SEGUNDA PARTE.

A N T R O P O L O G A.
(De la naturaleza del hombre).

Del principio: del operar se sigue el ser, la consideracin filosficamente procede de las141.
operaciones y potencias del hombre hacia su naturaleza, para que explique ms ntimamente aqullas.
Esta parte de la Psicologa, en la cual se investiga la naturaleza del hombre, es ms estrictamente
filosfica que la precedente, porque utiliza ms el raciocinio que la experiencia.
Como el conocimiento de alguna cosa se da por cuatro causas: formal, material, eficiente y final,
la consideracin de la naturaleza del hombre se hace segn estas causas las dos primeras son causas
intrnsecas o consecutivas y las dos siguientes son extrnsecas.
El alma se considera en el hombre como causa formal, o sea, la forma, el cuerpo como causa
material; en la consideracin de la causa eficiente se tiene el origen del alma y el cuerpo, en la
consideracin de la causa final (el fin) se tiene la inmortalidad del alma.
En cuanto a las causas intrnsecas se pregunta:
Qu es el hombre?
En cuanto a las causas extrnsecas se pregunta:
Cul es el origen y fin del hombre?
Dos, pues sern los captulos:
Capitulo I. De la constitucin del hombre.
Captulo II. Del origen y fin del hombre.

CAPTULO I.

DE LA CONSTITUCIN DEL HOMBRE.

Acerca de la constitucin del hombre se preguntan dos cosas:
1. Qu es el alma? (El problema de la esencia del alma)
2. De qu modo est constituido el hombre? (El problema de la constitucin del hombre)
Como parece por la posicin de las cuestiones, no buscamos qu sea en s el cuerpo, porque ya lo
sabemos por la Cosmologa.
Dos pues sern los artculos:
Artculo I. De la esencia del alma.
Artculo II. Del compuesto humano.

Artculo I.
De la esencia del alma

Acerca de la esencia del alma se preguntas tres cosas:

1. El alma humana es una sustancia distinta de sus actos?
2. El alma humana es una sustancia simple?
3. El alma humana es una sustancia espiritual?
Para entender y resolver correctamente estas cuestiones han de proponerse ciertas nociones.

I. Nociones: 142.
A) Sustancialidad es el carcter de una cosa, por el cual no se adhiere a otra; sustancia pues es
Alma y
el ente al cual conviene ser en s y no en otro como sujeto de inhesin; la sustancia es una cosa no sustancia
inherente y, si se trata de la sustancia finita, es la cosa no inherente y a la cual se inhieren otras
(accidentes)
 En este sentido se pregunta si el alma ciertamente es una sustancia, es decir, que ciertamente sea
algo que no se reduzca a los actos, o sea, a los fenmenos fsicos
.
B) Simplicidad es lo mismo que incomposicin. La nocin o el concepto de simplicidad indica
alguna cosa positiva; sin embargo como el objeto propio del intelecto humano sea la esencia de las cosas
materiales, nosotros tenemos conceptos propios slo de la cosa compuesta formamos el concepto de la
cosa simple negando la composicin: el ente simple es el ente incompuesto.
El alma como La simplicidad puede ser metafsica (absoluta) y fsica (relativa): la primera es la absoluta
simple incomposicin o sea absoluta carencia de cualquier composicin; la segunda es la incomposicin
limitada, la cual es doble:
a) Simplicidad esencial es la carencia de composicin esencial de materia y forma; el cuerpo pues
tiene composicin de materia y forma.
b) Simplicidad integral (Cuantitativa) es la carencia de la composicin integral o sea de partes
cuantitativas. As por ejemplo, el cuerpo, en cuanto est constituido e materia y forma, tiene composicin
esencial; en cuanto est constituido de parte derecha e izquierda, superior e inferior, tiene composicin
integral.
Entre una y otra composicin hay una unin: donde se da la composicin esencial se da tambin
la composicin integral, y viceversa; la razn de esta conexin es porque la materia prima es la fuente,
o sea, la raz de la cantidad; y as, si en algn ente hay composicin integral, hay tambin composicin
esencial, esto es la simplicidad fsica.

El alma como
C. Espiritualidad es independencia de la materia. La sustancia espiritual es una sustancia
espiritual simple, la cual intrnseca o extrnseca es independiente de la materia. Tambin la nocin de espiritualidad
se adquiere negativamente en cuanto negamos la dependencia de la materia.
Ya sabemos que es la independencia intrnseca y extrnseca; en cuanto al intelecto humano vimos
que el mismo ser es intrnsecamente independiente pero extrnsecamente dependiente de la materia (por el
rgano de la imaginacin y de los sentidos externos); lo mismo decimos del alma, la cual es espiritual en
cuanto que al menos intrnsecamente no dependa de la materia en el operar y en el ser.
El ngel es tambin extrnsecamente independiente de la materia; de donde la espiritualidad del
alma, que por lo menos extrnsecamente depende de la materia, es imperfecta1.
Por lo dicho se colige: que cualquier forma de cuerpo no viviente, el alma vegetativa y el alma
sensitiva son sustancias simples; acertadamente se dice que el alma humana es una sustancia simple y
espiritual, al menos imperfectamente.

II. Doctrinas.
143. La doctrina de todos los escolsticos2 es: el alma humana es una sustancia simple y espiritual. En
la historia de la filosofa muchos adversarios se han dado de esta doctrina, los cuales sealamos aqu
brevemente.

El fenomenismo A. En contra de la sustancialidad est el fenomenismo, que reduce el alma o, en general el ego
(l yo) a coleccin o conjunto de fenmenos psquicos (un conjunto de sensaciones, representaciones,
pensamientos, voliciones, afecciones); el fenomenismo niega pues la existencia de este ego o sea, del
sujeto distinto de sus actos. As lo sostienen Hume, Wundt, Taine, James y gran parte de los siclogos
experimentales que desprecian las investigaciones filosficas (hiperempricos).

1 Los tomistas suelen llamar a la sustancia espiritual forma subsistente, es decir, forma que puede existir y operar
separada de la materia.
2 Y esto es en cuanto a la doctrina catlica; nosotros sin embargo, procedemos racionalmente; se ver mas abajo un

breve aspecto de la doctrina catlica del hombre.

 B. Contra la simplicidad est el materialismo bajo varias formas; el materialismo reduce todas
El materialismo
las cosas o a la nica a la materia, como dotada de movimiento mecnico (materialismo mecnico,
materialismo monstico, monismo materialista) o a la materia y fuerzas de la materia (materialismo
dinmico, materia y fuerza; por los alemanes Stoff y Kraft).
El energitismo, que todo lo reduce a las energas fisioqumicas es una forma especial del
materialismo; as tambin el fisiologismo epifenomenista, el cual sostiene que os fenmenos fsicos son
carcter especial de los fenmenos fiosiolgicos u orgnicos (epifenmenos), es una forma especial del
materialismo.
Los materialistas antiguos son de la escuela atomista: Leucipo, Demcrito, Epicreo; los
materialistas recientes son muchos enciclopedistas del siglo XVIII: Helvecio, Cabanis (en el cual el
pensamiento es una secrecin del cerebro) DHolbach y otros, que fueron materialistas mecnicos: el
materialismo dinmico floreci en el siglo XX y sus defensores principales fueron Bchner, Tyndall,
Moleschott, Haeckel y muchos qumicos y bilogos; el energitismo tuvo su principal defensor en
Ostwald; el epifenomenismo fue defendido por Fechnner, Hffding y generalmente por los estudiosos de
la psicofsica y psicofisiologa; actualmente, sin embargo, muchos psiclogos experimentales
solemnemente sostienen la existencia del alma espiritual bajo un conjunto variable de fenmenos, aunque
fielmente presten atencin al mtodo experimental en el estudio de los hechos psquicos.

C. Contra la espiritualidad est tambin, consecuentemente, el materialismo, que hoy conserva El sensismo y el
mximamente en las ciencias econmico-sociales y polticas (el marxismo); por otra parte el sensismo, materialismo
el
cual, negando que el conocimiento intelectual es esencialmente superior al conocimiento sensitivo, pone
en peligro la espiritualidad del alma; de donde Locke ignora el verdadero concepto de espiritualidad, y
an favorece al materialismo en cuanto ensea que Dios puede atribuir a la materia, perfectamente
dispuesta, la inteleccin; Condillac admite la espiritualidad, pero incoherentemente.
Sea pues:

TESIS IX

1. El alma humana es una sustancia.

2. Simple.
3. Y espiritual.
144.
Demostracin de la tesis:

Parte I. (El alma humana es una sustancia).

Argumento I. (Por la necesidad de la causa para los fenmenos psquicos).

Los fenmenos psquicos pasan del no ser al ser y viceversa: las sensaciones, las intelecciones,
Los fenmenos
apeticiones son al mismo tiempo efectos y cualidades. fsicos requieren
Es as que los efectos requieren una causa, las cualidades requieren un sujeto sustancial. Luego un
se sujeto
da tal sujeto, que no puede ser slo el cuerpo, es decir, el alma es la sustancia. sustancial

Argumento II. (Por la autoconciencia). Mediante la conciencia nosotros experimentamos con los La
autoconciencia
actos y en los actos psquicos un sujeto eficiente, interno, nico, permanente de nuestros actos: yo refiere el ego
entiendo, yo siento, yo camino, aquel yo alegre que ayer fue triste, yo entiendo mi sentir, yo entiendo mi
como sustancia
caminar; es decir la conciencia de los actos es al mismo tiempo y coesencialmente conciencia de s o sea,
auto conciencia.

Lo absurdo del Argumento III. (Por el absurdo) Si el alma no fuera sustancia, no podran explicarse estos
fenomenismo fenmenos:
a) El influjo recproco de los actos;
 b) Las operaciones sintticas, como el juicio y el raciocinio;
c) La asociacin de imgenes y de ideas en la imaginacin y la memoria;
d) La imputabilidad de los actos libres;
e) La educacin: Quin se educara, si no se diera ningn sujeto?
f) El fenmeno del nacimiento y de la muerte: Quin nace y quin muere?
Hume y con l los asociacionistas admiten esta unidad en la vida psquica, pero no quieren
conceder la existencia del principio sustancial, aunque para los mismos se vea incomprensible la
unificacin psquica sin el principio de unificacin; a ellos decimos: la unidad unificada de nuestros actos
es imposible sin la unidad unificante, la cual se encuentra en el principio y en el sujeto sustancial.

Parte II. (El alma humana es simple).

145.
Argumento general: Aquello que no tiene composicin integral tampoco puede tener
composicin esencial. Es as que el alma humana no tiene composicin integral.
Luego el alma humana no tiene composicin esencial, es decir, es una sustancia simple.
Pruebo la mayor: En efecto, la composicin integral (de partes cuantitativas) es un efecto
necesario de la composicin esencial; por consiguiente, si en algn ente falta la composicin integral,
necesariamente no hay composicin esencial: Eliminada la cantidad, se elimina la materia (en cuanto a
nosotros, que argumentamos; porque, en cuanto sucede en s, el proceso es inverso: eliminada la materia,
se elimina la cantidad; la cual radica en la materia).
Prueba de la menor: El alma humana no tiene composicin integral.
Por que Argumento I. (Ya que captamos los objetos inextensos). Aquello que capta los objetos inextensos
entendemos lo
inextenso es inextenso, es decir, no tiene composicin integral (partes). Es as que el alma humana capta los
inextensos. Luego el alma humana no tiene composicin integral.
La mayor consta por la proposicin entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido: la cosa que
consta de partes no puede captar lo que no consta de partes.
La menor consta por todo el estudio sobre el conocimiento intelectivo.

Argumento II. (Por la capacidad de reflexin) Aquello que es capaz de reflexin es inextenso. Es
Por que
reflexionamos as que el alma humana es capaz de reflexin. Luego el alma es inextensa.
La mayor consta por esto que la materia o la cosa extensa, como sea impenetrable, no puede
reflexionar o sea, tornar a s misma.
La menor consta por lo dicho obre la inteleccin y sobre el intelecto.
Por que
tenemos Argumento III. (Por la unidad de conciencia). Aquello que goza de unidad de conciencia es
unidad de simple. Es as que el alma humana goza de unidad de conciencia. Lugo...
conciencia La mayor consta por esto que la cosa extensa no puede a una sola cosa referir todos sus
fenmenos; cada parte conoce (por imposible) algn fenmeno, pero no es conciente, es decir, no
comprende como suyo el fenmeno de otra parte.

Por que la Argumento IV. (Por la libertad) Aquello que es libre es inextenso. Es as que el alma humana por
voluntad es
libre
la libertad, es libre. Luego...
La mayor consta por esto que la cosa extensa est sujeta al determinismo mecnico, como todas
las cosas, acerca de las cuales versa el estudio de los fsicos.
La menor consta por lo dicho sobre la libertad de la voluntad.

Parte III. (El alma humana es una sustancia espiritual, al menos imperfectamente3). 146.

3 La espiritualidad del alma humana, es decir, su independencia al menos intrnsecamente de la materia, se demuestra

slo por el intelecto y por la voluntad que son facultades espirituales o sea inorgnicas.
 Argumento I. Entre las operaciones, las potencias y el alma debe haber proporcin. Es as que las
operaciones y potencias del orden intelectivo son espirituales. Luego el alma humana es espiritual.
La mayor es evidente, la menor consta por todo lo que dijimos sobre la naturaleza del intelecto y
de la voluntad, pero puede resumirse en los siguientes puntos:
1) Para el intelecto:
a) El intelecto conoce los objetos inmateriales (el argumento puede hacerse en forma poniendo la
mayor de este modo: aquello que entiende los objetos inmateriales es espiritual; es as, que el intelecto...)Se dan en
hombre
el

b) El intelecto conoce los universales, es decir, tambin las cosas materiales universales, o sea operaciones
de
un modo inmaterial. espirituales
c) El intelecto es capaz de reflexin.
d) El intelecto no se debilita por el ejercicio.
e) El intelecto no se debilita por la excelencia del objeto.
2) Para la voluntad:
a) La voluntad goza de libertad.
b) La voluntad puede tender y de hecho tiende hacia los bienes inmateriales.

