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A INVENÇÃO DO SABER

Tido por Tristão de Athayde como a presença mais alta da cultura brasileira em nossos dias e como a voz mais viva do nosso humanismo, Gerardo Mello Mourão é poeta e romancista. Sua poesia está mundialmente consagrada, e seu ro-

mance O Valete de Espadas, já editado

em várias línguas, representa um marco da literatura nacional.

A Invenção do Saber reúne textos

de aulas proferidas em universidades do país e do exterior, e outros publicados em jornais, notadamente na Folha de S. Paulo, onde colabora há anos. Muitos dos artigos que compõem A Invenção do Saber foram escritos na China, onde o autor foi por dois anos correspondente. Mas, mesmo construídos para a vida efêmera da imprensa diária, trazem aquela marca de perenidade de que é ca- paz um escritor da qualidade de Gerardo Mello Mourão.

A Obra de Gerardo Mello Mourão julgada pela crítica:

A personalidade de Gerardo Mello Mourão é realmente singular em nossas letras. Sua obra exuberante, como huma- nista e romancista, como ensaísta políti- co e como poeta, oscilante entre o apelo eufórico de Pã pela "imortalidade dos deuses", é uma expressão típica do nos- so dilacerado universalismo intelectual

oscilante entre o apelo eufórico dos sen- tidos e a angústia metafísica.

Tristão de Athayde .

O País dos Mourões merecia edi- ções contínuas, em escala nacional, para que nele o Brasil se aprendesse a si mesmo, gravado a fogo e palavra indes- trutível. Peripécia de Gerardo é outro épico esmagador. Leio, releio, me entusiasmo a cada momento. Puxa vida, é mesmo um poeta que não se pode medir a plano, e conseguiu o máximo de expressão usan- do recursos artísticos que nenhum outro empregou ainda em nossa língua. Decla- ro-me possuído de violenta admiração por esse imenso, dramático e vigoroso painel, que atestará sempre a grandeza singular e a intensidade universal da poesia de Gerardo.

Carlos Drummond de Andrade

Em 0 Valete de Espadas, de Ge- rardo Mello Mourão, perpassa, vem de

permeio, com intuições admiráveis, a in- fluência de Kafka e a do Hesse de O Lo-

É um forte romance que

transpõe para a novelística brasileira aquela atmosfera entre feérica e aluci-

natória, tão bem fixada em O Golem, de Gustav Meyrinck. O Valete de Espadas restaura a tese de Lukács, segundo a qual o romance é a epopéia de um mun- do abandonado por Deus.

Franklin de Oliveira

bo da

Estepe

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COLEÇÃO ENSAIOS

I. OS EE. UU. E A INDEPENDÊNCIA DA AMÉRICA LATINA — Arthur Whitaker

2. PROTESTANTES, CATÓLICOS E JUDEUS — Will Herberg

3. A FRAUTA DE MÁRSIAS — Vivaldi Moreira

4. ROTEIROS DE POESIA — Heli Menegali

5. LIBERDADE PERIGOSA — Bradford Smith

6. VAMOS CONVERSAR SOBRE

7. DIÁLOGO UM CONCEITO DE LINGUAGEM—Ana Maria Viegas

8. ENCONTRO COM ESCRITORES — Eduardo Frieiro

9. A ILUSÃO LITERÁRIA — Eduardo Frieiro

—Oscar Mendes

10. ESTÉTICA LITERÁRIA INGLESA—Oscar Mendes

11. INQUIETAÇÃO E REBELDIA — Aires da Mata Machado Filho

12. DO BARROCO A GUIMARÃES ROSA — Heitor Martins

13. A UTOPIA BRASILEIRA —José Osvaldo de Meira Penna

14. A INVENÇÃO DO SABER — Gerardo Mello Mourão

A INVENÇÃO

DO SABER

COLEÇÃO ENSAIOS VOL. 14 CAPA CLÁUDIO MARTINS EDITORA ITATIAIA LIMITADA BELO HORIZONTE Rua São Geraldo,

COLEÇÃO ENSAIOS

VOL. 14

CAPA

CLÁUDIO MARTINS

EDITORA ITATIAIA LIMITADA

BELO HORIZONTE Rua São Geraldo, 53 —CEP 30.150 — Fone: 222-8630 Rua da Bahia, 902 — CEP 30.160 — Fones: 224-5151 e 226-6997 Rua São Geraldo, 67— CEP 30.150— PABX: 212-4600 e 222-7002

RIO DE JANEIRO Rua Benjamin Constant, 118—CEP 20.214 — Tel.: 252-8327

Gerardo Mello Mourão

A INVENÇÃO DO SABER

EDITORA ITATIAIA LIMITADA Belo Horizonte

1990

Direitos de Propriedade Literária adquiridos pela EDITORA ITATIAIA LIMITADA Belo Horizonte

IMPRESSO NO BRASIL PRIIVTED IN BRAZIL

NOTA

Como o texto musical de W eber, que não chega a ser uma valsa, mas apenas um convite à valsa, este livro é apenas um convite ao pensamento. Menos do que isto: fragmentos dispersos, escritos em épocas e circunstâncias várias, no Rio e em Pequim. Alguns deles reproduzem textualmente aulas proferidas em Universidades brasileiras e estrangeiras, como é o caso dos dois primeiros capítulos. Todos os outros são uma reunião de artigos publicados na imprensa, especialmente na Folha de S. Paulo. Ao incorporá-los em livro, buscou-se tanto quanto possível alguma ordenação temática. Para esse trabalho e essa ordenação foi valiosa e decisiva a ajuda do escritor José Mário Pereira.

Rio, outubro de 1983. G.M.M.

Sumário

PARTE I

O SABER

1. A Invenção do Saber

2. A Cultura e a Cultura Brasileira

3. A Geopoética de Euclides

4. O Trivium e o Quatrivium

5. Cicero Pro Domo

6. 0 Homem e a Festa

PARTE II

O PODER

1. Fundamento Poético do Grande Estado-Maior

2. O Saber e o Poder

3. Esplendor e Decadência do Islam

4. Maquiavel e o Brasil — I — II III —

5. O Último Tango em Roma

6. Ciênéia e Consciência da Sociologia

7. Os Intelectuais e o Fascismo

P. 13

P. 32

P. 47

P. 58

P. 62

P. 67

P. 71

P. 84

P. 89

P 102

P 105

P 109

P. 113

P. 117

P. 121

PARTE III

A PALAVRA E A HISTÓRIA

1. Ocidente — Oriente —

I —

II —

III —

IV —

2. Política da Palavra

3. Presença da Epopéia

4. O Escritor e o Leitor

5. Elegia do Ocidente

P 125

P 128

P 131

P 134

P. 138

P. 142

P. 146

P. 150

6. Elogio da Decadência P. 154 7. Os Homens sem Coração P. 158 8. Carta
6.
Elogio da Decadência
P. 154
7.
Os Homens sem Coração
P. 158
8.
Carta aos Capadócios
P. 161
9.
Precisa-se de um Historiador
P. 165
10.
Os Historiadores de 64
P. 169
PARTE IV
LUZ PERPÉTUA
1.
Réquiem por Efraim Tomás Bó
P. 173
2.
400 Anos de Camões
P. 177
3.
Ezra Pound — A Morte em Veneza
P. 181
4.
Octávio de Faria
P. 188
5.
"O Divino Mestre"
P. 193
6.
Eduardo Frei
P. 197
7.
Pavana para uma Imperatriz Defunta
P. 203
PARTE V
JACÓ E O ANJO
1.
Nascimento e Morte de Deus
P. 207
2.
O Deus Desamparado
P. 216
3.
O Processo Contra Jesus
P. 222
4.
Um Bêbado de Deus
P. 226
5.
Tristão de Athayde
P. 230
6.
As Bodas de Prata do Padresinho
P. 235
PARTE VI
EXERCICIOS DE LEITURA
1. Os Homens e as Armas — I —
P 241
1. Os Homens e as Armas — II —
P. 244
1. Os Homens e as Armas — III —
P 248
2. A Cachoeira das Eras
P. 253
3. Confúcio em Português
P. 257
4. De Pai a Filho
P. 263

PARTE I

O Saber

A INVENÇÃO DO SABER

E m princípio e afinal, que é o saber? Quando, onde, como

e por que sua invenção incorporou-se à história do mundo

como a mais fascinante e a mais perigosa das aventuras ousa-

das pelo homem? A história, como caminho para o passado, isto é, para

as fontes inaugurais de nossa pobre e estupenda raça plane- tária, é apenas um beco sem saída. Os próprios historiadores sabem- disso. Quando não conseguem dar mais um passo, no

li miar dos caminhos imemoriais, costumam dizer que, daí

para lá, as coisas "se perdem na noite dos tempos". Não é, pois, a história que nos há de ajudar, mas exata- mente esse denso espaço de mistérios aonde não entram os historiadores — a noite dos tempos. É dentro dela, de resto, que nasce o tempo histórico. Para lá dele — "ailleurs" — "irgendwo" — situa-se o tempo mítico, o tempo auroral do ser e do existir do homem. Não é por acaso que todos os profetas vão buscar a substância elementar de suas profecias nos acontecimentos ao mesmo tempo virginais e prístinos do tempo mítico. O mito precede a história e, pois, preside a história. O próprio ma- terialismo histórico sabe disto, e Marx mergulha a teoria da

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luta de classes na madrugada do tempo mítico, quando Caim,

o primeiro senhor de terras e o pai da agro-indústria, assassi- na seu irmão Abel, bucólico pastor do país primevo. Caim teria sido o braço dominador da classe industrial, que esmagou Abel, o primeiro representante da economia pastoril. Foi também no tempo auroral do mito que o homem se arriscou à invenção do saber. O saber foi sua primeira aventura humana, seu primeiro gesto de liberdade, seu pri- meiro anelo de grandeza e de dominação, sua primeira re- belião contra os deuses, sua primeira aliança com o Demônio,

o primeiro passo e o primeiro desafio ao perigo, para sentar- se ao lado da Divindade como o Senhor do Mundo. Está no mito do Paraíso Terrestre, no Livro do Gênesis: "não come- reis do fruto da árvore da ciência do bem e do mal". E a voz da serpente: — "por que não? no dia em que o comerdes, sereis como deuses, tendo o saber de tudo". A tentação do saber foi mais poderosa do que a ordem divina: o fruto era belo e deleitoso. Os pais da raça humana, investindo-se pela primeira vez da própria liberdade, do privilégio do livre-arbí- trio, comeram e ficaram, desde então, de olhos abertos diante do mundo. A invenção do saber está marcada pelo mesmo sentido de rebelião contra os deuses em todas as mitologias. Bastem, para o entendimento de nossa cultura judaico-helênica do mundo ocidental, os episódios da Bíblia e da mitologia grega. Pois, também na Grécia, o facho do saber é arrebatado aos deuses por Prometeu, no mesmo gesto de desafio e de audá- cia de Adão e Eva, sendo igualmente castigado pela cólera dos deuses. Parece claro, assim, que o saber é uma invenção do ho- mem. Mais do que isto: a invenção, a única invenção, a in- venção por excelência, de que foi capaz a criatura humana. Vale a pena deixar claro, desde logo, que o saber não conduz o homem à felicidade paradisíaca, lançando-o, ao con- trário, no caminho permanente de uma peripécia de perigo,

a uma coexistência com a aflição e com a tragédia. Pois é

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pela porta do saber que o ser humano é expulso da ignorância celestial, a douta ignorância do paraíso perdido.

O objeto do saber não é, pois, a felicidade, mas o poder. Foi inventado para assegurar aquilo a que Max Scheler cha- maria "o posto do homem no Cosmos" — o posto do alto do qual ele cumpra o exercício do poder sobre as coisas, os lugares e as pessoas. E antes de tudo — sobre si mesmo. Pois

é ao saber — ao saber-se — que o homem toma consciência

de si mesmo, essa consciência que possibilita o espírito, e

graças à qual ele se distingue como uma presença autônoma e livre, distinta dos objetos circundantes. O saber é, assim, o território próprio de cada um de nós, e é dele que surge o poder de definição das coisas e dos seres — o Logos — a palavra. E é por isto que, como quer o filósofo — "a palavra

é a morada do ser". E o espírito é a coisa do saber, assim

como a luz é a coisa da aurora. Guardo, eu mesmo, uma imperecível lembrança. Numa longínqua manhã de primavera, acabava de atravessar o Reno e, vagamente embriagado pelo prestígio do sagrado rio hoel- derliniano, desembarquei, quase inesperadamente, na peque- na praça onde se ergue a Universidade de Heidelberg. Com os olhos em lágrimas, li comovido a inscrição esculpida no pórtico venerando: — "Den Lebendigen Geist" — "Ao es- pírito vivo". Anos depois, numa velha rua de Hanoi, na Indochina, sou levado a visitar uma das mais antigas Universidades da Ásia, com 2 mil anos de vida. No pórtico por onde se entra em sua biblioteca de pedra, e em que se erguem, entre as flores silvestres, as estelas dos doutores, sou surpreendido pela mesma inscrição que o intérprete me traduz, comovido:

— "Ao espírito vivo".

O honiem logrou a invenção do espírito, ao lograr a in-

venção do saber. Essa invenção, projetando-se do tempo mí- tico, plantou, no tempo histórico, a invenção da Universidade.

O saber, para Parmênides, o primeiro filósofo que dele

se ocupa, é um discernir. Discernir, antes de tudo a si mes-

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mo, para poder, depois, discernir o mundo com seus objetos.

Para Sócrates, segundo Platão, esse discernir leva a um defi- nir, isto é, a distinguir entre o que é e o que parece ser. Todos conhecem o episódio da Caverna de Platão, exemplar para

a distinção entre o que é e o que parece ser: uns homens

viviam numa caverna, donde nunca saíam. Do mundo exterior conheciam apenas as sombras que se desenhavam no chão ou nas paredes da caverna, sempre que alguém passava diante de sua abertura, para a qual tinham voltadas as costas.

Acreditavam, então, que todos os seres que viviam fora

da gruta eram puras sombras. Um dia, um dos habitantes da caverna veio à superfície da terra e viu os homens de carne

e osso que ali se moviam. Voltou à gruta e contou aos outros

que as pessoas não eram aquelas sombras. Eram seres huma- nos perfeitos e acabados, e as sombras eram apenas a proje- ção de suas figuras. Não acreditaram. Denunciaram-no como mentiroso. Jul- garam-no como impostor e o mataram, para que não conti- nuasse a perturbar a paz da caverna, destruindo a verdade que sabiam. Foi — e será sempre — uma temeridade para

o homem de todos os tempos, sair das cavernas em que o co-

nhecimento se limita àquilo que parece ser e, pois, é um falso

conhecimento. Saber é mais do que supor: é distinguir — repita-se — entre o que é e o que parece ser. E mais do que isto, é averi- guar em que consiste aquilo que é: a essência. Isto é: aquele espírito vivente que é o ser humano, homenageado no frontis- pício das velhas Universidades, por ele e para ele criadas, numa inscrição que é, no fundo, a mesma que ainda hoje se lê no alto do templo de Delfos: "Gnoti seauton" — Co- nhece-te a ti mesmo. Nem será por acaso que Sócrates, ao fundar a primeira Universidade de nosso mundo ocidental, recorda, na passagem culminante dos diálogos platônicos, a divisa que viria a ser a protogaláxia de todo o saber dos tem- pos: — conhece-te, aprende-te, sabe-te a ti mesmo. Um dia, um filósofo, chamado Sócrates, comprou um lote de terra em Atenas, de um proprietário de imóveis da

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época, chamado Akademos, para ali instalar aquilo que viria

a ser a primeira Universidade, "mater" e modelo de todas

as outras que a Europa e o Ocidente vieram a conhecer. A escola tomou o nome do antigo proprietário do terreno, e passou a chamar-se "Academia". Um dos discípulos dessa pri- meira Universidade, numa época em que o saber ainda se guardava na mera mnemônica, teve a grandeza de escrever algumas dessas aulas memoráveis, certamente as fundamen- tais, e transmiti-las à posteridade. O núcleo central de todas elas é a legenda deifica do templo de Apolo, sobre a neces- sidade do saber, da qual o saber-se a si mesmo é o ponto de partida.

Se o saber é a categoria do ser para encontrar-se a si

mesmo, a invenção da Universidade é uma categoria do saber, para a distribuição dos produtos do saber — privilégio do indivíduo — à sociedade humana em que se integra — e que

o integra — pois o homem, de carne e osso, que come, bebe,

ama, vive e morre, como queria Unamuno, será sempre, para ser inteiro, aquele "hombre y su circunstáncia" da definição de Ortega. O "Da-sein" e o "Mitsein" de Heidegger, já que ser é ser em alguma parte com alguém. Com os produtos do saber — a ciência, a cultura e a educação — operados na Universidade, o homem do saber incorporou o poder, e criou a história à sua imagem e seme- lhança. A própria deusa da sabedoria, aquela que sairia da cabeça de Zeus, a divina Palias Athinaia, nas lições que dava ao jovem Telêmaco, assumia o papel de mestre e educadora. Queria que, ao aprender suas lições, Telêmaco se tornasse um ser à imagem e semelhança dos deuses.

"Sereis como deus" — dissera a serpente aos protago- nistas da primeira aventura do saber, ao pé da árvore da sabe- dória, com o seu fruto proibido. Desde então, a relação entre saber e poder vem regendo a história do mundo. Quem sabe, pode. Quem sabe, arma sua máquina de dominação, com o poder real — o poder fundado no saber — o único que não

é falso, nem frágil, nem efêmero.

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A história do poder se confunde com a história do saber,

e os equívocos do poder acompanham os equívocos do saber.

Já nos primeiros dias da invenção do saber, se desconfiava disso. O trágico grego de "Ifigênia em Áulida" fala de um rei bárbaro que proibiu que seus filhos fossem educados: apren-

deriam a tremer diante de um mestre, e nunca seriam prínci-

pes valentes e guerreiros sem temor. Em contrapartida, o tira- no Hiparco mandava ler Homero na praça pública, e chamou

a Atenas Anacreonte e Simônides para melhorarem o povo,

isto é, para o educarem. Em outras palavras, para que o povo aprendesse a ser dócil e fiel ao governo. Uma antiga terro- rista nos Estados Unidos confessou-me, certa vez, que aban- donara as bombas, as armas, os atentados e os seqüestros, mas que continuava fiel à esperança de tomar o poder no país, para sua classe e seu grupo. E explicou: vamos tomar o poder, pelo saber. Os que hoje detêm o poder, conseguem manter-se nele, apenas porque detêm o saber — a maior parcela de saber da sociedade. E acrescentava: — "nós estamos tomando o saber, para tomar o poder. As universidades americanas estão sendo ocupadas pelas classes dominadas, que se preparam nas áreas decisivas do saber — a história, a filosofia, as línguas, as letras e as artes, enquanto as classes dominantes estão de- sertando desses territórios vivos do saber. Os filhos dos mi- lionários, dos industriais, não aprendem mais nada nas uni- versidades, voltados apenas para os ramos utilitários: formam- se em gerência geral, em marketing, em administração de em- presas, em economia ou estatística, ou coisas parecidas. A his- tória, o pensamento puro, a lógica e a mágica do saber estão nas mãos dos estudantes vindos das camadas mais sofridas do povo. A prazo médio — o prazo da formação de duas ou três gerações — teremos dominado o saber e, pois, o poder da sociedade". É certo que a palavra "Universidade" foi cunhada na Idade Média, com o termo do baixo latim, para indicar um grupo de mestres e discípulos: "Universitas magistrorum et scholarium". Mas, na verdade, desde o início, cuidava-se nes- sas altas escolas de aparelhar a inteligência com a arquitetura

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abrangente de todo o universo do saber. Pois, da invenção do saber partiu-se para a invenção da educação e da cultura. Pitá- goras, que foi talvez o primeiro educador, ensinava aos seus discípulos, ao lado das matemáticas e da física, a poesia, a arte de governar e até o bom regime alimentar. Xenófilo, no século 3 A.C. pedia aos mestres que ensi- nassem aos discípulos todas as coisas do saber, para que pu- dessem ser cidadãos de uma cidade com leis melhores. Um dos "logos" heraclíticos que nos restam diz exatamente que "a educação há de ser um segundo sol para os ilustrados". O sol ilumina tudo. Jaeger, para quem toda a cultura helênica se fundava sobre uma permanente paideia, lembrava o caso do jovem Téagis que, preparando-se para ser um guerreiro, sabia

a luta e as letras, a música e a dança, mas queria aprender

outras coisas, porque todo saber é omnidimensional. Sócrates achava que a educação era tão poderosa, que com ela se podia corrigir até a feiura do próprio rosto, com as linhas do espírito riscando-se sabiamente na face.

Desde cedo, estabeleceu-se uma dicotomia que é ainda hoje a crise maior da educação. Ela foi, na verdade, uma in-

venção dos sofistas e dos filósofos ilustrados. Mas a origina- lidade de Sócrates é que inventou a Universidade propria- mente dita: não orientou a educação para o exterior, mas para

o ser e a vida, advertindo que era precário aprender apenas

nos livros. Era necessário ter mestres, para debater

com a vida sua vocação para a transmissão do saber, acusado de corromper, isto é, de dominar, os jovens: — "sugas os cérebros dos rapazes, e eles te respeitam mais do que aos pais". A resposta do filósofo poderia estar inscrita no pórtico de todas as Universidades do mundo, porque ela se confunde com aquela inscrição a que aludimos, na fachada da Univer- sidade de Heidelberg: — "ao espírito vivo".

Diante desse mestre maior, há de curvar-se em sinal de respeito todo aquele que tiver sido tocado um dia pelo sopro do saber, pois foi ele o inventor, no tempo histórico, da pro- digiosa aventura de Adão e Eva, de Phaeton ou de Prometeu no tempo mítico. Sócrates foi o inventor da Universidade.

Pagou

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Passemos por alto pela fascinante história institucional da Universidade, que adquiriu este nome, "tout court" pelas alturas do século 14, quando teve sua existência estabelecida pelas autoridades civis e religiosas, incorporada de um em- brião que se chamava "Studium", "Studium generale", ou "Universitas Studii". O Studium era uma espontânea com- binação de mestres e discípulos, como as corporações profis- sionais da Idade Média. A Universidade surgiu, então, como um microcosmo do saber universal, reunindo e protegendo es- tudantes de países estrangeiros. Qualquer mestre podia orga- nizar a sua, dependendo do alvará do Chanceler de uma Cate- dral, que autorizava a "facultas ubique docendi". Daí também

o nome de "Faculdade", mais tarde atribuído a todas as esco-

las universitárias. No fim do século 13, cresce a noção de que a essência do "Studium generale" era conferir o "jus ubique docendi" — o diploma de professor. Durante séculos, a história da Uni- versidade se confundirá com . a história da teologia católica, como, na Alemanha, um século depois da Reforma, se iden- tificará com a história da teologia luterana. Ainda hoje exis- tem muitos desses centros veneráveis do saber, como as Uni- versidades de Paris ou de Bolonha, do século 12, a de Hei- delberg, de 1385, e tantas outras.

*

Em que consiste hoje a Universidade? Ortega y Gasset, que foi uma espécie de reitor magnífico da Universidade como catedral do saber em todo o Ocidente, verifica duas funções precípuas na Universidade de nossos dias: — 1 — o ensino das profissões intelectuais; 2 — a investigação científica e

a preparação de futuros investigadores. Na Universidade, portanto, se cultiva a ciência, se ensina a investigar, e se preparam profissionais: nela se produzem médicos, advogados, engenheiros, administradores, professo- res, e assim por diante.

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O ensino superior consiste, assim, na profissionalização

e na investigação — coisas evidentemente díspares. Pois, ser

advogado, médico, juiz, é outra coisa do que ser fisiólogo ou jurista. Aqueles são nomes de profissões práticas. Estes indi- cam pessoas voltadas para exercícios puramente científicos.

A sociedade precisa de muitos médicos, dentistas, enge-

nheiros, advogados, arquitetos, etc., mas, realmente, de pou-

cos cientistas. Se necessitasse muitos, seria catastrófico: pois,

a vocação para a ciência pura é especialíssima e infreqüente.

Tão infreqüente, que Hermann Weyl advertia, ainda no pri- meiro quartel deste século: se morresse de repente uma dúzia de pessoas no mundo, a ciência sofreria um atraso de um século. Desse modo, parece surpreendente que a Universidade reúna sob o mesmo teto preocupações tão desiguais, como o ensino profissional e a investigação. E este será, sem dúvida, o ponto crucial da Universidade de nossos dias, quando tudo está em crise, no mundo do saber. Talvez não se possa falar de uma crise na Universidade, até porque o que está em crise mesmo é o próprio conceito de Universidade, e com ele o conceito de saber e o conceito de cultura. A superstição maior deste século é o imediatismo prag- matista. Essa superstição gerou a idolatria da eficiência. Para cada coisa se requer o especialista, o profissional de uma es- pecialidade, isto é, o indivíduo que sabe cada vez mais sobre cada vez menos, segundo a severa observação de Ortega y Gasset. A cultura geral passou a ser apenas um conhecimento ornamental, perdendo-se desse modo a visão cósmica do uni- verso, para a qual todas as vigências se nutrem umas das outras. Assim como ninguém se perde sozinho, nem se salva sozinho, de acordo com a increpação de Dostoievski, nenhu- ma sustentação científica, nenhuma viga do edifício do saber se. ergue em sua estrutura final, sem o apoio e a solidariedade de todas as outras. Como o naufrágio e a perdição dos nave- gantes de um barco destroçado, o naufrágio e a perdição de uma verdade científica afunda sob as mesmas águas todas as outras.

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O vínculo que une os feixes prismáticos do saber é a

idéia. Não podemos viver sem idéias. Elas são exatamente o contrário do ornamento fútil. Delas depende tudo o que fare- mos, tudo o que faz o ser humano. Viver é fazer isto, ou o contrário disto. Em certo sentido, nós somos nossas idéias.

Todo homem pertence, consubstancialmente, a uma ge- ração. As gerações, é óbvio, vêm, umas depois das outras, so- pradas pelo vento das idéias de seu próprio tempo. O homem há de estar, por isto mesmo, à altura dos tempos, das idéias do tempo. O que se chama "cultura" é o sistema de idéias de cada tempo.

A marca maior da catástrofe de nosso tempo é a invasão

do novo bárbaro na cidadela da civilização. O novo bárbaro

é

o indivíduo que não domina o sistema vital de idéias sobre

o

homem e o mundo. O novo bárbaro é o especialista — o

médico, o advogado, o engenheiro, o economista, o adminis- trador, o comunicador, etc. — todos os outros, em suma, que sabem cada vez mais sobre cada vez menos.

O exercício absoluto da razão mutila as raízes criadoras

do saber. Balzac sabia disso quando dizia que "l'homme se corrompt par l'éxercice de la raison, et se purifie par l'igno-

rance".

A

doce e douta ignorância purificadora de Nicolau de

Cusa deve ser o confronto erguido contra a impostura do saber dos especialistas. Vale a pena lembrar aqui a exem- plar anedota de uma peça de Jean Cocteau levada ao cinema por Godard: estamos no ano 2.000, em plena era da "science- fiction". O passageiro de uma nave espacial pernoita num hotel de para lá das galáxias celestiais. Todos os serviços do hotel funcionam com a perfeição e a comodidade eletrônica de dispositivos que respondem a um gesto, uma palavra, um simples olhar, que abrem e fecham portas e lâmpadas obedien- tes a células foto-elétricas. O hóspede do hotel espacial pediu à gerência que lhe mandasse, para o deleite de sua noite, uma bela mulher, inteligente, culta, capaz de manter uma conver-

sação agradável e brilhante.

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A mulher chegou. Entreteve o cavalheiro de maneira

perfeita, com o encanto e agudeza de sua conversação, janta- ram juntos, numa saudável alegria pré-erótica.

Quando chegou a hora do convite final para o leito, a mulher ergue-se espantada: não era sua especialidade. Sua especialidade era cativar os homens pela conversação.

O frustrado hóspede devolve-a ao hotel com uma recla-

mação. Recebe a resposta de que não pedira uma especialista no ato de amor. Faz, então, novo pedido, agora explícito: que- ria uma boa amante para a cama. Chegou. Era um deslum- bramento erótico irresistível, desde o momento em que en- trou. Perdida em seus braços, entre os lençóis, a mulher não lhe dizia nada, nem sequer lhe respondia às perguntas. Pra- ticava silenciosamente o amor, com uma eficiência nunca vista. Devolveu-a também, indignado, e mais uma vez frustra- do. Responderam à sua reclamação: não pedira uma pessoa para a conversação, mas para o mero ato do amor. Era uma especialista em sua especialidade, como todas as mulheres dis- poníveis naquele perfeito centro tecnológico, onde cada uma delas — como todo bom especialista — sabia cada vez mais sobre cada vez menos.

Dessa barbárie inesperada têm culpa as Universidades. A sociedade necessita de bons profissionais. Cada um de nós precisa um dia de um deles, um especialista do coração, um advogado, um engenheiro eletricista, um contabilistà exato. Mas essa é uma precisão esporádica e episódica. Aquilo de que precisamos todo dia e toda hora é do titular de uma pro- fissão maior — a profissão de ordenar e comandar a socieda- de. Quando fracassa na transmissão da cultura que produz esse tipo de profissional — o profissional da ordenação — a Universidade fracassará também, fatalmente, na produção de outros tipos de profissionais.

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E aqui vale a pena insistir sobre o convite com que po- deríamos ter iniciado esta conversa — o convite à dança de

Weber, evocado por Garcia Bacca para o convite a filosofar.

A pensar. Pois, não faz muito tempo, alguém, com responsa-

bilidade nominal no comando do país, em pleno recinto de uma Universidade, convidou os estudantes e os professores a não pensarem. Antes de qualquer comentário ao singular convite desse homem público, é impossível fugir à sugestão

da inanidade de um outro convite, lembrado por outro pessi- mista, o filósofo Schopenhauer. — "Chamemos à porta dos sepulcros diz o filósofo. Perguntemos aos mortos se eles não desejariam ressuscitar. Certamente responderão que não". Esta, de resto, era tam• bem a opinião de Sócrates, segundo a Apologia, de Platão.

E até mesmo a de Voltaire, que, como "le plus grand des

médiocres", tinha o direito de ser otimista. Mesmo assim, porém, é dele a observação de que, se amamos a vida, não

podemos negar que o nada também tem seus atrativos.

Pois bem: o homem público que convidou a Universi- dade a não pensar, não sabia, decerto, ele mesmo, a natureza do convite que estava fazendo. Ao invocar as dificuldades econômico-sociais do país, sustentava a tese de que a Univer- sidade não deve manter cursos em que os rapazes e as moças estudem coisas para as quais não há mercado de trabalho.

E isto, com a recomendação ao seu Ministro para Negócios de

Educação e Cultura, um cavalheiro que certamente se encon- trava naquele posto mais ou menos como aquele herói de Stendhal, que esteve na batalha de Waterloo, sem saber de que guerra estava sendo testemunha ou protagonista. Esses homens públicos dão a impressão de que pisaram as brasas e as cinzas do borralho fumegante da revolução estudantil de 68, sem saberem o que estava ocorrendo. Dela não tomaram conhecimento, nem em 69, nem em 70, nem hoje, e não sa- bem como o jovem herói stendhaliano, das ressonâncias do pedaço de chão da história em que foram situados.

Se não fosse com as razões da ignorância, seria com os motivos do pessimismo de Schopenhauer, que os autores desse

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depravado conceito de Universidade, estariam dando a im- pressão de que acreditam na morte do saber. Na morte da vontade dos mestres e dos jovens para o saber. Uma vontade de tal forma sepultada por um sistema educacional perverso, que seria inútil bater à porta de seus túmulos. A invasão dos bárbaros projetou, em nosso tempo, uma religião, de resto frustrada, de idolatria do êxito e superstição pelo arrivismo. É a geração do arrivismo, que só quer "arri- ver" — quer chegar lá, como já se diz até na gíria. Na ver- dade, os que querem chegar lá —, ignoram a epistemologia implícita ao ato de chegar, e não sabem onde é o "ia", que desejam atingir. Vale a pena lembrar sempre o famoso discurso de Ade- nauer, na primeira feira industrial da Alemanha do pós-guerra, a que tive o privilégio de assistir em 1954. Mostrando às na- ções o milagre do ressurgimento alemão e a pujança de uma indústria e de uma tecnologia surgidas sobre as cinzas, da destruição, advertia o mundo e seu próprio país: a Alemanha devia, segundo disse, todo o prestígio daquela ressurreição econômica muito menos a seus engenheiros, aos seus técni- cos, aos seus economistas ou administradores, do que a um silencioso filósofo, perdido na solidão de sua cabana da Flo- resta Negra, debruçado dia e noite sobre as puras indagações ontológicas do ser e do não-ser, chamado Martin Heidegger. Quero crer que quando um remoto filósofo grego, cha- mado Thales, fazia a pergunta inaugural do pensamento huma- no, a mesma à qual, ainda em nossos dias, Martin Heidegger consagraria toda a sua vida, não havia para ela mercado de trabalho na Grécia. E quando o mesmo Thales, e outros deso- cupados riscavam com uma vara a areia do mar da Jônia ou do mar de Líkios, desenhando as figuras elementares do triân- gulo isósceles, e destacavam, na pureza das fórmulas mate- máticas, o claro enigma do cálculo de suas áreas geométricas, também não havia mercado de trabalho para o triângulo re , tângulo nem para o triângulo isósceles. Quando um outro grego desocupado, chamado Euclides, escrevia também na areia as 95 proposições que fundaram,

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para a matemática perene, as paralelas e as perpendiculares, que inventaram os lados do triângulo e do hexágono, e des- cobriram o círculo e a esfera, é certo que não havia mercado de trabalho para o cone nem para o cilindro, e talvez nem mesmo para a hipotenusa. Entretanto, sem os "Porismas" de Euclides, e sem seus "Elementos de Geometria", não tería- mos hoje o avião e o foguete à lua, nem o gramofone, o trem

a vapor e nem mesmo a jangada de vela. E qual seria o mercado de trabalho da esfera, quando

Arquimedes, continuando as especulações de Euclides, ensina

a Dobiteu que a área de todo círculo é igual à de um triân-

gulo retângulo, em que um dos catetos seja o raio e o outro

a longitude da circunferência? Foi especulando sobre coisas

ociosas, como a quadratura da parábola, a invenção das héli- ces, o equilíbrio dos corpos flutuantes, e até mesmo o "Are- nário", onde o cálculo dos grãos de areia suficientes para en-

cher a esfera celeste o levaria ao método da formação de gran- des números, que o mesmo Arquimedes nos conduziu à teoria da relatividade de Einstein, à teoria quântica de Max Plank,

à teoria da indeterminabilidade ou da complementaridade de

Heisenberg, que também não tinha mercado de trabalho, mas que hoje ocupam até algumas pessoas bem pagas na indústria

e no turismo dos satélites espaciais, ou na maravilhosa pres-

tidigitação dos computadores eletrônicos. Houve um caolho, em Portugal, chamado Luís Vaz, tam- bém conhecido por Camões, que buscou com sua espada o mercado de trabalho das Índias. Dedicou-se, depois, a uma coisa sem mercado de trabalho, a que chamou "Lusíadas", e um pequeno país da Europa conseguiu se fundar, realmente, sobre os pilares de sua oitava rima. Da mesma forma, um indivíduo chamado Dante Alighieri, expulso de sua cidade como traidor da pátria, abandonou o bom mercado que então oferecia a guerra, desceu ao Purgatório e ao Inferno, subiu ao Paraíso, coisas sem mercado de trabalho, escreveu um poema, e sobre sua "Terza rima" passou a existir um país que fez desabrochar o renascimento da Europa — Itália.

