas e com penas,
chegando assim, claramente, arte de pastorear homens, descobrindo tambm
o homem poltico e real, colocando-o como condutor e entregando-lhe, como
um direito, as rdeas da cidade, enquanto possuidor da cincia(e8-11).
Como se realmente houvessem chegado ao fim da investigao e
descoberto a cincia caada, o estrangeiro prope ento uma recapitulao
geral: distinguiram na cincia terica uma parte diretiva, nesta parte diretiva
descobriram uma parte auto-diretiva, a partir desta cincia terica auto-diretiva
chegaram criao de animais, esta criao de animais levou-os criao em
rebanho, desta chegaram arte de criar animais terrestres desprovidos de
chifres (267a8-b5). Esta arte, por sua vez, conduziu-os arte de pastar raas que
no se cruzam, desta chegaram arte que cuida dos rebanhos de animais
bpedes e, finalmente, quela que a cincia procurada, a arte de pastorear
homens (ajnqrwponomikhv): a arte que se chama ao mesmo tempo real
(basiliko;n) e poltica (politikovn) (267c2-3). No entanto, apesar desse longo
percurso e dos resultados obtidos, e apesar tambm do assentimento do jovem
Scrates, o prprio estrangeiro que no parece satisfeito. Assim, pergunta ele:
Tratamos o nosso assunto de uma maneira plenamente satisfatria? Ou nossa
investigao permaneceu incompleta, desembocando numa espcie de

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definio, mas no numa forma perfeitamente acabada
(pantavpasiv ge televw")?(267c8-d1). O jovem Scrates, que pensava j
haverem chegado ao fim da investigao, no compreende e pergunta: que
queres dizer? (267d2). O estrangeiro comea ento a apontar as imperfeies
dos resultados atingidos.

3. Dos pastores do tempo de Cronos queles de Zeus


Observa o estrangeiro que descobriram a poltica como uma das
mltiplas artes de pastoreio e que, de fato, diferenciaram claramente o rebanho
especfico da poltica, ou seja, os homens. Como afirma ele: Diferenciamos
esta arte daquela da criao de cavalos e de outros animais, definindo-a como a
cincia da criao em comum dos homens (
avnqrwvpwn koinotrofikh;n ejpisthvmhn) (267d10-11). Contudo, o poltico
continua indeterminado, pois, faltou ainda determinar claramente a diferena
entre o rei e todos os que praticam o pastoreio. Como coloca o estrangeiro:
Observaremos agora a diferena (diavforon) entre o gnero de todos os
pastores (tov dh; tw'n nomevwn pavntwn) e o gnero dos reis
(to; tw'n basilevwn)(267e-1-2). Pois, explica ele, outros que cuidam, de
alguma forma, dos homens, como os comerciantes, os agricultores, os que
produzem gros, os mestres de ginstica e os mdicos, todos estes poderiam
protestar junto aos pastores de homens chamados polticos(politivkou"),
reivindicando que seriam eles os que realmente cuidam do rebanho humano,
assim como dos prprios chefes deste rebanho (267e7-268a3). Ou seja, os
detentores de diversas artes importantes para a vida humana poderiam rivalizar
com o poltico na funo de pastorear o rebanho humano. Diante disso,
inclusive, o jovem Scrates indaga se, de fato, no estariam certos, eles, os
diversos profissionais, ao fazerem tal reivindicao (268a4).
Sem dar ainda uma resposta definitiva a essa questo, nesse sentido, o
estrangeiro lembra o que ocorre no caso do criador de bois. Este, sem recorrer a
outros, cumpre ele prprio todas as funes para criar o seu rebanho: cuida da
alimentao, atua como mdico, escolhe os coitos, age como parteiro e at atua

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de msico, acalmando e consolando o rebanho por meio de sons. Assim
tambm atuam os outros pastores, cumprindo eles prprios todas as
funes(268a5-b7). Ora, considerado isto, fica evidente que no h dvida a
respeito de quem o pastor de bois ou de quem aquele que cuida de algum
outro rebanho animal. Estes cumprem todas as funes para o seu rebanho e
no possuem rivais. Mas, no entanto, no este o caso do pastor de homens.
Como indaga o estrangeiro: Admitiremos que definimos o rei de uma forma
correta e distinta, quando o proclamamos o nico pastor e cuidador do rebanho
humano?(268b8-c2). Como admitir esta definio como perfeita, j que
muitos outros pretendentes esto em disputa (ajmfisbhtouvntwn) com o rei em
torno do pastoreio dos homens (c2-3)? Decidem ento que necessrio
distinguir o poltico de todos aqueles que sua volta reclamam uma parte dos
seus direitos (268b5-10).
Mas, antes de levar adiante essa tarefa que implicaria em aprofundar as
divises e subdivises, estranhamente, o estrangeiro decide enveredar-se pelos
caminhos do mito. Comea lembrando a clebre disputa entre os irmos Atreu e
Tiestes (268e8-11). Refere-se mtica inverso de leste para oeste que teria
ocorrido no curso do sol e de outros astros: conta ele que em tempo remoto
estes seres desapareciam onde hoje nascem e levantavam-se onde agora se
pem. O curso dos astros, certo dia, foi invertido por Zeus, tomando a direo
que conhecemos hoje. O deus teria feito isto para testemunhar o apoio divino
concedido a Atreu, contra o usurpador Tiestes que pretendia se apossar do seu
reino (269a1-5). No mesmo sentido, procurando recordar os mitos que
relatavam a existncia de um tempo diferente do nosso, o estrangeiro lembra
que teria existido, antes da poca de Zeus, o reino originrio de Cronos (269a7-
8). Recorda ainda a lenda de que nessa poca os homens nasciam da terra e no
uns dos outros como agora (b2-3). Todos estes relatos e muitos outros
similares, segundo o estrangeiro, tm como fonte um mesmo e nico
acontecimento. Porm, pela imensido do tempo (dia; de; crojnou plh'qo") que
se escoou, uma parte deles foi esquecida, enquanto outros transformaram-se em
episdios isolados(b6-7). Acrescenta ele que at hoje ningum relatou o

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acontecimento que foi a causa (ai[tion) de todos esses fatos, o que agora
precisamos narrar, pois, isto nos auxiliar a revelar a natureza do basileu
(tou' basilevw")(269b8-c2).
Comea ento a narrao do que teria sido a causa originria de
todos esses relatos. Segundo o estrangeiro, o todo (to; pa'n) no qual vivemos,
durante um certo perodo, dirigido pelo prprio deus que o faz girar numa
certa direo, porm, aps o cumprimento de uma dada dimenso de tempo,
o universo novamente se move por si prprio girando em sentido contrrio (
to; de; pavlin aujtovmaton eij" tajnantiva periavgetai), j que um ser vivo
(zw'/on o]n) e dotado de inteligncia (frovnhsin) por aquele que no comeo o
moldou (269c7-d2). Acrescenta ele que tal movimento inverso, o ir em
sentido reverso (to; ajnavpalin ijenv ai), uma parte necessria da prpria
natureza do universo(d2-3). Pois, a imutabilidade e a permanncia absolutas s
pertencem aos seres mais divinos e no aos seres que possuem uma natureza
corporal (d5-7). Este o caso do universo: isto que chamamos cu e cosmo
recebeu dotes maravilhosos do criador, mas, no deixa de participar do corpo
(269d7-e1). Por isso, fatalmente, sofre transformaes. Move-se, porm, tanto
quanto capaz, da mesma forma e com a mxima regularidade, sendo
justamente o movimento circular inverso o que mais se aproxima dessa
constncia e aquele que menos o afasta do movimento original (e1-4). Assim, o
universo se move durante um certo tempo regido por uma ao divina externa,
mas, outra vezes, abandonado a si mesmo, caminha em retrocesso
(ajnapavlin poreuvesqai) durante milhares de perodos(270a2-7).
Comentando esse processo a que est submetido o universo, explica o
estrangeiro que nessas ocasies, quando se inverte o curso do tempo, em
qualquer dos dois sentidos do humano para o divino ou vice-versa, ocorrem
as maiores transformaes e sofrimentos para os seres vivos e, particularmente,
para os seres humanos(270c11-d4). Assim, mesmo quando os deuses
reassumem o curso do tempo as transformaes so brutais: estanca o
envelhecimento gradual dos seres e tudo comea a rejuvenescer. Os cabelos
brancos voltam a escurecer, a barba comea a desaparecer das faces, todos

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voltam a ser crianas at que desaparecem completamente(270d6-e10). Nesse
curso divino do universo no ocorre, como hoje, a reproduo dos seres
humanos de uns pelos outros. Quando aconteceu essa poca remota dirigida
pelos deuses, os homens nasciam da terra, como contaram e ainda puderam
recordar os homens que viveram imediatametne aps esse ciclo. Na verdade, os
que nasciam do seio da prpria terra eram os mortos que voltavam vida, pois,
as geraes caminhavam em sentido oposto acompanhando o curso divino do
tempo (271a4-c2). Como continua explicando o estrangeiro, neste ciclo de
Cronos, a vigilncia divina comandava e vigiava o movimento do conjunto,
todas as partes do mundo eram divididas por regies e regidas por
deuses(271d1-6). Segundo o estrangeiro, nessa poca, os prprios animais eram
separados em gneros e rebanhos sob a conduta vigilante de demnios, pastores
divinos, cada um garantindo todas as necessidades de suas ovelhas. No
existiam feras selvagens, nenhum animal era devorado pelo outro, no ocorriam
desentendimentos, nem guerra (povlemo"), nem conflito (stavsi")(271d6-e2).
Os prprios homens, explica o estrangeiro, viviam sem qualquer dificuldade,
pois, era o prprio deus que vigiava a estes e os pastoreava, da mesma forma
que hoje os homens, como raa mais divina, pastoreia as outras raas(e5-
7).Nessa poca, segundo o estrangeiro, no existiam constituies (politei'aiv)
e no existia a propriedade das mulheres e das crianas
(kthvsei" gunaikw'n kai; paivdwn), pois, era do seio da terra que todos voltavam
vida, no se recordando das coisas passadas(e8-272a2). Acrescenta ainda o
estrangeiro, embelezando mais esse passado remoto: os homens possuam os
frutos das rvores em abundncia, a vegetao era generosa, recebiam tudo isso
sem qualquer cultivo, a terra entregando-lhes os alimentos espontaneamente;
viviam nus, sem leitos, ao ar livre, pois, as estaes eram amenas e podiam
dormir na relva macia que brotava da terra (272a2-b1).
Aps elogiar tanto esse passado remoto, dirige-se o estrangeiro ao
jovem Scrates e lhe coloca o seguinte dilema: Era esta, Scrates, a vida que
se levava sob o imprio de Cronos; e quanto outra, a de agora, e que, ao que
se diz, est sob o imprio de Zeus, tu a conheces por ti mesmo. Podes dizer qual

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delas a mais feliz (eujdaimonevsteron)? (272b1-4). Apesar das tantas regalias
que povoam o reino de Cronos, paradoxalmente, o jovem Scrates diz no
saber escolher. De fato, esta representao idlica do passado feita pelo
estrangeiro no seria, na verdade, uma pardia irnica das representaes
mtico-ideais de cidade? E mais particularmente, no se assemelha bastante
cidade proposta por Scrates? O mito dos homens nascidos da terra, que
caracterizaria esta poca, no era exatamente o pseudo-lgos ou mentira
necessria que devia ser contada aos habitantes da cidade socrtica (cf.
Rep.414d-e)? Era este o mito, como se viu, que permitiria, inclusive, a fundao
da cidade, toda a diviso do trabalho social e a estrutura de poder, na hierarquia
das raas: as raas de ouro, prata, ferro e bronze (Rep. 415a-d). Assim tambm,
em A Repblica, como neste reino de Cronos, no existe a posse privada das
mulheres e das crianas. Alm disso, segundo Crtias, que ouviu a narrao do
projeto socrtico, de acordo com os sacerdotes egpcios, essa cidade socrtica
teria existido num passado muito distante (cf. Timeu e Crtias). Como vimos,
Crtias sustentava tambm que, originalmente, tanto a civilizao chamada
Atlntida como a Atenas desse passado distante estavam muito prximas de
uma ordem originada e pastoreada diretamente pelos deuses. Estaria o
estrangeiro pretendendo ironizar e criticar as idealizaes contemporneas de
cidade e, particularmente, o projeto socrtico de cidade? Seja como for, o reino
de Cronos representado pelo estrangeiro, apesar das suas muitas qualidades,
parece pouco sedutor para o jovem Scrates. Assim este renuncia a escolher a
poca de Cronos como sendo a mais feliz, deixando ao prprio estrangeiro a
tarefa de decidir qual seria a poca melhor.
O estrangeiro, no entanto, ele tambm, no responde de maneira clara,
lanando mais dvidas em relao a esse tempo idlico. Assim, afirma ele que
se os tutelados por Cronos, tendo tanto lazer e facilidades, aproveitassem tudo
isso para cultivar a filosofia, conversando com os animais e entre eles prprios,
questionando todas as criaturas para saber se uma delas teria descoberto algo de
importante para o conhecimento humano, estes homens do passado seriam
infinitamente mais felizes do que os de hoje (272b8-c5). Porm, continua o

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estrangeiro, se esses homens estivessem ocupados apenas em comer e beber,
trocando entre si e com os animais somente mitos como os que ainda hoje se
conta deles, seria fcil de chegar a uma deciso contrria (272c6-d2). Ou seja,
neste caso, se naquela poca os homens permanecessem apenas entre mitos,
seria muito melhor o mundo atual, o mundo que desfruta do lgos. Mas, o
estrangeiro tambm deixa a questo em aberto, espera da deciso de algum
que conhea melhor a maneira como se discutia nessa poca (272d2-4).
A seguir, o estrangeiro diz que procurar explicar claramente porque
foi necessrio recordar esse mito. Mas, passa antes a detalhar de maneira mais
precisa o que teria ocorrido, segundo o prprio mito, naqueles momentos da
inverso do curso do tempo. Conforme o mito, quando a raa nascida
diretamente da terra j houvesse retornado diversas vezes, cumprindo assim
todo o ciclo de nascimentos espontneos possveis, era chegado o fim do ciclo
divino. Segundo o estrangeiro, ento, o piloto do universo
(tou' panto;" oJ kubernhvth"), abandonando, por assim dizer, o leme, voltou a
encerrar-se em seu ponto de observao, e o mundo pela sua tendncia e pelo
seu destino natural, moveu-se em sentido contrrio. Todos os deuses locais que
assistiam a divindade suprema em seu governo, compreendendo prontamente o
que se passava, abandonaram, tambm eles, as partes do mundo confiadas aos
seus cuidados(e3-273a1). O que aconteceu ento? Imediatamente, o mundo
mudou de maneira abrupta o sentido de seu movimento, ocorreu um violento
terremoto e muitas espcies foram devastadas, mas, passadas.as calamidades
iniciais, tudo seguiu um certo ritmo regular, com o mundo procurando recordar-
se das instrues de seu criador.
No comeo, o mundo executava de maneira bastante precisa essas
regras, mas, com o passar do tempo e devido sua natureza corporal, foi se
afastando mais e mais da beleza e ordem concedidas pelo seu criador. Este
processo de abandono sofrido pelo mundo da parte do seu piloto e criador,
assim como a inverso conseqente do sentido do tempo, parecem haver
ocorrido diversas vezes e talvez at se repetiro ainda no futuro. Pois, segundo
o estrangeiro, sempre quando o deus que organizou o mundo percebe que este,

100
entregue ao seu prprio destino, no mais capaz de manter qualquer curso
regular, correndo assim o risco de se dissolver na desordem e no oceano
infinito da dissemelhana (273d), neste momento ento, o deus sempre retoma
seu lugar de organizador do universo e o reconduz regularidade. (273e).
Esse seria o processo geral. Quanto ao nosso ciclo atual de tempo, o
que vivemos hoje, no fugindo a esse processo geral, teria seguido os mesmos
passos. Em certo momento, o piloto do universo e os deuses nos abandonaram,
comeando assim a reverso. Os animais que, at ento, diminuam, comearam
novamente a crescer, os corpos recm-nascidos da terra comearam a tornar-se
grisalhos, envelheceram e morreram voltando terra pela morte. Tudo passou a
seguir, assim, esse curso necessrio do tempo que at hoje vivemos. Como diz
o estrangeiro: havia sido prescrito ao mundo guiar-se a si prprio e assim
tambm suas partes deviam conceber-se, dar luz, e criarem-se por si mesmas,
na medida que pudessem(274a). Isto ocorria assim com todos os animais, mas,
sobretudo, tambm com os homens: estes, uma vez privados dos cuidados dos
deuses, cercados de animais ferozes, enfrentaram situao difcil para
sobreviver. No tinham, no comeo, nenhuma indstria ou arte, os alimentos
no lhes vinham mais de forma espontnea, sendo obrigados a produzi-los.
Desta maneira, quando os homens viram-se privados da vigilncia divina,
devendo conduzir-se por si mesmos, tal como todo o universo, tiveram que
criar e aprender tudo o que prprio hoje vida humana. Concluindo essa
narrao, diz o estrangeiro: Terminemos aqui o nosso mito, dele nos servindo
para medir o erro que cometemos ao definir, como o fizemos anteriormente, o
homem real e o poltico(274e).
O jovem Scrates no compreende e pergunta: A que erro te referes, e
qual a sua importncia?(274e5-6). O estrangeiro lhe responde que cometeram,
na verdade, dois erros: um erro srio e mais grave, o outro menor. O erro
mais srio e mais grave foi que procurando o rei e o poltico do ciclo atual do
universo e do modo atual de geraes, foram at o ciclo oposto e falaram do
pastor divino que governava o grupo humano, o que foi um erro grave (274e9-
275a1). Por outro lado, o outro erro foi menor, mas tambm significativo, foi

101
que apresentaram o poltico como o senhor de toda a cidade, sem explicar de
que maneira tornou-se rei, ou seja, como chegou efetivamente chegou a esse
poder (275a2-4).
Explicando mais os erros cometidos, afirma o estrangeiro, que definiram
o rei como um pastor (nomeuv") divino que est acima de todos os outros
homens, mas, a meu ver diz ele - esta figura do pastor divino
(to; tou' qeivou nomevw") ainda muito elevada para um rei; os polticos de hoje,
sendo por nascimento, muito semelhantes aos seus sditos, aproximam-se
deles, ainda mais, pela educao e instruo que recebem(275c1-4). Ou seja,
os polticos hoje no seriam superiores aos outros cidados. Continuando a sua
autocrtica, recorda o estrangeiro que falaram da poltica como uma arte que
possui um poder auto-diretivo sobre os animais e que cuida deles no de
maneira individual, mas sim, coletivamente, e chamaram tal saber de arte de
cuidar de rebanhos (ajgelaiotrofikhvn)(275c9-d2). Observa ele ento que a
cometeram tambm um erro, pois, estavam falando do poltico, mas no se
referiam a ele claramente (d4-6). Na verdade, continua o estrangeiro, alimentar
os rebanhos algo que comum aos diversos outros pastores, mas no ao
poltico, ou seja, o poltico no tem como tarefa especfica a alimentao dos
homens
Para avanar corretamente na diviso, precisaramos assim de um nome
que serviria para todos os pastores e inclusive para o poltico (d8-e1). O jovem
Scrates concorda com essa necessidade, mas, pergunta: existiria tal nome
comum? O estrangeiro acredita que sim, pois, diz ele: o cuidar
(tov qerapeuvein) dos rebanhos, sem que o especifiquemos como sendo aquele
da alimentao (trofh'") ou aquele de alguma outra tarefa (pragmateiva"), no
poderia ser algo comum a todos?(276a3-7). Como se v, o estrangeiro sugere
que possvel falar de uma funo comum, aquela de cuidar (qerapeuvein)
rebanhos, e esta funo seria algo comum ao poltico e aos outros pastores
rivais. Esta funo comum seria um gnero que quando dividido corretamente,
permitiria encontrar as espcies e, entre elas, precisamente, a espcie .

102
poltico. Mas, ento, admitida esta funo comum, pergunta o jovem Scrates,
qual a diviso (diaivresi") que se seguiria?(276a1-2).
Admitida a arte de cuidar rebanhos como algo comum a todos os
pastores, explica o estrangeiro, esta seria dividida da mesma forma que
dividiram, h pouco, a arte de alimentar rebanhos, ou seja, diferenciando os
animais que caminham e no voadores, animais que no se cruzam e animais
sem chifres (276a2-a5). Atravs de tais distines aplicadas arte de cuidar
rebanhos, continua ele, poderamos chegar a compreender, sob uma mesma
noo, tanto a realeza da poca de Cronos como a de agora(a5-7). Se assim
procedessem, diz o estrangeiro, no se poderia fazer mais a objeo de que no
exista tal arte real. Objeo que possvel quando, para o nome da arte, se
partiu da expresso alimentar rebanhos, atividade esta mais apropriada a
muitos outros rivais do rei que a ele prprio (276b1-5). Quanto propriamente ao
cuidado da comunidade humana em seu conjunto
(ejpimevleia dev ge ajnqrwpivnh" sumpavsh" koinwniva"), nenhuma arte, diz o
estrangeiro, poderia mais e melhor do que a arte real (th'" basilikh'") assumir
ser a arte do governo voltada para todos os homens
(kata; pavntwn ajnqrwvpwn ajrch'" ei\nai tevcnh)(276b7-c1).Assim, a arte real
ou poltica seria muito mais uma arte de cuidar dos homens, e no de alimenta-
los. Aps isto, continuando a diviso, seria correto colocar de forma separada o
pastor divino, aquele do reino de Cronos, diferenciando-o claramente do
poltico humano (d5-6).
Esta arte humana de cuidar dos homens, por sua vez, devemos dividi-la
em duas partes: esse cuidar dos homens pode ser realizado atravs da fora ou
por livre e espontnea vontade. Como coloca literalmente o estrangeiro, as
duas formas antagnicas so as seguintes: por fora e por vontade
(Tw'/ biaivw/ te kai eJkousivw/)(276d11). A conduo dos homens atravs da
fora seria a caracterstica do governo realizado pelo tirano, j a arte que cuida
dos homens, regida pela prpria vontade deles, seria a verdadeira arte poltica
ou arte real, a basilik (basilikhv). Como afirma o estrangeiro, corrigindo agora
essa grave confuso: E foi por no haver feito essa distino que, com grande

103
ingenuidade, cometemos este erro, confundindo o basileu (basileva) e o tirano
(tuvrannon), apesar de serem estes muito diferentes (ajnomoiotavtou") neles
prprios e na forma do poder de cada um
(to;n th'" ajrch'" eJkatevrou trovpon)(276e1-4). Fazendo agora esta distino a
respeito da arkh, ou seja, do fundamento ou princpio do poder exercido pelo
tirano e pelo basileu, coloca o estrangeiro: Se chamamos tirnica (turannikhvn)
a forma de poder exercida atravs de violncias (tw'n biaivwn), por outro lado,
chamamos arte poltica (th;n politikhvn) aquela que cuida por um ato
voluntrio (eJkouvsion) dos voluntrios animais bpedes (eJkousivwn
dipovdwn zwv/wn) que possuem a arte de viver em rebanho(276e10-12). Como
se v, parece que no qualquer forma de exerccio do poder que pode ser
chamado de arte poltica, mas sim, somente aquela forma de exerccio do
poder cujo fundamento (arkh) surge de um ato voluntrio (eJkouvsion) de
animais bpedes voluntrios. Nessa direo, de maneira aparentemente
conclusiva, pergunta o estrangeiro: podemos afirmar que quem possui esta arte
e capacidade de cuidar (tevcnhn kai; ejpimevleian) realmente (o[ntw") basileu
(basileva) e poltico (politiko;n)?(276e12-13). O jovem Scrates concorda
totalmente com essa definio e inclusive pensa que j chegaram ao final da
demonstrao a respeito do ser do poltico (277a1-2). Estes resultados seriam,
de fato, suficientes?
No pensa desta forma o estrangeiro. Assim, logo diz ele que seria
esplndido se j houvessem chegado ao fim da demonstrao, mas, para isto,
no basta a convico do jovem, necessrio tambm que ele prprio,
estrangeiro, se convena da solidez dos resultados. Isto porm ainda no ocorre.
Segundo ele, utilizando o mito, possuem ainda apenas um esboo externo da
figura do basileu, uma espcie de desenho imperfeito, no qual ainda faltariam a
claridade obtida pela mistura final das cores(277a3-c3). Mas, na verdade, muito
mais do que uma representao grfica ou produzida manualmente, continua
ele, convm evidenciar uma representao em lexis e em lgos
(levxei kai; lovgw/)(277c4). Ou seja, parece apontar o estrangeiro para a
necessidade de atingir, a respeito do poltico, uma representao que no

104
permanea na instncia mtica, trata-se assim de alcanar uma lexis
propriamente conceitual.

4. O poltico e o paradigma da tecelagem

Para alcanar uma lexis conceitual do poltico e no meramente mtica,


como j se fizera na caa ao sofista, aqui tambm o estrangeiro utilizar a noo
de paradigma. Explicando o seu mtodo, utiliza o exemplo da alfabetizao de
crianas. Inicialmente, os alunos distinguem as diversas letras nas slabas mais
curtas e mais fceis, mas, no as reconhecem em outras slabas mais
complicadas, cometendo diversos erros (277e6-278a3). Diante disso, o melhor
meio para faze-los progredir, segundo o estrangeiro, seria mostrar-lhes
primeiramente os grupos de slabas em que interpretaram corretamente as
letras. Depois, apresentar-lhes novos grupos desconhecidos para serem
comparados com os primeiros, a fim de que encontrem o que h de idntico nas
diversas combinaes. A repetio sistemtica desse procedimento transforma
os grupos conhecidos em paradigmas (paradeivgmata), ou seja, em modelos
que permitem atingir o conhecimento de todas as letras em qualquer slaba que
surgir, possibilitando designar cada letra como outra que as outras quando
outra, e a mesma como mesma quando a mesma(278a8-c1). Como ainda
acrescenta o estrangeiro: Portanto, agora percebemos bem o que a gnese de
um paradigma: quando reconhecemos o mesmo no interior do outro
(taujto;n ejn eJtevrw/) de maneira bem distinta e sobre um e outro, como se
formassem um s conjunto, constitumos uma opinio verdadeira nica(278c3-
6). Tendo explicado assim a noo de paradigma, trata-se agora de aplicar este
procedimento definio do poltico.
Qual seria o paradigma apropriado para esta investigao? O
estrangeiro afirma que, na falta de algo melhor, poderiam tomar como
paradigma a arte da tecelagem (uJfantikhv) e acrescenta: Se assim concordas,
tomemos no toda e qualquer tecelagem, mas sim, somente a tecelagem da l
(ta; ejk tw'n ejrivwn uJfavsmata) . Pode ser que esta j baste para revelar o que

105
procuramos(279b2-5). O estrangeiro prope, ento, que dividam a tecelagem
da l, da mesma forma que fizeram anteriormente com os outros objetos
procurados: devem assim dividir sucessivamente as partes desta arte em
mltiplas sees, at conhece-la da maneira mais completa e breve possvel,
retornando depois, com aquilo que for til, para a investigao principal, ou
seja, aquela da definio do poltico (279b7-c3).
O estrangeiro comea a investigao afirmando que tudo o que
fabricamos e que nos apropriamos tem por meta ou produzir algo (poiei'n ti)
ou ento algo que nos preserva para no sofrer (pavscein) (279c7-9). Explica
a seguir, que estas coisas que nos preservam (ta; ajmunthvria) so antdotos
(ta; ajlexifavrmaka) seja divinos seja humanos, ou meios de defesa
(ta; problhvmata)(c9-d1). Estes meios de defesa, por sua vez, se dividem em
armaduras para a guerra e abrigos (ta; fravgmata). Tomando os abrigos, estes
se dividem em telas que nos protegem da luz ou defesas contra o frio e o calor.
Estes objetos defensivos (ta; ajlexhthvria) so coberturas ou tecidos
(ta; skepavsmata). Os tecidos podem ser algo que lanamos sobre ns como
mantas ou aqueles que nos envolvem (perikaluvmmata). Estes que nos
envolvem, por sua vez, podem ser feitos de uma s pea ou de uma reunio de
vrias peas (suvnqeta)(279d2-7). Estas peas sintticas que nos envolvem
podem ser divididas em dois tipos: algumas so costuradas e outras so sem
costura. procura da tecelagem da l, o estrangeiro se interessa, entre as
peas sintticas (tw'n sunqevtwn), evidentemente, pelas peas reunidas em
conjunto sem costura (ta; a[neu trhvsew" sundetav) (279e1). Estas peas sem
costura, por sua vez, dividem-se naquelas que so feitas com fibras de plantas e
nas que so produzidas a partir de crinas de animais. Estas produzidas de crinas
(ta; trivcina), umas so as coladas com gua e terra
(ta; me;n u{dasi kai; gh'/ kollhtav) e as outras, as que so postas em conjunto
por si prprias (ta; de; aujta; auJtoi" sundetav)(279e3). A estas coisas que nos
preservam (ta; ajmunthvria) e a estes tecidos (ta; skepavsmata) que so
produzidos a partir da sua prpria composio (ejk tw'n eJautoi'" sundoumevnwn)
chamamos pelo nome de vestimentas ( iJmavtia)(279e4-5). Desta ltima

106
diviso, segundo o estrangeiro, j podemos concluir que, assim como
chamamos poltica a arte que se ocupa da polis, devemos chamar o saber que
faz estas vestimentas de a arte da produo de vestimentas (iJmatiourgikhv)
(e6-280a3). Acrescenta ainda ele que a tecelagem (uJfantikhv), ou seja, a arte
paradigmtica que estvamos procurando, sendo a parte mais importante da arte
da produo de vestimentas, difere desta apenas pelo nome. Desta maneira
falamos de arte da produo de vestimentas e de arte da tecelagem de forma
quase sinnima, similarmente ao que fazemos ao falar de arte real (basilikhv)
e arte poltica (politikhv)(280a3-6).
A seguir, o estrangeiro observa que a arte de tecer vestimentas no foi
ainda bem definida, j que no foi suficientemente diferenciada de todas as
artes vizinhas que lhe so auxiliares (280a8-b3). Ainda assim, explica ele, no
processo de diviso, a arte de tecer vestimentas j foi diferenciada de algumas
artes que lhe so aparentadas: foi separada da arte que produz mantas, da arte
da fabricao de roupas de linho e de todas que utilizam fibras de plantas; foi
separada tambm das que furam e costuram, como a sapataria. Depois de
enumerar outras artes prximas que j foram afastadas na prpria diviso, como
a peleteria e a fabricao de diversos meios de defesa, o estrangeiro insiste em
que a tecelagem da l s estar plenamente definida quando afastarmos todas as
artes rivais (281c7-d3). Resolvem ento fazer agora exatamente essa separao,
ou seja, tentar diferenciar da forma mais rigorosa possvel essa arte de tecer a
l.
Mas, para isto, precisam fazer uma anlise geral do processo de produo
das coisas. O estrangeiro comea esta anlise colocando que existem dois tipos
gerais de artes que do conta de todas as coisas que produzimos (281d8-9).
Como explica ele, um tipo engloba aquelas artes que so a causa concomitante
da produo (th;n genevsew" ou\san xunaivtion)(d11), ou seja, as artes que
atuam como causa auxiliar em um determinado processo produtivo. O outro
tipo engloba as artes que so a prpria causa (th;n aujth;n aijtivan)(281d11),
ou seja, a causa principal da produo. So artes auxiliares, por exemplo, as que
fornecem os fusos, as lanadeiras e os outros instrumentos necessrios para a

107
produo de uma vestimenta, enquanto que as artes que a fabricam so as
causas propriamente ditas (281e1-5). Entre as artes consideradas como causa
so includas j todas as atividades de preparao da vestimenta (lavagem,
remendos, etc), podendo ser reunidas sob o nome de arte do pisoeiro
(knafeutikhv)(282a1-4). Mas, observa o estrangeiro que a arte de cardar, de fiar
e todas as operaes relativas prpria produo da vestimenta formam uma
arte nica conhecida por todos como a arte de trabalhar a l
(hJ talasiourgikhv) (281a6-9).
Esta arte de trabalhar a l, porm, se divide em dois tipos de atividades
claramente diferenciveis: existem as atividades que possuem a funo de
separar e outras que so voltadas para reunir. Como explica o estrangeiro, a
cardadura , o trabalho que executa a lanadeira e todas as operaes cujo fim
separar (ajfivsthsi) umas das outras as coisas que esto juntas
(ta; xugkeivmena), tudo isso tomado conjuntamente parte da arte de trabalhar a
l(281b4-6). Segundo o estrangeiro, isto se explica, pois, generalizando,
afirma ele, a respeito de todas as coisas encontramos sempre duas grandes
artes: a arte de reunir e a arte de separar
(hJ sugkritikhv te kai; diakritikhv)(b6-7).Neste caso especfico da arte de
trabalhar a l, a arte de separar inclui a cardadura e todas as operaes que
separam a l ou os fios(b9-c3). Quanto parte que rene ou parte unificadora,
no caso do trabalho da l, se divide, por sua vez, em dois tipos: o que torce
(streptikovn) e o que entrelaa (sumplektikovn)(d4-5). Atravs da toro que
se confecciona o fio da urdidura e tambm o da trama (d8-9). A fiao rotativa
no fuso produz o fio da urdidura e constitui a arte da urdidura (sthmononhtikhv)
(e7-9). Quando os fios so deixados mais frouxos e conservando maior
flexibilidade, esses fios so aptos arte da trama (krokonhtikh;)(282e11-283a1).
Conclui ento o estrangeiro que chegamos parte que nos interessava, pois,
quando a operao de reunio, que parte do trabalho da l, entrelaou a
urdidura e a trama, de maneira a formar um tecido, damos, ao conjunto do
tecido, o nome de vestimenta de l, e, arte que o produz, o nome de tecelagem
(uJfantikhvn)(283a3-8).

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Havendo chegado, depois de tanto esforo, arte da tecelagem,
surpreendentemente, o estrangeiro aparenta no se mostrar muito satisfeito.
Assim, pergunta ele se, para descobrir essa arte, teria valido a pena to longo
percurso. Ao invs de fazer tantos rodeios e essa srie de distines inteis,
pergunta o estrangeiro, por que no dizer logo a tecelagem a arte de
entrelaar a urdidura e a trama?(283b1-3). O jovem Scrates, no entanto, no
cai na armadilha e considera que nada deste longo percurso teria sido intil. O
estrangeiro mostra-se satisfeito com a observao e pacincia de Scrates, mas,
considera que o prprio jovem, futuramente, poder cair neste mal, ou seja,
achar extensas demais tais diferenciaes, e considerar tudo isso intil (283b6-
c1). Por isso mesmo, o estrangeiro prope que investiguem, de uma maneira
geral, o excesso e a falta (thvn te uJperbolh;n kai; th;n e[lleiyin), para poder
louvar ou censurar, com critrios claros, o que se diz de muito longo ou de
muito curto, nas conversas que mantemos(c3-4). Para isto, comea assim uma
reflexo complementar a respeito da arte da medida (hJ metrhtikh;)(283d1).

5. A arte da medida
A arte da medida, segundo o estrangeiro, pode ser dividida em
duas partes: uma parte refere-se comunidade recproca entre a grandeza e a
pequeneza (kata; th;n pro;" a[llhla megevqou" kai; smikrovthto" koinwnivan) e
a outra refere-se essncia necessria da gnese
(kata; th;n th'" genevsew" ajnagkaivan oujsivan)(283d7-9). Ou seja, uma parte
da arte da medida refere-se a formas relativas entre opostos, enquanto que a
outra seria referente ao estudo de algo necessrio, sem o qual a gnese ou
produo dos entes no seria possvel. Como explicita, a seguir, o prprio
estrangeiro, seramos forados a admitir, para o grande e para o pequeno, duas
formas de existncia: por um lado, estes seriam relativos um ao outro e, por
outro lado, seriam relativos a um padro necessrio ou justo de medida
(pro;" to; mevtrion) (283e8-12). Negar esta ltima dimenso, ou seja, a relao
com a justa medida, segundo o estrangeiro, seria destruir todas as artes,
liquidar a prpria arte poltica que se procura, como tambm, a tecelagem que

109
foi agora estudada (284a5-7). Pois, sustenta ele que, para todas as artes, o que
mais ou menos que a medida necessria, o que se situa alm ou aqum da justa
medida, no concebido como no-ser (wJ" oujk o]n), mas sim, como sendo algo
penoso (calepo;n) que as artes procuram afastar das suas prticas
(ta;" pravxei"), e conservando a justa medida que as artes produzem todas as
suas obras boas e belas(284a8-b2).
Esta dimenso exata e rigorosa na arte da medida parece
fundamental para a investigao a respeito da arte poltica. Assim que o
estrangeiro a compara noo de no-ser na investigao sobre o ser do sofista.
Como diz ele: Faamos, pois, como na discusso sobre o sofista em que fomos
obrigados a afirmar ser o no-ser (ei\nai to; mh; o[n), j que esta existncia era o
nico recurso do nosso raciocnio(b7-9). Da mesma forma, agora, diz o
estrangeiro, precisamos aqui obrigar o mais e o menos a tornarem-se
comensurveis no somente um em relao ao outro, mas ainda em relao
gnese da justa medida (pro;" th;n tou' metrivou gevnesin)(b9-c1). Pois,
acrescenta ele que no poderemos sustentar a existncia do poltico e de
qualquer outro homem competente a respeito das questes prticas
(peri; ta;" pravxei") se no conseguirmos avanar nessa questo da justa
medida(c1-3). Diante dessas afirmaes, o jovem Scrates prope que
comecem ento logo essa investigao sobre a justa medida, como haviam feito
com a questo do no-ser (c4). Mas, o estrangeiro o adverte que esta tarefa ser
maior que a primeira, que j fora, por sua vez, enorme. Por isso, agora, por
enquanto, podem se contentar fazendo a seguinte colocao e previso:teremos
necessidade, algum dia, de chegar demonstrao da exatido em si
(th;n peri; aujto; tajkribev" ajpovdeixin)(284d1-2). Por enquanto, no entanto, o
estrangeiro se contenta em reafirmar apenas a existncia das artes, sustentando
que o grande e o pequeno so avaliados no somente por sua relao mtua,
mas tambm, em relao produo da justa medida (d2-6). Acrescenta ele que
se a justa medida existe, as artes tambm existem e vice-versa, ou seja, se as
artes existem, necessariamente, existe a justa medida(284d6-8).