Argumento II. (Directamente contra el materialismo)

1) El materialismo no puede explicar los fenmenos vitales; por lo tanto no puede explicar los
fenmenos psquicos, principalmente los superiores: pues el conocimiento y la volicin requieren
inmaterialidad.
Los peligros
2) El materialismo es pernicioso para la cultura, para el arte (neorrealismo) y para la moralidad
del
(materialismo histrico del marxismo o economicismo amoral). materialismo
El materialismo causa que los ideales humanos desaparezcan y la vida pase a la selva de las
bestias; el existencialismo, que subraya la vida, supone, en algunos defensores la doctrina materialista, la
cual establece el fin del hombre en la adquisicin de los bienes materiales.

ESCOLIO.
Sobre la distincin entre el alma y sus facultades.

En la edad media y en los siglos posteriores la controversia entre los escolsticos fue acerca de la 147.
distincin de las facultades y el alma.
Los agustinianos (no San Agustn) y los nominalistas (Occam) ninguna distincin ponan entre el
alma y sus facultades; Descartes y los cartesianos dijeron que el alma es el pensamiento (la cosa pensante
en cuanto pensamiento = una cosa que piensa, pensamiento); S. Toms, Surez y otros ponan una
distincin real menor, es decir, las facultades no son otras distintas del alma, sino modos reales como
capacidades de ella (potencias, virtudes).
Esta ltima doctrina es la ms verdadera, porque:
1) Salva la multiplicidad especfica de las facultades, que surgen de la multiplicidad de las
operaciones y tendencias.
2) Salva su unidad, su armona, y con frecuencia el recproco impedimento. En todas las
facultades y por todas las facultades es siempre el alma la que obra.
El alma pues es simple, pero en esta se da la composicin de esencia y existencia (el ser) y
adems la composicin de sustancia y accidentes: las facultades o potencias son accidentes, o sea,
cualidades del alma; en cuanto compuesto de esencia y existencia, de sustancia y accidentes, el alma no
tiene simplicidad metafsica (tiene composicin metafsica) en cuanto no est compuesta de forma y
materia y adems de partes cuantitativas, el alma tiene simplicidad fsica (no tiene composicin fsica).

OBJECIONES
 Los materialistas presentan varias objeciones contra la simplicidad y la espiritualidad del alma
148. humana. Para su solucin daremos los principios, para que el alumno pueda responder por s mismo.
1. No podemos tener imgenes de la esencia del alma, porque la imagen se refiere a las cosas
materiales, mientras el alma es una cosa simple; podemos sin embargo formamos un concepto, no propio,
sino anlogo, porque el alma est fuera del mbito del objeto propio del intelecto.
2. Las cuestiones sobre el alma no pueden resolverse por experimentos, sino por medio del
raciocinio, partiendo de las operaciones del hombre.
3. El alma nada padece por la materia y el lugar; no crece con el cuerpo, no se debilita ni
envejece. Lo que padece por la materia y el lugar, o crece, o se debilita, o envejece es el hombre, que est
compuesto de alma y cuerpo; por eso lo que se dice del hombre, puede decirse del alma, pero no por s
(en razn de la misma alma), sino por accidente (en razn de la unin del alma con el cuerpo).
4. Varios fenmenos, que muestran el ligamen del alma con el cuerpo, no requieren ms que la
dependencia extrnseca del alma por el cuerpo; por ejemplo:
1) El hombre necesita de la imagen para entender;
2) Los estultos, los ebrios, los histricos etc. padecen desrdenes en el conocimiento y en la
volicin mientras que las causas estn ms bien en el organismo;
3) Frecuentemente el grado de inteligencia es proporcionado al volumen y perfeccin del cerebro.
Para que estos y otros fenmenos semejantes se expliquen, es suficiente que el alma se diga
extrnsecamente dependiente, para que no se niegue su espiritualidad o su simplicidad; la espiritualidad
del alma es una espiritualidad imperfecta, que de algn modo sigue las vicisitudes del cuerpo.
5) La localizacin de las facultades en el cerebro se tiene solo para las facultades orgnicas (de
orden vegetativo y sensitivo); sin embargo, como la vida intelectual del hombre tenga conexin con la
vida sensitiva, ponemos una relacin entre la vida intelectiva y el cerebro.
6) El psiclogo puede medir de algn modo (tiempo y cantidad) las operaciones sensitivas y
coligadas a las operaciones vegetativas; puede medir tambin el tiempo que precede a la inteleccin
desde que inicia la atencin; mas nunca medir la misma inteleccin y volicin, las cuales se dan
instantneamente. Por eso las leyes de Weber y Fechner tienen solo cierta probabilidad tambin en cuanto
a las operaciones sensitivas.

Resuelva por ejemplo las siguientes objeciones:

1) La ebriedad es aquel estado en que el hombre no tiene uso libre de razn. Es as que la
ebriedad se da por causa de lo que recibe el cuerpo (vino, opio cocana etc.) Luego la razn y el alma
nada son adems del cuerpo.
2) Los ancianos no tienen un correcto ejercicio de su raciocinio y memoria. Es as que la senectud
es un estado del organismo. Lugo el raciocinio y la memoria son funciones del organismo, para el cual no
se requiere alma alguna.
3) Entre las razas humanas unas se dicen ms inteligentes que otras. Es as que la diferencia entre
las razas es por sus diferentes organismos. Luego la inteligencia es una propiedad del organismo.
4) No puede existir aquello de lo cul no podemos formarnos alguna representacin. Luego el
alma espiritual no existe.

Artculo II.
Del compuesto humano.

Comnmente nosotros comprendemos al hombre constituido por alma y cuerpo en cuanto es

algn compuesto que resulta de dos cooprincipios constitutivos. Los filsofos, sin embargo, ponen el
problema acerca de la constitucin del hombre de tal manera que la certeza espontnea acerca de la
constitucin del hombre, evada a la certeza reflexiva o cientfica. Mas como las nociones ya se dieron,
ponemos las cuestiones y su historia para preparar nuestra solucin.

I. La pregunta general sobre el hombre se pone as; Qu es el hombre?

149.
 A esta cuestin Platn entre los griegos responde: el hombre es el alma ( nous), que est en
el cuerpo como en una crcel y utiliza el cuerpo como un instrumento, como el msico utiliza la lira, el
marinero utiliza la nave, el jinete al caballo; de donde el hombre es el alma que utiliza al cuerpo. A la
doctrina platnica se le llama monismo espiritualista, porque pone como esencia del hombre la nica
sustancia espiritual; se llama tambin dualismo porque en Platn el alma y el cuerpo no forman una El ultra
sustancia verdaderamente una. espiritualismo
Descartes y la tradicin cartesiana sostienen que el hombre es alma y que el alma es el
pensamiento; el cuerpo es una mquina el cual sirve al alma como un instrumento extrnseco (angelismo
cartesiano o ultra espiritualismo).
La doctrina escolstica con otros filsofos no escolsticos que ponen el problema sobre la
constitucin del hombre, sostienen que el alma racional no es toda la esencia del hombre, es decir, el
hombre se constituye totalmente por alma y cuerpo.

II. Sin embargo surge otro problema; Si el hombre consta de alma y cuerpo, Cmo es esta unin:
sustancial o accidental? 150.
Para entender correctamente este problema esto se ha de notar:
Unin sustancial: es aquella por la cual las sustancias componentes constituyen una tercera
sustancia verdaderamente una, distinta de los componentes.
Unin accidental: es aquella por la cual las sustancias componentes permanecen como tales y se
unen slo en las operaciones con influjo o sin influjo recproco: de donde se tiene un dualismo entre el
alma y el cuerpo.
Doctrinas que
Definen la unin accidental: afirman solo la
1) Con influjo recproco: unin
a) Tongiorgi, Palmeri y otros segn los cuales la unin entre el alma y el cuerpo se produce accidental
en
cuanto el alma y el cuerpo mezclan sus propias fuerzas (mezcla de fuerzas) como dos caballos jalan un
carro;
b) Newton, Clarcke y otros, en los cuales el alma y el cuerpo se unen en cuanto el alma obra en el
cuerpo y viceversa (doctrina del influjo fsico);
c) Rosmini, cuya doctrina es especial: el alma sensitiva, generada por los padres, se une al cuerpo
en cuanto que por un sentido fundamental siente el cuerpo como suyo; del alma sensitiva se hace
intelectiva por la infusin de la idea del ente; como intelectiva, el alma en la idea del ente percibe la
sensacin fundamental por la cual senta el cuerpo como suyo; percibiendo tal sensacin en la idea del
ente, el alma se une al cuerpo como intelectiva.

2. Sin influjo recproco:

a) Malebranche, con el cual el alma se une al cuerpo en cuanto que Dios obra en el alma la
ocasin de los hechos se dan en el cuerpo y viceversa: de donde ni el alma obra en el cuerpo ni el cuerpo
obra en el alma, sino que Dios obra en el cuerpo y en el alma asumiendo la ocasin de aquello que se
produce en el cuerpo o en el alma (Ocasionalismo, doctrina de la asistencia divina);
b) Leibniz con l la unin del alma y el cuerpo se produce en cuanto que Dios decret que entre
los fenmenos del alma y los fenmenos del cuerpo hubiera una armona preestablecida, como en dos
relojes, que simultneamente indican las horas (doctrina de la armona preestablecida).
c) Los autores del paralelismo psicofsico, que sostienen una doctrina semejante a la de Leibniz,
sin embargo, niegan a Dios e el alma y admiten slo los fenmenos psquicos, los cuales seran paralelos
a los fenmenos fisiolgicos: as ensea Spinoza, que sostiene que el alma y el cuerpo son modos de la
nica sustancia csmico-divina (Pantesmo); y as tambin, los estudiosos de la psicofsica y la
psicofisiologa de los cuales muchos ensean el epifenomenismo o sea la identidad psicofsica (identidad
esencial de los fenmenos psquicos y de los fenmenos fisiolgicos): Fechner, Titchner, Ebbinghaus, y
otros; en Italia tenemos S. De Santis, Sergi.
La doctrina escolstica sostiene con Aristteles que la unin del alma y el cuerpo es sustancial, es
decir, el alma y el cuerpo forman una tercera sustancia distinta de los componentes.
 An surge una tercera cuestin: Si el alma y el cuerpo forman una sustancia, De qu modo se
151. produce esto?
La doctrina aristotlico-escolstica responde: El alma y el cuerpo se unen para formar una
La estructura sustancia en cuanto que el alma es la forma sustancial del cuerpo, de tal manera que la unin del alma y
hilemrfica
del hombre
el cuerpo, en los escolsticos, no sea sino la aplicacin al hombre de la teora aristotlico-escolstica de
la materia prima y la forma sustancial: El cuerpo es la materia prima y el alma es la forma sustancial.
Entre las doctrinas no escolsticas, la doctrina del influjo fsico o mezcla de fuerzas accede ms
propiamente a la verdad; mas sin embargo, la misma nota y proclama el hecho de esta interaccin entre el
alma y el cuerpo; la doctrina escolstica por lo contrario, supera el hecho porque explica por medio de la
unidad sustancial del compuesto aquel hecho de la interaccin psicofsica.
Sea pues:

TESIS X

1. El alma no es toda la esencia del hombre.

2. Si no que forma con el cuerpo una sustancia verdaderamente una,
3. De tal manera que sea la forma sustancial del cuerpo.

Demostracin de la tesis:

152. Parte I. (El alma no es toda la esencia del hombre)

El alma no es toda la esencia del hombre, si no puede sola ejercer todas las operaciones humanas.
El alma no Es as que el alma sola no puede ejercer todas las operaciones humanas: En efecto, no pude sola ejercer
ejerce todas
las las operaciones vegetativas y sensitivas, las cuales requieren esencialmente el cuerpo. Luego el alma no
operaciones es toda la esencia del hombre.
del hombre

153. Parte II. (El alma forma con el cuerpo una sustancia verdaderamente una).

La conciencia Argumento I. (Por la autoconciencia). La conciencia nos refiere que todas nuestras operaciones
refiere un ego surgen de una sola sustancia (de un solo sujeto) aunque es a sustancia tenga al mismo tiempo caracteres
de espiritualidad (por el alma) y de organicidad (por el cuerpo): es siempre el mismo yo como sujeto de
todas las operaciones desde del amor de Dios hasta en el comer.

Argumento II. (Por la razn) El alma sensitiva y el cuerpo forman una sustancia. Es as que en Elel alma
hombre el alma racional es tambin sensitiva. Luego el alma racional y el cuerpo forman una sola sensitiva que
es racional
sustancia. forma con el
Pruebo la Mayor. La operacin verdaderamente una por parte del agente exige una sustancia cuerpo una
como principio eficiente de aquella operacin. Es as que la sensacin es una operacin verdaderamente sola sustancia
una por parte del agente, porque es propia de solo el alma o de solo el cuerpo. Luego la sensacin exige
una sustancia verdaderamente una, es decir, el alma sensitiva y el cuerpo forman una sola sustancia.
Pruebo la Menor. Como consta por la conciencia el yo no dice solo: siento mi sentir, entiendo
mi entender; si no tambin entiendo mi sentir, es decir, la sensacin se conoce como propia por el
principio inteligente. Es as que esto no se verificara si el alma racional no fuera la misma que el alma
sensitiva. Luego el alma racional es tambin sensitiva, es decir, el alma sensitiva y racional son una sola
alma dotada de facultades intelectivas y sensitivas.
Ms brevemente: el alma sensitiva forma con el cuerpo una sustancia; luego el alma racional, que
se identifica con la sensitiva, forma con el cuerpo una sustancia.

Parte III. (El alma racional es la forma sustancial del cuerpo). 154.