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E se ainda hoje o Caramânlis, o Papandreou e até o rei

Constantino podem disputar o poder num país chamado Gré- cia, é porque um vadio, sem mercado de trabalho, talvez mes- mo um cego de feira, chamado Homero, criou uma língua e

uma glória sobre a qual se fundou a eternidade de uma nação.

E aí está, depois de 2 mil anos de diáspora, de opressão,

de fogueiras, de câmaras de gás, de tentativas seculares e religiosas de genocídio, um povo que reassume o chão de sua pátria — o povo de Israel. Essa façanha não se deve propria- mente à generosidade da ONU, nem ao dinheiro dos judeus ricos, nem à tecnologia de seus profissionais, nem à audácia

de seus políticos e de seus generais. Deve-se, antes de tudo,

a Isaías, Jeremias, Ezequiel e Daniel, a Nahum e Habacuc,

ao cantor dos Salmos e outros cantores que se ocuparam em profecias para seu povo. Não acreditamos que Ageu e Sofonias e nenhum deles tivesse, à época, bom mercado de trabalho para a profecia

e os cânticos de Salomão. Até porque a profecia e os hinos,

como bem sabemos os poetas e os profetas, são coisa geral- mente sem mercado de trabalho. Entretanto, é sobre o alicer- ce imortal de suas imprecações proféticas, que viceja e flo-

resce o povo de Israel através dos milênios. Sabemos, é certo, de alguns povos que só preparavam

seus jovens para as carreiras ou profissões de bom mercado de trabalho. Os fenícios, por exemplo. Mas é pena que esses po- vos se acabaram, e não estão mais aqui para dizer se foi boa ou má sua experiência. E a única coisa que sabemos deles,

é por alguns poetas, historiadores e arqueólogos de outros

países — homens de profissão marginal, sem mercado de tra- balho, que às vezes exploram os únicos vestígios que restam dos fenícios: algumas relíquias de esculturas perdidas, e alguns fragmentos de inscrições rupestres, até coloridas, perpetradas certamente por uns poucos maus fenícios, refratários ao mer- cado de trabalho. Os únicos, aliás, que sobreviveram.

Assim como a Fenícia não pode produzir uma Universi- dade, a Universidade não deve produzir uma Fenícia. É certo que nossa fatigada civilização vive dias indigentes — os tem-

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pos indigentes da denúncia de Heidegger. Que tempos serão

estes?

Para a definição da inteligência ou do espírito de uma época, mais do que isto, da cultura de um tempo histórico

e de seu sentimento do homem, formulava Ortega y Gasset

uma curiosa indagação: — se o gênero humano fosse chama-

do a enviar aos habitantes de urna outra raça planetária o re- presentante típico e exemplar de nosso planeta — a quem poderia escolher? As escolhas sugeridas, ou antes, denuncia- das pelo próprio Ortega refletem a infidelidade de cada época

a uma axiologia permanente dos valores ontológicos do ser

humano. Pois, segundo ele, se na "idade de ouro" a socie- dade escolheria possivelmente um poeta para representá-la em Marte ou onde quer que fosse, naqueles dias em que escre- via "La Rebelión de las Masas", o escolhido seria, certamente, um engenheiro. Hoje, talvez se mandasse um astronauta, ou um campeão olímpico.

O assunto tanto pode prestar-se a um jogo decisivo em

torno da própria escatologia do ser humano, como a uma es- peculação divertida e folclórica sobre a vocação das idades históricas, ou a incapacidade das pessoas para adotarem uma perspectiva idônea do tempo e do espaço. O próprio presi- dente dos Estados Unidos, ao saudar seu colega brasileiro e

o povo de nosso país, apontou, como representante exemplar

de nossa verdade de povo um magnífico jogador de futebol. Mas isto é outra história. Todos os equívocos da pobreza dos tempos decorrem de um equívoco maior, em torno do primado do ser, ao qual se opõe, indevidamente, o primado da razão. Só a primazia do ser — seu reconhecimento — a primazia do saber nos poderia dar a pista para a provocante proposta da escolha de um representante do homem a ser enviado a marcianos ou se- lenitas. Até porque a primazia do ser, longe de demitir o homem de todas as ambiências de sua própria historicidade, enriquece essa vigência na pureza e no vigor de sua plena autenticidade.

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As circunstâncias são escravas da razão. Tristão de Athay- de lembra, a propósito disso, a sentença de Santo Tomás de Aquino, segundo a qual "a razão é apenas a imperfeição da inteligência". Desse modo, tendo cada época suas próprias circunstâncias e sua própria razão, estaria também cada uma delas sujeita à confusão de tomar a nuvem por Juno e, pois, eleger - seu representante como representante da humanidade, isto é, uma espécie de representante da Mesopotâmia, como na anedota de Victor Hugo. O século das hetaíras, na Grécia, ou os salões de Luís XIV, com o refinamento próprio das culturas amadurecidas para o envelhecimento, não escolheriam o mesmo representan-

te para o qual se voltariam as culturas marcadas pelo fervor

juvenil do desenvolvimento tecnológico, ou pelo fulgor da idade adulta, como a Grécia do século V, a Espanha e a In- glaterra do século XVI, ou a França do século XVII.

As épocas intermediárias, por outro lado, situadas entre

o fim da maturidade e a plenitude da juventude "réussie",

incapazes de distinguir suas próprias fronteiras, também não

saberiam distinguir as fronteiras do homem — aquele ser bus- cado por Goncharov, quando Oblomov emerge de súbito, da indolência de seu sono, para clamar: — "o homem, onde est '

o homem?" Será talvez pedagógico lembrar que nós mesmos não cos-

tumamos identificar entre os contemporâneos seres exempla- res do heroísmo, da virtude e da sabedoria em que situamos

o culto de nossa frustrada vocação. É quase sempre na lonjura das idades, na aurora dos povos, nas inocências da infância humana, que vamos buscar nossos deuses e nossos heróis. E

é do fundo do coração que eles se projetam para a memória,

iluminados ao clarão da lenda, para povoar a escura solidão de nosso próprio tempo histórico. Musil anotava isto, na epopéia anti-épica de seu "O Ho- mem sem Qualidades", ao verificar que não será sem razão que, nas épocas cujo espírito parece uma feira livre, o papel da antítese seja devolvido aos poetas, que não têm nada a ver com o tempo circunstante. Eles não se maculam com o

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efêmero pensamento do tempo, com o falso primado da razão do tempo e, por isso, produzem uma poesia pura. Falam o dialeto morto da grandeza humana, como se não tivessem saído da eternidade senão para uma breve estada na terra. Parece, então, um paradoxo, mas é assim, até porque o paradoxo é quase sempre o fio de Ariadne que nos leva da razão para a inteligência, e da inteligência para a intuição o conhecimento mágico: o poeta, justamente o habitante estrangeiro do planeta em que vivemos, é o único que pode ser representante exemplar do ser humano, para o episódio proposto por Ortega. O poeta, ou o santo, ou o mero herói. Cada um deles, não sendo escravo de tempo algum, é, na ver- dade, o senhor de todos os tempos. Porque foi ele o inventor do saber, tendo sido essa invenção um ato poético. por excelência. O poeta está para o ser humano, como a Universidade está para a sociedade. Ela há de ser a guardiã permanente do saber para nutrição da sociedade. Ela não pode ser apenas uma eficiente escola de preparação de profissionais, mas "ade- más otra cosa", como quer o mestre de "História como Sis- tema". A Universidade precisa não só de "contato permanente com a ciência, sob pena de aniquilar-se", mas também "de contato com a existência pública — com a realidade histórica, com o presente, que é sempre um "integrum", e só pode ser tomado como uma totalidade, sem amputações "ad usum delphini". Abrangente e universal ela tem que ser contempo- rânea do passado, do presente e do futuro, pois só assim esta- rá aberta à plena atualidade, situada no meio dela, submersa, imersa e emersa na fonte das águas do saber de todos os tempos. Creio profundamente que é uma questão de vida e morte, especialmente num país como o nosso, que apenas balbucia sua própria história, que madruga nos anelos vesti- bulares de sua civilização, — uma questão de vida e morte — insisto — que a Universidade assuma aqui um posto de reitoria do destino nacional — a reitoria cultural, profissional e científica que lhe é própria.

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Só assim, assumindo a Universidade sua missão de de- positária e distribuidora do saber — ao lado de seu dever quantitativamente maior, mas qualitativamente menor, de instituição para formar estudantes — só assim será capaz de preparar os que comandam a história, e de ser, no Brasil, o que foi em outras partes e em tempos melhores: o pulso da história de um povo. Não poderia fazer augúrio melhor do que este para a Universidade de minha terra. Desta terra, que o filho exilado tem levado como um bem pungente e inestimável no coração rachado pelas raízes da saudade sempre longa. Rachado, mas também nutrido por ela, como nesta hora em que participa do fervor desta Casa, cérebro e alma do país do Ceará grande.

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A CULTURA E A CULTURA BRASILEIRA

N ada como os poetas e os filósofos para ir-se àquele "forno da verdade", de que falava um deles. "Que é Filosofia"? — perguntava-se Heidegger, antes de sua lição sobre a maté- ria. "Que é Metafísica"? — era também a primeira frase de sua famosa aula sobre a disciplina. De modo que, antes de tratar sobre a cultura brasileira, talvez o correto mesmo será perguntar: que é isto, a cultura?

Não é por acaso que, em todas as línguas do Ocidente,

a palavra "cultura" tem uma raiz comum. Tanto nas línguas

românicas, como nas línguas germânicas, está presente o étimo

latino: Kultur, em alemão, Culture, em inglês — o que levou Ezra Pound a cunhar o delicioso "logos" Kulchur. Num e

noutro caso, a palavra vem do latim, "cultura", do verbo "colo-cultum-colere", que quer dizer "cultivar". Mas culti- var é apenas a segunda significação do verbo. A primeira sig- nificação é "habitar", "morar", ou simplesmente "viver". Daí

a palavra "in-cola", que quer dizer o "habitante", ou "o-que - mora-em".

O que chamamos "cultura", portanto, é a ciência e a consciência com que o homem ocupa o espaço e o tempo de

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sua morada histórica. E o homem culto é aquele que cultiva essa ciência e essa consciência. A cultura é a coisa do homem que mora num certo lugar e num certo tempo. É a coisa do "in-cola", do que mora num chão que lhe é próprio, e disso toma uma consciência abran- gente, ali cultivando as presenças elementares que o susten- tam na vida e o prolongam além dela — sua casa, sua gente, seus deuses. Uma etnia é uma cultura. Uma nação passa a existir quando sabe disso, quando se dá conta de si mesma e vive com sua própria identidade, tanto mais autêntica e real, quanto mais cultivada em todas as suas virtualidades. Os chineses, a mais antiga nação do mundo, distinguiam- se dos outros povos por se considerarem capazes de uma cul- tura, que se definia na palavra "wen". Daí a palavra "wen- ming", significando "cultura do povo", ou povo da cultura, por extensão, "a civilização", palavra que também significava "o povo chinês", isto é, o povo que tem cultura. Os outros povos, os que não eram chineses, os que não tinham cultura, recebiam todos eles apenas nomes de animais. Da mesma for- ma como para gregos e romanos, todos os que não habitavam a Grécia e o Lácio, os que não tinham a "cultura nacional" de seus povos, eram simplesmente os "bárbaros". Nem a China nem a Grécia eram ainda um Estado. Eram apenas uma cultura, do mesmo modo como Israel, que era menos um país do que um povo, isto é, uma cultura, uma nação de doze tri- bos unidas pela participação numa herança de conhecimentos comuns, que situam a genealogia do homem no coração da genealogia do cosmos. Deixando de lado conceitos hoje correntes nas áreas me- nores da intelligentsia, como a sociologia, ou mesmo a antro- pologia, para as quais estendeu-se o nome de cultura aos mais singelos e comovedores testemunhos das sociedades primiti- vá — um vaso de cerâmica, um machado de sílex, uma forma de assar a carne no espeto ou de trançar a palha para a tanga primitiva — o que se pretende aqui é tratar da cultura como aquele sopro e floração do espírito pelos quais o homem e

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sua tribo tomam posse de seu tempo e de seu espaço e mar- cam sua vontade de existir. Mas aqui continuamos diante da pergunta inicial: — que é a cultura? Nem nos ajuda aquela definição do homem culto, lembrada por Jaeger na introdução da "Paideia", e formula da por Frínico, um sofista do século 2 a.C.: — "o amante da palavra, aplicado com as coisas da educação". Para sabermos se há uma cultura brasileira, quais são as linhas que recortam e que distinguem o seu perfil, será sempre fundamental responder a algumas perguntas: 1.° qual é a essência da cultura; 2.° como se produz a cultura; 3.° que espécies e formas do saber e do conhecer condi- cionam ou determinam o processo mediante o qual o homem se converte num ser culto. Max Scheler, que formulou ele mesmo estas perguntas, propõe, para cada uma delas, uma resposta: "cultura é uma categoria do ser, não do saber e do sentir; cultura é a cunhagem desse ser humano total, uma totalidade viva cur- tida na fôrma do tempo e, pois, a composição integral de um mundo. Esse processo, pelo qual o grande mundo, o "ma- crocosmos" se concentra num foco de caráter individual e pessoal — "o microcosmos" — assim como a conversão de um só homem em "mundo", pelo amor e o conhecimento, são duas expressões da cultura". Dentro dessa lei scheleriana, só se pode falar numa cul- tura brasileira na medida em que o Brasil reproduza, em seu microcosmos, o macrocosmos total, nele cunhando uma pre- sença, a presença de seu ser nacional no tempo e no espaço, isto é, na história.

Há um texto náhuatl, de Tezozómoc, que figura na "Crô- nica Mexicáyotl", em que os sacerdotes, acuados pelo invasor espanhol, fazem um discurso que pode ser tomado como uma definição canônica daquilo que se pode chamar verdadeira-

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mente de "cultura". Os conquistadores intimaram os chefes do povo a abandonarem suas crenças e sua história, pois se- riam falsas e mentirosas, e a se converterem à fé cristã. Os sacerdotes, perplexos com a revelação de que tudo aquilo em que se fundava a existência de seu povo era uma simples mentira, inventada pelos antepassados, decidiram que não tinham mais razão para viver. Mataram-se todos, porque não tinha sentido continuar vivos. Estava morta a sua cultura, e um povo não pode sobreviver à morte de sua cultura. Vale a pena transcrever o texto náhuatl:

"Asi lo vinieron a decir, asi lo asentaron en su relato,

y para nosostros lo vinieron a dibujar en sus papeles

los viejos, las viejas. Eram nuestros abuelos, nuestras abuelas,

nuestros bisabuelos, nuestras bisabuelas, nuestros tatarabuelos, nuestros antepasados, se repitió como un discurso su relato, nos lo dejaron

a quienes ahora vivimos,

a quienes salimos de ellos".

E segue o índio, como se pronunciasse o próprio epi- táfio de sua nação e de sua raça: — "agora, chegam os se- nhores poderosos e nos dizem que tudo é mentira, que nos- sos deuses não existem e que nossos pais e os pais de nossos pais e nós mesmos somos mentirosos. Pois, se é assim, se nossos deuses têm de morrer, se nossas verdades e tudo o que havíamos aprendido e sabíamos, tudo o que nos susten- tava no mundo era apenas uma fábula, então não temos mais por que viver. Se não existem nossos deuses, tiossa fé e nosso saber, nós também não queremos mais existir".

Será difícil encontrar uma palavra mais comovedora e mais patética para justificar a sustentação de Max Scheler, já mencionada acima, em que a cultura se incorpora como uma categoria do ser.

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Para Cassirer o homem está situado entre dois mundos:

o mundo da natureza e o mundo da cultura. Dos dois, apenas este é obra do homem — sua obra por excelência. Desse modo, a cultura é o trabalho do espírito humano, o resul- tado das relações do homem com a natureza, o fruto de seu saber e a finalidade de sua paideia — de sua educação. Schiller, na "Canção do Sino", não se refere senão à cul- tura, quando diz no verso egrégio:

"Ádorno do homem só por isso dotado de razão:

tudo que suas mãos produzem é sentido por seu coração".

Adorno do homem, que só é dotado de razão, só é

superior aos animais por ser capaz da cultura, por ser capaz de "progresso" ou de "regresso" cultural — a cultura não

é, assim, apenas um atributo, mas uma categoria do ser. O

admirável trabalho da construção de um ninho de beija-flor, ou de uma casa de joão-de-barro não é uma peça cultural. A habilidade desses pássaros é incapaz para o progresso, e sua

obra será sempre igual. Para Burckhardt, como para Lassaulx,

a cultura se alcança através de etapas. Na verdade, o homem

percorreu um longo caminho, da pedra lascada à pedra polida, do ferro ao bronze, da caça e pesca à lavoura e à criação de rebanhos, para a fundação da agricultura, do comércio, da in- dústria, da navegação e, finalmente do próprio bem-estar, com

o qual nasceram o saber, a educação, as artes e as letras, a fundação da cultura.

Cada povo, por isto mesmo, tem — ou pode vir a ter — uma cultura própria. As etapas mencionadas acima não são forçosamente ordenadas sempre na mesma sucessão. Mas

é possível que haia uma relação entre elas, e o grau de uma

cultura regional ou nacional responde, certamente, à eficácia com que um povo percorreu essas etapas e à fidelidade a si mesmo ao longo desse percurso. E aqui está, desde logo, um

risco mortal para a conceituação da cultura: — a confusão

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dos fisiocratas e dos tecnocratas, entre cultura e desenvolvi- mento. É preciso um "distinguo" fundamental, epistemoló- gico, para separar a cultura e o desenvolvimento. O desenvol- vimento tem apenas um peso quantitativo no progresso do homem e da sociedade, enquanto a cultura é a essência quali- tativa. Por não saber disso, uma pessoa apenas falsamente situada no universo da cultura, pode supor que um valor ou uma verdade cultural possa ser revogada, e superada por uma nova expressão de cultura. Dizer, por exemplo, que a "Pai- deia" de Jaeger é uma obra superada culturalmente, ou que

o poema de Homero está superado pelo Dante, que Miche-

lângelo está superado por Picasso, é uma tolice sem par. O que ocorre no campo da ciência aplicada não vale, evidente- mente, para a crítica da razão pura, para a verdade propria-

mente dita. Um automóvel Ford-22, por exemplo, pode e deve estar superado por um carro de 1983. Os valores da cultura, porém, são imarcessíveis e inconfundíveis. Sua críti- ca, por isto mesmo, exige um tratamento e um convívio com as zonas transcendentais do espírito — o sopro lírico sem o qual o ressequido e falso crítico será incapaz, irremissivel- mente incapaz, de escrever e até de ler e entender um frag mento poético ou uma página de romance. Incapaz, por igual, de ler ou de escrever uma página limpa da história, já que

a história do mundo é a história de cada homem. Para a his-

tória da cultura, para o trato com ela, é preciso "tener el ángel" — conforme a bela expressão espanhola, tão do gosto do saudoso Efraím Tomás Bó, para quem os homens se divi- dem entre os que "tienen el ángel " e os que "no tienen él ángel". Ou, como queria Dostoievski, entre os que sentiram alguma vez roçar-lhes a orelha o anjo da morte — e os outros.

*

Cada tempo e cada região — cada povo — tem uma cultura que lhe é própria. Quando um povo tenta falar a lin- guagem de outro povo, num exercício de impostação de voz,

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para copiar o outro, para reproduzir uma cultura — re-sentida, re-quentada — que não é a sua, pratica uma fraude contra

o próprio espírito e contra o próprio destino. Basta ouvir uma pessoa que imposta a voz. Toda impostação é uma impostura. Não se navega o mar da história a bordo da cultura alheia. Cada um terá de fazer sua própria canoa.

*

Haverá, então, uma cultura a que se possa chamar de "cultura brasileira"? E não haverá aquilo a que chamamos de "cultura universal"? Jacob Burckhard já advertia, em suas "Reflexões sobre

a História do Mundo", que uma verdadeira cultura se reco-

nhece por seu poder de renascimento. Um povo pode retomar, parcialmente, uma cultura antiga por uma espécie de direito de herança. Outro, chegado mais tarde, a assimilará, em vir- tude de um direito conferido até pelo sentimento de admira- ção. Mas o mesmo Burckhardt adverte que não se devem con- fundir esses renascimentos com as restaurações político-reli- giosas que às vezes os acompanham. Na verdade, ignoramos até que ponto houve essa coincidência no restabelecimento do judaísmo depois do exílio, ou na restauração do reino persa pelos sassânidas. Com Carlos Magno, há uma superposição dos

dois acontecimentos: a restauração do Baixo Império Romano

e a restauração da literatura e da arte cristãs da época baixa. Já o renascimento ítalo-europeu dos séculos 15 e 16 afe- tou puramente a cultura — observa ainda o grande crítico da Renascença.

*

De um modo geral, ,o século 19, que foi ao mesmo tempo

o "século estúpido", da invectiva de Léon Daudet, e o "sé-

culo glorioso", de Pierre Pasdeloup, do qual nasceu a "belle

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époque" — criou também uma cultura universal, "impreg- nada das tradições de todos os tempos, de todos os povos e de todas as civilizações", difundindo a idéia de que a herança do passado e do presente é um patrimônio espiritual. A mobilidade de ação das agências ecumênicas há de ter sido sempre tumultuosa, mas também fecunda, para o proces- so de universalização das culturas. Todos os povos do planeta foram marcados, como na epopéia camoneana, pela vontade nietzscheana dos "Senhores" — políticos, militares ou reli- giosos — de todos os tempos, armados para dilatar a fé e o império. No Brasil, na América em geral, o desembarque or- ganizado dos agentes imperiais, sustentados pelos "vândalos sublimes do Cordeiro — os Átilas da fé", segundo a expres- são do poeta, fundaram a poderosa empresa da continuação da cultura européia além dos mares, com a sucumbência das culturas indígenas, tragadas pela eficiência maior da organi- zação, das armas e do saber. Mesmo culturas altamente avan- çadas, como a dos incas e dos aztecas, no Peru e no México, respectivamente, foram golpeadas pelo invasor. O soberbo es- petáculo da agonia do Tlacatéculi Xocoyótzi Moctezuma é comovedoramente exemplar: "os deuses têm sede" — teria exclamado ao derramar o sangue diante dos invasores. Era o sangue da cultura de seu país e de seu povo, que corria por suas veias reais, e que era bebido pelos deuses vitoriosos de Hernán Cortez. Parece que há uma aliança ctônica entre os deuses da guerra e os deuses da cultura. Esses deuses costu- mam unir-se para a divinização da cultura. Mas a divinização da cultura "costuma injetar-se na da natureza", e quando os deuses ctônicos se transformam em deuses dos costumes e do espírito, os "ídola fori" — os ídolos do foro — que regem o baile da sociedade, e que servem a esses deuses, acabam dando o tom reinante no concerto da cultura.

*

Huizinga sugere um tempo sazonal para o amadurecimen- to da cultura. Em seu belo livro, "O Outono da Idade Mé-

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dia", esse amadurecimento começa com a nostalgia de uma vida mais bela. Essa nostalgia uma saudade celestial faz da Idade Média, como lembra Landsberg, a idade da cul- tura por excelência, a única em que o homem se nutria de sua vocação teleológica e teleoclínica. Mas nem por isso se poderá supor que a cultura de um tempo e a cultura de um povo — desde que existam — são superiores ou inferiores a qualquer outra. Expressão de cada ser humano, a cultura de um tempo e de um espaço não é alheia a nenhum deles, e nenhum deles lhe é alheio. O "ethos" e o "pathos" de uma cul- tura são o "ethos" e o "pathos" de cada pessoa que nela vive. Meister Eckhart, num de seus mais luminosos sermões, aquele em que Moisés interpela Jeová sobre sua cólera contra

o povo judeu, aquele em que o Patriarca pede ao Senhor que

o apague do livro dos vivos, mas que poupe o seu povo, ex- plica que o homem mais indigente e o mais desprezível está investido de uma grandeza humana "tão perfeita como a do Papa ou do Imperador". Nessa mesma escala não quanti- tativa, mas qualitativamente — a cultura da menor e da mais pobre das nações, será tão perfeita como a cultura grega ou a cultura latina. Um círculo desenhado na areia por um per- dido matemático da antiga Jônia é tão perfeito como um cír- culo desenhado por células fotoelétricas, na era do compu- tador. As lições de cultura de um e de outro são absoluta- mente as mesmas.

Numa de suas conferências sobre o destino do sábio, lem- bra Fichte que todos os homens têm a mesma possibilidade de chegar à sabedoria. Apesar disso, a unidade e a harmonia da cultura entre todos os membros de uma sociedade, não passam de um "pium desiderium" — como adverte Cassirer. Não é o número de pessoas altamente cultas que define uma cultura — ou uma sociedade culta. Uma cultura nacional não é uma unidade de efeitos (ainda Cassirer) — mas uma uni-

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dade de ação. Ou seja: não é uma unidade de produtos, mas uma unidade do processo criador. E é aqui que entra o Brasil

— a cultura brasileira. Vale a pena lembrar que quando os europeus chegaram ao Brasil, a própria palavra "cultura", no sentido que hoje lhe dão as pessoas, ainda não tinha curso na Europa. Ela nas- ceu no mesmo século 16 em que se deu a epifania brasileira. O espanhol Vives, parece, foi o primeiro a empregá-la, dando ecumenicidade e abrangência ao termo, usado, é certo, pelos autores latinos, mas apenas para designar o "ensino", a "edu- cação". Somos um país adolescente. Nessa adolescência há de

estar a marca maior da cultura brasileira. O processo cultural brasileiro não é singelo. É tão complexo e labiríntico quanto

a formação étnica do país mestiço, complicada ainda pelo ca-

leidoscópio cronológico. Pois aqui se encontram o homem coe- tâneo do século 21 e o coevo do tempo medieval. A cultura

de um europeu paulista de segunda ou terceira geração há de

ter outros ritmos que a de um íncola do sertão nordestino ou do povo das aldeias minerais, estas, sobretudo, paupérrimas

e voltadas até para uma espécie de re-gresso da civilização.

Mas aqui nos podemos socorrer de Frobenius que, em seus estudos africanos, anota os fenômenos culturais como for- mas expressivas daquela misteriosa entidade que denomina "paideuma" segundo lembra Gilberto de Mello Kujavski:

— "o paideuma é um poder de conformação cultural superior

à genialidade do indivíduo, e que explica esta última. No pai

deuma circula o animismo "demoníaco" das culturas. Diz Fro benius que não é o homem que faz a cultura, mas o paideuma é que forma o homem". Nietzsche, também lembrado, a pro- pósito, pelo mesmo Kujawski, já apresentava idêntica noção, ao denunciar, tanto na cultura grega, como em qualquer outra cultura, a dicotomia entre Apolo e Dionisos — a cultura apo- línea e a cultura dionisíaca. O apolíneo seria a contenção da vida, e o dionisíaco a fruição transbordante da vida. Nietzsche acentua a força do dionisíaco, "a energia da vontade de viver

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extravasada na luta heróica pela criação do valor. Esta luta pela criação do valor é a cultura".

Nietzsche aliás, prefere falar de um "gênio" nacional, em vez de uma "cultura" nacional. E ele mesmo oferece o "Bild" de alguns desses gênios nacionais dos povos europeus, com certo humor simplista e anedótico:

— "o gênio inglês torna tudo quanto recebe mais gros- seiro e mais natural;

 

o

gênio francês dilui, simplifica, logiciza, enfeita;

o

gênio alemão embrulha, transmite, confunde, mo-

raliza;

o gênio italiano é o que utilizou mais livre e sutil- mente o que pediu emprestado, pôs cem vezes mais do que tirou; foi o gênio mais rico, o que tinha mais para dar". De qual dessas Europas haverá a cultura brasileira toma- do o seu "Bildung"? Esta simples pergunta justifica a longa digressão apresentada para uma tentativa de abordagem na cultura brasileira. A pergunta, de resto, encerra uma parte substancial da resposta. Pois é fora de dúvida que os europeus transladaram para o Brasil, com os povoadores e sobretudo com os Senhores, a raça, a língua, a religião, os costumes, a sociedade e o estado de um país da Europa. Aqui não importa anotar se o contingente das duas outras culturas com que se encontraram e se desencontraram os europeus no Brasil — a indígena e a africana — chegou a ser, em certas áreas e em certas épocas, demograficamente mais numeroso. Os quadros do saber e do poder e o razoável patrimônio do "Bildung" nacional denunciam inequivocamente uma espécie de "thesau• rus" da inteligência legado por um espólio europeu. A língua, as instituições de direito público, a religião, o modo de vestir-se geraram uma axiologia de valores existen- ciais tipicamente europeus, exclusivamente europeus. A cul- tura européia ou europóide adotada pelo povo brasileiro é responsável mesmo por aquilo que um escritor negro, Abdias Nascimento, chamaria de "genocídio do negro brasileiro". O

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povo indígena, por sua vez, muito mais numeroso do que o negro, nos primeiros séculos da fundação do país, hoje apenas um punhado de despojos nas manchas perdidas do mapa na- cional, talvez não venha nunca a ter um Abdias Nasámento para cantar a elegia de sua raça e proferir a maldição a seus algozes. "Onde estão os muitos milhões de índios"? A pergunta. clamada já no segundo século pelo Padre Vieira, hoje parece

o eco de um mundo de fantasmas. A raça dos dominadores os

tragou a todos. As próprias línguas que ainda se falavam em São Paulo no século passado — as línguas da imensa árvore tupi-guarani, usadas antes por milhões de pessoas, são já agora apenas um pouco mais do que uma especialidade da erudição dos filósofos. O mesmo se pode dizer das línguas africanas transplantadas para o Brasil.

Creio que é Sombart (se não falha a memória — ou será Spengler?) quem indica como epílogos de uma subjugação cul- tural a imposição da língua, da culinária e da arquitetura. A língua que falamos é européia. A cozinha que adotamos — em que pese à sobrevivência requintada de alguns guisos afri- canos — é, de um modo geral, uma aculturação européia, nos ingredientes adotados, o arroz diário e a pimenta-do-reino tra- zidos da Ásia pelos europeus, bem como toda a abundante tradição doceira de nossas mesas. Explica-se: os primeiros mes- tres cozinheiros eram os irmãos leigos da comunidade missio- nária, que vinham dilatar a fé e o império no Brasil depois de haver sido provados na Ásia. Cozinhavam para os padres,

e eram emprestados às famílias ilustres para instrução das co-

zinheiras negras ou indígenas. A tal ponto, que quase nada nos restou da cozinha indígena. E da africana apenas os deli- ciosos pratos episódicos, como o vatapá e o caruru. E por fim, aquilo que o mesmo Sombart (ou Spengler) identifica como o testemunho final de dominação de uma cultura, de criação de uma civilização — a arquitetura. Não há um rastro sequer, na cultura brasileira, das perdidas arqui- teturas da África ou da América, aqui florescendo, avassala-

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doramente, o barroco português — do qual, de resto, parece descender a mais nova arquitetura erudita do país.

*

*

Herdamos, pois, uma cultura européia. Européia e lat . na . De maneira tão pacífica e tão inquestionável, que a nir guém estranhava a famosa peroração de um negro, o grand

José do Patrocínio, proclamando: — "Nós, latinos"

guém se escandaliza quando um general que certamente ignora

a verdadeira significação da palavra "exótica", qualifica um

índio puro, eleito deputado federal, como um "aculturado exótico". Ora, "exótico" significa exatamente, aquele que vem

de fora do país — do grego "eks-ochos". — A isto chegou o inquestionável "Bildung" europeu de nossa cultura: o autóc- tone, o aborígine, o indígena propriamente dito, é considera- do, na terra de seu berço milenar, um "exótico" — uma pes-

soa vinda de fora

Politicamente e eticamente lamentável,

E nin-

vinda de fora Politicamente e eticamente lamentável, E nin- a qualificação oferecida pelo brigadeiro a um

a qualificação oferecida pelo brigadeiro a um índio brasileiro, parece culturalmente certa, em que pese o seu desacerto filológico.

*

Já é um lugar comum dizer-se que os índios de José de Alencar e de Gonçalves Dias — como os de Fenimore Cooper — falam como cavalheiros europeus da Idade Média ou da Renascença. No drama de Castro Alves, os negros Lucas e Maria se amam, se declamam, vivem e morrem como um casal de amantes da literatura romântica européia. Mas nem por isso deixam de trazer-nos um "frisson nouveau" à consciên- cia, o "frisson" da certeza de que não são heróis brancos. São índios e negros. Mário Vieira de Mello, num dos documentos mais lúci- dos de interpretação cultural do Brasil — "Desenvolvimento

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e Cultura" — identifica como fonte da cultura brasileira o

romantismo francês. E o que é mais grave: o pior romantismo francês. O diagnóstico parece irrepreensível. Cabe, porém, perguntar se esse transplante cultural gerou uma cultura, ou permaneceu apenas como uma imposição — isto é, uma impostura. Talvez nem uma coisa nem outra. A cultura européia (uma etapa de nossa adolescência nacional. Desde a primeira

netade do século, o país começou a apalpar seu próprio corpo

e interrogar seu próprio espírito, descobrindo que nenhum dos

dois possuía "caráter". Das instituições políticas aos estilos

de

todas as linguagens artísticas, vinha tudo da Europa, como

se

não fôssemos mais do que um gigantesco refletor do qua-

drilátero Paris-Berlim-Roma-Londres. Tinha acontecido Eucli-

des da Cunha, e seu inventário começou a ser aberto. Os ro- mancistas do Nordeste e os paulistas da Semana de Arte Mo-

derna recolheram a herança áspera, e começou a erguer-se a bandeira da emancipação cultural. A história dessa emancipa- ção tem seus marcos: Cassiano e Menotti, Oswald c Mário,

Um paulista, da Semana de

Arte Moderna, Plínio Salgado, numa trilogia de romances — "O Estrangeiro", "O Esperado", "A Voz do Oeste", tenta

levar para a ação política essa emancipação cultural, da qual

é símbolo o herói de um de seus romances: o professor Ju-

vêncio, que estrangula e atira nas águas da cachoeira um papa- gaio alienado, que deixara de falar a língua portuguesa, e can- tava a "Giovinezza" em italiano

É certo que temos de encontrar nossa própria cultura, nossa própria voz, a voz dos povos latinos da América. Mas

é bom lembrar uma advertência de Mário Vieira de Mello:

— "nenhuma atitude é mais estéril do que aquela que con- siste em considerar a cultura européia como um patrimônio precioso para a humanidade, mas sem serventia para o Brasil.