110
O jovem Scrates concorda com o que foi dito, mas, quer saber quais
as conseqncias dessas colocaes. De fato, no parece ainda muito claro
como esta discusso sobre a arte da medida se articula com a investigao que
vinha sendo feita. Explica ento o estrangeiro que se dividimos a arte de medir
da forma que foi dito, teramos que dividir, a partir disso, as prprias artes: de
um lado, colocaramos todas as artes para as quais o nmero, os comprimentos,
as profundidades, larguras e espessuras se medem em relao aos contrrios
(pro;" toujnantivon), de outro lado, colocaramos todas aquelas artes que se
referem justa medida (to; mevtrion), ao conveniente (to; prevpon), ao oportuno
(to;n kairo;n) e obrigatrio (to; devon), ao que se situa no meio (eij" to; mevson)
entre os dois extremos ( tw'n ejscavtwn)(284e3-8).
Como comea agora a transparecer, a questo da justa medida refere-
se ao prprio mtodo dialtico de diviso e, particularmente, diviso que
permite chegar s partes especficas dos entes. e sua aplicao s prprias
coisas sensveis. Assim, observa o estrangeiro, logo a seguir, que todas as obras
de arte participam de alguma forma da medida, porm, as pessoas no esto
habituadas a dividir as coisas segundo as espcies (kat jei[dh) para estuda-
las(285a3-4). Ora, diante disso, o que ocorre? Comumente se renem as coisas
mais diferentes numa mesma categoria, apenas por encontrar entre elas algumas
semelhanas e, em sentido inverso, tambm ocorre que se separa o que
realmente possui uma comunidade de espcie, sempre por no realizar as
divises corretamente em partes especficas (a5-7). Recomenda ento o
estrangeiro que quando percebemos a comunidade (th;n koinwnivan) em um
certo nmero de coisas, no podemos abandona-la, antes de haver descoberto
nessa comunidade as diferenas que distinguem as coisas em espcies; e com
relao s dissemelhanas de todo tipo, que podemos observar numa multido
de coisas, no devemos nos desencorajar, nem delas nos separar, antes de
havermos reunido, em uma nica similitude, todos os traos de semelhana que
elas encerram, reunindo-as na essncia de um gnero (285a7-b7).
Para terminar esta intercalao metodolgica sobre a arte da medida,
o estrangeiro volta ao problema que os levou a estas ltimas reflexes, ou seja,

111
a questo da brevidade ou extenso excessiva de uma discusso. Observa ele,
primeiramente, que ningum coloca uma questo gramatical a um aluno, apenas
para que ele resolva essa questo, mas sim, para que possa tornar-se apto a
resolver todos os problemas gramaticais possveis (285c8-d2). Da mesma
forma, sustenta que a prpria discusso deles sobre o poltico, no visa
exclusivamente este problema, mas sim, se d para nos tornarmos mais
dialticos (dialektikwtevroi") a respeito de todas as coisas (peri; pavnta)(d4-
6). Igualmente, nenhuma pessoa inteligente se dedicaria a estudar a tecelagem
pela prpria tecelagem (285d8-9). Portanto, estas discusses so apenas formas
sensveis que permitem compreender e esclarecer certas coisas de maneira
provisria, mas, visam formas mais gerais e, em ltima instncia, os entes no-
sensveis. Como afirma o estrangeiro: Assim necessrio procurarmos saber
dar a definio (lovgon) de cada coisa e compreende-la; pois os entes
incorpreos (ta; ajswvmata), que so os maiores e os mais belos, revelam-se
apenas ao lgos (lovgw/), e a tais entes que se refere nossa discusso de
agora(286a4-7). Acrescenta ele, ainda, que este caminho metodolgico
justificvel, pois, mais fcil, a respeito de todos os problemas, partirmos das
coisas menores para as maiores (a7-b2). Sendo assim, se justificariam
plenamente as longas discusses e digresses que fizeram, aquela da tecelagem,
da revoluo retrgrada do universo e aquela do sofista a respeito do no-ser
(286b7-10). Para avaliar a extenso ou brevidade das discusses, no devemos
julga-las pela sua extenso recproca ou relativa, mas sim, pela parte da arte de
medir que consideramos fundamental (c5-d2), ou seja, a conveniente utilizao
da diviso pela justa medida, que resulta na descoberta das partes especficas de
cada ente. Como conclui o estrangeiro, logo a seguir, em relao extenso do
discurso, devemos sempre colocar, em primeiro lugar, o mtodo que prescreve
a diviso por espcies (kat j ei[dh) e, mesmo que um discurso seja demasiado
longo, prosseguir resolutamente, se isso torna mais hbil quele que o ouve,
sem preocuparmo-nos com sua extenso ou com sua brevidade(286d8-e3).
Aps estas consideraes, o estrangeiro prope que voltem investigao sobre
o poltico, aplicando o paradigma da tecelagem (287a7-b2).

112
6. A cincia procurada e as suas rivais

Relembra o estrangeiro que haviam separado a arte do basileu de


todas as outras artes que possuem certa semelhana mais prxima com esta e,
particularmente, aquelas relativas a rebanhos. Porm, no interior da polis
existem ainda muitas outras artes, as artes auxiliares e as artes produtoras que
no se confundem com aquela do poltico. Segundo ele, devemos
primeiramente separar estas artes umas das outras (287b4-8). Em primeiro
lugar, existem as artes auxiliares que produzem algum tipo de instrumento para
ser utilizado nas atividades necessrias da cidade. Sem estas artes, diz o
estrangeiro, no possvel existir polis nem poltica, no entanto, nenhuma das
suas operaes fazem parte propriamente da arte real ou poltica (287d1-4).
Uma segunda espcie de arte aquela que produz no instrumentos para isto ou
aquilo, mas sim, objetos que servem para guardar e preservar a produo. Ou
seja, seria a espcie que produz os diversos tipos de vasilhames. Observa o
estrangeiro que tambm esta no tem qualquer relao com a cincia que
procuramos (e8-288a1). Uma terceira espcie de arte aquela que produz os
veculos para situar ou movimentar as coisas produzidas, tanto em terra como
em mar. Aqui parece tratar-se da arte que produz navios, carros e coisas
similares. Mais uma vez podemos dizer que esta espcie de trabalho no diz
respeito poltica, mas sim, s artes do carpinteiro, do oleiro e do ferreiro (a3-
10). Uma quarta espcie aquela que produz o conjunto de coisas que servem
para os homens se protegerem, tais como o vesturio, os muros, as casas. Esta
espcie tambm no pode se confundir com aquela da poltica e parece ter
relao mais com a arte do arquiteto e com aquela do tecelo (288b1-8). Uma
quinta espcie aquela das artes que produzem alguma espcie de divertimento
(c1-10). Uma sexta espcie aquela das artes que extraem o ouro, a prata, os
metais, a madeira, as peles dos animais, em suma, trata-se da espcie que
fornece s outras os seus materiais e que o estrangeiro chama de a apropriao
protognica para os homens (to; prwtogene;" ajnqrwvpoi" kth'ma), isenta de

113
qualquer sntese e tambm absolutamente diferente da cincia real
(basilikh'" ejpisthvmh")(288d1-e6). Lembra ele ainda de uma stima espcie
que se refere alimentao e sustentao do nosso corpo. As artes que fazem
parte desta espcie podem ser a agricultura, a caa, a ginstica, a medicina, a
culinria, todas estas separadas claramente da poltica (d8-289a5). Com isto,
foram enumeradas as principais sete espcies de artes auxiliares e afastadas
todas da pretenso de serem a arte real ou poltica. De fato, nenhuma delas
parece poder pretender, como mritos, o papel de arte poltica.
Em seguida, o estrangeiro passa a estudar o grupo dos escravos e
servidores em geral, entre os quais veremos surgir aqueles que disputam ao
basileu a confeco mesma do tecido poltico, como disputavam com os
teceles, h pouco, os fiadores, os cardadores, ou os que executavam outros
trabalhos(289c4-8). Afasta de qualquer pretenso arte poltica, em primeiro
lugar, aqueles que compramos ou adquirimos, ou seja, os escravos (d10-e2).
Tambm afasta, a seguir, os comerciantes, como no participando da arte real
(289e4-290a5). Os arautos e outros servidores que exercem cargos similares,
apesar de exercerem funes de comando, como j havia sido observado
anteriormente, no possuem autoridade prpria, no podendo tambm rivalizar
com o verdadeiro possuidor da arte real (290b16).
J os sacerdotes e adivinhos so rivais mais consistentes, pois,
possuem grande importncia e prestgio. No Egito, lembra o estrangeiro, um rei
no pode reinar se no participar, de alguma forma, da casta sacerdotal, e,
mesmo entre os gregos, so os mais altos magistrados, aqueles algumas vezes
eleitos por sorteio, que cumprem os sacrifcios religiosos mais solenes (290d5-
e8). Diante disso, o estrangeiro considera que preciso examinar com cuidado
estes rivais do poltico, tanto os reis designados pela sorte
(tou;" klhrwntou;" basilevu"), como os sacerdotes (iJereva"), com seus
assistentes(291a1-2). Mas, alm destes, acrescenta ele, preciso examinar
tambm um certo grupo especial muito numeroso que s agora se manifesta, j
que todos os outros rivais do poltico foram afastados ( 291a2-4). Quem seria
este novo grupo rival que s agora se vislumbra? Como pergunta o jovem

114
Scrates quem so estes?(291a5). E responde-lhe o estrangeiro,
aumentando a expectativa: elementos muito estranhos (ajtovpou")(291a6).
Diante de nova indagao do jovem, explica o estrangeiro de maneira ainda
mais enigmtica: Trata-se de uma raa com a mistura de muitas tribos, ao que
parece, ao menos primeira vista. Pois, muitos deles se assemelham a lees,
centauros e outros monstros dessa espcie, outros, em maior nmero ainda, se
parecem a stiros e outros animais fracos, mas astuciosos, que rapidamente
trocam entre si as aparncias exteriores e propriedades. Agora, Scrates,
parece-me que j sabes bem quem so esses homens(291a8-b4).
Qual seria essa raa to estranha semelhante a lees, centauros e
sobretudo a stiros? Seria a raa dos sofistas? Sabemos que o velho Scrates,
pela aparncia fsica e pela capacidade de seduo fora freqentemente
aproximado tambm da figura do stiro. De qualquer forma, Scrates, o velho,
ali presente, permanece silencioso e Scrates, o jovem, ainda no conseguiu
descobrir qual seria essa raa rival to estranha e diferente, assim, solicita ao
estrangeiro: Conta-me afinal! Parece que percebeste, de fato, alguma coisa
estranha (a[topovn ti)(291b5). O estrangeiro ento afirma que, na verdade, a
ignorncia que torna as coisas estranhas, e teria sido isso o que lhe aconteceu
agora mesmo, no sendo ele capaz de reconhecer, imediatamente, quem
constitua esse coro que se agita em torno dos negcios das cidades (291b6-
c1).
O jovem Scrates continua sem nada compreender, at que,
finalmente, o estrangeiro mostra-se um pouco mais claro. Esse estranho que se
envolve nos assuntos da polis, segundo ele, o maior mgico entre todos os
sofistas. Trata-se de um gnero de sofista que domina da maneira mais perfeita
a arte da aparncia (291c34). Por isso mesmo, adverte o estrangeiro, apesar
deste personagem ser a figura mais difcil de distinguir e isolar daquela dos
verdadeiros polticos e homens reais, este sofista precisa ser separado, a todo
custo, destes ltimos, caso ainda se queira encontrar claramente a cincia que se
procura (291c3-6). O jovem Scrates concorda com ele. Concordaria com isto,
tambm, no entanto, o velho Scrates ali presente? Ou seria ele prprio o stiro

115
e maior mgico entre todos os sofistas? De fato, a prpria cidade de Atenas j
no o acusava? Quem seria, afinal, esse perigoso stiro que se confunde to
bem com o poltico?

7. Os diversos regimes polticos

Sem que essas perguntas tenham sido respondidas e sem que o tal
stiro-sofista tenha sido separado dos verdadeiros polticos, aparentemente, se
dispersando para uma nova temtica, pergunta ento, de maneira repentina, o
estrangeiro: A monarquia no uma das formas dos poderes polticos
(tw'n politikw'n ajrcw'n) que conhecemos?( 291d1). O jovem concorda e o
estrangeiro continua: aps a monarquia podemos nomear a dominao de
poucos (th;n uJpo; tw'n ojlivgw'n dunasteivan)(d3-4). E prosseguindo com a
enumerao das formas de constituio, pergunta: a terceira forma de
constituio no o poder da multido (hJ tou' plhvtou" ajrchv) que chamamos
democracia?(291d6-7). A seguir observa que estas trs formas de governo o
poder de um, de alguns ou de muitos tornam-se cinco, pois, engendram de si
prprias duas outras, de acordo com o modo de exerccio do poder. Como
explica ele: Considerando o que prevalece nestes regimes, a violncia
(bivaion) ou a obedincia voluntria (eJkouvsion), a pobreza (penivan) ou a riqueza
(plou'ton), a lei (novmon) ou a ilegalidade (ajnomivan), dividimos em duas formas
os dois primeiros regimes(291e1-3). Assim, a monarquia se divide em duas
formas que nomeamos tirania, quando predominam os piores aspectos, ou
realeza quando predominam as qualidades melhores (e5). O governo de poucos,
por seu lado, pode ser uma aristocracia, quando predominam os melhores, ou
uma oligarquia, quando o poder usurpado por um pequeno grupo, sem maior
legitimidade. Quanto democracia, indiferente se a multido comanda
violentamente (biaivw") ou por consentimento livre (eJkousivw") os que possuem
as propriedades (tw'n ta;" oujsiva" ejcovntwn), se as leis so rigorosamente
respeitadas ou no, em nenhum desses casos se altera o seu nome(291e10-
292a3). Teramos, assim, a monarquia dividida em tirania ou realeza, o governo

116
de poucos dividido em oligarquia ou aristocracia e, finalmente, o governo da
multido que seria sempre nomeado democracia.
Aps essa enumerao dos regimes e de suas variantes, pergunta o
estrangeiro se essas constituies assim definidas, seja pelo nmero dos que
exercem o poder (um, poucos ou muitos), seja pela riqueza ou pela pobreza,
pela violncia ou pelo consentimento, pelas leis escritas (grammavtwn) ou pela
ausncia de leis (a[neu novmwn), alguma destas constituies a correta
(tina touvtwn tw'n politeiw'n ojrqh;n)?(292a5-8). Ou seja, o estrangeiro parece
aqui perguntar se alguma destas constituies coincidiria com aquela que seria
a mais perfeita e exata. O jovem Scrates considera que talvez isso seja
possvel, ou seja, que alguma dessas constituies poderia realmente ser a
correta, mas, parece no saber decidir por nenhuma delas.
. No entanto, o estrangeiro pede-lhe que reflita melhor e que considere,
sobretudo, o seguinte: devero continuar a sustentar aquilo que haviam
estabelecido no comeo da discusso? Ou j no estaro mais de acordo com
aquilo (292b3-4) ? O jovem no sabe responder, pois, nem sequer sabe do que
se trata. Explica ento o estrangeiro que se refere identificao que haviam
feito no comeo entre poltica e cincia. Como diz ele: Dissemos, eu penso,
que o poder real (th;n basilikh;n ajrch;n) uma das cincias
(tw'n ejpistemw'n ei\nai tina)(b6-7). E acrescenta, logo a seguir, que haviam
dito tambm que no se tratava de qualquer cincia, mas sim, uma cincia
crtica (kritikh;n) e diretiva (ejpistatikh;n) diferente de todas as outras(292b9-
10). Enquanto cincia diretiva, continua ele, haviam diferenciado a poltica
daquelas artes voltadas para a direo a respeito de coisas inanimadas. Haviam
ento estabelecido que a poltica era uma cincia diretiva, mas, voltada
particularmente para os seres vivos e, prosseguindo sempre por esse caminho
da diviso, chegaram at o ponto atual: no perderam de vista jamais a
perspectiva da poltica como cincia (epistme), mas, no foram capazes at
agora de defini-la de maneira clara (292b12-c3).
Aps essas observaes sobre o caminho percorrido at aqui, o
estrangeiro, mais uma vez, descobre um grave desvio nos seus prprios

117
procedimentos. Considera problemtica, particularmente, a recente enumerao
que fizeram dos regimes e de suas variaes. Levaram em conta uma srie de
elementos, mas, em certo sentido, esqueceram o principal, ou seja, a questo da
cincia. Como diz ele: Conforme a nossa compreenso inicial, a distino
entre as formas de governo no deve ser encontrada no poder de poucos nem
de muitos, nem na obedincia voluntria (to; eJkouvsion) nem na involuntria
(to; ajkouvsion), nem na pobreza nem na riqueza, mas sim, em alguma cincia
(tina ejpisthvmhn), se queremos ser conseqentes com o que colocamos no
comeo(292c5-9). Sendo assim, a questo fundamental passa a ser agora
encontrar o regime que possa talvez coincidir com a cincia poltica. Como diz
o estrangeiro: Necessariamente, ento, preciso agora examinar, em qual
destas constituies talvez possa vir a nascer a cincia (ejpisthvmh) a respeito
do governo dos homens (peri; ajnqrwvpwn ajrch'"), provavelmente a cincia
maior (megivsth") e mais difcil (calepwtavth") de adquirir (292d2-4). Pois,
acrescenta ele, seria esta cincia a necessria justamente para afastar e separar
do basileu os falsos concorrentes, ou seja, aqueles que pretendem ser os
verdadeiros polticos sem que o sejam (d5-7).
O jovem Scrates concorda que necessrio realizar tal separao
entre os que possuem e aqueles que no possuem a cincia poltica (292d8-9).
Eis ento que, nessa direo, o estrangeiro comea a investigar quantos
cidados poderiam possuir tal cincia. Pergunta, primeiramente, se numa cidade
toda a multido pode adquiri-la (e1-2). Concordam ambos que isso
impossvel. Numa cidade, poderiam ento adquirir suficientemente essa cincia,
talvez, mil habitantes, cem ou, quem sabe, ao menos cinqenta cidados (e4-5)?
. O jovem Scrates considera que mesmo esse nmero relativamente reduzido
improvvel e comenta ele que se tivssemos tal proporo de possuidores dessa
cincia, a poltica seria a mais fcil de todas as artes (292e6-7). Pois, continua o
jovem, se em mil homens no encontramos tal proporo nem de hbeis
jogadores de petteia (jogo de peas, comum na Grcia), muito menos se
poderia encontrar tal quantidade de reis, sobretudo, se considerarmos que s
merecem, verdadeiramente, o nome de rei os que possuem a cincia real, quer

118
reinem ou no, como anteriormente dissemos(292e8-293a1). O estrangeiro
concorda com essas afirmaes e observa que, portanto, a forma correta de
governo (th;n ojrqhn ajrch;n) a de apenas um ou dois, ou alguns poucos
homens, se que tal forma correta ocorre (o{tan ojrqh; givgnhtai)(293a2-4).
Como se v, a posse da cincia poltica comea a ser considerada no
s difcil e rara entre os homens, como tambm, talvez, at impossvel. Ora,
dizer que a posse da cincia poltica um privilgio difcil de um ou de poucos,
no nada espantoso, pois, coincide com o que sustentava inclusive o velho
Scrates, ao identificar essa epistme com o saber do filsofo-rei. Mas, por
outro lado, essa dvida sobre a prpria possibilidade dessa epistme, dvida
que aqui parece comear a erguer-se, bastante surpreendente. Seria realmente
possvel a cincia poltica? Afinal, Scrates, o velho, apesar de anunciar essa
cincia e acreditar na sua existncia, a ponto de projetar, supostamente
embasado nela, uma cidade em lgos, no a deixou como indeterminada? Seria
inexistente a cincia procurada?

8.O poder absoluto da cincia poltica

Logo a seguir, no entanto, tal dvida sobre a existncia da cincia


poltica no desenvolvida. Toma-se como tema apenas a primeira parte do
argumento, ou seja, que somente um ou poucos homens chegam a possuir al
cincia exata da poltica. Ora, a estes homens, caso possuam esta cincia, em
nome de sua arte, como sustentara tambm Scrates, o velho, tudo ser
permitido. Como afirma o estrangeiro, indiferente que estes comandem com
ou sem o consentimento de seus sditos, que governem de acordo com leis
escritas (kata; gravmmata) ou sem leis escritas (a[neu grammavtwn), que sejam
ricos ou pobres, conforme ao que sustentamos, continua ainda o estrangeiro,
preciso somente que exeram o poder segundo a arte (kata; tevcnhn)(293a6-
9). Aos que possuem esta arte, como ocorre com os mdicos competentes,
todos o meios sero permitidos para atingir os benefcios do seu saber. Se os
mdicos nos curam, diz o estrangeiro, pouco importa que o faam com o nosso

119
consentimento ou sem ele, que nos operem, que nos cauterizem ou nos inflijam
qualquer tratamento doloroso, quer sigam regras escritas ou as dispensem,
quer sejam pobres ou ricos no hesitamos absolutamente em cham-los
mdicos, bastando que para isso suas prescries sejam ditadas pela
arte(293a9-b5). Assim, se os mdicos asseguram a sade dos seus pacientes, se
melhoram o estado dos seus corpos, pouco importam os meios utilizados, sendo
importante apenas atingir os fins que definem a cincia da medicina. Da mesma
forma, analogicamente, esta relao entre fins e meios, segundo o estrangeiro,
vale para qualquer outra arte(293c1-3). Mas, particularmente, no caso da arte ou
cincia poltica, as conseqncias desse raciocnio, quando desenvolvidas ao
extremo, no podem tornar-se perigosas? Possuindo algum a cincia poltica e
em nome dos seus fins, todos os meios seriam permitidos? .
Primeiramente, de fato, o estrangeiro desenvolve esse caminho. Assim,
afirma ele o poder absoluto da cincia poltica e a soberania ilimitada de seus
fins. Nesse sentido, argumenta o estrangeiro que entre todas as formas de
governo, aquela que a propriamente correta (diaferovntw" ojrqh;n) e a nica
constituio na qual os que comandam so verdadeiramente possuidores da
cincia e no apenas de forma aparente, se estes governam seja segundo leis
(kata; novmou") ou seja sem leis (a[neu novmwn), com o consentimento ou sem
consentimento (eJkovntwn h] ajkovntwn), sejam pobres ou ricos, nada disso pode
ser considerado em detrimento do que o mais correto(293c5-d2). Ou seja, os
governantes que possurem a cincia poltica podem sobrepor o seu saber
correto a todas as outras determinaes. Como continua o estrangeiro,
indiferente se estes governantes sbios so obrigados a matar ou exilar para
purificar a cidade, no importa tampouco que sejam obrigados a exigir uma
migrao em massa da populao, como se esta fosse apenas um enxame de
abelhas, nem tambm condenvel se os governantes, em nome da cincia,
importarem um grande nmero de pessoas do exterior, concedendo-lhes
cidadania para realizar um crescimento forado da cidade (d4-8). Da mesma
forma que sustentara o velho Scrates em A repblica, onde os guardies sbios
estavam acima da prpria verdade, aqui tambm afirma o estrangeiro que todas

120
as medidas so permitidas aos governantes desde que atuem com cincia e
com justia para conservar a cidade e torna-la a melhor possvel(293d8-9).
Esta constituio assim determinada pela cincia seria a nica correta (e1-2).
Quanto s diversas outras formas de governo acima mencionadas, preciso
considerar como no legtimas (ouj gnhsiva") e nem realmente existentes
(oujd j o[ntw" ou[sa"), mas, apenas imitando (memimhmevna") a esta(e2-3). Ou
seja, somente a constituio cientfica existe realmente, somente esta
verdadeiramente real, as outras so apenas imitaes desta. Mas, entre estas
imitaes, acrescenta o estrangeiro, podemos diferenciar as boas e ms. Como
diz ele, existem aquelas que possuem boas leis e assim realizam belas
imitaes, as outras imitam com traos piores(293e3-5).
O jovem Scrates aprova todas essas colocaes e as considera, em
geral, corretas, porm, no deixa de confessar que algo nisso tudo lhe causa
preocupaes: a considerao a respeito de governar sem leis. Como diz ele: o
mais difcil escutar que preciso governar sem leis
(a[neu novmwn dei'n a[rcein) (293e6-7). O estrangeiro no se mostra
surpreendido pela objeo, ao contrrio, admite que j esperava alguma
discordncia nesse sentido. Por isso mesmo, considera que devem discutir
agora, sem dvida, essa questo, ou seja, se possvel considerar correto um
governo sem leis (294a2-4).
Diante desta questo governar sem leis observa o estrangeiro,
primeiramente, que a arte da legislao (hJ nomoqetikhv) algo que pertence
prpria arte poltica ou arte real ( basilikhv) e que, nesse sentido, aquela esta
submetida a esta, por isso seria melhor no conceder muita fora s leis, mas
sim, ao basileu que possui sabedoria(294a6-8). A legitimidade de um poder
adviria, assim, da sabedoria do basileiu, e no da prpria legislao. Nessa
direo, argumenta ele que a lei no pode sempre determinar rigorosamente
(ajkribw'") o que o melhor e o mais justo para todos, sobretudo, por causa da
diversidade e instabilidade a que esto submetidos os homens, as aes e
coisas humanas. Diante desse mundo humano inconstante, torna-se muito difcil
encontrar regras absolutas que se apliquem sempre corretamente em todos os

121
casos (294b1-6). A lei, no entanto, com essa permanncia e uniformidade, sem
qualquer mobilidade, assemelha-se a um homem teimoso e limitado. Como diz
o estrangeiro, a lei parece um homem obstinado e ignorante que no permite
que ningum faa alguma coisa contra a sua ordem, e no admite pergunta
alguma, mesmo em presena de uma situao nova que as suas prescries no
haviam previsto, e para a qual esta ou aquela resposta seria melhor(294b9-c4).
O jovem Scrates aceita essas ponderaes e reconhece que a lei atua
dessa maneira bastante limitada (c5-6). Mas, ento por que os legisladores
fizeram leis? Para procurar explicar esta questo, o estrangeiro estabelece uma
analogia com as competies e treinamentos esportivos. Os treinadores, para
formarem atletas, no estabelecem regras individuais e especficas para cada
indivduo, mas sim, prescrevem o que til de uma maneira geral para a
maioria dos homens (294d10-e2). Da mesma forma, o legislador no pode
determinar o que justo em cada fato, caso por caso, individualmente, por isso
obrigado assim a prescrever o que convm maioria, visando apenas o que se
aplica na maior parte dos casos. assim com esses objetivos gerais que o
legislador estabelece as leis, sejam elas escritas ou no (295a4-7). Compreende-
se assim porque existem leis, estas so teis, ainda que no possam e no
devam ser consideradas perfeitas e acima do legislador.
Postas estas limitaes quanto validade absoluta das leis, a seguir,
o estrangeiro passa a discutir a questo que, diante dessas ltimas concluses,
imediatamente, se impe: se as leis no so exatas, podemos altera-las? Mais
uma vez utiliza uma analogia. Prope que suponhamos um mdico ou um
treinador de ginstica que precise empreender uma viagem a qual o manter,
durante um certo tempo, afastado dos seus pacientes ou alunos. Para que estes
no esqueam as suas prescries, o condutor deixa instrues escritas
(295b10-c5). Aps a ausncia, o mdico ou o treinador retornando da viagem,
poderia ele prprio alterar as ordens escritas, substitui-las por outras novas,
caso estas beneficiassem mais os corpos dos seus conduzidos? Ou as
consideraria inviolveis e malfica qualquer alterao das antigas frmulas? O
prprio estrangeiro responde que sustentar a inviolabilidade absoluta das

122
antigas prescries seria algo ridculo, tanto nos exemplos citados da medicina
e da ginstica, como no interior de qualquer arte ou cincia. (295c7-e2). Seria
diferente no caso da legislao de uma polis? Evidentemente, no. Assim,
sustentar a inviolabilidade, no que se refere s prprias leis de uma cidade,
tambm considerado algo igualmente ridculo. (e4-296a2)..
Nesse momento, no entanto, lembra o estrangeiro que a opinio
dominante no essa. No se aceita facilmente a alterao das leis. Como
afirma ele: Sustenta-se, de fato, que se um homem conhece leis melhores que
as antigas, para impor essas leis precisa antes persuadir a cada um de sua
cidade, de outro modo no(296a7-9). Diante dessa colocao o jovem Scrates
pergunta: Que! No seria isso o correto? (a10). O estrangeiro, aparentemente,
no muito disposto a concordar com a legitimidade da maioria, responde:
Talvez ( [ [Isw".) (296b1). E acrescenta: Supe um homem que no utilize a
persuaso e que imponha pela fora (biavzhtai) o melhor. Responde-me: que
nome se dar a essa violncia (th'" biva")?(296b1-2). Mas, antes que o jovem
possa responder, exclama ele prprio: Espera! Voltemos ao que dizamos
anteriormente(b2-3). Refere-se ao exemplo do mdico. Assim, suponhamos,
diz o estrangeiro, um mdico que no procura persuadir o seu paciente e,
possuindo corretamente a arte (e[cwn de; ojrqw'" th;n tevcnhn), impe o melhor a
uma criana, a um homem ou a uma mulher, embora no siga os preceitos
escritos (para; ta; gegrammevna). Que nome se dar a essa violncia
(th'" biva")?(296b5-8). Ele prprio responde que no poderamos, de forma
alguma, considerar essa violncia como um ato paralelo arte
(para; th;n tevcnhn) ou como um erro em relao sade(b8-9). E aquele
que sofreu a violncia podia dizer tudo a respeito do mdico, menos que foi
tratado de uma maneira no cientfica e prejudicial sade (296b9-c2).
O jovem Scrates concorda com essa argumentao. Ento o
estrangeiro prossegue na sua legitimao da violncia em nome da arte e da
cincia. Pergunta ele como chamaramos quele que comete um erro contra a
arte da cincia poltica(para; th;n politikh;n tevcnhn). No o chamaremos de
odioso, mau e injusto (296c4-6) ? Por outro lado, ainda que possamos censurar

123
a violncia dos que transgrediram as leis escritas e tradicionais visando atingir
situaes mais justas, melhores e mais belas que as vigentes, no seria ridculo
afirmar que os violentados sofreram um tratamento injusto e mau da parte dos
violentadores (296c8-d4) ? De fato, se certa violncia produziu a justia como a
poderamos chamar injusta? Seria ela justa? Qual seria porm o critrio para
que uma violncia possa ser considerada justa ou injusta? Afirma o estrangeiro
que uma violncia no ser justa porque o seu autor seja rico, ou injusta se ele
for pobre (296d6-7). A violncia tambm no ser justa porque o autor utiliza
ou no a persuaso, nem porque obedece s leis escritas ou porque rompe com
elas (296d7-e1). O critrio mais verdadeiro para julgar a violncia justa, assim
como toda a conduta numa polis, saber se as aes polticas obedecem
realmente aos interesses reais dos governados (296e1-4).
A seguir, o estrangeiro compara os governantes ao piloto de um navio.
O piloto sempre atento ao bem do navio e dos marinheiros, sem estabelecer
leis escritas, mas tomando sua arte por lei
(ajlla; th;n tevcnhn novmon parecovmeno"), salva os seus companheiros de
viajem, assim, da mesma forma, homens capazes de governar seguindo este
princpio podero realizar um regime poltico correto (ojrqh;), fazendo a fora da
arte mais poderosa do que a fora das leis
(th;n th'" tevcnh" rJwvmhn tw'n novmwn parecomevnwn kreivttw) (e4-297a5).
Destas colocaes, conclui o estrangeiro que os governantes que seguem
racionalmente a verdadeira arte, no correm risco de cometerem erros.
Aprofundaro a justia e, tanto quanto possvel, tornaro melhores os cidados
(297a6-b3).
Como se v, neste caso, o estrangeiro parece concordar com Scrates, o
velho, que permitia tudo aos guardies, mesmo a mentira, quando estes fossem
guiados pelo saber inspirado nas idias, sobretudo, aquele da idia da justia
em si, que emanava da prpria idia de Bem. Parece, assim, vislumbrar-se uma
justificao dos atos do velho Scrates que em nome do saber transcendente da
Idia de Bem alm do prprio ser (ejpevkeina th'" oujsiva") pretendia expulsar
os poetas, mudar as leis da famlia, transformar a educao, regulamentar a

124
propriedade e estabelecer os mitos que fossem necessrios. Concordaria
realmente o estrangeiro com tal caminho seguido por Scrates em nome da
cincia poltica?