Porque la
sustancia una
no puede ser
explicada
 Argumento I. Como el alma racional y el cuerpo forman una sola sustancia, esto puede explicarse
o por combinacin qumica (como el agua se explica por la combinacin de O y H) o en cuanto el alma es
la forma (cooprincipio actual y especificante) y el cuerpo es la materia (cooprincipio potencial y
especificado).
Es as que la combinacin qumica no puede admitirse entre un principio corpreo y un principio
espiritual. Luego permanece que el alma sea la forma sustancial del cuerpo.
Porque el
Argumento II. El cuerpo humano como cualquier cuerpo natural debe tener forma, que al mismo alma atribuye
al cuerpo el
tiempo lo haga ser humano; o sea, le d el ser especfico. Es as que esta forma no puede ser sino el alma
ser
racional. Luego el alma racional es la forma sustancial del cuerpo.
Pruebo la menor. El cuerpo humano, en cuanto puro cuerpo, no es esencialmente humano,
aunque automticamente se distinga de otros cuerpos (el cadver fue, no es cuerpo humano). Luego
especificado como humano por el alma, la cual por tanto funge a favor de la forma sustancial con relacin
al cuerpo.
Conclusin. Luego, por el alma el cuerpo tiene ser, o sea es un ente como algo concretamente
existente; Adems por el alma el cuerpo se hace sustancia y sustancia humana: de donde se dice que el
cuerpo tiene el ser por el alma (para que sea ente), el ser especfico (para que sea humano), y el ser
subsistente (para que sea sustancia concretamente existente).

COROLARIOS.
I.
De la definicin filosfica de hombre.

La unin del alma y el cuerpo es sustancial en cuanto que el alma y el cuerpo forman una155.
sustancia. Mas esta sustancia es una sustancia completa, una naturaleza y una persona.
1. Sustancia completa. O sea la sustancia subsistente que no se ordena para que otra forme con
ella misma una tercera sustancia. Tal unidad sustancial, por cuya virtud, el hombre es una sustancia
verdaderamente una, no se salvara si el alma y el cuerpo fueran sustancias completas; se requiere por
tanto que el alma y el cuerpo sean sustancias incompletas que al mismo tiempo se ordenen esencialmente
para que constituyan un compuesto verdaderamente uno.
Todas las doctrinas ya expuestas, que sostienen la unin extrnseca o accidental entre el alma y
cuerpo, no pueden salvar la unidad del hombre, porque no poseen el concepto de sustancia incompleta,
que es absolutamente necesario para entender la posibilidad de la sustancia una y al mismo tiempo
compuesta; si el alma y el cuerpo se entienden como algo completo en s completo (mas bien se imaginan
como algo completo), necesariamente se concluye en la unin accidental por accin recproca o por
accin de Dios.
Se ha de notar sin embargo que: las sustancias incompletas no pueden estar ambas y al mismo
tiempo en potencia o acto: Si estuvieran al mismo tiempo en potencia no se tuviera ninguna
determinacin, especificacin y por lo tanto ninguna cosa concretamente existente; si estuvieran al mismo
tiempo en acto no se podran unir para formar una tercera sustancia; por tanto, una de las dos sustancias
incompletas debe estar en acto (cooprincipio actual) y la otra en potencia (cooprincipio potencial); luego
la unin de alma y cuerpo es una unin de acto y potencia (forma- acto, materia-potencia).
2. Una naturaleza es el hombre en cuanto es sustancia una, la cual se considera como un
principio fundamental de actividad y pasividad.
3. Una persona es el hombre, en cuanto es la naturaleza que es el centro o sujeto de las acciones
concientes y de las atribuciones. La persona es pues, la cosa individual dotada de autoconciencia y
libertad; la persona se dice yo y refiere para s las acciones, pasiones y atribuciones.
El hombre es pues, una sustancia, una naturaleza, una persona; lgica y correctamente se define:
animal racional; animal indica el gnero prximo, racional indica la diferencia especfica; en cuanto
animal el hombre es cuerpo, viviente y sensitivo. Bien concluimos con San Gregorio Magno: El hombre
tiene algo de toda criatura: Ya que el hombre tiene un ser comn como todas las piedras, vive como los
 rboles, siente como los animales, entiende como los ngeles4. De ah que el hombre sea por derecho
llamado microcosmos o sntesis del universo sensible; por el hombre fueron hechas todas las cosas, para
que el mismo por todas las cosas, vaya hacia Dios.

II.
Del alma como forma del cuerpo.

156. El alma racional es una sustancia espiritual, y adems es la forma del cuerpo. En cuanto es
espiritual, el alma puede existir y operar independientemente de la materia y por eso puede decirse
subsistente o sustancia completa; en cuanto es forma del cuerpo es una sustancia incompleta. De esta
posicin del alma en el hombre se ve surgir una contradiccin, mas no hay tal contradiccin. Los
escolsticos aaden la siguiente terminologa:
1. El alma humana (racional) es completa por razn de su sustancialidad, en cuanto que como
sustancia puede existir y operar independientemente de la materia; sin embargo es incompleta por razn
de su especie ( es decir, de su especie humana), en cuanto que el alma sola no constituye todo el hombre,
sino necesita del cuerpo para formar al hombre.
2. EL ngel es una sustancia completa por razn de la sustancialidad y por razn de la especie,
porque no est ordenada al cuerpo como forma del cuerpo.
3. El alma sensitiva, el alma vegetativa y cualquier otra forma es incompleta por razn de la
sustancialidad y por razn de la especie.
El alma pues, no es espritu puro, sino espritu no puro, porque es una forma del cuerpo, no es
estrictamente persona, porque la persona es todo el compuesto de alma y cuerpo; pero como la
denominacin se hace por l mas digno, el alma puede de algn modo decirse persona, porque es la mejor
parte del hombre, por la cual el hombre tiene su especificacin humana.
Ciertamente el alma racional es la forma del cuerpo, pero por su espiritualidad trasciende su
funcin misma al informar al cuerpo; es decir, el alma racional no es simplemente la forma del cuerpo,
sino tambin da forma al cuerpo, no es parte del cuerpo, sino parte esencial y subsistente del hombre.
Como se ve, la doctrina escolstica es la media entre la doctrina platnica y aristotlica. Con
Platn el alma se separa grandemente del cuerpo, se exalta la espiritualidad y subsistencia con relacin al
cuerpo, de tal manera que solamente es proclamada su inmoralidad; sin embargo, en esta doctrina se
pone en peligro la unidad estructural del hombre, que no es ms que una sustancia verdaderamente una, y
adems ninguna razn se da del por qu se une el alma al cuerpo; por eso Platn puso el mito de cierta
culpa primitiva, por la que el alma fue arrojada al cuerpo como en una crcel.
En la doctrina aristotlica el alma fue puesta como la forma del cuerpo, de tal manera que, segn
la doctrina general de Aristteles de la forma del cuerpo, nada valga fuera del cuerpo que informa; es
decir, el alma entrega su existencia en la funcin de informar al cuerpo; en esta doctrina salva mejor la
unidad sustancial del hombre (por la teora del acto y potencia), pero mucho padece la espiritualidad e
inmortalidad del alma.
En la doctrina escolstica, por el influjo de la revelacin sobre la vida espiritual e inmortal del
hombre, se salva la unidad sustancial del hombre segn el espritu de la doctrina aristotlica, pero
solemnemente se proclama la espiritualidad del alma que no se reduce a una mera forma del cuerpo,
auque de hecho en esta vida no existe otro modo sino como forma del cuerpo.

III
De la unicidad del alma y forma en el hombre

De la unin sustancial del alma y el cuerpo, de tal modo que el alma es una forma sustancial del157.
cuerpo, se tiene la solucin al problema de la unicidad del alma y de la forma en el hombre.

4 Cf. Hom,, 20 Sobre los Evangelios.

 Platn y los platnicos ensearon que hay tres almas en el hombre: racional (), irascible
() y concupiscible (); mas en los dilogos platnicos no siempre est claro si se trata de
tres principios distintos o de tres funciones del mismo principio; triple funcin se ve expresada en Fedro,
las tres almas mas ampliamente en la Repblica, de hecho la tradicin platnica sostiene que hay tres
almas en el hombre.
La doctrina de las tras almas se llama Tricotomismo ( tres partes) o Tridinamismo
(tres potencias).
En el siglo XVIII fue clebre la teora del mediador plstico propuesta por el ingls platnico
Cudwort: el mediador plstico sera una sustancia media entre el alma y el cuerpo necesaria para la unin
de estos; la doctrina de Cudwort tuvo su origen por las dificultades que experimentaron los filsofos en el
problema de la unin de cuerpo y alma; como Malebranche, Spinoza, Leibniz y otros no llegaron de
ningn modo a un concepto claro de esta unin, Cudwort intent con la imaginacin satisfacerla poniendo
aquel mediador.
Otros filsofos (y telogos) ensearon el diotomismo o sea las dos almas en el hombre: los
maniqueos ponan las dos almas, una buena y otra mala (dualismo maniqueo); Apolinar (hereje del siglo
XIII D. C.) y los apolinaristas ponan, adems del cuerpo, un espritu o alma vegetativa-sensitiva, y a la
mente o sea, el alma racional; en los tiempos renacentistas muchos platnicos admitieron esta teora para
salvar la espiritualidad e inmortalidad del alma racional contra los aristotlicos heterodoxos: Marsillo
Ficino, B. Telecio y T. Campanella; en el siglo XIX ense lo mismo el austriaco Gnter; mas los
vitalistas principalmente en Francia, pusieron una alma sensitiva-racional y una alma vegetativa.
Los escotistas y muchos escolsticos antes de Santo Toms (a los que siguieron algunos
escolsticos mas recientes como Donat) ensearon que el alma es nica en el hombre, pero adems del
alma en el cuerpo hay una forma de corporeidad, por cuya virtud el cuerpo humano es un cuerpo
(doctrina de la pluralidad de las formas, pluralismo de las formas): de donde el cuerpo humano es cuerpo
por la forma de corporeidad, es humano por el alma racional.
Es muy comn la doctrina de los escolsticos, con S. Toms que sostiene que en el hombre est
presente una sola alma: es decir, el alma racional, que es tambin la forma del cuerpo en cuanto cuerpo;
he aqu la doctrina de Santo Toms Decimos que en el hombre no hay otra forma sustancial que el alma
racional, y que por ella el hombre, no solo es hombre, sino animal, y vivo y cuerpo y sustancia y ser5
La unicidad del alma en el hombre se prueba por la conciencia y la razn:
1) Por la conciencia: porque el mismo yo es quien tiene operaciones distintas y frecuentemente
opuestas; la pluralidad y la lucha de las operaciones exigen por derecho muchas facultades o principios
prximos, pero no exige muchos principios remotos, o sea almas: esa misma lucha que experimentamos
en nosotros, muestra claramente un principio remoto que es nico.
2) Por la razn: porque, como el alma es la forma sustancial del cuerpo, si existieran muchas
almas, existieran muchas formas sustnciales y por tanto se tendran muchos entes, ya que la forma es la
que da el ser al compuesto.
Con este ltimo argumento se refuta tambin la doctrina escotstica de la forma corporeidad. La
subordinacin entre las formas, que presentan los escotistas para salvar la unidad del viviente, no salva la
unidad verdaderamente sustancial y personal del hombre; el alma puede ptimamente, como forma
superior sustituir todas las formas inferiores y ser la forma de corporeidad.
Ciertamente el alma racional no es la forma del cuerpo en cuanto es racional; mas bien el alma,
en tanto es racional, es la forma del cuerpo. El alma, por lo tanto, es inmediatamente (no mediante otra
forma) la forma del cuerpo.

IV.
De la multiplicacin de las almas para cada uno de los hombres.
158.

5 De Spirit., creaturis, cuestin nica, a.3

 Mientras algunos filsofos ponen muchas almas para cada uno de los hombres, otros ponen una
sola alma intelectiva o una sola alma intelectiva para todos. Esta doctrina de la unicidad del alma
intelectiva para todos los hombres fue propugnada por los rabes Avivcena y principalmente por
Averroes; por lo que es llamada monopsiquismo averrostico o doctrina averrosta de la unidad del
intelecto.
Como sabemos por la cuestin del intelecto agente en la doctrina aristotlica, los rabes bajo el
influjo del neoplatonismo interpretaron a Aristteles de tal manera que admitieron un solo intelecto para
todos los hombres. Averroes sostuvo que el intelecto agente y posible es nico e inmortal y que
verdaderamente el alma propia de cada hombre es sensitiva (cogitativa) y mortal: El nico intelecto es
como el sol que asiste al hombre de tal manera que la intelectualidad del hombre no se d por un principio
intrnseco y asistente.
La doctrina Averrosta es semejante a la doctrina del idealismo subjetivo de los modernos
(Fichte, Hegel, Gentil, etc.), quienes enseaban la existencia de un sujeto pensante (el yo puro, el sujeto,
el yo trascendental, el espritu) con o sin la pluralidad de cada uno de los hombres. Esta doctrina idealista
se refutar en otro lugar (Gnoseologa); ahora se ha de decir algo sobre la doctrina averrosta.
La doctrina averrosta se refuta por la conciencia y por la razn.
1. Por la conciencia, ya que esta:
a) Refiere claramente que el nico yo es al mismo tiempo de naturaleza sensible e intelectiva;
b) Adems con mucha frecuencia se tiene diversidad de opiniones en los hombres, que no se
explicaran si el intelecto fuera nico.
c) Adems la operacin intelectiva es propia para cada uno de los hombres: No entiende el
hombre sino este hombre.
2. Por la razn:
a) el alma intelectiva es la misma que el alma sensitiva e el hombre, como ya se prob.
b) Adems el alma intelectiva es la forma sustancial del cuerpo y de ah que se deba multiplicar
para cada uno de los hombres: todos deben tener alma intelectiva o sea las formas del compuesto
humano;
c) Adems si el alma intelectiva no es extrnseca al hombre, el hombre fuera puro animal y
desaparece la inmortalidad personal.