O fato de havermos feito, até hoje, uma utilização pouco sa-

tisfatória desse patrimônio é um argumento contra nós mes- mos, não contra a cultura européia. A nossa emancipação espi- ritual — se é que de fato estamos destinados a promovê-la

José Lins do Rego, Graciliano

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um dia — dependerá não da decisão radical de nos afastar- mos de tais fontes de cultura, mas de uma compreensão mais aprofundada do que elas representam, como valor inelutável para o futuro de toda a humanidade, o Brasil inclusive. Eis porque a idéia de uma cultura brasileira que seja autêntica e independente de padrões europeus agrava, ao invés de elimi- nar, o impasse a que chegamos em virtude de nossa curiosa incompreensão do fenômeno europeu".

Goethe imaginou o `Bildung" de uma cultura européia que formasse a herança completa de tudo que a humanidade podia alcançar. Mas parece que os impérios culturais têm o destino de todos os impérios — o de Roma e o de Carlos Magno, o de Napoleão e o de Adolf Hitler. Desmoronam ines- peradamente numa curva da história. Com uma diferença: o império cultural deixa sempre um espólio e herdeiros através dos quais pode sobreviver e até ressurgir. Paul Valéry achava que as civilizações também morrem.

A diferença entre elas e a cultura, é que a cultura pode sem-

pre ser ressuscitada. A Renascença é um, entre tantos exemplos. Se o Brasil tem um destino cultural, este caminho é o da res-

surreição. Sobre os escombros do que nos resta da cultura africana, sobre os rastros étnicos e ctônicos da cultura indí- gena, servido pelo lastro maior da cultura européia, talvez estejamos fadados a criar a cultura ecumênica do próximo século, no "puzzle" mágico e dionisíaco de todas as raças, de todos os tempos, de todos os climas que compõem este país. Antes disso, o país continuará sendo, ao menos cultural. mente, o país-Macunaíma, um país-herói-sem-nenhum-caráter

O que é uma vantagem. Pois Nietzsche profetizava que o fu-

turo há de pertencer aos povos sem caráter. Só os que ainda não têm, poderão um dia modelar com as próprias mãos o

bronze de seu caráter.

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A GEOPOÉTICA DE EUCLIDES

T apuia, celta e grego — foi como Euclides da Cunha se definiu a si mesmo. Não etnicamente, é claro, pois, etnica- mente, todo homem se perde no labirinto da raça imemorial. Tapuia, celta e grego — o que se expressa neste tríqueto de aparentes antagonias, é o sentimento do mundo em que se fundou sua geopoética das coisas, dos lugares e das pessoas. Certa vez, convidado a pronunciar uma conferência para professores da Universidade de Pequim, fui surpreendido, ao final do debate, por um jovem professor chinês, que desejava mostrar-me "um longo poema brasileiro, perturbador e cos- mogônico", que encontrara nas prateleiras da biblioteca aca- dêmica, e que lera, emocionado. Passou-me o livro, na enca- dernação típica, com sua capa dura forrada de seda azul, o título na última página, com os belos caracteres recortados em linha vertical. Era uma tradução chinesa de "Os Sertões", possivelmente o único exemplar que restava na China, salvo talvez por acaso da fúria bárbara da revolução cultural, que queimou em praça pública quase todos os livros "dos demô- nios ocidentais", vertidos para a língua mandarim, nos dias da dinastia Ching e nos primeiros anos da república. Euclides escapara das chamas que não pouparam, por exemplo, o único

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exemplar de um manuscrito com a tradução completa dos Lusíadas, conforme me contava um neto do poeta João de Deus, Conselheiro da Embaixada de Portugal em Pequim, que tentara localizar o precioso original. Não é de estranhar, de resto, o furor biblioclástico da mesma revolução que queimou também as obras de Confúcio, os poemas de Li Po, de Tu Fu — os incomparáveis poetas da dinastia Tang, e as odes da antologia confuciana com que Pound renovaria, neste século,

as estruturas da poética ocidental. Os chineses, aliás, sempre queimaram livros, mesmo no esplendor de sua civilização.

O imperador Hoang-ti, por exemplo, há mais de mil anos,

enciumado pelas glórias de soberanos de outras épocas, con-

signadas nos livros de história, mandou queimar o famoso

"Xu-Qing" — o livro dos Anais, compilado pelo próprio Con- fúcio, e parte do Pentateuco confuciano. Ao serem lançados

às chamas os livros do Mestre, quatrocentos e sessenta letra-

dos jogaram-se também na fogueira, para perecer juntos com o livro venerável. A tradição da queima de livros continua ainda hoje. Só que não há mais letrados para morrerem com eles. Mas isto é outra história.

É e não é. Pois, foi preciso que o livro de Euclides se

salvasse do fogo, para que um letrado chinês o exibisse ao

surpreso escritor brasileiro "como um longo poema pertur- bador e cosmogônico". Tentei, inutilmente, convencer o apai- xonado leitor chinês de Pequim, de que não se tratava, pro-

e aí estaquei, sem

priamente de um poema, mas de um

saber, eu mesmo, como designaria a saga polifônica de "Os Sertões". Lembrei-me, então, da resposta de dois poetas his- panoamericanos que, indagados, certa vez, por um editor ale- mão, sobre qual seria o maior poema da América, disseram com toda a fé de sua sabedoria poética: — "Os Sertões", de Euclides da Cunha.

A resposta de Efraín Tomás Bó e Godofredo Iommi,

naquela longínqua manhã de Buenos Aires repetia-se, como um eco, tantos anos depois, numa fria manhã do inverno pe- quinês, quando o apaixonado professor insistia comigo que

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se tratava de um poema, e que era pena que a tradução chinesa não tivesse sido feita em versos. Parece correto, assim, que se restitua ao rapsodo de "Os Sertões" neste ano de comemorações euclidianas, sua verda- deira identidade. Ele não escreveu uma obra de sociologia, nem um livro de história. Sua visão da "coisa" brasileira não se esgota nessas vigências do conhecimento conceitual, nem nos limites sempre escassos para a visão cósmica, de uma pobre especulação geopolítica. Creio que é de Joaquim Nabuco, um humanista europói- de, brasileiro, abolicionista, mas ainda assim racista a seu modo ou à moda da época, a observação, ao passar os olhos sobre as páginas de "Os Sertões", de que Euclides escrevia "com um cipó". Também já se disse que essa censura acadê- mica seria exatamente o elogio maior do estilo do brasileiro Euclides da Cunha. Espécie de Centauro do Trópico, meio terra, meio homem, sua escritura era rude e .barroca como a paisagem e as pessoas do país sertanejo. Também já se disse, creio que Álvaro Lins, que Euclides é responsável pelo mau estilo das gerações que lhe sucede- ram, e isto é mais ou menos verdade. Confundiram o vigor ctônico de sua linguagem com a declamação grandiloqüente.

O barroco euclidiano degenerou no rococó dos deslumbrados,

que durante tantos anos produziu no país uma literatura altis-

sonante e suspeita na qual se pode inscrever a obra do próprio Guimarães Rosa, um grande escritor ambíguo, que cometeu

o engano ou a impotência de uma confusão fatal: em vez de

produzir uma linguagem, produziu uma língua. Mas isto tam-

bém é outra história.

É e não é. Pois a geopoética de Euclides, responsável pela fundação real do país brasileiro, foi também o germe fe- cundante de uma escritura brasileira. Foi da raiz de Euclides, de sua áspera raiz de mandacarus, de seus gordos troncos de oiticica, das touceiras de seus gravatás e suas macambiras ás- peras, que se abriu, afinal, na primeira metade deste século,

a flor da escritura nativa deste país. A flor dessa escritura

não está no brilhante mulato francês, aculturado brasileiro,

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chamado Mário de Andrade, mas na violência telúrica do ro- mance nordestino, na escritura elementar de José Lins do Rego ou de Graciliano Ramos. Escritura que é a mesma de um outro texto fundamental da geopoética brasileira — "Casa Grande e Senzala", de Gilberto Freyre.

Parece, de certo modo, um paradoxo situar no mesmo nível a escritura singela e seca de Graciliano, de Gilberto, de Zélins, com a abundância barroca da escritura de Euclides. Mas isto é próprio da dialética estrutural do barroco. Basta olhar a estupenda arquitetura das cidades mais pobres de Mi- nas Gerais, ou de Olinda, Penedo, e assim por diante. Basta ver a severa arquitetura bandeirante, os móveis sédulos, ris- cados e cortados pelo homem das bandeiras, as ruas de casas

de beiral baixo nas cidades pobres do Nordeste, para se enten-

der essa dialética do barroco, em que o esplendor dos cachos de ouro pendentes das colunas se suporta nas linhas de serena

e limpa pobreza dos portais de pedra lisa ou de mera madeira

virgem. Dir-se-ia que os adornos e os tauxiados, os tetos apai-

nelados das igrejas opulentas servem apenas para dar glória e relevo à beleza simples e verdadeira do mero espaço. As firulas de antropologia, de geologia, de botânica que adornam o texto euclideano são apenas a margem da picada que abre para o conhecimento do homem e do chão brasilei- ros, em última análise, o homem em sua plenitude, o homem

e sua circunstância. Não é por acaso que o grande livro de

Euclides nasceu de uma reportagem. Nenhum texto se apro- xima tanto do poema, como o texto da reportagem, da boa reportagem, em que o autor se demite de seus próprios con- ceitos e preconceitos, para nomear a coisa, o lugar, a pessoa

e a relação entre essas três vigências — o fato — que é o dra- ma propriamente dito.

Para entender "Os Sertões" seria bom lembrar que, muito antes de se dar à aventura do texto "escrito com um cipó", Euclides freqüentava as Musas e compunha versos, na esteira da vigorosa voz de Castro Alves. Suas obras completas incluem

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vários poemas, nos quais a áspera paisagem sertaneja e o idílio nemoroso da selva aparecem com irresistível fascínio do espí- rito em busca de si mesmo:

"Se vagares um dia nos sertões, Como hei vagado

Se sondares da selva a entranha fria Aonde dos cipós na relva extensa Nossa alma embala a crença, Se nos sertões vagares algum dia Companheiro! Hás de vê-la, Hás de sentir a dor que ela derrama Tendo um mistério, aos pés de um negro drama, "

Tendo na fronte o raio de uma estrela!

Mário Vieira de Mello, num belo livro sobre as raízes do desenvolvimento brasileiro, ou antes sobre a face oficial da chamada civilização brasileira, mostra que foi da árvore do romantismo francês, do pior romantismo francês, que se

nutriu a pobre e farfalhante folhagem cultural deste país. Se é verdade que um país só se funda quando é fundado cultu- ralmente, isto é, quando sua identidade é conhecida e culti- vada, não será demasia, datar de Euclides a fundação da cultura brasileira, datar dele também a fundação do país —

o momento em que a inteligência nacional se encontra com

o povo e com a terra. É por isso que o conhecimento de um país, seu comando e seu destino, são sempre objeto de uma geopoética nacional. O próprio Euclides adverte, no prefácio que escreveu aos "Poemas e Canções", de Vicente de Carvalho, que a visão poética era capaz de produzir melhor a expressão do país, que os números, os diagramas, as doutrinas e as matemáticas do engenheiro. "Solo poeticamente se aparece" — diria o poeta maior, com relação ao aparecimento dos países. E no grande canto da "Amereida" — que é uma espécie de Eneida

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da América, o poeta, como se interrompesse de repente a con- templação do continente, exclama:

"América épica?" E ele mesmo responde:

"Sarmiento no miente, Euclides no olvida, Juana la monja su dedal nos cose'.

A menção conjunta desses três inventores da América não ocorre por acaso. Ninguém pode falar de continente sem ter estado neles, nem de cidades sem ter errado por elas. Só as pode comunicar, só pode usar a linguagem que as expressa, quem se serve da mediação da experiência. Os lugares, como as coisas, só aparecem para os homens depois que alguém lhes diga o nome. Euclides foi o primeiro a dizer-nos o nome do sertão, que antes dele era uma lenda, uma vaga história sem contornos. Foi com ele, que nos demos conta de que o Brasil inteiro era um "sertão" — o desertão dos conquistadores. Talvez a etimologia nos ajude ao entendimento da ine- xistência nacional do Brasil naquele tempo. O sertão é o de- sertão, o deserto grande. E o "deserto" ("de-sero") é uma região sobre a qual os homens não lançam uma semente. Na dicotomia spengleriana entre a cidade e o campo (vide o belo livro de Joaquim Ponce Leal, "Os Homens e as Armas"). é que os povos chegam ao conflito criador entre as duas vigências da nação, que só no confronto assumem sua identidade. A cidade só está realmente fundada, quando toma conhecimento do .campo, e o campo só passa a existir quando é alcançado pela surpresa da cidade. Sem tal encontro, o país é um "desertão", um solo sem sementes, uma dicogamia, uma dislogia de esté- ril solteirismo. O país começa a existir quando a cidade e o campo se confrontam. O primeiro confronto é sempre uma guerra — e aí podemos ir além das próprias teses de Spengler. Nesse con- fronto, os homens tocam pela primeira vez numa zona de pele

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ainda intata da história, para usar a expressão de Ortega y Gasset. É para este momento inaugural que Euclides reclama

a precedência de seu sangue de poeta sobre seu espírito lógico

de engenheiro. O episódio de Canudos não é entendido nem pelos generais, nem pelos políticos, nem pelos sertanejos de Antônio Conselheiro. Uns e outros travam seu duelo nos limbos da história. Só ele sabe que um povo vai nascer naque- las rudes terras ensangüentadas, e que os aglomerados huma- nos, de um lado e de outro, passarão a ser um povo. Alberto Guerreiro Ramos, talvez o único sociólogo bra- sileiro com uma visão geopoética de nossa história, diria que

até o testemunho patético de Euclides sobre Canudos, o Brasil da cidade não tinha "povo". Tinha apenas um "público". O "povo" foi criado ao sopro da palavra de Euclides da Cunha,

a palavra criadora, soprada sobre o barro do arraial do Con-

selheiro, e sobre o barro da pobre inteligência dos soldados

e dos generais, vindos do "desertão" da cidade, e que não

sabiam bem porque estavam matando nem porque estavam morrendo. As próprias passagens de "Os Sertões", em que Euclides adorna de referências geológicas ou fitológicas o texto violento da epopéia, são como um contraponto de testemunho à estrofe dramática, à semelhança do coro na tragédia grega. Pois, na verdade, como queria Efraín Tomás Bó, "a realidade ameri- cana parece surgir de um conúbio entre homens e natureza". Não será por acaso que o fascínio desse conúbio está presente em todos os clássicos, que fundaram a literatura americana e, pois, que fundaram a América. José Hernández ("Martin Fierro"), o mais ingênuo desses fundadores, quase um primi- tivo, diz, na carta-prefácio de seu livro elementar, que seus "gauchos" peleadores e glosadores, eram todos "filhos da natureza".

Não há dúvida de que os episódios e os personagens his- tóricos dessa literatura inaugural — também o Conselheiro em "Os Sertões" — ao se fundirem com os elementos, assu- mem uma aparência fantástica e surreal. A própria história de Canudos e de seu herói rompe os limites do natural. Esta-

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mos diante do sobrenatural. Por isto mesmo, fora do mundo lógico. No mundo mágico da epopéia, do puro poema, pouco

importando a medíocre classificação escolar que lhe atribuam os pobres professores de literatura acadêmica. O "epos" é

a matéria-prima da poesia, como do romance. E o romance

é também história, talvez a melhor forma de escrever a his-

tória, sua melhor versão. Nenhum historiador, nenhum livro de história, nos dará um conhecimento tão vivo da guerra na- poleônica na Rússia czarista, como "Guerra e Paz", o roman- ce de Tolstoi. Como nenhum historiador nos terá dado uma expressão tão fiel de certo trecho da sociedade inglesa, como "Vanity Fair", o romance de Thackeray.

O homem possuidor da natureza, o homem cúmplice da

terra e solidário com ela, é um ser que se recusa à solidão entre as coisas inertes, num mundo dessacralizado, e se dispõe

a hospedar outras figuras e entidades que rompam seu isola-

mento — como observava o filósofo Vicente Ferreira da Silva, propondo uma "concepção transhumanista da vida".

"Há uma idade — lembra Efraín Tomás Bó — em que

o povo engendra e consagra poeticamente seus heróis". É

a idade de Euclides, a idade de "Os Sertões", a idade em

que nasce realmente o país. A idade heróica é sempre "pri- mitiva, anárquica, sem um organismo político robusto, que coarte o esforço prepotente de indivíduo". Essa é a atmosfera própria da epopéia, e a epopéia é própria do nascimento dos povos. No âmago da epopéia está o nascimento do ser humano. Euclides sabia disso -= "Euclides no olvida", repetindo o poeta. A descrição de Canudos é uma estrofe exemplar:

— "Canudos tinha naquela ocasião — foram uma a uma contadas depois — cinco mil e duzentas vivendas; e como estas, cobertas de teto de argila vermelha, mesmo no ponto em que se erigiam isoladas, mal se destacavam, em relevo, no solo, acontecia que as vistas, acomodadas em princípio ao acervo de pardieiros compactos em torno da praça, se iludiam, avolumando-a desproporcionadamente. A perspectiva era em- polgante. Agravava-a o tom misterioso do lugar. Repugnava

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admitir-se que houvesse ali embaixo tantas vidas

mulheres e crianças sobre que rolavam durante três meses massas de ferro e de chamas, e elas punham muitas vezes no fragor das refregas a nota comovedora do pranto" Nada mais alto na descrição da agonizante Troia cabocla do que essa breve anotação de um gemido de mulher, de um choro de criança. Em "Os Sertões", em todo o documentário da grande aventura, no texto de "Canudos" — "Diário de uma Expedição" — quase um diário íntimo, está toda a his- tória vestibular do homem brasileiro, o soldado que nascia para a cidade, e o sertanejo nascido para sua gleba elementar, fora da qual só resta um caminho para o profeta que tomba entre as imagens de seu templo: — a embaixada aos céus, para o diálogo definitivo com os deuses. "Não há •manhãs que se comparem às de Canudos — anota Euclides no "Diário" — nem as manhãs sul-mineiras nem as manhãs douradas do Planalto central de São Paulo se equiparam às que aqui se expandem num firmamento purís- simo, com irradiações fantásticas de apoteose". A essa apoteose da natureza se junta a apoteose dos homens, erguida sobre

o chão embebido de sangue, sobre as pirâmides de cadáveres, sobre o profeta derelito, abraçado à cruz e morto de borcos em sua catedral despedaçada, com as cornetas militares anun- ciando a vitória e o hino à República estrugindo das gargantas roucas da soldadesca. A rendição de Canudos foi o coito final entre a cidade

e o campo, quando a vida e a morte se conheceram no leito nupcial do sertão rendido. E é só então que Euclides profere

o epitalâmio amargo da raça que fundaria a nação: — "Via- se, então, pela primeira vez, em globo, a população de Canu- dos; e, à parte as variantes impressas pelo sofrer diversamente suportado, sobressaía um traço de uniformidade rara nas fisio- nomias mais características. Raro um branco ou um negro puro. Um ar de família em todos delatando, iniludível, a fusão per- feita de três raças. Predominava o pardo lídimo, misto de cafre, português e tapuia — faces bronzeadas, cabelos corre- dios e duros ou anelados, troncos deselegantes; e aqui e ali,

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Havia

um perfil corretíssimo, recordando o elemento superior da

mestiçagem. Em roda, vitoriosos, díspares e desunidos, o branco, o negro, o cafuz e o mulato proteifornies com todas

as gradações da cor

abatida dentro de um quadrado de mestiços indefinidos e pusi- lânimes. Quebrara-a de todo a luta. Humilhava-se. Do ajun-

tamento miserando partiam pedidos flébeis e lamurientos, de

esmola

E será sempre um "memento" para a história do homem

e do país, repetir o epílogo de "Os Sertões", que tem um

título definitivo: "Canudos não se rendeu". Ninguém, no Brasil, terá um dia meditado eficazmente sobre o destino da nação, se não houver lido, até guardá-la de memória, a estrofe

final — a "cata-strofe" — do holocausto e da catarse:

— "Canudos não se rendeu. Exemplo único em toda a

história, resistiu até ao esgotamento completo. Expugnado pal- mo a palmo, na precisão integral do termo, caiu no dia 5, ao entardecer, quando caíram os seus últimos defensores, que

todos morreram. Eram quatro apenas: um velho, dois homens feitos e uma criança, na frente dos quais rugiam cinco mil soldados". ."Caiu o arraial a 5. No dia 6, acabaram de o destruir desmanchando-lhe as casas, cinco mil e duzentas cuidadosa- mente contadas".

Devoravam-na a fome e a sede de muitos dias".

Um contraste: a raça forte e íntegra

Antes disso, um dos prisioneiros, interrogado por um oficial do exército sobre a razão ou a recompensa que se jus- tificava aquela luta até à morte, sob o comando do pálido profeta cearense de Canudos, respondeu, com sereno orgulho:

— "Salvar a alma".

Certamente a resgataram. Como Euclides, ao fundar so- bre o episódio estupendo sua geopoética da nação, salvou a

alma do Brasil. Esta alma que está na frase curta e decisiva do canto final de "Os Sertões": — "Canudos não se rendeu".

E se alguém nos indagar de que lado estava a alma do país,

quando se defrontaram os quatro últimos guerreiros — um velho, dois homens feitos e uma criança — com os cinco mil

soldados que rugiam raivosamente diante deles — a resposta

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possível será esta: dos dois lados. Mais, porém, muito mais, do lado dos fiéis à palavra do Profeta. Pois foram eles, ver- dadeiramente, que pagaram com seu sonho e com seu sangue a salvação da alma. Da alma de cada um, e da alma desta na- ção que, ao invés de dormir eternamente em berço esplêndido, é, na verdade, açoitada para a vida no leito de mandacarus do sertão de Canudos.

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O TRIVIUM E O QUATRIVIUM

As vanguardas culturais, como as vanguardas artísticas cos- tumam nascer sob o signo da morte. A morte da arte foi mesmo uma das fórmulas do ensinamento de Hegel. Fortini, ainda mais expressamente, denuncia as vanguardas como um cami- nho para a morte da arte e da cultura em geral. Na verdade, todas as vanguardas tendem ao suicídio. Mas também não há dúvida de que, representando através dos séculos o papel de moribundas, as vanguardas vivem, de certo modo, da re- presentação desse papel. O próprio André Breton, em seu famoso testemunho sobre "l'avant-garde" do surrealismo, sus- tentava que ela leva a tudo, com a condição de não permanecer em nada. Não é sem razão, portanto, que uma amiga inteligente, assídua a todas as galerias de arte da Europa e a todos os movimentos vanguardísticos da estética e da filosofia, escre- via-me certa vez, a propósito da Bienal de Veneza e da "Do- cumenta", de Kassel, que suas incursões pela inquietação cul- tural do mundo de nossos dias lhe deixavam a impressão de uma visita aos antiquários do moderno e do contemporâneo. Talvez a melhor resposta crítica a essa fugacidade dos novos caminhos do conhecimento humano seja o fato de que neles

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não buscamos mais do que um projeto de reciclagem e histo- ricização, um gesto de voltar as costas ao futuro, privilegiando o passado próximo, situando-nos problematicamente entre uma espécie de "arqueologia do presente" e de "futurologia do passado" — como na expressão do crítico italiano Bonito Oliva. No paradoxo do transitório traz, assim, a vanguarda — toda vanguarda — aquela presunção profética a que Harold Rosenberg chamaria de "tradição do novo", e que não é outra -oisa senão o ingrediente de canonização acadêmica. Desse ‘ , odo, todo artista de vanguarda, como todo pensador de van- ,uarda traz em sua obra o germe de uma inevitável estrutura- ção acadêmica. Longe de significarem uma desconfiança contra as van- guardas, essas considerações servem, especialmente, para ca- racterizar a validez e a fecundidade de todas as buscas e de todas as inquietações — única abertura eficaz para as coisas permanentes. Mas que haverá, de fato, de permanente no cam- po do saber humano? Gostaria de lembrar aqui a resposta do grande poeta grego Goudelis à minha estranheza pelo fato de não conhecer ele nenhuma língua a não ser a sua própria — inacessível ao comum dos mortais: — "para que aprender outra língua? Que fizeram os senhores de novo na Europa e na América depois de Homero, de Píndaro e de Platão?" A observação, é certo, era feita mais com bom humor do que com pedantismo. Sejam quais forem as abrangências e as limi- tações da verdade que nela se contêm, a resposta afoita do poeta grego se ajusta à maiêutica da pedagogia de nossos tem- pos, da arte de ensinar e de aprender. Pois, em que pese a todos os progressos da ciência de nossos dias, notadamente da ciência aplicada, não há quem não tenha ouvido, na Amé- rica como na Europa, a queixa de que as novas gerações dis- põem de conhecimentos gerais — daquilo que habitualmente se chama de cultura — num grau muito inferior ao que se verificava até às primeiras décadas deste século. Ora, por incrível que pareça, o ensino que hoje se dispensa aos estu- dantes de todos os estágios foi objeto de inúmeras especula-

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ções pedagógicas de vanguarda, que se sucederam aos milê- nios da metodologia estática conhecida e praticada por todos os que tivemos uma formação escolar pelo menos até os anos trinta. Pois, na verdade, o que aprendíamos, fundamentalmen- te, era ainda o "trivium" e o "quatrivium" das escolas medie- vais. Mais do que isto, pois como anotava o sábio fundador da escola neo-platônica de Alexandria, Ammanius Sacas, a organização dos estudos curriculares fundados sobre o "tri- vium" e o "quatrivium" data da época de Pitágoras, ou pelo menos do nego-pitagorismo, tendo sido introduzida no mun- do cristão por Santo Agostinho, como lembram Boécio e Ca- siodoro, e sobretudo Mariétan, que resumiu no verso famoso as sete disciplinas que devem ser aprendidas pelo homem: "língua, tropus, ratio, numerus, tonus, angulus, astra". Os estudos começavam pelo "trivium", que compreendia

a Gramática e suas três partes — a ortografia, a etimologia,

a prosódia. Em seguida, entrava-se na "Retórica", que não

consistia unicamente nos estudos da literatura e nos progres- sos da linguagem, mas compreendia as matérias jurídicas, mo- rais e históricas, indispensáveis dos tratados e dos textos anti- gos, e, finalmente, a dialética, que não consistia apenas no estudo da arte de argüir, mas também no de certos elementos da filosofia, da lógica e de suas diversas questões. O "quatri- vium", ou ensino superior compreendia a Matemática, a Mú- sica, a Geometria e a Astronomia, em seus relacionamentos com a religião e a teologia considerada à época como ápice de toda cultura. No estudo da Geometria praticava-se a Geo- grafia. Foi nos cursos de Música do "quatrivium", tornados obrigatórios, na escola das catedrais por Carlos Magno, que Guido de Arezzo inventou as notas musicais e os coros de monges fundaram o canto gregoriano. A astronomia, em que os árabes eram os mestres maiores, tropeçava em erros e supo- sições religiosas ingênuas, desenvolvendo-se lentamente no correr dos séculos, até chegar a Copérrrico, a Galileu e aos fabricantes holandeses de lentes que vieram instrumentar as primeiras pesquisas experimentais do espaço celeste.

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É claro que o leque em que se abria cada uma das disci- plinas do "trivium" e do "quatrivium", desde o início da organização metódica do sistema pedagógico, variava, de acor- do com o tempo e o lugar, criando tendências diversas, como a de Abelardo, em Paris, em aberto conflito com a orientação de Chartres ou de Orléans. Houve, ora a predominância dos tratados de Boécio, ora do "Astrolábio" de Gerberto, ora das lições de Abelardo de Barth, com sua tônica sobre a mate- mática euclidiana e a Astronomia. O "trivium" e o "quatri- vium", longe de serem um sistema fechado, eram, como se lê no códice de Bamberg, "tanquam septem viae" — os sete ca- minhos para chegar a todas as ciências. Os que acharem obsoleto o aparelho de estudos desse vetusto septenário, devem lembrar-se de que, no campo das ciências exatas, foi graças ao "trivium" e ao "quatrivium" que o homem chegou à Lua. E que no campo das ciências so- ciais, da praxis política, os enciclopedistas que fizeram a re- volução francesa estudaram pelo "trivium" e o "quatrivium", assim como foi pelo "trivium" e o "quatrivium" que Karl Marx formou todo o seu saber fundamental para chegar às estruturas de seu pensamento revolucionário. A pedagogia moderna, nos primeiros decênios deste sé- culo, cortou seu cordão umbilical com a velha metodologia pitagórica e medieval. Em nossas Universidades, em geral, como a de Brasília, em particular, um capitão-reitor é mais capaz de conduzir uma triga ou uma quadriga numa disputa

hípica, que de tratar das coisas singelas e eternas que se apren- diam no "trivium" e no "quatrivium". Não seria o caso de

o futuro Ministro Eduardo Portela, um homem do saber, con-

siderar o estado a que chegamos com as aventuras da vanguar- da pedagógica, e abrir uma nova vanguarda, trazendo de volta,

de certa forma, é claro que com o sopro dos tempos novos,

a presença imperecível do "trivium" e do "quatrivium", em que também ele, afinal, fundou sua cultura?

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CICERO PRO DOMO

P erguntou-me certa vez Robert Graves, durante um encon- tro internacional de poetas em Londres, a que fui convidado pela cátedra de "Poetry" da Universidade de Oxford, se havia crítica de livros nos jornais brasileiros. Inimigo pessoal de Pound, Graves, de quem tenho freqüentes notícias por um amigo comum, o grande poeta inglês Jonathan Boulting, e que vive hoje perdido no mundo da demência senil em seu refúgio mediterrâneo das Baleares, era, então, o papa da poe- sia na Inglaterra. Repetia, sem saber, a mesma pergunta feita por Ezra Pound, um ano antes, já na noite do grande silêncio, de vez em quando interrompido, como para lançar um olhar sobre a longa estrada de sua peripécia poética. E concluíam ambos que sem a presença dos críticos, o universo cultural de um país não consegue transpor o limbo vestibular da literatu- ra propriamente dita. Talvez por isso, o próprio Pound, com sua presença abrangente, ecumênica, de "organum" da literatura, não he- sitou, tantas vezes, em pôr de lado sua flauta mágica, para empunhar a batuta de crítico. Criatura e criador de si próprio, o poeta não precisa do crítico, nem mesmo para o reconheci- mento de sua glória temporal. Na medida em que lhe cabe,

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ela lhe será conferida um dia. Mais tempo menos tempo, sua luz poderosa acaba sempre por varar o túnel dos anos ou dos séculos de silêncio. Até porque, como dizia certa vez o sau- doso Otto Maria Carpeaux, "a literatura é implacável". É

nesta fé que se sustenta o poeta, como o santo, como o herói.

A recompensa do herói não é a vitória, e a do santo

não é a paz interior. Um e outro buscam a glória. Resgatam-

se para ela e para sempre pelo mero testemunho, e pouco

i mporta que morram atribulados, derrotados ou enforcados,

como Catarina de Siena, como o homem de Termópilas ou como o Tiradentes — para ficarmos em casa.

O pintor Modrian costumava dizer que o trágico já não

existia no nosso mundo, que a tragédia desaparecera da face da terra. Com a morte da tragédia, morre também a axiologia

da grandeza humana. E os que são "supposed to be" heróis em nossos dias indigentes, perderam a noção do verdadeiro valor da glória. Não buscam a glória. Buscam a publicidade.

A idolatria da publicidade, por sua vez, gerou a idolatria

da "comunicação" — ou da "komunikação" — como a cha-

mou o poeta Carlos Drummond de Andrade, para identificar

impostura desse dragão de matéria plástica que escravizou

homem moderno à viciosa superstição de que o importante

comunicar. Comunicar, assim mesmo, intransitivamente, sem

se saber o "que" e a "quem". Criou-se a mentira suprema de

que "quem não comunica se trumbica", quando a verdade filosófica parece ser exatamente o contrário. Pois tudo o que

o homem sabe 'até hoje, foi aprendido naquela "silenciosa ca-

pela" de Goethe, na patética solidão kierkegaardiana, na per- plexidade cósmica dos silêncio infinitos, dos espaços infinitos

de Pascal. Desses silêncios e desses exílios é que nasceram, ao longo dos tempos, as invenções dos matemáticos, dos físi- cos, dos filósofos e dos poetas. Até porque os poetas são seres crepusculares por excelência, anunciando o crepúsculo da noite

e o crepúsculo da aurora, como diria Engels a respeito de Dante, no texto lapidar de seu prefácio ao "Manifesto do Partido Comunista", escrito em Londres, para a edição ita- liana de 1893.

a

o

é

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Os poetas não precisam dos críticos. Mas o mundo cul-

tural não pode viver sem o crítico, espécie de argonauta ou de Teseu, que tem os sentidos mais depurados do que o comum dos homens, e que é capaz de descobrir o claro enigma dos rastros invisíveis que se guardam sobre as águas pisadas pelos poetas e desfazer as aporias do labirinto que é a viagem do homem sobre a terra, para o qual o poeta riscou o verdadeiro itinerário. Pois o poeta é o cartógrafo do mapa da mina. O crítico é o concessionário da mina, e distribui com todo mundo

a riqueza encontrada. O crítico sabe que a crítica da poesia

passa pela crítica da sacralização da poesia. E a poesia é uma

coisa que tem corpo e alma, e seu corpo está diretamente si- tuado na língua. A crítica se debruça sobre a historicidade radical da poesia e da poética. Só quem pode penetrar nessa historicidade será capaz de descobrir que a palavra poética está sempre contígua às coisas, seja nas "Palavras em Liber- dade" de Marinetti, seja no expressionismo de Gottfried Benn,

seja no futurismo russo. A metafísica da origem sempre tra- balha nelas, e é por isso que tocar na ordem das palavras libertadas e ordenadas pela força poética, é o mesmo que tocar na ordem social, na ordem cósmica. Os incompetentes, e só eles, confundirão a força poética — a violência verbal, que

é uma continuidade da violência cósmica — com a eloqüência

oratória, aquela a que o poeta começa por torcer-lhe o pesco- ço, como na lição de Verlaine.