9. Da cincia procurada soberania das leis escritas

O estrangeiro, de fato, defende esse poder absoluto da cincia poltica,


o qual pode-se erguer de forma soberana acima das leis. Posto isto, porm,
surge um novo problema: quem possui, no entanto, esta verdadeira arte
poltica? Evidentemente, como j havia sido ressaltado, os possuidores desta
arte so rarssimos. Como diz ele: a multido (plh'qo"), qualquer que seja,
jamais adquirir a posse de tal cincia (th;n ejpisthvmhn) e jamais tornar-se-
capaz de dirigir a cidade com racionalidade; assim, em um pequeno nmero,
em alguns, ou em um s que preciso procurar esta cincia nica do regime
correto(297b7-c2). Acrescenta ele ainda, como havia dito anteriormente, que
se somente este regime correto, produzido pela arte, seria o verdadeiro, todas as
outras formas polticas so apenas as imitaes deste (ta;" mimoumevna"), umas
mais e outras menos bem sucedidas (297c3-4). O jovem Scrates no
compreende e pede esclarecimentos sobre esses regimes imitativos.
Como explica o estrangeiro, o regime correto seria nico e
paradigmtico, enquanto que os outros, regimes imperfeitos, repletos de
corruptibilidade, para poderem subsistir, imitariam quele nas prescries de
suas leis escritas (297d3-7). As leis seriam assim, na maioria dos regimes
existentes, tentativas mais ou menos bem sucedidas de imitar o regime correto
embasado diretamente na cincia. No entanto, a partir da, comea a surgir a
seguinte questo como algo pertinente: as leis, embora no coincidindo com a
cincia, enquanto imitaes da verdadeira arte poltica, enquanto representaes
da cincia poltica, podem realmente ser violadas?
Recorda ento o estrangeiro que, como haviam j comentado, na maioria
das cidades, os homens so proibidos de transgredirem as leis e as cidades
punem at com a morte aquele que ousa faze-lo. Ora, esta inviolabilidade das

125
leis, embora no sendo perfeitamente de acordo com o melhor em cada caso, e
at se chocando com o princpio primeiro, aquele da arte ou cincia poltica,
no deveria ser melhor pensada? A inviolabilidade das leis seria uma espcie de
segundo princpio ou segundo recurso, que se torna belo e justo, na medida em
que no se possui o primeiro, ou seja, a prpria arte ou cincia poltica (297e1-
6). Este segundo princpio seria assim um recurso substitutivo que compensaria
a ausncia da arte reta.
Mas, pergunta ento o estrangeiro: como se chega a este segundo
princpio?(297e4-5). Como ele se origina? Para desenvolver esta questo, o
estrangeiro sugere retornar a analogias com as atividades do mdico e do piloto
(297e10-13). Afirma ele que ambos, o mdico e o piloto, se querem nos salvar,
o fazem, mas, se querem nos maltratar, tambm. Nesse sentido, o mdico, por
exemplo, pode nos cortar, nos queimar, nos mutilar, exigir taxas em dinheiro
que so utilizadas s em pequena parte ou em nada para o tratamento do doente,
e.s vezes, estas taxas, na sua maior parte, so desviadas para benefcio privado
do prprio mdico. Este capaz ainda de deixar-se comprar por parentes ou
inimigos do paciente e, tramando com estes, chegar at a mata-lo (298a1-b2).
De maneira similar, o piloto pode tambm, seguindo os seus interesses
privados, fazer uma srie de coisas que prejudiquem seriamente e at levem
morte os passageiros e marinheiros do navio (b3-6). Diante da constatao
desses fatos, em que aqueles que possuem a arte a usam apenas em benefcio
prprio, o que se costuma fazer? Como se precaver contra tais abusos? Ora,
justamente aqui, talvez, aparea a necessidade da cpia imitativa e substitutiva
da arte. Aqui parece estar a origem do chamado segundo princpio
Exatamente nessa direo prossegue o estrangeiro: como fazer leis que
nos salvem das arbitrariedades? Diante daqueles abusos do mdico e do piloto,
suponhamos, diz ele, que tomemos a seguinte deciso: no ser permitido a
nenhuma dessas duas artes exercer poder absoluto (a[rcein aujtokravtori) sobre
quem quer que seja, escravos ou homens livres(298b7-c2). Alm disto,
reunidos em assemblia, continua ele, o povo inteiro decretaria que diversos
particulares e outros demiurgos, alm dos especialistas nessas matrias,

126
tivessem o direito de opinar sobre os diversos problemas da navegao e sobre
as diversas doenas. Aquilo que a multido prescrevesse sobre tais assuntos
seria escrito e transformado em lei. Estas regras regulariam, assim, para sempre,
a navegao por mar e o tratamento de doentes (298c2-e3).
Ao jovem Scrates, no entanto, no agradam tais colocaes e as
considera totalmente absurdas (a[topa) (e5). O estrangeiro, porm, no se
incomoda com a opinio do jovem e continua aprofundando as suposies na
mesma direo: sugere agora que se escolhessem por sorteio arcontes para
essas funes, aquelas de piloto e de mdico, seriam escolhidos entre toda a
multido ou, talvez, s entre os ricos. Os ocupantes desses cargos agiriam
rigorosamente de acordo com a lei escrita, dirigindo os navios e tratando de
doentes (298e5-9). O jovem Scrates, mais uma vez, no concorda e considera
isso mais difcil ainda de aceitar (e10) Mas, o estrangeiro prossegue: supe
agora que quando cada governo houvesse terminado a sua gesto anual, se
organizariam tribunais com juzes sorteados e se julgariam as suas gestes.
Qualquer pessoa poderia acusa-los de no haverem dirigido os navios ou
tratado os doentes de acordo com as leis escritas e com os costumes dos
antepassados. Os que fossem condenados receberiam penas ou multas
estipuladas pelos juzes (e11-299a6). O jovem Scrates, outra vez, no se
conforma com tais sugestes e ironiza: Muito bem! Aqueles que aceitassem
governar em tais circunstncias, mereceriam, de plena justia, essa pena e
multa, fosse qual fosse(299a7-b1). Indiferente a esses protestos do jovem,
avanando ainda mais na mesma direo, supe ento o estrangeiro: seria
necessrio ainda elaborar uma prescrio especfica contra todo aquele que
ousasse estudar as artes e cincias por conta prpria e liberto das leis escritas.
Mesmo que algum se tornasse conhecedor de um assunto, a nutica ou a
medicina, caso este homem no respeitasse as leis escritas, no seria chamado
nem de piloto e nem de mdico, mas sim, de visionrio (metewrolovgon) e de
sofista charlato ( ajdolevschn sofisthvn); em seguida, o primeiro que tivesse
essa oportunidade, o acusaria diante de um tribunal, denunciando-o como
corruptor de jovens e como corrompendo a estes ao persuadi-los de praticarem

127
a pilotagem ou a medicina sem seguirem as leis, e incentivando-os a governar
de forma absoluta (aujtokravtora" a[rcein) os navios e as doenas(299b2-c2).
Se ficassem provados estes atos de desprezo s leis e s prescries escritas,
continua o estrangeiro, este homem seria ento punido severamente, pois, no
se poderia ento pretender ser mais sbio do que as leis escritas (299c2-6).
A seguir, levantando a hiptese de que tais procedimentos fossem
realmente seguidos em relao a todas as artes na caa, na pintura, na
marcenaria, na agricultura, na criao de cavalos ou na de qualquer outro
rebanho, na nutica ou em qualquer outra cincia, como, por exemplo, naquela
dos nmeros -, se todas as artes fossem reguladas realmente por um cdigo
rigoroso, pergunta o estrangeiro, o que aconteceria ? O que sucederia a todas
essas artes se fossem reguladas por leis escritas ao invs de serem orientadas,
livremente, pelo talento soberano da arte (299c7-e4)? O jovem Scrates,
coerente com as posies anteriores e com a procura da arte correta, considera
catastrficas as conseqncias de tal regulamentao e submisso da atividade
artstica. Como diz o jovem, mantendo a sua posio: claro que veramos
desaparecer completamente todas as artes, sem esperana alguma de retorno, as
artes seriam sufocadas por essa lei que probe toda pesquisa. E a vida que j
bastante penosa, tornar-se-ia ento totalmente insuportvel(299e5-9).
No entanto, o estrangeiro no parece acompanha-lo to facilmente
nesse pessimismo absoluto em relao s leis escritas. Assim, para melhor
refletirem sobre o tema, levanta o estrangeiro outra hiptese: quando
houvssemos submetido letra escrita a prtica de cada uma dessas artes, e
imposto este cdigo de governo ao chefe que a eleio ou a sorte designasse, e
supondo que ele no respeitasse a lei escrita e, desprovido de conhecimentos, se
dispusesse a agir contra ela, tendo em vista uma vantagem qualquer ou
simplesmente um capricho pessoal, no haveria um mal muito maior que o
precedente? (300a1-7). O jovem Scrates, desta vez, obrigado a concordar
com tal suposio.
Como se v, o estrangeiro, que antes defendera a legitimidade de
qualquer violncia em nome da arte, passa agora a defender a inviolabilidade

128
da lei escrita. Observa, primeiramente, que as leis, ainda que possam ser
limitadas, so resultado de um longo processo, originado em conselhos sbios e
sancionados pela maioria. Como diz ele : A meu ver, as leis so estabelecidas
a partir de mltiplas experincias
(tou;" novmou" tou;" ejk peivra" pollh'" keimevnou") e cada artigo sancionado
pela multido atravs da orientao e exortao de conselheiros bem-
intencionados(300b1-3). Sendo assim, apesar dos possveis limites e erros dos
cdigos legislativos, alterar as leis existentes para melhor no algo to simples
de ser atingido, e possvel assim que aquele que ousasse infringi-las
cometeria uma falta cem vezes mais grave que a primeira, perturbando qualquer
atividade muito mais do que a prejudicava a lei escrita(300b3-6). Portanto, em
qualquer domnio em que se estabeleam cdigos escritos e leis, diz ele, o
passo seguinte jamais permitir ao indivduo ou multido qualquer ato que
possa infringi-las, em qualquer sentido que seja(300c1-3)..
No entanto, bem a propsito, recorda o estrangeiro o que haviam
sustentado antes: as leis, em cada assunto, so apenas imitaes de parte da
verdade e, como haviam dito, o verdadeiro poltico inspirar-se- na maioria
dos casos unicamente em sua arte e no se preocupar, de modo algum, com a
lei escrita, romper com esta se lhe parecer que um novo modo de agir valer
mais, na prtica, que as prescries redigidas por ele prprio para o perodo de
sua ausncia(300c9-d2).O jovem Scrates confirma que, agora h pouco,
haviam dito realmente isso. Como ento avanar na questo? As leis devem ou
no serem alteradas? Somente alguns podem altera-las? Quem pode altera-las?
Ou, uma vez estabelecidas, elas seriam realmente inviolveis?
O estrangeiro argumenta que quando um indivduo ou a multido
resolve romper as leis existentes, acreditando que vai aperfeioar a cidade,
procede, tanto quanto lhe possvel, da mesma forma que o poltico verdadeiro
(300d4-7). De fato, todos os reformadores esto procurando realizar imitaes
dos atos daquele que possui a cincia poltica. No entanto, acrescenta ele, se
atuam sem cincia (ajnepisthvmone"), ao tentarem imitar o verdadeiro, o imitam
de maneira totalmente m (300d9-e1). Ao contrrio, caso atuem com arte, ou

129
seja, possuindo a cincia correta, afirma o estrangeiro que no estariam
fazendo apenas uma imitao, mas sim, produzindo o que realmente o mais
verdadeiro (300e1-2). Porm, seria possvel esta ltima hiptese? Sobretudo,
quanto multido, seria ela capaz de agir tal como o poltico verdadeiro, o
possuidor da cincia perfeita? Parece bastante improvvel, pois, como haviam
dito antes e como relembra aqui o estrangeiro, a multido jamais ser capaz de
adquirir qualquer arte que seja(300e4-5).
Assim, ainda que possa existir a cincia poltica, esta seria uma arte to
rara que o estrangeiro parece preferir raciocinar como se esta no existisse.
Como diz ele: Se existe pois uma arte real (eij me;n basilikhv tis tevcnh), nem
a maioria dos ricos e nem o conjunto do povo (dh'mo") jamais se apropriar
desta cincia da arte poltica (th;n politikh;n tauvthn ejpisthvmhn) (300e7-9).
Ora, diante destas dvidas e dificuldades, nos regimes imperfeitos existentes, s
resta agir como se jamais se estivesse de posse da cincia poltica, isto , os
cidados devem obedecer s leis. Como conclui o estrangeiro: preciso,
portanto, ao que parece, que estes regimes, uma vez estabelecidas as leis , se
pretendem imitar o melhor possvel ao governo verdadeiro, aquele do homem
nico que governa com a arte, jamais devem agir contra as leis escritas
(para; ta; gegrammevna) e os costumes da tradio (pavtria e[qh)(300e11-
301a4).
Como se v, para o estrangeiro, ao contrrio do que sustentara Scrates,
uma cincia poltica hipottica, de uma extrema transcendncia, que sempre
permanecera indeterminada, um risco muito maior do que as leis existentes,
ainda que sejam estas imitaes da cincia.

10. Os diversos regimes e as leis escritas


Posta essa inviolabilidade das leis, retorna o estrangeiro aos diversos
regimes anteriormente descritos. Como fizera antes, o estrangeiro passa ento a
descrever os diversos regimes e suas variaes. Mas, agora, cada regime varia a
partir exatamente da obedincia ou no s leis. Quando o governo de poucos,
ser uma aristocracia se h obedincia s leis, e uma oligarquia se as leis no

130
so obedecidas (301a6-8). Quando um s exerce o poder, sendo este homem
obediente s leis, o chamamos de rei, tanto quando possui a cincia ou quando
governa pela opinio (a10-b3). No entanto, quando um s exerce o poder, no
se guiando pelas leis, nem pelos costumes e, pretendendo possuir a cincia,
viola as leis escritas em nome de bens supostamente maiores e melhores, mas,
de fato, sendo guiado apenas pelos desejos e pela ignorncia, que nome merece
este governante? No merecer ele, pergunta o estrangeiro, o nome de tirano
(tuvrannon)? (301b10-c4).
A quinta forma de governo a ser agora descrita a democracia. Esta
surge, segundo o estrangeiro, justamente pela averso que os homens sentem
diante do poder de um s. Com razo, no acreditam, diz ele, que possa existir
um homem digno de tal autoridade para pretender e poder governar com virtude
e cincia, distribuindo a todos, imparcialmente, justia e eqidade, sem injuriar,
maltratar e matar a quem, em diversas ocasies, lhe convier(301c6-d4). Mas,
ressalva o estrangeiro, se existisse um monarca realmente justo e respeitador
das leis, conhecedor da cincia, tal como aquele que foi acima idealmente
descrito, aceita ele que este seria amado e regeria com felicidade a nica
constituio rigorosamente reta (301d4-6). O jovem Scrates tambm concorda
com ele, mas, parece que o prprio estrangeiro, como j duvidara antes da
facilidade em encontrar a cincia poltica, agora parece tambm no acreditar
na facilidade em encontrar tal rei justo e seguidor das leis.
Assim, nesse sentido, diante dessas dificuldades objetivamente postas a
ausncia do rei-filsofo perfeito e a dificuldade da cincia procurada o que
resta aos homens? No resta somente a necessidade de, em comunidade, em
koinonia, elaborarem as leis? Como afirma de maneira bastante clara o
estrangeiro: Entretanto, como no nascem reis nas cidades, da mesma forma
que surgem nas colmias das abelhas
(ejn tai'" povlesi basileu;" oi|o" ejn smhvnesin), dotados de corpo e alma
superiores, ao que parece, precisamos nos reunir e escrever as leis
(dei' dh; sunelqovnta" xuggravmmata gravfein), procurando assim seguir os
vestgios da constituio mais verdadeira

131
(ta; th'" ajlhqestavth" politeiva" i[cnh) (301d8-e4). No surgindo reis por
natureza nas comunidades humanas, estaramos, assim, de certa maneira,
condenados discusso poltica, elaborao e obedincia de leis escritas que
apenas imitam a cincia procurada.
Por isso mesmo, ainda considera ele que no podemos, de forma
alguma, nos admirar, se na maioria dos regimes polticos, regidos pelas leis
escritas e no pela cincia, ocorrem freqentemente muitos males e sofrimentos
(e6-302a1). Em qualquer outro domnio que aquele da poltica, se fossem
seguidos tais procedimentos cdigos escritos, costumes e no a prpria arte-
se arruinaria totalmente a qualidade das obras produzidas. As cidades humanas,
no entanto, apesar da necessidade dos cdigos escritos imperfeitos, conseguem
subsistir s diversas adversidades. Assim, devemos mais nos admirar, diz o
estrangeiro, no dos males que sofrem as cidades, mas sim, ao contrrio,
justamente da estabilidade que por natureza se manifesta numa polis (302a1-3).
Isto , devemos nos surpreender, sobretudo, pela capacidade de subsistncia
que mostram tantas comunidades humanas e no pela runa e desaparecimento
de muitas delas. Pois, observa ele, apesar desse mal que corri as cidades,
desde tempos imemoriais, algumas dentre elas permanecem sem se deixarem
destruir(302a3-5). Acrescenta que muitas cidades, verdade, de tempos em
tempos, como navios que naufragam, morrem, morreram e morrero. Mas,
ressalta tambm ele, que estas catstrofes so devidas, sobretudo, aos erros de
seus indignos pilotos e marinheiros. Tais pssimos governantes, sofrendo da
mais profunda ignorncia a respeito das noes fundamentais da poltica,
acreditam que so os possuidores da cincia perfeita e que a dominam de uma
forma superior a todas as outras cincias (302a5-b3). Seria isto a principal
causa da runa de muitas cidades.
Desta maneira, quando os homens acreditam, guiados por uma falsa
cincia, supostamente transcendente, que seriam capazes de melhorar os
regimes imperfeitos existentes, em geral, violentam. as leis, rompem com os
costumes da tradio, mas, sem possurem saber exato algum, s conseguem,
na verdade, agravar os males das cidades. Antes assim de propor grandes

132
transformaes - como fizeram Scrates e os seus discpulos, Alcibades,
Crmides, Crtias, na histria de Atenas - o estrangeiro procura, ao contrrio,
aplicando as novas reflexes sobre o ser e o no-ser, partir das cidades
existentes, tentando pensar o que est posto pelas determinaes negativas
internas do ser-em-comum que a plis.
Porm, sem esconder uma certa tragdia inerente aos acontecimentos
humanos, refletindo, agora, a respeito das constituies que j existiram e que
existem, pergunta o estrangeiro: Em qual dessas formas no perfeitas de
governo ( tw'n oujk ojrqw'n politeiw'n) menos difcil viver
(h{kista caleph; suzh'n), embora seja difcil em todas, e qual dentre elas a
mais opressiva (barutavth)? (302b5-6). Para responder a esta pergunta,
necessrio repensar os regimes existentes a partir das diversas regies de
negatividade que os determinam, que lhes do identidade e alteridade,
movimento e repouso, ser e no-ser.

11. Repensando a democracia

O estrangeiro recorda ento que, conforme haviam dito


anteriormente, existem trs espcies principais de governo: o governo de um,
aquele de poucos e o de muitos (302c4-6). Divide agora, cada uma dessas
formas em duas, formando seis governos e coloca a forma perfeita
separadamente (th;n o[jrqh;n cwri;"), como stima(302c8-9). Como se v, nesta
ltima enumerao surgiram duas formas novas. Inicialmente, o estrangeiro
havia descrito apenas cinco formas, includas as variaes boas e ms dos
regimes. Agora, alm de separar a forma ideal das outras seis formas, todas
imperfeitas, inovar dividindo tambm a forma chamada democracia em duas
variantes. Como veremos, estas mudanas na descrio dos regimes so
originadas diretamente nas reflexes que foram feitas, sobretudo, em relao
necessidade de discutir, redigir e obedecer as leis.
Assim, dir ele, ainda recordando, que o governo de um se divide em
realeza e em tirania; o governo de alguns se divide em aristocracia e oligarquia;

133
e, finalmente, o governo da multido, que no fora dividido, sendo chamado
ento pelo nome nico de democracia, agora percebido de maneira mais
complexa e deve tambm ser considerado duplo (302d1-5). O jovem Scrates
quer saber, pois, como deve ser dividida a democracia e o estrangeiro explica:
De maneira semelhante s demais formas, ainda que no possua um segundo
nome, em todo o caso, possvel governar conforme ou em desacordo com as
leis (kata; novmou" a[rcein kai; paranovmw"), nela como nas demais(302d7-
e2).
Como se v, a partir da nova perspectiva, aquela de partir dos regimes
negativos, no-perfeitos ou no-retos, cada um deles agora visto no seu ser e
no seu no-ser, mesmo a democracia deve ser dividida e considerada mais
cuidadosamente. Como esclarece o estrangeiro: Antes, quando procurvamos a
constituio reta (th;n ojrqh;n zhtou'si) esta diviso no era til, como
mostramos anteriormente. Agora, porm, que separamos aquela a constituio
reta , e colocamos as outras como as necessrias, em cada uma destas existe a
dicotomia entre o princpio de seguir um caminho fora da lei (to; paravnomon)
ou aquele dentro da lei (e[nnomon)(302e4-8). Desta maneira, a prpria
democracia deve ser diferenciada em duas formas: aquela que segue as leis
escritas e aquela na qual as leis no so respeitadas.
Porm, posto isto, cabe responder quela pergunta feita acima: se
difcil viver em qualquer destas seis formas imperfeitas, em qual dessas formas
negativas, em qual das formas no-retas de governo (
tw'n oujk ojrqw'n politeiw'n) menos difcil viver e em qual dentre elas a vida
mais difcil e terrvel ? O estrangeiro reflete, primeiramente, a respeito da
monarquia. Diz ele que o governo de um s, com boas regras escritas
(gravmmasin ajgaqoi'"), que chamamos leis (novmou"), o melhor de todos os
seis; mas, sem lei (a[nomo") o mais o difcil e opressivo para viver(302e10-
12). Sem dvida, para o estrangeiro, como se havia dito acima, se existisse um
rei sbio, justo e respeitador das leis, este seria o melhor dos governos, mas,
como vimos, a maioria dos homens no acredita na existncia freqente de tal
rei e, parece, nem o prprio estrangeiro, que lembrara no nascerem reis nas

134
cidades como nas colmias. A boa monarquia, com respeito s leis, parece,
assim, uma forma utpica. J a m monarquia, que seria a forma histrica mais
provvel deste regime, o pior de todos os governos e o mais terrvel para se
viver: trata-se da tirania..
A seguir, o estrangeiro analisa o governo em que o poder
exercido por poucos, mas, no se aprofunda neste regime, pois, parece
considerar que o governo de poucos no teria caractersticas prprias, sendo
apenas algo intermedirio entre os princpios da monarquia e da democracia.
Assim diz ele: Quanto ao governo de poucos, como pouco (ojlivgon) o meio
(mevson) entre um e muitos (eJno;" kai; plh'qou"), este governo o meio entre os
dois outros(303a2-3). Sendo assim, as duas formas deste regime, aristocracia e
oligarquia, ou seja, o governo de poucos com leis ou sem leis, seriam formas
intermedirias entre os plos de um (monarquia/tirania) e muitos (democracia
com leis/democracia sem leis. Passa, ento, a caracterizar o governo restante, a
democracia.
O regime democrtico, ao contrrio do anterior, extremo em dois
sentidos e ocupa duas posies radicalmente diferentes na hierarquia dos
governos. Caso os diversos regimes obedeam s leis ou no, a democracia
pode ser tanto o pior como o melhor dos regimes. Por isso mesmo, a
diferenciao da democracia em duas formas (com ou sem leis), distino
inicialmente no realizada, mostra-se agora como fundamental. Assim, afirma
agora o estrangeiro: Finalmente o governo da multido fraco em
comparao com os demais e incapaz de um grande bem ou de um grande mal,
pois nele os poderes so disseminados em pequenas partes entre muitos
cidados(303a4-6). Desta forma, quando comparado com outros governos
regidos por leis tais como a realeza e a aristocracia-, a democracia regida por
leis seria o pior destes regimes(303a7-8). No entanto, a disseminao do poder
(ajrchv), que um defeito da democracia, transforma-se, paradoxalmente, ao
contrrio, em uma grande qualidade quando no existe obedincia absoluta s
leis. Assim, afirma o estrangeiro, logo a seguir, que sendo todos os governos
desrespeitadores das leis (paranovmwn), a democracia a melhor (beltivsth)

135
forma de governo(303a8). Por isso mesmo, como continua ele, sendo todos
os governos desregrados (ajkolavstwn), na democracia onde melhor
viver(303b1). Estes elogios democracia, apesar de significativos, so, porm,
claramente vinculados a regimes imperfeitos que no respeitam as leis. Na
democracia, mesmo sem leis, se cometeriam menos arbitrariedades que na
tirania e que na oligarquia e, somente por isso, seria este governo o melhor para
se viver. Assim, o estrangeiro condiciona as qualidades da democracia
conjunturalmente ausncia ou desrespeito generalizado das leis. Para deixar
clara esta posio, volta logo a reafirmar que quando os governos, mesmo
imperfeitos, respeitam rigorosamente as leis, a democracia seria o pior deles.
Como diz o estrangeiro: bem ordenados (kosmivwn), a democracia o regime
pior para se viver(b2). E ainda tambm reafirma que a primeira forma de
governo estudada, ou seja, o governo de um s, com a obedincia rigorosa das
leis, seria verdadeiramente a melhor forma de poder, com exceo apenas da
forma stima o governo atravs da arte. Esta forma, porm, deve ser colocada
separada de todas as outras, tal como deus separado dos homens
( qeo;n ejx ajnqrwvpwn(303b4-5).
Seria esta forma suprema irrealizvel? A prpria cincia poltica no
parece difcil? O verdadeiro poltico seria apenas algum que, afinal, no
sabemos definir e que sabemos apenas que seu rosto no coincide com nenhum
dos diversos pretendentes? Concluses negativas, acima de tudo, so as que
rondam, no final do dilogo, o discurso do estrangeiro. Se a forma suprema de
governo, aquela dirigida diretamente pela cincia, aparece como um deus
separado das formas humanas, mesmo as melhores imitaes desta forma
suprema, os governos que respeitam rigorosamente as leis e particularmente
aquele de um s- , parecem distantes das cidades humanas existentes.
Estaramos condenados a formas no-retas de governo? Ou o que mais grave:
s piores entre elas, aquelas que desrespeitam as leis? Estaramos assim, para
tornar a vida suportvel, condenados a escolher a democracia ou, ao menos, a
reiniciar a vida a partir dela e atravs dela reescrever as leis? Se cedo ainda

136
para responder afirmativamente a estas perguntas, sem dvida, agora estamos
bastante distantes das frmulas positivas e dogmticas do projeto socrtico.

12. O desfecho do drama

Reafirmando essa direo negativa do seu discurso, o estrangeiro


conclui que os desenvolvimentos anteriores foram importantes, sobretudo,
porque eliminaram os pretendentes mais perigosos posio de poltico. Como
afirma ele : Ento, todos aqueles que participam em todos estes regimes
exceto no regime cientfico (plh;n th'" ejpisthvmono") devemos eliminar
como no sendo polticos, mas sim, sediciosos (stasiastikouv"), criadores de
grandes simulacros, sendo simulacros eles prprios, e tambm os maiores
imitadores (megivstou" mimhta;") e ilusionistas (govhta"), assim como, os
maiores sofistas entre os sofistas (tw'n sofistw'n sofistav")(303b8-c5). O
jovem Scrates concorda que o nome de sofistas lhes cabe perfeitamente a
estes falsos polticos. Comenta ento o estrangeiro que agora eles prprios
estariam, em certo sentido, como no final de um drama (dra'ma), no qual se
assistira, como haviam dito anteriormente, uma tropa festiva de centauros e de
stiros (Kentauriko;n kai; Saturiko;n tina qivason) que era preciso separar
(cwristevon) da arte poltica (ajpo; politikh'" tevcnh") (303c8-d1). Isto foi
atingido, diz ele, apesar das grandes dificuldades enfrentadas (d2)..
Apesar de cumprida a principal misso, afastar os centauros e stiros da
poltica (entre eles, talvez, o prprio Scrates), o estrangeiro no termina ainda
aqui a sua trajetria negativa. Afastar ainda diversas cincias da pretenso de
ocuparem o lugar da cincia poltica. Certas cincias, como a retrica, a cincia
militar e a cincia jurdica, ainda que fundamentais para a cidade, no podem
confundir-se com a cincia poltica, nem serem autnomas, mas sim, ao
contrrio, devem ser suboordinadas a ela. Assim, o estrangeiro afasta uma a
uma: primeiramente, a retrica (304c-e), depois a cincia militar (304e-305a) e,
finalmente, o saber dos juzes (305b-c). No entanto, o que a prpria cincia
poltica? Ora, parece que s se obteve, de fato, um contedo meramente

137
negativo. Assim, diz o prprio estrangeiro: A considerao de todas essas
cincias que foram examinadas levou-nos a constatar que nenhuma delas
apareceu com sendo a cincia poltica (politikhv)(305c9-10).
No entanto, aqui, j quase no encerramento do dilogo, algum
contedo positivo comea a ser esboado a respeito do que seria a cincia
poltica, mas, justamente a partir do que ela no e do que no faz.. Assim,
afirma o estrangeiro: a cincia que verdadeiramente real
(th;n o[ntw" Basilikh;n).no deve, ela prpria, agir (pravttein), mas sim, ser o
princpio (a[rcein) das que so capazes de agir(305d1-2). Retomando ento o
paradigma da tecelagem, anteriormente desenvolvido ( e indiretamente, a
concepo do ser como potncia de ser-em-comum, contida neste prprio
paradigma), afirma o estrangeiro: A cincia que fundamenta (a[rcousan) a
todas as cincias, que tem o cuidado das leis e dos assuntos da polis, tecendo
em comum (xunufaivnousan) a todas as coisas da forma mais perfeita, temos o
direito, para nomear a potncia deste saber sobre a comunidade, cham-la de
arte poltica (politikhvn)(305e2-6).
A tarefa final do dilogo ser ento, precisamente, procurar
esclarecer o ser da cincia poltica segundo o paradigma da tecelagem
(kata; to; th'" uJfantikh'" paravdeigma)(305e8). Assim, afirma o estrangeiro:
Ao que parece, precisamos explicar o entrelaamento real
(th;n basilikh;n sumplokhvn), a sua natureza e maneira de entrelaar, e a
qualidade do tecido (u{fasma) que nos oferece(306a1-3). Para isto,
analogicamente, o estrangeiro observar as qualidades opostas e os caracteres
contrrios existentes nos indivduos (tais como moderao e energia),
ressaltando como estes se mostram inimigos e resistentes a qualquer tentativa
de unificao (307a-d). Se estes conflitos individuais no passam de jogos
infantis, permitem, por analogia, compreender as enfermidades graves que se
apossam das cidades (307d6-8). Estes conflitos permitem tambm uma
aproximao, ainda que de maneira apenas metafrica, do que seria a funo da
cincia poltica como tecelagem: seria a arte de entrelaar as diversas formas de
oposio. Conforme afirma o estrangeiro, aqui est, pois o verdadeiro

138
trabalho dessa arte real da tecelagem-em-comum
(basilikh'" xunufavnsew" e[rgon): no permitir o divrcio entre o carter
moderado e enrgico, mas sim, urdindo-os em conjunto (xugkerkivzonta) por
opinies comuns, honras e glrias, pelo intercmbio de juramentos, para fazer
deles um tecido flexvel e, como se diz, bem cerrado, confiando-lhes sempre em
comum os poderes nas cidades(310e7-311a2). Concluindo, o estrangeiro ainda
acrescenta a respeito da cincia poltica procurada: envolve em cada cidade a
todos, escravos e homens livres, estreita-os todos na sua trama, comanda e
dirige, sem jamais negligenciar o que se refere felicidade da cidade(311c3-
6).
Diante dessas palavras, o jovem Scrates encerra o dilogo dizendo: Da
forma mais bela, estrangeiro, nos mostrastes o homem real e o poltico(311c7-
8). O velho Scrates, caado duas vezes pelo estrangeiro, uma primeira vez
como sofista e, esta tima vez, como o stiro-sofista que se passa por poltico,
teria ainda agradecido, novamente, a Teodoro, por haver sido apresentado ao
estrangeiro? O texto nada diz a respeito. Para onde iria agora Scrates, rfo de
Parmnides? Destruda a sua dialtica da no-contradio, confundido com o
sofista, refutado o seu projeto poltico e, ainda por cima, acusado pela cidade
de Atenas, que pode restar ao velho Scrates alm do julgamento, da priso e
do saber negativo da morte?

139
SEO II

DO SABER NEGATIVO DA MORTE MORTE SEM SABER

140
CAPTULO III

O SABER NEGATIVO DA MORTE

1. O saber negativo do homem

No mesmo ano de 399, pouco tempo depois do encontro com o


estrangeiro de Elia, Scrates vai a julgamento. Seus acusadores falaram em
primeiro lugar, e chega ento a hora da sua defesa. Lembra ele, inicialmente,
que no orador, que no vai adornar as suas palavras, pois, tal atitude no
parece correta na sua idade. Assim, diz que vai apenas e simplesmente revelar a
verdade. Pede aos Atenienses que tolerem a sua linguagem comum, aquela que
sempre usou nas conversas cotidianas, pois, esta a primeira vez, j na velhice,
aos setenta anos de idade, que comparece num tribunal e, portanto, no
habituado, sente-se neste local como se fora um estrangeiro. Pede que
examinem se o que diz justo ou no, pois, afinal, diz ele, nisso reside o
mrito de um juiz e o de um orador apenas dizer a verdade (Apologia, 17a-
18a6).
A seguir, para defender-se, Scrates sente necessidade de diferenciar as
acusaes antigas, que h anos pesam sobre ele, destas mais recentes que o
levaram agora a julgamento. Considera que aquelas, as antigas, devem ser mais
temidas que as recentes, pois, formaram dele uma falsa imagem difundida
solidamente atravs do tempo entre todos os Atenienses e seriam, assim, a
prpria base das acusaes recentes Os prprios juzes, diz ele, devem ter
ouvido tais acusaes desde a infncia: fizeram-vos crer, com acusaes
inteiramente falsas, que existe certo Scrates, homem instrudo, que estuda os

141
fenmenos celestes, que investigou tudo que h embaixo da terra e que faz
prevalecer a razo mais fraca (18b6-c1). Os acusadores foram numerosos, na
sua maioria annimos, e dirigiram-se, diz ele, aos que hoje esto ali como
juzes quando estes eram mais crdulos, alguns ainda crianas, outros
adolescentes, sempre espalhando boatos contra ele, sem que tivesse qualquer
direito de defesa (18c1-d1). At o clebre Aristfanes fez uma comdia, lembra
ele, em que aparece um Scrates transportado pela cena, afirmando que
caminha pelo ar e sustentando uma srie de outras teorias absurdas (19c1-5).
Ora, na realidade, jamais defendeu tais teorias, ningum o ouviu discorrer sobre
tais assuntos, diz ele, assim como, tambm so falsas as acusaes de que teria
lucrado com suas palavras. Nunca recebeu dinheiro por suas discusses, jamais
exigiu coisa alguma de ningum por seus discursos, ainda que respeite homens
como Grgias , Prdicos e Hpias, homens que se dizem sbios e que cobram
por ensinamentos e lies (19d8-e1).
Assim, segundo Scrates, ele jamais discorreu sobre os astros ou deuses,
jamais defendeu teorias, jamais ensinou algo, jamais ganhou dinheiro com
discursos, no entanto, confundido com os sofistas. Mas, diante disso, se nada
fez, supe Scrates que um dos juzes poderia, com razo, provavelmente, lhe
perguntar: ento, afinal, qual a tua ocupao? De onde viriam as calnias que
recebe? Se ele nada fez de extraordinrio, como se falaria tanto dele (20c4-7)?
De fato, tais questes seriam pertinentes, pois, ningum poderia ser acusado
dessa maneira sem alguma razo. Confessa ento Scrates que, realmente,
existe um motivo para todas essas inimizades: por causa de uma certa
sabedoria (dia; sofivan tina;) que possui (d6-7). Qual esta sabedoria? Trata-
se, diz ele, de uma sabedoria prpria ao homem; pois h grandes chances de
que eu seja um sbio deste tipo!(20d8-9). Mas, os outros, diz ele,
ironicamente, aqueles dos quais falava agora h pouco, Grgias e os seus
iguais, provvel que estes possuam uma sabedoria bem mais alta que a dele e
que aquela dos homens (d9-e2).
Qual seria esta sabedoria socrtica prpria aos homens? Para explica-la,
Scrates recorda aqui a revelao do orculo de Delfos, vivenciada em sua

142
juventude. Assim ele reconstri os fatos: Conhecestes Querofonte, decerto.
Era meu amigo de infncia e tambm amigo do partido do povo, participou
daquele exlio e voltou convosco(20e8-21a2). Como se v, Scrates ressalta
que Querofonte foi um democrata, e algum que foi obrigado ao exlio
(provavelmente, perseguido pela revoluo oligrquica de Crtias e Crmides
em 404, liderada por Crtias e Crmides). Pois bem, certa vez, continua ele, a
sacerdotisa do templo de Apolo disse a Querofonte que no havia ningum
mais sbio do que Scrates. Ora, como isso seria possvel? Conta Scrates que
ficou surpreso. Quando soube daquele orculo, comeou a se perguntar: que
estaria dizendo o deus? Que sentido oculto poderia existir nessa afirmao?
Pois, continua ele, sabendo que eu no era sbio, que quereria dizer o deus
declarando-me o mais sbio? (21a3-b6). Por longo tempo, conta Scrates,
permaneceu na incerteza, at que, finalmente, decidiu investigar o sentido da
palavra divina. Agiu da seguinte maneira: foi interrogar, primeiramente, um dos
homens que eram considerados sbios. Tratava-se de um poltico. A partir da
conversa que teve com este, verificou, com surpresa, que este homem se
acreditava, ele prprio, sbio e passava por sbio diante dos olhos de muitos,
mas, na realidade, no o era. Tentou explicar-lhe isso, mas, a conseqncia foi
tornar-se odiado por ele e por seus prximos (21c). A partir dessa experincia,
Scrates diz haver concludo: Eu sou mais sbio do que esse homem; bem
provvel que nenhum de ns saiba nada de bom, mas ele supe saber alguma
coisa e no sabe, enquanto eu, se no sei, tampouco suponho saber. Parece,
assim, que sou um pouco mais sbio que ele, exatamente em no supor que
saiba o que no sei (d2-7). Conta Scrates que repetiu essa experincia com
diversos outros homens, das mais diversas atividades, poetas, artesos e toda
espcie de pretensos sbios, e sempre voltaram a surgir, aproximadamente, os
mesmos resultados . Ainda quando os investigados sabiam algo especfico, a
partir disso, supunham saber muito mais do que realmente sabiam, no sabendo
que no sabiam. Foi desta maneira que chegou concluso, finalmente, que
seria melhor ser assim, como ele prprio era, jamais supondo saber aquilo que

143
no sabia, e esta era, ao mesmo tempo, a sua grande sabedoria.(22e). A sua
sabedoria, a sabedoria prpria aos homens, era meramente negativa.
Porm, dessa investigao a respeito da sabedoria surgiram, diz ele, de
um lado, muitas inimizades acirradas e malficas, assim como, por outro lado,
calnias de toda espcie e uma reputao infundada de sbio (22e6-23a3). Cada
vez que um pretenso sbio era refutado, os que assistiam a cena pensavam que
Scrates sabia tudo o que o outro ignorava. Mas, na verdade, diz ele,
provvel que sbio seja o deus e queira dizer, no seu orculo, que pouco valor
ou nenhum tem a sabedoria humana (23a5-7). O deus teria assim utilizado
dele, Scrates, para mostrar aos humanos que o mais sbio dentre os homens
aquele que compreende os limites do nosso saber. Por isso, continua Scrates,
no parei essa investigao at hoje, vagueando e interrogando, de acordo com
o deus, a quem, seja cidado, seja estrangeiro, possa considerar como sbio, e,
quando julgar que no o , coopero com o deus, provando-lhe que no sbio
(23b4-7). Da mesma forma, os jovens que o acompanham, conta ele, tambm
muitas vezes interrogam aqueles que supem saber alguma coisa, mas, em
geral, constatam que estes sbios pouco ou nada sabem. Ora, os pretensos
sbios, desmascarados, no se exasperam contra si prprios, nem contra os
jovens, mas sim, mais uma vez, contra ele, Scrates, e espalham que est a
corromper a juventude (23c2-d2). Estas seriam as causas gerais das acusaes
antigas assim como mesmo das atuais. Os seus acusadores de agora, Meleto,
Anito e Licon, tomam as dores, daqueles anteriores. Meleto fala pelos poetas,
Anito pelos artesos e polticos, j Licon, o acusa em nome dos oradores (e4-
24a1).
Defende-se ento Scrates, particularmente, das acusaes de Meleto
corromper a juventude, no crer nos deuses da tradio e propor novas
divindades. Chamando este acusador a responder algumas questes, dialogando
com ele, mostra facilmente a ausncia de fundamento de cada uma das
incriminaes e logo conclui que as denncias de Meleto no exigem mais
longa ou sria defesa. Reafirma ento o que havia sustentado h pouco: O que
vai me condenar, se eu for condenado, no Meleto, nem Anito, mas a calnia

144
e o rancor de tanta gente; o que perdeu muitos outros homens de bem e ainda
os h de perder, pois no de esperar que pare em mim (28a6-b2). Mas, diante
dessa situao, se pouco importam as acusaes e mesmo a defesa que fizer, de
alguma forma, ele, Scrates, responsvel pelo que est ocorrendo, sobretudo,
pelo caminho que escolheu. Nesse sentido, supe que algum, com razo,
poderia lhe perguntar: no te envergonhas de haver levado um gnero de
existncia que agora te leva ao risco de perder a vida (28b3-5)? Eis ento que
Scrates comea a refletir sobre a questo da morte.