V
De la metempsicosis.

La metempsicosis es admitida por aquellos que dicen que el alma racional transmigra de un159.
cuerpo a otro6; se llama tambin doctrina de l reencarnacin.
Esta doctrina fue casi comn entre los pueblos antiguos, salvo entre el pueblo hebreo; se
encuentra en Pitgoras, Platn y comnmente entre los platnicos antiguos: muchos ritos religiosos de
los antiguos la admitieron; hoy es sostenida por las sectas teosficas y por algunos que se satisfacen en el
espiritismo.
Es mucha la variedad de opiniones particulares en comn en la doctrina de la reencarnacin; los
filsofos sectas y ritos defensores de la metempsicosis suponen tambin la preexistencia de las almas
antes de la unin con el cuerpo.
La doctrina de la reencarnacin contradice a dos de nuestras doctrinas ya probadas:
1. Si aquella doctrina sostiene que el alma transmigra del cuerpo del hombre al cuerpo del animal
y viceversa, contradice la doctrina de la esencia y la distincin entre el hombre y el animal;
2. Si sostiene que en el alma racional transmigra siempre a cuerpos humanos, contradice la
doctrina sobre el alma como forma sustancial de este cuerpo.
Adems la doctrina de la reencarnacin es ms bien un mito (un producto de la fantasa) y no se
prueba por ningn argumento: de donde lo que gratis se afirma, gratis se niega.

6 Mejor se dice metasomasis, porque es el alma la que transita por el cuerpo, no el cuerpo el que transita por el alma.
 VI.
De la sede del alma en el cuerpo.

Otro problema puede resolverse por la doctrina del alma como forma del cuerpo. He aqu la160.
cuestin: Cul es la sede del alma en el cuerpo?
Omitidas las doctrinas de los antiguos (algunos ponan el corazn, otros el cerebro, otros la
sangre) que con frecuencia son prefilosficas, es clebre la doctrina de Descartes, quien propuso que el
alma tiene la sede de la glndula pineal (el trmino cientfico: hipfisis cerebral).
Para comprender la doctrina aristotlico-tomista-escolstica debe distinguirse:
1) El cuerpo humano verdadero, o sea, biolgico, y 2) El cuerpo humano aparente o integral. El cuerpo
biolgico y el
El cuerpo biolgico es el conjunto de partes verdaderamente vivientes; el cuerpo integral (casi: cuerpo
el integral
cuerpo esttico) abarca el cuerpo biolgico y adems las partes que se consideran para su ornato o para su
nutricin.
El cuerpo biolgico comprende los nervios, los msculos, huesos, venas, tendones, etc.; el cuerpo
integral comprende la saliva, el jugo estomacal, la bilis, las lgrimas, heces, cabellos y uas (excluida la
raz); se disputa sobre la sangre, sin embargo es ms probable que la sangre no pertenezca al cuerpo
biolgico sino que es su alimento7.
Establecido esto, se han de distinguir en el alma la esencia y las facultades (que con frecuencia se
llaman por los escolsticos virtudes en sentido etimolgico y psicolgico, no en sentido tico, es decir,
como potencias, no como hbitos buenos): de donde el alma puede considerarse en cuanto esencia y en
cuanto virtud (en cuanto a las potencias o facultades).
De donde decimos:
1. En cuanto esencia (en cuanto a s mismo) el alma est toda en el cuerpo (biolgico) y toda en
cualquier parte del cuerpo.
El alma est a) Est toda en todo el cuerpo: porque el alma est ah donde ejerce el oficio de forma sustancial;
toda en todo el es as que ejerce tal oficio en todo el cuerpo biolgico, o sea, verdaderamente viviente ya que el cuerpo es
cuerpo y en
cualquier parte viviente por el alma; luego el alma est toda en todo el cuerpo biolgico.
del cuerpo b) Est toda en cualquier parte del cuerpo: Porque como el alma sea simple, o sea, no consta de
partes, donde est, est toda; de donde est toda en cualquier parte del cuerpo8.
El alma est, pues, en el cuerpo no circunsriptivamente, porque el alma no tiene dimensiones
propias, las cuales miden las dimensiones del cuerpo; est en el cuerpo definitivamente en todo el cuerpo
porque su presencia se limita (se define) por el mismo cuerpo, pero indeterminadamente en cualquier
parte del cuerpo, porque cada parte del cuerpo no limita la presencia del alma.
2. En cuanto virtud, se han de distinguir las facultades espirituales (inorgnicas) de las facultades
orgnicas.
a) En cuanto a las facultades orgnicas el alma est u opera donde se encuentra el rgano: de
All donde est donde la capacidad visual no se da normalmente en los pies; en este sentido es verdadera la doctrina de
presente el
rgano
los fisilogos y psiclogos modernos sobre la localizacin de las facultades en el cerebro (doctrina de l
localizacin cerebral).
b) En cuanto a las facultades espirituales se ha de decir que, como no tengan rgano, el alma en
ninguna parte del cuerpo est u opera; sin embargo por el nexo de la vida intelectiva con la vida
sensitiva, las operaciones intelectivas y volitivas de algn modo se encuentran ligadas al cerebro o se
manifiestan en el cerebro: no obran por el cerebro, no se encuentran en el cerebro, no se reducen al
cerebro, mas sin embargo tienen nexo con el cerebro por el ligamen con las facultades sensitivas (los
sentidos y los apetitos sensitivos) las cuales operan por el cerebro.

7 Esta cuestin de la sangre no toca el sacrificio de Cristo redentor, que derram su sangre; ya sea parte ya alimento del
cuerpo, la sangre pertenece al cuerpo integral del hombre y por lo tanto su prdida indica un verdadero sacrificio para el hombre
8 Recuerde que en las cuestiones del alma solo vale el concepto, no la imagen; de donde desfavorece, o que tolera de la

imaginacin en estas cuestiones, por lo que no debe ser muy atendida.

 El alma pues, es el fundamento de todas las operaciones y potencias del hombre, pero es el
sujeto solo de las operaciones y potencias espirituales; el sujeto de las operaciones orgnicas (vegetativas
y sensitivas) es, como sabemos el compuesto de alma y cuerpo.

VII.
De la identidad personal del hombre en el tiempo.

Desde el nacimiento hasta la muerte cualquiera se siente idntico a s mismo, es el mismo yo en

161.
todo el decurso de la vida temporal.
Por esa identidad ninguna dificultad se da en el alma la cual es espiritual.
Sin embargo, el cuerpo incesantemente se renueva y, como refieren los bilogos, en el undcimo
ao ya es totalmente otro. Por tanto se pregunta: De qu modo puede afirmarse la identidad del hombre?
La respuesta es comn: la transformacin del cuerpo es de tal manera lenta, que el cuerpo guarda
una figura permanente; a esta figura permanente se une el alma como forma sustancial, la cual
radicalmente explica la identidad de este yo
Por lo tanto la identidad solo del cuerpo se llama identidad moral, en cuanto que el cuerpo se
estima idntico por la identidad fsica, o sea, natural al alma.

SUMARIO

1. El Alma es una sustancia simple y espiritual, la forma del cuerpo. Como sustancia el alma se
162.
distingue por sus operaciones y por sus facultades. Esto contra el fenomenismo.
Como simple el alma no tiene composicin ni esencial de materia y forma ni integral por partes
cuantitativas. Sin embargo como composicin esencial implcitamente necesita composicin cuantitativa, si
falta esta ultima falta tambin la composicin esencial; esto en contra del materialismo.
Como espiritual el alma es independiente, al menos implcitamente del cuerpo o en el ser o en el
operar; esto contra el materialismo y el sensismo.
2. La sustancialidad del alma se prueba:
1) Por la necesidad de un sujeto para el fenmeno.
2) Por la autoconciencia que se refiere al yo con y bajo los fenmenos.
3) Por el absurdo del fenomenismo.
La simplicidad del alma se prueba por esto:
1) Entendemos los sujetos inextensos.
2) Somos capaces de reflexin.
3) Tenemos unidad de conciencia
4) Gozamos de libertad y voluntad.
La espiritualidad del alma se prueba
1) Por el intelecto, el cual:
a) Conoce los objetos inmateriales.
b) Conoce los universales.
c) Es capaz de reflexin.
d) no se debilita con el ejercicio.
e) no se debilita con el ejercicio del objeto.
2) Por la voluntad, la cual:
a) Goza de libertad.
b) Tiende tambin a los bienes inmateriales.
3. Contra Platn y Descartes decimos que el alma no es toda la esencia del hombre, la cual no puede
sin el cuerpo realizar todas las operaciones propias del hombre.
Contra los autores el dualismo o sea la unin accidental entre el alma y el cuerpo, y especialmente
contra Malebranche (el ocasionalismo), Leibniz (la armona preestablecida) y Rosmini ( la sensacin
 fundamental de la percepcin en la idea del ente) decimos que el alma as se une al cuerpo y con ella forma
una sustancia verdaderamente una. Estos son los argumentos:
1) Por la autoconciencia, la cual prueba la unidad del sujeto operante;
2) Por esto que el alma intelectiva en el hombre sea tambin sensitiva, y el alma sensitiva forma con el
cuerpo una sustancia verdaderamente una, como consta por la unidad de las operaciones sensitivas.
En contra de los que niegan las formas substanciales, decimos que el alma es una forma substancial
del cuerpo; porque:
1) La unidad substancial del hombre no puede tener otra explicacin, sino admitiendo la composicin
por el acto y la potencia;
2) El alma es la prueba que el cuerpo sea humano, es decir el ser especfico; y este en el compuesto
es el oficio de la forma.
3) El hombre, pues, se define como animal racional: animal indica el gnero prximo, racional indica
la diferencia especfica. El alma es una sustancia espiritual pero imperfecta, la cual se ordena en esta vida al
cuerpo como su forma, sin embargo la misma trasciende el oficio de informar al cuerpo.
4) Por la composicin hilemrfica del hombre se originan los corolarios:
1) En contra de los tricotomitas y dualistas decimos que el alma es una para cada hombre, la cual tiene
en s potencias vegetativas, sensitivas e intelectivas; se prueba:
a) Por la conciencia e la unidad y
b) Por la necesidad de una forma para cada ente, luego se excluye la forma de la corporeidad,
propuesta por los escotistas.
2) Contra los averrostas decimos que se da una alma intelectiva para cada hombre; se prueba:
a) Por la conciencia de la unidad del individuo, por la diversidad en las opiniones, aquel hecho por el
cual este hombre, no el hombre, solo se entiende:
b) Por la razn que ensea que el alma es la forma sustancial del cuerpo, y por lo tanto debe
multiplicarse para cada hombre.
3) En contra de los autores de la reencarnacin decimos que el alma no puede trasmigrar por cuerpos.
4) Contra Descartes y otros decimos que el alma:
a) En cuanto esencia est toda en todo el cuerpo (porque es su forma substancial) y toda en cada parte
del cuerpo (porque es simple).
b) En cuanto a la virtud est donde estn los rganos (por las facultades orgnicas) pero por las
facultades espirituales se tiene una manifestacin especial en el mismo rgano.
5) El hombre conserva su identidad personal, perfectamente, en cuanto el alma (que es espiritual),
imperfecta y moralmente (segn la estimacin) en cuanto al cuerpo, que se renueva incesantemente.

BIBLIOGRAFA.

Vimos en la definicin aristotlica que el alma se llama forma del cuerpo; (la espiritualidad posible) se
163. indica en De Anima, III, 4, 429 a; no obstante la unicidad del alma se seala en la misma definicin en lo cual
se dice que el alma es lo que vivimos, sentimos y entendemos primero. Sin embargo la espiritualidad del alma
mas clara se defiende en Platn que en Aristteles; aunque la doctrina platnica se oponga a la unidad
substancial del hombre, en Platn el alma se dice cierta forma subsistente ( ) en Aristteles se llama
mas bien forma de la cual, o forma del cuerpo ( ); solo en la doctrina escolstica el alma se
considera muy claramente al mismo tiempo como forma substancial e informante del cuerpo.
SANTO TOMS, en los comentarios a De Anima habla del alma pasiva e sus operaciones Cf. S. T., I,
qq. 75 y 76; C. G., II, 63-64; 69-72; Cuestin disputada del alma. De la espiritualidad y de la nobleza del alma
Cf. mucho y muy bueno de lo que se tiene en las obras de SAN AGUSTN (especialmente Soliloquia, De
quantitate animae).
Entre los modernos, en los tratados generales de filosofa se tienen:
M. LIBERATORE, Del composto umano, Prato 1880.
T. CONCONNIER, Lame humaine, Pars 1890.
A. FARGES, Le cerveau, lame et les facults, Pars 1892.
C. FABRO, art. Anima in Enciclopedia cattolica.
Como corolario sean las tesis tomistas pertenecientes al alma humana y a su unin con el cuerpo.
 TESIS XV En contra (del alma de las plantas y de los animales), por si subsiste el alma humana.
TESIS XVI La misma alma racional, as se une al cuerpo, como sea la misma forma substancial nica,
y por la misma se da en el hombre, para que sea hombre, animal, viviente, cuerpo, sustancia y ente, entonces
se atribuyen al alma todos los grados de perfeccin esencial; adems comunica al cuerpo el acto de ser, lo
cual es lo mismo.

CAPTULO II.

DEL ORIGEN Y FIN DEL HOMBRE.

Dos sern los artculos:
Artculo I.. Del origen del hombre.
Artculo II.. De la inmortalidad del hombre.

Artculo I..
Del origen del hombre.

La experiencia nos ensea que cualquier hombre es generado por los padres. Sin embargo la
biologa, mientras de algn modo describe el misterio de la reproduccin, nada dice ni puede decir sobre
el origen del alma; por tanto no puede preguntarse cul sea el origen del primer hombre o sea del gnero
humano en cuanto al cuerpo y al alma.
Por consiguiente dos cuestiones se han de resolver por nosotros:
1. Cul es el origen del alma humana?
2. Cul es origen del gnero humano?