Para Jaeger (infelizmente não tenho à mão seu texto de

cristal) o momento agônico por excelência do espírito ático

é aquela passagem de "As Rãs", em que Esquilo pergunta

a Eurípedes o que é, na verdade, um poeta, e o que é a poe-

sia. Enquanto os dois poetas ensaiam a resposta, Aristófanes entrega o julgamento a um crítico. O crítico era apenas Dio- nísios — um deus. Em nossos pobres tempos a-míticos já não temos os deu- ses à mão para a grande resposta. E o que é pior: a supersti- ção da comunicação, que confunde a glória com a publicidade, está substituindo os críticos pelos resenhadores de livros em geral, e até de poesia. Isto, num país onde, apesar de tudo,

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ainda se fazem grandes críticos como antigamente. A linha- gem egrégia, iniciada com Tristão de Athayde, continuada por Alvaro Lins e numa freqüência bissexta por Barreto Filho, tem hoje ainda representantes altíssimos, de Wilson Martins

a Franklin de Oliveira, a Nogueira Moutinho, a Antônio Olin-

to ou Temístocles Linhares.

Ninguém tem nada contra os resenhadores em geral. Eu mesmo já me ocupei nessa tarefa humilde e digna. Grandes escritores, como meu amigo Dominique Fernandez, fazem re-

senhas para "L'Express" e para o "Le Monde" em Paris, como Uwe Helk na Alemanha, e até o excelso poeta Fernand Ouelet- te, no Canadá. Pablo Neruda, Gabriela Mistral e José Bianco

já trabalharam como resenhadores no Chile e na Argentina.

A resenha, porém, é um modesto indicador de publicidade,

e nada mais. E a lástima é quando ela quer passar disso, e

quando o resenhador é de vôo raso, e pretende fazer crítica também. Um deles, recentemente, numa revista de grande cir- culação, ousou analisar minha trilogia — "Os Peãs" — re- centemente editada no Brasil (GRD/INL), cuja leitura, como toda poesia, segundo a advertência de Nietzsche, está aberta para todos e para ninguém. Certamente não para os incom-

petentes. Assim é que o resenhador não consegue ver mais do que

uma simples "colcha de retalhos" na dramática aventura de inter-espacialidade e inter-temporalidade em que se funda mi- nha escritura poética, cóm incursões naquilo a que o lingüista Henri Meschonnic chamaria de "super-escritura" ou "hiper- graf ia", e que Carlos Drummond de Andrade considerou como uma invenção poética sem precedentes na língua portuguesa.

O mesmo resenhador vê um cristianismo ingênuo na sangrenta

peregrinação deste pobre católico marcado por um incessante

duelo com seus deuses e seus anjos. Ainda bem que resenha- dor não leu meu livro, e sem saber o que é cristianismo nem

o que é ingenuidade, atribui meu drama religioso a uma fre-

qüência às pequenas igrejas do nordeste, que, aliás, nunca freqüentei. Ainda na colcha de retalhos com que me cobre os ombros, refere-se a minhas reminiscências do bairro de Santa

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Tereza, no Rio, onde nunca esteve o poeta andarilho. Creio que em meu poema há uma alusão ao "bêbado de Santa Te- resa", reminiscência de uma pungente anedota de seminário que se atribui a Santa Teresa, a grande Teresa, a Teresa de Ávila, que não esteve também no bairro carioca, não incluído entre as "Moradas" do livro maior da doutora excelsa. Por tudo isso, veja-se a inconveniência de entregar pé- rolas aos, digo livros de poesia, a resenhadores incompetentes. Talvez um pouco lirado e delirado por críticos daquém e dalém mar, que acreditam ter o pobre cantador das Ipueiras elabo- rado um dos momentos mais importantes e um dos textos mais duradouros da poesia de nosso país e de nosso tempo, tenho por hábito não dar atenção às notas dos resenhadores, boas ou más. De um modo geral, elas apenas comunicam. Co- municam não se sabe bem o que, mas vá lá, comunicam a com- petência do resenhador, ou, no caso do meu, a incompetência propriamente dita. Dão também a publicidade. Mas eu não pretendo a publicidade: pretendo a glória. E mesmo nisso não estarei sendo o, maior ou o mais original. Os dois mil e du- zentos poetas na dinastia Tang, cuja antologia estou lendo no belo volume que me enviaram da Itália, e nas notas de Fran- çois Chang, trazidas de Paris por Ed Simons — queriam ex- pressamente a mera glória, alcançada por alguns, como esse admirável Li Po, com sua poesia também ela de fragmentação dos tempos e dos espaços, para a fundação de uma cosmogo-, nia. A cosmOgonia que terei tentado em meus "Os Peãs", onde talvez me tenham faltado forças para fazer da Morte o perso- nagem central, como pensa o resenhador. Pois o personagem sou eu mesmo, agarrado às nove Musas. E agarrado sobretudo à Eleutheria, que salva de Tánatos. E isso, afinal, com uma pretensão: aquela que está nas duas últimas linhas do pre- fácio de Engels à primeira edição italiana do Manifesto do Partido Comunista — talvez as palavras mais contundentes com que o poder político, em nossa idade, proclama a força prodigiosa do poder poético. Mas isto é outra história

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O HOMEM E A FESTA

P arece que desde a aurora dos tempos a festa está no cora- ção do homem. Menos do que o exutório para a amargura dos dias, a festa é o mais alto momento humano de nostalgia da divindade e, pois, daquela "Sehnsucht" nietzscheana de vol- tar às fontes do ser, aos jardins do paraíso perdido — o eter- no retorno à inocência, país edênico do "homo ludens". Jaeger, em sua "Paideia" chega a sugerir que os povos que se davam à celebração da festa se tornaram imperecíveis e senhores, constituindo-se em presença universal na história, enquanto os povos incapazes para a festa, mesmo os mais aguerridos e poderosos, acabaram por perecer, infecundos para a cultura. Foi o caso de Atenas, que se caracteriza por oposição ao cará- ter exclusivista de Esparta. Na rude seriedade da cidade mili- tar não sopravam os ventos do mundo, e ali não chegavam os mercadores para a feira do Pireu nem os estrangeiros atraí- dos pelos espetáculos do pugilato e da destreza física, desdo- brados nos torneios "agonais" da dialética e do espírito. Os torneios de Atenas deixaram mesmo de ser um período de festas fugazes, para transformar o tempo da cidade, com as festas olímpicas e pítias, o Stepterion e as Dionisíacas, num estado permanente da vida cultural e social, uma grande

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negyris" ininterrupta, em que tudo o mais era apenas um en- treato entre festa e festa. Na Medeia de Eurípides e na Re- pública de Platão está toda a iluminação poética dessa atmos- fera, na qual se fundou, para Isócrates, toda a grandeza da Grécia, todo o signo de eternidade que distingue sua cultura.

Sutherland Black, em seu belo livro "Feasts and Festi- vais" (Cambridge, 1910), explica que a festa implica sempre um fim religioso, chegando a afirmar categoricamente que "onde não há religião não pode existir a festa". E a observa- ção é válida não apenas para as festas religiosas propriamente ditas, mas também para as chamadas festas cívicas, desporti- vas, cavalheirescas e cortesãs, e sobretudo para as festas tipi- camente populares. Pois em todas elas, o ser humano celebra sempre suas relações com a divindade. O "Quatorze Juillet", na França, por exemplo, como a Páscoa dos Judeus, como os festivais espetaculares do nazismo em Nurenberg ou os desfi- les gloriosos de Moscou na Praça Vermelha as festas da coroa- ção na Inglaterra, como os "shows" de Mussolini à janela do Palazzo Venezia — tudo isso é, no fundo, uma celebração dos deuses láricos de cada povo. A mesa do aniversário familiar, onde se acendem as velas e se cantam cantigas votivas, como a mesa das cerveja- rias alemãs onde cantam os bêbados e a mesa dos botequins de Belo Horizonte onde se canta em coro o peixe-vivo, as rodas de desafio e louvação dos cantadores da feira cearense ou alagoana, os pastoris de Pernambuco, as serenatas de Cra- teús ou as de Geraldo Carneiro à porta de José Aparecido em Conceição do Mato Dentro, como as de Orlando Carneiro

e os adolescentes em flor de nosso tempo à janela das meni-

nas do subúrbio — tudo é, no fundo, uma festa religiosa. Como é profundamente religioso o carnaval brasileiro, não apenas na melopéia litúrgica de suas músicas, na elegância

ritual de suas danças de rancho ou de escola, mas também no ritmo dionisíaco das ancas e das vozes que erguem da hora lógica do mundo para a hora mágica da eternidade os homens

e as mulheres embriagados pela possessão da alegria. É uma

festa religiosa, pois nela as pessoas estabelecem aquela comu-

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nhão fraterna, que lembra aos seres humanos sua origem co- mum, que lhes dá a alegria dessa origem comum, e que é o vínculo maior da criatura com o Criador. Nem a presença dos valores profanos tolda a limpidez dos valores sacrais que pre- sidem a festa. O que importa é o que há nela de re-ligio de religiosidade, religação entre os seres, de comunhão, em suma. Pois, de certo modo, quando o amor a promove, é tão impor- tante a comunhão dos santos, de que fala o Credo, como a comunhão dos pecadores. Seria longo e desnecessário evocar aqui, com luxos de fácil erudição, as grandes festas gregas e romanas, ou mesmo as festas bárbaras de que o nosso Carnaval seria descendente. Isto, sem falar nas festas judaicas anteriores ou posteriores

à grande diáspora, anteriores e posteriores aos períodos de

cativeiro de Israel — a Páscoa e os Purim, até o Lag-Beomer

e outras. Mas sempre é bom lembrar, até como uma fidelidade do homem à sua própria história, o fio comum com que se enfileira o carnaval de nossos dias a todas as festas em que

o homem buscou, entre os deuses e os demônios, a plenitude de seu poder lúdico, a felicidade ou a agonia de sua alegria total, os fantasmas da esperança e do desespero de sua liber- dade sobre a face da terra. O certo é que estaremos todos nestes dias de Carnaval, participando pela música, pelos gestos, pela dança, pela con- templação imóvel, pela compaixão em todos os seus sentidos, dessas dionisíacas, desses bacanais, dessas "Agriones", dessas "Panatenéias", dessas Lupercais, dessas Maiumas e Matraias de gregos e romanos, no fundo, todas elas introdutórias aos mistérios eleusinos que, gostemos ou não, continuam a ser

o mistério presente de nossos dias, o mais gratificante e o mais flagelante de todos. Pois no fundo da consciência, da alma, ou, como queria meu saudoso amigo Miguel Marcondes, sá- bio das coisas da matéria, no núcleo das próprias células do corpo físico, há sempre um momento em que o homem se pergunta de onde veio, onde está e para onde vai. E a festa é, assim, uma dança em torno dos rastros que poderão levar ao chão dos caminhos de Eleusis.

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Não há vicissitude histórica capaz de eliminar no cora-

ção do homem o desejo da festa, a necessidade da festa e a decisão de seu exercício. Todas as instituições humanas, se- gundo a aguda observação de Kierkegaard, pereceram quando

a sociedade as institucionalizou. A sobrevivência e a pereni-

dade da festa bastam para situá-la, como uma instituição maior, uma instituição divina. Ela resistiu, através dos milênios, a todas as tentativas de institucionalização, dos sacerdotes, dos arcontes, dos reis, dos príncipes da Renascença (que festas, as da Renascença!) — resistiu a tudo. É por isso que o Carna- val está vivo no Brasil, apesar da vigarice dos prefeitos, da picaretagem de vereadores, da impostura de donos de escolas- de-samba, da exploração de companhias de turismo, da per-

versidade dos exibicionistas, da corrupção do dinheiro, e assim por diante. Os governos da terra, os poderes da terra têm conseguido acabar com muita coisa no planeta. Nunca conse- guiram nem conseguirão acabar com a festa, que existirá en- quanto existir o homem, com seu coração e sua alma. E fan- tasiados de índios ou vestidos de meros biquinis, homens e mulheres hão de trazer sem saberem, nesses dias de Carnaval,

a máscara antiga da própria inocência e da própria rebelião,

serão os pierrôs, os arlequins e as colombinas da Renascença, terão todos aquela voz que conhecemos, como no poema anti- go de Menotti del Picchia — "eu conheço essa voz/essa voz eu conheço" — e estarão clamando como o outro poeta, o Bandeira de Carnaval: "Lá se me parte a alma levada/No

/

torvelim da mascarada,/Ao gargalhar em doudo Evoé Momo!"

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PARTE II

O Poder

FUNDAMENTO POÉTICO DO GRANDE ESTADO-MAIOR

P arece que a revolução tecnológica, a eletrônica, a ciberné- tica produziram urna revisão profunda no conceito de força armada, provocando mesmo, segundo alguns estudiosos da organização militar, uma espécie de epílogo ao tipo de oficial clássico de estado-maior. O oficial de estado-maior nasceu na Prússia. E nasceu naquela tarde de 16 de junho de 1815, quando o chefe do Estado-Maior-Geral de Bluecher, Gneise- nau, decidiu, em Ligny, depois da derrota, avançar sobre o campo de batalha de Waterloo. Com sua decisão, uma novi- dade inaudita acontecia na história das guerras e da profissão militar: um chefe de estado-maior assumira, pela primeira vez na crônica das batalhas, a responsabilidade de uma operação. Para se ter uma dimensão do acontecimento, é bom lem- brar os limites em que até então se continha a estrita compe- tência de um chefe do estado-maior: estava expressamente autorizado apenas à redação das ordens, à localização e dispo- sição dos acampamentos e defesas entrincheiradas, ao interro- gatório de prisioneiros e trânsfugas, à ordenação dos reforços e outras medidas semelhantes. O chefe do estado-maior era, assim, o supremo burocrata do General-em-Chefe, como foi

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Berthier para Napoleão, até o dia em que saltou pela sacada do castelo de Bamberg. O chefe do Estado-Maior não surgiu, pois, em virtude de uma ordem ou de decreto, mas graças a um ato de livre de- cisão pessoal, na moldura de um duumvirato: Bluecher- Gneisenau. Sua ontologia ou, se quiserem, sua axiologia, ins- creve-se, assim, no campo poético do conhecimento mágico, intuitivo, e não no racionalismo do conhecimento lógico, con- ceitual. Nisso reside a grande, a extraordinária eficácia do estado-maior prussiano, mas também o seu perigo. Pois o risco do fracasso se projetava sobre toda a instituição, cujo destino era condicionado a uma relação de confiança pessoal, atri- buindo a um subordinado responsabilidades decisórias e deci- sivas. E mais: esse subordinado se mantinha anônimo e sua ação se pronunciava inesperadamente ao configurar-se o transe em que se encontrava. A ordem que emanava de seus poderes podia não ter outros ingredientes de inspiração além daqueles do unguento com que o Senhor ungira Samuel ou da palavra sagrada que os deuses transmitiam ao oráculo no templo de Delfos. Gneisenau anotou, certa vez, à margem de um escrito de Frederico Guilherme III, que a "segurança do trono esta- va fundada sobre poesia". Teria Gneisenau fundado também em poesia a segurança do estado-maior? A resposta parece conter-se na própria teleologia da história militar construída por esse estado-maior. Gneisenau descendia, por parte de pai, de uma família de militares austríacos. Por parte de mãe, seus ascendentes eram militares bávaros. Depois de serviço nas forças militares austríacas e, de Ansbach, nos corpos de tropa anglo-america- nos, alistou-se, aos vinte e três anos, no ano da morte de Fre- derico, o Grande, no exército prussiano. Pertence, pois, em sua qualificação nacional — e este é um dado importante — a uma estirpe cosmogônica, a fascinante linhagem dos prussia- nos por eleição própria — a linhagem dos que promovem seu próprio gesto de nascer, assumindo o poder de escolha da pró- pria pátria, numa opção que supera a contingência do simples

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imigrante, levado a outras terras, da qual se faz cidadão ado- tivo, mas por motivos alheios à sua vontade ontológica. En- quanto em nosso século se pode ser prussiano como se pode ser grego, fazendo do país uma opção espiritual ou ideológica, aqueles prussianos por eleição decidiram-se, à época, por um Estado que era uma estrutura em virtude de uma vontade his- tórica, sem origem nacional, sem o suporte de uma idéia na- cional, mas sustentado por um "ethos" estatal, em permanen- te busca de um equilíbrio entre a lei e a liberdade. Para Kant, a relação prussiana de lei e liberdade se funda numa abstração filosófica, sob a forma de teoria. Mas para Kleist, ela se desenvolve configurando o comportamento de suas tensões numa forma poética (em "O Príncipe de Homburg"). Dos criadores do tipo de oficial prussiano de estado- maior — Gneisenau, Clausewitz e Scharnhorst — foi Gnei- senau, por ter podido ainda manter contato pessoal com Fre- derico, o Grande, quem teve ocasião de conhecer o caráter e o estilo que, segundo Nietzsche, outorga ao espírito perigosa liberdade, mas oferece sólidas defesas ao coração. Gneisenau já não era um homem da "Ilustração". Per- tencia, antes, à época da "personalidade". Ele mesmo dizia que "poder desenvolver, adquirir e exaltar a liberdade indi- vidual, é um atributo que produz milagres". Esse milagre, de resto, ele próprio o tinha feito, quando, em Ligny, com sua decisão, converteu a derrota em fonte do triunfo e salvou a liberdade da Europa. Gneisenau é o soldado culto que, se- gundo o "Diário de Ottilien", deve ter, tanto na vida como na sociedade, as melhores vantagens. Alinha-se entre os admi- radores de Goethe, como testemunha a carta de Humboldt a Carolina. É, além disso, um diletante das artes: escreve versos, toca flauta, representa em peças de teatro de aficcio- nados e, como antigo estudante de matemáticas e arquitetura, erige o túmulo de um amigo. No quartel-general do Exército da Silésia, manda ler dramas para oficiais e soldados nas noites livres. É, em suma, uma "natureza" que "se ama a si mesma retamente", segundo a máxima goethiana.

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Clausewitz era um autoditada. Aos quinze anos já era oficial e compunha versos à maneira do tom lírico de Schiller, encontrando sua própria identidade, com a maior pureza, naquele conceito de cultura que é típico do idealismo ale- mão. É certo que apenas conhece Kant através da versão po- pular de Kiesewetter. Mas em toda a sua obra se encontram assíduas referências e afinidades com a "Crítica do Juízo" ("Kritik der Urteil Kraft"). Sua obra "Sobre a Guerra" — tão pouco lida e tão citada — e o que é pior, com citações fal- seadas — será, de qualquer modo, um trabalho que se orienta no sentido da cultura, da totalidade da cultura — dando-se, no caso, à palavra "cultura" o sentido abrangente da época de Goethe. Ninguém melhor do que ele, de resto, desenvolve sobre o tema da guerra, com tão dialética intelecção e tão diáfana eloqüência, toda uma trama de relações, inequivoca- mente determinadas, com a sutileza dos "distingos" concei- tuais de um teólogo refinado. Ao lado de seu caráter polêmico e fogoso, parece seca e austera a figura de seu mestre Scharnhorst. No rústico sol- dado da Baixa Saxônia — como observa Hillard — se uniam diversos elementos culturais, em contida e equilibrada disci- plina. Deleitava-se com a leitura de Goethe com os "Pensa- mentos Noturnos" de Young. Podia discorrer "com veemên- cia e complacência" sobre coisas da arquitetura, e nos dis- cursos históricos pedagógicos preferia a prova histórica, que sempre teve à mão, nas árduas negociações exigidas por sua grande obra de reformador. Entre suas realizações de reformador, deve-se incluir, desde logo, a "Escola Geral de Guerra", que franqueou seu átrio ao Estado-Maior. Sua fundação foi a correspondente militar da fundação da Universidade de Berlim, por Humboldt.

A cultura dos militares devia, para ele, manter vivo o vín-

culo com todo o movimento espiritual da nação. A "Escola

Geral de Guerra" tinha sido, assim, concebida, sobre a base

da idéia universal da cultura do humanismo alemão. No plano

de estudos estabelecido por Boyen, discípulo de Kant, figu- rava, como disciplina essencial, a história. Devia ensinar-se

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como histórica, a conexão da sociedade, a constituição e admi- nistração do Estado. O estudo da história visava, além do mais, a tocar o espírito com aquilo que de melhor nos ofe- rece a própria história, desde os "Anos de Peregrinação":

— o entusiasmo, no sentido grego da palavra, isto é, a cons- ciência de que o espírito de Deus pode, em certo momento, tomar conta do espírito do homem, levando-o a agir como um Deus. Depois do ensino da história, a importância maior que se dava era a do ensino das matemáticas, destinado ao ades- tramento do espírito no jogo de pensar e julgar as coisas. O plano de estudos e programas da Escola Geral de Guerra confirma, com nitidez, as origens do oficial prussiano de Estado-Maior com um filho da época alemã em que a idéia prussiana do Estado se fundava sobre a cultura. Sua transformação em Academia de Guerra identifica a mudança dos tempos, com a chegada da revolução industrial e técnica, depois da morte de Goethe, Hegel, Stein, Gneisenau e Clau- sewitz. Uma idéia integral de finalidade valorizou a ciência segundo sua virtude prática e sua aplicação pragmática no vertiginoso processo de especialização do trabalho. Gustav Hillard, de cujas observações este trabalho é quase um palimpsesto "restitutus", assinala que, de todas as escolas superiores, foi a Academia de Guerra a que pri- meiro, e de modo mais radical, renunciou ao vínculo com o "geral" — aquele vínculo que fazia de Ortega y Gasset, como ele mesmo o queria, um "especialista en universales" — para amesquinhar-se culturalmente no moderno caminho da especialização profissional. A tal ponto que, no princípio do século, a história tinha sido rebaixada à categoria de disciplina civil secundária para a formação militar, com uma espécie de "peso" que nem era levado em conta na aprovação dos exames finais. E a própria matemática se tornara uma dis- ciplina facultativa restringida em seu alcance e reduzida a instrumento para os trabalhos de trigonometria necessários à cartografia, à balística e outras tarefas militares. Decorre daí, talvez, o fato de que os militares passaram a considerar certa habilidade no manejo de cálculos e problemas de apli-

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cação prática elementar como a verdadeira matemática, a cha- mada alta matemática, de cuja existência não chegam, geral- mente a ter sequer uma vaga noção. Pois sua formação, no campo matemático, como em tudo mais, canonizou as maté- rias puramente profissionais numa verdadeira categoria de exclusividade, voltada para a idolatria ou a superstição da eficiência — idolatria e superstição que seria mais tarde trans- ferida para sua idéia de Estado. Mas isto é outra história. O certo é que as núpcias entre Marte e Minerva dura- ram menos de um século. Depois, foi o divórcio. Na Acade- mia de Guerra já ninguém se ocupou com aulas sobre a teoria da guerra, nem sobre seus problemas espirituais, históricos e econômicos, nem sobre as relações entre a política e a con- dução da guerra. A clássica definição de Clausewitz de que

a "guerra é uma continuação das relações políticas com a

interferência de outros meios", já não era debatida. Certa- mente se havia incrustado já na mentalidade do Estado-Maior Geral, durante as guerras de unificação, o critério de que o político deve silenciar enquanto falem as armas. Esse ponto

de vista se viu amparado pela citação em falso da fórmula de que "a guerra é a continuação da política com outros meios" Desse modo, aquele que passa a dispor dos "outros meios" isto é, o soldado, acredita sinceramente que lhe cabe também

a direção das opções políticas. Ora, a idéia de Clausewitz, de que "a guerra é uma continuação das relações políticas com

a interferência de outros meios", o que fazia, exatamente,

era assegurar ao estadista, de maneira clara e incontornável,

a direção de todos os negócios do Estado, na paz como na

guerra. Até porque a própria guerra é apenas "uma conti-

nuação" da coisa política — o que levaria um dia Clemenceau

à observação lapidar que todos conhecem, sobre quem tem

ou não tem competência para dirigir a guerra. "A guerra — dissera o velho Tigre — é uma coisa séria demais para ser comandada por militares".

Com a morte da Escola Geral de Guerra, a Academia de Guerra "bouleversou" a propedêutica do estudo sobre as altas relações do Estado, mantendo um desconhecimento e

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uma insegurança, de caráter gravíssimo, sobre as relações re- cíprocas entre a constituição do Estado e a constituição do

poder militar. Não era algo consciente e presente para o ofi- cial de Estado-Maior o fato de que na Prússia a revolução

se havia consumado no Exército. Tanto a oposição regional,

civil, como a liberal, haviam logo entendido que a introdução do serviço militar obrigatório por Scharnhorst e Boyen signi- ficava uma revolução que, a longo prazo, não podia deixar

de trazer conseqüências democráticas ao campo político. Gnei-

senau falara do contingente militar das reservas populares como de uma possível "rebelião em massa", denunciando por

isso Napoleão e os reformadores prussianos como jacobinos.

O líder socialista francês Vaillant, embora com a retórica

própria do tempo, ofereceu a interpretação que estabelecia

o nexo lógico entre a constituição política e o regime militar:

— "Queremos, ao mesmo tempo, a nação civil e a nação militar, queremos cidadãos que cumpram, a um tempo, seus deveres civis e suas obrigações militares, exércitos do sufrágio universal, aptos tanto para o voto como para o fuzil".

Paradoxalmente, a preparação parcial e especializada

deixou o oficial de Estado-Maior ignorante das premissas po- líticas de que decorreria o mais atual e o mais dramático problema de seu ofício — a condução de massas. A tradi- cional estrutura de personalidade de seu caráter era imolada

à superstição dos regimes de especialização profissional, cujo

funCionamento exigia a projeção do "uniforme" a todas as vigências da vida social: — no vestir, no pensar, na própria linguagem e nas formas de comandar. Por isso, apesar das prescrições em contrário, o moderno adestramento do Estado- Maior deveria trazer consigo a formação de um tipo norma- tivo. Deste modo, estabeleceu-se uma contradição de difícil solução entre a obrigação de submeter-se à norma, de um lado, e o ideal de responsabilidade, de outro. Qual terá sido, então, na metamorfose existencial que determinou o trânsito do tipo de formação universal, ao tipo profissional especializado, a constante essencial do oficial do Estado-Maior prussiano-alemão?

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A semente desse caráter essencial, caída no humus da

história pela espontaneidade de uma decisão genial, veio dar seus frutos meio século depois, novamente no meio de uma dicotomia, ou talvez de um binômio puramente humano:

— Moltke e Guilherme 1.°. Não vamos tratar aqui da signi- ficação de Moltke no que diz respeito à reforma e organização geral definitiva do Estado-Maior geral, que elevou à catego- ria de modelo para o mundo. Trataremos apenas do para- digma que representou, especificamente para o oficial de Es- tado-Maior prussiano. O próprio Moltke escreve sobre sua direção anônima na guerra franco-prussiana: "Como cada passo, na guerra, está vinculado ao perigo, mantendo-se, no final de contas, exclusivamente o que está previamente pro- posto". (Proposto por ele, Moltke.) No fundo dessas orgu-

lhosas e modestas palavras pressente-se o "grand air", o "flui- dum", a dualidade entre o Chefe de Estado-Maior e o General- em-Chefe. É a reciprocidade de uma imponderável cortesia, pela qual o subordinado tem algo de rei, como o Kottwitz de Kleist tem algo de um grande eleitor. Passada uma gera- ção, quando o critério profissional se cristaliza, o que passa

a valer é a advertência de Schlieffen, chefe do Estado-Maior

Geral, que recomenda o anonimato como virtude da institui. ção: — "Fazer muito, e exibir-se pouco. Ser mais do que parece".

Segundo Hillard, os escritórios do Grande Estado-maior Geral, na Koenigsplatz, em Berlim incorporavam um cenário fiel dessa máxima viril. Quando o Ministro da Guerra inglês, Haldane, conheceu esses escritórios, em 1912, ficou assom- brado pelo ascetismo do ambiente. Em nossos dias, qualquer empregado de banco se recusaria a trabalhar num escritório quase monástico, mobiliado com uma mesa severa, algumas cadeiras de assento espartano e um armário de ferro.

A severa máxima de Schlieffen impunha a austeridade

ascética a partir da intimidade do exercício da profissão. O ambiente inspira a modéstia pessoal, o domínio de si mesmo

e dos segredos, invalidando os antagonismos pessoais. Seu con-

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traste polar, seu antípoda, é o "miles gloriosus", arrogante

e coberto de medalhas. Mas do expoente algébrico, por assim

dizer, da máxima de Schlieffen, resultam também a reserva de um enigma e o poder da inteligência servida por uma ex- periência sábia. É o doce segredo do poder anônimo. Esse se- gredo dava ao oficial de Estado-maior o usufruto de uma força ao mesmo tempo oculta e abnegada. É claro que os

temperamentos ostentatórios podiam sucumbir à autoridade do poder anônimo, como na invectiva de Mefistófeles. Bis-

marck chamava de semi-deuses aqueles que conseguiam pos- suir discreta e silenciosamente também o poder político. A linguagem, como fisionomia do espírito, alude inequivocamen- te à sua origem. Moltke e seu rei ancião estavam mais próxi- mos do humanismo alemão do que as novas forças políticas e que garantiram a desejada unidade nacional. Leiam-se, para um confronto, as descrições das viagens da Turquia e da In- glaterra por Moltke, a Campanha da França, de Goethe, ou

a história da Guerra Franco-prussiana de Moltke e o relato

do ataque noturno a Marienbom, de Goethe. Da linguagem clássica que falavam e escreviam os oficiais da época da Ilus-

tração, procede o alemão do Estado-maior, com a sobriedade,

a exatidão e a forma direta de suas frases reduzidas à trans- parência das coisas.

No mais alto grau de hierarquia do Estado-maior, no Chefe do Estado-maior Geral do Exército, como no binômio Moltke-Guilherme 1. 0 , evidenciou-se a segurança institucional que se podia alcançar através de uma posição despersonaliza- da, como é a de um oficial de Estado-maior. Sua função tinha algo daquilo que se diz dos sacerdotes: — nela o que opera

é a pessoa de Deus. A segurança institucional representada

pelo oficial de Estado-maior decorre da unção que recebeu do monarca, como chefe militar supremo, cuja intangível au- toridade sustentava a decisão e a responsabilidade ocultas no anonimato.

Na Primeira Guerra Mundial, o Chefe militar supremo renunciou a essa autoridade e a essa missão. Quando o trans-

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curso de quase dois anos demonstrou que a coordenação his- tórica Chefe-de-Estado-maior-Monarca não se restabeleceria, o Estado-maior tentou substituí-la pelo duumvirato Hindenburg- Ludendorff. Nesse Triunvirato, o Marechal representaria o Chefe militar supremo, e o Chefe de Quartel General repre- sentaria o Chefe de Estado-maior. Pois: nessa construção artificial, faltava não só a pedra angular da estrutura do Es- tado-maior, a sustentação das decisões anônimas pela autori- dade da Coroa, mas também a estrutura do estadista a cujo cargo estaria, ou deveria estar a direção política. Sua repre- sentação pelo Chefe de Estado-maior-geral rebaixava a capa- cidade de sua severa formação profissional, o que se podia ver na falta de visão para a relação entre a política e o co- mando do exército, na falta de nexo entre as decisões de um

e outro campo, e na falta de compreensão para os imponderá- veis, tanto no front, como dentro do país.

Desse modo, ficaram abalados, já na Primeira Guerra Mundial, os fundamentos das difíceis condições de existência do velho tipo de Estado-maior. De cima para baixo, sujeito

à decisão do trono, sua segurança institucional começou a va-

cilar. E de baixo para cima ficou sujeito a ver ameaçadas suas normas de despersonalização, pela condução submissa de exér- citos de massa. O desastre de 1918 impediu uma análise imediata do problema. Configurou-se a indecisão: — até onde o velho tipo poderia ser levado à altura das novas experiências e das exigências modernas? Pois, tanto sociológica como institu- cionalmente, começou a faltar o chão debaixo dos pés ao ofi- cial alemão de Estado-maior. Na hierarquia da sociedade mo- nárquica que atribuía ao oficial as prerrogativas de primeiro plano, embora esse regime de estratificação social já não exis- tisse desde muito tempo, o oficial de Estado-maior, todavia, continuava a exercer um papel de protagonista. A predestina- ção, como um dever por decisão própria, a alta representação que a opinião nacional lhe atribuía, sem conhecer a fundo sua situação problemática, tinha sido, na realidade, um impedi-

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mento para que ele representasse seu papel daquela maneira elegante e desenvolta indicada em velhos tempos aos seus ofi- ciais pelo Príncipe Eugênio: — "Cavalheiros, deveis ser sem- pre um modelo, mas de forma tão leve e graciosa, que nin- guém vos possa fazer qualquer observação". Em virtude das imposições do Tratado de Versailles, o Estado-maior Geral tinha deixado de existir institucionalmen- te. Mas um exército sem Estado-maior é um corpo sem cabe- ça. Mesmo a estrutura de um exército profissional da pequena significação do Reichswehr precisava, de qualquer modo, de uma forma de Estado-maior. Ao ser proibido o Estado-maior como instituição, sua atividade teve de ser dissimulada e sua formação técnica organizada secretamente. Com outras pala- vras: o anonimato pessoal de um comportamento íntimo tinha sido substituído pelo anonimato geral da instituição. O regime nacional-socialista pôs fim a esse anonimato e introduziu uma nova organização. Mas a instabilidade dinâ- mica e o caráter protético de seu modo de governo não permi- tiu a formação de uma ordem individualmente garantida e digna de confiança, que pudesse juntar as peças para a mon- tagem e constituição de um novo Estado-maior Geral para um exército de massas, de nivelação e de técnica. O caráter da ditadura era diametralmente oposto à tradicional aspiração do Estado-maior, no sentido de uma decisão e uma responsabi- lidade pessoal e anônima. Para a idéia de uma relação de co- municação, de simpatia, que deveria consumar-se idealmente, em altas esferas, na reciprocidade de duas pessoas, era difícil encontrar lugar num regime de desafio, numa atmosfera de arrogância pessoal, como é próprio das tiranias. A ética de solidariedade, característica do Estado-maior, fundada sobre uma fidelidade aos valores da hierarquia, da distância e do lugar — nesta ordem sucessiva — assim como uma condução cavalheiresca da guerra, tornou-se inerme e sem esperança diante de uma dessas grandes forças universais, que, com a du- ração da guerra e a certeza da derrota, passou a proliferar em proporções incalculáveis: a falta de caráter do indivíduo

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— a vileza humana. Os expoentes dos velhos valores, habi- tuados, à sua promessa de mandar e obedecer, tiveram de su- cumbir na resistência, ou cair desarticulados no sofrimento e no desespero. Ficou assim, para o Exército Federal — a nova Bun- deswehr, desanuviado o problema da transformação do velho tipo de Estado-maior Geral. A missão de dirigir um exército especializado por Estados-maiores de comando sugeriu condi- ções que já não permitiam um vínculo ou uma evolução à base do tipo tradicional. Poder-se-á adotar sua ética de serviço e de deveres, mas sua marca característica, sua autoridade anô- nima já não se podem reconstituir. A técnica impõe limites

ao indivíduo. Restam, naturalmente, possibilidades de influir nos níveis de chefia, mas nunca em padrões que exprimam um toque pessoal -nas decisões e na responsabilidade. Morreu o velho deus das batalhas. E a definição da guerra — a antiga definição clássica de "continuação das relações políticas com

a interferência de outros meios", é uma definição que morreu

com ele. Pois o recurso a "outros meios" já não significa hoje

a busca de uma interferência, mas um extermínio. Os meios de perfeição técnica criaram e impuseram ao soldado uma nova moral, uma moral paradoxal. Sua existência já não é justificada senão pela finalidade de livrar o mundo da guerra de destruição pelos produtos de uma ciência e de uma técnica desenfreadas. Isto propõe ao oficial de Estado-maior de nossos dias, exigências não menores de preparação militar técnica e científica, prática e econômica, para os serviços do exército de uma sociedade de massas industrial e igualitária. O cronista relatará sua história, suas façanhas e seus de- feitos, seus triunfos e seus fracassos. Mas, por ser o anoni- mato seu caráter mais profundo, sua história íntima perma- necerá anônima. O conhecimento desse caráter se extinguirá com aqueles que ainda o experimentaram em si mesmos. Não legam sua experiência à ciência, mas ao "espelho da recriação poética", pois as origens dessa experiência estavam fundadas em poesia.