2. O saber negativo e o medo da morte


Afirma Scrates aos seus juzes que qualquer homem de valor, em
qualquer coisa que seja, no deve calcular as suas chances de viver ou de
morrer, mas sim, somente refletir se a sua ao justa ou injusta, se coincide
com a forma de agir de um homem digno ou um desprezvel (28b5-9). Nesse
sentido, recorda o exemplo de Aquiles: mesmo sabendo que inevitavelmente
morreria caso, para vingar a Ptroclo, matasse a Hctor, o filho de Ttis
prosseguiu nesse caminho, preferindo assim a morte, do que viver com desonra,
como um fardo da terra(28c5-d4). Da mesma maneira, lembra Scrates o seu
prprio exemplo, quando nas batalhas de Potidia, Anfpolis e Dlio,
permaneceu firme no seu posto, como nenhum outro soldado. Naquela ocasio,
obedecendo os comandantes atenienses eleitos pela cidade, ali enfrentou a
morte sem qualquer temor. Assim tambm, diz ele, seria mais grave se
abandonasse seu posto, por medo da morte ou de qualquer outra coisa, quando
o deus ordenou-lhe que levasse a vida seguindo a misso filosfica de
investigar a si prprio e aos outros homens (28e1-29a1). Esta renncia seria
realmente mais grave e, diz ele, com justia deveria ento ser trazido ao tribunal
por no acreditar nos deuses, pois, teria desobedecido ao orculo por temor da
morte e supondo ser sbio sem que o fosse (29a3-4).
Esta ltima afirmao associar o temor da morte ausncia de sabedoria-
particularmente importante em toda a argumentao socrtica. Assim,
Scrates faz questo de a explicar de maneira mais detalhada. Como diz ele:

145
Temer a morte, Atenienses, nada mais que parecer ser sbio no sendo, pois,
parecer saber o que no se sabe (29a4-6). A respeito da morte, continua ele,
ningum sabe algo certo. Para os homens, a morte pode ser, talvez, o maior de
todos os bens, no entanto, a tememos como se soubssemos, com exatido,
que ela o maior de todos os males (29a7-b1). Assim, pergunta ele, no caso
do temor da morte no estamos diante da mais condenvel ignorncia, aquela
de acreditar saber o que no se sabe? Mas, nisto, exatamente, ele difere da
maioria dos homens e os ultrapassa em saber. No sabendo o que ocorre no do
reino dos mortos, no conhecendo o Hades, Scrates no imagina, como fazem
os outros mortais, saber o que no se sabe. Ora, no entanto, sabe bem o que
vergonhoso e jamais por temor ao Hades ou morte - algo que no sabe se
um bem ou um mal- aceitar envergonhar-se praticando injustias ou
desobedecendo a um deus (29b1-9).
Posto este argumento sobre a morte, exposta a solidez do saber
negativo de thnatos, Scrates sente-se forte para desafiar at os prprios
Atenienses. Afirma que no ser a ameaa da pena de morte que jamais o far
obedecer incondicionalmente s prescries da cidade. Assim, levanta a
suposio de que os juzes o absolvam, mas sob a condio de que abandone a
filosofia. Supe que os juzes lhe diriam o seguinte: Scrates, por ora no
atenderemos a Anito e te deixamos ir, mas com a condio de abandonares essa
investigao e a filosofia. Se fores, porm, apanhado novamente nessa prtica
morrers(29c6-d1). Diante dessas colocaes, diz ele, seria obrigado a
desobedecer cidade e a responder da seguinte forma: Homens Atenienses,
vos sou reconhecido e vos amo, mas obedecerei antes ao deus que a vs;
enquanto tiver alento e puder faze-lo, jamais deixarei de filosofar, de vos dirigir
exortaes e recomendaes (29d25). Afirma assim ele que continuar
sempre interrogando, examinando e refutando todo aquele que encontrar, jovem
ou velho, estrangeiro ou cidado, obedecendo sempre s ordens do deus e
acreditando que esta obedincia sua ao deus um grande bem para a cidade
(30a2-7). No ser a ameaa de morte que o far abandonar esse caminho, ao
contrrio, mantendo-se nele, at muitas vezes morreria em nome dessa escolha.

146
Com diz ele: Por tudo isso, Atenienses, diria eu, quer atendais a Anito, quer
no, quer me libereis, quer no, no vou fazer outra coisa, ainda que tenha de
morrer muitas vezes (30b7c1).
A partir da escolha desse slido reduto, Scrates continuar, at o
fim do julgamento, a desafiar os seus acusadores e juzes. Invertendo os plos
da oposio discursiva derrotar os seus oponentes. Trata-se de recurso
dialtico que usara tantas vezes nas suas discusses anteriores, e agora, apesar
da gravidade da situao, mais uma vez, recorrer a este procedimento. Assim,
se algum tem algo a temer e a perder, sustentar insistentemente, no ele, o
ru, mas sim, aqueles que aqui o acusam e julgam. Como afirma literalmente
Scrates: Ficai certos de uma coisa, se vs me condenais morte, sendo quem
eu sou, causareis a vs prprios maior dano que a mim A mim dano algum
podem causar Meleto e Anito, pois, isso seria impossvel, j que no
permitido que aquele que vale mais sofra um mal daquele que vale
menos(30c5-d1). Os acusadores, sem dvida, podem mandar mata-lo, exila-lo,
priva-lo dos direitos de cidadania, mas, se, do ponto de vista deles, todas essas
condenaes so grandes males e desgraas, afirma Scrates que, para ele
prprio, tudo isso pouco significa, e muito pior do que tudo isso o ato do
acusador que tenta condenar injustamente um homem (30d1-5). Dirigindo-se
diretamente aos juzes, prosseguindo com a inverso dialtica, afirma que com
este seu discurso no est defendendo a si prprio, mas sim, a eles, procurando
evitar que, condenando-o, cometam uma falta contra a ddiva que lhes foi
concedida pelo deus. Assim, se o condenarem, estariam cometendo um grave
crime contra aquele que lhes foi enviado pelo deus para, justamente, examinar e
despertar a cada um na cidade de Atenas. Outro presente divino igual a ele no
surgir facilmente e, por isso, diz Scrates, caberia poupa-lo, pois, se derem
ouvido a Anito, condenando-o morte, correm o risco de passarem a dormir
pelo restante da sua existncia (30d5-31a2). Insistindo que ele prprio seria um
presente do deus para despertar a cidade, Scrates lembra que durante quase
toda a sua vida negligenciou todos os seus interesses particulares para seguir
essa misso, ocupando-se sempre dos outros cidados, jamais pediu qualquer

147
remunerao pelos seus atos, fato este que os prprios acusadores no tem
coragem de contestar e que, diz ele, testemunha, como irrefutvel verdade, a
sua conhecida pobreza(31b1-c3).

3. Renegando os discpulos
Porm, se Scrates possui tal misso divina, se to importante para
a cidade, como explicar que se limitou sempre a conversas particulares, rodeado
de discpulos, mas jamais discursando para multides, jamais subindo tribuna
para discursar e aconselhar o povo reunido em assemblia? Confessa ele que
algo divino ou demonaco sempre o impediu (31c8-d1). Como narra Scrates:
algo que comeou na minha infncia, trata-se de uma voz que se faz escutar
em mim, e cada vez que isto ocorre, desvia-me do que eventualmente estou a
ponto de fazer, jamais impelindo-me ao(d2-4). Foi esta voz que o impediu
sempre de participar da poltica. Longe de lamentar tal interdio subjetiva,
agradece Scrates essa estranha barreira, pois, acredita que se houvesse
participado da poltica, h muito tempo j teria sido condenado morte e no
teria sido til nem a eles, Atenienses que ali o escutam, nem a si prprio (31d5-
e1). Com prova disto, lembra que, apesar de atuar somente em particular, assim
mesmo, por duas vezes, envolvido em questes pblicas, quase foi condenado
morte: em uma ocasio pelo governo democrtico (32a4-c3) e em outra pelo
regime oligrquico dos Trinta Tiranos (32c3-e1).
Se Scrates, de fato, no participou diretamente da poltica, atravs
das suas conversas particulares, no entanto, no defendeu radicais
transformaes na vida da cidade? Ao menos o que atestam, como vimos, os
dilogos A repblica, Timeu e Crtias. Se, de fato, ele no participou da poltica
ateniense, o mesmo no se pode dizer de alguns que participaram dos seus
dilogos e que eram tidos como seus discpulos. Alcibades, pela aventura
imperialista da Siclia, Crtias e Crmides, pelo governo oligrquico dos Trinta
Tiranos, por exemplo, foram decisivos em duas catstrofes histricas da Atenas
do sculo V, desrespeitaram as leis existentes e conduziram morte milhares de
atenienses.

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Aqui, no entanto, Scrates no reconhece a nenhum deles e a
ningum como o seu discpulo. Assim, diz ele que se nas suas poucas
participaes pblicas sempre se comportou, de maneira intransigente, na
defesa incondicional da justia, o mesmo aconteceu na vida privada. E
acrescenta, renegando, claramente, os pretensos discpulos: jamais cedi a
ningum, nem a nenhum daqueles que meus caluniadores pretendem haverem
sido os meus discpulos.
a
(diabavllonte" ejmev fasin ejmou;" maqeta;" ei\nai)(33 4-5). Tambm afirma
literalmente: Eu jamais fui mestre de ningum
a
(ejgw; de; didavskalo" me;n oujdeno;" pwvtot j ejgenovmhn)(33 5-6). Reconhece
que muitos o ouviram, no negando a ningum que se aproximasse dele e que o
escutasse, fosse pobre ou rico, mas, se algum deles tornou-se ou no virtuoso,
no se considera responsvel, pois, jamais prometeu ensinar e jamais ensinou
qualquer coisa que seja a algum (33a6-b6). Sobretudo, desautoriza todo aquele
que venha a dizer que aprendeu dele algo que tenha sido dito s em particular, e
que no seja conhecido por todos (b6-8).
Porm, se no possui nenhum saber, se jamais ensinou nada a algum,
se no possui discpulos, como possvel que alguns o sigam e passem horas ao
seu lado? Diz ele que apenas para v-lo examinar os que se supem sbios e
no o so, sempre apenas cumprindo a misso ordenada pelo deus. Se corrompe
ou corrompeu algum, seria fcil que um deles, tendo amadurecido, ou algum
parente dele, viesse agora a denuncia-lo (33b9-d8). Observa ento que muitos
desses que o escutaram esto ali presentes e comea a cita-los nominalmente.
Entre eles, nomeia a Plato, irmo de Adimanto e filho de Ariston(34a1).
Juntamente com Crton, Critbulo e Apolodoro, Plato oferece uma fiana de
trinta minas para tentar salvar o mestre (38b6-8).
Finalmente, chegando a sentena de seus juzes, sendo condenado
morte, Scrates continua no mesmo tom desafiador. Volta a duvidar que morrer
seja um mal. Afirma que o deus no o conteve em nenhum momento e isto seria
um sinal de que no algo ruim o que est para lhe acontecer. Morrer, diz
ele, uma destas duas coisas: ou o morto igual a nada, e no sente nenhuma

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sensao de coisa nenhuma; ou, ento, como se costuma dizer, trata-se duma
mudana, uma migrao da alma, do lugar deste mundo para outro lugar(40c4-
9). A seguir, faz o elogio das duas possibilidades. Sobretudo, para o homem
bom, diz ele, no existe nenhum mal quer na vida, quer na morte, pois, os
deuses no descuidam do seu destino. Ao terminar o seu pronunciamento, ainda
uma vez, indicando a inverso dialtica dos plos, diz: Bem, chegada a hora
de partirmos, eu para morrer e vs para viver. Quem, vs ou eu, vai chegar a
melhor resultado? Isto permanece obscuro para todos, exceto para o
deus(42a2-5).

4. Obedecendo as leis
Scrates, condenado morte, aprisionado. Na cena que nos
situamos agora, ainda noite, e ele est a dormir na sua cela. Quando desperta,
v o fiel Crton ao seu lado e lhe pergunta: Por que voc veio a esta hora,
Crton? madrugada ainda, no ?(Crton, 43a1). Crton informa que
comeara j a clarear e que chegara h algum tempo ficando a admirar a
tranqilidade extrema com a qual ele dormia, apesar da situao terrvel em que
se encontrava, s vsperas da morte. Scrates responde que no h nada de
extraordinrio nisso, afinal, na sua idade, no seria correto irritar-se pela
proximidade da morte. Trocam mais umas palavras sobre isso e Crton explica,
finalmente, porque veio to cedo: a hora se aproxima e acredita ele que amanh
ser cumprida a pena. Scrates observa que se os deuses assim desejarem, que
assim se cumpra. Acredita ele, porm, que ter pelo menos mais um dia.
Baseia-se num sonho que acabou de ter esta noite: Parecia-me que vinha a
mim uma mulher bela e de formosas formas, vestida de branco, me chamava e
dizia: Scrates, dentro de trs dias poders chegar s frteis campinas da
Ftia..(44a10-b2). O sonho, apesar de estranho, parece a ambos de significado
bastante claro: a morte se aproxima.
Crton insiste ento que Scrates deve fugir da priso e, a respeito
disso, tenta convence-lo de todas as formas. Diz ele que no muito dinheiro
que exigem os que o salvaro. Afirma que pe os seus prprios bens

150
disposio da fuga, mas, alm dele, diversos estrangeiros esto prontos a ajuda-
lo. Smias de Tebas trouxe dinheiro suficiente para isso. Lembra tambm de
Cebes e afirma que existem ainda muitos outros. Quanto a como viver no
exterior, segundo Crton, no h tambm com que se preocupar. Em muitos
lugares encontrar o apoio de amigos. Crton diz possuir, por exemplo, na
Tesslia, conhecidos que protegero a Scrates impedindo que l seja
molestado. Argumenta ainda que no se salvar, sendo isto possvel, fazer o
que desejam os seus inimigos. Lembra ainda dos filhos de Scrates. No os
estaria atraioando? Poderia cria-los e educa-los, como ento se deixar morrer
e permitir que os filhos se transformem em rfos? Crton ainda diz que sente
vergonha, por ele prprio e pelos seus companheiros, diante do que est
acontecendo. J o comparecimento ao tribunal podia ter sido evitado, o
processo podia haver transcorrido de outra forma e, por fim, este desfecho, se se
cumprir a pena de morte, dar a impresso a todos que, passivamente, nada
fizeram nem ele prprio, nem seus amigos, nem Scrates- para providenciar a
salvao que perfeitamente realizvel e possvel (45a-46a).
Scrates contesta que s pode apreciar o ardor de Crton para salva-
lo, porm, se este vier acompanhado de alguma retido. Seria correto fugir?
Para responder a isto necessrio examinar se correto ou no o que foi
proposto. Como fazer, da melhor forma possvel, tal exame? Scrates considera
que devem comear investigando o argumento de Crton a respeito das opinies
que todos possuiro da sua morte. Anteriormente, diz ele, consideravam que
existiam opinies que devemos acatar e outras que devemos recusar. Isto ainda
considerariam vlido? Crton concorda que existem certas opinies que so
melhores do que outras em qualquer assunto ou tema. Evidentemente, a melhor
opinio a daquele que sabe e conhece tal ou tal objeto. Pergunta ento
Scrates: Agora, quanto ao justo e ao injusto, ao feio e ao belo, ao bem e ao
mal, objetos desta nossa deliberao, devemos ns seguir a opinio da multido
e teme-la, ou a do nico, se algum existe, que conhece o assunto, a quem
devemos respeitar e temer mais do que a todos os demais juntos?(47c9-d3).

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Concorda Crton que no a opinio da multido aquela que deve ser ouvida,
sobretudo, no exame destes problemas.
Pergunta ento Scrates se devem, agora, nesta situao, manter
tambm outro preceito no qual sempre acreditaram: o importante no seria
viver a qualquer custo, mas sim, viver bem, e viver bem significa apenas viver
de maneira bela e justa (48b3-9). Crton concorda que no podem agora pensar
de outra forma. Ento, diz Scrates, partindo desses princpios nos quais
concordamos, devemos investigar se justo que eu tente sair daqui sem
permisso dos atenienses, ou injusto. Caso se prove que justo, tentemos; em
caso contrrio, desistamos (b11-c2). Scrates desde j descarta, como
irrelevantes, as consideraes feitas por Crton a respeito da existncia de
dinheiro para o suborno, e aquelas sobre a reputao dele e do destino dos seus
filhos. Essas consideraes, em si prprias, diz ele, podem ser usadas para
qualquer ato criminoso. No entanto, a questo verdadeira examinar o que
justo e o que injusto. Ser justo, pergunta ele, dar dinheiro aos que me vo
tirar daqui, subornar-los, ns mesmos promovendo a fuga e fugindo, ou se, na
verdade, procederemos com injustia em todos esses atos? (c8-d3).
Aps mais alguma argumentao, Scrates formula, finalmente, a
questo que os leva ao mago do problema: quando se estabeleceu um acordo
justo com algum, devemos cumpri-lo ou podemos quebr-lo (49e5-7) ?
Evidentemente, Crton responde que devemos cumpri-lo. Ento Scrates
argumenta: se sarem da priso, desobedecendo cidade, estariam cumprindo
os acordos que fizeram? Crton diz no saber bem o que responder. Eis ento
que Scrates faz a seguinte suposio: se quando estivessem para fugir,
chegassem as leis e o coletivo da cidade
(oiJ novmoi kai; to; koino;n th'" povlew") e nos perguntassem: Dize-nos
Scrates: que pretendes fazer? Que planejas, com o ato que intentas, seno
destruir-nos a ns, as leis e a toda a cidade? Acaso imaginas que ainda possa
subsistir e no esteja destruda uma cidade onde nenhuma fora tenham as
sentenas proferidas, tornadas inoperantes e aniquiladas por obra de simples
particulares?(50a6-b5). Scrates pergunta ento: que deveria responder?

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Talvez poderia dizer, supe ele, que a cidade no o julgou com justia. Deveria
dizer isso pergunta ele a Crton? Este concorda: Isso mesmo, por Zeus,
Scrates! (50c3).
Mas, a suposio de Scrates continua, com as leis imaginariamente
perguntando: Qual queixa possuis contra ns e contra a cidade, para planejar
assim a nossa destruio? Em primeiro lugar, no fomos ns que te demos
nascimento e no foi por nosso intermdio que teu pai desposou tua me e te
gerou? Dize: apontas algum defeito naquelas dentre ns que regulam os
casamentos? (50c9-d5). Scrates, aqui, de maneira obediente, responde s leis:
No aponto defeitos. No entanto, como esquecer o que dissera anos atrs? Na
cidade em lgos que construra, no revolucionava Scrates toda a estrutura
familiar? No propunha transformar radicalmente as leis que regulavam o
casamento? No estabelecia a posse comum das mulheres e das crianas? No
proibia que os pais conhecessem os filhos? Como esquecer tudo o que havia
sido dito e reafirmado (cf. Repblica, Timeu e Crtias) ?
Seja como for, as leis continuam a sua suposta argio e
fazendo questes bastante precisas, voltadas sempre exatamente para os pontos
que Scrates, outrora, propusera transformaes radicais. Assim, as leis
perguntam agora se Scrates est de acordo com as prescries existentes a
respeito da educao: Ento aquelas que tu criticas so as prescries que
acompanham o crescimento e educao (trofhvn te kai; paideivan) das
crianas, as que acompanharam a ti mesmo?(50d5-7). As leis perguntam,
particularmente, a respeito das regulamentaes a respeito da msica e da
ginstica, aquelas que o prprio pai de Scrates utilizou quando o educou.
Estariam corretas tais leis (50d7-e1)? Mais uma vez, Scrates concorda aqui
que as leis a respeito so boas. No entanto, como sabemos, no passado, ao
contrrio, criticara longamente a educao tradicional existente. Outrora no
projetara submeter todo o domnio educacional das musas a prescries
filosficas? No propunha censurar a Homero e aos outros poetas da tradio?
No propunha que as crianas, para tornarem-se corajosas, desde cedo, fossem

153
levadas a assistir as batalhas? Que as mulheres tivessem educao igual quela
dos homens, tanto quanto s musas como quanto ginstica?
Se aqui Scrates se comporta como se tivesse esquecido tudo aquilo,
as leis no seu suposto discurso falam, ao contrrio, como se realmente
conhecessem aqueles projetos reformadores de Scrates. Assim, as leis
continuam a admoesta-lo dizendo: Bem, depois que nasceste, que te criamos e
educamos, poderias, negar que nos pertences, como filho nosso e nosso
escravo, assim tu como teus ascendentes? E, se assim , julgas ter os mesmos
direitos que ns? Julgas ter o direito de fazer-nos em represlia o mesmo que
tentarmos fazer a ti? (50e2-7). As leis, continuando o seu discurso, se dizem
soberanas e sustentam que mesmo se desejarem destruir a Scrates, por assim
acharem justo, este no teria direito de voltar-se contra elas. Diante das leis no
se deve recuar, no se deve desertar diante do que est posto, nem na guerra,
nem no tribunal, em suma, cumpre ou executar as ordens da cidade e da ptria
ou obter a revogao pelas vias legais existentes. impiedade usar de violncia
contra a me e o pai, mas ainda muito pior contra a ptria do que contra eles
(51b8-c3). Scrates ento pergunta: Que responderemos a estas palavras,
Crton? As leis esto com a verdade ou no? (c3-4). Crton, aparentemente
confuso, apenas balbucia:Parece-me que sim(51c5).
Mas, as leis, atravs da palavra de Scrates, continuam a discursar
contra qualquer possibilidade de salvao do prprio Scrates e, tambm, em
certo sentido, contra todos os projetos reformadores que ele formulou.
Lembram-lhe agora que aquele que se educou e cresceu na cidade, entrando na
posse dos seus direitos civis e tendo conhecimento das leis, caso estas no
sejam do seu agrado, possui total liberdade para ir embora, levando o que
seu. Mas, se aqui fica, deve obedecer a elas (51c6-e4). Caso, na opinio de
algum cidado, as leis tenham cometido algum erro, ele ainda tem o direito de
tentar convencer quelas de mudarem. Scrates, no entanto no faz nem uma
coisa nem outra e agora possui esse plano de fuga, o que o torna, como
qualquer dos atenienses, incurso em crime (e6-52a5). As leis lembram tambm
que Scrates gosta desta cidade e destas leis, pois, ao contrrio de muitos

154
outros, poucas vezes saiu da cidade. Nela gerou filhos, dando mais provas de
que a cidade o agradava. Alm de tudo isso, as leis recordam no sem uma
certa crtica irnica- o que ocorreu no julgamento de Scrates: .Durante o
processo, se quisesses podias obter a condenao ao exlio e fazer ento, com o
consentimento da cidade, o que pretendes agora fazer sem ele. Ento, te
pavoneavas (ejkallwpivzw) que no te revoltarias, se houvesses de morrer; ao
contrrio, preferias, como declaravas, a morte, ao exlio; mas, agora, no fazes
honras quelas palavras, nem hesitas na tentativa de nos aniquilar a ns, as
leis(52c4-9). Logo adiante, Scrates, mais uma vez, se volta para Crton e lhe
pergunta se as leis no esto certas no que dizem. Evidentemente, Crton aceita
que foroso concordar com elas (52d7).
No entanto, as leis ainda continuam a discursar. Dizem que Scrates
est transgredindo acordos feitos com elas, que foram realizados sem qualquer
coao, construdos ao curso de setenta anos, no decorrer dos quais, se em
algum momento ele as descobrisse como injustas, sempre lhe esteve aberta a
possibilidade de emigrar, mas, ele preferiu ficar (52d8-e5). E, mais uma vez,
acusando com pertinncia os anteriores projetos reformadores de Scrates, as
leis se referem s suas simpatias pelas constituies de Esparta e de Creta,
visivelmente presentes no seu projeto de cidade e nas suas constantes crticas
democracia. Assim o admoestam as leis: Mas tu no preferiste nem a
Lacedemnia nem Creta, que vives dizendo dotadas de boas leis (eujnomei'sqai),
nem qualquer das outras cidades helnicas ou brbaras; ao contrrio, te
afastaste desta cidade menos do que fazem os coxos, os cegos e os outros
mutilados. Tanto te agradavam de forma extraordinria, em comparao com os
outros atenienses, esta cidade e suas leis(e5-53a4).
A seguir, as leis discorrem a respeito do que ocorrer se Scrates
conseguir realizar o seu plano de fuga. Em primeiro lugar, sem dvida, os seus
amigos correro perigo de serem exilados e privados da cidadania, assim como
podem perder os seus bens. Quanto a ele prprio, se partir para uma cidade bem
governada, como Tebas ou Mgara, j chegar como inimigo de suas
instituies, ser visto como destruidor das leis e consolidar a reputao dos

155
seus juzes. Estes sero vistos como havendo julgado corretamente, e como
havendo, realmente, condenado um violador das leis e um corruptor da
juventude (53a-c3). As leis levantam a hiptese ainda de que v para cidades
licenciosas e mal governadas, como na Tesslia. Neste caso, poder contar
como foi cmica a sua fuga, talvez, disfarado numa veste de couro como
vestem os escravos ou camponeses, dissimulando a sua aparncia. Poder levar
uma vida regalada, mas e os seus discursos sobre a justia e a virtude? Onde os
deixar? E os filhos? Os levar para a Tesslia? Ou os deixar em Atenas para
que os amigos cuidem deles? Mas, se ele for para o Hades, perguntam ainda as
leis, por acaso, os amigos no cuidaro tambm dos seus filhos (53d1-54a9)?
Depois de todos esses questionamentos, as leis passam, finalmente, a
aconselh-lo: No, Scrates, ouve-nos a ns que te criamos; no sobreponhas
justia nem teus filhos, nem tua vida, nem qualquer outra coisa, para que,
chegando ao Hades, possas mostrar estes atos em tua defesa diante dos que l
governam(54b2-5). Afirmam elas ainda que se agora ele partir para a morte
vtima de injustia, no delas, leis, mas sim, dos homens, sem retribuir injustia
com injustia, somente ter a ganhar tanto aqui como no Hades. Enquanto que,
ao contrrio, fugindo, no ser acolhido com benevolncia pelas leis do Hades,
irms delas, leis da cidade (b5-c8). E terminam o seu discurso com uma
invocao: No! No possa Crton persuadir-te a fazer o que diz com mais
fora do que ns!(c8-d1). Em seu prprio nome, prossegue ento Scrates
dizendo que essas recriminaes soam nos seus ouvidos, de uma maneira
ensurdecedora, no sendo capaz de ouvir outras palavras, sentindo-se como os
coribantes, no seu delrio, quando acreditam ouvir flautas(54d2-4). Por isso,
diz ele a Crton que tudo o que este tentar argumentar em sentido contrrio ser
em vo, no entanto, se ainda tiver o que falar, pede-lhe que fale. Crton porm
afirma que, de fato, nada tem mais a dizer. S resta seguir o caminho apontado
pelo deus conclui Scrates (Crton, 54e1-2). S resta assim o caminho da
morte.

156
CAPTULO IV

A MORTE SEM NADA SABER

1. Entre a tragdia e a comdia


Scrates realmente no aceita a proposta de fuga feita pelos seus
discpulos e finalmente chega o dia da execuo da pena de morte. Fdon, seu
discpulo, que presenciou as ltimas horas de Scrates, se dispe a narra-las a
Equcrates e seus companheiros (cf. Fdon). J ao descrever as suas primeiras
impresses, Fdon expressa bem a singularidade daquela ltima conversa de
Scrates: Enquanto estive ao lado de Scrates- inicia Fdon minhas
impresses foram, de fato, bem estranhas. No me invadia a tristeza de quem
presencia a morte de um amigo. Pois, Equcrates, o homem me parecia feliz
(eujdaivmwn) na maneira de comportar-se e nas palavras, sem qualquer temor e
nobremente se aproximava do fim (Fdon, 58e1-4). Scrates no sentia
infelicidade ou temor, talvez, porque agora se aproximava um momento, em
certo sentido, j esperado h algum tempo. Muitos dias haviam se passado
desde o conhecimento das acusaes que pesavam sobre ele, - como nos
contaram os dilogos com Teeteto e Eutifron, quando fora ao Prtico do Rei.
De l para c, muito refletira, certamente, sobre o teor das acusaes e sobre
toda a sua trajetria, para isto, certamente, serviram muito as conversas com
Crtilo e, sobretudo, aquelas com o estrangeiro de Elia. Novamente sabia que
nada sabia. Nada lhe restava ento, talvez, alm do saber negativo da morte.
Provavelmente, por isso mesmo, no procurara escapar da pena mxima no
julgamento, nem fugira dela, ainda que pudesse haver fugido, quando estava na
priso a espera da execuo. H trs dias, em sonho, a morte no se mostrara
como seu desejo, quando se anunciara a ele, como uma bela mulher vestida de
branco? A bela mensageira no profetizara a sua partida, como sendo a viajem
para um belssimo lugar? Tambm as leis da cidade, como flautas, no lhe
anunciaram, agora h pouco, uma chegada triunfal ao Hades? Como poderia
ento agora sentir-se infeliz se o desfecho inevitvel e desejado se aproximava?

157
Mas, avancemos, com Fdon, na descrio deste dramtico final,
meio trgico e meio cmico: Scrates, continua ele, me dava a impresso de
que ia encaminhar-se para as regies do Hades, auxiliado por uma ajuda divina,
e de que encontraria, l chegando, uma felicidade tal como ningum jamais
conhecera(58e5-59a1). Por isso mesmo, relembra Fdon, vendo tal felicidade
em Scrates, no conseguia sentir-se triste, como teria sido o normal diante de
tal situao, presenciando uma morte eminente, mas, por outro lado, assim
mesmo, tambm no conseguia sentir o prazer que costumava vivenciar nas
suas habituais reunies filosficas, ainda que fosse este o carter do encontro.
Reafirmando a estranheza da situao, conta Fdon: Havia algo de
absolutamente absurdo na emoo que eu sentia
(ajtecnw'" a[topovn tiv moi pavqo" parh'n), uma mistura extraordinria, feita ao
mesmo tempo de prazer (th'" hJdonh'") e de dor (th'" luvph"), sobretudo,
quando me recordava que dentro em pouco aconteceria o momento de sua
morte(59a4-7). Este sentimento confuso, confessa ele, no era porm algo
meramente seu, todos ns, ali presentes, nos sentamos mais ou menos com a
mesma disposio, ora rindo, ora chorando(59a7-9). Um deles, Apolodoro,
mostrava-se, nesse sentido, mais apaixonado do que qualquer outro, mas,
acrescenta ele, sabes bem, creio, que homem ele e qual seu jeito(59a9b1).
Equcrates diz conhece-lo e Fdon completa: Nele, esse estado confuso
atingiu o auge. Mas, eu mesmo me encontrava preso de uma agitao
semelhante, e, da mesma forma, os outros(59b3-4).
Equcrates pergunta ento quem estava l presente. E relembra
Fdon: da prpria localidade, alm de Apolodoro, estavam tambm Critbulo e
seu pai, Crton, Hermgenes, Epgenes, squines e Antstenes; entre os vindos
da Penia, estavam Ctsipo, Menexeno e alguns outros. Eis que Fdon observa,
de passagem (nomeando assim pela ltima vez o autor dos Dilogos em sua
prpria obra).: Plato, eu creio, estava doente
(Plavtwn de; oi\mai hjsqevnei)(59b10). O prprio Plato, portanto, no
compareceu. Quanto a estrangeiros, achavam-se presentes Smias de Tebas,

158
com Cebes e Fedondes. Da cidade de Mgara, estavam Euclides e Terpsion (b5-
c2). Como se v, eram cerca de vinte os discpulos presentes.
Conta Fdon que nos dias anteriores, ele e os outros se encontravam
ao nascer do dia no tribunal, pois era prximo da priso. Ficavam conversando
at a priso abrir e, depois, quando lhes era permitido, muitas vezes, passavam
o dia inteiro em companhia de Scrates. Naquele dia, quando chegaram
priso, tiveram que esperar, pois, justamente, os Onze encarregados das
execues lhe tiravam as correntes e lhe comunicavam que seria o seu ltimo
dia (59d1-e7). Quando puderam entrar, encontraram Scrates j sem correntes
e, ao seu lado, Xantipa a sua esposa- estava sentada segurando o filho mais
novo. Assim que ela os viu, comeou a amaldioa-los e a lanar, conta Fdon,
todo um palavrrio habitual s mulheres. E mostrando que no apreciava as
atividades filosficas do marido, entre outras coisas, disse: Olha Scrates! Esta
a ltima vez que os teus amigos conversam contigo e tu com eles!(60a1-6).
Scrates lanou um olhar na direo do fiel Crton e pediu-lhe que a levassem
para casa. Enquanto Xantipa era retirada, se debatia e gritava ( 60a6-b2).
Comdia ou tragdia? Prazer ou dor? A cena estava to permeada por
essa dualidade sensvel que ser exatamente sobre isso que Scrates comear a
filosofar. Como continua a recordar Fdon, Scrates sentou-se no leito e
encolhendo a perna, esfregava fortemente com a mo, precisamente, o local
onde havia estado acorrentado. E disse ento: Como parece aparentemente
desconcertante, amigos, isso que os homens chamam de prazer! Que
maravilhosa relao existe entre a sua natureza e o que se julga ser o seu
contrrio, a dor!(60b1-5). Estes sentimentos jamais se apresentariam juntos ao
homem, mas, ao procurar-se um deles continua a refletir Scrates quase
sempre encontramos o outro, como se fossem ligados de alguma maneira. E
acrescenta que se Esopo tivesse pensado nisso, provavelmente, teria composto
uma fbula. A seguir, Scrates, como se fora Esopo, chega at a esboar a
possvel obra de fico: uma divindade assistindo a briga entre o prazer e a dor,
tentou separa-los, mas, no conseguindo, talvez para castiga-los, resolveu
amarrar as suas cabeas em um s corpo, e, por isso, quando chega um deles,

159
logo depois o outro vem atrs. Esta fbula se aplicaria sua perna: onde estava
a corrente, diz Scrates, h pouco sentia dor e logo depois veio o prazer (60b5-
c7).
Scrates agora compe fbulas? Scrates estaria agora se dedicando a
obras de fico? No somente isso! Scrates, que tanto atacara os poetas, agora
se dedicava a compor poemas em versos. Nesse sentido, o interroga Cebes:
Por Zeus, Scrates, foi bom me haveres lembrado disso! A respeito dos
poemas (tw'n poihmavtwn) que compusestes colocando em versos os relatos de
Esopo (ejteivvna" tou;" tou' Aijswvpou lovgou"), assim como teu preldio a
Apolo, muitas pessoas vem me perguntando(60c8-d3). Antes de ontem
mesmo, diz Cebes, Evenos (mencionado, na Apologia, 20b-c, cobrando cinco
minas pelo seu saber) lhe perguntara porque Scrates, na priso, resolvera
compor poemas, j que anteriormente jamais se dedicara a tal gnero. Quando
Evenos perguntar de novo, diz Cebes, pois, bem sei que dever faze-lo, que
devo responder-lhe?(60d3-7).
Scrates observa que Cebes deve dizer a verdade a Evenos, e explicar-lhe
que, quando fez aqueles versos, no visava fazer concorrncia s composies
dele. Comps as poesias, conta Scrates, por causa de certos sonhos que teve,
cuja significao pretendia descobrir, e tambm para cumprir o que supunha
lhe estar sendo ordenado pelo deus a prtica de uma certa espcie de
msica(60d8-e-3). Explicando melhor, conta que, vrias vezes, durante a sua
vida, tivera um sonho que, ainda que aparecesse de diversas formas, sempre,
por fim, anunciava as seguintes palavras: Scrates, deves esforar-te para
compor msica(60e6-7). Ora, ele pensava que o sonho o estava exortando a
fazer o que sempre fizera em sua vida, ou seja, perseverar na filosofia, j que
esta seria a mais alta de todas as msicas. No entanto, agora, vendo a sua morte
sendo retardada, diz ele, pensei que talvez o sonho me tenha prescrito essa
espcie popular de composio musical (th;n dhmwvdh mousikh;n)(60e7-61a8).
Por isso, explica ainda Scrates, comps uma primeira poesia dedicada a
Apolo, deus em cuja honra estava a cidade realizando um sacrifcio. Mas, a
seguir, julgou que somente isto no era suficiente e refletiu: um poeta para ser,

160
verdadeiramente, um poeta, no basta que escreva discursos (lgoi), ainda que
sejam em versos, mas sim, precisa tambm ser capaz de inventar fices ou
mitos. Como ele diz, literalmente, o poeta para ser poeta precisa fazer mitos e
no discursos (poiei'n muvqou" ajll j ouj lojgou"), mas, como eu no sou
mitologista (muqologikov"), e os mitos que eu tinha acesso eram s as fbulas de
Esopo, por sabe-las de cor, as versifiquei(61b4-7).
Como se v, Scrates que tanto criticara os poetas, que at os
expulsara de sua cidade em lgos, agora, para expiar todas as suas culpas e
pagar todas as suas dvidas, para chegar ao Hades totalmente purificado, antes
de morrer, transforma-se ele prprio em poeta e mitlogo. Mas, o velho filsofo
no se envergonha desta sua ltima concesso s coisas sensveis, pois, afinal,
est muito prximo de se livrar definitivamente delas. Assim, sem temer o que
diro os sofistas e poetas, recomenda a Cebes que diga a verdade a quem, como
Evenos de Paros, vier a perguntar se ele est, realmente, fazendo versos. Assim,
concluindo a explicao da sua guinada potica, afirma Scrates: a est,
Cebes, o que devers dizer a Eveno, e entregando-lhe o meu adeus, dize-lhe
tambm que, se ele for sbio, que me siga o mais rpido que puder! Quanto a
mim, parece que me vou hoje mesmo, pois, assim querem os
Atenienses!(61b7-c1). Se ele escreveu versos e tornou-se poeta, seguindo a
Evenos, portanto, foi apenas para partir logo para o Hades. Quanto ao prprio
Evenos, por sua vez, se for sbio recomenda Scrates - que faa logo o
mesmo que ele vai fazer agora: uma viajem para alm da vida.
Diante dessas colocaes, pela primeira vez, tomou a palavra Smias,
observando ironicamente: Que belo convite fazes, Scrates, para Evenos! J
tive muitos encontros com o homem e, por certo, minha impresso que no
vai aceitar, de boa vontade, o teu apelo(61c2-5). Scrates ento, parecendo
espantado, pergunta: como assim? Evenos no filsofo? E Smias responde:
sim, penso que . Ao que retruca Scrates, confessando o seu prprio desejo
de morte: Ento desejar (ejqelhvsei) isto tanto Evenos como todo aquele que
participa desta atividade dignamente. Porm, esperemos que no se suicide
(biajsetai auJtovn); pois, dizem que isto no permitido(61c6-10). Conta

161
Fdon que, dizendo isso, Scrates desencolheu as pernas, colocando-as no
cho. Teria ficado assim sentado durante a conversa.