I. Del origen del alma. 164.

Acerca del origen del alma se tienen las siguientes doctrinas en la historia de la filosofa:
1) El emanatismo, el cual ensea que el alma es una parte emanante de la sustancia divina: As El emanatismo
y el
tenemos a Pitgoras, los estoicos y neoplatnicos (Plotino, Porfirio, etc.) consienten el emanantismo los traducionismo
tesofos mas recientes (Blavatski).
2) El traducianismo o generacionismo, sostiene que el alma humana se produce por los padres
por medio de la generacin; varias son las formas de traducinismo:
a) El traducianismo material ensea que el alma se genera por los padres por medio del semen
material; tal hizo Apolinar (siglo III D. C.) y probablemente Tertuliano; por el nombre de su defensor a
esta doctrina se le llama apolinarismo;
b) El traducianismo espiritual ensea que el alma se genera por los padres por medios del semen
espiritual; esta doctrina sostuvo San Agustn para poder explicar la transmisin del pecado original (que
afecta el alma) de los padres a los hijos: se ve que el pecado no podra transmitirse a los hijos, si los hijos
no se generan por los padres incluso en cuanto al alma; pero S. Agustn se retract de aquella doctrina y
sostuvo el creacionismo.
Son semejantes al traducianismo las doctrinas defendidas por Frohschammer y Rosmini en el
siglo pasado: el primero sostuvo que el alma se crea o se produce de la nada por los padres; el segundo

El creacionismo
 sostuvo que el alma humana se genera por los padres como sensitiva y se hace intelectiva por la infusin
de la idea del ente.
3) El creacionismo, ensea que el alma es creada o producida de la nada inmediatamente por
Dios.
Para considerar la doctrina creacionista algunas cosas han de ser notadas.
La sustancia que es la forma del cuerpo, puede ser subsistente o no subsistente; la forma
subsistente se dice existir en razn de s, porque, como sustancia completa, puede existir y operar
independientemente de la materia, la forma subsistente se dice existir no en razn de s, sino en razn del
compuesto y por eso no es una sustancia completa; la forma no subsistente necesita, pues de la materia
para ser y operar; de donde la materia de dice sujeto o principio potencial en el cual est y por el cual se
origina la forma no subsistente. (Cosmologa, no. 247-248).
Y as; aquello que se produce, primero no exista de donde se dice producirse de la nada de s (ex
nihilio sui), aquello que se crea, se produce independientemente de la materia preexistente, la cual es el
sujeto; de donde aquello que se crea se produce ex nihilio sui ex nihilio subjeti, por eso la creacin es la
produccin de la cosa (de la sustancia completa) de la nada de s y del sujeto.
La doctrina escolstica sobre el origen del alma es el creacionismo.

II. Sobre origen del primer hombre se dan tres doctrinas:

165. 1) La doctrina tradicional: sostiene que el primer hombre fue creado por Dios en cuanto al alma
y al cuerpo; esta doctrina se funda principalmente en la interpretacin literal del libro del Gnesis, en el
cual Dios se pone como productor del hombre del limo de la tierra y le infunde el alma.
El fixismo y 2) Evolucionismo materialista: aplica al hombre la doctrina general sobre la evolucin de las
varias especies especies vivientes y ensea que el hombre todo ( no se hace ninguna distincin entre el alma y el cuerpo)
de tiene origen en el simio.
evolucionismo
3) Evolucionismo espiritualista, sostiene que el alma fue creada por Dios, pero el hombre tuvo
origen por el simio; sin embargo es doble el modo de defender tal evolucin:
a) Algunos sostienen que el cuerpo humano tuvo de hecho origen en el simio sin un influjo
especial de Dios; as pensaron Mivart, Le Roy, Theilard de Chardin y otros;
b) Otros sostienen que el cuerpo humano tuvo origen por el simio por un especial influjo de Dios,
en cuanto Dios habra transformado primero el cuerpo del simio en cuerpo humano y despus infundira
en aquel un alma creada. Esta doctrina por lo dems es la misma de aquellos catlicos, que admiten la
posibilidad de la evolucin del cuerpo humano por el simio bajo un influjo especial de Dios; as lo
sostienen: Dhulst, De Sintey, Bouyssonie, Wasman, Gemelli, Marcozzi y muchos otros catlicos.
Bajo el aspecto filosfico se ha de rechazar el evolucionismo materialista; la doctrina tradicional
puede sostenerse y de hecho muchos la defienden (el creacionismo, el fijismo); pero los ms nuevos
descubrimientos paleontolgicos difcilmente se concilian con sta; el evolucionismo espiritualista puede
sostenerse como hiptesis posible, o sea, no repugna la naturaleza del hombre, admitido desde luego el
especial influjo de Dios; en otras palabras la posibilidad, o sea tambin la probabilidad filosfica de la
evolucin materialista carece an de argumentos biolgicos ms vlidos para poder llegar a ser una
verdadera doctrina cientfica.
Sea entonces:
TESIS XI.

1. El alma humana tiene origen por creacin de Dios.

2. Mas la hiptesis de la evolucin del cuerpo humano a partir del simio, filosficamente no
es imposible.

Demostracin de la tesis:

166. Parte I. (El alma humana tiene origen por creacin de Dios)
 El alma humana tiene origen por emanacin de Dios, o por los padres a travs de la generacin; o
por Dios a travs de la creacin; La creacin por los padres es rechazada porque la criatura finita de
ninguna manera puede crear.
Es as que las dos primera doctrinas deben ser rechazadas.
Luego el alma humana tiene origen por Dios mediante la creacin.

Por que Dios es

Prueba de la menor por partes:
simplsimo 1. El alma humana no es emanada, porque:
a) Por parte de Dios emanante, la emanacin exige composicin de sustancia por la cual se
produzca, es as que Dios es simplsimo, luego es imposible la emanacin de cualquier cosa de la
sustancia divina;
b) Por parte del alma: como la emanacin exija una identidad de naturaleza entre el emanante y Por lo que el
emanado, si el alma fuera algo emanado por Dios, tendra identidad natural con Dios; es as que ninguna alma diversa
es por Dios
identidad existe entre el ser infinito y el ser finito, que es el alma; luego el alma no puede tener origen por
Dios por medio de la emanacin.
2. El alma humana no tiene origen por la generacin de los padres:
a) Contra el traducianismo material: todo lo que se genera por el semen material es materia o
intrnsecamente dependiente de la materia; es as que el alma humana como sea espiritual, no es materia,
ni depende intrnsecamente de la materia; luego el alma humana no puede tener origen por el semen
material.
b) Contra el traducianismo espiritual: la generacin por semen espiritual exige la divisin de Ellaalma espiritual
sustancia espiritual: la generacin, en efecto es cierta emanacin; es as que sustancia espiritual no espuede ser por
absolutamente indivisible; luego la generacin por semen espiritual es imposible. algn semen
Tampoco puede admitirse, como ya dijimos, la doctrina de Froschammer, porque la creacin es
solo de Dios; ni la doctrina de Rosmini, porque es imposible que el alma sensitiva se haga intelectiva por
la infusin de la idea del ente: la infusin y la recepcin de alguna idea suponen una capacidad intelectiva
en el alma.
Queda luego, por exclusin, que el alma humana tenga origen por Dios a travs de la creacin. El alma se crea
Es bueno, sin embargo, aadir un argumento positivo, el cual se contiene implcitamente en la refutacin por Dios porque
de los adversarios: cualquier ente por aquel modo que tiene el existir (origen), tiene el ser (naturaleza). Es
es espiritual
as que el alma, como sustancia espiritual, tiene ser subsistente, o sea, independientemente de la materia;
luego el alma tiene origen independientemente de la materia; es as que originarse independientemente de
la materia es lo mismo que ser creado; luego el alma se crea, y sin duda por Dios, ya que solo l puede
crear.

Parte II. (La hiptesis de la evolucin del cuerpo humano a partir del simio filosficamente no es
167.
imposible).
La imposibilidad para la hiptesis de la evolucin antropolgica se dara si esta admitiera: El
1) La eternidad de la materia. evolucionismo
2) El origen espontneo de la vida por la materia. espiritual no
repugna como
3) La identidad entre el simio y el hombre. hiptesis
4) La pura transformacin mecnica sin finalismo y sin influjo de Dios.
Es as que la hiptesis de la evolucin espiritualista en la segunda forma (que pusimos en el
tratado), ninguna de aquellas tesis admite; luego filosficamente la hiptesis de la evolucin espiritualista
no es imposible.
Se ha de aclarar sin embargo esto que decimos: la hiptesis del evolucionismo espiritualista no es
imposible, no decimos que sea ya una doctrina cierta, o sea, filosfica o cientficamente probada. Los
estudios paleontolgicos de algn modo demostraran el ligamen de las formas humanas con el
Sinntropo y el Pitecntropo con los simios superiores (Antropoides) y de estos con los simios inferiores
y los dems animales.
 Lo cierto es que se dan grandes diferencias entre el hombre y el simio antropoide
psicolgicamente y fisiolgicamente.
1) Psicolgicamente, o sea en las operaciones cognoscitivas y apetitivas la diferencia se prueba
Gran distincin
por todo aquello que dijimos sobre las operaciones y la naturaleza del hombre: La universalidad, entre la el hombre y
inmaterialidad y la necesidad del conocimiento, la libertad, la superioridad de las tendencias humanassimio
el
etc., ponen al hombre en esencial diferencia con relacin a los simios.
2) Fisiolgicamente, con una mnima semejanza se dan estas grandes diferencias:
a) El cerebro del hombre tiene un peso de 1500-2000 gramos, mientras el cerebro del simio
nunca supera los 500 gramos; la misma proporcin se da en cuanto al volumen del cerebro; el ngulo
facial tiene 70-90 de amplitud, el ngulo facial del simio tiene 30-35; en el hombre prevalece el
cerebro, en el simio prevalece la mdula espinal. A consecuencia de estas propiedades en el crneo, el
hombre tiene la frente erecta, lo contrario al crneo del simio.
b) El caminar erecto se da en el hombre, mientras el simio camina encorvado.
c) Dos manos para obrar y dos pies para caminar tiene el hombre, mientras el simio tiene cuatro
manos, los brazos del hombre tienen una proporcin 2:3 con relacin a los pies; las manos anteriores del
simio tienen una proporcin de 4:3 con relacin a las manos posteriores.
Puestas estas diversidades, no se puede defender fcilmente, entre los lmites de la Biologa, el
origen del hombre a partir del simio.

OBJECIONES CONTRA EL ORIGEN DEL ALMA POR DIOS.

Objecin I. Los padres son las verdaderas causas de sus hijos, porque ellos los generan
168.
semejantes a s mismos segn la especie humana y segn los caracteres individuales. Es as, que si el alma
se creara por Dios, los padres no seran las verdaderas causas de los hijos. Luego el alma humana no es
creada por Dios.
R. C. M. D. m.: Si el alma se creara por Dios, los padres no fueran causas dispositivas de aquella
unin con el cuerpo generando el cuerpo concedo, si los padres son causas dispositivas de la unin
generando un cuerpo al cual se une el alma, niego.
Explico: aunque los padres no produzcan todo aquello de que se compone el hombre, sin embargo
son verdaderas causas del cuerpo y de la unin del alma con el cuerpo. Mas el fin de la generacin
(aquello que se genera) sea la persona ( las acciones y las pasiones se atribuyen a la persona, o sea, son
de las personas), los padres se dice que generan al hombre (la persona humana), aunque el cuerpo tenga
origen por la generacin de sus padres y el alma por la creacin de Dios. As por ejemplo: la
bienaventurada Virgen Mara es Madre de Dios (es decir de Cristo que es Dios, persona divina), aunque
sea generatriz solo de la naturaleza humana: lo que se genera por la virgen Mara es Dios, aunque aquello
por lo cual o en el cual se genera sea la naturaleza human; lo que se genera por los padres obran es el
hombre, aunque aquello por lo cual o en lo cual sea los padres obran sea el cuerpo y consecuentemente la
unin con el alma.

Objecin II. El pecado original afecta al alma. Luego, si los padres no generaran el alma, es
imposible que se produzca la transmisin del pecado original de Adn a su descendencia.
R. Niego la consecuencia. Para la transmisin del pecado original es suficiente que el hombre (la
persona humana) se genere por los padres; de donde podemos decir: todos, los que por va natural de
generacin tienen origen desde Adn, nacen con el pecado original, o sea, en estado de enemistad con
Dios. El estado de enemistad no es solo del alma sino del hombre, en tanto que incumbe al hombre en
cuanto al alma.
Objecin III. Si el alma se creara por Dios, Dios hara incesantemente milagros. Es as que esto es
indigno de Dios. Luego el alma no se crea por Dios.
R. N. M. Porque la creacin de las almas es segn sus exigencias, y por lo tanto para el alma es
natural ser creada por Dios, no milagrosamente. Dios libremente concede la existencia de las almas, pero
si decreta su existencia, natural y necesaria para su esencia es su creacin.
 ESCOLIO I.
De la preexistencia de las almas.

169. Pitgoras y los pitagricos, Platn y los platnicos (entre los platnicos cristianos Orgenes)
sostuvieron que las almas humanas preexistieron en los astros y despus fueron vertidas en los cuerpos
como en crceles por alguna culpa sin culpa.
Esta doctrina, que en el pitagorismo y el platonismo es puro mito fue renovada por Leibniz, el
cual ense que Dios cre las almas y las incrust en unos corpsculos antes de haber sidas incrustadas en
los cuerpos; lo mismo sostienen hoy os tesofos.
La doctrina ms comn de los escolsticos sostiene que el alma es creada por Dios cuando es
infundida en los cuerpos. La doctrina sobre la preexistencia de las almas no tiene por s argumento, luego
puede negarse. La doctrina escolstica se funda sobre la naturaleza del alma: el alma es una sustancia
espiritual, pero es tambin y esencialmente, forma del cuerpo, de tal manera que con el cuerpo forme al
hombre. Pues Dios obrara insensatamente si el alma creada preexistiera en el cuerpo.