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O velho tipo de oficial de Estado-maior procedia da épo-

ca da personalidade. Foi um fenômeno da história prussiano-

alemã, na hora universal do classicismo alemão.

J.

O que o equívoco da informação leviana chama geral-

mente de "militarismo prussiano" é exatamente o contrário do espírito militar formado pela Escola Geral de Guerra, que fez a grandeza do oficial de Estado-maior — aquele ser clau- sewitziano, que, como o arquiteto grego do diálogo de Paul Valéry, devia saber tudo. Quando a Academia de Guerra de Berlim acabou com a Escola Geral, morreu aquele tipo goe- theano, mais do que isto, hoelderliniano, de oficial, para cujo

entendimento e saber a guerra era apenas um contraponto do

grande "epos" da política. E os que o faziam, tinham o espí- rito preparado para vincular-se aos nexos lógicos da,4istória

e aos nexos mágicos da poesia. T. S. Eliot acha que, álesmo

depois da morte desse tipo de oficiais, nosso tempo ainda conheceu quatro típicos generais "prussianos" de Estado-

maior, que exerceram seus comandos em dimensões históri- cas e culturais, e em linguagem poética: — Rommel, Yamas-

hita, Stalin e Churchill. De certo modo, cada um dos quatro,

a

curto ou médio prazo, como Gneisenau em Ligny, operou

o

milagre de transformar a derrota em fonte da vitória de sua

nação: a vitória que lavrou nos campos de batalha o epí- logo e o nascimento de uma política. Pois os povos a que serviram, estão aí, e a política que exercem é um eco, — uma estrofe e uma cata-estrofe, portanto uma coisa de poesia — da guerra que fizeram. Dos episódios castrenses em que foram batidos, mas da guerra que ganharam. Pois, como queria Clau- sewitz, a vitória ou a derrota não são visíveis nos campos de batalha, mas na continuidade de uma política nacional, desa- brochada como uma flor sobre o pendão das baionetas.

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O SABER E O PODER

O extraordinário livro de Edison Simons sobre as conver- sações do senhor Juan de Herrera com Filipe II vem pôr em relevo aquele que é, sem dúvida, o problema crucial da exis- tência política dos povos: as relações entre o saber e o poder. Não pretendemos, de certo, ai de nós, que a república coloque Platão no governo, nem é muito provável que Platão possa ser um bom governante. Os exemplos da História estão aí, para mostrar que, freqüentemente, o senso comum é mais efi- ciente no exercício do poder e do governo que a sabedoria dos gênios. Mas é fora de dúvida que, qualquer que seja o seu agente pessoal, o poder e o governo como um processo de coexistência das pessoas numa sociedade organizada, não podem prescindir da "inteligentzia". Mais do que isto: gostem ou não as tiranias, os obscurantismos, os donos das horas opa- cas da História, mais cedo ou mais tarde, a inteligentzia ocupa- rá o poder e o governo aqui e em toda parte. A ausência de homens do saber — o saber no sentido mais abrangente do pensamento — compromete irremediavelmente, em sua dig- nidade, em sua representatividade, em sua eficiência, em sua legitimidade e em sua grandeza, a vida pública de qualquer país em qualquer tempo.

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Este é, talvez, o mais melancólico aspecto da realidade brasileira. Em que pese à presença de alguns homens de esfor- çada formação cultural nos quadros políticos brasileiros, pare- ce clamorosa a leviandade com que a vida republicana, em suas diversas etapas, notadamente na de agora, em que isto parece decorrer de um propósito sinistro, se demitiu de seus com- promissos com o saber. A tal ponto que o poder se transfor- mou numa espécie de monstruoso exercício do não-saber e até do anti-saber, como diria o arquiteto de Filipe II. Na verdade, nos últimos anos da vida republicana, sem embargo de presenças fulgurantes como a do sr. Carlos La- cerda, de momentos de honra, como o brigadeiro Eduardo Gomes, de improvisadores dramáticos do despertar de instin- tos populares, como o sr. Leonel Brizola, de figuras carismá- ticas e atentas às vozes do mundo, como Prestes e Plínio Sal- gado, sem embargo desses e de outros protagonistas, bons e maus, a política brasileira, na verdade, não contou, nos últi- mos quarenta anos, senão com a presença de dois representan- tes autênticos da "Intelligentzia": o sr. Afonso Arinos e o sau- doso San Thiago Dantas. É certo que houve outros, como Au- gusto Frederico Schmidt e alguns de seus companheiros, mais jovens e ainda vivos. Sua presença, porém, se exerceu mais no campo da ação que do pensamento. Nem Arinos nem San Thiago dispuseram jamais de poder semelhante ao de que des- frutaram Schmidt e seus amigos, no governo Kubitschek, por exemplo. Neles, a ação confiscou o puro pensamento, aquele que é fecundo e verdadeiramente representativo da inteligent- zia. O ex-presidente Juscelino, de resto, foi, paradoxalmente, um dos responsáveis maiores pelo banimento da inteligentzia, sobretudo em virtude da mudança da capital para Brasília. Ao transferir a capital, destruiu-se todo um centro de gravi- dade social e cultural. Até que a outra capital se incorpore, os valores culturais se aviltam ao preço dos valores da práxis oficinal necessária à montagem da nova cidade. Nem é o caso de discutir a validade do projeto que fundou Brasília. Trata-se apenas de uma avaliação histórica do preço cultural que a Na- ção pagou pela aventura esplêndida e bizarra.

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Mas, voltando à presença da inteligentzia na vida públi- ca. Com a adesão do próprio San Thiago Dantas ao fascínio do poder e do governo, teve também ele, em grande parte, confiscada pela ação a força do pensamento. De forma que, a rigor, talvez não seja exagerado dizer que, ao longo de várias décadas, o sr. Afonso Arinos vem a ser, na cena pobre da vida pública do Brasil, o protagonista solitário que nela representa

a "Intelligentzia" nacional. E se não o único, certamente o mais alto, o mais puro, o mais representativo homem do saber no pântano geral do não-saber em que se estende a paisagem polí- tica do País. A observação não implica, forçosamente, uma hierarquização de valores culturais a serviço da vida pública.

O senador Gustavo Capanema, por exemplo, é, também ele,

um representante da melhor "Intelligentzia" do País com toda uma existência dedicada às coisas da política, e seria tão teme- rário como <deselegante estabelecer confrontos pessoais entre

os raros homens do saber aderidos à política. Mas o próprio

sr. Gustavo Capanema, o que não constitui um desdouro, mas um comportamento ou um estilo de vocação, é também, como San Thiago Dantas, um homem em quem o deleite do poder — o deleite em seu melhor sentido — tomou freqüentemente o lugar que deveria atribuir ao deleite do saber. Talvez dentro de cem anos o país leviano de nossos dias venha a tomar consciência da importância do sr. Afonso Arinos na composição de seu processo político. Ocupado em múlti- plas funções, professor e deputado, embaixador e ministro, senador e líder parlamentar, a grandeza desse homem, certa- mente de muitos cargos e de muitos amigos, é marcada pela solidão em que se ergue sobre a planície. Pois ocupado em tanta coisa, esteve sempre ; na verdade, pré-ocupado pelas exigências do pensamento, como o reitor magnífico do saber geral de seu povo em seu tempo. Sua lição, mais que a de qualquer outro de seus contemporâneos, há de permanecer como o centro, senão daquilo que este País pensa e sabe, cer- tamente como o centro daquilo que devia pensar e saber. Nessas notas um pouco caóticas percebo agora que omiti o nome de outro representante da "Intelligentzia" no processo po-

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lítico brasileiro: o sr. Francisco Campos. Terá sido talvez uma defesa do subsconciente, já que o homem de Dores do Indaíá, perdido entre Machiavelli e Julien Benda, acabou incidindo exatamente no pecado da trahison des clercs, depois de seu próprio pecado original, que era o mesmo de Benda — "un homme sans coeur", como o qualificaria Gide. Historiador, jurista, professor e poeta, o sr. Afonso Ari- nos é, entre nós, a melhor e mais típica figura daquele "es- pecialista en universales" — como a si mesmo se chamava Ortega y Gasset. O sopro lírico que passa por toda a sua obra assegura, como queria Croce, aquele selo de autenticidade do espírito humanista, que não pode estar ausente nem mesmo de um árido parecer jurídico. É certo que o Brasil precisa de petróleo, de técnicos, de empresários. Mas precisa muito mais dos Afonso Arinos que- ainda possa ter. Essa história de que o país precisa de um gerente, de pé na tábua e fé em Deus, é doutrina de Ademar de Barros. Pois o Brasil, como toda a América Latina, se en- contra, neste momento, numa situação semelhante à da Euro- pa de 1815, depois da derrubada de Napoleão. Esta, de resto,

é uma observação sugerida pela passagem de uma carta de

Karl Loewenstein ao sr. Afonso Arinos, e que está reprod zida num pequeno e precioso livro do ex-senador, "História

e teoria do partido político". A observação de Loewenstein,

feita à época (1947) para o mundo inteiro, adquire especial i mportância para a presente etapa da vida política brasileira, na qual, como observava no livro citado o ex-chanceler, "o grande problema era então, como agora é, o da organização

constitucional da democracia". E explica em seguida que "a democracia não pode subsistir sem a permanência de seus va- lores primaciais, de caráter teórico, como também de seus ins- trumentos de ação específicos, de caráter prático. Entre estes se acham, indubitavelmente, os partidos políticos diferentes e coexistentes dentro do Estado". E mais adiante: "Todo bra- sileiro consciente, homem ou mulher, tem hoje o dever de se integrar em um partido político, como prova de aquisição ver-

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dadeira da sua cidadania. O partido é o lar cívico que deve existir sempre, ao lado do lar doméstico".

Mas o que está acontecendo no Brasil é que transforma- ram a organização política numa monstruosa lei de inquilina- to. Politicamente, está o país inteiro em casas alugadas —

a Arena e o MDB — exposto ainda por cima à truculência de

uma lei de denúncia vazia, que despeja as pessoas não apenas

de seu lar doméstico, mas também do lar cívico — imaginado por Afonso Arinos de Melo Franco, a quem a Nação, obrigada

a ouvir os filisteus, é proibida de ouvir.

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ESPLENDOR E DECADÊNCIA DO ISLAM

O Islamismo está celebrando neste ano a passagem de mais um século de seu calendário. Está na metade do segundo mi- lênio. Os povos ocidentais alcançaram essa data num momen- to de esplendor, no século dos navegadores. O ano de 1500 foi, entre outras coisas, o ano da descoberta do Brasil. Hoje, no 1500 de sua era, como se saíssem de um longo túnel, des- mergulhados da noite dos tempos, os muçulmanos estão de volta. Estão mesmo na crista dos acontecimentos políticos do último decênio. Mais, porém, que a súbita "vendetta" econômica dos pobres países espoliados, transfigurados de repente na arro- gante realeza da "petrolarquia" árabe, dois episódios me pro- vocaram a atenção para a permanência do islamismo -no longo de um milênio e meio. Um deles foi a verificação da presença de quarenta a cinqüenta mil muçulmanos na China, que é, assim, uma das mais populosas nações islâmicas de nossos dias, com essa minoria nacional equivalente quase à popula- ção da França. E o que é mais espantoso: na república popu-

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lar, que se vangloria de ter matado Deus, e onde todos os cultos foram abolidos, onde os templos estão fechados, ou

transformados em museus, ou, o que é pior, habitados por falsos monges que coonestam a irreligiosidade oficial, e onde as igrejas cristãs estão mais ou menos na mesma situação, pa- receu-me surpreendente e espantoso encontrar em todas as cidades da China, até nos confins da Mongólia, em Huhehot ou em Paotow, como no Vietnã e em toda parte, as velhas mesquitas repletas de fiéis do Profeta, que ali cumprem seus ritos todo dia, sobrevivendo miraculosamente até mesmo no país cujo o regime não hesitou em invadir, profanar e ocupar

santo dos santos do Dalai Lama nos vestíbulos celestes do Tibet.

Outro episódio foi o encontro, na leviandade de um des- ses coquetéis diplomáticos de Pequim, do islamismo em toda a maravilha de sua pompa e circunstância: os diplomatas de um desses sultanatos do Golfo Pérsico apareceram vesti- dos a caráter, com uma túnica preta debruada de rendas de prata, coberta por uma cimarra de damasco bordada a ouro, uma esmeralda do tamanho de uma jabuticaba no turbante de seda branca, a faixa verde na cintura com uma cimitarra de ouro cravejada de brilhantes e as sapatilhas de marroquim também tauxiadas de ouro e de rubi. E as senhoras ostenta- vam diademas fulgurantes, tinham sandálias de pedras pre- ciosas, e qualquer um de nós só as terá visto iguais nas ves- tes das sultanas do Grande Palácio de Istambul, nas salas de mil e uma noites do Museu de Topkapi, onde pude ver que toda a glória de Versailles ou do Hofburg de Viena são uma amostra da austera pobreza franciscana do ocidente diante do fulgor dos sultões e dos califas. Fulgor tão grande, que a peça mais rica que pude ver, por exemplo, no Palácio Real de Madrid, foi aquela espada de ouro e esmeralda que está na Sala de Armas, empunhada por Bobadil, el Chico, o último rei mouro na Espanha, aprisionado pelos cristãos. Mas isto

é outra história. É e não é. Pois nela se reflete, de certo modo,

esplendor e a miséria do Islam. Mas que é, afinal, o isla- mismo?

o

o

90

Salvo algum raro especialista, somos poucos, não só no Brasil, mas no Ocidente em geral, os que temos uma noção religiosa e cultural do que seja o islamismo, o sentimento do mundo e do ser humano, a significação da vida e de seus va- lores para o povo de Maomé. É um povo, contudo, de mais de oitocentos milhões de pessoas. Setenta por cento dos negros africanos são muçulmanos. Os quarenta ou cinqüenta embai- xadores negros que conheço em Pequim, mesmo os dos paí- ses comunistas, falam árabe quase todos e quase todos reci- tam o Alcorão. No Brasil, haverá certamente alguns milheiros de fiéis de Allah. Mas geralmente não os conhecemos numa dimensão cultural. Eu mesmo, o primeiro e único muçulmano de posi- ção cultural eminente que conheci no Brasil foi o grande poeta Jamil Almansur Haddad, e a sua terá sido talvez a primeira contribuição importante do espírito islâmico à literatura de nosso país. Devo mesmo dizer que foi a leitura de seus versos medularmente épicos que me despertou os primeiros passos no caminho do conhecimento do Alcorão. Tempos depois, em Kuala Lumpur, a capital da Malásia, onde os sete sultões er- gueram há pouco tempo a maior mesquita do mundo, tive acesso ao eminente filósofo Al-Naquib Al-Attas, da Univer- sidade . da Malásia, através de cuja lição comecei a entender os conceitos éticos e religiosos em que se funda a cultura islâmica. De que boas ou de que más raízes ergue-se essa árvore histórica, plantada na escuridão dos tempos, que alcança for- ças ainda hoje para gestos que vão desde o crime abominável dos terroristas à saudável ressurreição de povos mortos, da organização das máfias mercantis à instalação das bárbaras teocracias e à inauguração de uma política mundial de desa- fios, em que as causas justas se confundem com as bandeiras da iniqüidade e as insânias da guerra santa? O mesmo sagrado fanatismo cristão com que responde- mos, em outros tempos, ao fanatismo dos mouros, parece ser

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o responsável pela barreira que nossos preconceitos e nossa

ignorância oferecem ao conhecimento do islamismo. As rela- ções de nossa inteligentzia ibérica com o povo de Mafoma ainda estão condicionadas ao brado de guerra do poeta: — "aos infiéis, senhor, aos infiéis"! Quais serão as fidelidades e as infidelidades da cultura

e do espírito islâmicos? Vale a pena lembrar o que foi, na verdade, a grande aventura histórica da fundação do islamismo. No ano de 622, de nossa era, o Profeta do Islam, rejeitado e perseguido por seu povo, e em aparente perigo de vida, deixou sua casa em Meca, com um companheiro, e sem saber exatamente o que

iria acontecer, percorreu um caminho de onze dias, até chegar à remota cidade de Medina. Dezesseis anos depois, essa mi- gração Hijrah, em árabe, Hegira, na corruptela portuguesa

--

foi adotada por Ornar, o segundo Califa do Profeta, como

o

ponto de partida do calendário muçulmano.

Os muçulmanos podiam ter marcado o início de sua era na data do nascimento do Profeta, como fazem os cristãos, com relação a Jesus Cristo, ou com o acontecimento histórico decisivo, que foi a tomada de Meca. Mas — explicam os teó- logos do Islam — o destino não queria que os fiéis marcas- sem o tempo auroral de sua história pelas conquistas da espa- da, mas pela conquista compassiva em que o coração do povo

de Medina foi dominado por um pobre profeta fugitivo e de-

samparado, com a força da piedade, do amor, da compaixão

e do sofrimento. A fortuna da doutrina de Maomé se fez vertiginosa- mente. Cinco anos depois de sua morte, os maometanos tinham conquistado a Pérsia, e o império sassânida era derrotado na batalha de Qadasiya. A transição da comunidade islâmica —

a "ummah" da condição de minoria oprimida para um "status" de poder internacional foi espantosamente rápida. Muitos dos companheiros do Profeta se inquietaram com a importância que se passou a dar à riqueza e ao bem estar ma-

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terial entre os fiéis em Medina. Uma de suas esposas se escan- dalizava com a refinada qualidade do pão de flor de farinha que lhe passaram a servir. Outra dessas esposas, ofendida por haver recebido um presente de moedas de ouro do califa Ornar, distribuiu-as entre os pobres antes do cair da noite, e pediu a Deus a graça de morrer antes de receber outra dádiva desse tipo. Abu Dharr, um dos mais íntimos companheiros do Pro- feta, abriu uma rebelião contra o culto da riqueza pelos crentes. A piedade de Ali levou Ornar a adotar a Hjirah como início do calendário muçulmano, para fixar o espírito do Islam no desprezo à riqueza. Com esse calendário, os muçulmanos poderiam lembrar-se cada dia da pobreza e do desamparo do Profeta — valores espirituais sobre os quais se fundava a religião.

Em um século, o Islam se espraiava do Atlântico ao In- dico, passando a conviver no espaço das grandes civilizações do passado: os gregos, os caldeus, os persas, os hindus e os chineses. Seus sábios entraram em contato com todas as ciên- cias. O Alcorão e a língua em que fora escrito, o Árabe, co- meçaram a exercer uma força unificadora de povos os mais diversos numa dimensão comparável ao latim e à Bíblia. O Islam já não é apenas a religião dos árabes, mas a de todo um universo religioso. Os iranianos converteram os turcos e os mongóis. Os três juntos levaram a fé à índia, e os hindus convertidos islamizaram a Malásia e a Indonésia. Duzentos anos depois, sob o Califa abassida Mamon, Bagdad se tornava um dos mais brilhantes centros culturais do mundo, e seus doutores traduziam para o árabe as grandes obras gregas e latinas e os textos do sânscrito e do hebraico. O saber se instalara no Islam, cujos doutores começaram a ofe- recer contribuições originais no campo das ciências e da filo- sofia, como o médico Rhases e o grande Ibn Sina, chamado Avicena, que tanta influência exerceria entre os pensadores europeus de seu tempo. Incorporava-se à história a galáxia política e cultural de uma civilização islâmica.

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II

Tão comprometida com o Ocidente, galho da grande ár- vore judaico-cristã, a civilização islâmica não conseguiu, entre- tanto, durante séculos que parecem ser poços de silêncio em sua vida cultural, acompanhar as escalas de saber e de poder do mundo ocidental. Por que esse descompasso, de um povo que já na Idade Média ensinava a medicina à Europa, traduzia

o "Corpus" de Galeno e os "Aphorismos" de Hipócrates, e divulgava e explicava os clássicos do mundo helênico e do sânscrito? Pois, na verdade, foram os árabes que trouxeram para a Europa os conhecimentos astronômicos, e mediram a circunferência da terra seiscentos anos antes de Copérnico sus- tentar que ela era redonda. A contribuição dos árabes no campo da matemática, então, é enorme. Eles nos ensinaram

o zero, que teriam aprendido na índia, fundaram a arte de contar por dezenas, centenas e milhares, e nos deram a ma- ravilha dos algarismos arábicos, que vieram substituir os pesa- dos algarismos romanos. Só essa substituição está para a téc- nica de calcular como o carro de boi para o avião a jato, no campo dos transportes. Os gregos nos haviam transmitido a aritmética e a geometria, mas os árabes nos deram a álgebra e a trigonometria esférica. Álgebra, aliás, é um nome árabe, assim como logaritmo, corruptela do próprio nome de seu des- cobridor, o sábio Al-Khuwarazimi. De certo modo, temos algumas razões para não nos lem- brarmos dos árabes nessas lavras da cultura em geral. Infe- lizmente, sua civilização só é estudada no contexto de suas conquistas, uma civilização de arrancos, com a fúria intermi- tente de uma tempestade criadora e destruidora de impérios. São muito mais conhecidos os califas guerreiros e os sultões militares do que os sábios do Islam: os grandes comenta- dores de Aristóteles na Idade Média, como Averroes e Alfa- rabi, cujas especulações sobre a essência e a existência abri- ram caminhos novos à filosofia ocidental, e o erudito Alkindi, de Bagdad, cuja obra está para o Oriente como a de Duns Scott para o Ocidente. E Algazel, o grande teólogo, Avempace (Ibn

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Badjah), Aben Tofail e sobretudo Avicena e Averroes — toda

a plêiade, em suma, dos filósofos árabes da Espanha, tão im-

portante na história do pensamento como os filósofos judeus da mesma época — os Avicebron, Yehudá Halevy, Ibn Zad- dik de Córdoba e, acima de todos, o filósofo Maimônides que, como o saudoso Efrain Tomás Bó, sabia tudo e o contrário de tudo, e que exerceria enorme influência sobre outro judeu

genial, nada menos do que Baruch Espinoza. E a própria Uni- versidade de Oxford se inaugura e começa seus estudos fun- dada sobre a filosofia, a matemática e a física de Aristóteles

e dos árabes. Mas isto é outra história. Por tudo isso, a imagem do Islam como um magote de

guerreiros puritanos e fanáticos, com o alfange numa das mãos

e o Alcorão na outra, não é uma imagem correta. Ela contem-

plará hoje ainda, não há dúvida, o universo das teocracias bár-

baras e dos terroristas que matam e seqüestram inocentes em nome de Allah, mas não alcança os contornos culturais que marcaram um dia a imagem maior do povo do Profeta. Neste ano os muçulmanos comemoram sua entrada no décimo quinto século da Hegira. Completaram mil e quatro- centos anos de história. Eu mesmo vi em Pequim o General Mo- hammad Zia-ul-Hak, ditador do Paquistão, metido em sua es- voaçante túnica branca, anunciar o início deste novo século como a aurora de uma ressurreição islâmica no mundo. De- pois, no início do mês passado (outubro-1980), o mesmo go- vernante voltava a preconizar, na sede da ONU, uma espécie de renascença islâmica, para a qual invocava o espírito dos grandes sábios do passado, Avicena e os outros já referidos neste artigo. O general Zia-ul-Hak, ele mesmo um protagonista das divisões entre muçulmanos, não será talvez uma figura típica do espírito islâmico, mas é, sem dúvida, um representante exemplar da decadência do islamismo, marcado por divisões tribais, por lutas internas, por conflitos internacionais e por um clamoroso estágio de subdesenvolvimento diante dos po-

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vos ocidentais. O próprio país do General Zia-ul-Hak, de onde é originário um dos mais importantes cientistas de nosso tempo, o físico Abdus Salam (prêmio Nobel de 1979) não pode oferecer condições políticas nem culturais para sua per- manência e seu trabalho no Paquistão, obrigando-o a viver na Itália. A paisagem social e cultural dos países islâmicos de nossos dias é simplesmente um vexame histórico. Os ha- bitantes do subcontinente hindu, a maior comunidade islâ- mica do mundo, vivem em permanente miséria e permanente conflito, dividida em três grupos sectários. Em toda parte, os árabes matam-se entre si. Neste século, mataram muçul- manos da Turquia, mataram curdos e iranianos. Mataram e estão matando seus irmãos palestinos, líbios, egípcios, yeme- nitas, sírios e omanitas. No próprio Paquistão do General Zia-ul-Hak, matam-se entre si os muçulmanos do leste e os muçulmanos do oeste. Os fiéis do Irak e os do Irã estão ma- tando-se entre si neste momento. Em todos os países muçul- manos, em suma, os muçulmanos estão guerreando muçul- manos. O povo do profeta entra em seu décimo quinto século de existência iluminado pelo clarão pirotécnico e episódico da petrocracia, mas não são muitos os sinais e as promessas de seu ingresso no processo civilizatório aberto pelo mundo ocidental. As repúblicas islâmicas — ou estados islâmicos — que pretendem abrir caminho para a civilização moderna, se fundam sobre a marca sombria de ditaduras militares e sob

a égide de fanatismos abomináveis e grotescos. "Quando se

fala hoje em "estado islâmico" — dizia-me há alguns meses em Nova Delhi, na índia, o professor Ahmad a expressão soa como se fosse apenas o codinome de ditaduras militares".

E um jovem diplomata de Dubai me dizia, com amargo humor,

que os muçulmanos lutam entre si de A a Y, isto é, do Afga- nistão aos dois Yemen, ao mesmo tempo em que, ao longo de toda essa extensão alfabética são todos eles regidos por truculentas e retrógradas ditaduras militares, nas quais o sinal maior de fidelidade ao Islam é o sistema penal primitivo e

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bárbaro, que o próprio Profeta apenas usou em circunstân- cias especiais e com extrema parcimônia. Quanto ao mais, é verdade que ainda se ouvem os cla- mores litúrgicos do "Muezzin" no alto dos minaretes, até em meio ao tumulto das grandes cidades. Eu mesmo guardo com emoção a memória das melopéias sagradas que ouvi tantas vezes no crepúsculo do Bósforo ou ao sol meridiano da Malá- sia, elevando-se como uma vaga nuvem sonora sobre o baru- lho dos bondes e as buzinas dos carros nas ruas tumultuosas

de Istambul ou de Kuala Lumpur. Mas na verdade, de um modo geral, as torres de televisão já são mais altas que os mi- naretes da mesquita, embora cresça um pouco por toda parte

a denúncia indignada dos fiéis contra a ocidentalização deicida. Esses protestos, entretanto, são impotentes diante de uma irresistível abjuração dos costumes antigos, e que são o preço insubstituível que os povos têm de pagar para a con- quista do processo tecnológico, do desenvolvimento e da pró- pria sobrevivência nesta era cruel dos deuses tecnetrônicos. Os bilhões de dólares do petróleo caem como uma cachoeira

de ouro nos mercados industriais, para comprar aviões, navios de guerra, artefatos bélicos, automóveis de luxo, palácios reais

e toda a parafernália lúdica ou ostentatória com que a socie-

dade de consumo arrasta, num convite irresistível às aparên-

cias do poder, tanto os desenvolvidos como os subdesenvol- vidos. Nos séculos de sua audaciosa aventura guerreira contra

o Ocidente, os muçulmanos investiam seu próprio sangue para

a construção de uma grandeza imperial. Imaginavam que a

golpes de alfange, os soldados sobre cujas cimitarras fulgu- ravam os olhos onipotentes de Alah, acabariam amarrando

seus cavalos argéis e suas potras mouriscas no obelisco de São Pedro, em Roma. Hoje, estão investindo o sangue de seu chão — o petróleo — e pensam que a golpes de petrodó- lares vão comprar os diplomas da civilização ocidental. É certo que os •petrodólares compram muita coisa. Mas não com- pram tudo, nem mesmo a tecnologia primária de um mecâ- nico para consertar o Mercedes Benz do sultão.

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III

A euforia do renascimento islâmico, que é um delírio de energúmenos nos arraiais xiitas dos mullahs e ayatollahs da Pérsia, que é um êxtase de possessos na histeria puritana do coronel Khadafi, que é uma esperança legítima entre outros povos árabes, pode acabar transformando-se num simples ne- gócio para os petrolarcas venturosos, num equívoco para alguns líderes bem intencionados, e numa frustração a mais para um povo longamente enterrado nos porões da civiliza- ção contemporânea. O povo de Maomé, até pela herança cul- tural do Alcorão, merece um destino melhor. Não é fácil

dizer se o terá em nossa geraçãd, se o desejado renascimento lhe chegará ainda em nossos dias. Seja como for, não chegará,

é certo, pela mão dos ayatollahs enfurecidos nem pela conta

bancária dos reis do petróleo que estão comprando tudo, desde ruas inteiras do Chelsea e do Hampstead, em Londres, até os castelos do Loire e as pinacotecas da Europa. Tive ocasião de ver em Londres ruas inteiras em que todas as casas tinham

o anúncio de "postas à venda", cobertas na semana seguinte

pela faixa de "SOLD". Estavam vendidas aos árabes. De repente, o melhor negócio do Ocidente é vender aos árabes. Vender, assim mesmo, como um verbo intransitivo. Quer dizer: vender tudo. E os muçulmanos, quando compram garrafas de água mineral ou automóveis Rolls-Royce, ou bar- ragens hidrelétricas, compram, ao mesmo tempo, a enganado- ra euforia do renascimento islâmico. Será um milagre se os países do petróleo, sub-povoados

e subdesenvolvidos, não naufragarem no dilúvio de dólares

desabados sobre suas perplexas estruturas políticas e cultu- rais. Os árabes estão vivendo mais ou menos a fábula de Midas:

tudo em redor deles se transforma em ouro, ao toque mágico das sondas de petróleo. Mas assim como o ouro do rei mito- lógico não serviu para lhe matara fome, é possível que o dinheiro dos árabes não dê para suprir a carência daquelas nu- trições culturais, científicas e tecnológicas que, lhes garantam

a continuidade do dilúvio de ouro ou pelo menos um apro-

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veitamento fecundo daquilo que estão recebendo ainda agora. Até o momento, a riqueza inesperada e colossal tem servido mais para que se matem entre si do que para outra coisa. O desatino talvez tenha começado com o falecido Xá da Pérsia, que, afinal, descendia, tanto de Ciro, o Grande, como o Ayatollah Khomeini descenderá de Maomé. Mas o dinheiro subiu à cabeça do muçulmano Reza Pahlevi, junta- mente com a idéia insólita de ser neto de Ciro e representan- te de uma dinastia de 2.500 anos, como proclamou a igno- rância fulgurante de todos os cronistas sociais do mundo, nos dias da farra faraônica de Persépolis. Primeiro milionário do petróleo no mundo islâmico, seus dólares serviram para enri- quecer o mundo dos infiéis, com a compra espantosa de armas que sonhava usar para ser o "gendarme" do capitalismo ociden- tal, do capitalismo judaico-cristão, nas terras do Profeta. Hoje, outro descendente, não de Ciro, mas do próprio Maomé, o Ayatollah Komeini, está usando as mesmas armas pagas a peso de ouro aos infiéis, para matar os fiéis de dentro de casa e os de fora dela, os soldadinhos do Iraque, que, aliás, está fazen- do a mesma coisa. Essa guerra, de resto, é uma reminiscência do Al-Ayyam, dos dias pré-islâmicos, quando as tribos árabes dissiparam todas as suas energias numa guerrilha infindável, todos lutando contra todos. O Profeta, entretanto, foi um pregador da paz. Situado na linhagem espiritual dos judeus e dos cristãos, foi um de- fensor e codificador dos direitos humanos — patrimônio maior da civilização, que tem suas raízes na "polis" grega e na cons- ciência jurídica dos romanos, mas que se tornou uma obra acabada nas páginas do Velho e do Novo Testamento, pelas quais transita o pensamento de Maomé. Mas os islâmicos que hoje pretendem a renascença — os sultanatos, as repúblicas populares, os reinos e as teocracias corâmicas — que resposta estarão dando aos direitos humanos defendidos pelo Profeta e pelos sábios de sua fé, como o grande Avicena, invocado em vão pelo ditador -de Islamabad no plenário da ONU? Não há dúvida sobre a contribuição muçulmana à civi- lização, à ciência e às artes. O que não se sabe é se os muçul-

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manos de hoje estão em condições, como um grupo humano, de retomar a antiga capacidade, e dar ao mundo alguma coisa mais do que o petróleo da Arábia Saudita, as matreirices da política pendular de Sadat e as excomunhões dos mullahs de

Teerã. De acordo com o Alcorão, todo bom muçulmano inicia seus trabalhos, suas refeições e suas orações, "em nome de Allah, o Misericordioso, o Compassivo". Com tudo isso, nin- guém conseguirá encontrar entre os fiéis do Islam, muito me- nos em nossos dias, um Francisco de Assis, um Dom Bosco, um Dom Orione, uma Madre Cabrini, um Albert Schweitzer ou uma Madre Teresa de Calcutá. Todos conhecemos no Ocidente exemplos comovedores de caridade e de solidariedade humana de cristãos e de judeus. Mas seria o caso de perguntar: quantos petrolarcas do Islam têm investido na fome, na ignorância, na enfermidade das populações humilhadas e ofendidas pelo pauperismo nos qua- tro cantos do mundo? Eu mesmo vi, recentemente, na Indochina, uma quanti- dade de médicos, agrônomos e outros profissionais, mantidos por igrejas e entidades de benemerência da Alemanha, da Ho- landa, da Suécia, da Bélgica, da Itália, ajudando o povo de Hanoi ou da Cochinchina a carregar a cruz de sua luta para

a recuperação de um país devastado pela guerra. Pode ser que

tudo não passe de "mauvaise conscience" dos países ricos —

a Suécia, a Bélgica, a Holanda, a Alemanha — que o remorso

transforma numa espécie de "irmãs de caridade" do terceiro mundo. Mas, e os árabes, os fiéis de Allah, o Compassivo, o Misericordioso, que tudo fazem em nome dele? O historiador muçulmano Ibn Khaldum, que viveu entre os séculos XIV e XV, que influenciou, inclusive alguns mes- tres da história na Europa, foi o criador da teoria das civili- zações cíclicas, que prosperam, florescem e entram em deca- dência. Que etapa estará reservada aos muçulmanos neste final de século? Para onde vai a civilização muçulmana? Seu milê- nio e meio de existência agora aberto poderia ser um pretexto para uma reflexão humilde e sábia dos espíritos sérios que

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certamente haverá na grei do Profeta. Ou será apenas num passado distante que poderemos ver os sábios do Islam ao lado dos sábios do Ocidente construindo a civilização comum? Pois um dia eles estiveram juntos, como no terceto famoso do Canto IV, do Inferno, em que Dante encontra no "Limbo" as almas boas e limpas dos que fizeram a sabedoria dos tempos fora da lei das Escrituras:

"Euclide geomètra e Tolomeo, Ipocràte, Avicenna e Galieno, Averrois, che'l gran comento feo". A propósito, o Ayatollah Komeini mandou comemorar este ano o décimo primeiro centenário de Avicena. Não seria

a pessoa mais indicada para fazê-lo. Mas, de qualquer forma,

sirva o gesto para lembrar que, onze séculos depois da morte do filósofo, a contribuição do Islam à civilização de nossos dias, continua no limbo, como os sábios ali encontrados por Dante, na companhia egrégia de Sócrates e Platão, de Homero

e de Orfeu.