2. A Filosofia como saber para a morte


Toda a longa trajetria de Scrates procura das idias e da superao
das coisas sensveis, as suas atitudes no tribunal, a sua recusa da fuga e agora a
sua estranha felicidade no limiar da vida, tudo isso comeava a ser ordenado..
Neste momento, tudo comeava a ganhar nova coerncia e sentido. Segundo ele
dissera agora mesmo, aquele que se dedicasse de maneira digna filosofia
devia desejar, acima de tudo, a morte, mas, chegar a ela no por uma violncia
reflexiva, no se violentando a si prprio, no cometendo, portanto, o suicdio.
Ele, Scrates, conseguiria isto: hoje, os Atenienses o matariam! No estava
Scrates dizendo literalmente isso? Em certo sentido, toda a sua vida teria sido
uma preparao para este fim?
De qualquer forma, de fato, Cebes estranha as ltimas declaraes de
Scrates e pergunta: Como dizes isto, Scrates? No ser permitido se violentar
a si prprio (eJauto;n biavzesqai), e, por outro lado, o filsofo desejar (ejqevlein)
seguir quele que morre (tw'/ ajpoqnhv/skonti) ?(61d3-5). Scrates pergunta se
no foram ele e Smias instrudos a respeito disso por Filolau filsofo
pitagrico. Scrates estaria a repetir uma doutrina pitagrica? No se trata
disso. Pois, Cebes responde que nada de claro aprenderam a respeito disso. E o
prprio Scrates, logo a seguir, confessa que tambm no conhece nada a
respeito, a no ser vagamente (61d6-9). Mas, acrescenta ele, nada o impede que
comente sobre tudo o que ouviu falar a respeito, e isto seria conveniente,
particularmente, na sua situao atual: a de algum que vai, em breve, partir
para o Hades. Scrates prope ento que, at o por do sol (portanto, no tempo
que lhe resta de vida!), procurem mitologizar a respeito da viajem
(muqologei'n peri; th'" ajpodhmiva") e tentar imaginar como esta pode
ser(61e2-3).
Todos parecem concordar com a proposta e Cbes comea a
discusso sobre a morte retornando questo da proibio do suicdio: por que

162
no seria permitido matar-se? Scrates observa, primeiramente, que s vezes,
para um homem, mostra-se, de forma clara e indubitvel, que melhor estar
morto do que continuar a viver, e parece estranho que, mesmo nestes casos, seja
impiedade cometer o suicdio, sendo aquele obrigado a esperar que a morte lhe
venha da parte de outro.(61e5-62a7). No entanto, continua Scrates, nos
Mistrios, se costuma dizer que ns, os homens, nos achamos numa espcie de
priso (frourav), que ningum deve ser liberado dela e que no devemos deixar
que algum consiga escapar. Pensa Scrates que o significado dessa estranha
formulao seria o seguinte: ns, homens, estamos sob a guarda dos deuses e
somos propriedade deles (62b1-8). Para esclarecer a questo, Scrates faz uma
analogia: se tivssemos a propriedade de algum talvez um escravo- e este ser
se suicidasse sem que desejssemos, ficaramos aborrecidos e, se ainda
pudssemos de alguma forma o castigar, no o castigaramos? Cebes concorda.
Assim, continua Scrates: Portanto, provvel que neste sentido nada exista
de irracional no dever de no cometer o suicdio (62d6-7). No teramos,
realmente, o direito de dispormos livremente da nossa vida e, sobretudo, da
nossa morte. A morte s deve vir, afirma Scrates, aps uma ordem clara do
deus, tal como a que agora se apresenta a ele prprio (62c7-8).
Cebes, porm, no aceita to facilmente a totalidade do argumento.
Assim, pondera ele, Scrates havia dito que os filsofos desejavam morrer,
mas isto seria absurdo caso estivssemos entregues ao cuidado de um deus e
fssemos, realmente, propriedade de um deles. Se estivssemos sob a guarda
dos deuses, os mais sbios jamais desejariam morrer e perder a custdia divina,
sabendo que, livres dos deuses, certamente, s teriam a perder. Talvez, seria o
homem sem inteligncia, justamente, e no o filsofo, que pensaria em fugir
de um senhor divino e faria isso por falta de reflexo, irracionalmente
(ajlogivstw") (62c9-e3). Aquele que possui inteligncia (oJ nou'n e[cwn )
desejaria (ejpiqumoi') afirma Cebes- estar perpetuamente com o melhor(e3-
4). E conclui dizendo que, ao contrrio do que afirmara Scrates, os homens
inteligentes devem amaldioar a morte, enquanto que s os insensatos devem se
alegrar ou agradecer (caivrein) a chegada do fim. (62e5-7).

163
Conta Fdon que Scrates pareceu haver gostado da objeo de Cebes
e, olhando para o seu lado, teria comentado que o amigo de Smias no se
convencia facilmente. Mas, eis que o prprio Smias observa: Scrates, me
parece certo a mim tambm isso que disse Cebes(63a4-5). De fato, continua
ele, como homens sbios fugiriam da proteo de senhores divinos que valem
mais do que eles prprios? Mas, acrescenta Smias: talvez aquilo que realmente
preocuparia Cebes, com essas objees, seria como ele Scrates, sendo
filsofo e sbio poderia suportar com tanta facilidade abandonar aos ali
presentes e, sobretudo, abandonar feliz aos bons senhores dos humanos, aqueles
que, como concordaram, so deuses (63a5-9).
Scrates disse entender bem o que ambos argumentavam e
observou: eis uma acusao de que me devo defender como se estivesse no
tribunal(63b1-2). Mas, acrescenta, logo depois, procuremos, sobretudo,
apresentar diante de vs uma defesa mais convincente do que a que fiz perante
os juzes(b4-5). Dirigindo-se ento, particularmente, a Smias e Cebes,
confessou que consideraria um grande erro, sem dvida, no se lamentar diante
da presena da morte, caso no possusse a convico de que aps a vida
encontraria outros deuses to sbios e bons, assim como, outros homens que j
morreram e que valem mais dos que os daqui (63b5-9). Admite, porm, que
encontrar homens no o essencial de sua esperana, e sim, deuses. A
convico que defende a todo custo assim quanto aos deuses: aps a morte
acredita que encontrar deuses bons e perfeitos. Existe, portanto, uma razo
continua Scrates- para no me lamentar diante da morte, tenho, pois, a
esperana que exista alguma coisa aps a morte e esta coisa, como sustenta uma
antiga tradio, muito melhor para os bons do que para os maus
(polu; a[meinon toi'" ajgaqoi'" h] toi'" kakoi'")(63c4-7).
Smias ento lhe pede que partilhe essas idias com eles e observa que,
caso os convena delas, seria isto, ao mesmo tempo, a sua nova defesa (63c8-
d2). Scrates promete lanar-se nessa tarefa, mas, antes quer saber o que Crton
parece querer dizer h algum tempo. Crton explica ento que o encarregado da
administrao do veneno est h muito recomendando que ele converse o

164
menos possvel, pois, quem fala muito aquece o corpo e dificulta a ao do
veneno, sendo obrigado a receber duas ou, s vezes, at trs doses da droga.
Scrates responde: Manda-o passear, Crton! Para exercer a sua funo
corretamente, que me d o veneno uma, duas ou mesmo trs vezes, se for
preciso!(e3-5). Crton comenta que j esperava semelhante resposta, mas,
explica ele, j fazia tempo que o homem estava importunando com essa
questo(63e6-7).
Scrates retoma ento o seu elogio da morte, fazendo agora a sua
segunda defesa, no mais, no tribunal, nem diante dos inimigos e juzes da
cidade, mas sim, na priso, tendo os seus amigos e discpulos como juzes.
Paradoxalmente, pretende mostrar que o que aqueles decretaram a morte- lhe
convm mais do que o que desejam estes que permanea a viver. Assim diz
ele: Mas, a vs, aos juzes (toi'" dikastai'") que sois vs, que gostaria de
mostrar porque motivo o homem que passou sua vida dedicado filosofia,
manifesta-se confiante no momento da morte e esperanoso de que obter os
maiores bens (mejgista ajgaqa;), precisamente, aps haver atingido a morte.
Tentarei explicar, Smias e Cebes, como poderia ser isso(e8-64a2). A causa
maior para tal tranqilidade do filsofo diante da morte, segundo Scrates,
talvez, adviria de que ele se exercita a vida inteira para esse momento, sendo a
atividade filosfica, assim, verdadeiramente, uma prxis voltada para a morte.
Como diz ele, literalmente: Desconfio, pois, que aqueles que se dedicam, de
maneira reta (ojrqw'"), filosofia ainda que os outros homens o ignorem-, no
se preocupam com outra coisa que morrer e estar morto
(ajpoqnhv/skein te kai; teqnavnai)(64a3-6). Se isso verdadeiro continua
Scrates-, seria bem absurdo que nos aborrecssemos, quando chegasse aquilo
do que nos ocupamos e para o que nos preparamos a vida inteira (64a6-9).
Nesse instante, a cena que deveria ser trgica, mais uma vez, d motivo
a risos. Como nos conta Fdon: Nesta altura, Smias rindo (gelavsa"), diz: por
Zeus, Scrates, ainda que no tivesse at agora nenhuma vontade de rir, tu me
fizeste rir!(64a9-b1). E explica o que lhe parecia cmico: a maioria que
ouvisse essas colocaes de Scrates acharia que se deve ento realmente, com

165
razo, criticar e condenar os que praticam a filosofia. Talvez, os inimigos da
filosofia at poderiam ironizar: j que os filsofos desejam morrer, esta a
sorte que, de fato, merecem(64b1-6). Scrates afirma que estes que assim
falarem tm razo, ainda que, claro, no saibam o que esto dizendo, nem que
dizem uma verdade. Pois, como continua ele, os que assim falam ignoram de
que modo os filsofos esto se preparando para morrer, de que modo merecem
a morte e que espcie de morte merecem(64b7-9).
Mas, Scrates prope que se esquea o que diz a maioria e que
continuem a investigao. Eis ento que ele pergunta: Julgamos que a morte
algo(ti to;n qavnaton ei\nai)?(64c2). Smias concorda que a morte seja algo,
mas, qu seria? Scrates indaga ento: No outra coisa seno a separao da
alma em relao ao corpo, no ? isto o morrer: ficar isolado (cwri;") o
corpo, em si e por si mesmo (aujto; kaq j auJto;), e separado da alma, e estar a
alma isolada em si e por si mesma, e separada do corpo. A morte no outra
coisa do que isso, no ?( 64c4-8). Smias concorda mais uma vez.
Scrates desenvolve ento o seu argumento perguntando se seria
prprio do filsofo se ocupar de prazeres, tais como o comer, o beber e os
prazeres do amor. Concordam ambos, que esses prazeres no so prprios do
filsofo. E Scrates continua na mesma direo: pergunta se o filsofo se
preocupa com os cuidados do corpo, tais como possuir roupas, calados, e
outras coisas desse tipo, ou, ao contrrio, somente utiliza o que absolutamente
necessrio? Concordam ambos que o filsofo, de modo geral, no se preocupa
com tudo isso que gira em torno do corpo e volta-se tanto quanto possvel
para a alma (64c10-e6). Assim, nessas atitudes, j veramos o filsofo
desprendendo a sua alma, mais do que os outros homens, em relao aos
interesses do corpo. No entanto, para a maioria dos homens, privar-se desses
prazeres do corpo j quase no viver e, em certo sentido, seria aproximar-se
da morte (e8-65a7).
Mas, se o filsofo despreza os elementos corporais e se volta para as
qualidades da alma, ao tentar exerce-las, muitas vezes, esbarra no corpo.
Exemplifica Scrates com a inteligncia: o corpo aparece como um entrave

166
quando associado a certas investigaes do intelecto. Os dados da viso e da
audio jamais so exatos, nem seguros, e quanto aos dados dos outros
sentidos, seriam mais enganosos ainda (65a9-b8). A alma s poderia atingir
uma verdade, quando consegue se libertar dos sentidos e atuar pelo raciocnio.
Como prossegue Scrates: A alma raciocina (logivzetai) melhor, penso,
quando nada sensvel a perturba, nem a audio, nem a viso, nenhuma dor ou
algum prazer (65c5-7). Somente assim, quando a alma se isola em si e existe
por si mesma, enviando o corpo para longe de si, pode a alma aspirar, tanto
quanto possvel, o ser, ou seja, o que verdadeiramente real (65c8-10).
Como se v, agora, na hora da morte, Scrates se encaminha
novamente para retomar a discusso que o perseguiu toda a sua vida: aquela a
respeito da teoria das idias. Se a investigao do verdadeiro filsofo sempre
fora, para Scrates, a caa ao ser em si e por si de cada coisa, a busca de uma
teoria das idias, como esta procura pelas idias se articula com o desejo maior
da vida filosfica, a morte?

3. A teoria das idias e a morte


Segundo Fdon, nesta altura, Scrates teria subitamente perguntado:
Que diremos, Smias, a respeito disto? Afirmamos que existe algo como o
justo em si (divkaion aujto;) ou no?(65d4-5). Scrates pergunta, a seguir, se
existe algo como o belo e o bom em si. Smias, aparentemente, j conhecendo
tal teoria, concorda com essas existncias, sem qualquer maior questionamento.
Scrates prossegue indagando se alguma vez Smias percebeu a essncia
mesma de entes tais como grandeza, sade, fora, e outros, atravs da utilizao
dos sentidos? Acaso seria atravs do corpo que se observa o que os entes
possuem de mais verdadeiro? Concordam, obviamente, que no. E continuando
a perguntar, diz Scrates: Aquele que faria isso conhecer os entes- da
maneira mais pura, no seria justamente aquele que, no maior grau possvel,
usasse somente o pensamento para se encaminhar a cada um desses objetos,
sem recorrer, de maneira subsidiria, nem viso, nem a nenhum outro sentido,
sem arrastar qualquer um dos sentidos ao agir com o raciocnio? (d7-66a1).

167
Este homem, para captar cada um dos entes em si mesmos, deveria apartar-se o
mais possvel dos olhos e dos ouvidos, assim como de todo o corpo, j que o
corpo continua Scrates- o que perturba a alma e que a impede de adquirir o
conhecimento maior e mais puro. Tal homem que agisse dessa forma, pergunta
ele, no se aproximaria o mais possvel de conhecer o que realmente ?(66a1-8).
Smias concorda com todos esses argumentos.
Diante dessas colocaes a respeito do corpo e da alma, Scrates supe
que os filsofos autnticos, refletindo sobre isso, talvez, poderiam dizer uns
para os outros : enquanto tivermos corpo, e nossa alma estiver misturada com
essa coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto dos nossos desejos,
e este objeto, como dizemos, o verdadeiro (66b1-7). Os filsofos poderiam
ainda lembrar que o corpo os obriga a muitas ocupaes, como alimentar-se,
cuidar de doenas, e uma srie de coisas que os desviam da sua atividade
essencial, a caa ao ser(th;n tou' o[nto" qhvran)(66c2). Por causa do corpo,
surgem sempre amores (ejrwvtwn), desejos (ejpiqumiw'n), temores (fovbwn),
fantasias de todo tipo (eijdwvlwn pantodapw'n), enfim, uma infinidade de
insignificncias, mas, no recebemos da parte do corpo nenhum pensamento
sensato(66c2-5). Contudo, se o corpo no colabora com a atividade prpria ao
filsofo, aquela do pensamento, gera todos os flagelos da vida humana. Assim,
continuam a discursar, hipoteticamente, os verdadeiros filsofos: De fato
guerras, revoltas e combates (polevmou" kai; stavsei" kai; mavca"), nada os
provoca seno o corpo e seus desejos (ejpiqumivai), pois, todas as guerras
originam-se por causa da propriedade dos bens (th;n tw'n crhmavtwn kth'sin),
j que somos obrigados a possuir os bens por causa do corpo, como escravos a
seu servio(66c5-d1). Manifesta-se, assim, o antagonismo entre o corpo e a
filosofia: ele, o corpo, o culpado, segundo os verdaderios filsofos, de termos
todas estas atribulaes que nos privam do lazer necessrio para dedicarmo-nos
filosofia (66d2-3). Quando conseguimos, porm, alguma tranqilidade e
estamos a examinar uma questo, de repente o corpo reaparece e nos dispersa,
impedindo que possamos atingir o verdadeiro (d3-7). Assim, dizem eles, est
provado que para obter algum conhecimento puro preciso separar-nos dele

168
(ajpallaktevon aujtou') e com a alma em si mesma (aujth'/ th'/ yuch'/) contemplar
as coisas em si mesmas (aujta; ta; pravgmata)(66d9-e1).
Aps todo esse ataque aos sentidos, aos desejos e necessidades do
corpo, comea a ficar clara a vinculao estreita entre a vida do verdadeiro
filsofo, a teoria das idias e a morte. A libertao total do corpo necessria
para tentar a realizao da teoria procurada. A morte aparece como a ltima
esperana de realizar plenamente a teoria das idias, a paixo maior do filsofo.
Como diz Scrates, ainda pela boca dos seus supostos filsofosverdadeiros: ao
que parece, s quando estivermos mortos (ejpeida;n teleuthvswmen), e no
enquanto vivermos, indica o raciocnio, atingiremos o que desejamos e que nos
declaramos ser apaixonados (famen ejrastai;; ei\nai), o domnio do
pensamento(66e2-4). E explicitando mais essa estranha colocao, continuam
os supostos filsofos mostrando como a morte poderia nos levar ao saber
procurado: Se impossvel, com efeito, saber algo de maneira pura na
companhia do corpo, de duas uma: ou no podemos adquirir de maneira
nenhuma o conhecimento, ou podemos quando mortos. Pois, ento a alma
existir em si e por si mesma, separadamente do corpo, mas, anteriormente
no (66e4-67a2). Enquanto estamos vivos, continuam eles, devemos tentar
evitar ao mximo o predomnio do corpo, e procurar purificar-nos dele o quanto
for possvel, at o momento em que a prpria divindade, atravs da morte,
venha nos libertar dele. Eis que seremos ento puros, separados da loucura do
corpo (th'" tou' swvmato" ajfrosuvnh"), e provavelmente nos encontraremos
com entes similares, e conheceremos atravs de ns mesmos o que sem
mistura(67a6-b1). Finalmente, os supostos filsofos concluem o seu discurso
dizendo: provvel que isto seja o verdadeiro: no acreditemos que ao impuro
permitido entrar em contato com o puro (67b1-2).
Voltando a falar em seu prprio nome, Scrates afirma que se tudo
isso for verdade, existiria uma imensa esperana para ele que, justamente, se
prepara para esta viajem. No Hades poderia possuir plenamente e da forma
melhor aquilo que tanto esforo lhe custou durante toda a sua vida (67b7-10).
Poderia ento, talvez, solucionar todos os problemas da cincia procurada,

169
aqueles que o perseguem desde a sua juventude? Poderia, talvez, finalmente,
responder s objees de Parmnides e tambm quelas recentes, postas pelo
estrangeiro de Elia? Atingiria finalmente o conhecimento da prpria idia de
Bem, apesar da sua transcendncia? Estas seriam talvez algumas das boas
esperanas que deposita nesta viajem, quando finalmente a sua alma atingir a
total purificao, separando-se do corpo atravs da morte. Libertar a alma pela
morte seria assim o seu desejo e aquele de todos os verdadeiros filsofos.
Somente os que filosofam corretamente, diz ele, desejam acima de tudo libertar
a alma, e o exerccio prprio dos filsofos isto mesmo: realizar o
desligamento e separao da alma em relao ao corpo (67d8-10). Mas, por
isso mesmo, como dissera no incio e repete aqui, seria ridculo que um homem
havendo passado a vida inteira treinando para viver em condies as mais
prximas possveis do estado de um morto, venha a se irritar quando este
estado, enfim, lhe chega (67d12-e2). Os que filosofam corretamente, reafirma
Scrates, exercitam-se para morrer (ajpoqnhvskein meletw'si) e a estes o fato
de morrer causa menos medo que a todos os outros homens(67e4-5). E
justificando a sua prpria demonstrao de alegria no dia de encontrar-se com
a morte, pergunta: no estariam alegres (a{smevnoi) os filsofos ao partirem
para este lugar onde chegando esperam atingir aquilo pelo que foram
apaixonados (h[rwn) durante a vida e foram apaixonados pelo
pensamento(fronhvsew")? (67e9-68a1). Lembra que muitos por amor a
amantes, mulheres ou filhos seguiram os seus amados voluntariamente para o
Hades, na esperana de l reencontra-los. Ora, o apaixonado pelo domnio do
pensamento, tendo a esperana de que em nenhuma parte, seno no Hades,
possa encontrar o ser amado na sua forma mais digna, como esse homem no se
alegraria ao dirigir-se a essa regio da morte (68a3-b2)? E afirma Scrates,
agora de maneira conclusiva, que o verdadeiro filsofo ter a firme convico
de que em nenhum outro lugar, seno l, atingir o pensamento em sua
pureza (68b3-4). Voltando-se para Smias, ento pergunta: no seria um
grande absurdo (pollh; ajlogiva) se tal homem temesse a

170
morte(foboi'to to;n qavnaton)?(68b5-6). Smias obrigado, agora, a concordar
com Scrates: sim diz ele- seria um grande absurdo, por Zeus!(68b7).

4. O filsofo e o amante do corpo diante da morte


Mas, estariam Smias, Cebes e os outros discpulos j convencidos
dessa duvidosa argumentao socrtica? Sobretudo, estariam j convencidos
que era um momento de grande felicidade o acontecimento que viviam agora?
Podiam estar felizes ao ver Scrates diante da morte? Para Scrates, porm,
diante destes novos juzes, tratava-se de provar exatamente isso. Encontraria ele
a absolvio, agora, diante deste novo tribunal? Isto no parece muito fcil,
particularmente, diante de juzes educados por poetas, amantes da vida e
temerosos da morte e do sinistro Hades. Mas, desta vez, Scrates parece
disposto a persuadir os seus juzes e obter a maioria dos votos, afinal, o seu
ltimo embate, ao menos em vida. Assim que a defesa socrtica da sua
alegria diante de Thnatos, ainda prossegue, e parece se encaminhar justamente
contra a tradio potica.. De fato, se os heris homricos e trgicos, como os
filsofos, caminham corajosamente para a morte, e no fogem diante do perigo
extremo, no entanto, sempre preferem acima de tudo a vida. Nesse sentido,
procura mostrar Scrates a diferena e superioridade da coragem filosfica.
Assim, ele continua dizendo: Portanto, a est uma prova suficiente; se vires
um homem irritado por estar morte, no ser um filsofo (filovsofo") [um
amante do saber], mas sim, um amante do corpo (filoswvmato"). Esse mesmo,
no h dvida, ser um amante das riquezas (filocrhvmato") e amante das
honras (filovtimo"); quando no uma das duas coisas, ambas(68b-c3).
Seria o caso, evidentemente, dos heris homricos, pela honra podiam
enfrentar corajosamente a morte, mas, jamais deixavam de se lamentar por
recebe-la e sempre preferiam a vida a uma existncia maravilhosa no Hades.
Justamente nessa direo argumenta Scrates: De fato, se quiseres, reflete a
respeito da coragem e da temperana dos demais homens, e vers como
expressam algo absurdo (a[topo")(d2-3). Smias no compreende e pergunta o
que ele quer dizer. Scrates prossegue: Sabes que a morte (to;n qavnaton)

171
considerada por todos os outros homens com a exceo dos filsofos- como
situando-se entre os maiores de todos os males?(68d5-6). Smias concorda.
Mas, ento como alguns enfrentam a morte corajosamente? Como arriscam a
sua vida em guerras ou confrontos? Paradoxalmente, assim fazem apenas por
outros medos e temores. Temem a desonra diante dos filhos, dos pais ou dos
amantes e temem os castigos de sua cidade ou a escravido. Como pergunta
Scrates, referindo-se aos heris no filosficos: No com medo de males
maiores que estes, os corajosos, enfrentam a morte, quando a
enfrentam?(68d8-9). Seria assim, continua ele, porque eles, os no-filsofos,
temem a morte que lutam com coragem e s por medo que todos so
corajosos, exceto os filsofos, porm, irracional (a[logon) que se possa ser
corajoso por covardia e por temor(68d11-13).
Mas, se isto ocorre na anlise da coragem, serve tambm para todas as
outras virtudes. Os amigos do corpo, ao contrrio dos amigos do saber,
desenvolvem virtudes sempre visando ou encobrindo os opostos quelas, os
vcios. Scrates exemplifica com a temperana: boa parte dos homens
temperante apenas por desregramento(68e2-3). Por temerem a privao de
outros prazeres que cobiam, muitos se abstm, assim, em face de algum deles,
mas, manifestam com isso apenas que so dominados pelos prazeres(68e5-7).
Desta forma, fica claro, diz Scrates, que estes homens praticam a temperana,
paradoxalmente, por causa do desregramento (ajkolasiva)(68a3-4).
Concluindo a sua defesa, Scrates faz um monlogo final
relativamente longo de carter quase religioso. A sabedoria nada mais seria do
que uma ascese dirigida para a morte. Afirma que, talvez, no seria um
procedimento correto trocar prazeres por prazeres, sofrimentos por sofrimentos,
temores por temores, o maior pelo menor, como se fosse uma troca monetria.
Mas sim, ao contrrio, todas as coisas deviam ser oferecidas em troca de uma
s coisa que a moeda de maior valor ou a moeda correta
(to; novmisma ojrqovn), esta moeda seria o pensamento (frovnesi") (69a6-10).
Assim, a coragem, a temperana e as outras virtudes, isoladas do pensamento e
convertidas em objeto de trocas recprocas, nada mais seriam do que uma

172
espcie de iluso tica (skiagrafiva), algo prprio ao homem escravizado,
algo que nada possui de saudvel e de verdadeiro(69b5-8).
Scrates, conseqente com a defesa da sua felicidade diante da morte,
chega a levantar a hiptese de que a prpria noo de verdade pode ser
reduzida, em ltima instncia, a uma espcie de purificao. Assim, diz ele,
talvez, o verdadeiro (to; ajlhqe;") nada mais seja do que uma purificao
(kavqarsiv" ti") de todos esses estados(69b8-c1). Da mesma forma, todas as
virtudes e mesmo o prprio pensamento no sejam mais que um meio de
purificao (kaqarmov" ti")(c1-3). Aproximando a filosofia aos mistrios
religiosos, diz que esses iniciados, talvez tivessem razo, quando h muito
tempo, afirmavam que os profanos, ao morrerem, jazero no lamaal, mas,
aquele que atingir o Hades purificado, l chegando, habitar com os deuses.
Lembra a frmula dos sacerdotes: so muitos os que empunham tirsos, mas
poucos os bacantes. E acrescenta: estes , na minha opinio, no so outros
seno os que praticam a filosofia corretamente(69d1-2).
No deixando dvidas de que tudo isso lhe diz respeito diretamente,
Scrates conclui esta sua defesa falando de si prprio. Diz ele que para
pertencer queles, os iniciados, dedicou toda a sua vida e se o que fez estava
certo, se obteve ou no xito nos seus esforos, algo que espera saber, com
certeza, logo que chegar, caso a divindade o permitir (69d2-6). E acrescenta:
Aqui est Smias e Cebes, minha defesa; so estas as razes pelas quais vos
deixo, tanto a vs como a meus senhores, os deuses daqui, sem sentir nem
dificuldade nem irritao, pois, e disto estou convencido, l encontrarei outros
bons deuses como outros companheiros. A multido, na verdade, incrdula a
respeito dessas coisas. Se pois, diante de vs fui em minha defesa mais
persuasivo do que diante dos juzes de Atenas, ento estar bem!(69d6-e5).

5. Dvidas sobre a imortalidade da alma e a tese dos contrrios


Teria Scrates convencido os seus interlocutores? Apesar de aqui
no se encontrarem adversrios mal intencionados como os sofistas, hbeis
sbios como Parmnides ou o estrangeiro de Elia, apesar destes no serem

173
tambm juzes predispostos contra ele, como os do tribunal, no parece tambm
fcil, desta vez, a tarefa de Scrates. Assim que Cebes, mais uma vez
tomando a palavra, disse que concordava com quase tudo o que Scrates havia
colocado, mas, tinha dvidas a respeito do que este dissera a respeito da alma,
objeto de grande incredulidade para todos os homens (69e6-70a1). Segundo
muitos, diz Cebes, uma vez separada do corpo, talvez a alma no exista mais
em nenhuma parte, sendo destruda no prprio dia em que o homem morre.
Talvez, continua Cebes, logo que foi separada do corpo, e dele saiu, a alma se
dissipe como um sopro (pneu'ma) ou um vapor(kapno;"), e que assim dispersa,
nada mais seja em parte alguma(70a4-6). E colocando srias dvidas, de fato,
sobre todo o discurso de Scrates, acrescenta Cebes: Em conseqncia, se
verdade que em alguma parte ela existe, concentrada em si e por si mesma, e
separada destes males que descrevestes agora, h pouco, existiria uma grande e
bela esperana, Scrates, que fosse verdadeiro o que dizes!(70a6-b1).
Evidentemente, caso no seja considerada como certa a subsistncia da alma,
todo o discurso de Scrates permanece duvidoso. Mas, observa Cebes,
certamente no fcil fazer crer que depois da morte a alma subsiste e que,
alm disso, possui alguma atividade (duvnamin) e pensamento
(frovnhsin)(70b3-4).
Scrates concorda com Cebes, e se prope a examinar o problema.
Antes, porm, faz a seguinte observao, bastante significativa: Em todo caso,
neste momento, ningum mesmo que fosse um autor de comdias
(komw/dopoio;")- no pode dizer que sou tagarela (ajdolescw') e que fao
discursos sobre o que no me concerne!(70b10-c3). Realmente, agora
Scrates, mais do que nunca, discute um assunto do seu interesse direto. Por
isso mesmo, far um grande esforo para provar a imortalidade da alma e
convencer os seus discpulos. Para isto, utilizar todo o seu arsenal, recorrer s
suas diversas teorias expostas nestes cinqenta anos, e recordar uma
multiplicidade de mitos, alguns j narrados anteriormente.
Comea ele lembrando a tradio de que as almas dos mortos esto no
Hades e que voltam, renascendo os vivos dos mortos. Se as almas no

174
subsistissem, no poderia haver nascimento a partir dos mortos.Assim, coloca
Scrates: caso se prove que os vivos no nascem seno dos mortos, se teria
conseguido provar tambm o que se deseja, ou seja, a subsistncia das almas
aps a morte. Cebes concorda com o plano de Scrates (70c4-d4). Assim, em
primeiro lugar, trata-se de provar que os vivos nascem dos mortos. Scrates
coloca, porm, que devem pensar isto em termos no somente no que diz
respeito aos humanos. Prope, portanto, que raciocinem.a respeito de todas as
coisas que nascem. Como elas nascem? Sugere que as coisas nascem a partir
dos seus contrrios (ejjk tw'n ejnantivwn): o mais forte nasce do mais fraco, o
mais lento do mais rpido. O que se torna pior era antes melhor, o mais justo
era antes mais injusto. Chega finalmente seguinte generalizao: todas as
coisas nascem desta maneira, as coisas contrrias a partir das contrrias
(ejx ejnantivwn ta; ejnantiva pravgmata)(71a9-10). Alm disso, entre os
contrrios, sustenta Scrates, haveria uma dupla gerao, de um em relao ao
outro e vice-versa (71a13-b4).
Eis que atingindo o problema que pretende diretamente estudar, ele
pergunta: o viver no possui tambm algum contrrio, como estar acordado
possui como contrrio estar dormindo?(71c1-2). Chegam concluso que o
contrrio de viver o estar morto. E ento, pergunta ele:No verdade que
estes estados se engendram um ao outro, j que so contrrios, e tambm que a
gerao entre um e outro dupla, j que so dois?(71c6-7). Cebes, cercado
pela argumentao de Scrates, concorda. Como se v, Scrates j chegou
praticamente ao que desejava, agora necessrio apenas desfechar a
demonstrao. Assim, logo adiante, perguntar o que provem do que est vivo.
Cebes obrigado a responder: o que est morto. E, Scrates continua: do que
est morto o que provem? Cebes responde: foroso concordar que o que
est vivo(71d13). E prossegue Scrates: pois das coisas mortas, Cebes, que
provem as que tm vida e os seres vivos?(d14-15). Cbes aceita, apenas
dizendo: Parece (Faivnetai)(71e1). E Scrates avana o que desejava:
Portanto, nossas almas existem no Hades?(e2). Cbes responde, mais uma
vez, de maneira no muito entusiasta: provvel ( [Eoiken)(71e3). Scrates

175
estender um pouco mais o mesmo argumento, e concluir que nada seria mais
verdadeiro do que a existncia das almas no Hades, o regresso vida, e o fato
de que os vivos provm dos mortos (72d6-e2).

6. A teoria da reminiscncia e a existncia da alma antes da vida

Estariam Cebes e Smias convencidos com essa demonstrao?