ESCOLIO II.
Sobre el momento de la infusin del alma en el cuerpo.

Se pregunta: Cundo Dios infunde el alma en el cuerpo: en el primer instante de la concepcin o170.
despus?
Est presente una clebre controversia acerca de esta cuestin. Aristteles, S. Toms y otros
escolsticos sostienen que el alma se infunde en el cuerpo, no en el instante de la concepcin, sino
despus; la razn principal que ofrecen los defensores, es que el cuerpo primero debe disponerse para
tener una alma racional. Sobre el momento de la infusin y sobre el nmero de las almas que preceden a
la infusin del alma racional, no se da un acuerdo.
Otros escolsticos, principalmente los mas recientes, sostienen que el alma racional se infunde en
el cuerpo en el mismo instante de la concepcin. La razn principal dada por los mismos es porque el
organismo que deriva de los padres es humano, y por eso requiere al instante el alma racional.
La doctrina de S. Toms se ve ms probable por razones filosficas y principalmente por razones
biolgicas: en efecto, la embriogenia y las leyes de la herencia exigen que todo el organismo (en cuanto al
cuerpo y al alma vegetativa-sensitiva) sea generado por los padres y despus se crea y se infunda el alma
racional.
Sin embargo (porque los sacramentos son para los hombres y se trata de una probabilidad de
derecho o sea doctrinal, la cual engendra probabilidad de hecho acerca de la existencia del hombre en el
instante de la concepcin) El Cdigo de Derecho Cannico (Canon 747) manda que se d el bautismo a
todos los fetos abortivos, no subconditione sino absolutamente; de donde prcticamente el Cdigo sigue
la segunda sentencia, queda intacta la cuestin terica.

ESCOLIO III.
De la unidad especfica y genealgica del gnero humano.

La cuestin sobre la unidad del gnero humano (la cual tiene valor para favorecer la unidad171.
moral, religiosa, econmica y poltica de toda la humanidad) tiene doble aspecto:
1. Todos los hombres son de la misma especie o no? (el problema acerca e la unidad especfica).
2. Todos los hombres descienden de una unin? (el problema de la unidad genealgica).
I. En cuanto a la unidad especfica el problema se da entre los poligenistas (muchos poligenistas
son evolucionistas) y los monogenistas; los primeros sostienen que las variadas razas humanas son mas
bien distintas especies y por lo tanto niegan la unidad especfica; los segundos afirman:
La doctrina escolstica (y catlica) sostiene la unidad especfica. He aqu sus argumentos:
 1) Filosficamente: todos los hombres tienen alma racional, que es de la misma especie y los
especifica del mismo modo.
2) Biolgicamente: el argumento se toma por el concepto de especie biolgica: la especie es la
coleccin de individuos vivientes que tienen los mismos caracteres morfolgicos y fisiolgicos, los cuales
se transmiten por la herencia; es as que todos los hombres tienen caracteres; luego son de la misma
especie. Verdaderamente, las diferencias que se dan entre los hombres, son mas bien accidentales (el
color, las dimensiones de la cabeza y la forma de la misma, etc.).
II. En cuanto a la unidad genealgica se da la misma disensin entre poligenistas y monogenistas;172.
adems en el siglo XVII los preadanistas (Isaac de la Peyrere, Pereiro), fueron los que ensearon que
hubo dos hombres creados por Dios: uno antes de Adn, fue el progenitor de los gentiles, el otro, es decir
Adn, fue el progenitor de los hebreos.
Los catlicos generalmente sostienen el monogenismo. Filosficamente no puede resolverse el
problema.
La S. Escritura y la doctrina de la Iglesia Catlica sostienen que todos los hombres tienen origen
de Adn y Eva. Los argumentos persuasivos (no demostrativos) pueden darse por la tradicin de los
pueblos y la lingstica, la cual, al menos probablemente prueba la unidad gentica de las lenguas.
Tambin la unidad especfica del gnero humano hace ms probable la unidad genealgica.

Artculo II.
De la inmortalidad del alma.

173. La experiencia nos ensea que el hombre ha de morir naturalmente; mas el hombre se compone
de alma y cuerpo; de donde la muerte del hombre es la corrupcin del ente compuesto (se corrompe lo
que es compuesto); mas el cuerpo es tambin ente compuesto y por eso es sujeto natural de corrupcin. Se
pregunta, pues, del alma:
Roto el compuesto humano El alma conserva su ser permanentemente, es decir es inmortal?
El problema de la inmortalidad del alma humana es de la mayor importancia, ya que inmortalidad
del alma humana es uno de los fundamentos de la religin y de la moralidad: aceptada la mortalidad del
alma triunfara el ms burdo materialismo.
174. I. Nocin y condiciones de la inmortalidad.
La inmortalidad es la perennidad de la vida, o la carencia de la muerte. El trmino negativo
(inmortalitas) porque el concepto que tenemos de ella no lo tenemos de las cosas sensibles las cuales son
el objeto propio del intelecto humano: percibimos que todo ente sensible nace y muere, al negar esta
muerte nos formamos el concepto de inmortalidad. Mas el concepto es sin embargo, positivo, porque
muestra una real propiedad del alma humana de vivir para siempre.
La inmortalidad puede ser general de tres clases:
Especies de 1. Inmortalidad absoluta, que es la inmortalidad del ente que no puede morir; pertenece solo a
inmortalidad Dios;
2. Inmortalidad natural, que es la inmortalidad del ente que puede no perecer: esta es la
inmortalidad que atribuimos al alma humana;
3. Inmortalidad preternatural, que es la inmortalidad del ente que por su naturaleza debe perecer
Condiciones pero bajo la milagrosa intervencin de Dios no perece: la inmortalidad que Dios dara y ha de dar a los
cuerpos despus de la resurreccin es la inmortalidad preternatural.
La inmortalidad natural exige para el alma estas condiciones:
a) Que el alma, roto el compuesto, no se corrompa, es decir no pierda su ser; para declarar esto se
dice que el alma es intrnsecamente inmortal o incorruptible;
b) Que el alma no sea aniquilada por alguna causa: En este sentido se dice que el alma es
extrnsecamente inmortal.
c) Que el alma conserve su conciencia, o sea, tenga ejercicio del conocimiento y de la volicin
percibindose a s misma y a sus actos: en este sentido se dice que exige la inmortalidad personal.
 II. Doctrinas.
175. Las doctrinas de la inmortalidad del alma se reducen a tres: a) Las doctrinas que niegan o ponen
en duda la misma tesis de la inmortalidad; b) Las doctrinas que aceptan esta tesis, pero niegan el valor
de los argumentos racionales, c) La doctrinas que sostienen tanto la tesis como el valor de los
Niegan la tesis argumentos racionales.
1. Las doctrinas que niegan o ponen en duda la misma tesis de la inmortalidad:
a) Niegan la inmortalidad los fenomenistas, porque niegan la sustancialidad del alma; los
materialistas antiguos y recientes, porque niegan la espiritualidad o sea la inmaterialidad del alma; los
pantestas porque niegan la individualidad o sea la personalidad del hombre; a muchos pantestas, se
aaden los averrostas del medioevo y muchos idealistas mas recientes; los cuales se mofan de la
inmortalidad del alma individual y sustituyen su inmortalidad... con un espritu impersonal o de la
historia, o del arte, o de la civilizacin, etc.
b) Los que dudan de la inmortalidad del alma son los positivistas que son llamados agnsticos por
aquellos que niegan la incognoscibilidad de las cosas suprasensibles.
2. Las doctrinas que sostienen la tesis de la inmortalidad, pero niegan el valor de los argumentos
Niegan la
con que se prueba, tienen estas formas: demostracin
a) Los que niegan absolutamente el valor de los argumentos racionales: en el Renacimiento Pedro
Pomponazzi sostuvo la inmortalidad del alma como cristiano, pero, (primero como comentador de
Aristteles y despus de su propia doctrina) como filsofo la neg; E. Kant sostiene que la inmortalidad
del alma no se puede conocer por la razn especulativa, pero se ha de admitir por un postulado de la
razn prctica, es decir como un requisito para la felicidad del hombre, la cual no se pude tener en esta
vida presente; todos los irracionalistas (sentimentalistas, modernistas, etc.) sostienen que la inmortalidad
del alma se puede admitir solo por necesidad o por el sentido subjetivo del hombre (la inmortalidad del
alma se cree tan solo por instinto o por fe ciega, pero no se demuestra); los tradicionalistas ms rgidos,
como De Bonald.
b) Algunos admiten el valor de los argumentos para la tesis de la inmortalidad, pero sostienen que
aquellos argumentos son mas bien probables que demostrativos; de ah que la certeza de la inmortalidad
del alma se tenga mas bien por revelacin que por la razn; as opinaban Escoto y el cardenal Cayetano.
3. La doctrina ms comn y cierta de los escolsticos, que es y ha de ser admitida por todos los
catlicos de hoy, sostiene que el alma humana es inmortal y que adems su inmortalidad se puede La doctrina
escolstica
demostrar por la razn, aunque la plena confirmacin de la certeza filosfica se tenga solo por la
revelacin.
Sea pues
TESIS XII.

El alma humana es inmortal en cuanto que

1. Es incorruptible por naturaleza,
2. No es aniquilada por Dios y
3. Conserva, separada del cuerpo, suficiente conciencia de s.

Demostracin de la tesis

Parte I. (el alma humana es incorruptible por naturaleza, o sea, es intrnsecamente inmortal). 176.
Antes de exhibir los argumentos se expondrn algunas nociones.
La incorruptibilidad es la imposibilidad de corrupcin, mas la corrupcin es la disociacin de las
Argumento
principal: el
partes componentes, de tal forma que la cosa compuesta deje de ser. La corrupcin puede ser per se o peralma es
acidents (por concomitancia): la corrupcin per se (de su naturaleza) es la disolucin del ente compuesto
inmortal
de materia y forma: se corrompe por s, porque de por s es compuesto; la corrupcin per accidents no porque
es es
espiritual
una verdadera corrupcin, sino que se asemeja a la corrupcin, en cuanto es la muerte del ente non
compuesto, que sin embargo como no puede vivir separado de la materia, deja de ser cuando se corrompe
el compuesto; de ah que la corrupcin per accidents no sea estrictamente corrupcin, sino que se asemeja
 a ella en cuanto indica para la cosa la necesidad de perecer, la cual depende intrnsecamente de la materia.
Puesto esto, he aqu los argumentos:
Lo que no se puede corromper ni por si ni por accidente es incorruptible por su naturaleza. Es as,
que el alma humana no se puede corromper ni por s, ni por accidente. Por tanto el alma humana es por su
naturaleza incorruptible.
La menor consta por aquellas cosas que han sido probadas sobre la naturaleza del alma humana:
el alma humana no se puede corromper por s porque es una sustancia simple; no se puede corromper por
accidente, porque y contra las otras formas no subsistentes es una sustancia espiritual, es decir, una forma
subsistente.
Nota: Este argumento, que se puede llamar metafsico, puede valer para demostrar simplemente
la inmortalidad del alma, porque lo que es por s o sea por su naturaleza incorruptible es tambin
inmortal; adems, si el alma es incorruptible porque es espiritual, se sigue que la misma, separada del
cuerpo, puede ejercer facultades espirituales y por esta razn conservar la conciencia de s.
Sin embargo, como no hay quien pueda objetar la aniquilacin del alma por parte de Dios y el
defecto de la actividad espiritual en el estado de separacin9 (Por aquello que el alma sea la forma del
cuerpo y el objeto propio del intelecto humano es el inteligible en el sensible y por el sensible),
permanecen por probar las otras dos partes de la tesis.

177. Parte II. (el alma humana no es aniquilada por Dios).

Decimos en esta parte de la tesis El alma humana no es aniquilada por Dios, no decimos El
Varias alma humana no puede ser aniquilada por Dios porque la potencia de Dios se puede considerar de dos
consideraciones modos, segn nuestra manera de concebir puede considerarse:
de las diversas 1) Potencia absoluta, que es la potencia de Dios considerada sin tomar en cuenta los dems
potencias
atributos de Dios;
2) Potencia ordenada o sea relativa, es la potencia de Dios considerada con relacin a los dems
atributos de Dios, como la justicia, la bondad, la sabidura.
Decimos por tanto: Dios por su potencia absoluta puede aniquilar el alma, porque no se tiene
contradiccin si la cosa finita y creada, como el alma humana, se aniquile; mas por su potencia ordenada,
es decir por la consideracin tenida sobre todos los atributos de Dios, Dios no puede aniquilar el alma, es
decir no la aniquilara para que no se contradiga su justicia sabidura, bondad y santidad.
Esta es la postura en los argumentos:

Por la necesidad Argumento I. (Argumento moral, que por la justicia y santidad de Dios se demuestra que el alma
de sanciones humana vive despus de la muerte del hombre).
Dios como legislador justo y santo10 debe ejercer la ley moral de los premios y penas
proporcionadas y eficaces11 para contener al hombre en su proceder.
Es as que los bienes y males de la vida temporal no son penas y premios proporcionados y
eficaces.
Por tanto se requiere de otra vida, en la que el alma reciba premios o penas, es decir el alma vive
despus de la muerte del hombre.
La menor consta por la experiencia comn: los bienes y males de esta vida se tienen para los
hombres como una mezcla, son transitorios y nunca se tienen bienes sin males o males sin bienes; de ah
que muchas imprecaciones y lamentaciones se dirijan hacia la divina justicia.