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MAQUIAVEL E O BRASIL

Com este título, publicava Octávio de Faria, na década de 30, um ensaio político que terá sido talvez o documento mais provocante para os rapazes de nossa geração. Na mesma linha se inscreveriam dois outros livros fundamentais para nosso país e para nosso tempo, "O Destino do Socialismo" e "Cristo e César", também do autor de "Maquiavel e o Brasil". De- pois dessa trilogia, o escritor daria uma espécie de "adeus às armas" no campo da literatura política, para escrever sua grande 'obra de romancista, essa touceira de livros da "Tragé- dia Burguesa", que são o maior monumento do romance bra- sileiro de todos os tempos. Mas isto é outra história. Até por- que não está aqui em pauta a literatura, mas Maquiavel e o Brasil, não o livro de Octávio de Faria, mas o Brasil e Ma- quiavel propriamente ditos. Em todo caso, sempre é bom lembrar que o despreparo cultural e os "tiras" ideológicos, que nem chegam a ser a cha- mada "patrulha ideológica", trataram, por muito tempo, de denunciar como fascistas as posições daquele grande escritor,

102

ignorantes de que sem o fogo de seu pensamento muitos dos mais autênticos homens públicos deste país não teriam encon- trado os caminhos da democracia e da esquerda revolucioná- ria. Até porque como Maquiavel e como a verdade, a obra de Octávio de Faria está para lá das ideologias. Só os "tiras" da política e os ignorantes em geral acre- ditam na vida eterna das ideologias. Lembro-me bem dos ominosos dias do AI-5, quando fui levado a depor em cinco ou seis IPMs. Ao fim de cada depoimento, o general da re- serva que presidia o interrogatório, perguntava — sistema- ticamente — "qual é sua ideologia?" Eu já tinha cunhado uma resposta que trazia na ponta da língua, e que sempre deixava atônitos e meio incrédulos os inquisidores ineptos:

"Nenhuma; situo-me entre aqueles que proclamam a morte das ideologias e, pois, não tenho ideologia nenhuma". Mas isto também é outra história. Aliás, não. Este é o próprio tema de que aqui se trata,

a "coisa" de Maquiavel, se assim a quiserem chamar, pois Maquiavel, o fundador do conceito moderno de Estado e de

sociedade, ao escrever seu pequeno livro para o Príncipe sobre

o governo dos povos, sustentou a fé política numa contem-

plação poliédrica e antidogmática das verdades da sociedade e do Estado. A grande perversão de nossos dias é a depravação cultural que transformou a política numa ciência. A decadên- cia do conceito de universidade nos conduziu a isto: com a mesma sem-cerimônia com que poluem as escolas superiores com "faculdades de turismo" (sic), ali instalam supostas cáte- dras em que se doutoram os "cientistas políticos", como se a política fosse uma ciência exata, "ad instar" das matemáticas ou da física. Antes, a política era estudada como o grande capítulo da história do ser humano sobre a terra. Não é por acaso que

o verdadeiro suporte cultural de "O Príncipe", de Maquiavel,

deve ser buscado em suas reflexões sobre as "Décadas" de Tito Lívio, Isto é, sobre a história viva de um povo. Pira o sábio NicolO, debruçado naquela escrivaninha florentina, que

tantas vezes contemplei emocionado num recanto do Palazzo

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Della Signoria, a política nunca foi uma ciência e, pois, não se podia conter nos limites estreitos de uma ideologia. A polí-

tica, para ele, era a arte da imaginação criadora, capaz de ca- valgar os cavalos do processo histórico, que de etapa em etapa resultam exaustos, precisando de substituição. Como não se faz uma longa viagem montando num cavalo só, também não se percorre o curso da História montando na perna-de-pau de uma ideologia. Não há ideologias políticas — embora haja verdades econômicas mais ou menos boas para um certo espaço

e um certo tempo. O socialismo é uma delas, a social-demo-

cracia é outra, ou a democracia cristã, e assim por diante. Ainda recentemente, Umberto Eco, repetindo Theodoro Adorno, apontava "Il Princepè", de Maquiavel, como um exemplo maior daquilo a que a moderna terminologia esté- tica passou a chamar de "opera aperta". O que distingue das outras a verdadeira obra de arte, é, como se sabe, o que nos permite contemplar a "coisa" (a expressão "a coisa", "la chose", é do poeta Michel Déguy) como um poliedro lumi-

noso, com as faces inumeráveis da verdade. Este sinal de gran- deza da capacidade de ver as coisas está presente em todos os poetas, em todos os artistas. Para ficarmos entre os contem- porâneos, o que há de estupendo num poema de Godofredo Iommi ou num cavalo de Picasso, é que num e noutro vemos

o ser humano ou o cavalo em todos os seus gestos possíveis,

em todas as faces de seu poliedro ontológico, seu prisma exis-

tencial.

A

ideologia é uma tramela que fecha as portas da ima-

ginação pensando fechar a "coisa" da História e a "coisa" da verdade. No campo da arte, uma obra ideológica nunca será uma 'obra aberta" e, pois, nunca será uma obra de arte. Da mesma forma uma política ideológica nunca será uma polí- tica aberta -- aberta para a realidade, aberta para a História — a História, que é a morada do homem e sua circunstância, isto é, a sociedade em que vive, com seu tempo e com seu

espaço, ou seja, com seu povo e com seu País.

O Brasil está vivendo um tempo ideológico, um tempo

fechado. O próprio regime político do País, esta "coisa" que

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aí está (e a palavra "coisa" vai agora no seu sentido menor e

pior), que é, em suma, o sistema de 64, petrificou a alma na-

cional numa calcificação ideológica. Lenine que, até sem saber, era um demolidor das ido- latrias ideológicas, como o profeta Mao Tsetung, diria certa- mente que no Brasil, em 1964, a pretexto de dar-se um golpe militar na ameaça de uma ideologia, o que se fez foi incor- porar o País à mais empedernida das ideologias — uma ideo- logia que até não tem nome, porque não tem idéias, e é uma espécie de galho morto na montagem da equação dialética. Em fins do ano passado, rompendo o silêncio de um os- tracismo de quinze anos, meu amigo e mestre, o professor Guerreiro Ramos, do fundo da Universidade da Califórnia, hoje honrada pelo seu saber, marcou seu reaparecimento na imprensa e na vida pública do Brasil, com um artigo memo- rável em que lembrava exatamente isto: — "o País precisa en- tender que chegou a hora de viver o seu momento maquia- vélico".

O Brasil está fechado. O regime é um regime fechado.

O governo é um governo fechado. A oposição — como um

ente de razão em exercício -- é uma oposição fechada. O Brasil precisa hoje, mais do que nunca, de Maquiavel, porque mais do que nunca parece ter chegado o momento maquiavé- lico de nossa história.

II

É difícil resistir à tentação de aproximar nossos dias cre-

pusculares — crepúsculos de tempos moribundos e crepús- culos de tempos aurorais — com aqueles dias do mundo renascentista, quando a Europa, a Itália à frente, descia a

cortina sobre a última cena da Idade Média e acendia as novas luzes que passariam a iluminar a História.

A Idade Média se cumprira e, pois, se acabara. Foi a

era do homem teleológico, o admirável homem teleológico, o homem em seu. momento maior, em função de suas relações

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com a divindade. Aquela civilização chegou a saber tudo e o

contrário de tudo a respeito de Deus, com a teologia cristã de Santo Tomás, que disse tudo o que era em Deus, e com

a teologia judaica de Maimônides, que disse tudo o que não

era em Deus. O homem da Idade Média existia fundamental- mente "in divinis". As sociedades não se constituíam propria- mente num Estado, mas numa grande teocracia ecumênica, e ao seu jugo, ora suave ora pesado, sustentavam-se ou rebela- vam-se os reis do Ocidente. A escolástica esgotara-se, e os últimos grandes teólogos, à sombra do mestre Eckhart, aban- donam todos os vínculos com a vida terrena, arrebatados como Elias pelo carro de fogo da mística, com Gérson, Kempis, Ruysbroek, chamado "o admirável", o sapateiro Jacob Boehme

e outros. Rotos os laços com a divindade, o homem tinha que en-

contrar outras amarras para a frágil balsa de sua sobrevivência no tormentoso mar de sua própria história. Nasceu o Estado. Os pensadores da época, mesmo os santos varões, como São Tomás Morus, já não escrevem sobre o reino dos céus, mas sobre as cidades da Terra. A Renascença nasce com o livro famoso de Tomás Morus, conhecido como "Utopia", e cujo título por extenso era "Sobre o Melhor Estado da República

e Sobre a Nova Ilha de Utopia". Em latim, naturalmente:

"De optimo Reipublicae Statu, deque Nova Insula Utopia". Nasce com a "Civitas Solis", a "Cidade do Sol", de Campa- nella, e o "Leviathan", de Hobbes. E sobretudo com Maquiavel. Pois o secretário florentino não escreveu sobre uma simples miragem, como Tomás Morus, nem sobre uma cidade imaginária, reflexo da "República" de Platão, como Campanella, mas sobre uma República real, sobre um Estado que nascia emancipado do poder teocrático da Idade Média, um Estado com homens de carne e osso, com casas de pedra e cal, com operários, soldados, camponeses, comerciantes e industriais. Não teorizou sobre o nada, como os ideólogos, que partem, quando partem, daquilo a que se chama nos laboratórios de "experientia in anima vile", a experiência nas cobaias, que nunca se sabe se dará certo "in

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anima nobile", isto é, no ser humano. Por isso, os ideólogos, como seus amanuenses, os sociólogos e os "cientistas políti- cos", não sabem nada. E quando sabem, sabem "a posteriori". Niccolo Machiavello defrontou-se concretamente com um povo que saía de uma fase da História para entrar em outra. Começava a incorporar-se, para a nação desgarrada da galáxia teocrática, a forma então possível de sobrevivência da sociedade nacional, que era o Estado. Criava-se o Estado — o Estado moderno, o primeiro Estado moderno, na mes- ma cidade onde foi "NATO E CRESCIUTO" o Dante, que

a fundara com sua língua, "sopra il bel fiume d'Arno alia gran

villa", aquela Florença em que o poeta encontrara ao mesmo tempo o "ninho de perversidade" e a "semente santa" do "popol giusto e sano" pelo qual amargaria o exílio e a con- denação pública como traidor de uma pátria da qual é, afinal,

o filho maior. Mas isto é outra história. Quando passava, todas as manhãs, ao pé daquela "pietra

scema" sobre a "ponte Vecchio", "il ponte que Firenze fesse",

e onde o sangue de Buondelmonte lembrava a aventura san-

grenta dos primeiros partidos políticos do Ocidente — os guelfos e os gibelinos — ao cruzar o rio a caminho de seu

pequeno escritório no Palazzo, Maquiavel deu-se conta de que era preciso assentar a nação sobre uma estrutura capaz de evitar sua decadência, de deter o caos, a violência, a fome,

a injustiça, que são os inimigos permanentes da cidade. Nas-

ceu, em suas mãos, esta obra-prima que é o Estado moderno. A depravação posterior da idéia de Estado, transformando-se na mais abominável das instituições, é outra história. A história de que se trata aqui é a do momento brasi- leiro, um momento maquiavélico por excelência na história de um povo. Pois, como aquela Florença apodrecida que co- meçava a desabrochar sua nova flor nos dias do Renascimento italiano, o Brasil, que nossos avôs sempre viram à beira do abismo, está hoje, finalmente, não mais à margem, mas no âmago de um pântano onde tudo apodreceu em redor. Apo- dreceu a justiça social, apodreceram as finanças, apodreceram as estruturas de uma ordem inepta e iníqua que já não podem

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sustentar as esperanças do povo. A impressão que se tem é

a daquela comédia de erros, em que os que estão no governo

não sabem governar, os que estão no meio não sabem ser go- vernados, e os que sabem, não podem governar. Acabou-se um ciclo na História do Brasil, e os supostos donos dela não

o percebem. Também não percebem os deserdados dela. Entretanto, estamos na verdade é naquele círculo do peru, de Tobias Barreto. Não se sai disso porque não se quer. E não se quer porque o círculo de giz de uma ideologia enfei- tiçou os governantes, como enfeitiça os extremos opostos, fa- zendo da sociedade o objeto de um dogma de ferro: ou o dog- ma do capitalismo, que já não é mais o capitalismo liberal, mas o capitalismo empresarial-militar, calcificado na "pietra scema", onde todos deixamos nosso suor e nosso sangue, ou na outra, em que a única verdade é aquela que manda enfor- car o último frade na tripa do último burguês. Aliás, os fra- des já não tanto O saudoso mestre de todos nós que foi Alvaro Lins, ele mesmo um marxista e um "marxólogo" dos melhores, costu- mava convidar-nos a duvidar das pessoas que têm certeza de estarem certas. E lembrava a esterilidade das certezas terre- nas, para mostrar que a única coisa fecunda é a dúvida. A dú- vida faz os céticos. E, ao contrário do que pensam os levianos, só os céticos constroem alguma coisa. Pois só os céticos são capazes desse gesto de suprema sabedoria, que é o ecletismo, que tem a humildade e a sabedoria de buscar uma solução para cada problema. A sociedade não é uma álgebra, em que há uma regra só para todos os problemas; de resto, até não há uma solução só para todos os problemas, mesmo na álgebra, depois que Boole nos ensinou sua matemática. Mas isto tam-

bém é outra história. Apenas para dizer que é chegado o mo- mento maquiavélico deste País, e que a solução não será en- forcar o Golberi, o Delfim e o Roberto Campos num poste da Light, e o Prestes, o Brossard, o Ulisses, o Teotônio Vilela

e o Magalhães Pinto em outro. Talvez, a Deus querer, como

se diz no sertão das Alagoas e do Ceará, não seja preciso en-

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forcar ninguém. A solução seria dar ao País uma expectativa maquiavélica, como veremos a seguir.

III

"Governar é gerar expectativas". Conta-se que esta sen- tença breve e lapidar, em que Maquiavel exprimiria uma es- pécie de "Suma" da arte de exercer um governo, teria sido sublinhada em tinta vermelha, com sua pena de ganso, no exemplar encadernado a marroquim que o amanuense desti- nara ao Príncipe. Até hoje não se sabe quem traçou a linha naquela página florentina.

Ao que parece, os homens públicos brasileiros, com ra- ríssimas exceções, mantêm com os livros relações apenas ceri- moniosas, mas é possível que o general João Batista Figuei- redo, que tem um irmão escritor, possua um exemplar do livrinho de Maquiavel. Se não possuir, recorra ao Ulisses Gui- marães, ao Brossard ou a Freitas Nobre, que são homens de boa leitura, militam na oposição, mas são perfeitos cavalhei- ros e sem dúvida lhe emprestarão o livrinho que certamente possuem. Ali está a lição de que "governar é gerar expecta- tivas". Aliás, a frase, sublinhada no volume que pertenceu ao próprio Príncipe florentino, foi sublinhada também nos exem- plares de outros Príncipes que os tinham como livro de cabe- ceira. Catarina da Rússia e Bismarck, Napoleão e Pitt, Chur- chill e Mussolini, Lenin e Hitler, Stalin e de Gaulle marcaram

a lápis ou a tinta a provocante passagem. Os governos ideológicos são castrados para a geração de expectativas. Veja-se a monotonia do processo de governo no Brasil, há mais de dezesseis anos, monotonia inclusive na

tautologia militar das sucessões presidenciais, que, ressalvada

a blasfêmia, são mais ou menos com o mistério da Santíssima Trindade: há várias pessoas distintas mas um só Deus ver- dadeiro.

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O governo ideológico tem certeza de tudo. No Brasil,

essa certeza gerou os donos da verdade, de todas as verdades. Eles têm a verdade cívica, a verdade econômica e até a ver- dade religiosa, podendo dizer, por exemplo, como fez recen- temente o honrado senador Dinarte Mariz, notoriamente um

homem de poucas letras, que tais e tais bispos e teólogos cató- licos, por exemplo, não estão interpretando corretamente os Evangelhos. Os donos da verdade, como sabem tudo, sabem que é preciso defendê-la contra a impiedade dos que não acre- ditam neles, sendo, então, lícito tirar a liberdade, suprimir

o direito, meter na cadeia, torturar e matar, e não em sentido figurado, todos os que preferem ser infiéis a esse tipo de ver- dades brandidas pelas ideologias e pelos ideólogos. As ideolo- gias geram o fanatismo, e conduzem o ser humano ao estado de barbárie.

A lição de Maquiavel para o tratamento da "coisa" po-

lítica foi a lição da dúvida. É preciso duvidar de tudo. Para ser o primeiro teórico do Estado moderno, o secretário flo- rentino trouxe aquele mesmo elemento que faria de Descartes

o

primeiro filósofo dos tempos modernos, como lembra Ortega

y

Gasset. Todo o monumento da razão cartesiana, sobre o

qual se funda o pensamento ocidental a partir do século XVII. está plantado na profunda insegurança do filósofo, para o qual nada merece confiança, para o qual todas as verdades se cru- zaram e se contraditam, erigindo opiniões antagônicas, e os sentidos nos enganaram ao longo da vida e ao longo dos sé- culos. E os sonhos, e as alucinações, e as superstições. O pró. prio pensamento não merece plena confiança, e os paralogis• mos por ele construídos nos levam aos erros e às confusões que têm sido a história do ser humano e, pois, a história do mundo.

Ainda recentemente, o grande cientista paquistanês que conquistou o Prêmio Nobel de Física do ano passado, Abdul Saiam, e que é fiel à religião muçulmana, perguntado se a crença em Deus, que ele professa não conflita com os conhe- cimentos científicos, respondeu singelamente: "É possível que conflite com os conhecimentos científicos atuais, mas quem

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pode dizer como serão os conhecimentos científicos daqui a dez mil anos? Antes de falar no valor dos conhecimentos cientí- ficos, devemos perguntar o que valem eles na verdade. Basta pensar nos caminhos que percorremos, ao longo de dez mi- lhões de anos, desde o caos das moléculas dispersas até a for- mação do ser humano de nosso tempo". Se a sabedoria nos ensina a duvidar de tudo, até das ver- dades da Física, construídas sobre as chamadas "ciências exa- tas", que nome poderão ter a presunção e a asneira que man- têm fechada a vida política de um país, impedindo que os donos do poder duvidem, por um momento sequer, da infa- libilidade de seus métodos e de seus remédios? E isto embora esteja claro, já agora, que quanto mais os aplicam, mais o paciente — no caso, a sociedade brasileira — padece e piora. Parece que o "momento maquiavélico", identificado por Pocock no curso da vida das nações, e lembrado ao Brasil pelo professor Guerreiro Ramos, está agudamente caracterizado nesta hora da vida brasileira. O seguro exercício do poder, ou, como o chamam hoje, na gíria castrense das poucas leitu- ras do finado general Castelo Branco e outros — a segurança nacional — nunca foi conselho do secretário ao Príncipe, para

a fundação e o funcionamento do Estado. Esse exercício segu-

ro só passa a ser seguro quando o Príncipe duvida de si mes- mo e de suas verdades. Quando a inteligência do Príncipe não o adverte, a priori, "da fragilidade de suas certezas", a

experiência, o curso do tempo, hão de fazer isto, construindo

a sabedoria inigualável do ceticismo. Daí a necessidade que

sentiu Maquiavel de apostilar "O Príncipe" com os "Discor- si" sobre as décadas de Tito Livio. Se quisermos trocar em miúdos o "momento maquiavéli- co" brasileiro, é muito simples; o general Figueiredo tem que duvidar, diante do fracasso estupendo do regime, de que a ideo- logia oficial e os ideólogos oficiais estejam certos. Não chame outros ideólogos para substituí-los. Formar um governo de salvação nacional, nesta hora, seria sair da chuva para a go- teira, seria apenas remanejar as funções do pessoal de bordo num avião que está caindo. Chame em socorro da Nação a

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dúvida criadora, a dúvida do povo, que se manifesta através de eleições. Convoque uma Constituinte, para que os enganos

e os desenganos de todos ali se encontrem e inventem um

caminho real. Talvez a palavra mais lúcida, neste nosso mo-

mento maquiavélico, tenha sido a de um homem público cuja inteligência parece sempre tocada pela sabedoria e pela fecun- didade da dúvida, do ceticismo de quem conhece a História:

o sr. Ulisses Guimarães, para quem a única solução é, ainda

uma vez, a incerteza, a incerteza das urnas, a Constituinte. Inclusive a Constituinte com Figueiredo, pois o que importa mesmo é a Constituinte. O resto será apenas sua moldura.

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ÚLTIMO TANGO EM ROMA

B ernardo Bertolucci, diretor de cinema, condenado em seu país a dois meses de prisão, acaba de dirigir ao presidente da República da Itália um original pedido de clemência. Não para livrar-se a si mesmo da pena a que foi sentenciado, mas para salvar a "vida" de seu filme famoso, Último Tango em Paris, condenado por um tribunal italiano a ter todas as suas cópias destruídas pelo fogo. Lembro-me da fria noite de ou- tono canadense em que assisti, num cinema de Quebec, à patética elegia da solidão humana que é o Último Tango em Paris. Veio-me, naquela noite, a pergunta inquieta, que é a mesma agora formulada por Bertolucci ao sr. Giovanni Leone, presidente da República da Itália: "Uma obra de arte não

é também uma pessoa? Com o mesmo direito à vida, como

um ser humano?" Na problemática desta pergunta se situa a depravação de

toda censura à obra de arte. ímpia por natureza, a censura

é incapaz de uma avaliação axiológica dos valores humanos

— essa avaliação diante da qual se erguem as mais sagradas perplexidades do espírito, como a de Max Scheler, que não hesitou diante de uma terrível colocação para a qual talvez

ainda não tenhamos encontrado a resposta correta: "Entre

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uma criança e uma obra de arte que estão perecendo, na im-

possibilidade de salvar as duas, será moralmente lícito salvar

a obra de arte e abandonar a criança à perdição, ou vice-versa?" Colocado concretamente diante do dilema dramático, é possível que nenhum de nós fizesse exatamente o que devia

fazer, desfigurada a legitimidade da decisão pela pressão de interesses sentimentais. E se a ninguém seria lícito sacrificar um ser humano, mesmo partindo do duvidoso pressuposto de que a criança ameaçada terá milhões de possibilidades de vir

a ser apenas uma presença medíocre no universo histórico a

que se destina, ou ainda de vir a ser um gangster e um inde- sejável para nossos padrões éticos ou culturais, falta-nos, por certo, a autoridade natural para um julgamento desse tipo.

Essa mesma autoridade, porém, nos falta ainda mais para a decisão monstruosa de decretar a perda para sempre do úl- timo exemplar da "Divina Comédia", da "Ilíada" ou das "Odes de Píndaro". Os tranqüilos juízes da Corte de Cassação de Roma, que decretaram a cremação da obra de Bertolucci, acreditam encontrar-se mima posição confortável, não tendo que esco- lher entre uma criança e um filme. Enganam-se, como estará enganado o presidente Leone, se supuser que o pedido de clemência do artista não o desafia à tremenda opção. Pois é exatamente ela que pende de seu despacho, com uma cir- cunstancia agravante: a brutalidade de uma negativa o defi- nirá como uma pessoa capaz de sacrificar friamente, em nome de razões de Estado, uma criança ou uma obra de arte. O pedido de demência apresentado por Bertolucci, redi- gido propositadamente e acertadamente nos mesmos termos em que usualmente se apela pela salvação de uma pessoa condenada à morte, colocará talvez o chefe de Estado diante de um problema processual sem precedentes históricos. A lei italiana, por certo, como as leis penais de todos os países, não prevê a concessão de demência a um livro ou a uma peça de teatro. Mas nem assim, o requerimento do cineasta do Último Tango está desamparado de antecedentes de uma tradição

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venerável. E a tradição é também uma jurisprudência. A his- tória ou a lenda guardam o exemplo comovido de Camões, que dividiu com os originais dos Lusíadas sua capacidade de lutar contra a morte por naufrágio. Para o poeta, não tinha sentido escapar das ondas, se não sobrevivesse com ele o poema imortal, filho das entranhas de seu espírito e de seu gênio, sobre cuja existência se fundou não apenas a vida de um ou outro ser humano, mas a vida de toda a nação portu- guesa — a vida individualizada em que cada um de seus compatriotas se justifica como parte de um povo. E quando Rimbaud coloca na boca de Charles d'Orléans a súplica pun- gente a Luís XI, para que livre da morte o poeta condenado à forca, o que deixa claro é que a obra de François Villon, capaz de cantar "como Orfeu, o doce menestrel", tem que viver, ainda que para isso tenham que viver também seu criador, com todos os seus "méfaits". E o poeta não pode ser condenado à morte, para que "vivam os rondós e as bala- das", sem os quais a vida do próprio rei ficaria mergulhada na mais funesta "mérencolie".

De vez em quando um paranóico invade um museu ou uma catedral, para mutilar uma obra de arte. Mas assim como um governo constituído não tem direito de imitar os terro- ristas, repetindo suas práticas criminosas, também não pode um juiz queimar um livro ou uma peça de cinema. A impiedade da Corte de Cassação de Roma se con- funde, no caso de Bertolucci, com a dos loucos que dilace- raram a punhal a Mona Lisa ou quebraram a marteladas a Pietá de Michelangelo. O apelo de Bertolucci ao presidente da Itália assume, por isso mesmo, a grandeza de um clamor da consciência cultural de todo o mundo, quando denuncia a sentença como "a patada de um poder que está desapare- cendo, realmente tragicômica e de um ridículo atroz". E além do apelo ao presidente da República, Bertolucci dirigiu-se aos próprios juízes, que considera "atacados de farisaico mo- ralismo", para indagar-lhes "em que forno crematório lan- çarão o filme, diante da impossibilidade de condenar a um

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igual campo de extermínio milhões de pessoas que, na Itália, viram o Último Tango". Advertiu ainda Bertolucci que, no caso de ver desaten- dido pelo chefe de Estado seu pedido de demência, exercerá, em nome de sua obra, um direito tradicionalmente concedido aos condenados à morte: o do atendimento à última vontade da vítima. Para ele, esta última vontade é de que a consu- mação do crime contra a vida do Último Tango se perpetre numa fogueira armada no Campo dei Fiori, isto é, na mesma praça de Roma em que os inquisidores queimaram, em 1600, o corpo do filósofo Giordano Bruno. Pois, no fundo, as cha- mas que devoram em nossos dias os livros e as obras de arte, são as mesmas que transformaram em carvão e cinza os pro- fetas e os gênios em todos os tempos.

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CIÊNCIA E CONSCIÊNCIA DA SOCIOLOGIA

O desprezo dos filósofos e dos poetas — dos representan- tes do saber propriamente dito, da ciência pura — pela So- ciologia e pelos sociólogos em geral, não impede a abertura de algumas exceções. Os sociólogos, até porque se viciaram no trabalho menor da ciência aplicada, não sabem nada, ou sabem apenas "a posteriori". "No tienen el angel" — como costumava dizer Efrain Tomás 1315, que até ditou alguns cur- sos a um grupo de sociólogos de elite. A engenhoca de pensar em que se movem é incapaz do fulgor do conhecimento má- gico, intuitivo, e perdem-se na manipulação do conhecimento lógico, conceitual, que não sabe encontrar a ponta daquele fio de Ariadne que traz a inteligência do passado ao pre- sente e do presente ao futuro. A história é, pois, a vocação da sociedade e seus tipos de adesão à existência, não é a coisa do sociólogo — como também não é do economista. É a coisa do profeta. Quem diz profeta, diz o santo, o herói, o poeta, quer dizer: o homem comum, o mero homem, na plenitude do ser e do existir. Certa vez, um ditador, no Brasil — o general Castelo Branco — extinguiu por decreto a profissão de sociólogo. Foi, sem dúvida, uma espantosa demonstração de ignorância.

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Pois a Sociologia, não sendo uma ciência pura, o que é, exatamente, é uma profissão. Como tal, cabe-lhe um lugar na

sociedade, onde ela deve exercer um papel crítico permanente. Se o ditador não fosse desinformado, teria mandado revogar

a qualificação da Sociologia como ciência, determinando seu

enquadramento como profissão — uma profissão, de resto, que alcança função tanto mais alta quanto mais desenvol- vida a sociedade em que tenha de operar. O desprezo pela Sociologia como pretensa cultura não pode corresponder, obviamente, ao apreço em que devem ser tidos os sociólogos, enquanto profissionais. Nenhum de nós respeita seu médico, seu calista, seu dentista ou seu bar- beiro, pela suposição de serem, enquanto profissionais desses

diversos e prestantes ofícios, representantes da inteligência, da cultura pura ou do saber propriamente dito. Mas todos nós lhes somos profundamente reconhecidos pela competên- cia e dignidade humana com que se dedicam a prestações de serviços absolutamente imprescindíveis às pessoas e à so- ciedade. Essas observações que os sociólogos de plantão devem considerar pernósticas — tanto pior para eles — vêm a pro- pósito das exceções, em que alguns mestres da Sociologia se serviram dela apenas para instrumentar certas áreas do conhecimento, e alcançaram, graças a ela, ou apesar dela, as regiões da sabedoria verdadeira, fecunda e criadora. Todos nós conhecemos alguns pensadores que chegaram a esse alto nível de humanismo, pela via de uma iniciação sociológica. É o caso, por exemplo, de Alberto Guerreiro Ramos — o "divino mestre", morto em Los Angeles, no início deste ano,

e a cuja obra a Fundação Getúlio Vargas, por um de seus

mais egrégios institutos, dedicou toda uma semana de estudos

e debates. O espírito lírico desse mestre, nutrido por excep-

cional cultura humanística, deu ao seu pensamento, partido do chão pobre da Sociologia, a grandeza e o tom com que os profetas se habituaram a compor a partitura da história. Devo a Guerreiro Ramos o encontro com outro mestre saído dos humildes roçados da Sociologia para a lavoura maior

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do pensamento. Pois foi ele quem levou à minha casa, lá pelos anos 50, o professor Edgar Morin, que se encontrava no Brasil, e que, cansado de sociólogos e cientistas políticos, pediu-lhe um contato com um poeta brasileiro. Para ver e ouvir realmente o País e seu povo. Desde o pequeno jantar com que pude honrar o visitante, a lembrança de sua inteli- gência lírica, de seu lírico sentimento da vida, me ficou na memória, como o sabor do vinho alsaciano que tomamos naquela noite. Venho, a partir desse encontro, freqüentando sua obra. Ainda agora, a propósito do aparecimento do úl- timo livro de Morin, "Science Avec Conscience", lembrava Michel Contat uma passagem-chave de outra obra do autor — "La Méthode" — em que se define seu sentimento da Sociologia: "Eu sei que a humanidade precisa de uma polí- tica. Que essa política precisa de uma antropossociologia. Que a antropossociologia precisa articular-se com a ciência da natureza, e que essa articulação requer uma organização em cadeia da estrutura do saber". É desse saber, tomado como um "ordo" universal, que as sociologias correntes têm sido incapazes. Para ele é que se volta Morin, quando entende que se trata, na busca do mero saber, de "buscar a comunicação entre a esfera dos objetos e a esfera dos sujeitos que concebem esses objetos" — "de estabelecer a relação entre ciências naturais e ciências hu manas, sem reduzi-las umas às outras, pois nem o humano se reduz ao biofísico, nem a ciência biofísica se reduz às suas condições antropossociais de elaboração". Morin — lembra Contat — parte do princípio de que, como ensina Karl Popper, uma teoria é científica quando aceita que sua falsidade pode ser eventualmente demonstrada. Sem isso, ela é apenas um dogma. A partir daí, funda Morin sua fecunda fé na incer- teza, elemento de progresso "tanto para as ciências exatas, como para as ciências humanas" e essa fé que nos liberta "da ingênua ilusão de que o universo seria uma espécie de máquina determinista desvendável, da qual uma equação-chave acabaria por nos fornecer o segredo".

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"O enriquecimento de nosso conhecimento do universo deságua sobre o mistério de sua origem, de seu ser e de seu futuro" — entende Morin, para quem, desse modo, "uma ignorância que se conhece como tal, tem mais chances de produzir o progresso de nossos conhecimentos do que um saber que se julga tanto mais seguro quanto mais limitado e objetivo se apresenta". Resumindo, sua lição final aos escritores: "Um grande escritor sabe ver, porque sabe pensar, e sabe pensar porque sabe ver". Exatamente o contrário dos sociólogos, cujo exter- mínio decretado pelo ditador brasileiro foi inepto, porque em vez de negar-lhes sua condição de sábios — o que era correto — negou-lhes sua condição de profissionais — que é uma tolice. Para certo tipo de trabalho, como quer Morin e como queremos todos, precisamos dos sociólogos. Para o pensamento científico propriamente dito, a palavra de ordem há de ser aquela do poeta Edi Simons: "Morte aos sociólogos." Esta é mesmo a primeira palavra de um mani- festo pela ressurreição da cultura, copiado talvez do manifesto dos modernistas portugueses, na primeira metade do século, que começava com o brado famoso — "Morte ao Dantas" — no caso o rendilhado cronista e poeta Júlio Dantas, da "Ceia dos Cardeais".