Cebes parece em parte persuadido, e procurando contribuir com a
argumentao socrtica, assim como, mostrando que conhece bem as teorias
do mestre, relaciona essa questo da subsistncia da alma e do seu retorno
vida, com a questo da reminiscncia. Lembra ele que Scrates costuma utilizar
o argumento de que aprender no outra coisa seno recordar(72e3-5). Se este
argumento da reminiscncia verdadeiro, no haveria dvida que a alma
existiu, em algum lugar, antes de assumir pela gerao a forma humana.
Portanto, por mais este argumento, diz Cebes, seria provvel que alma seja
imortal( e6-73a3).
Smias, porm, no se lembra do argumento da reminiscncia e quer
saber como possvel demonstra-lo. Cebes descreve a demonstrao realizada
no dilogo com Mnon e seu escravo: interroga-se um homem que nada sabe
sobre algum assunto e atravs de perguntas bem conduzidas se faz com que
chegue ao conhecimento verdadeiro sobre o tema. Isto somente seria possvel,
explica Cebes, porque ele j conhecia anteriormente o que apenas se recordou,
provocado pelas questes (73a7-b2). Mas, dirigindo-se a Smias, Scrates diz
existir outra forma de provar o argumento. Smias se mostra interessado em
conhece-la.. Comear ento uma nova demonstrao da teoria da
reminiscncia. Vejamos o desenvolvimento do argumento.
Scrates parte da constatao de que para recordarmos algo
precisamos antes conhece-lo. Quando vemos, quando ouvimos algo, diz ele, ou
quando temos qualquer sensao, no somente a coisa em questo que
conhecemos, mas tambm, temos a imagem de alguma outra coisa que atravs
da primeira recordamos (73c4-d1).Passa a dar uma srie de exemplos para

176
ilustrar o que disse: os amantes vendo algum objeto dos seus amados
rememoram a prpria imagem do amado. Quando o amante v a lira, uma roupa
ou qualquer coisa do amado, j lhe vem a imagem do jovem. E, certamente, no
sem ironia, diz: Da mesma forma, tambm, quando se v Smias, recordamo-
nos de Cebes (73d5-10). Ora, diz Scrates, aqui temos o que
recordao(ajnavmnhsi")(e1). Da mesma forma, continua ele, ao vermos um
retrato de Smias, podemos recordar-nos de Cebes, ou ainda do prprio Smias.
Assim, o ponto de partida da recordao pode ser algo semelhante ou um
dessemelhante (74a2-3). Tomando o caso de uma recordao por semelhana,
observa Scrates que sempre acabamos refletindo sobre como se d tal
semelhana, e nos perguntamos se falta ou no algo nessa relao de
semelhana (74a5-7). Evidentemente, para que possamos fazer essa reflexo,
constatar essa falta ou no, devemos conhecer antes a ambos.
Pois bem, posto isso, Scrates pergunta se Smias considera que
existe o igual em si, a idia mesma de igualdade, algo de semelhante
igualdade entre dois pedaos de pau ou duas pedras (74a9-12). Smias no tem
dvidas sobre essa existncia. Ora, se existe o igual em si mesmo e temos
conhecimento dele, indaga agora Scrates, como chegamos a conhece-lo? No
teria sido, continua ele, a partir de pedaos de paus iguais, pedras e outras
coisas iguais? No foi a igualdade dessas coisas que nos fez pensar naquela
igualdade em si (74b1-6)? Concordam com isto. Porm, ressalvam tambm que
essas coisas sensveis so iguais de uma forma muito distante daquela que
caracteriza o igual em si, faltando-lhes muito para aproximar-se deste, que seria
a prpria idia de igualdade(74d4-8). Mas, de qualquer forma, a relao de
semelhana e de recordao foi estabelecida entre as coisas sensveis iguais e a
idia de igualdade. Chega-se assim a importante concluso. Como diz Scrates:
portanto, necessrio que tenhamos anteriormente conhecido o igual em si,
mesmo antes do tempo em que pela primeira vez a viso de coisas iguais nos
deu o pensamento de que todas elas aspiram a ser tal qual o igual em si, embora
lhe sejam inferiores (e9-75a3). Conseqentemente, se as sensaes nos levam,
de fato, a despertar a lembrana das idias, estas so, no entanto, bem anteriores

177
que aquelas. Como diz Scrates: Assim, pois, antes de comear a ver, a ouvir,
a sentir de qualquer modo que seja, preciso que tenhamos adquirido o
conhecimento do igual em si, para que nos seja possvel comparar com essa
realidade as coisas iguais que as sensaes nos mostram, percebendo que h em
todas elas o desejo de serem tal qual essa realidade, e que no entanto lhe so
inferiores! (75b3-8).
Considera Scrates que devemos, ento, haver adquirido as idias
antes mesmo de nascer, pois quando nascemos j passamos a ver, ouvir e ter
sensaes (c4-5). Conheceramos, assim, antes de nascer, as idias do igual, do
maior, do menor, como tambm aquelas do belo em si, do bem e do justo
(75c7-d5). Aps mais alguns argumentos, chegam concluso de que o
conhecimento das idias no algo que todos possuem claramente (76c1-2).
Assim, as idias, apesar de adquiridas antes do nascimento, so esquecidas e
precisamos recorda-las para considera-las como conhecidas. Ora, assim,
somente conhecem as idias aqueles que se recordam do que as suas almas
aprenderam em algum tempo passado, antes do nosso nascimento.
Eis que Scrates, apoiado nesta exposio da doutrina da
reminiscncia, retorna, ento, ao problema principal, aquele da existncia das
almas no Hades, separadas do corpo, possuindo pensamento e, assim, o
conhecimento das idias em si. Tentando demonstrar essa existncia, pergunta
ele: As almas existiam, Smias, portanto, antes de sua existncia humana,
separadas dos corpos (cwri;" swmavtwn) e dotadas de pensamento
(frovnhsin)?(76c11-13). Smias, porm, ainda no parece totalmente
convencido disto. Concordara com a existncia das idias e com os diversos
passos desta ltima argumentao de Scrates, mas, no parece ainda convicto
da existncia das almas aps a morte. Apesar de que, evidentemente, isto o
essencial de toda a discusso, assim como, do julgamento final da trajetria
filosfica de Scrates. Assim, ao responder, Smias, talvez, concedendo, diz
que isto verdade - ou seja, que as almas teriam tal existncia-, mas, logo
acrescenta: a menos que o conhecimento das idias tenha sido adquirido no
momento mesmo em que nascemos, pois essa seria ainda uma

178
possibilidade(76c14-15). Scrates retruca: Est bem, companheiro, mas ento,
em que outra ocasio ns perdemos tal conhecimento?(76d1).A objeo de
Scrates possibilidade levantada por Smias, como explica ele, a seguinte:
se tivssemos adquirido o conhecimento das idias ao nascermos, quando o
teramos perdido? Teria sido ao mesmo tempo, no mesmo ato do nascimento?
Ou seja, teramos esquecido, no mesmo momento do tempo, o que acabamos de
adquirir? Parece absurdo, sobretudo, porque haviam concordado, realmente, h
pouco, que ao nascermos, se possumos esse conhecimento das idias,
somente como algo que foi esquecido. Afastado o ato de nascer enquanto o
instante da perda das idias, Scrates ainda pergunta se Smias poderia sugerir
ento qualquer outro momento no tempo, para esse esquecimento. Smias
responde: Absolutamente nenhum, Scrates! A verdade que, sem o perceber,
falei sem pensar(76d5-6). Como se v, parece que Scrates no consegue
persuadir Smias amplamente, mas, este, parece, tambm no deseja enfrenta-
lo para valer. Talvez, devido s prprias circunstncias dramticas que
envolvem a discusso, provvel que somente um verdadeiro inimigo poderia
querer vencer realmente a Scrates em tal situao.
Mas, Scrates, de qualquer forma, conclui essa sua demonstrao da
teoria da reminiscncia, dela deduzindo que se as idias em si existem,
necessariamente, as almas existem antes do nosso nascimento (76d7-e4).
Supondo, ao contrrio, que as idias no existam continua Scrates-, todo o
discurso feito at aqui teria sido dito em vo (a[llw") (e4-5). Pergunta ento ele:
no igual a necessidade da existncia das idias e da existncia de nossas
almas, antes mesmo de termos nascido?(e5-6). E acrescenta, em sentido
contrrio: e no existindo aquelas, no existem estas? (76e7). Ou seja, no
igualmente necessrio que a no existncia das idias implique a no-existncia
das almas?

7. Dvidas e fobias infantis


Desta vez, Smias concorda amplamente. Afinal, o que Scrates
concluiu aqui foi apenas que h uma semelhana e reciprocidade necessria

179
entre a existncia e a no-existncia das almas e das idias. Como respondeu
Smias: Parece-me, deveras, Scrates, que a necessidade a mesma
(aujth; ajnavgkh ei\nai) em ambos os casos!( 76e8-9). Ora, esta necessidade
mtua de existncia ou de no-existncia entre as almas antes do nascimento e
as idias, se evidente, no entanto, nada prova, sobretudo, quanto
sobrevivncia da alma depois da morte. Esta evidncia apenas serve, na
verdade, como um porto provisrio de certeza, no qual se pode ancorar o
discurso sobre a reminiscncia e sobre a alma. Como diz, .literalmente, o
prprio Smias: o argumento se refugiou (katafeuvgei oj lovgo") de forma bela
na existncia semelhante (eij" to; oJmoivw" ei\nai) que possuem nossa alma antes
do nosso nascimento e a essncia (th;n oujsivan) da qual falas(76e9-77a2). Esta
realidade essencial da idia, continua Smias, seria, sem dvida o mais alto
grau de existncia que se pode conceber. Uma parte da realidade da idia, pela
necessidade mtua de existncia, teria sido transferida alma? Esse parece ser
o argumento, mas, apenas permanece como uma hiptese remota sem grande
validade para o problema discutido. Talvez tal hiptese desemboque, na
verdade, na inexistncia depois da morte tanto da alma como das idias. Mesmo
assim, conclui Smias: o argumento me parece suficientemente
demonstrado(77a5). Todavia, estaria ele, realmente, convicto de alguma coisa?
Ou apenas estaria, impaciente, tentando encerrar esta discusso sobre a
reminiscncia e colocar a sua verdadeira dvida? exatamente isto que parece.
Segundo a narrao de Fdon, nesse momento, Scrates perguntou:
Mas, quanto a Cbes? preciso persuadir tambm a Cebes!(77a6-7). Como
se v, Scrates parecia disposto a continuar com o argumento. Adiantando-se,
no entanto, ao companheiro, Smias ento respondeu: Para ele tambm
suficiente, pelo menos o que penso! Ainda que ele seja o mais obstinado dos
homens para no acreditar nos discursos. Mas, penso que no lhe falta acreditar
nisto: de que a nossa alma exista antes do nosso nascimento(77a8-b1). A
questo da existncia da alma antes do nascimento seria algo no importante no
momento? Se Cebes acredita nisso, de que ento ele duvida?

180
Aonde pretende chegar Smias com essas colocaes? Parece que
ele quer realmente discutir outra coisa. De fato, ele considera no haver sido
tratado o problema essencial posto pelo prprio Cebes: aquele da sobrevivncia
da alma aps o fato mesmo da morte. Assim, aceitando-se que alma exista antes
do nascimento, no entanto, pergunta Smias, quando estivermos mortos, ainda
ela existir ?(77b1-2). Seria isto o que mais interessava a eles e o que afinal se
referia diretamente situao atual de Scrates: quando ele, em breve,
morresse, a sua alma continuaria existindo? Assim, Smias acaba falando
claramente: Scrates, no me parece demonstrado que a alma continuar
existindo(77b2-3). E acrescenta: Muito pelo contrrio, em face de ns ainda
permanece de p a opinio da maioria dos homens, h pouco lembrada por
Cbes: no instante da morte do homem, talvez se disperse (diaskedavnnutai) a
alma e seja esse o fim de sua existncia(77b3-5). De fato, fora para refutar esta
opinio que haviam iniciado as digresses filosficas sobre os contrrios e
sobre a reminiscncia, mas, estas longas teorizaes parecem haver deixado
intactas tanto esta simples opinio, como todas as dvidas e temores dos
ouvintes sobre o destino, que em breve, ter a alma Scrates. Mesmo aqui,
neste momento dramtico, estaria Scrates, mais uma vez, como reconhecera
diante de Teeteto, praticando a sua clebre charlatanice (ajdolesciva)?
A verdade que Smias j parece mostrar certa impacincia. Assim,
pergunta ele: De fato, que impede que a alma nasa, se constitua vinda de
algum outro ponto de partida, tenha existncia antes de vir a localizar-se num
corpo humano, mas, quando dele, finalmente, se separe, tambm ela encontre
seu trmino e a sua destruio? (77b5-9). Como se no bastassem essas
inquietaes demonstradas por Smias, assim que este terminou de falar,
apoiou-o plenamente o seu amigo ntimo, Cbes: Falaste bem, Smias!(77c1).
E acrescenta, talvez concedendo ou, quem sabe, ironizando: Parece que, de
certa forma, foi demonstrada a metade do que preciso: que a nossa alma existe
antes de nascermos. Mas, preciso demonstrar ainda que, quando estivermos
mortos, a alma no existir menos do que antes de nascermos. Somente assim a
demonstrao ter atingido a sua meta(77c1-5).

181
No entanto, Scrates no percebe pertinncia na insistncia dos dois
amigos. Defende e justifica as suas digresses tericas como se realmente
tivesse j resolvido o problema. Afirma que a demonstrao que pedem j est
feita. Para isto, diz ele, bastaria reunir em um s argumento esta ltima
exposio sobre a existncia anterior da alma- com aquela de que tudo o que
est vivo se origina do que est morto(77c6-9). Se a alma que vem vida,
explica ele, se origina necessariamente do que est morto, como no seria
necessria a sua existncia mesmo aps a morte, j que preciso que ela nasa
de novo? (77d1-4). Portanto, opina Scrates que a demonstrao filosfica
cobrada por eles j havia sido feita anteriormente e, agora, provada mais uma
vez. Por isso mesmo, comea a ironizar os dois amigos que ainda desejam
prosseguir a discusso, como se eles expressassem uma teimosia infantil.
Parece-me que tu e Smias considerais agradvel aprofundar mais ainda o
exame do problema (77d5-7). Mas, isto seria, acrescenta ele, apenas porque
ambos temem maneira das crianas, que no momento em que a alma saia do
corpo, possa ser varrida e dissipada pelo sopro do vento(77d7-e1). E finaliza
ainda de forma burlesca: isto, sobretudo, se ao invs de em tempo calmo, por
acaso, possamos vir a morrer sob uma forte ventania (77e1-2). .
Diante dessas colocaes irnicas, como se v , a seriedade do drama
foi interrompida, e Cebes, rindo, respondeu, no menos ironicamente: Como
se estivssemos com medo, Scrates, tenta ento nos reconfortar! (77e3-4).
Mas, logo se corrige: Ou melhor: no como se fssemos ns os que tivssemos
medo, mas sim, alguma criana no interior de ns, qual estas coisas causam
pnico(77e4-5). E prosseguindo a ironia, acrescenta o prprio Cebes:
Portanto, procura persuadir esta criana a no temer a morte como s
assombraes(77e6-7). Continuando o tom pouco grave, mas, ao mesmo
tempo dbio, responde Scrates: Mas, ento, preciso encantar (crhv ejpa/vdein)
a ela todos os dias de forma que a exorcizes (ejxepav/shte)(77e8-9). Cbes,
continuando a duvidosa brincadeira, retruca: Onde, no entanto, Scrates,
encontraremos um bom encantador (ajgaqo;n ejpw/do;n) destes pnicos, j que tu
nos abandonas?(78a1-2).

182
Ora, Scrates deve atuar aqui como filsofo ou como exorcista de
medos infantis? verdade que ele, atravs da sua trajetria, consultara
orculos, sacerdotisas, prometera encantamentos a adolescentes (como a
Crmides), dialogara com adivinhos (como Eutifron) e at com exorcistas
filosficos (como o estrangeiro). E aqui estava ele, novamente, s voltas com
encantamentos. Saberia ele, agora, algo eficiente a respeito de como exorcizar
o medo infantil da morte? Seja como for, a conversa sobre encantamentos e
pnicos ingnuos j no parece mais uma mera brincadeira. Assim que
pergunta de Cbes, desta vez, Scrates j responde mais seriamente: A
Grcia, Cebes, bem grande, e possui homens bons, numerosos so tambm os
povos brbaros, todos os quais preciso explorar, procurando este encantador
(ejpw/dovn), sem poupar nem bens nem esforos, j que no existe em que possais
gastar dinheiro de maneira mais oportuna(78a3-7). E acrescenta que a procura
de tal exorcista pode ser feita tambm entre eles prprios, pois, diz ele, talvez,
no encontrareis facilmente homens mais capazes do que vs mesmos para
fazer isto(78a7-9). Cebes, encerrando esta estranha conversa, concede: Bem,
assim faremos!(78a10). E procurando voltar discusso realmente filosfica,
prope: Agora, voltemos investigao, de onde estvamos, se isso te
agradar(78a10-b1). Scrates concorda prontamente: Ao contrrio, me agrada
muito! Como no seria assim?(78b2).

8. Nova defesa da imortalidade da alma


Scrates comea uma nova investida perguntando se a questo
que devemos tratar agora no seria, talvez, a seguinte: qual espcie de ente
sofre da afeco de dissipar-se (to; diaskedavnnusqai) ?(78b4-6). Esta questo,
segundo ele, se desdobra em outras: em relao a qual espcie de ente podemos
considerar cabvel o temor de que venha a dissipar-se? A alma seria dessa
espcie submetida dissoluo? E a partir destes desenvolvimentos podemos
indagar, finalmente, se devemos confiar ou temer pelo destino da nossa alma
(78b6-9). Cebes concorda com o novo encaminhamento da discusso.

183
Pois bem, ambos aceitam, primeiramente, que as coisas compostas,
ou sintticas, sofrem provavelmente a decomposio. Se existem coisas no
compostas provvel que estas sejam as que no sofram a dissoluo (78c1-4).
Estas permaneceriam sempre as mesmas, sem alterao, enquanto que as
compostas se transformariam permanentemente (c6-8). Posto isto, Scrates
recorda, e Cebes concorda, que as idias ( o igual em si, o belo em si, o ser em
si de cada coisa) permanecem sempre idnticas, enquanto as coisas sensveis
(homens, cavalos, roupas), ao contrrio, esto em constante mudana (78c10-
e4). A primeira espcie de seres invisvel e a outra visvel (e5-79a7). Ento,
pergunta Scrates, no verdade que ns somos constitudos de duas coisas,
uma das quais o corpo e a outra alma? (79b1-2). Com quais daquelas duas
espcies continua ele- o corpo teria mais semelhana? Responde Cebes que,
evidentemente, o corpo seria pertencente espcie visvel. Concluem, a seguir,
obviamente, que a alma estaria na espcie invisvel. Recorda Scrates, ento, o
que diziam h pouco a respeito da alma: quando esta se utiliza do corpo e dos
seus sentidos (viso, ouvido, etc), ela se agita e perde a sua constncia; mas, ao
contrrio, quando a alma lana-se na direo do que puro e imperecvel,
quando ela se isola em si mesma, cessando o viver errante, esse estado o
pensamento(79c2-d7).
Como se v, Scrates aqui apenas repete, de maneira exaustiva, o que
j haviam estabelecido anteriormente. Eis que ele pergunta, ento, mais uma
vez, com qual das duas espcies de entes a alma tem mais semelhana e
parentesco, com a que se transforma ou com a espcie imutvel?. Cebes, j com
certa impacincia, responde: A partir deste mtodo(ejk tauvth" meqovdou), todo
homem, mesmo o mais duro de cabea (dusmaqevstato"), me parece,
concederia que, em tudo e por tudo, a alma tem mais semelhana com o que se
comporta sempre do mesmo modo, do que com as coisas que no o
fazem(79e2-5). Mas, Scrates ainda pergunta, logo em seguida: E o corpo,
por seu lado?(e6). Cbes responde, mais uma vez, o bvio: Com a outra
espcie(79e7).

184
Scrates recorda ainda a questo do que deve ocorrer quando a
alma e o corpo esto juntos: afirma ele que ao corpo a natureza prescreve ser
escravo e submetido ao poder da alma, a esta cabe exercer o poder e a
dominao(e9-80a1-2). Desta forma, a alma, segundo ele, se assemelha ao
divino e o corpo ao mortal (80a2-3). Cebes vai dando assentimento a tudo, sem
qualquer resistncia. Eis ento que Scrates faz um resumo conclusivo do que
foi dito: a alma se assemelha ao que divino, imortal, ao inteligvel (nohtw'/), ao
que possui unicidade de forma (monoeidei'), ao que indissolvel (ajdialuvtw/),
ao que permanece o mesmo (80a10-b3). O corpo, ao contrrio, se vinvula ao
humano, mortal, no-inteligvel, mltiplo na forma, submetido dissoluo, ao
que no permanece o mesmo (b3-6). E assim conclui que se isto est correto, ao
corpo cabe a rpida dissoluo e alma uma absoluta indissolubilidade, ou
algum estado similar. Cebes responde: Como negar?(80b8-c1).
Scrates prossegue ento com a seguinte colocao: se, aps a morte,
mesmo o corpo que a parte visvel do homem e que pertence ao que convm
dissolver-se, tarda em parte em desaparecer vide ossos, tendes, crnio- ,
como poderia imediatamente desaparecer a alma? Se o corpo pode tardar e
lembra as prticas egpcias de preservao milenar dos cadveres, a alma que
invisvel e que, aps a morte, vai para o Hades, ( lugar para o qual diz ele,
Scrates - se o deus desejar, ir em breve a sua prpria alma), como este ser,
logo que se separa do corpo, poderia dispersar-se e aniquilar-se? Como levar a
srio tal descrdito na perenidade da alma (80c2-e1)? E ele exclama: muito
longe disso, meus caros Cbes e Smias, eis o que ocorre. (80e1-2).
Ento, para descrever isso que ocorre com a alma aps a morte,
Scrates passa a fazer um discurso mtico-moral, repleto de imaginao e
fantasmagorias. Repete em grande parte o que j dissera, mas, agora, talvez,
mais na linguagem do exorcista(-poeta e tambm produtor de fbulas) que
recita os seus mistrios e encantamentos infantis: os que viveram voltados para
a alma, com a morte, sero felizes e recompensados no Hades, enquanto os que
passaram a vida apegados aos prazeres do corpo, sofrero terrivelmente aps a
morte. Comea refletindo sobre a alma pura. Esta, quando se separa do corpo,

185
deste nada leva consigo, pois, sempre o evitou, preparando-se a vida inteira
para o momento da morte. Durante a sua vida, esta alma, assim, teria se
ocupado corretamente da filosofia, que nada mais seria repete Scrates que
um exerccio para morrer da maneira mais fcil (e2-81a2). Morrendo, esta alma
se libertar de todos os males humanos e, feliz, passar o restante do tempo em
companhia dos deuses (81a5-9). Quanto outra alma, aquela que viveu apegada
ao corpo, cuidando dele e o amando, aps a morte, no conseguir se separar
totalmente dele. Permanecendo mesclada a qualidades corpreas, temendo o
Hades, esta alma permanecer rondando locais fnebres e sepulturas, como um
espectro sombrio. Esta alma, prisioneira do sensvel, sendo incapaz de se
libertar totalmente dos entes visveis, mesmo aps a morte, ainda ser vista
pelos seres humanos (81b1-d4). Esta seria origem dos fantasmas que vagam
pela noite. So as almas ms, assim, esses entes errantes que vagam
atormentados at que encontrem novamente um corpo para se juntarem, um ser
visvel no qual possam reencontrar os atributos que possuam em vida (81d6-
e3).
A seguir, Scrates detalha o retorno das almas ao corpo. As almas dos
que amaram a comida, a bebida e que praticaram excessos retornam em corpos
de asnos e de outros animais semelhantes (e5-82a1). As almas dos que
praticaram a injustia, a tirania, o saque, voltaro em lobos, falces e aves de
rapina similares(82a3-5). As almas de homens que no se dedicaram filosofia,
mas, que foram sensatos, praticando a justia, ainda que apenas atravs do
hbito, voltaro em espcies animais que possuem uma certa organizao
poltica, tais como as abelhas, as vespas ou as formigas. Ou ainda, entre estas
almas sensatas, algumas retornaro em corpos de homens honestos (82b5-8).
Finalmente, acrescenta que somente retornaro no gnero de vida dos deuses
ou seja, como filsofos- aqueles que praticaram verdadeiramente a filosofia e
que partiram deste mundo absolutamente puros (82b10-c1).
A seguir, Scrates volta a elogiar a filosofia e a atacar a vida voltada
para o prazer. A alma do verdadeiro filsofo, segundo ele, sabe bem que
quando sentimos com intensidade um prazer, uma dor, um medo ou um desejo,

186
nestas sensaes ocorre aquilo que seria o maior de todos os males (83b5-c3). E
explica ele o que seria tal mal supremo: na alma de todo homem, a
intensidade do prazer ou da dor a respeito disto ou daquilo, acompanhada pela
crena de que o objeto desta emoo tudo o que h de mais evidente e
verdadeiro, embora no seja(83c5-8). O maior de todos os males seria assim a
iluso de possuirmos a verdade suprema numa forte sensao como aquela do
prazer. Isto seria o efeito de todas as coisas visveis (ta; oJratav) (83c8). Assim,
continua ele, cada prazer e cada sofrimento possuem uma espcie de ferro, com
o qual cravam a alma ao corpo, fazendo com que ela passe a julgar as coisas
pelos juzos corporais. Esta alma cravada ao corpo jamais atinge o Hades de
forma pura, mas, mesmo quando separada do corpo, permanece contaminada
pelo sensvel, e assim fica privada de participar da existncia do divino, puro e
nico em sua forma (83d4-e3). Ao contrrio, a alma filosfica procura a calma,
conduzindo-se sempre pelo raciocnio, contempla o verdadeiro e o divino, e
considera que seu dever viver dessa maneira, enquanto durar a sua vida.
Quando, por fim, separar-se do corpo, dirige-se para o que lhe prximo
desembaraando-se dos males humanos (tw'n ajnqrwpivnwn kakw'n)(84a1-b4).
Concluindo, finalmente, esta sua nova defesa da imortalidade da alma,
e voltando-se particularmente para os ouvintes que ainda continuam a
desconfiar da real felicidade de sua sorte, Scrates afirma a respeito da alma
filosfica: a partir dessa nutrio (trofh'"), como foi para isso exatamente
que ela se exercitou, Smias e Cebes, no h nada de terrvel que possa dar-lhe
pavor no momento em que se separar do corpo: nem que venha a decompor-se,
nem que venha a dispersar-se ou dissolver-se ao sopro dos ventos, nem que no
seja mais nada em lugar nenhum(84b4-8). Teria Scrates, agora, finalmente,
exorcizado os medos infantis de todos os seus discpulos?

9. O permanente retorno das dvidas


Conforme nos conta Fdon, aps estas palavras de Scrates,
seguiu-se um silncio que durou muito tempo(84b8-c2). O prprio Scrates,
quieto, parecia totalmente absorto, pensando no que havia dito e, quase todos os

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outros se comportavam como o mestre, permanecendo meditativos. O silncio
s era quebrado por Smias e Cebes que conversavam entre si, em voz baixa
(84c2-4). Os dois amigos no estariam ainda persuadidos pelos encantamentos
de Scrates? Parece que tampouco o clima generalizado de silncio e meditao
os seduzia. Ao ver isto, Scrates perguntou-lhes se acreditavam que faltava algo
ao que havia sido dito, pois, reconhecia que alguns pontos poderiam ser mais
desenvolvidos. Aps mais alguma insistncia da parte de Scrates, finalmente,
Smias confessa:Pois bem, Scrates, vou dizer-te a verdade. J faz um bom
tempo (pavlai) que estamos envoltos em problemas (ajporw'n) em relao ao
exposto, e estamos empurrando um ao outro a tarefa de te questionar(84d4-5).
Como se v, ainda no esto convencidos e provvel que boa parte da
concordncia deles em respostas anteriores, talvez, teria sido apenas simulada.
Nesse sentido, Smias ainda confessa que apesar de desejarem muito ouvi-lo,
temiam causar-lhe dificuldades, sobretudo, pela situao triste em que se
encontrava (84d6-7). De fato, como no ser condescendente com algum que,
diante da presena prxima da sua prpria morte, pretende provar a
imortalidade da alma?
Ouvindo aquelas palavras de Smias, Scrates sorriu levemente, conta
Fdon, e disse: Ora, Smias! Como me seria difcil convencer aos outros
homens de que no considero penosa a situao que me encontro, uma vez que
no consigo convencer disso nem a vs prprios, e que alm disso, tendes a
desconfiana de que nesta ocasio eu esteja possudo de uma enorme tristeza
como nunca senti em minha vida passada!(84d8-e23). Continuando a se
queixar do descrdito que recebe, compara-se aos cisnes. Recorda que estas
aves, ao aproximar-se a hora da morte, cantam de forma mais bela do que antes,
alegrando-se pela perspectiva de, em breve, estarem junto ao deus a que
servem, Apolo. Os homens, no entanto, diz ele, por temerem a morte, caluniam
os cisnes e atribuem esse seu canto derradeiro dor, apesar de que nenhuma
ave jamais cante por causa da dor. Na verdade, os cisnes cantariam nessa hora,
provavelmente, diz ele, porque possuem um dom divinatrio, e assim podem
prever os bens que existem no Hades. Ele tambm, como os cisnes, possui esse

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dom divinatrio e a sua existncia consagrada ao mesmo deus, por isso, no
sente tambm nenhuma tristeza ao separar-se da vida(84e3-85b7). E concluindo
a sua incitao para que Smias e Cebes o questionem, diz ele: Estas so as
coisas que deveis ter em mente quando quiserdes falar e propor as questes que
desejardes, tanto quanto os Onze permitirem, enquanto delegados do povo de
Atenas(85b7-9)
Diante dessas colocaes, Smias se convence que deve continuar o
questionamento.Elogia as palavras corajosas de Scrates e prope ento o
seguinte encaminhamento. Primeiramente, ele prprio explicar o que lhe
causa aporia; a seguir, ser Cebes que dever expor as discordncias em relao
ao que foi dito. Contudo, antes de comear propriamente a sua explanao,
Smias revela a profundidade existencial de suas dvidas. Nesta vida presente,
diz ele, talvez seja impossvel ou, ao menos, muito difcil possuir um
conhecimento certo e indubitvel sobre esse tipo de questes que agora os
atormenta. E acrescenta que, quanto a isto, Scrates, provavelmente, pensa
igual a ele (85c1-4). Aps esta declarao inicial de relativo ceticismo, Smias
observa ainda que, apesar dessas incertezas quase inevitveis preciso procurar
algum saber ainda que provisrio. Como diz ele: se abster de submeter a um
exame aprofundado as teorias que se sustentam a respeito, abandonar o tema
antes de examina-lo em todos os sentidos, eis uma atitude de um homem pouco
enrgico(85c4-6). Smias assim est disposto a levar adiante, de maneira
corajosa, o exame de todas essas teorias. No entanto, mostrando que j muito
refletiu sobre tudo isso, sustenta que para enfrentar esses problemas, ao homem
restam somente poucas escolhas. Passa a descreve-las. A primeira possibilidade
aprender de algum uma doutrina plenamente satisfatria a respeito da morte;
a segunda descobrir por si mesmo tal saber necessrio. Estas seriam as opes
positivas, as quais, para Smias, como ele havia dito acima, parecem pouco
provveis. Diante disso, se estas alternativas se mostrarem realmente
impossveis, somente resta adotar entre as concepes humanas a doutrina que
se mostrar ao menos como a melhor e a mais difcil de refutar (85c7-d1). Esta
ltima opo parece ser, assim, atingir uma espcie de saber prtico substitutivo

189
da doutrina no alcanada. Adotando-se essa teoria hipottica e equilibrando-
nos com ela, continua Smias, cruzaramos ainda que muito precariamente o
oceano da vida . Deixar-se levar por uma tal opo, acrescenta ele, seria igual a
arriscar-se na travessia da vida como sobre uma embarcao frgil
(w{sper ejpi; scediva"), j que no se pode fazer a viajem com mais segurana e
menos riscos, sobre um transporte mais seguro, talvez, algum discurso divino
(lovgou qeivou tinvov") (85d1-d4). Estas convices, aqui expressas por Smias,
atestam que realmente meditou sobre o tema, e revelam tambm o seu real
desejo de saber algo de certo sobre a morte. Smias parece, assim, possuir um
interesse sincero em interrogar a Scrates. Estaria ele prprio ainda procura
de algum saber sobre a morte, sobretudo, porque, como diz ele, no lhe
pareceram satisfatrias todas as teorias expostas at aqui (85d7-10). Posto tudo
isso, comea ento, novamente, a explicitar as suas dvidas.
Segundo Smias, a mesma argumentao que Scrates usou sobre a
alma e o corpo poderia ser usada a respeito da relao entre uma msica e uma
lira. Como diz ele: para mim, uma harmonia musical (aJrmoniva") e uma lira
com suas cordas podem dar lugar a este mesmo argumento (lovgon)(85e3-4). A
harmonia musical, prossegue ele, poderia ser qualificada de invisvel,
incorporal, bela e divina, e como estando unida lira no momento em que esta
dedilhada. A lira e suas cordas, por outro lado, seriam algo corporal,
composto, terreno, algo vinculado natureza mortal (85e4-86a3). Supe ele, a
seguir, que a lira seja destruda, que as suas cordas sejam cortadas ou
arrebentadas. Com uma argumentao idntica quela de Scrates, diz Smias,
se poderia dizer que a harmonia continuaria existindo e no seria destruda
juntamente com a lira (86a3-6). A harmonia continuaria a existir em alguma
parte, independentemente da destruio da lira, apesar do apodrecimento da
madeira e da deteriorao das cordas do instrumento(86b2-5). Essa seria uma
argumentao exatamente anloga quela de Scrates para provar a subsistncia
da alma aps a destruio do corpo..
Eis que ento, contrapondo a este raciocnio, Smias argumenta em
sentido inverso Admitindo-se que o corpo seja semelhante a um instrumento de

190
cordas, diz Smias, e que possui elementos como o calor e o frio, o seco e o
mido e outras qualidades similares, a combinao (kravsin) e a harmonia
(aJrmonivan) desses mesmos contrrios que constitui a nossa alma, quando a
combinao mtua se realiza em boas condies e segundo a justa medida
(kalw'" kai; metrivw")(86b6-c3). Ora, se a alma for realmente uma harmonia
desses elementos contrrios, quando nosso corpo perder a medida exata,
quando se tornar, por causa de doenas ou outros males, excessivamente
relaxado ou tenso continua Smias- necessrio que imediatamente a alma
seja destruda, ainda que seja altamente divina (86c4-6). Pois, argumenta ele,
nesses casos, quando se rompe o equilbrio, tambm se destroem as outras
harmonias, sejam aquelas que se realizam em sons, como aquelas que existem
nas obras dos diversos demiurgos (c6-7). No entanto, se quando se rompe o
equilbrio desaparece imediatamente a harmonia, acrescenta ele, os restos
corporais podem subsistir por muito tempo, at o dia em que a destruio seja
total pelo fogo ou pela putrefao. E concluindo a sua exposio, solicita ele
que se conteste tal teoria: Examina, pois, Scrates, o que poderamos objetar a
essa teoria segundo a qual a alma, sendo a combinao dos elementos
existentes no corpo (kra'sin ou\san th;n yuch;n tw'n ejn tw'/ swvmati), a
primeira (prwvthn) a ser destruda nisto que chamamos morte (qanavtw/)(86d1-
4).
Conta-nos Fdon que, ento, Scrates olhou fixamente, como muitas
vezes costumava fazer e, sorrindo, comentou que eram justas as palavras de
Smias. Perguntou, a seguir, se algum dos presentes seria capaz de refutar
aquelas objees, pois, estas teriam sido, segundo ele, um duro golpe contra as
suas teses (86d5-8). Porm, logo a seguir, Scrates acrescentou que, antes de
qualquer tentativa de refutao, talvez, seria melhor ouvir tambm as dvidas
de Cebes, assim teriam mais tempo para refletir sobre o que poderiam dizer.
Aps terem escutado a ambos, concluiu ele, poderiam ou concordar com os
seus discursos ou defender ainda a tese anterior. Vamos, pois, Cebes incitou
Scrates a tua vez de dizer o que te perturbava (86d8-e5).