Argumento II. (Argumento teolgico que se demuestra, por la sabidura y bondad de Dios, que el
alma vive a perpetuidad; este argumento es vlido en cuanto que: a) la sabidura de Dios no debe

9 Por aquello que el alma humana es la forma del cuerpo y el objeto propio del intelecto humano es el inteligible en el
sensible y por l sensible.
10 Justo en cuanto da a cada cual lo suyo. Santo por su odio al pecado.
11 A los premios y penas se les llama sancin de la ley moral.
repugnar a la naturaleza del ser creado por Dios y b) a la bondad de Dios la cual exige que procure la
felicidad, o sea, el sumo bien del alma, la cual lo apetece por naturaleza; por tanto es doble la forma de
este argumento).
Por que el
1) Por el deseo natural de vivir a perpetuidad. hombre quiere
La sabidura de Dios exige como tendencia de cualquier ente que no reclame para s sino lo que vivir a
segn la naturaleza de aquel ente y por consiguiente sea obtenido. Es as que el alma como conozca perpetuidad
la
duracin de la vida sin fin, tiene una tendencia natural a vivir para siempre. Por tanto, la sabidura de Dios
exige que el alma humana obtenga aquella duracin, es decir, la sabidura de Dios exige que el alma viva
a perpetuidad.
2) Por el deseo de la felicidad.
Por que el
La sabidura y bondad de Dios exigen que el alma humana alcance su felicidad, sobre la cual hombre desea
tiene un deseo natural, absoluto y fundamental, es as que la felicidad del alma humana requiere de la vida la felicidad
perpetua. Por tanto la sabidura y bondad de Dios exige que el alma humana tenga una vida perpetua.
Pruebo la menor. La felicidad que es una verdadera y perfecta santidad del alma, requiere en ella
la capacidad de obtener un bien perpetuo12; es as que la capacidad de obtener un bien perpetuo requiere
una vida perpetua en el sujeto con esta capacidad; por lo tanto la felicidad del alma humana requiere de
una vida perpetua.

Parte III. (El alma humana separada del cuerpo guarda suficiente conciencia de s). 178.
La conciencia de s en el alma esta conectada al ejercicio de la vida intelectiva, por lo que
espiritualmente el alma conoce y quiere. Es as que la espiritualidad del alma se conserva, mas an Despus
se de la
hace ms pura en el estado de separacin del cuerpo. Por lo tanto el alma en estado de separacin muerte
permanecen en
conserva la conciencia de s. el alma salvas
Contra este argumento no vale aducir que el objeto propio del intelecto humano es el inteligiblelas facultades
en el sensible y que por consiguiente para el ejercicio de la vida intelectiva se requiera la conversin espirituales
de
las imgenes, las cuales faltan en el estado de separacin.
Para esta objecin se da una distincin suficiente: el conocimiento intelectual necesita de las
imgenes absolutamente para cualquier estado, niego; para el estado de unin con el cuerpo, concedo.
Porque el objeto propio del intelecto humano es llamado aquello que el intelecto humano conoce primero
y por s en cuanto se considera como la facultad del alma que es la forma del cuerpo; de ah que el
ligamen del intelecto humano no sea absoluto con el conocimiento sensitivo, sino relativo al estado de
unin. El objeto absoluto del intelecto que se llama adecuado es todo ente; de esto se infiere: as como el
objeto adecuado del intelecto humano es todo ente, pero de hecho en el estado de unin es un ente
sensible, as el alma es una sustancia espiritual, la que solo de hecho es la forma del cuerpo aqu en la
tierra, como el conocimiento intelectual, empezando naturalmente por el sensible no se restringe al
sensible, sino que lo trasciende, as el alma naturalmente es la forma del cuerpo, mas no restringe a esta
funcin informar sino que la trasciende.
Cmo ser, pues el conocimiento del alma en el estado de separacin?. He aqu brevemente:
1) Las facultades orgnicas no pertenecen formalmente en el alma (como facultades orgnicas)
porque necesitan del rgano, pero permanecen virtualmente, es decir en la capacidad del alma para las
operaciones orgnicas si se tuvieran los rganos.
2) Las facultades espirituales, para las que el alma es fundamento y sujeto permanecen
formalmente en el alma; por consiguiente el alma en el estado de separacin:
a) Conoce lo que conoci en esta vida temporal, en cuanto conserva las especies en la memoria
intelectiva;
b) Conoce las sustancias espirituales: a s misma, a otras almas, a los ngeles, a Dios.
c) Conoce las cosas corpreas al menos universalmente; pero puede conocer concreta e
individualmente por las especies infundidas por Dios.

12 Odo a TULIO si se abandona la vida santa, no puede ser santa. Del fin de los bienes y los males. L II. c. 27.
 La confirmacin de toda la demostracin se tiene por el argumento etnolgico, o sea por el
consenso de todo el gnero humano, que comnmente sostuvo y sostiene la inmortalidad del alma
humana:
1) Todas las historias y tradiciones de los pueblos proclaman esta inmortalidad, como lo indica:
a) El uso de la sepultura, an en los hombres prehistricos (este es uno de los puntos ms
importantes de la obra de I. B. Vico: Principios de una ciencia nueva, etc.).
b) El culto a los muertos.
c) El cuidado por el futuro que es en todo innato.
d) La forma de hablar de los hombres, que saben de la inmortalidad.
2) Las doctrinas de los filsofos ms importantes: Platn, Aristteles (ciertamente por el intelecto
agente), Plotino, Cicern, San Agustn, San Buenaventura, Santo Toms, los platnicos renacentistas,
Descartes, Leibniz, Malebranche, Vico, Rosseau, Kant (en cuanto a la tesis), Rosmini, Gioberti, Gaullupi
etc.

SUMARIO
179. I. DeL origen del hombre.
1. En cuanto al origen del alma se tienen tres doctrinas:
1) El emanatismo, que sostiene que el alma humana emana de la misma sustancia de Dios.
2) El traducianismo el cual sostiene que el alma se genera por de padres por el semen, material o
espiritual.
3) El creacionismo, que sostiene que el alma fue creada por Dios.
Los escolsticos sostienen el creacionismo, porque:
1) el emanatismo es falso, porque:
a) La emanacin de la sustancia requiere una composicin de aquella sustancia; sin embargo Dios es
simplsimo.
b) La emanacin requiere una identidad entre el emanante y lo emanado; el alma humana es finita, sin
embargo Dios es infinito.
2) El traducianismo es falso porque:
a) El alma no puede generarse por un semen material, porque es espiritual.
b) El alma no puede generarse por un semen espiritual, porque en la sustancia espiritual ningn semen
puede darse, porque est separado de ella.
3) El creacionismo es verdadero, porque la sustancia espiritual, al menos intrnsecamente
independiente de la materia, no puede tener origen sino independientemente de la materia, y esto es ser creado,
cuya causa solo puede ser Dios.
2. En cuanto al origen del gnero humano se tienen el creacionismo y el evolucionismo.

materialista (la evolucin del hombre por el simio en cuanto al alma y el cuerpo)

El evolucionismo espiritualista sin la intervencin de Dios

puede ser (la evolucin el que expone el materialismo
del hombre solo como hecho
en el cuerpo) con la intervencin de Dios
el que expone el materialismo
como posible.

El evolucionismo materialista tambin es refutado en Cosmologa: el evolucionismo espiritualista que

ensea la posibilidad de la derivacin del cuerpo humano por el simio mediante la intervencin de Dios
filosficamente no es falsa; sin embargo necesita de argumentos ms vlidos. Pues se tienen diferencias
esenciales sicolgicas y fisiolgicas entre el hombre y el simio.

II. De la inmortalidad del alma.

1. La inmortalidad o la permanencia de la vida es triple:
1) Absoluta: el ente no puede perecer.
2) Natural: El ente puede no perecer.
3) Preternatural: el ente debe perecer pero no perece debido a la intervencin milagrosa de Dios.
La inmortalidad absoluta es solo de Dios; la inmortalidad natural es solo de las cosas espirituales; la
inmortalidad preternatural es de las cosas corpreas.
Las condiciones de la inmortalidad son:
1) Que el alma no sea corruptible.
2) Que de hecho no sea aniquilada por Dios.
3) Que conserve sus operaciones espirituales y la conciencia.
2. Adversarios de la inmortalidad.
1) Los que niegan la tesis de la inmortalidad los fenomenistas, los materialistas, los pantestas, dudan
de la misma los positivistas y los agnsticos.
2) Los que la demostracin teortica de la inmortalidad Pmponazzi, Kant, los sentimentalistas, los
modernistas, los tradicionalistas rgidos.
3) Los que niegan el pleno valor demostrativo de los argumentos Escoto, y Cayetano, los cuales
regresan a la fe la certidumbre de la inmortalidad.
3. La doctrina ms comn entre los escolsticos sostiene que la inmortalidad del alma puede
demostrarse por la razn humana.
Y as el alma es inmortal:
1) Porque su naturaleza no puede corromperse ni per se ni per accidents (es incorruptible).
2) Porque no es aniquilada por Dios por la potencia ordenada, ya que:
a) La justicia de Dios postula para los actos humanos en esta vida las sanciones, que solo en la otra
vida pueden encontrarse suficientemente.
b) La sabidura y la bondad de Dios exigen que se realice el deseo del alma de vivir a perpetuidad y el
deseo de la felicidad.
3) Porque conserva las operaciones espirituales, como sea una forma subsistente la espiritualidad del
alma trasciende a su misma funcin de informar al cuerpo.

BIBLIOGRAFA.

En cuanto al origen del alma ARISTTELES dice el intelecto no puede ser generado por la materia y es
180.
algo divino en De animalium generatione, II, 3, 736b. ... ... ... Cf. Comm. Santo Toms; adems
C. G., II, 83; 85; 86; 87; 89; S. T., I, 90, para todo.
Del instante de la infusin del alma en el cuerpo Cf. C. G., II, 89; S. T. I, 118, 2.
En cuanto a la inmortalidad la doctrina de Aristteles es obscura puesto que al intelecto le llama
divino e incorruptible, pero tambin dice (en la tica a Nicomaqueo) el deseo de la inmortalidad es vano; S.
TOMS (Comm. In de Anima, II, 1) se esfuerza en probar interpretativamente que Aristteles admiti la
inmortalidad del alma.
Se admite cierta inmortalidad del alma muy bien y solemnemente se exalta por P LATN (Fedro, La
repblica); con relacin a al amplsimo tratado platnico del alma Aristteles tiene muy poco.
S. TOMAS trata de la inmortalidad en los siguientes lugares: S. T., I, 75, 6; I, 104, 2-3; C. G., II, 55; 79-
82; Quodl. X, 6 Quaestio disput., de anima, a. 14; los opsculos De unitate intellectus, De generatione et
corruptione.
Muchas y muy bellas palabras tiene CICERN en sus obras: De finibus bonorum et malorum, L. V;
Epistola ad Atitucum; De senectute; De Republica: el sueo de Escepcion.
Autores modernos:
Acerca del origen del hombre, aparte de las obras citadas en Cosmologa se tienen:
V. MARCOZZI, Le origen delluomo, Roma 1942.
 P. LEONARDI, Levoluzione biologicae lorigine delluomo, Brescia 1945.
D. ROSA, art. Evoluzione en la enciclopedia italiana.
P. DE SLENTY, art. Transormisme, in Dictionnaire apolegtique de la foir catholique.
2) Acerca de la inmortalidad del alma no se tienen obras especiales, porque el problema es
estrictamente filosfico, para este es suficiente lo que se estima en los estudios filosficos clsicos.
Toda la doctrina de este captulo se resume bien en la tesis tomista:
TESIS XV. En contra (el alma vegetativa y sensitiva) por si subsiste el alma humana, que como sujeto
suficientemente dispuesto puede ser infundida por Dios, por Dios se crea y su naturaleza es incorruptible e
inmortal.

APNDICES.

181. Lo que hasta aqu dijimos responde al hombre en general, o sea al animal racional en sus
potencias y en su naturaleza; luego constituye la sicologa general; aunque ahora se aade algo de la
sicologa especial, en la cual el hombre se considera como concretamente existente y agente en la
naturaleza.
De la estructura sicolgica del hombre (por la constitucin hilemrfica de alma-forma y de
cuerpo-materia) se origina un influjo mutuo entre el alma y el cuerpo, as es como se tienen los estados y
los fenmenos que son investigados.
Abordaremos cinco puntos de todo el estudio.
Apndice I. De los estados sicolgicos diferenciales.
Apndice II. De las alteraciones sicolgicas normales.
Apndice III. De los fenmenos sicolgicos extraordinarios.
Apndice IV. De las enfermedades sicolgicas.
Apndice V. Del psicoanlisis.

Apndice I.
De los estados sicolgicos diferenciales.

Los estados sicofsicos se tienen segn el biotipo, el sexo, la edad y la raza.