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OS INTELECTUAIS E O FASCISMO

Terá havido uma cultura fascista? Benedicto Croce, a quem

se propusera a pergunta nos primeiros meses do pós-guerra,

respondia secamente: "Nunca existiu uma cultura fascista."

A indagação volta a preocupar a inteligência européia, com o

recente livro de Gabrielle Turi, "O Fascismo e o Consenso dos Intelectuais". Segundo Turi, a formulação da pergunta, no caso, é mais difícil que a resposta. Se cultura fascista significa uma cul- tura própria do fascismo, que exprimia sua ideologia, parece que a resposta de Croce é correta. Croce, de resto, podia falar sobre o assunto com a grande autoridade de seu espí- rito, e também com sua condição existencial, de homem de carne e osso, que viveu na Itália durante os longos anos do regime fascista, isolado entre seus livros, seus escritos e seus poucos amigos, no belo palácio napolitano onde morava e de onde podia contemplar diariamente, do alto de uma janela renascentista, com seus vivos olhos desafiadores, a paisagem histórica dos dias de Mussolini. Mas, se se tomar a cultura, no caso, apenas como uma presença da "Intelligentzia" e como o produto do trabalho dos intelectuais, qualquer negação categórica seria pelo me-

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nos maniquéia. Sem falar no grupo de professores e teóricos das chamadas "verdades fascistas", uma constelação acadê- mica que girou em torno de Giovanni Bottai, e pondo de parte a situação do próprio Croce, de Ungaretti e de tantos outros, notoriamente antifascistas, que escreveram e editaram seus livros na Itália de Mussolini, seria válido lembrar o nome de grande número de escritores que, sem qualquer adesão ao fascismo, se exoneraram da vocação heróica em que se en- grandeceu a figura de Gramsci, por exemplo, e preferiram adaptar-se aos tempos, para escrever e trabalhar com segu- rança e conforto. É o caso de alguns -- de muitos — dos nomes mais ilustres da inteligência italiana deste século, ainda hoje respeitados no país por marxistas e democratas-cristãos:

Cecchi, Alvaro, Piovene, Vittorin, Beneditti, Comisso, Falqui, Longh e "tutti quantia". Os biógrafos irão mais longe, alinhando os nomes de "fascistas puros", ostensivamente aderidos a Mussolini e far- dados com sua camisa negra, que permanecem consagrados como expressões maiores do pensamento, das letras e das artes em todo o mundo, ainda hoje: Pirandello, Papini, D'Annunzio, Gentile, Volpe, Soffici, Panzini, Baldini, Ferra- bino, Malaparte, Bontempelli, Manacorda, Ojetti, Pastonchi, Pasquali. E assim por diante, sem esquecer Marinetti, hoje objeto de revisão em toda a Europa, que o situa como pai e inspirador da revolução estética, com o dadaísmo, o cubis- mo, o surrealismo plantando suas raízes no futurismo ita- liano daquele profeta do fascismo. Gabriele Turi, hoje professor de História Contemporâ- nea na Universidade de Florença, autor desse livro provo- cante, é um especialista no estudo da cultura do "novecento" e dos intelectuais que a representam. Para ele, um antifascista militante, parece um paradoxo que, exatamente sob o go- verno de Mussolini, a Itália tenha logrado duas de suas mais altas façanhas culturais: o florescimento da casa Einaud — uma espécie de catedral das atividades editoriais no Ocidente — e a edição da "Enciclopédia Treccani" — hoje, certa- mente, a mais prestigiosa do mundo. A "Enciclopédia", idéia

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original de Ferdinando Martini, realizada por Giolitti e pelo senador Treccani, do partido fascista, foi sustentada e ins- pirada pessoalmente por Mussolini, que para ela solicitou, em nome do saber, a colaboração de estudiosos e intelectuais, inclusive da União Soviética, sem qualquer discriminação de suas idéias e sua militância política. Mas a própria história de Treccani é um aspecto si- nistro do fascismo. O editor Formeggini, que nela investira todo o seu entusiasmo, acabou banido do consórcio que aju- dara a fundar, quando o fascismo promulgou as leis raciais contra os judeus. Era judeu, e lavrou seu protesto de inimigo da tirania, com um gesto de bravura trágica: suicidou-se, lan- çando-se do alto da Ghirlandina, em Módena.

A esse testemunho de honra contrapõem-se outras reali-

dades na dicotomia entre o fascismo e a cultura. Alguns dos mais altos nomes da literatura contemporânea de toda a Eu- ropa, ou fizeram abertamente profissão de fé fascista, como Chesterton, ou proclamaram sua solidariedade e admiração ao "duce". Essas manifestações vão desde a militância ativa de Knut Hamsun, Montherlant, Celine, Maurrais, às proclama- ções de Bernard Shaw e até de Joyce, Lawrence e o próprio

Rilke, que viam no fascismo a restauração do sentido heróico da vida.

A adesão ao fascismo, de alguns dos mais altos espíritos

de nosso tempo, como Ezra Pound, ou a simpatia lírica por Mussolini de T. S. Elliot não servem, entretanto, para cano-

nizar qualquer tipo de uma "cultura fascista". De certo modo,

a Itália fascista viveu um momento de decadência de um

ciclo da história — a decadência da burguesia. E a decadên-

cia — não há dúvida — é a atmosfera mais fecunda para

o florescimento do espírito puro. A essa atmosfera, e não ao

fascismo, é que se deve creditar o florescimento cultural da Itália e da Europa, nos dias do tonitruante Consulado musso- liniano, que, de qualquer modo, não quis ou não pôde im- pedi-lo.

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PARTE III

A Palavra e a História

OCIDENTE-ORIENTE

Ao passar por Paris no princípio deste ano, fui surpreendido com um estupendo jantar de despedida que me prepararam ali alguns amigos, nas vésperas da partida para a China. Acha- vam eles que, transformada desde alguns séculos em capital do espírito ocidental, Paris era, na verdade, o lugar mais ade- quado para a gente despedir-se do Ocidente. "So leben wir, und nehmen immer Abschied". O verso famoso de Rilke, um dos que mais me tocaram desde os dias em que deixei, ainda na adolescência, os corredores do querido claustro re- dentorista, tornou-se para mim um leitmotiv das preocupa- ções quotidianas como viver e o existir. Assim é que vive- mos: despedindo-nos sempre. Esse verso conciso e pun- gente, tomado pelo poeta a uma velha canção militar alemã, tornou-se uma obsessão para mim. Tenho-o repetido todos os dias, em todas as circunstâncias, virando-o às avessas, trans- formando-o em epígrafe de um de meus livros, glosando-o de todos os modos e achando, isto sim, que vivemos é partindo sempre e não nos despedindo nunca.

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Viajante contumaz, com oito ou nove passaportes cheios em todas as páginas de carimbos de todos os aeroportos do mundo — sem contar um que a polícia me roubou sei que tenho partido sempre. Mas terei, realmente, me des- pedido alguma vez? "Para onde vai o cão, que não leve a sua sarna?" — diz um amargo provérbio nordestino, que aprendi com um caboclo de Granja, terra de Livio Barreto. De algumas mesas de cafés antigos, de um bar em Istambul ou em São Paulo, de um enterre em Ipueiras, de um cabaré de Nova York, de uma igreja em Florença, de uma praça em Zagreb, de um antigo sobrado em Penedo, das margens do São Francisco em certa cidade das Alagoas, de urna me- nina da Noruega na noite da Dinamarca, da lua de Vina del Mar e do porto de Valparaiso, do amigo morto com a barba mal feita no caixão de cravos roxos, do cheiro de gás no apartamento da que escolheu a morte, da carta do adoles- cente que comunicava a compra da corda com que ia en-

forcar-se, de tanta coisa miserável e generosa de que todos somos capazes, de heroísmos silenciosos e ridicularias rui- dosas a que todos estamos expostos, de um túmulo no alto da Ibiapina, de um rapaz rodopiando com urna bala no peito

e caindo numa golfada de sangue, das lágrimas num rosto

imóvel, de um velho rifle fumegando ainda, de urna faca de dois palmos e do gesto de um homem segurando as pró- prias entranhas até não poder mais, e cair com elas derra-

madas ao sol do meio-dia na feira de Crateus, de tudo isso tenho partido. Não sei se me despedido. E aquele mendigo com sua flauta de porcelana à porta do castelo do Reno,

e o travesti de Amsterdam e a morta no palco de um show

em Luxemburgo, as rosas da Bulgária e os monjes dos Kar- patos, uns olhos negros em Belgrado e uns rumores noturnos entre a gruta da Pitia e as oliveiras sagradas de Castalia no jardim de Delfos. Mas depois de tudo, já é difícil dizer se estamos partindo sempre e não nos despedindo nunca, ou, se, ao contrário, estamos sempre nos despedindo e não partin- do nunca.

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É possível que as coisas, os lugares e as pessoas viajem conosco. Pois uma noite me emergiu dos pátios de pedra de Estocolmo o patamar do Bom Jesus dos padres de Congo- nhas. E a pequena igreja de São Gonçalo dos Mourões se ergueu de súbito nessa aldeia normanda, entre Quebec e Mon- treal. E vi os ascebispos príncipes da catedral de Colonia se incorporarem do mármore em que dormem no pequeno mu- seu de múmias diaguitas uma tarde em La Serena. Tenho partido muito. Não sei se tenho conseguido des- pedir-me. Tenho me despedido muito. Mas não sei se tenho conseguido partir. Das coisas boas e das coisas amargas da vida. O que sei é que talvez não me tenha dado conta com exatidão da advertência de um amigo, no derradeiro jantar de Paris — terá sido Fedier, ou Michel Deguy (ou Perez- Roman, ou Edi Simons, ou Juan Pablo, ou talvez Severo Sarduy) — de que valia a pena vir à China, porque ainda é a única coisa diferente que resta a ver no mundo. Meu próprio filho me lembrava, na última noite romana, em seu apartamento do alto do Janiculo, outra passagem de Rilke, aquela em que o poeta diz que é preciso viajar muito, co- nhecer um sem-número de cidades, para escrever um único verso. Mas por outro lado, muitas vezes, nas fatigadas noites de solidão dos hotéis estrangeiros, os moinhos da insônia me ficavam moendo na memória, não o verso canonizado pelo nome prestigioso de Rilke, mas o de um modesto e silencioso poeta de nossa língua, o triste Antonio Nobre: "viajar, viajar, todo o planeta é zero". E não me posso esquecer de uma das mais pungentes páginas do grande e esquecido Au- gusto Frederico Schmidt, confinado, numa noite de natal, num quarto de hotel em Nova York, onde não conhecia en- tão uma única ,pessoa, e onde encontrou um consolo lírico, ao longo da madrugada, lendo o grosso volume do catálogo de telefones da cidade, imaginando a aventura humana de cada uma das pessoas que ali figuravam, solidarizando-se com suas possíveis alegrias e imaginadas desgraças.

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Não há catálogos de telefones nos hotéis da China. E que os houvesse. Eu não saberia participar da vida de seres cujos nomes não poderia ler ou pronunciar, escondidos na beleza caligráfica de seus ideogramas. E foi então, depois de tantas surpresas e de tantos encontros com o desconhecido, que me veio a nítida sensação de haver realmente partido de Um mundo — o Ocidente — e chegando a um outro, o Oriente. Esses dois mundos existem, e são reais com suas coisas

e pessoas. E é aí que percebo, como num sonho, que estou entrando na caverna de Platão. No mito da caverna, distin- gue o filósofo duas regiões do real: o mundo sensível (das coisas) e o mundo inteligível (das idéias). O homem que entra na caverna é o mesmo que sai de sua sombra. E o mesmo que às vezes volta à caverna. O mito da caverna, sobre o qual se funda e do qual parte toda a filosofia platô- nica, isto é, toda a filosofia do Ocidente, é o marco que separa as duas bandas do planeta. Pois o Ocidente começou

a pensar, tal como pensa hoje, a partir do mito da caverna,

isto é, a partir dos pré-socráticos. E o Oriente, que chegou aos pré-socráticos, parou ali. Todo o seu pensamento está girando, há milênios, nessa espécie de mandala embrionária. Na temerária aventura do mundo platônico, do mundo ju-

daico-cristão em que nos dispusemos a perder tudo e a achar tudo, só o Ocidente foi capaz de arriscar-se. Esta parece ser

a verdadeira fronteira entre esses dois mundos, e daí minha

sensação de haver realmente feito uma partida pela primeira vez na vida. Pois é só na linha da fronteira que o ser hu- mano parte verdadeiramente.

II

Venho de uma geração fortemente marcada pelo pessi- mismo de Spengler acerca do destino do Ocidente, de cuja

grandeza e decadência foi ele, em certo momento, o profeta

a um tempo soberbo e humilde. Parece que Spengler já não

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está mais muito na moda. O Ocidente também não. Os mar- xistas não gostavam de Spengler. Os nazistas, que a prin- cípio faziam de seu pensamento quase uma bandeira, tam- bém o abandonaram ainda em vida. Morreu no ostracismo, em pleno Reich hitlerista. Ainda hoje me lembro da indigna- ção de um jovem companheiro, no final dos anos trinta, quando, anunciando sua morte, um lacônico despacho da agência telegráfica alemã informava apenas: — "Oswald Splenger ist gertorben." Nada mais. "Oswald Splenger mor- reu." Mas talvez ele não precisasse mesmo de necrológio. Até porque o próprio título de seu livro famoso será sem- pre seu epitáfio maior. Nunca cheguei a ser um conhecedor profundo de sua obra, como alguns jovens de meu tempo: — Aben-Atar Neto, Joaquim Ponce Leal e o hoje Almirante Amoldo Hasselman, entre outros. Mas fui irremediavelmente alcançado pelo to- que de epopéia e de elegia com que esse filósofo lírico se debruçou, com o "charme" de um romancista, sobre a his- tória de um mundo de glórias e esplendor do espírito, mar- chando irremediavelmente para a ruína como a velha man- são esplêndida de uma dessas famílias a caminho da deca- dência, tão típicas da tragédia burguesa de nossos dias. Aliás, foi sempre fácil associar no pensamento a decadência do Oci- dente anunciada por Spengler, da decadência da burguesia denunciada na espantosa obra testemunhal e profética de Octavio de Faria. Mas, afinal, que vem a ser o Ocidente? Pois já hoje os homens que supõem governar o planeta das casamatas do Pentágono decidiram que o mundo não é mais dividido — ou somado — pelas duas bandas que desde o princípio dos tempos se chamam Oriente e Ocidente, mas por um corte na disposição convencional do mapa-mundi, em direção hori- zontal, com o bloco do norte e o bloco do sul. Um personagem trágico de nossos dias — o ex-chanceler nazista Joachim von Ribbentropp — convidado a dizer suas últimas palavras antes de ser pendurado pela corda do car- rasco de Nuremberg, exclamou do alto do cadafalso: — "es-

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pero que este espetáculo e este holocausto sirvam para que um dia o Oriente e o Ocidente se unam, pois só assim ha- verá paz sobre a face da Terra". Mas agora decidiram que o Ocidente — não apenas o Ocidente de Ribbentropp — mas

o de Spengler, o de Hans Carossa, o de Ortega y Gasset, o de Bergson, o de Max Scheler, o de Heidegger, o de Dante,

o de Hoelderlin, o de Dostoiewski, o de Sócrates e Platão, não existem mais. Um sr. Nixon, um sr. Kissinger, e outros menos votados que os sucèderam, como Luís XIV, que de- cretou que não havia mais Pirineus, decidiram que não há mais Ocidente. Entretanto, apesar de Luís XIV, os Pirineus estão lá.

E apesar de todos os estrategistas da Casa Branca e arrre-

dores, o Ocidente está aí. Que será, então, o Ocidente? E que será o Oriente? Talvez apenas isto: uma noção do mundo nascida no mito da caverna de Platão, que se confunde, por sua vez, com o mito dos dois grandes raptos em que se en- volveram os deuses: — o do fogo, por Prometeu, no fundo

o mesmo do carro de Phaeton, e o rapto de Europa pelo touro. Todos os povos, evidentemente, se ocuparam com a ta- refa de pensar. Antes de qualquer outra coisa, o homem é, sobretudo, o "junco" de Pascal. O "junco que pensa". Até onde alcança nossa memória, o tempo histórico, que sucedeu ao tempo mítico, começou marcado pelas indagações do ho- mem, sobre si mesmo e sobre sua circunstância. Esta foi, no Ocidente, a aventura inaugural do pensamento, vivida pelos pré-socráticos, na Jônia e na Magna Grécia. É certo que no Oriente, os hindus e os chineses lavraram os mesmos cam- pos, talvez até mesmo antes, muito antes dos pré-socráticos. Da mesma forma, alguns povos africanos, com grande prece- dência cronológica sobre os jônios. Mas a diferença capital é que, no Ocidente, isto é, no mundo helênico, greco-latino, judaico-cristão, depois dos pré- socráticos apareceu Sócrates. Enquanto isto, a balbuciante especulação . oriental, como gostava de chamá-la Ortega y Gasset, e com ele seu discípulo Julian Marias, continuou a repetir incessantemente a mesma indagação inicial, hipnoti-

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zada e imobilizada, como ao sopro da flauta mágica do encan- tador de serpentes numa espécie de "moto-perpétuo" do mes- mo "canon", da mesma "fuga" melódica. Os pré-socráticos se preocupavam com o mundo. A partir de Sócrates, a filo- sofia passou a preocupar-se com o homem e, a partir daí, com o "homem no mundo". O Oriente continua pré-socrá- tico: ancorado na "physis", em vez da qual, além da qual e acima da qual a filosofia ocidental nos ensinou a colocar a "eudaimonia" socrática, isto é, a felicidade, no sentido do desenvolvimento da essência da pessoa humana. É por essa "eudaimonia" que o homem se relaciona com as coisas do mundo, para indagá-las, encará-las e alcançar a idéia do ser em que elas existem. Isto é: sair. da caverna. Como se sabe, o mito platônico da caverna é a vida de umas pessoas que vivem no fundo de uma gruta, atadas de tal forma que não podem contemplar a luz, os lugares e as pessoas que se movem lá fora. Vêem apenas as sombras das coisas e das pessoas que se movem e se projetam na parede dos fundos. E estão certas de que aquelas sombras é que são as coisas reais. Um dia, um dos prisioneiros consegue es- capar, e descobre que as sombras não são as coisas reais. Quer voltar para explicar isto aos companheiros. Mas eles certamente o tomariam por louco. E se insistisse, o matariam, como um perverso e corrupto. Exatamente como aconteceu a Sócrates mesmo. O Ocidente, desde o século quinto antes de Cristo descobriu que além da sombra das coisas, existem as coisas propriamente ditas. E que as sombras existem por- que as coisas existem. Sócrates ainda não chegou ao Oriente, onde não se pergunta por que existirão as sombras. Mas há mais.

III

Parece necessário deixar claro que a dicotomia Oriente- Ocidente aqui proposta, não se refere, de modo algum, aos fenômenos de exotismo epidérmico de lado a lado (o Oriente

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de Pierre Loti), nem ao fenômeno das ideologias de governo

(a

China de Jean-Paul Sartre), nem ao fenômeno estratégico

(o

perigo amarelo, dos geopolíticos alemães), nem mesmo a

uma noção de espaço geográfico. Também não é aquele Oriente dialético e fascinado por uma espécie de maquiavelismo his- tórico da famosa conversa de Malraux com Liu Shaoxin, com a inteligência florentina de Chou En-Lai ou com essa mis- tura de Luís XIV com o rei David que foi a figura real e profética de Mao Tse-Tung. De qualquer modo, será Malraux talvez, por seu amor ao Ocidente e ao Oriente, quem nos oferece uma das chaves

possivelmente "a chave" — para a compreensão desses dóis mundos. É preciso não esquecer que Malraux foi, por um lado, o homem que escreveu "La Voie Royale" e "La Condition Humaine", que lutou no Vietnam — na velha Indochina — ao lado de Nguyen-Ai-Qoc, a quem a lenda

e a história deram o nome de Ho Chi Minh — o último herói do Oriente — assim como lutou ao lado de De Gaulle

o último herói do Ocidente. Mas isto é outra história.

Também não se pretende aqui distinguir entre Oriente

Ocidente numa escala de valores que discrimine a quali-

e

dade do ser humano. Nos pratos da balança de uma axiologia ontológica, um homem do Oriente há de pesar tanto como um homem do Ocidente. Onde, então, a diferença entre Oriente e Ocidente? A partir da observação de Ortega y Gasset — também feita por Unamuno e por Croce de que depois dos pré-socráticos, presentes tanto no Oriente como no Ocidente, veio Sócrates, mas Sócrates não chegou ao Oriente — a partir dessa observação, em que se situa a raiz do problema, é possível identificar algumas conseqüên- cias. A mais terrível delas foi enunciada, não como um "regret", mas como um motivo de orgulho, pelo último mandarim chinês, no melhor sentido da palavra, o doutor Suan Yat Sen, um contemporâneo nosso, na conferência feita um ano antes de sua morte, relembrada por Malraux ao longo de sua con- versa com Chou En-lai: — "Se falássemos de liberdade ao homem da rua, ele certamente não nos entenderia. A razão

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pela qual os chineses não dão, na verdade, nenhuma espécie de importância à liberdade, é que a própria palavra que a designa é de importação recente na China". Não conheço

a língua chinesa. Mas o doutor Sun Yat Sen a conhecia e

um sinólogo alemão a quem fiz a consulta, me confirmou:

a palavra "liberdade" não existia na língua chinesa. Sua cunha-

gem recente define o atributo específico de uma coletividade. Não de um indivíduo. Até hoje, o étimo chinês da "liber-

dade", não contempla um "dom" ontológico do ser humano, mas apenas os episódios existenciais, como um predicado complementar de circunstância: — a mulher pode ser liber- tada de seu marido, o filho de seus pais, o camponês de seu senhor. Jean-Paul Sartre é um filósofo nascido no Laos ou em Pequim. Não se fala, é claro, de posições políticas, mas de uma filosofia em que a existência precede a essência. Em que existir é mais importante do que ser.

O Ocidente seria assim o mundo do homem que in- corpora a liberdade ao próprio destino. Que ama a liberdade. E que a conhece, até porque ninguém ama o que não co- nhece. E o Oriente seria aquele espírito do mestre de Vive- kananda, de quem dizia o discípulo amado: — "ele se con- tentava com viver essa grande vida, e deixava aos outros o trabalho de encontrar uma explicação para ela". A expli- cação da vida toma sempre o caminho de uma religião, em que os homens recorrem a um Deus para suas interpretações. Um Deus diante do qual, suplicantes, esperançosos, arrogan- tes, ou agraciantes, levantam a voz na hora do medo, da agonia, do furor ou da celebração jubilosa — essas quatro "Befindlichkeit", que são os quatro pontos cardeais ou os quatro limites derradeiros a que podem chegar as resistên- cias do ser humano. Só o indivíduo que assume a liberdade de atravessar essas fronteiras é capaz do encontro ou da busca de um Deus. Um Deus é, portanto, a marca espiritual e cultural do homem aderido individualmente à liberdade. E isto, no sentido mais amplo da palavra, definindo tanto o homem que busca esse Deus, como o que toma a liberdade arrogante de recusar-se a um encontro com ele, de negá-lo,

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ignorá-lo ou agredi-lo, desde que o faça por seu próprio ar- bítrio. Assumindo sua liberdade. O Oriente nunca teve deuses. O próprio Buda negava

a existência de deus. E quando o homem do Oriente criou

alguns deuses, deles se pode dizer o mesmo que se disse acima

de seus filósofos pré-socráticos. Pois, se alguns deles vieram mesmo antes do Deus dos judeus e dos deuses da Grécia, foram apenas uma espécie de "pré-deuses", depois dos quais não vieram os deuses propriamente ditos — os deuses que fariam brotar do tempo mítico a "re-ligio" a religião pro- priamente dita, assim como a palavra de Sócrates viria inau- gurar a filosofia propriamente dita. E o Sócrates dos deuses foi, sem dúvida, Apolo, o primeiro deus a descer aos homens,

a fazer-se homem, o primeiro a marcar um sítio na terra — o

lugar sagrado de Delfos — para ouvir as perguntas e as sú- plicas dos homens. A prenunciar no chão mítico do mundo helênico e do mundo latino — pois foi sob sua proteção que Eneas partiu de Ilion para o Lacio — a promessa feita ao povo eleito pelo Deus de Abraão, Isaac e Jacob, estabe- lecendo a fusão da cultura greco-romana à cultura judaico- cristã. Essa aliança foi a Paidéia em que se construiu o ho- mem do Ocidente. Essa aliança é que é o Ocidente propria- mente dito. E o Oriente é o mundo onde o homem não conheceu um deus, pois ali, como está dito nas Escrituras

Védicas, "Deus é a lei".

IV

Gandhi — o último Mahatma da índia — disse uma vez: — "é preciso, afinal, que a índia tenha um dia uma religião verdadeira". E como num contraponto ao versículo dos Vedas, segundo o qual "Deus não é uma pessoa, Deus é a lei", definindo-se como um homem "à procura da ver- dade", acrescentava: — "uma vez eu disse que Deus era a verdade, mas agora eu digo que a verdade é Deus". Esse mesmo Gandhi, um dos dois últimos profetas do Oriente

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o outro foi Mao Tse-tung — diria ainda: "não posso en- contrar Deus senão no coração da humanidade". Talvez não

o soubesse, mas, na verdade, falava em nome do Oriente, onde o indivíduo nunca existiu, e onde, por isso mesmo, en- quanto for assim, não poderá existir aquele Deus verdadeiro reclamado pelo Mahatma. Em nome do Ocidente poderia ser-lhe dada a resposta de Oblomov, saltando do fundo dessa vaga nebulosa que é a humanidade, para explicar: "mas eu quero é o homem. Onde está o homem?" Em nome do Ocidente também lhe responderia Unamuno, e com ele Rozanov e Soloviev e todos os que tiveram a visão do "Apocalipse de nosso tempo":

não tenho a menor simpatia pela humanidade, essa coisa

abstrata, ou informe, ou invertebrada. Estou solidário é com

o homem, o homem de carne e osso, o homem que sua, que chora, que ri, que come e bebe e vive e ama e odeia e morre

o é enterrado pelos parentes e amigos. Mais uma vez, nesse diálogo imaginário, para o qual poderíamos chamar todas as grandes vozes desses dois mun- dos, parece surgir, afinal, diante de nós, como o nítido re-

corte de um perfil, a verdadeira face do Ocidente e a verda- deira face do Oriente. No Ocidente, a humanidade não vale nada, senão em função do homem, do indivíduo. No Oriente,

o indivíduo não vale nada senão em função da coletividade. Mais uma vez também é bom deixar claro que a dicotomia não se rege por nenhum espaço geográfico. Seu espaço é a história do homem. E como lembrei certa vez, em artigo

a propósito do pungente canto de Hans Carossa — "Die

Abendiaendische Elegie" — o Ocidente compreende a Eu-

ropa e a América, os cristãos, os árabes, os judeus, os velhos povos hoje novamente aurorais da África negra, países capi- talistas ou países comunistas. O Oriente é o resto. Mas é preciso levar às últimas conseqüências o terror de Spengler sobre a decadência do Ocidente, que pode ser- vir também de parâmetro para a decadência do Oriente. Pois essa decadência não deve ser entendida, nem de um lado nem

de outro, como a demissão gradual de qualquer tipo de hege-

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monia, de poder político, de poder econômico ou de poder militar. Nesse sentido, o mundo um dia será fatalmente um mundo só. Está escrito nas estrelas do céu — como sugeria

o verso de Dante, como acreditam os maometanos, os ju- deus e os marxistas, e como gosta de dizer o poeta Godo- fredo Iommi, também ele um profeta do Ocidente. Todas

essas vigências do poder temporal são efêmeras. A própria China, cujo regime atual tem alicerces tão profundos e tão extensos como os da Grande Muralha, já conheceu, ao longo

de sua história, cerca de vinte dinastias, sem contar as dinas-

tias do Kuomitang, de Mao Tse-tung e do Bando dos Qua- tro. Todas passaram. Dentro dessa tabela de valores também passaram a Gré- cia e o Império Romano. E depois dele, o Santo Império Germânico, que o sucedeu. E assim por diante, inclusive o império de Hitler, que devia durar mil anos. Resta-nos es- perar que passem também as duas mais abomináveis inven- ções do homem, das quais descendem todos os pecados de nossa pobre e admirável raça planetária — o Estado e o dinheiro. Dostoievski — é sempre bom recorrer à palavra dos profetas — proclamava que o Ocidente se perdia à medida em que se afastava do Cristo. Isto é: à medida em que se afastava de sua vocação radical, a de defender o homem, a liberdade de cada indivíduo. O Cristo é o único Deus ver- dadeiro, divino e humano, porque deixa ao homem toda a liberdade, inclusive a de esbofeteá-lo, cuspir-lhe a face e matá-lo como um malfeitor. É o Deus que Gandhi procurava e não encontrava. Vale a pena, a propósito, lembrar aquela comovedora passagem de Péguy em que o Barão de Joinville reclama de Luís IX, em nome da liberdade e da esperança, em nome de sua dignidade de ser humano e de barão fran- cês, e sobretudo em nome de Deus, o direito de pecar. Os deuses do Oriente não dão aos seus vassalos o direito de pecar. Mas queiram ou não os deuses asiáticos — os de on- tem e os de hoje — o Oriente consegue pecar. E tem, como

o Ocidente, seu pecado original. O pecado original do Oci-

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dente, o que o está levando vertiginosamente à decadência no sentido mais medular da palavra, foi servir-se da liber- dade do indivíduo para construir a servidão da sociedade humana. Senhor de si, o indivíduo quis ser também o senhor dos outros, o Senhor do Mundo, como no livro terrível de

Octávio de Faria, e passou a ser o algoz satânico de seus próprios irmãos. E o pecado original do Oriente foi servir-se da coleção de homens para negar o próprio homem. Estão ambos decadentes, e o progresso material esmagador nos Es- tados Unidos, no Japão, na Europa, amanhã na China, são sinais evidentes dessa decadência, em que se vão criando valores maiores, diante dos quais o homem vai ficando cada vez menor. E o mundo, o seu mundo, vai desmoronando, precisando-se urgente, como no conto do maior dos escritores chineses contemporâneos, Lu Sin, de alguém para consertar

a abóbada celeste, que estava começando a destelhar-se e a

cair aos pedaços. Precisa-se também aceitar o famoso convite de Novalis para "uma visita aos antigos". Na visita aos antigos, encontraremos, como lembra Jaeger, citando a pa- lavra de Menandro, que "o único bem que ninguém pode arrebatar ao homem é a Paidéia". Isto é: a educação do ho- mem para a liberdade. Só esta, salvando o homem, salvará

a humanidade, como dizia o mesmo Menandro. Pois ela é "o

porto de refúgio de toda a humanidade". E aqui abre-se uma fresta de esperança. Pois a palavra de Menandro, o último grande poeta da Grécia, coincide com a do último poeta do Oriente, Mao Tse-Tung: — "todos os povos perderão a guerra, enquanto o homem não a ga- nhar." E, felizmente, conclui: "só o homem, no final das contas, é capaz de ganhá-la".

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POLÍTICA DA PALAVRA

C om raras exceções — os srs. Darcy Ribeiro, Eduardo Por- tela e Gustavo Capanema, são quase as únicas que ocorrem

à memória — este país é habitualmente mal servido de mi-

nistros da Educação e Cultura. Os titulares da Pasta em geral

não são do ramo. Deve-se a isto, talvez, a decadência peri- gosa dos estudos humanísticos no Brasil e a assustadora de- terioração do ensino da língua nacional. Sem precisar ir muito longe na significação ontológica do bom uso das palavras pelo ser humano, basta apontar sua importância existencial, se- gundo a advertência de Humboldt: o homem está de tal forma encerrado em sua língua, que só é capaz de perceber as coisas na medida e na forma em que elas são transmitidas pela linguagem. Até mesmo a mais singela percepção do mun- do está guiada, de antemão, pela compreensão do universo da linguagem. Tão sitiados estamos pela linguagem que nos ro- deia, que é impossível levantar o cerco que ela nos impõe. Pois a linguagem é, como queria Heidegger, "a casa do ser",

a morada do homem. Não será, assim, um exagero dizer que pensamos e sen- timos e damos contorno a nossa vida, tal como ela nos é transmitida pelas formas lingüísticas de que dispomos, e que

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nos chegam já pré-formadas. E isto não apenas nas nobres expressões da poesia ou da literatura em geral, mas também na baixa literatura, no rádio, na televisão, na fotonovela, em todos os fenômenos de comunicação falada e escrita que caem sobre nós. Nesta realidade, de resto, parece encontrar-se a fonte genética de uma estética verdadeiramente antropológica.

Pois bem: o que é válido para a linguagem corrente e disponível, tem também a mesma vigência, até intensificada, no terreno do processo concreto do falar, e no modo pelo qual o homem, ao usar a linguagem, nela imprime sua marca.

A palavra é, assim, a expressão dessa impressão. É tão pode- rosa a força da palavra, de resto, que ela não nos dá apenas

a impressão, a gravura, de uma determinada realidade, mas

também a sua interpretação, já que, em verdade, a transforma

e transfigura. Isto é: exerce uma espécie de poder sobre a

realidade. A palavra exerce decisivo poder sobre o acontecer fu- turo que logo se cumpre, de modo que a realidade é uma seqüência e, pois, uma conseqüência da palavra. O próprio exercício de nossa língua estabelece essa evidência. A palavra que elucida e redime, dita numa situação até então incerta ou ambígua, transforma o mundo em redor dos que a re- colhem, criando uma nova realidade. O simples "eu te amo", por exemplo, arrancado a um prolongado lapso de vacilação ou de silêncio, assim como um vitupério lançado contra al- guém, inaugura e instala presenças novas na vida de uma pessoa.

Toda palavra é uma decisão que, por ação ou confi- guração, age sobre o mundo. Toda palavra arrancada a uma realidade até então difusa, ao dar expressão a essa realidade, modifica também sua projeção sobre a existência. Toda pa- lavra é criadora num sentido autêntico e propriamente dito. Tem um poder comparável ao da magia. Era a isso que Lipps chamava de potência da palavra, e não era por outra razão que Unamuno lembrava que cada palavra é sua própria metáfora.