191
Cebes observa, primeiramente, que esta ltima argumentao de
Scrates no permitiu progresso algum, pensa ele, e a tese da subsistncia da
alma continua sempre no mesmo ponto, passvel das mesmas objees que ele
havia feito h pouco tempo atrs (e6-87a1). Como se v, parece que Cebes no
se impressionou, at agora, nem com as demonstraes lgicas, nem com o
discurso mtico-religioso de Scrates. E explica: que nossa alma existia antes
mesmo que entrasse na sua aparncia atual, no retiro que a tese me agradou, e
se no for presuno, afirmo que isso tenha sido suficientemente provado. No
entanto, pretender que depois das nossas mortes (ajpoqanovntwn) a alma
continue a existir, eis uma coisa com que no estou de acordo(87a1-5). A alma
certamente algo mais resistente e durvel que o corpo, superior a este em
todos os sentido, afirma Cebes, ressaltando ainda que, quanto a isto, portanto,
no concorda absolutamente com o argumento exposto por Smias (87a5-7). A
seguir supe Cebes maneira socrtica- que, diante disso, talvez o lgos
personificado poderia lhe perguntar: Por que motivo, ento, diria o lgos
(a]n faivh oJ lovgo"), no acreditas ainda? J que constatas que aps a morte do
homem ainda subsiste isto que realmente o mais frgil ou seja, o corpo? E
quanto ao que mais durvel ou seja, a alma- no achas ainda necessrio que,
durante esse tempo, seja salvo?(87a7-b2).
Para responder a essas colocaes Cebes diz que precisa, como fizera
Smias, utilizar uma imagem. Supe ele, ento, que ocorreu a morte de um
velho tecelo e que diante desse fato algum afirmasse: o homem no foi
aniquilado, continua existindo em alguma parte, e como prova, aqui est a
roupa que usava, a qual ele prprio teceu, e que aqui se encontra no destruda
(87b4-8). Se algum no acreditasse nisso esse suposto personagem como
Scrates argumentara- perguntaria: Qual dos dois, em seu gnero, mais
durvel no tempo(polucroniwvterovn): o homem ou a roupa em uso que este
utiliza em seu corpo?(87c1-3). Supondo que se responderia, evidentemente,
ser o homem muito mais durvel que uma roupa, com isto, continua Cebes, se
acreditaria haver provado que, de fato, o tecelo subsiste em alguma parte, j

192
que ainda no foi aniquilada a sua roupa que um ente menos durvel no tempo
(87c3-5).
Porm, qualquer pessoa, segundo Cebes, pode compreender a
ingenuidade de tal argumentao (87c7-8). A seguir, explica o seu raciocnio:
este tecelo, aps haver tecido e usado durante a sua vida uma infinidade de
roupas, morre depois do desaparecimento da maior parte delas, mas, antes, com
certeza, daquela que foi a sua ltima roupa (87c8-d1). A subsistncia dessa
roupa no indica, de forma alguma, continua ele, que o homem seja de menor
valor ou mais frgil que esta ltima roupa vestida pelo tecelo.(87d1-3).
Aplicando, porm, esta imagem do tecelo e de sua roupa analogicamente
relao entre a alma e corpo, o que poderemos deduzir, diz Cebes, o seguinte:
a alma, como o tecelo, algo de longa durao no tempo, enquanto que o
corpo, como a roupa, algo mais frgil e de mais breve durao. Pode-se
tambm sustentar que cada uma das almas usa um grande nmero de corpos,
principalmente, se vive muitos anos (87d5-8). Pois, diz Cebes, se o corpo se
esvasse (rJJevoi) e morresse ainda vivendo o homem, a alma, ao contrrio,
sempre teceria de novo o que foi desgastado(87d8-e1). Mas, como no caso do
tecelo e de suas vestimentas, forosamente, continua Cebes, pode-se
perfeitamente supor que chegaria um dia em que a prpria alma seria destruda
e trajando a sua derradeira roupa, a nica anteriormente qual morreria, a nica
que viveria mais do que a prpria alma (87e1-4). Uma vez aniquilada a alma,
essa ltima vestimenta corporal, em breve, se destruiria tambm, mostrando a
natureza frgil do corpo (87e4-5).
Concluda a descrio dessa analogia, Cebes deduz a seguinte
conseqncia: assim, no legtimo acreditar que depois da nossa morte a
alma existir em alguma parte (e6-88a1). E ainda argumenta que, mesmo
fazendo mais concesses que aquelas j feitas ao argumento socrtico, no
possvel ter certeza de que a alma no se dissolver totalmente no ato da morte.
Alm de conceder que as almas existem antes do nascimento, como ele aceitou,
poder-se-ia tambm conceder explica Cebes que as almas existam depois da
morte, que nasam e morram de novo, vrias vezes, que sejam suficientemente

193
fortes para todos esses mltiplos renascimentos (88a1-7). Mas, mesmo aquele
que concedesse tudo isso poderia recusar a fazer mais esta concesso: que
nestes mltiplos nascimentos a alma no esgotasse as suas foras e no
terminasse, numa destas mortes, ao menos, por se esvair totalmente
(pantavpasin ajpovllusqai)(88a9-10). Acrescenta ainda Cebes que esta morte
que a separao radical do corpo, que conduz a prpria alma sua destruio
absoluta, ningum pode conhecer e jamais algum poder percebe-la (88a10-
b3). Mas, por isso mesmo, finaliza amargamente Cebes, se assim , todo
aquele que enfrente com confiana a morte no pode deixar de ser considerado
como agindo de maneira desrazovel (ajnohvtw"), a menos que possa ser capaz
de provar que a alma algo totalmente imortal e indestrutvel; caso contrrio,
necessariamente, aquele que vai morrer deve temer que sua alma, no momento
em que se separa do corpo, seja destruda inteiramente (88b3-8).

10. Seduo diante da descrena e angstia


Relata Fdon que esses discursos de Smias e Cebes foram
devastadores, todos experimentaram um sentimento de angstia. A exposio
anterior de Scrates os havia convencido de maneira firme, mas, - continua ele-
agora estvamos de novo profundamente perturbados (ajnataravxai) e lanados
na descrena ( ajpistivan), no somente em relao aos argumentos precedentes,
mas tambm, quanto a tudo que se dissesse a seguir; temamos que no
fssemos mais capazes de julgar a respeito de nada, ou mesmo que as prprias
coisas fossem no dignas de crena (ta; pravgmata aujta; a[pista)(88c3-7).
Eis que Equcrates um dos que est a escutar toda esta narrao de
Fdon- o interrompe exclamando: Pelos deuses, Fdon! Eu vos acompanho
nesse sentimento(88ac8). E confessa Equcrates que, agora mesmo, enquanto
ouvia a narrao, comeava j a se inquietar pensando: Em qual discurso ainda
poderemos acreditar? J que o discurso pronunciado por Scrates, mesmo que
extremamente persuasivo, agora foi atirado na descrena (eij" ajpistivan)?
(88d1-3). Alm disso, afirma Equcrates que sempre fora partidrio da teoria da
alma como harmonia, mas, percebera agora pelo discurso de Smias- que

194
precisaria de outra teoria para permanecer acreditando que a morte no
acompanhada pelo extermnio da alma (88d3-8). Querendo saber logo como se
desfechou o drama, que agora assumia novamente ares de tragdia, roga
Equcrates: Em nome de Zeus! Dize-nos, pois, de que maneira Scrates
defendeu o seu argumento. Ele se mostrava tambm abatido, como estavam
vocs todos? Ou, ao contrrio, se manteve calmo em socorro de sua tese? E esse
socorro foi eficaz ou no? Conta-nos isso tudo, com a maior exatido de que
fores capaz(88d8-e3).
Fdon retoma a sua narrao recordando como se comportara
Scrates diante daquela situao: Na verdade, Equcrates, muitas vezes
Scrates me surpreendera, mas, jamais eu o admirei mais que neste momento
que passei perto dele. Que fosse capaz de responder no era nada de
extraordinrio. Mas, o que ento, sobretudo, me causou espanto, foi
primeiramente a maneira prazerosa (hJdevw"), o modo benevolente (eujmenw'") e a
forma alegre(ajgamevnw") com a qual acolheu as objees dos jovens(88e4-
89a4). Como se v, Scrates no se alterou e, ao contrrio, parece haver
procurado mostrar-se, talvez, at mais exultante ainda, para neutralizar o efeito
destruidor que aquelas objees causaram. Como continua nos contando o
prprio Fdon, foi admirvel a sua agudeza no perceber o efeito das objees
em ns, como soube nos curar, chamar-nos de volta, quando j estvamos em
fuga e derrotados, obrigando-nos a fazer uma meia volta para retomar, sob a sua
conduta, o exame do problema (89a4-7).
Lembra Fdon que, naquele momento, estava sentado num
tamborete bem baixo, encostado direita do leito em que se situava Scrates,
este estava assim numa posio muito mais alta do que a dele (89a9-b3).
Descontraindo a cena e retomando, aparentemente, o ar sedutor de sua distante
juventude, Scrates conta-nos Fdon- ps-se a acariciar a minha cabea
(katayevsa" ou\n mou th;n kefalh;n) estreitando os cabelos sobre a minha nuca
(sumpievsa" ta;" ejpi; tw'/ aujcevni trivca") era um costume seu,
ocasionalmente, brincar com os meus cabelos(89b3-4). Eis que entre esses
afagos, e referindo-se demonstrao de luto que representava cortar os

195
cabelos, disse-lhe Scrates: Ser amanh, ento, Fdon, que cortars estas
belas melenas? (89b4-5). Diante da resposta afirmativa de Fdon, retrucou
Scrates: No! Ao menos, se crs em mim! (89b7). De fato, como poderia
Fdon usar sinais de luto amanh se a alma de Scrates teria ido ento para um
lugar mais belo do que este mundo? Mas, se ele no cr em Scrates, se
realmente acredita que o argumento da imortalidade foi derrotado, ento o corte
da cabeleira afirma Scrates- deve ser feito hoje mesmo e em ambos. Como
afirma ele: Hoje mesmo preciso cortar os meus cabelos e tu estes, se
verdade que o nosso argumento morreu e no somos capazes de faze-lo reviver
(89b9-c1). E incitando a Fdon, acrescenta: Eu, se eu fosse tu, e o lgos me
escapasse dessa maneira, faria o mesmo juramento que os argivos, no
deixando crescer os cabelos antes de, retomando o combate, vencer a
argumentao de Smias e de Cebes(89c1-4).
Com essas atitudes do hbil sedutor, a cena j se desanuviava de novo.
Fdon conta-nos que ele prprio respondeu a Scrates, aparentemente, j em
tom de brincaderia: Contra dois, diz a lenda, nem Hracles era capaz(89c5-6).
Ou seja, brinca Fdon que os dois juntos, Smias e Cebes, so difceis de vencer
por apenas um. Como ele sozinho poderia lutar contra dois? Scrates, por sua
vez, retruca ironizando, duplamente: se oferece para ser o ajudante mais fraco
de Hracles , dizendo-se Iolau, sobrinho do heri que o ajudou a lutar contra
um monstro; mas, isto deve ser enquanto dia, pois, claro, noite estar morto.
Assim disse Scrates: Pois, eu, ento, serei Iolau! Chama-me em teu auxlio
enquanto ainda dia!(89c7-8). E Fdon invertendo as posies responde:
Sim, eu te chamo! Apenas no sou Hracles, mas a Hracles que Iolau pede
socorro!(89c9-10).
Apesar desse retrico volteio que j acalmara os nimos aflitos dos
presentes, Scrates ainda no inicia o combate. Faz uma nova digresso, agora
sobre a prpria forma de combater atravs dos discursos. Diz ele que devemos
temer um grande perigo neste assunto: tornarmo-nos mislogos, ou seja, odiar
os discursos, da mesma maneira como muitos homens se transformam em
misantropos.(89d1-2). As decepes freqentes com diversos homens levam

196
muitos a no acreditar mais em ningum e, depois, a odiar a todos os homens
(89d3-e3). Algo semelhante, diz Scrates, ocorre com os discursos: acredita-se
em um argumento com cega confiana e depois se descobre que este era falso,
ocorrendo isto muitas vezes, terminamos sustentando que nenhum argumento
permite certeza e segurana (90b4-c6). Ao invs de percebermos a nossa falta
de habilidade em encontrarmos a verdade, continua Scrates, passamos o resto
da vida culpando os argumentos e nos privamos da verdade e da cincia (90d5-
7).
Aps estender um pouco mais essa digresso sobre o ceticismo,
aproxima-se agora do ponto que parece realmente desejar ressaltar. Assim,
aconselhando a Fdon e aos discpulos, diz que devemos ser corajosos, e fazer
tudo para obter os conhecimentos verdadeiros: tu e os outros, em vista da
totalidade da vossa vida, e eu em vista somente da prpria morte, pensando no
risco que corro, no momento presente, em comportar-me, em relao a ela, no
como algum que ama a sabedoria, mas, maneira daqueles totalmente sem
educao que apenas amam vencer (filonivkw")(e3-91a3). Afirma Scrates que
no deseja convencer os outros, mas sim, convencer primeiramente a ele
prprio, e desta maneira, se for verdadeiro o que diz sobre a imortalidade, muito
bem! Mas, caso no exista esperana para quem morre, ao menos, teria
economizado aos amigos as lamentaes (91a7-b5).
Voltando-se ento para os dois antagonistas diz ele: assim
desta maneira, Smias e Cebes, que entro na discusso. Quanto a vs, porm, se
me acreditais, cuidai menos de Scrates que da verdade. Concordai comigo, se
achardes que digo a verdade, caso contrrio, objetai-me a cada argumento, a
fim de que no v iludir a vs e a mim com meu entusiasmo, nem me v daqui
como a abelha, deixando cravado o ferro(91b7-c5). A seguir, Scrates resume
as objees de ambos: para Smias, sendo a alma apenas uma harmonia, se
dissolveria antes que o corpo; quanto a Cebes, apesar de admitir que a alma
possa passar por vrios corpos, no aceita que se possa ter certeza de que ao sair
de um corpo, finalmente, no se dissolva de maneira definitiva (91c7-d7).
Ambos concordaram que estas eram as objees. Scrates, porm, ainda antes

197
de comear propriamente a tentativa de refutao, pergunta a Smias e Cebes se
estes aceitavam, ao menos, o seu argumento de que aprender recordar, e que
assim a alma, antes de chegar no nosso corpo, vem de outro lugar. Ambos
concederam, tanto Cebes que j aceitara este argumento amplamente- como
Smias, que em tudo se mostrara antes mais relutante(e5-92a5).

11. Resposta a Smias


Como se v, antes de comear a sua tentativa de resposta
quelas objees, Scrates os faz, inocentemente, aceitar um pressuposto j
fundamental dos seus argumentos. Veremos que essa concesso, sobretudo para
Smias, ser decisiva. Smias acabara de conceder que aprender era recordar e
que a alma antecedia o corpo.. Scrates, para realizar a refutao, parte
exatamente deste ponto: Deverias mudar de opinio, estrangeiro de Tebas, se
ainda persiste em ti a idia de que a harmonia uma coisa composta e que alma
nada mais do que a harmonia, uma composio dos elementos corporais
(92a6-9). E explica porque: como poderia a alma ser uma harmonia de
elementos corporais e existir antes dos prprios elementos de que
composta?(a9-b2). Smias reconhece que h problema, e Scrates insiste:
mostra-lhe que a analogia entre, de um lado, a harmonia dos sons de uma lira e,
de outro lado, a alma como harmonia dos elementos do corpo no se sustenta,
sobretudo, caso se aceite que a alma possui uma existncia anterior ao
corpo(92b4-c3). Diante disso, Scrates obriga-o a reconhecer que deve escolher
entre as duas teorias: ficar ou com aquela de que aprender lembrar-se ou com
aquela de que a alma uma harmonia (92c8-10).
Smias, paradoxalmente, cede de maneira imediata e sem qualquer
resistncia. Diante da exigncia da escolha, afirma que opta pela teoria
defendida por Scrates e justifica-se: teria adotado a teoria da harmonia sem
provas, apenas por verossimilhana, a partir do que a maioria pensa (92c11-d2).
E ainda argumenta, surpreendentemente, contra a sua prpria tese: as teorias
que demonstramos atravs de verossimilhanas (dia; tw'n eijkovtwn) so
charlatanismo (ajlazovsin), e se no nos acautelamos, nos provocam iluses,

198
tanto em geometria como em todos os outros assuntos(92d2-5). Como se no
bastasse essa argumentao, passa a elogiar a teoria da reminiscncia, e ainda
que h pouco no parecesse um grande entusiasta dela, agora, afirma que este
argumento fundado em princpio digno de ser aceito: aquele de que h uma
analogia entre a alma antes de chegar ao corpo e a realidade essencial ou idia
(92d6-e1). No entanto, pouco tempo atrs, tal analogia entre a alma e a idia
fora classificada pelo prprio Smias apenas como uma forma bela de o
argumento da reminiscncia se refugiar (cf. in 76e9-77a2 ). Agora, no entanto,
considera que isto algo suficientemente provado e que o obriga a renunciar
teoria da harmonia. Como diz ele: por esse motivo no me parece certo afirmar
que a alma uma harmonia, seja eu quem o diga ou seja outro(92e2-3).
Por que Smias haveria cedido to facilmente? Teria sido, de fato,
persuadido? Ou apenas, mais uma vez, na verdade, concedia por outros
motivos? Talvez, mais uma vez, no fora persuadido pelo lgos de Scrates,
mas sim, estaria de novo concedendo compreensvel fobia de um homem
beira da morte e, tambm, visvel angstia dos discpulos de Scrates? Estaria
concedendo histeria de Apolodoro, tristeza do fiel Crton ou beleza do
Fdon de longos cabelos? Como combater a Scrates, sem constrangimento,
diante de discpulos totalmente enfeitiados, que ainda o amavam e no
conseguiam v-lo morrer? Ou ainda, quem sabe, estaria Smias temendo por
sua prpria reputao diante do prprio companheiro, Cebes, que j se
mostrava, ele tambm, ameaado pela seduo de Scrates? Seja como for,
motivos bem corporais e sensveis parecem, cada vez mais, impulsionar a
persuaso obtida pelos argumentos de Scrates.
De qualquer maneira, apesar de haver j obtido, rapidamente, a
refutao sobre Smias, Scrates ainda continua forando-o a renegar mais
longamente a teoria da harmonia e, com ela, paradoxalmente, o corpo, seus
desejos e suas fobias. E Smias continua aceitando todos os argumentos de
Scrates, sem qualquer resistncia. Scrates leva-o assim a admitir que, se a
alma fosse harmonia, jamais poderia se opor aos elementos corporais pelos
quais composta, mas sim, segui-los em tudo e no dirigi-los (94c3-7).Mas,

199
sustenta Scrates que ao corpo a alma dirige como um senhor, impondo
correes, s vezes rudes e dolorosas, s vezes mais clementes, s vezes
ameaando, outras advertindo, se dirigindo aos desejos (tai'" ejpiqumivai"), s
cleras (ojrgai'") e s fobias (fovboi") com uma linguagem que aquela de
algum que fala com alguma outra coisa(94c9- d6), Ou seja, como se o corpo
fosse um outro a quem enviamos ordens. Nesse sentido, Scrates lembra ento
uma passagem da Odissia, na qual Ulisses batendo no peito, exorta o seu
corao rudemente:Suporta corao! Infelicidades j as suportastes bem
piores!. E comenta: acreditas que ele teria dito isto se houvesse considerado a
alma como simples harmonia, inteiramente submetida s inclinaes do corpo,
e no como algo que rege e governa o corpo, em suma, como uma coisa por
demais divina para se comparar harmonia?(94e2-6). Smias diz concordar e
Scrates ainda conclui: Logo, meu excelente amigo, no coisa que aceitemos
considerar a alma como uma simples harmonia, pois, assim, no ficaramos de
acordo com Homero, divino poeta, nem conosco mesmo(94e8-95a2). Como se
v, beira da morte, Scrates parece se reaproximar realmente no somente de
Esopo, como tambm, at de Homero.

12. Interldio com Cadmo: o marido da deusa Harmonia


Scrates, ento, voltando-se para Cebes, comea ironizando a relao
deste com o seu companheiro de Tebas, Smias, insinuando, mais uma vez, uma
relao possivelmente amorosa entre ambos. Lembremos que quando da
discusso a respeito da reminiscncia (em 73d), para explicar a noo de
recordao, Scrates havia dito que os amantes quando vm um objeto do
amado por exemplo, uma lira (significativamente, a metfora usada depois
por Smias para corpo)- lembram-se do jovem que amam, e assim tambm,
quando algum v Smias, recorda-se, imediatamente, de Cebes. Agora, nesta
nova passagem, aps derrotar a teoria da harmonia defendida por Smias,
Scrates reafirma aquelas insinuaes dizendo: Agora que, como convm e
com medida, adquirimos as graas de Harmonia, a deusa tebana, -dize-me
Cbes- como adquirir de Cadmo a mesma coisa?(95a4-6). Ora, como se sabe,

200
Cadmo era casado com a deusa Harmonia e ambos reinaram em Tebas.
Analogicamente, ento, os dois tebanos estariam um para o outro como a deusa
Harmonia (Smias) e o heri Cadmo (Cebes). Como antes, Cbes estaria para
Smias, como o amado que recordado pelo amante, como a lira para a
harmonia, como o corpo para a alma e, o que seria pior, no caso, como o corpo
para uma alma perversa, desejosa do prazer corporal. Teriam sido assim contra
Smias que foram lanados os sermes sobre o prazer corporal e outras diversas
lies morais de Scrates durante todo o dilogo? Estaria ele, Scrates,
tentando seduzir a Cebes ou, apenas, envergonhar a Smias, para melhor vencer
o seu argumento?
Apesar das insinuaes socrticas, Cebes, porm, no demonstra
ofender-se e pergunta socrtica de como conseguir a sua concordncia (ou
aquela de Cadmo), responde, ele tambm, com certa ironia: Acredito que
sabers conseguir isso. Ainda que tua argumentao contra a harmonia,
pareceu-me, foi feita de maneira surpreendente (qaumastw'") e fora da
argumentao comum (para; dovxan)(95a7-9). E declara que o estranho foi
exatamente a forma fcil e rpida como caiu a argumentao de Smias. Como
ele afirma: Quando Smias exps a dificuldade que havia encontrado, fiquei
espantado e perguntei a mim mesmo se algum seria capaz de ir contra a sua
objeo! Portanto, pareceu-me que foi de maneira muito estranha
(pavnu ajtovpw") que no suportou, imediatamente, o primeiro choque
(eujqu;" th;n prwvthn e[fodon) do teu discurso. E pela mesma razo, eu no me
espantaria agora se o argumento de Cadmo viesse a ter a mesma sorte(95a9-
b4). Como se v, Cebes ironiza a fragilidade de Smias, se chama a si mesmo
de Cadmo e, sejam quais forem as razes pena ou fascnio, parece que j
anuncia que tambm no oferecer grande resistncia contra os feitios
socrticos.
Scrates, no entanto, lhe retruca, mais uma vez, de maneira intrigante:
Meu caro, no fala com tanta confiana, pois, bem possvel que algum cime
(baskaniva) em relao a ns faa virar contra mim o discurso que vou
apresentar(95b5-6). Quem poderia ter cimes? Smias? Fdon? Ou talvez,

201
Apolodoro? De qualquer maneira, neste momento, a cena fnebre assemelha-se
cada vez mais quela dos banquetes de juventude, nos quais Scrates rivalizava
pelos belos jovens. Mas, dirigindo-se ainda a Cbes, e continuando em tom
burlesco, Scrates afirma que ambos se aproximam um do outro, para o
combate, maneira homrica, e vo assim experimentar o valor do
argumento(95b7-8). Resume, ento, fielmente, mais uma vez, a objeo de
Cebes. Lembra que, para ele, o principal seria demonstrar que a alma imortal,
sem o que, mesmo o filsofo que est prximo da morte, no pode possuir
certeza de que vai encontrar a felicidade depois de morrer e qualquer confiana
sobre isso seria tola. Concluindo a recordao, diz ainda: indiferente, como
dizes, se a alma se localiza em corpos uma s ou muitas vezes. Cada um de ns
deve temer sobre sua alma, pois quem no tem certeza, nem sabe provar que a
alma imortal, deve temer a morte, a no ser que seja sem intelecto
(ajnovhto")(95d4-e1). Pergunta ento se h algo a acrescentar ou a modificar
neste seu resumo. Cebes confirma que so estas as suas objees .

13. Das lembranas de juventude demonstrao derradeira


Conta-nos Fdon que, ento, Scrates fez uma longa pausa,
novamente absorto em profunda reflexo. Voltando enfim a falar, observou que
a questo de Cbes no nada pequena e acrescentou: Pois, preciso
investigar, de forma geral, a causa (th;n aijtivan) da gerao e da
corrupo(95e9-96a1). A seguir, perguntou se Cebes se interessaria pelo relato
de suas experincias pessoais a respeito de tal tema. Com a concordncia
daquele, comea ento Scrates a recordar os momentos iniciais de sua longa
trajetria.
Como j vimos, no comeo da nossa prpria narrativa1, Scrates
relembra aqui, antes de sua morte, longamente, os seus primeiros passos
filosficos: a sua paixo juvenil pela filosofia da physis (96a), a sua decepo
com as causas externas (96c-97b, as suas esperanas a respeito da noo de
esprito ou nous, que seria uma espcie de causalidade interna proposta por

1
A odissia dialgica de Plato, Primeira Parte, captulo I, 1.

202
Anaxgoras (97c-98a). Relata, a seguir, como tambm este autor lhe causa
decepo, quando recorre novamente a causas como o ar, o ter e a gua (98b-
c). Finalmente, relata a sua descoberta iluminadora das idias. Conta Scrates
como isto ocorreu: temendo cegar a sua alma de tanto olhar diretamente as
coisas sensveis, certo dia, desviou os seus olhos desses entes fugidios e
resolveu voltar-se para as investigaes conceituais. Como relata ele: pareceu-
me, desde ento, indispensvel refugiar-me nos conceitos (eij" tou;" lovgou") e
examinar neles a verdade dos entes (tw'n o[ntwn th;n ajlhvteian)(99e4-100a1).
Passou assim a considerar, desde ento, as idias como as verdadeiras causas e
a admitir que existe um belo em si e por si (ti kalo;n au;to; kaq j auJto;), um
bom, um grande e assim para todas as outras coisas(100b6-7). Aqui, com a
descoberta das idias, termina a recordao de Scrates.
Voltando-se ento para Cebes, promete-lhe que se houver
concordncia da parte dele quanto existncia das idias, poder explicar-lhe a
causa procurada e chegar demonstrao de que a alma imortal (100b7-9).
Cebes aceita esta premissa e a tentativa de demonstrao se inicia. Scrates
comea detalhando esta forma de causalidade que atribui s idias. Afirma que
se existe algo fora do belo em si que belo, nenhuma outra razo existe seno
porque participa (metevcei) do belo(100c4-6). Como se v, a participao
(mevqexi") na idia apresentada como causa. Sem que houvesse resolvido,
assim, as velhas dvidas ou desenvolvido os problemas que o atormentaram
durante quase toda a sua vida a respeito da teoria das idias, Scrates aqui
retoma a mesma doutrina. Aqui a apresenta enquanto uma teoria causal oposta
s outras explicaes causais. Como diz ele: as outras causas, aquelas que so
sbias (ta;" sofa;"), no as reconheo e no as compreendo; quando algum
me d como causa de algo ser belo sua cor brilhante, ou sua figura, ou algum
motivo semelhante, recuso a todas elas, pois, em todas me confundo(100c9-
d3). E reconhecendo certa indeterminao e precariedade que ainda envolve
essa teoria, acrescenta: simplesmente (aJplw'"), sem artifcios (ajtevcnw"),
talvez inocentemente (eujhvqw"), estou convencido que o que faz belo a algo no
nada mais do que a presena (parousiva) do belo, ou a comunho (koinwniva),

203
ou qualquer outro meio que o vincule (prosgenomevnh) ao belo(100d3-6). E
referindo-se, justamente, a essa forma indeterminada de participao, afirma,
significativamente: sobre isto ainda nada digo firmemente (diiscurivzomai),
mas somente que pelo belo todas as coisas belas tornam-se belas(100d6-8).
Como se v, sobretudo, a questo da participao, que sempre foi a principal
fonte de aporias, parece no mesmo estgio de incerteza que sempre esteve.
No entanto, Scrates se estender no tema, dando alguns exemplos a
respeito de como se realiza a participao entre as coisas e as idias, at atingir
o ponto que lhe interessa: as idias em si no admitem os seus contrrios, assim
como, tambm as idias no interior dos entes sensveis no aceitam os seus
contrrios. Como diz ele: no somente o grande em si jamais admite ser ao
mesmo tempo grande e pequeno; mas, tambm o grande que em ns, no
recebe o pequeno e ainda menos consente em ser ultrapassado (102d6-8). E
explica o seguinte princpio fundamental: de duas coisas uma, ou [o grande]
foge e cede lugar quando contra ele avana seu contrrio (to; ejnantivon), o
pequeno, ou ento, cessa de existir quando aquele avana(102d9-e2). Nesse
momento, um dos presentes que Fdon no se recorda quem foi levanta uma
pertinente objeo: no se afirmara antes que o maior se desenvolve do menor e
o menor do maior? No sustentara Scrates (em 70d-71a) que aquilo que
constitui a gerao para os contrrios advir a partir dos prprios contrrios? E
acrescenta o personagem annimo: ora, agora, o que se diz, me parece, que
isso jamais pode acontecer!(103a5-10).
Scrates, segundo Fdon, voltou a cabea para o lado de onde
vinha a objeo, e depois de a haver escutado, elogiou a lembrana. No entanto,
explicou ele, haveria uma grande diferena entre as duas colocaes:
anteriormente, se afirmara que de uma coisa que contrria nasce a coisa que
lhe contrria; agora, se diz que o contrrio, ele prprio, no poderia tornar-se
o seu contrrio, nem quando esse contrrio est em ns e nem quando
pensado em si mesmo(103a11-b5). E acrescenta: tratava-se anteriormente de
sujeitos que possuem os contrrios e que qualificamos pela designao destes.
Isto fica claro se pensarmos num dos exemplos que foram utilizados: estar

204
adormecido possui como contrrio estar desperto. Assim, um estado nasce
do outro na medida em que estes contrrios esto em um sujeito que passa do
estado de adormecimento ao de estar desperto. Mas, agora, explica Scrates,
fala-se dos contrrios neles mesmos, e estes jamais recebem a gerao uns dos
outros(103b6-c2). Concluindo a sua resposta a esta objeo pergunta a Cbes:
estamos, portanto, de acordo, sem restrio, que jamais o contrrio tornar-se-
o seu prprio contrrio?(c7-8). Cebes concorda.
Posto isso, Scrates continua a sua tentativa de demonstrao
tomando agora dois contrrios, o calor e o frio. Relaciona-os com dois sujeitos,
o fogo e a neve. Desenvolve ento o seguinte: jamais a neve, ao receber o calor,
continuar a ser o que ela ; pois, ao avanar o calor ou ela lhe ceder o lugar,
ou deixar de existir(103d5-8). Da mesma forma, o fogo, continua Scrates, ao
aproximar-se o frio, retirar-se- ou deixar de existir, mas nunca aceitar o frio
(d10-12). A seguir, raciocina com os contrrios impar e par relacionando-
os com trs e dois. Chega ento ao princpio de que existem coisas que
contm em si no s a sua prpria idia, mas tambm, a idia de um contrrio
que rejeita o seu contrrio. o caso do trs: possui a idia prpria do trs e
tambm a de impar, assim, sendo sempre impar, o trs no aceita o par que
o contrrio do impar. Portanto, segundo Scrates, existem idias que sem serem
elas prprias contrrias a outras, no admitem a presena de certos contrrios:
o trs, por exemplo, sem ser contrrio ao par, nunca o aceita, e no o aceita
porque sempre tem includo em si o contrrio do par; e do mesmo modo o dois
inclui o contrrio do impar [par], o fogo inclui o contrrio do frio [calor], e
assim em muitos outros casos(104e7-105a1). Para deixar bem clara a questo,
Scrates ainda oferece vrios outros exemplos: o cinco, possuindo a idia do
impar, no recebe o par, apesar de no ser o seu contrrio; o dez, possuindo a
idia de par, no aceita o impar; e o mesmo raciocnio se aplica s diversas
fraes numricas (105a5-b2).
A seguir, Scrates elabora um estranho jogo. Prope que Cebes lhe
responda s suas prximas perguntas, acompanhando o seguinte modelo de
respostas. Quando se pergunta: Que que entrando num corpo o faz quente?

205
No se deve responder o calor apesar de ser uma resposta certa, mas sim, o
fogo. Quando se pergunta: O que que torna um corpo doente? No se deve
responder a doena, mas sim, a febre. Diante da pergunta: O que se
apresentando em um nmero far que seja impar? No se deve responder a
imparidade, mas sim, a unidade(105b5-c6). Cebes diz haver compreendido.
Pois bem, eis ento que Scrates pergunta:O que se apresentando em um corpo
far com que seja vivo (zw'n)?(105c9-10). Cebes responde: a alma(c11).
Daqui deduz Scrates: Sobre qualquer ente, portanto, que a alma penetre, ela
sempre traz quele a vida (zwhvn)(105d3-4). Cebes concorda. Scrates ento
pergunta: Existe um contrrio vida (ti zwh'/ ejnantivon), ou no?(105d6).
Cebes responde: A morte (qavnato")(105d9). Eis que Scrates pergunta: No
verdade que a alma jamais dever receber o contrrio (to; ejnantivon) disto que
ela traz sempre consigo, conforme o que dissemos anteriormente?(105d10-11).
Cebes concorda.
Pois bem, chegando a este ponto, qual seria o desenvolvimento
normalmente esperado? Evidentemente, se esperaria que Scrates continuasse
da seguinte maneira: se a alma sempre traz consigo a vida, ela no pode receber
o contrrio da vida. Qual o contrrio da vida? Como j se disse, o contrrio da
vida a morte. Assim, a alma no pode receber a morte! Estaria feita a
demonstrao da imortalidade da alma? claro que no! Teramos apenas
chegado a que alma, como todo ser que possui vida, no aceita a morte, e por
isso ou foge diante da morte ou desaparece. Da mesma forma como a neve
desaparece diante do calor ou o fogo diante do frio. Por isso mesmo, aps a
concordncia de Cebes, diante daquela ltima pergunta, Scrates,
astuciosamente, toma outro rumo.
A concluso de que a alma jamais deve receber o contrrio do que
ela sempre trs consigo (a vida), ardilosamente, seguida da pergunta: O que
no recebe a idia do par (th;n tou' ajrtivou ijdevan)? Como h pouco o
nomeamos? (d13-14). Cbes responde: O no-par (ajnavrtion)(d15). Deve-se
ressaltar que Cbes no respondeu com o contrrio de par, que o
impar(to; perittovn), mas sim, com a forma negativa do par, construda com o

206
alfa privativo, ou seja, o-que-no--par (ajn-avrtion). De fato, h pouco
(104e1-4), Scrates preparara esta resposta, fazendo o raciocnio de que o trs,
sendo mpar (perittn), no aceita a idia do par (contrrio do mpar), que o par
no parte do trs, e que assim, o trs, portanto, no-par
(ajnavrtio")(104e5). Ou seja, o an-rtios no o mpar, mas sim, o que no
par. Aquilo que no par no somente o trs e todos os nmero mpares,
mas tambm, pode ser tudo o que no aceita a idia de par e, neste caso,
podemos dizer que isso se aplica a tudo o que no nmero, por exemplo, ao
belo, ao justo, ao injusto, ao frio, etc..Como dizer que o frio par ou mpar?
Seguindo essa preparao equvoca de Scrates, agora, Cebes reponde
precisamente com essa forma negativa, no-par, e no com o contrrio de par
que seria a expresso mpar(perittn). Mas, ento, Scrates continua e
pergunta como se designa o que no recebe o justo (divkaion) e o que no recebe
o harmnico (mousikovn)(105d16). Cbes responde seguindo o mesmo modelo
da resposta anterior, ou seja, usando o alfa privativo diante das palavras
citadas: o que no recebe o harmnico o inarmnico(a[mouson) ou o que
no harmnico, e o que no recebe o justo oinjusto(a[dikon) ou o que
no justo(105e1). Mas, claro que aqui existe uma equivocidade latente: o
injusto em si no o mesmo que o-que-no--justo, assim como o inarmnico
em si no o mesmo que o-que-no--harmnico.
Ora, ser explorando essa equivocidade e a aprofundando com nova
frmula dbia que Scrates avana na sua demonstrao, agora perguntando: o
que no recebe a morte (qavnaton), como o chamamos?(105e2). De maneira
analgica, Cebes obviamente responde usando mais uma vez o alfa privativo:
a-tnaton (ajqavnaton), diz ele(105e2). Como, porm, traduzir e como
entender este a-tnaton2? Ora, aqui a equivocidade aprofundada de maneira
decisiva, pois, se formos seguir literalmente o raciocnio, o que no aceita a
morte seria o que possui a idia contrria de morte, o que possui a idia de
vida e, assim, o que no aceita a morte o-que-no--morto ou o no-morto. Da

2
Lon Robin, na edio da Belles Lettres, traduz ajqavnaton por non-mortel em 105e3; B. Jowett traduziu
immortal como a maioria dos tradutores.