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Se essas relações são dificilmente concebíveis do ponto de vista da rotina cuja crosta envolve as chamadas idéias tradicionais, nem por isso deixam de ser fatos, facilmente verificáveis e de fundamental importância para nossa vida. Seu debate e sua exposição ao entendimento geral, ou, pelo menos, das reitorias pensantes da cultura e da sociedade, constituem urgente tarefa da filosofia da linguagem, que, por sua vez, reflete com profunda significação a problemá- tica da antropologia. Esse poder da linguagem, sobretudo a palavra dita em determinada situação e pela qual responde o que a pronun- cia, relaciona-se não apenas com a realidade exterior, mas com o próprio projeto do ser e do existir do homem. Pois

o homem se identifica, se fixa e se afirma pela palavra dita e

pela "palavra dada". É por ela que o julgam todos, até quando

o definem como "um homem de palavra" ou um "homem sem palavra". Do homem que não se funda sobre a própria palavra, que a trata ao sabor de caprichos ou de interesses que não são os interesses permanentes do ser, murmuramos todos que se trata de uma pessoa "que hoje diz uma coisa

e amanhã diz outra". Essa conexão geral pode elucidar-se da melhor maneira possível pela significação da "promessa", que é a "palavra dada", que liga e obriga e deve ser man- tida. Até porque toda palavra é uma promessa e toda pro- messa é um compromisso, isto é, uma verdade expressa para com outra pessoa e, pois, que deve ser mantida e susten- tada com a mesma fidelidade com que se mantém e se sus- tenta a própria vida. Deste modo, é por meio da palavra dada que o homem agarra o futuro, com ela antecipando a realidade a ser alcançada, o que deve cumprir e o que deve ser cumprido. A palavra exerce, assim, um poder decisivo sobre o homem e sobre sua história, pois ninguém a pode desdizer sem perder o decoro. A função de dar a palavra, de pro- meter, é, portanto, o ato mais grave da vida humana — da vida individual, como da vida coletiva. Em virtude da pala- vra dita responsavelmente é que o homem se eleva sobre o

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fluir do tempo, e chega a ser sua própria realidade, a ser, no sentido cabal da expressão. A palavra responsavelmente dita tem uma carga de eternidade. A forma primária de interpre- tação do mundo se dá com a linguagem, quer dizer, com a palavra. Não conheceremos jamais uma realidade pré-lingüís- tica, desnudada: só conseguiremos saber o que nos chega por uma realidade lingüística transmitida. Nosso mundo é, desde o princípio, um mundo lingüisticamente configurado.

A linguagem se situa, pois, na medula de todo inte-

resse humano, razão pela qual a simples convivência dos ho-

mens seria impossível sem o vínculo permanente da palavra. Como a própria linguagem só pode ser concebida adequa-

damente sob o signo de uma consideração antropológica, é ela que designa, dentro do universo da área antropológica, o ponto em que se configura um sucesso de conhecimento. Assim, o ho- mem, como tudo que lhe diz respeito, só pode ser conhecido, aceitado ou rejeitado, em função e por meio da palavra.

A filosofia da linguagem é um dado novo da curiosi-

dade científica de nossos dias. A partir da primeira metade deste século, seu estudo passou a ocupar o núcleo do pensa- mento filosófico, oferecendo, inclusive, a chave da interpre- tação da História, pelo menos uma de suas chaves, não ape- nas na relação de indivíduo a indivíduo, mas também na re- lação entre os grupos humanos, vale dizer, entre as nações. Desta forma, a teoria científica da própria vida política dos povos, da vida nacional como da vida internacional, encon- tra hoje sua singela e efetiva interpretação científica, como querem Cassirer, Lipps e o próprio Martin Heidegger, no uso e trato da linguagem. Pois, afinal, os entendimentos das nações entre si, como dos homens entre si, repousam sobre

a linguagem, a palavra dada, o compromisso. Uma interpretação científica dos desacertos e conflitos da História, como dos desacertos e conflitos entre os ho- mens, há de chegar sempre a esta conclusão: há sempre um pecado contra a palavra em todos os desequilíbrios entre as nações. Pois esses desequilíbrios só ocorrem quando se co- mete uma infidelidade à palavra dada. O resto é conseqüência.

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PRESENÇA DA EPOPÉIA

D e um certo modo, toda obra literária se situa ao mesmo tempo como um testemunho pessoal e como expressão de uma sociedade. Quer dizer, de um tempo e de um espaço próprio e, pois, de uma geração. O progresso, o declínio, a crise, a revolução estão sempre projetados sobre a escri- tura, mesmo quando ela parece ser a mera expressão do conhecimento mágico ou do conhecimento lógico de um poeta mergulhado no coração do mito ou de um filósofo plantado na pura indagação ontológica ou na escatologia das enteie- guias. Nem é por outra razão que Heidegger entendia estar toda a Alemanha na poesia mítica de Hoelderlin e nos cantos místicos de Novalis. Como um político — o velho Adenauer proclamava, por sua vez, que o próprio renascimento de seu país das cinzas da guerra se devia, antes de tudo, ao fervor de um filósofo — o próprio Heidegger — plantado no si- lêncio de sua cabana da Floresta Negra, entregue à inda- gação metafísica do ser e do não-ser. Assim, de certa forma, ou talvez de todas as formas, como queria Malraux, toda escritura é uma epopéia. Até por- que, sempre é bom lembrar, epopéia vem de epos, que signi- fica nada mais nada menos do que "palavra" — e, por ex- tensão, discurso, relato, oráculo e verso. Neste sentido, a

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Summa de Santo Tomás, como as Confissões de Santo Agos- tinho, como o discurso de Churchill depois do primeiro bom- bardeio de Londres, uma elegia de Rilke ou o testamento de Rimbaud e os cantares de Pound, como os Quartetos de Eliot — são, todos uma epopéia. É o mesmo Malraux quem sus- denta que é tanto mais duradoura a escritura, quanto mais nela acentuado o seu caráter épico. Parece, assim, que a epopéia, sendo tudo, é também apenas a crônica da navegação do homem pelos mares do mundo. Todos os mares — o de Odisseu e o de Enéias, o do diário de navegação de Pero Lopes de Sousa — ou o pro- fundo e trabalhoso mar do mundo interior de cada um de nós, o de São João da Cruz e o das Moradas de Santa Te- resa, o de São Bernardo e o de São Boaventura, o de Pascal,

o de Dostoievski, o das Epístolas de São Paulo e o das Me-

mórias de Trotski, com quem, de resto, se parece tanto, no plano histórico e humano, o apóstolo das gentes nos pri- meiros dias do' Cristianismo. Se ainda há e se haverá sempre um lugar para a escri- tura poética de nossos dias no planá da epopéia, parece, en- tretanto, que, pelo menos desde o século XIX, o romance passou a ocupar um lugar privilegiado como coisa da epo- péia, como expressão mais corrente da navegação do homem através dos feitos e das coisas de seu tempo. Nem será por acaso que Stendhal dá ao seu romance "Le Rouge et le Noir"

o subtítulo de "Chronique du XIXème Siècle". E é talvez a

partir de Stendhal que o romance, fundado em dimensões de grandeza inquestionável, se torna a presença mais assídua da

epopéia nas vigências da escritura. É certo que os grandes poetas épicos se ocuparam so- bretudo de uma sociedade guerreira — compreendido aqui

o épico apenas no sentido de velha e ineficaz divisão acadê-

mica dos gêneros literários. De todo modo, vale a pena lem- brar, como fazia Sagave, em suas considerações sobre as cate-

gorias da história no romance, que, enquanto os grandes poe- tas épicos, cantando embora os fatos guerreiros de seu tempo, refletiam a expressão de uma sociedade estável em sua estru-

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tura, os grandes romancistas modernos oferecem, em suas obras, a visão de uma sociedade em perpétua evolução. São levados a interpretar o sentido da história, não do "tempus acturn", mas da história "en devenir".

A freqüência maior da origem burguesa dos grandes

romancistas de nosso século, entretanto, não deve e não pode,

conter o romance como produto de uma classe, até porque ele freqüentemente se torna revolucionário, como em Gorki, em Malraux ou em Camus; ou cético e apolítico, como em Flaubert, e assim por diante.

O que é certo, porém, é que, sendo própria da pala-

vra, do epos e, pois, da epopéia, uma natureza imanente de subversão, mesmo o chamado romance de conservadores, como é o caso de Goethe, Balzac, Proust ou Thomas Mann, assume um caráter de pessimismo, de visão pessimista do universo social, que não é possível negar-lhe, na própria nos- talgia de um tempo passado, o sonho revolucionário de novos tempos, de tempos aurorais.

O importante é que o romancista não deprave a lim-

pidez de sua crônica com a defesa de suas teses. Pois, en- tão, escreverá panfletos, mas nunca uma epopéia. Não vale a pena referir aqui os nomes menores que incorreram nesse equívoco. Nem podem eles ser confundidos com o comovido criador do Wilhelm Meister, ou mesmo dos banqueiros das "Scènes de la vie parisienne", em que a burguesia empenhada na conquista total do poder econômico não deixa de identi- ficar-se à idéia de progresso. Paradoxalmente, os Budden- brook ou os Guermantes embalados na decadência de uma classe dirigente, que não tem mais nada a conquistar, anun- ciam sua própria morte.

É o caso, por exemplo, daquela que parece ser a mais

importante obra do romance brasileiro, "A Tragédia Bur- guesa", de Octávio de Faria. Fique claro, desde logo, que essa referência não supõe uma classificação ordinal de gran-

deza dos autores brasileiros, até porque só um parvo poderia discutir se Graciliano é maior do que José Lins do Rego, se Machado é o maior de todos, e assim por diante. Dificilmente

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haverá na língua portuguesa, fala-se do Brasil, romances maio- res que dois ou três de Machado, que quase todos os de Adonias Filho, que alguns de Lúcio Cardoso, que "Os Tam- bores de São Luís", de Josué Montello, que um ou dois de José Geraldo Vieira etc., pois já se começa a cair no terreno perigoso da omissão de nomes e obras fundamentais, por poucas que elas sejam. Depois de certa altura, parece tolice o uso dos altíme- tros. Pois, se José de Alencar, de certa forma, fundou o romance brasileiro, se é um "nonsense" fazer confrontos pes- soais com Machado, se é fora de dúvida que não se escreveu entre nós epopéia maior do que a de Graciliano sobre o tempo e o espaço das Alagoas ou a de José Lins do Rego sobre o universo da cana-de-açúcar — e assim por diante — também é certo que o imenso rio da "Tragédia Burguesa" de Octávio de Faria atinge, como nenhum outro, as fronteiras da decadência de um tempo e, pois, de um tipo de universo em agonia, cuja morte anuncia o vestíbulo inaugural de uma nova história. Epopéia de um mundo sem Deus — como definia Lukács — o romance é talvez o documento mais terrível da inquietação humana de nossos dias — aquela mesma inquietação agostiniana do ser que se sentia intran- qüilo enquanto não pudesse repousar a cabeça e o coração sobre o peito amigo e pacificador de um Deus,

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O ESCRITOR E O LEITOR

A cabo de receber o exemplar da revista "Liberte" no qual se reúnem os debates dos escritores que compareceram ao congresso internacional a que os convoca anualmente a en- tidade cultural do Québec, responsável por aquela publi- cação. O tema do encontro e, pois, de todos os textos deste número de "Liberte", sob o título de "L'écrivain et le lecteur", trata, no mais amplo dos sentidos, das relações en- tre o escritor e o leitor, do dever, do perigo, da desneces- sidade de dar à obra literária, à obra de arte, o tom de men- sagem dirigida a quem quer que seja. Mais do que isto: o de pensar o escritor na existência sequer, de leitores para sua obra, tomada essa existência como uma justificação para tes- temunhar-se a si mesmo através da escritura. Em termos mais condizentes com o mercado terminológico de nossos dias, o que se debateu durante uma semana de intermináveis horas de trabalho, foi a importância ou a futilidade daquilo que hoje se chama de "comunicação". Pois, sempre vale a pena lembrar a superstição moderna da comunicação, tão pertur- badora, que o próprio verbo "comunicar" passou a ser usado intransitivamente. O . importante para certo entendimento de metecos da escritura é "comunicar", embora não se saiba o

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"quid" nem o "cui" — comunicar, simplesmente, sem saber o que nem a quem. Os mais diversos escritores, das mais diversas tendên- cias e origens, falando da própria obra ou da obra de outros autores, deixaram claro, como acentuou muito lucidamente Jacques Godbout, que os homens da escritura estão realmente divididos em dois grupos: aqueles que crêem numa espécie de magia eficaz, pragmaticamente capaz de transformar o mundo, e aqueles que crêem na magia que oferece ao ser humano um mundo fora do mundo. De qualquer modo, pa- rece evidente o poder transformador da escritura, da obra de arte, pois todos nós conhecemos, entre nossas próprias relações, pessoas que já não são o que eram antes, depois da leitura de um livro, depois de ouvirem uma frase musical, depois de contemplarem um quadro ou um pedaço de már- more cortado no canto de um museu. Christopher Middleton, também presente ao debate, con- testou a comunicação de Bélanger e a minha própria, como se delas pudesse surgir, segundo me observou, então, Júlio Cortázar, certa noção desesperada da possibilidade do encon- tro entre leitores e escritores. Esse desespero, de resto, tor- nou-se aberto e pungente na comunicação do escritor dina- marquês Jorgen Sonne, o famoso poeta do "Concerto de Via- gem", que tanto escandalizou o crítico e romancista Gilles Marcotte, ao iniciar a pequena obra-prima que foi sua confe- rência, com a tranqüila declaração da inanidade do debate, uma vez que o leitor não existe, e que o escritor também não existe. Depois de um primeiro momento de estupor, o que se verificou é que todos os escritores presentes se aproxima- vam da temerária colocação de Jorgen Sonne, mesmo Andrea Zanzotto, o admirável poeta das "Nove Éclogas", sem falar nos poetas em geral, como Fernand Ouelette ou Jean-Guy Pilon, e até Jacques Folch-Ribas, apesar de sua crença no po- der das palavras. Pois, segundo Van Schendel, "les mots tuent" — as palavras matam — "les mots sont des balles". Creio ter sido eu, no plenário, o primeiro a vir em so- corro do amargo poeta dinamarquês, ao identificar o para-

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doxo de sua colocação com a dramática pergunta com que seu

compatriota Kierkegaard inicia o tratado sobre a repetição:

— "La répétition est-elle possibile"? Será que a repetição é

possível na vida? Pois, na verdade, um escritor só existe real- mente quando uma outra pessoa — o leitor — assume todos os compromissos de sua obra. Como uma luva que assume, em sua medida exata, a mão para a qual foi feita. Da mesma forma, ou inversamente, o leitor só existe quando um autor

— uma obra cabe em seu espírito como a água no vaso que

a contém e do qual toma a forma. Se não há a repetição do

autor no leitor e do leitor no autor, então, na verdade, não

há leitor nem autor.

Não haveria tempo de reproduzir num artigo todas as indagações suscitadas pelo problema, entre elas, aquela mais

ou menos cínica de. Hans Enzensberger sobre os leitores pro- fissionais, os leitores universitários, que lêem livros por dever de ofício, pagos para fazê-lo. Ou a do representante israelense,

o

escritor Aharon Amir que, com certa paixão fulgurante, sus- tentou, com sua fé viva de habitante e contemporâneo de um quadro histórico de renascença cultural, de gestação na- cional e renovação lingüística", a correspondência com reme-

tente e destinatário certos, entre o intelectual e a multidão,

o

Cortázar terá talvez clarificado o problema, desenvol- vendo a colocação sustentada por Jacques Godbout, das duas "raças" de escritores: a dos que acreditam na magia eficaz

e os que professam a magia dos iniciados. Embora situando-se, até onde um escritor se pode julgar a si mesmo, na primeira

categoria, entende Cortázar que, seja como for, haverá sempre

a possibilidade de uma ponte entre o escritor e o leitor, uma solidariedade ou uma cumplicidade entre um e outro. Não há, desse modo, uma dicotomia radical, um maniqueísmo in- transponível entre os que constroem a ponte pensando apenas na ponte, sem terem em conta se há terra firme na margem do outro lado, e os que constroem a ponte sem pensar na ponte propriamente dita, na construção da obra a que estão

((

"clerc" e o povo.

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obrigados, mas apenas na margem, na outra cabeceira a que devem chegar — isto é, o leitor.

Honrando-me com sua solidariedade à posição que eu sustentara, de fidelidade, de solitária e derelicta fidelidade à obra que independe do leitor, à obra escrita como a de Kafka, para que o autor compareça com ela na mão diante de Deus, Cortázar legitima também a preocupação humana, excessiva- mente humana, de não negar a partilha de seu pensamento, de sua descoberta, de seu sofrimento, de seu amor e de sua indignação com aqueles que se encontram no caminho entre

o homem e seu Deus. Essa generosa opção do grande escritor

vai mesmo aos detalhes mais pragmáticos de seu ofício, inclu- sive a luta com os editores para que não o distingam com edi- ções de luxo, inacessíveis ao bolso dos jovens que o deseja- riam conhecer. Mas antes, promovam edições baratas e po- pulares de seus livros, para ampliar a possibilidade de seus

encontros ao longo da vida, paixão e morte da conversa que tem consigo mesmo. Pois, no fundo, todo solilóquio tem uma abertura para o diálogo. De qualquer forma, depois de uma semana de debates

sobre as relações entre escritor e leitor, é impossível deixar de consignar que o que ficou no ar foi a "trouvaille" do pes- simista dinamarquês, segundo a qual o escritor não existe e

o leitor também- não. Ou a observação de Jacques Borel, evo-

cando Rousseau e Kafka, com a sugestão de que só a morte pode dar a um livro seu verdadeiro sentido. Ou ainda a evo- cação do poeta, com a qual uma admirável mulher-poeta, a docemente trágica Nicole Brossard, sacudindo seus belos ca- belos longos, encerrava sua comunicação: — "hypocrite lec-

téur — mon semblable — mon frère"

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ELEGIA DO OCIDENTE

0 Ocidente é o país do sol posto. O país da noite. Das Abendland, — como o chamam os alemães, com a palavra usual de seu vernáculo para dizer a noite, "das Abend". Essa breve indicação didática, que servirá aos que não tiveram tempo de aprender o alemão, parece necessária para a fruição melhor, mesmo em sua versão portuguesa, da pungente elegia de Hans Carossa — "Abendlaendische Elegie". O grande poeta alemão a publicou pela primeira vez no outono de 1946, em edição reservada e numerada, sob o título "Versos ao Oci- dente", que precedeu a edição definitiva do mesmo ano, na Suíça, onde Carossa se refugiaria depois que as cinzas cobri- ram seu país devorado pelo fogo da Segunda Guerra Mundial.

Sobre a paisagem wagneriana do crepúsculo dos deuses, parecia abater-se, naqueles dias, sobre todo o continente, a sinistra profecia de Hitler, segundo a qual entre as ruínas do Grande Reich sucumbiria também toda a Europa. Essa Eu- ropa que perdeu milhões de filhos, do Peloponeso ao Tâmisa e dos Pirineus ao Volga, e que viu destruídos seus campos e suas cidades, como na invectiva apocalíptica da "regio depo- pulata". Parecia ter começado a se — ou, quem sabe, aca- bado de cumprir-se — outra profecia, a de Spengler, e que

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servira de título a um dos livros mais importantes do século — "A decadência do Ocidente".

Foi sob o peso dessa atmosfera crepuscular que Hans Carossa escreveu sua elegia pungente, que começa exatamen- te com este verso: — "Wird Abend ueber uns, o Abendland"? Ou seja: — "cairá a noite sobre nós, ó país da noite?"

Na verdade, as asas da noite podem abrir-se sobre o Oci- dente. Mas afinal, que é o Ocidente? Pondo de lado o puído lugar-comum da chamada civilização ocidental-cristã, o oci- dente é a circunstância ética, cultural e espiritual em que se realiza o penoso e glorioso trecho de história de que fazemos parte, por exemplo, nós os brasileiros. O Ocidente sou eu. Isto é: somos nós, os povos e as pessoas que descendemos da sabedoria da Ásia Menor e do Mediterrâneo, herdeiros dos judeus, dos gregos e dos romanos. O Ocidente cultural é, desse modo, mais abrangente do que o Ocidente geográfico, esten- dendo-se do mundo árabe aos confins da Rússia. Latinos, es- lavos, anglo-saxões, judeus e muçulmanos todos nós somos o. Ocidente, temos raízes comuns, oriundos de um mesmo sen- timento do mundo. O mundo greco-romano assumiu a men- sagem judaica do cristianismo, do qual o próprio mundo de Mafoma não deixa de ser um galho brotado ou enxertado na grande árvore-mãe. Onde chegou o Cristo, chegou o que cha- mamos de Ocidente — nas beiras da Ásia, na Europa e na América, espaços espirituais aos quais talvez um dia se incor. pore o imenso e portentoso universo africano. A sabedoria árabe, tão fecunda no Ocidente medieval, tem uma expressão para definir nossa parte do mundo, dis- tinguindo-nos dos povos que compõem o contexto cultural do Oriente. Somos chamados pelos fiéis do Islam — "as gen- tes do livro". Somos gentes do livro, os judeus, com suas Es- crituras, os cristãos, com seus Evangelhos, e os muçulmanos com seu Alcorão. Esses três livros nos unem, nos dão uma espécie de identidade comum — identidade que é a mesma num judeu em sua sinagoga de Tel-Aviv, num cristão em seu templo romano ou em seu templo ortodoxo ou protestante, no

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Vaticano, na União Soviética ou nas cidades sagradas de Meca e Medina dos filhos do Profeta. Ao longo dos séculos a grande e trágica família do Oci- dente tem-se dilacerado em lutas fratricidas, até mesmo em disputas religiosas, como as que levaram à fogueira da In- quisição as minorias confessionais, as que armaram a guerra santa das cruzadas e tantos outros episódios sangrentos. Pa- rece mesmo que as fronteiras de todas as nossas nações está riscada com sangue nos mapas da história. Sangue, de resto, que ainda hoje corre no duelo entre árabes e judeus, entre sírios e libaneses, entre irlandeses do norte e do sul. Na abominação de todas as guerras sofremôs todos os sofrimentos e corremos todos os riscos, menos um: o de entregar o Ocidente à ameaça de uma dominação ou de uma destruição pelos povos vindos de outra galáxia cultural estra- nha à nossa. Pois é a este risco apocalíptico que se expõe neste momento todo o mundo ocidental, diante dos termos do acor- do celebrado entre o governo dos Estados Unidos e o go- verno da China Continental. Ninguém pode ser contra o entendimento entre as na- ções, e o insensato isolamento da China por diversos países do Ocidente, levando a que alguns governos ignorem a exis- tência da nação mais populosa do mundo, deve ser denunciado como um crime contra a coexistência pacífica dos povos. Mas o acordo firmado entre Washington e Pequim, fixando apa- rentemente uma aliança contra a União Soviética, representa, no fundo, uma aliança contra todo o mundo ocidental. Pior do que isto: pelos termos do tratado, estamos diante não apenas de uma aliança pacífica, mas de uma aliança para a guerra. Venho de uma geração em que se difundira por toda a Europa aquilo a que então se chamava de "perigo amarelo". O medo do perigo amarelo espalhou-se também no Brasil, e em nome dele vozes ilustres como a de Miguel Couto levanta- ram-se mesmo contra a imigração japonesa de São Paulo, que chegou a provocar sérios estudos e medidas cautelares na área da segurança nacional. Na verdade, porém, as pessoas estavam

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apenas vendo fantasmas no caso da imigração japonesa, que até hoje, afinal, tem sido altamente positiva para o país, ao qual causou um único transtorno: esse senhor Shigeaki Ueki, do Ministério das Minas e Energia. O verdadeiro perigo amarelo é o que se esconde atrás dessa estranha aliança dos Estados Unidos, isto é, do sr. Car- ter com o sr. Teng. Com o vago propósito de deter a União Soviética nos mares da Ásia, Washington coloca todo o mundo ocidental sob a mira de mais de oitocentos milhões de chine- ses que, sob o pretexto de atacar a União Soviética não hesita- rão em passar por cima dos cadáveres de todas as nações do Ocidente. É conhecido o humor negro de Mao-Tse-tung, para quem a China podia tranqüilamente perder 600 milhões de soldados numa guerra contra outros países, pois ficaria ainda com 200 milhões, o suficiente para tomar conta do mundo. Ao mesmo tempo em que se proclama defensor dos direi- tos humanos e da civilização ocidental e cristã, o pequeno ho- mem de Plains, Georgia, parece ignorar as verdadeiras fron- teiras espirituais e culturais do Ocidente, dentro das quais, gostemos ou não, está também a União Soviética, tanto quanto os árabes, os judeus e os cristãos. Diante da temerária aliança, talvez não nos reste mais do que repetir o canto da elegia de Hans Carossa: — "Irá cair a noite sobre nós, ó país da noite? — O que nós sofremos, teus videntes — Já padeceram e contaram antes. — Eles vêem o porvir mesmo de longe. — Sabem também por onde nos perdemos — Mas não dirigem nada, e quando o destino acontece — Eles não o reconhecem mais"

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ELOGIO DA DECADÊNCIA

Osvaldo Peralva costumava contar que, tendo um dia per- guntado a Gilberto Amado em que país gostaria de nascer, se lhe fosse dada a opção, o velho escritor respondeu pronta- mente: — "em qualquer um, desde que numa época de deca- dência". Na verdade, aí está a história do pensamento huma- no, para documentar a fecundidade da inteligência e do espí- rito, das letras e das artes à doce luz crepuscular dos chamados períodos de decadência. Vale a pena lembrar a observação que me fazia certa vez no Museu de Atenas minha amiga, a grande artista grega Danae Stratigópoulos, para explicar o prodígio de criação do espírito helênico. A Grécia — dizia ela — viveu em permanente tempo de decadência. A única exceção foi o século de Péricles. Parece desnecessário esclarecer o que é que se entende, historicamente, por "tempo de decadência". Mas é oportuno lembrar que a decadência é um período crepuscular e, por isso mesmo, sempre auroral, da história da humanidade. As épocas triunfantes, ao contrário, situam a vida da sociedade no esplendor de um deslumbramento. Cabe, então, nesse qua- dro, aos poetas, aos artistas, o papel de encarnar a antítese dos tempos. Eles não têm nada a ver com esse tipo de época.

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Não se maculam com o pensamento desses tempos a que Musil chamava "tempos de feira-livre". Produzem uma espécie de poesia pura e falam a seus fiéis no dialeto morto da grandeza, como se não tivessem saído da eternidade senão para uma breve estada, como uma pessoa partida de sua aldeia para um país distante e que retorna depois de alguns anos, falando já com sotaque estrangeiro a língua de seu próprio povo. Nas épocas de decadência, ao contrário, o poeta carrega consigo a palavra geral da sociedade crepuscular. Diante do crepúsculo vesperal das ruínas de um ciclo histórico, assume

a

voz comum da celebração do passado, e funda para seu povo

o

mito e a tradição que cunham sua referência humana origi-

nal, sua indelével identidade. E diante do crepúsculo matinal,

assume a palavra profética — vates — vaticina a autora e acende as fogueiras que iluminam o caminho do amanhã. Nos dias de decadência, o poeta e o povo percorrem, de mãos dadas, os espaços de seu tempo. Nas épocas em que o pensamento se dispersa na feira-livre do triunfo e do progresso, denun- ciada por Musil, cabe ao poeta o papel silencioso — mas o papel maior — de empreender a viagem elementar e essen- cial aos vulcões adormecidos do espírito humano, em busca da perdida sandália de Empédocles à beira das crateras do Etna.

Nas sociedades primitivas todas as atividades individuais

e sociais estão unidas num feixe indissolúvel, atado pela po-

derosa influência da concepção mágico-religiosa do mundo. Essa concepção faz do clã um organismo vivo, cuja substância sagrada quer e procura a própria salvação, num desejo perma- nentemente ativado por todo um elenco de ritos e prática. Verifica-se uma espécie de espírito coletivo, que se encarna nos intérpretes do destino comum. A sociedade primitiva é

o tipo original da época de decadência — tomada a palavra

em seu sentido de fim de um conceito ou de uma possibilidade de vida social, e véspera de uma inauguração de tempos novos.

Não é por outra razão que a sociedade primitiva, regida pela mão sacral do tempo mágico, se identifica com a pátria tem- poral do poeta.

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Passando por cima de diversos ciclos históricos, podemos dizer que o fim do século XIX e o começo do século XX marcaram um tipo de progresso que resultou numa dissocia- ção mais ou menos acentuada das funções vitais da coletivida- de. Parece certo que essa dissociação é uma condicionante do progresso. Com ela, ou talvez até graças a ela, os países ado- taram constituições liberais, foram abolidas as tutelas parali- zantes, a religião se despolitizou, possibilitando a volta às águas purificadoras de sua própria fonte. Houve um conside- rável progresso científico, e até mesmo as artes, apesar de terem perdido seu âmbito sacral — "et pour cause" — con- quistaram novos territórios.

Em contrapartida, porém, a política passou a rejeitar cada dia mais as considerações de uma ética supranacional, redu- zindo-se a uma posição ancilar diante de interesses econômi- cos, acentuando egoísmos regionais e setoriais da sociedade humana. O humanismo, como valor ontológico ecumênico e fundamental, foi decepado de suas raízes metafísicas e religio- sas, arrastando a moral a um individualismo sem limites — seja o individualismo das pessoas, seja o individualismo das nações.

Desse modo, a evolução histórica conduziu as sociedades humanas de alta civilização de nossos dias a uma perigosa de- sagregação interior, a uma grave crise axiológica, que pode ser caracterizada como a perda do sentido de unidade desta

a que Max Scheler chamava "nossa pobre raça planetária".

Reencontrar o sentido da unidade é para o homem mo- derno uma questão de vida e morte. Pois a necessidade de uma síntese de todas as atividades da colméia humana parece

ser a mais urgente reflexão recomendada aos que se entregam

à tarefa de pensar o tempo em que vivemos.

O homem moderno emergiu da consciência mítica para situar-se sob a luz da razão. Mas, paradoxalmente, ao tomar consciência de si mesmo, pela razão, o homem afasta-se da realidade material. Pois a cultura se separa da natureza, como

a criança que se despega do seio materno, segundo o verso de

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Rilke. Apodera-se do universo por sua própria conta, para decifrá-lo pela ciência e dominá-lo pela técnica. Mas já não é difícil detectar certos sinais de fadiga do homem neste esforço de pisar conscientemente o chão da his- tória. Há uma suspeita no ar: — todos, de um modo geral,

desconfiam que se a civilização criada pela razão tem escapado de cair definitivamente nos abismos de um inferno irrever- sível, outros caminhos devem ser abertos para que se chegue

a essa espécie de paraíso que se insinua nos sonhos de todo

ser humano e de toda sociedade. Temos todos, então, a suges- tão de que estamos vivendo interinamente, numa condenação provisória ou numa esperança provisória. Estamos habitando

o

purgatório dos tempos. E o purgatório — fim de um ciclo

e

começo de outro — é o mais definido período de decadên-

cia reservado à alma dos homens. As filosofias que pretendiam acabar com a filosofia estão periclitantes. Até porque o fim da filosofia seria o próprio fim da história, que só se torna florescente quando plantada no coração do homem, esse coração sempre mergulhado nas realidades incertas. Ainda bem que a perplexidade das incer- tezas sobre o futuro histórico do mundo parece indicar nossa entrada numa época de decadência. A época em que o espí- rito de Deus paira sobre as águas e sopra o espírito dos ho- mens para renovar a face da terra.

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OS HOMENS SEM CORAÇÃO

" Posto do Homem no Cosmos" — é o título de um pe- queno livro de Max Scheler, com o qual alguns jovens ou adolescentes de minha geração tivemos uma profunda e dra- mática convivência, lá pelas alturas dos anos 30, na tentativa de situar as fronteiras de legitimidade e dignidade do ser hu- mano sobre o chão de labirintos da existência histórica. A minoria silenciosa que se ocupa com meditações desse tipo tem sempre a presunção — talvez até o privilégio — de abrir para o resto da Humanidade, para as maiorias uivantes ou gaguejantes, a picada que leva às zonas de pele ainda intata da história — segundo Ortega.

Mas é o próprio Max Scheler que recomenda meditações às vezes de maior urgência, propostas pela circunstância, su- geridas pelos tempos exigentes e os tempos indigentes a que os deuses ou o destino freqüentemente nos condenam. A mo- ral torna-se, desse modo, um valor relativo, ao menos em fun- ção das categorias de tempo e espaço, criando uma escala con- tingente de valores e uma ordem de prioridade desses valores. O homem é pressionado a abrir mão até mesmo da ordem dos valores espirituais, para dar precedência àquela "ordre du coeur" ou à "logique du coeur", de que falava Pascal.

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O tema é velho. Seu debate também foi apaixonante nos anos anteriores à minha própria geração, que dele participou com todas as conseqüências, e que teve seu ponto de partida noutro livro famoso da primeira metade do século: — "A Traição dos Intelectuais", de Julien Benda, seguido de "Un Régulier dans le Siècle", do mesmo autor. O que Benda de- nunciava, em suma, como traição dos intelectuais — "clercs" — era a concessão de qualquer tempo em suas meditações e de qualquer espaço em suas obras que não fosse ocupado senão com o problema maior, ontológico e existencial, do título do livro de Max Scheler: — "O Posto do Homem no Cosmos". Não posso esquecer uma fotografia que ficou quase "ofi- cial", de Julien Benda: sentado à sua mesa de trabalho, no hotel parisiense em que residia, o escritor está cercado por instrumentos geométricos — uma régua, um compasso, um esquadro, um transferidor —, seu próprio busto parecendo uma dessas figuras, correto, irrepreensível e rígido. André Gide, talvez sem se lembrar de Pascal, movido ainda pelo res- peito cultural que lhe inspirava Benda, exclamou um dia diante dele: — "un homme sans coeur". Até onde têm direito de viver, em nossos dias, os ho- mens sem coração, os que têm coragem de uma entrega total, sem outros compromissos, ao puro problema do espírito, sem qualquer concessão às circunstâncias do tempo? Ainda que nada seja tão essencial ao ser humano como aquela vocação de peregrino do absoluto, defendida e exercida heroicamente por Léon Bloy até às últimas conseqüências — em que grau será lícito ocupar esse posto egrégio no cosmos, quando o cosmos se vai tornando uma paróquia de aflitos, e quando o compromisso com o mero ser parece conflitar com outros com- promissos urgentes, entre eles o compromisso da caridade, do amor fraterno e solidário com as pessoas feridas pela injustiça organizada? O convite de Nietzsche, dirigido a todos os homens, e desatendido por todos ou quase todos, continua de pé. O filósofo do Zaratrustra nos convida a ser super-homens, a estender a corda sobre o abismo. O super-homem nietzschiano

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é aquele que se ama a si mesmo acima de todas as coisas. Os

que são capazes desse amor, serão também os únicos capazes de amar os outros seres humanos, ilimitadamente, pois o amor que se consagram a si próprios mergulha nas raízes do ser, contemplando toda a espécie, toda a árvore humana, todos os seus- galhos e todas as suas flores. Mas parece que a morte do super-homem, e com ela a morte do próprio homem, chegou antes daquela morte de Deus, anunciada por Nietzsche. Ou chegou por causa dela.

Ao verificar-se a morte do ser humano, erige-se em seu lugar um ente de razão: a massa da sociedade. Essa massa

é terrivelmente merecedora de solidariedade. Só não se sabe