207
mesma forma que o que no aceita a idia de par era o no-par, a de justo era o
no-justo, como o que no aceita a idia de harmnico era o no-
harmnico.Assim, se fssemos seguir o raciocnio anterior, este a-tnaton
deveria ser traduzido e entendido nem por imortal, nem por no-mortal, e
sim por o-que-no--morto ou o-no-morto. Mas, obviamente, existe uma
diferena fundamental entre o-que-no--morto ou o-no-morto e o
imortal, que o sentido comum em grego de atnaton. Ser nesta diferena
equvoca surgida do uso do alfa privativo que prosseguir a demonstrao de
Scrates.
Pergunta ele, ento: A alma no admite a morte, no ?(105e2-3).
Cebes concorda e Scrates, conseqentemente, deduz: Portanto, a alma
athnaton (ajqavnaton)(105e3). Cebes concorda repetindo:athnaton(e3).
Ora, qual o sentido deste athnaton3 ? Na verdade, caso no se explorasse a
equivocidade de todo o raciocnio, athnaton significaria apenas o-que-no-
-morto, o no-morto. Teramos assim apenas o seguinte: a alma o-que-
no--morto. No este, porm, o significado que Scrates j parece estar
pretendendo indicar. De fato, pela seqncia da demonstrao, fica claro que
aqui athnaton j tomado pelo seu sentido habitual na lngua grega, ou seja,
aquele de imortal. Aqui, portanto, j se estaria dizendo: a alma imortal.
Assim sendo, se isto j foi admitido por Cebes, como realmente o foi (e8-9),
nada mais precisaria, talvez, ser demonstrado. Afinal, no era a imortalidade da
alma que se tratava de demonstrar? Scrates, no entanto, vai alm, e procurando
eliminar qualquer possvel objeo, ressalta, primeiramente, a proximidade e,
depois, a diferena que existe entre athnaton e os outros entes negativos
utilizados na demonstrao.
Nesse sentido, Scrates pergunta agora: se fosse uma necessidade
para o no-par (tw'/ ajnartivw/) ser indestrutvel, o trs no seria tambm
indestrutvel? (e10-106a1). Cebes, mais uma vez, concorda e Scrates afirma
ento:E se fosse tambm uma necessidade para o no-calor (to; a[qermon) ser
indestrutvel (ajnwvleqron), todas as vezes que se aplicasse o calor sobre a neve -

3
Robin continua traduzindo aqui: non-mortelle.

208
algo que no-calor, a neve se retiraria (uJpexhve/ i), se salvando e permanecendo
no-fundida (a[thkto"). Pois, a neve no cessaria de existir, e continuando a
existir no aceitaria o calor(106a3-6). Cebes aceita essas afirmaes como
verdadeiras e Scrates faz uma nova suposio, agora com o no-frio: Da
mesma forma, penso, se o no-frio (toj a[yukton) fosse necessariamente
indestrutvel (ajnwvleqron), o fogo algo no-frio, sendo atacado por algo frio,
jamais seria extinto nem destrudo, mas, se salvaria afastando-se(106a8-10).
Mais uma vez, recebe o assentimento de Cebes. Pergunta ento a respeito do
que athnaton: No podemos falar do mesmo modo a respeito do athantou
(peri; tou' ajqanavtou) ? Se o athnaton tambm indestrutvel
(ajnwvleqrovn ejsti), impossvel para a alma cessar de existir quando a morte
(qavnato") vem sobre ela; pois, pelo que aceitamos anteriormente, a alma no
aceitar a morte nem ser morta (oujd je[stai teqnhkui'a )(106b1-4). Isto seria
evidente, segundo Scrates, da mesma forma como mostrou-se evidente que o
trs no ser par, tanto quanto o mpar (to; perittovn)no ser par, nem o fogo
ser frio, tanto quanto o calor no fogo no ser frio(b5-7). Portanto, a alma,
sendo athnaton, no pode receber a morte. Uma alma morta seria algo to
absurdo como um trs - sendo no-par - receber o par.
No entanto, como percebe bem Scrates, uma objeo ainda restaria e
bem prxima daquela feita originalmente por Cebes a respeito do
desaparecimento da alma. Como observa Scrates, algum poderia, nesta altura,
perguntar o seguinte: mesmo que o mpar no receba o par, o que impediria que
o impar, diante do par, cesse de existir, e em lugar daquele se origine o par
(ajnt j ejkeivnou a[rtion gegonevnai) ? (106b7-c1). Para defender-se dessa
suposta objeo, segundo Scrates, no poderiam responder que o mpar no
cessa de existir, pois, o no-par (to; ajnavrtion) no indestrutvel, mas, se
tivssemos acordado isto, teria sido fcil responder que diante da aproximao
do par, o mpar e o trs se vo e se afastam(c2-5). O mesmo raciocnio, afirma
Scrates, se aplica para o fogo e o calor e para outros casos similares (c6-7). Ou
seja, o no-frio no indestrutvel, ento, por exemplo, o sujeito sensvel fogo,
se realmente no pode receber o frio, diante da aproximao do frio, deixa de

209
existir. Da mesma forma, o no-calor no indestrutvel, ento, por exemplo, o
sujeito sensvel neve, se no pode receber o calor, diante da aproximao deste
destrudo.
Mas, o que ocorrer com o que athnaton diante da aproximao
de thnatos? O que ocorrer com a alma diante da aproximao da morte? Ora,
o athnaton, ao contrrio do no-par, do no-frio e do no-calor, indestrutvel,
ento, como deduz Scrates, temos o seguinte: a respeito do athantou, se
concordamos (oJmologei'tai) que indestrutvel, a alma alm de athnatos ser
tambm indestrutvel(ajnwvleqro"). Se no concordamos com isto, devemos
procurar outro argumento(106c10-d1). Cebes concorda que no necessrio
continuar, e argumenta: se o athnaton, sendo eterno (ajivdion o[n), aceitasse a
destruio (fqora;n), no poderia existir nenhum outro ente que no aceitasse a
destruio(106d2-4). Como se v, aqui fica claro que realmente Scrates, de
maneira hbil, fez com Cebes deslizasse pelo uso equvoco da palavra a-
thnaton. Esse uso equvoco, como vimos, foi todo construdo a partir da
repetio analgica do alfa privativo. O que no recebe a idia de morte o
que possui em si o contrrio da morte, a idia de vida, o que no recebe a morte
assim o no-morto. No entanto, o no-morto no o athnaton,
principalmente, se entendermos este ltimo termo com o sentido teolgico que
aqui claramente assume: o sentido de imortal, ente divino, e assim que
possui a indestrutibilidade e a eternidade. evidente que o no-morto (como o
no-frio, como o no-quente, como o no-par) no indestrutvel. Sendo assim,
se a alma fosse dita apenas como algo no-morto, de fato, no receberia a
morte, mas, nada impediria que diante da aproximao desta, a alma fosse
destruda, assim como o fogo, como a neve e como o trs. Porm, com a
equivocidade do termo athnaton se deslizou de no-morto para o-que-no-
morre e deste para imortal, o sentido teolgico de imortal como igual a
divino se enraizou na argumentao e garantiu a demonstrao da
indestrutibilidade absoluta da alma.
Nesse direo j claramente teolgica, Scrates passa a concluir a sua
demonstrao: Penso que todos concordaro que o deus (oJ qeov"), a idia

210
mesma de vida (aujto; to; th'" zwh'" eij'do"), e qualquer outro ente que imortal
(ajqavnatovn ejsti), jamais cessa de existir (mhdevpote ajpovllusqai)(106d5-7).
Cebes d o seu pleno assentimento reafirmando o domnio teolgico da
argumentao: Por Zeus! Todos os homens concordaro e, mais ainda, penso,
os deuses (106d8-9). Scrates continua afirmando: Portanto, j que o imortal
(to; ajqavnaton) no sujeito corrupo, a alma sendo imortal no tambm
indestrutvel?(e1-3). Mais uma vez, Cebes concorda e, finalmente, Scrates
pode fazer agora a afirmao h tanto tempo procurada e desejada: Logo,
quando a morte se abate sobre o homem, por um lado, a parte mortal
(to; qnhtovn ) do homem, verdadeiramente, morre, e, por outro lado, o imortal
(to; ajqavnaton) vai-se dali, se salvando do aniquilamento e deixando o lugar
morte(106e5-7). E acrescenta ele: Mais do que tudo, portanto, Cebes, a alma
imortal e indestrutvel. Sendo assim, nossas almas continuaro a existir no
Hades(e9-107a1). Cebes d-se por plenamente satisfeito e diz que no tem
nada a acrescentar ou a dizer contra a demonstrao de Scrates, pergunta
ainda, porm, se Smias ou algum dos presentes teriam algo a dizer.
Smias, que j no debate da sua objeo havia concedido to
facilmente, mais uma vez, no ope resistncia alguma, porm, ainda no
parece muito entusiasmado com a demonstrao de Scrates. Assim, diz ele:
No! No tenho, de minha parte, motivo para permanecer descrente (ajpistw'),
ao menos quanto aos argumentos utilizados(107a8-9). E, logo a seguir,
confessa que, apesar de tudo, no fundo do seu ser, no pode ainda acreditar
nessa demonstrao, parecendo, assim, continuar ctico quanto imortalidade
da alma: A grandeza do problema que tratamos diz Smias-, e o desprezo que
possuo a respeito da fraqueza humana (thvn ajqrwpivnen ajsqevneian), obrigam-
me a possuir ainda descrena (ajnagkavzomai ajpistivan e[ti e[cein),
interiormente (par jejmautw/'), a respeito das coisas que foram ditas(107a9-b3).
Seria necessrio recomear a demonstrao? Os raciocnios no teriam sido
suficientes? Assim parece pensar, pelo menos em parte, o prprio Scrates,
pois, d razo s palavras cticas de Smias e estende as dvidas s prprias
premissas da demonstrao. Como diz ele: No somente isto, Smias! A

211
justeza de tuas palavras se estende tambm s nossas hipteses primeiras
(ta;" uJpoqevsei" ta;" prwvta")(107b4-5). Quais seriam estas hipteses
primeiras? No seriam a teoria da reminiscncia e mesmo aquela das idias?
Seja como for, nada parece assegurado. Assim, referindo-se a essas premissas,
diz Scrates: se, para vs, estas so dignas de f (pistai;), igualmente,
preciso ainda examin-las de forma mais ntida (safevsteron); somente quando
as examineis com toda preciso requerida, a marcha do raciocnio ser seguida
por vs, penso eu, tanto quanto possvel ao homem; suponhamos que,
finalmente, tudo isto se revele de forma evidente (safe;"), ento no levareis
mais adiante a vossa investigao(107b5-9).
Como se v, o resultado terico foi bastante reduzido. Se a
demonstrao fora, em parte, persuasiva, vimos como isto foi atingido atravs
de recursos retricos que passaram desapercebidos ou simplesmente concedidos
diante de um homem beira da morte. Smias, ainda que no tenha como
argumentar contra o que foi dito (ou no o deseje), confessa que permanece em
dvida. As prprias premissas fundamentais, reconhece agora tambm Scrates,
devem ser reexaminadas. O contedo aportico da morte no foi ainda
superado. Comear um novo exame? Scrates tentar uma nova
demonstrao? Parece no haver mais tempo para o lgos socrtico, a hora final
se aproxima.

14. O ltimo encantamento

Como sempre, durante toda a sua longa trajetria, Scrates suprira


a incapacidade demonstrativa do lgos com o mito. Agora, pela ltima vez,
ser necessrio tal recurso. Como vimos, mais uma vez, o lgos mostrou-se
insuficiente para atingir a certeza. Como, no entanto, enfrentar a morte sem a
certeza sobre a imortalidade da alma? Agora, no tempo que resta antes da
cicuta, para afastar o medo da morte, seno do prprio Scrates, ao menos
aquele presente em seus discpulos, comea um novo e ltimo encantamento
realizado para exorcizar a a-logia de thnatos.

212
Scrates diz que uma coisa ao menos se apresenta como justa para
a reflexo de todos eles: se a alma imortal (ei[per hJ yuch; ajqavnato"),
cumpre que cuidemos dela, no somente para o tempo que chamamos viver
(oujc uJpe;r tou' crovnou touvtou movnon ejn w|/ kalou'men to; zh'n), mas tambm,
para a totalidade do tempo, pois, seria um risco temvel no nos preocuparmos
com ela(107c1-5). Em sentido contrrio, continua ele, se admitirmos que a
morte uma separao absoluta de todas as coisas, ou seja, um aniquilamento
completo, a morte seria uma sorte admirvel para os maus que assim se
libertariam do seu corpo, de sua alma e de seus atos (c5-8). Como se v, apesar
das incertezas humanas diante da morte (que parecem ainda permanecer),
seriam somente os maus que poderiam ter algo a temer. Pois, caso se manifeste
que a alma imortal, diz Scrates, ento no existe para ela nenhuma outra
forma de fugir dos males, nem outra salvao, exceto tornar-se a melhor
possvel e a mais sbia(107c8-d2). Sendo assim, em qualquer uma das
possibilidades dissoluo da alma ou imortalidade- o homem bom, aquele que
houvesse cuidado realmente de sua alma, nada teria a temer diante da morte,
contudo, no seria este o caso para o homem mau, que deve temer a morte,
particularmente, pela possibilidade da alma ser imortal. Neste caso, com
efeito, diz Scrates- a alma nada mais leva consigo, quando chega no Hades,
exceto sua educao (paideiva") e forma de vida (trofh'") e, segundo a
tradio, so estas que mais valem ou prejudicam o que morreu, desde o
comeo da viajem para o alm (th'" ejkei'se porei'a")(107d2-5).
Scrates, dizendo seguir a tradio, passa ento a supor como seria,
aproximadamente, essa viajem que em breve realizar. Cada morto seria
conduzido para o lugar do julgamento, por um demnio (daivmwn), o mesmo que
o conduzira em vida. Aps este julgamento, partiriam para o Hades em
companhia de um guia e l ficariam o tempo que lhes fosse prescrito, de acordo
com o que merecessem. Posteriormente, ocorreria o retorno e um outro guia os
reconduziria de volta para o nosso mundo. Isso tudo aconteceria em longos e
numerosos perodos de tempo (107d5-e4). A viajem para o alm no seria fcil,
como pensou um certo personagem de squilo, ao contrrio, o caminho que

213
levaria ao Hades no seria nem simples nem nico, pois, se assim fosse, no se
precisaria de guias e no existiria risco de nos perdermos. Na verdade, continua
Scrates, essa viajem repleta de bifurcaes e encruzilhadas, e somente a alma
pura consegue avanar com facilidade atravs desse labirinto. A alma impura,
repleta de crimes, ao contrrio, no encontra companheiros de viajem, ningum
lhe serve de guia e ela vaga (plana'tai) em completa aporia, at que tenha
decorrido um longo perodo de tempo, s ento transportada para a morada
que lhe foi prescrita(108b8-c3).
Eis que ento, entusiasmado talvez por seu prprio encantamento,
Scrates passa a descrever uma espcie de cosmologia: Segundo algum me
convenceu, a terra conta com um grande nmero de regies maravilhosas e,
nem por sua natureza, nem por sua extenso, ela o que dizem os autores que
trataram dela(108c5-8). Como recentemente escrevera versos, agora,
vspera da morte, teria Scrates tambm retornado ao estudo dos fenmenos
fsicos de sua juventude? Nesse sentido, pergunta-lhe Smias: Que queres dizer
com isso Scrates? Pois eu tambm aprendi muitas coisas sobre a terra,
provavelmente de origem pitagrica mas, estas doutrinas certamente no so
as que te convenceram. Teria grande prazer em te ouvir falar sobre
isso!(108d1-3). Scrates concede ao pedido, mas, adverte que apenas relatar
as suas convices, no podendo demonstrar nada do que vier a dizer, pois, o
prprio tempo de vida que lhe resta no o permite (d4-e2). Scrates comea
ento a narrar uma fantstica cosmologia, como se, realmente, estivesse
retornando s preocupaes tericas dos physilogoi. Expe que a terra est no
centro do cu, possui a forma de uma esfera e, assim, no precisa nem do ar,
nem de qualquer outro elemento para sustent-la, ao contrrio, a sua
uniformidade, em todos os sentidos, a mantm equilibrada e imvel (108e4-
109a4). A terra, continua ele, seria muito grande e vivemos apenas numa
pequena parte dela, a regio que vai do Fsis s colunas de Hrcules e, nesta
parte da terra, habitamos em torno do mar, como rs e formigas em volta de um
pntano. Em diversas outras regies, outros homens vivem de forma similar
(109a9-b4). A seguir, sustenta que no vivemos na superfcie da terra, na

214
verdade, habitamos cavidades para as quais confluem gua, neblina e ar. A terra
verdadeiramente pura seria a regio que pensamos ser o cu. Sendo assim,
supomos viver na superfcie e chamamos cu o ar, como se o ar fosse o cu.
No sendo capazes de ultrapassar a camada de ar, no chegamos ao cu
verdadeiro e tampouco verdadeira terra que est logo abaixo deste ltimo
(109c-110b). Passa ento a descrever as maravilhas dessa verdadeira terra
(110b5). Nela tudo superior ao que conhecemos: as pedras, a vegetao, os
homens, tudo melhor e mais belo do que aqui. Mas, abaixo das cavidades que
habitamos, existem outras localidades muito mais profundas que as nossas.
Todas estas regies subterrneas se unem por passagens, nas quais correm rios
de gua, fogo e lama lquida. O maior de todos os abismos nessas regies
profundas aquele que chamamos Trtaro (112a). Scrates passa ento agora a
descrever o terrvel Trtaro, infernal territrio onde tudo flui incessantemente:
para l convergem os cursos de todos os rios e de l, igualmente, de forma
inversa, emanam todas as guas. O ar e o vento acompanham o movimento das
guas no seu ir e vir, produzindo assim terrveis tempestades. Entre os diversos
rios que ali correm, se destacam quatro deles (112e): o Oceano, o Aqueronte, o
Periflegetonte e o Cocito (113c8).
Apesar de toda essa longa e detalhada descrio geogrfica, j fica
claro que no se trata realmente de um retorno aos estudos sobre a physis, mas
sim, de mais uma construo mtica analgica teoria das idias. Por um lado,
a regio pura, acima das cavidades que habitamos, seria o tpos divino dos
entes perfeitos, em si e por si mesmos; por outro lado, a regio tempestuosa
abaixo da nossa, aquela do fluxo permanente das guas, seria o lugar dos entes
imperfeitos e enganosos, simulacros e sombras. A descrio geogrfica seria,
assim, na verdade, uma alegoria mtica do conhecimento, que se reduzir, como
mostra a seqncia seguinte, finalmente, apenas a um mito moral sobre a vida
depois da morte. Assim que a descrio detalhada do Trtaro, dos seus
labirintos, e dos seus quatro rios principais, termina por narrar o julgamento, as
penas e recompensas que aguardam os mortos quando chegarem ao Hades
(113d1-114c). Os homens que em vida possuram um comportamento moral

215
mediano tero a seguinte sorte: percorrero em barcas o rio Aqueronte indo
para o lago Aquersias, onde se purificaro. Os julgados incurveis sero
precipitados no Trtaro e dali jamais sairo. Os que cometeram faltas graves,
mas ainda com chances de purificao, iro uns pelo rio Cocito e outros pelo
Periflegetonte, de acordo com a tipologia dos seus crimes, at o lago
Aquersias, neste local procuraro receber o perdo de suas vtimas, e caso no
o obtenham, faro o mesmo percurso, diversas vezes, at conseguirem a
absolvio.
A mais bela sorte espera aos que levaram uma vida absolutamente
piedosa. Estes tero agora, com a chegada da morte, o grande prmio pela sua
pureza. Sero libertados, como de crceres, de todas estas regies inferiores da
terra, e conduzidos para regies puras, residiro para sempre na superfcie da
verdadeira terra (114b).Entre estes homens piedosos encontram-se os filsofos.
No entanto, os filsofos teriam uma sorte especial e melhor mesmo entre os
piedosos. Como explica Scrates, aqueles que pela filosofia se purificaram de
modo suficiente passam a viver absolutamente sem os seus corpos durante o
restante dos tempos e a residir em lugares ainda mais belos que os demais
piedosos(114c2-5). Mas, confessa Scrates que no fcil descrever essas
regies destinadas aos filsofos, e que nem o tempo suficiente, no momento
presente (ou[te oJ crovno" iJkano;" ejn tw'/ parovnti)(114c5-6). De fato, j se
aproxima a hora final.
Scrates conclui ento o seu discurso dizendo a Smias que visando
esse destino dos filsofos que devemos viver, procurando sempre participar da
virtude e do pensamento: pois a recompensa bela e grandiosa a
esperana(114c8). Seria tudo isso uma doutrina ou apenas uma esperana que
ele prprio, em grande parte projetou procurando certa veorssimilhana? De
fato, reconhece ele, finalmente, que tudo isso que descreveu apenas
hipottico: no convm a um homem que possui reflexo pretender que essas
coisas sejam exatamente como eu as relatei(114d1-2). O que podemos
acreditar, diz ele, que algo semelhante a tudo isso ocorre com as nossas almas,
sobretudo, j que a alma parece ser imortal. Acreditar nisso, continua ele, seria

216
um risco belo e que vale a pena correr quando se cr na imortalidade da alma.
Mas, confessa Scrates tambm que, na verdade, tudo isso no ,
propriamente, uma teoria ou um saber. Mas, o que pior, tudo isso seria talvez
apenas uma certa espcie de exorcismo. Como diz literalmente Scrates: estas
crenas so como um encantamento (w{sper e;pav/dein) que preciso se fazer a
si prprio, e por isto que h muito estou a falar deste mito
(to;n mu'qon)(114d6-7). Assim, tudo isso seria apenas um encantamento para
exorcizar o medo da morte. Como explica ele: a partir destas crenas, aquele
que desprezou os prazeres do corpo, que se dedicou a ornar a sua alma com a
temperana, com a coragem, a liberdade, a verdade, este homem aguarda o
momento de se colocar a caminho do Hades, disposto a seguir rota logo que o
destino o chamar(115a1-3).
Dirigindo-se ento aos presentes, acrescenta ele: Certamente vs,
Smias, Cebes e todos os outros, ser mais tarde, no sei quando, que vos poreis
a caminho. Mas, quanto a mim, neste momento, o destino (hJ eiJmarmevnh) me
chama, como diria um personagem trgico (faivh a]n ajnh;r tragikov")(115a5-
6). Realmente, o ltimo ato da longa tragdia de Scrates se aproxima do seu
trmino. O nosso heri, sempre um grande sedutor, deseja morrer o mais belo
possvel. Como costumava fazer antes de ir a um banquete 4, Scrates resolve ir
banhar-se e justifica-se: parece-me melhor, com efeito, lavar-me, antes de
tomar a droga, e no deixar para as mulheres o trabalho de lavar um
cadver(115a6-8).
Diante destas palavras, o fiel Crton lhe pergunta: Ento, que ordens
nos ds, Scrates, a estes ou a mim, a respeito de teus filhos ou de qualquer
outro assunto? Quanto a ns, essa seria, por amor a ti, nossa tarefa mais
importante!(115b1-4). Scrates lhe responde que o seu desejo apenas que
cuidem todos de si prprios vivendo em conformidade com o que foi dito.
Crton confirma que todos seguiro esses preceitos, porm, ainda preocupado
com as coisas mais sensveis pergunta: Mas, como queres que te

4
No Banquete, como vimos, Aristodemo nos conta que encontrou Scrates, naquele dia, bem lavado e
calando sandlias. Perguntou-lhe ento onde ele iria assim to belo (174a).

217
sepultemos?(115c3). Scrates responde: Como quiserdes, isto , se
conseguirdes reter-me a mim e se eu no vos escapar! (115c4-5). Ento, rindo
levemente, acrescenta, voltando-se para os outros discpulos: No persuado
(ouj peivqw) a Crton, meus amigos, de que o que eu sou este Scrates que se
acha presentemente dialogando convosco e que dispe aqui cada um dos seus
argumentos! Muito ao contrrio, est pensando que eu sou aquele outro
Scrates cujo cadver estar daqui a pouco diante de seus olhos e eis que me
pergunta como me deve enterrar!(115c6-d2). Como se v, Scrates reconhece
que no convenceu a Crton de que ele prprio , sobretudo, alma, e que a alma
imortal. Assim, continua ele: quanto ao que desde h muito tempo venho
repetindo, que aps haver bebido a droga (to; favrmakon) no estarei mais junto
de vs, mas me encaminharei para a felicidade que deve ser a dos bem-
aventurados, tudo isso, creio, eram para ele vs palavras (a[llw" levgein), meros
encorajamentos (paramuqouvmeno"), ao mesmo tempo para vs e para mim
(115d2-5).
Mas, quem, afinal, entre os presentes, estaria realmente convencido a
respeito da imortalidade da alma? Smias, como vimos, no se convencera, e se
agora tambm o fiel Crton parece no haver se persuadido da possvel
sobrevivncia de Scrates, quem haveria de estar convicto de tais teorias e
enfeitiado por tais encantamentos? Nesse sentido, Scrates pede aos outros
presentes que lhe concedam o seu aval: Sede, pois, meus fiadores junto de
Crton, garantindo-lhe o contrrio do que ele garantiu aos juzes. Ele jurou que
eu ficaria, jurai vs que no ficarei depois da morte, mas irei embora, assim
suportar Crton melhor e, ao ver meu corpo ser enterrado ou queimado, no se
indigne por eu estar sofrendo horrores, nem diga nos funerais estar velando,
carregando ou sepultando Scrates(115d6-e4). Voltando-se ento para Crton,
Scrates acrescenta: Nota bem, meu caro Crton, a incorreo da linguagem
no somente uma falta cometida contra a prpria linguagem. Ela faz mal s
almas! Deves criar coragem, dizer que o que enterras o meu corpo e sepulta-lo
como gostares e achares mais de acordo com as normas(115e4-116a). Os

218
outros haveriam de ser seus fiadores? Podero jurar que depois da morte ele se
ir? Teriam eles condies de consolar a Crton?
Aps estas palavras, Scrates se levantou e passou para o outro aposento
para banhar-se. Como continua a nos contar Fdon, Scrates foi seguido apenas
por Crton que fez um sinal aos outros para que ali permanecessem (116a2-3).
Enquanto esperavam, ficaram a reexaminar tudo o que havia sido dito. A
tristeza foi crescendo na sala. O fim do drama se aproximava e em tom de
tragdia. Parece que, como Crton, tambm eles no estavam persuadidos de
que Scrates iria para uma bela viajem na qual encontraria a suprema
felicidade. Se assim fosse, no poderiam considerar a morte como motivo de
qualquer lamentao, j que mesmo a separao do mestre seria apenas algo
provisrio. Se houvessem, de fato, sido persuadidos pelas palavras de Scrates,
deveriam agora saudar a felicidade prxima que chegava para a alma do mestre.
No entanto, paradoxalmente, parece que, para eles, nada havia realmente a
festejar e, desde j, como nos conta Fdon, a habitual tristeza diante da morte
tomou conta de todos eles: Lamentvamos a imensidade do infortnio que
sobre ns descera. Verdadeiramente, era para ns como se perdssemos um pai,
e iramos passar como rfos o restante da vida!(116a4-7).
Quando Scrates terminou o banho, para a ltima despedida, recebeu as
suas mulheres e os seus trs filhos, dois ainda pequenos e um j grande.
Conversou com eles reservadamente, somente acompanhado ainda pelo sempre
fiel Crton. Havendo os familiares se retirado, Scrates voltou para junto dos
outros discpulos (116a7-b5). A tarde j caa, o sol j estava prximo de
recolher-se (b6). Scrates permanecera muito tempo no outro aposento e, assim,
a conversa agora durou muito pouco. Foi interrompida quando chegou o
servidor dos Onze e, em p, diante de Scrates, disse: Por certo, Scrates, no
terei que te censurar, como sou obrigado a censurar os outros. Eles se voltam
raivosos contra mim e me cobrem de insultos quando os convido a beber a
droga, porque tal a ordem dos arcontes. Tu, ao contrrio, como tive muitas
ocasies de verificar, s o homem mais generoso, o mais brando e o melhor de
todos aqueles que passaram por este lugar. E, por isso mesmo, estou

219
convencido de que agora no ser contra mim que te indignars, pois sabes que
os culpados (tou;" aijtivou") so aqueles. Sabes, pois, o que vim anunciar-te,
adeus, e procura suportar da melhor forma o que necessrio(116c1-d1). Ao
terminar de pronunciar estas palavras, o homem, tambm contagiado pela
tristeza que reinava, ps-se a chorar, voltou-se e sau(116d2). Scrates,
seguindo-o com o olhar, respondeu: Adeus, seguirei o que aconselhas(d3-4).
Aps elogiar a gentileza do mensageiro, Scrates pediu a Crton que lhe
trouxessem logo a droga caso j estivesse preparada ou que a preparassem
rapidamente se ainda no o haviam feito. Crton, inconformado com a morte e
assim, mais uma vez, contrariando o mestre, reafirmando a sua descrena em
tudo que este havia dito, tenta ainda adiar a hora: Mas, Scrates, o sol, se no
me engano, est ainda sobre as montanhas e no se deitou de todo. Ademais,
ouvi dizer que outros beberam a droga somente muito tempo depois de haverem
recebido a intimao, e aps terem comido e bebido bem, e alguns, s depois de
haverem tido contato com as pessoas que desejaram. Vamos! Nada de pressa.
Ainda h tempo!(116e1-6).
Scrates, porm, no tinha mais nada a fazer na vida e seu ltimo ato
sedutor seria justamente procurar mostrar que ele prprio, ao menos, acreditava
no seu encantamento, que a sua filosofia servia, ao menos, como um exorcismo
para afastar o medo infantil diante da morte. Desta forma, talvez, para dar
crdito a si prprio, recusou qualquer adiamento, respondendo assim ao apelo
de Crton: normal, Crton, que aqueles de quem falas tenham feito o que
dizes, pensando que ganhavam alguma coisa fazendo o que fizeram. Mas,
quanto a mim, normal que eu no faa isso. Pois, nada ganharei tomando a
droga um pouco mais tarde, a no ser, tornar-me para mim mesmo, motivo de
riso, agarrando-me dessa forma vida e procurando poupa-la, quando dela nada
mais resta. Vamos! Obedece-me, e cessa de me contrariar!(e7-117a3). Como
continua nos contando Fdon, ao ver-se assim admoestado, Crton, finalmente,
fez sinal a um servo que estava prximo, este se retirou da sala e retornou, aps
algum tempo, acompanhado j daquele que portava a droga mortfera. O
executor trazia o phrmakos numa taa. Scrates pediu instrues a respeito de

220
como proceder e o homem explicou-lhe que bastava beber a poo e caminhar
um pouco at sentir que as pernas se tornassem pesadas, ento, nesse momento,
deveria deitar-se: a droga produziria logo o efeito a que era destinada. Em
seguida, o executor estendeu a taa a Scrates(117a4-b2). Segundo Fdon,
com toda serenidade, Scrates a empunhou, sem qualquer alterao, nem da
cor do rosto, nem dos seus traos, e olhando em direo do homem, com seus
olhos de touro, perguntou se podia fazer com esta bebida uma libao aos
deuses, ao que o homem respondeu que a nica coisa que ele sabia era que a
quantidade da droga ali contida bastava para fazer o seu efeito (117b3-9).
Scrates avaliou ento, por si prprio, que devia dirigir aos deuses uma palavra:
pediu apenas que seja feliz a passagem desta vida para a outra morada, esta a
minha prece, disse ele, e que assim seja! (117c1-3). A seguir, sem qualquer
hesitao, esvaziou totalmente a taa (c3-5).
Ao verem Scrates bebendo o veneno, todos os presentes comearam a
chorar. O choro somente aumentava ainda mais a tragdia. Ao chorarem,
manifestavam o que j haviam feito antes Cebes, Smias e o fiel Crton: tudo o
que havia dito Scrates sobre a imortalidade da alma, por mais persuasivas que
houvessem sido as suas palavras, dificilmente podia apagar a dvida, o medo e
a tristeza diante da morte. Como continua nos contando Fdon: Neste
momento, ns, que at ento conseguramos com muito esforo reter o pranto,
ao vermos que estava bebendo, que j havia bebido, no nos contivemos
mais(117c5-7). E procurando encobrir a infidelidade e incredulidade contida
no seu pranto, justifica-se Fdon em sua narrao: Isso foi mais forte do que
eu. Embora com a face velada, as lgrimas me jorravam em ondas, mas, bem
entendido, no chorava por ele, e sim apenas a minha prpria sorte, aquela de
ficar privado de tal companheiro(117c7-d1). Seria verdadeira tal justificativa?
O pranto no demonstrava, na verdade, de uma forma ou de outra, o mesmo
descrdito manifesto no prprio Crton? Seja como for, como continua Fdon,
Crton mostrou-se mais incapaz, antes que ele, de conter os soluos e se havia
levantado para sair da sala (117d1-2). Quanto a Apolodoro, que mesmo antes
no cessara um instante de chorar, se ps ento, como lhe era comum, a lanar

221
rugidos de dor e de revolta, e todos que o ouviam, sentiam-se comovidos, salvo,
verdade, o prprio Scrates(d3-6).
Diante da cena, talvez Scrates podia sentir-se orgulhoso pelo amor
que continuavam a demonstrar-lhe os seus discpulos, mas, ao mesmo tempo,
no se sentia envergonhado pelo descrdito que manifestavam em relao aos
seus ensinamentos? Fossem quais fossem os seus verdadeiros sentimentos, ele
aparentou indignao, os admoestou e, na derradeira inverso da sua dialtica,
mais uma vez, como sempre fizera com os seus amados, os envergonhou: Que
estais fazendo? Homens surpreendentes! Se mandei as mulheres embora, foi
sobretudo para evitar semelhante cena, pois, segundo ouvi dizer, com bom
agouro (ejn eujfhmiva) /que preciso terminar de viver. Acalmai-vos! Dominai-
vos!(117d7-e2). De fato, agora, como sempre durante a sua vida, ele soube
envergonhar os seus discpulos. Como nos conta Fdon: Ao ouvirmos esta
palavras, ficamos envergonhados (hj/scuvnqhmevn) e contivemos as
lgrimas(117e3-4).
Como lhe fora indicado, Scrates comeou a caminhar, dando voltas
pelo quarto, at que sentiu as pernas pesadas e, ento, deitou-se de costas,
esperando os efeitos finais do phrmacos. O executor o examinava, em curtos
intervalos de tempo, testando a sua sensibilidade nos ps e nas pernas, at que
num certo instante, quando apertou fortemente o p de Scrates, este j no o
sentiu (e4-118a1). Como nos conta Fdon, depois disso, o homem recomeou
no tornozelo, e, subindo aos poucos, nos fez ver que Scrates comeava a ficar
frio e a enrijecer-se; continuando a apalp-lo, declarou que quando aquilo
chegasse at o corao, Scrates se iria(118a1-4). E assim, de fato, ocorreu.
Logo, segundo Fdon, ele foi ficando rijo e frio em toda a parte inferior do
corpo. Eis que o prprio Scrates descobrindo ento o seu rosto que estava
velado, disse aquelas que seriam as suas derradeiras palavras: Crton, devemos
um galo a Asclpio, no te esqueas de pagar essa dvida (118a7-8). Crton lhe
diz que assim far e pergunta se ele tem algo mais a falar. Scrates, porm, no
mais responde e, aps alguns instantes, sofre um movimento convulsivo. O

222
executor o descobre e o seu olhar estava fixo. Ao v-lo assim, Criton se
encarregou de fechar-lhe a boca e os olhos (118a9-14).
Fdon, termina a narrao dos ltimos momentos de Scrates com as
seguintes palavras: Tal foi, Equcrates, o fim de nosso companheiro. O
homem de quem podemos dizer que, entre aqueles de seu tempo, que nos foi
dado conhecer, era o melhor, o mais sbio e o mais justo (118a15-17).

FIM DO LIVRO TERCEIRO

223
NDICE

A ODISSIA DIALGICA DE PLATO


DO NOVO DIPO AO SABER DA MORTE
do Sofista ao Fdon, ou o surgimento do estrangeiro de Elia e a morte de Scrates no ano de 399

terceiro livro da tetralogia dramtica do pensar

SEO I: A CAA AO SOFISTA E AO STIRO POLTICO

CAPTULO I: O CAMINHO PROIBIDO DO ESTRANGEIRO: O NO-SER 3


1. O sofista entre o lobo e o co
2. O produtor virtual do mundo
3. O parricdio filosfico
4. O combate de gigantes em torno do ser
5. A vitria do negativo
6. A aplicao do no-ser ao lgos
7. Scrates como o ser do sofista
CAPTULO II : DA CINCIA POLTICA S LEIS ESCRITAS 85
1. Do ser do sofista quele do poltico
2. A arte de pastorear homens
3. Dos pastores de Cronos queles de Zeus
4. O poltico e o paradigma da tecelagem
5. A arte da medida
6. A cincia procurada e suas rivais
7. Os diversos regimes polticos
8. O poder absoluto da cincia poltica
9. Da cincia procurada soberania das leis escritas
10. Os diversos regimes polticos e as leis
11. Repensando a democracia
12. O desfecho do drama

224
SEO II DO SABER NEGATIVO DA MORTE MORTE SEM SABER

CAPTULO III: O SABER NEGATIVO DA MORTE 114


1. O saber negativo do homem
2. O saber negativo e o medo da morte
3. Renegando os discpulos
4. Obedecendo as leis

CAPTULO IV : A MORTE SEM NADA SABER 157


1. Entre a tragdia e a comdia
2. A filosofia como saber para a morte
3. A teoria das idias e a morte
4. O filsofo e o amante do corpo
5. Dvidas sobre a imortalidade da alma e a tese dos contrrios
6. A teoria da reminiscncia e a existncia da alma
7. Dvidas e fobias infantis
8. Nova defesa da imortalidade da alma
9. O permanente retorno das dvidas
10 Seduo, descrena e angstia
11. Resposta a Smias
12. Cadmo, o marido da deusa Harmonia
13. Das lembranas de juventude demonstrao derradeira
14. O ltimo encantamento

225