I. Biotipo.
182. El biotipo es un conjunto de notas (de elementos) que se buscan en algunos hombres en
comparacin con otros. El biotipo por doble clase de causas se determina: por la herencia y por las
evoluciones sucesivas.
El conjunto de notas, que se tienen en la evolucin, constituye al individuo como aparece en la
vida ordinaria (fenotipo, tipos que aparecen aparecer); no obstante por la herencia se tienen
disposiciones o aptitudes (potencialidades) para los fenotipos, si se considera el aspecto hereditario, el
biotipo se llama genotipo ( origen).
El biotipo se determina (segn el italiano Pende) por cuatro elementos: la forma del cuerpo (el
aspecto morfolgico), las funciones y los humores (el aspecto funcional-humoral), las fuerzas afectivo-
volitivas (el aspecto moral), la calidad del intelecto (aspecto intelectivo.
1) El aspecto morfolgico se tiene por la extensin del cuerpo (el individuo longuilineo,
medilineo, brevilneo), por la masa corprea (, cuerpo: individuo hipersomico, mediosomico,
hiposomico), por el tono y la fuerza del cuerpo ( fuerza: el individuo hiperestencio,
noromostencio, hipostenico).
2) El aspecto funcional-humoral se da por el temperamento. La doctrina del temperamento es
antiqusima; desde Hipcrates (siglo V A. C.) se distinguan cuatro temperamentos por la influencia de
los humores en el organismo humano: sanguneo, pituitoso (pituitoso, flemtico de , pituita),
bilioso (colrico) y melanclico (de , hiel negra).
 Galeno se acerca a la divisin de Hipcrates (siglo II A. C.) y despus casi todos los naturalistas
hasta nuestros das. San Albero Magno en su tiempo determinaba los temperamentos de la siguiente
manera:
a) Bilioso: largos y grciles, giles y livianos, vehementes e inestables.
b) Flemticos: bajos y obesos, blancos sin mezcla de color rojo, tienen una piel compacta, tiernas
y giles las mujeres, perezosos y somnolientos;
c) Sanguneo: buenas carnes y buenos pechos, bien confiados, agradables y de buen ingenio.
d) Melanclico: tiernos, cortos y negros, pesados y casi inmviles para la reflexin, inquietos
amantes, muy soadores.
Estas determinaciones las repiten casi todos los autores de fisiologa, de sicologa y asctica: Juan
Huarte en la obra: Examen de ingenios (1580), Lzaro River (siglo XVII), Fredalut (siglo XIX) etc.
En nuestros tiempos la escuela constitucionalista sobre la tipologa (Pende), mucho considera las
glndulas endocrinas, las glndulas sirven al metabolismo (la bilis orgnica) y excitan o el anabolismo (la
asimilacin, la nutricin) o el catabolismo (la desasimilacin, la expulsin del producto txico), los
elementos producidos por las glndulas endocrinas se llaman hormonas, por lo tanto estn para la
excitacin anablica (las hormonas del temor, la cortisis surrenal, la hipfisis etc.) o xito- catablica (las
hormonas de la tiroides, la epfisis la adrenalina etc.)
Por el influjo de unas y otras glndulas se tienen los distintos temperamentos que Pende enumera:
hiper- y hipotiroideo, hiper- y hipopitituario hiper y hiposurrenalico etc.
3) En el aspecto moral se dan tendencias, sentimientos, emociones, pasiones, energa volitiva.
4) En el aspecto intelectual se da un influjo, intuicin o raciocinio, abstraccin o experiencias
concretas etc. aunque el influjo falta por los medios reactivos de la capacidad intelectual ( el tejido mental
o reactivo mental; Binot, Simon, Pende).
Del conjunto de todos los aspectos se tiene lo que hoy se llama biotipo o carcter (y hoy mucho
se tiene en la escuela de caracterologa, as es como la caracterologa constituye la parte fundamental de
la sicofisiologa) en sentido biosicolgico, no moral, por lo tanto hay que distinguir bien el temperamento,
el carcter biofsico (sicofsico) y el carcter moral.
El temperamento es un conjunto de elementos biolgicos que resultan de la morfologa y de la
funcin de los rganos, el cual influye mas o menos en la actividad del intelecto y en la funcin de la
voluntad.
El carcter sicofsico (el carcter natural) es un conjunto de elementos fisiolgicos y sicolgicos
que resultan de los cuatro aspectos antes predichos, col el carcter psicolgico se une con la alergia o la
hipersensibilidad del organismo con respecto a algunas cosas o hechos o alimentos; a la alergia se aade
tambin la idiosincrasia o sea aquella tendencia particular que con frecuencia es una oposicin particular
u hostilidad hacia alguna cosa, alimento, persona, doctrina etc.
El carcter moral (el carcter intencional o deliberado) es un conjunto de virtudes o de buenos
hbitos que resultan por un esfuerzo propio de la voluntad (en el orden sobrenatural se une con la gracia
y los dones del Espritu Santo) bajo el influjo de la educacin.
La biologa temperamental, la sicofisiologa es el carcter natural y la sicotica es el carcter
intencional el cual debe unirse para tener la sntesis en la educacin de cualquier hombre.

II. El sexo:
El sexo se determina por elementos biolgicos y psicolgicos para ejercer las actividades183.
respectivas a la perpetuacin de la especie humana y a la ayuda mutua. Y as, hablando en trminos
generales en el varn se tiene una mayor fuerza en el organismo, as como mayor firmeza en el alma, una
mayor tendencia a los conceptos y al raciocinio, a la libertad y al dominio; la mujer en la cual es ms
dbil el organismo, se tiene mas receptividad y ternura, y una tendencia hacia la modestia, a la decencia y
a la religin.
Es mayor la paciencia en la mujer que en el varn, pero es mayor la inconstancia, as es como en la mujer
se da mas fcilmente a la corrupcin moral, no por malicia sino por que es ms dbil su constitucin
sicolgica; por el influjo de la imagen-sentimental en la mujer se originan mas fcilmente las
 alucinaciones y las mentiras; porque la mujer fcilmente valora las producciones propias de la
imaginacin y las exigencias propias de afectividad.

184. III. La edad.

Segn el progreso de la edad se tiene la variacin psicolgica y la concomitante variacin
fsica.
En general se distinguen las siguientes edades o fases de la vida:
La infancia o sea la niez (1-10 aos), la adolescencia (11-16), la juventud (17-30), la madurez,
la edad adulta o viril (30-65) la senectud ( 66 y mas).
En la niez influye primero el temperamento flemtico, despus el temperamento sanguneo
como consecuencia fsica; en la adolescencia prevalece el temperamento sanguneo con una vehemente
vida afectiva, la cual sustituye la deliberacin de la voluntad; en la juventud prevalece el temperamento
bilioso; en la edad adulta se tiene un equilibrio psicofsico; en la senectud prevalece el temperamento
flemtico y disminuye el vigor de las facultades cognoscitivas y apetitivas.
En nuestros tiempos se intenta alargar la vida, as es como algunos han proclamado el
descubrimiento de la eterna juventud a travs de los frmacos (Vornov). Ciertamente un cuidado atento
sobre los alimentos, la tranquilidad, la ayuda y las visitas al mdico entre los 40 y los 50 aos, pueden
aadir algunos aos (10 30), es as como la edad media se tiene realmente a los 100 aos; aunque no
falta quien supere el centenario, no puede negarse que en nuestros tiempos por las prescripciones
sanitarias, por los medios ha decrecido la mortalidad.

IV. La raza.
185. Por la variedad de las condiciones meteorolgicas, de la alimentacin y sociales tambin las razas
tienen notables diferencias. El temperamento bilioso prevalece en las razas que habitan en lugares clidos,
el temperamento flemtico prevalece en los lugares fros.
Los pueblos de los lugares fros tienden mas bien a la introspeccin y tienen una mayor
constancia en el obrar (tendencia subjetivista), los pueblos de los lugares clidos tienden mas bien a la
extrospeccin, o sea a la contemplacin de la naturaleza y tienen menor constancia en el actuar (tendencia
subjetivista).
Las determinaciones predichas no tienen valor absoluto, sino que indican mas bien el influjo de la
tendencia. La comunicacin en la vida moderna entre los pueblos es de gran importancia para la cultura y
el comercio, el turismo, los congresos, las guerras etc. en cuanto producen un modo comn de obrar, as
es como las diferencias en la raza disminuyen. No se tiene ninguna razn para excluir esta o aquella raza
(aria o aria-nrdica, mediterrnea etc.) porque cada una de las razas tiene sus propias determinaciones en
el consenso de los pueblos y la cultura.

Apndice II.
De las alteraciones sicolgicas normales.

Las alteraciones sicolgicas normales son: el sueo, el ensueo, el sonambulismo y la hipnosis (el
sueo hipntico).

I. El sueo.
El sueo es el estado en el que se une el ejercicio de la vida fsica. El sueo es un hecho muy186.
normal y muy comn en la vida de los animales, aunque en exceso misterioso para una explicacin cierta.
En el sueo disminuye la actividad de los sentidos externos, la imaginacin y la memoria
permanecen activas, pero en ellas la actividad es irregular y sin equilibrio, porque falla la conciencia y la
voluntad (por lo tanto disminuye la plena imputacin del acto moral); el entendimiento no se une por s
(directamente) en el sueo, por lo tanto conserva algunas de sus actividades, pero las mnimas; adems,
como carezca de una actividad regular sensitiva, por accidente (indirectamente, por concomitancia) carece
de una plena actividad intelectiva. El fin del sueo es la reposicin de las fuerzas, las cuales fueron
agotadas durante la vigilia. De que modo se tenga la consecuente reposicin de aquellas fuerzas por el
sueo no se ve bien; ciertamente la fatiga sucede en el centro de los nervios (el cerebro); algunos dicen
que el fluido nervioso durante la vigilia regresa al cerebro, as es como todo el organismo se rehace por el
sueo mediante la distribucin total del fluido a todo el organismo en el sueo; otros proponen una
explicacin contraria.

II. El ensueo.
El ensueo es un conjunto mas o menos unitario de imgenes durante el sueo; el ensueo, luego187.
es una obra de la imaginacin, que repite las imgenes de hechos pasados y con frecuencia produce una
sntesis fuera de lo normal.
Hablando naturalmente (porque tambin Dios y los espritus buenos o malos pueden enviar los
ensueos), las causas del ensueo son sobre todo fsicas (el cuerpo) o psquicas (afectivas). En cuanto a
las causas fsicas, las dispositivas; son ms rpidos para el ensueo los ancianos que los adultos, las
mujeres que los varones, los enfermos que los sanos, en consecuencia la facilidad para el ensueo est en
razn inversa con relacin a la fuerza del organismo, en cuanto a las causas fsicas efectivas se dice que
es debido a la digestin no correcta, a algunas percepciones no concientes etc.
En cuanto a las causas psquicas se dice que las afecciones vehementes con respecto a alguna
persona o cosa que en la vigilia no pudieron aparecer fcilmente en la conciencia por la voluntad o alguna
distraccin, en el sueo reviven y se llevan al ensueo.
Con frecuencia el ensueo se refiere a hechos futuros (Cf. los sueos del Faran del Cesar, etc.)
los cuales realmente acontecen, he aqu en donde se encuentra el misterio.

III. El sonambulismo.
El sonambulismo es la ejecucin mandada por el ensueo (un ensueo realizado) en el cual las
188.
imgenes actan en las facultades locomotivas y las impulsan a la accin. En el sonambulismo se tiene
una hipersensibilidad (hiperestesia) en cierto modo busca la facultad (la imagen) la sensibilidad (la
anestesia) y otras (la memoria, la conciencia).

IV. La hipnosis.
1) Naturaleza: La hipnosis ( sueo) es el estado en el que el sonambulismo se produce189.
por algo extrnseco o sea por una accin hipnotizante.
El arte o el mtodo de obtener el sueo hipntico se llama hipnotismo: con frecuencia se le llama
hipnotismo al conjunto de fenmenos, que vienen durante el sueo hipntico.
El trmino hipntico se debe a J. Braid (+1860), pero los fenmenos tambin se conocan en los
siglos antecedentes; el trmino magnetismo animal es aadido por A. Mesmer (+1815), por cuyo
nombre se llamaba tambin mesmerismo.
En el siglo pasado las escuelas sicolgicas francesas, mucho trabajaron en el estudio del sueo
hipntico: la escuela parisina (Charot) sostena que los fenmenos hipnticos se obtenan por medios
fsicos o sicolgicos; la escuela nanciense (de Naney; muchos fueron lo defensores especialmente
Libeault y Berheim) sostenan que los fenmenos podan ser normales y se tenan por medios fsicos.
Como se ve el hipnotismo difiere del sonambulismo solo en origen: el sonambulismo es natural o
se origina por causas intrnsecas; la hipnosis es artificial y de algn modo violento por parte del
hipnotizador.
2) Los medios, los cuales usa el hipnotizador, son o fsicos (el tacto en la parte del cuerpo,
mirada especial y continua, el movimiento de las manos sobre la expresin del rostro, sonidos etc.) o
psquicos, los cuales se reducen a la sugestin (poner una idea violenta o una imagen o el mando por parte
del hipnotizador).
 3) Por lo tanto los sujetos ms aptos para la hipnosis son los sujetos fisiolgica o sicolgicamente
ms dbiles o poco aptos para gobernar: los hombres emotivos, las mujeres, los nios; consecuentemente
se infiere que la accin del sueo hipntico es ms difcil cuando mayor resistencia se tiene por parte del
sujeto.
4) Los fenmenos estrictamente hipnticos se reducen a esto que el hipnotizado siente en s (calor,
fro, dolor, deseos etc.) percibe fuera de s (alucinaciones) y juzga de las cosas tal y como quiere el
hipnotizador; en otras palabras aquello que se obtiene con frecuencia por los maestros, oradores, polticos
etc. de un modo persuasivo y con la permanencia de la conciencia y de la libertad, se obtiene de un modo
violento, con la prdida de la conciencia y la libertad, por el hipnotizador.
El hipnotismo es luego un hecho natural o normal, aunque violento, por su naturalidad indica que
nos se requieren fuerzas sobrenaturales o preternaturales para explicar aquel, por su normalidad indica
que los fenmenos hipnticos no son en s enfermos; por su violencia indica que el hipnotismo se opone a
la libertad natural y a la conciencia del hombre.
Como quita el uso libre de la razn y daa la salud del sistema nervioso, el hipnotismo es
moralmente ilcito y se prohbe por la ley cristiana; se puede permitir bajo grave causa, como es la
curacin de alguna enfermedad neura-psquica o una operacin quirrgica.

Apndice III.
De los fenmenos psicofsicos extraordinarios.

Los fenmenos psicofsicos extraordinarios pueden tenerse o considerarse o separados o al mismo

tiempo, los fenmenos separados o incomplejos son la telepata, la visin clara, la visin segunda, y la
transmisin del pensamiento; los fenmenos complejos se reducen al espiritismo.
I.
De los fenmenos incomplejos.
La telepata ( lejos recepcin, pasin, sensacin, percepcin, conocimiento) es un
190. fenmeno en el que el sujeto siente o percibe un objeto lejano, el cual normalmente no excita nuestros
sentidos.
Los objetos que se perciben son o hechos (muertes, casos, nacimientos etc.) o cosas; los
fenmenos telepticos son mas frecuentes en los enfermos, sobre todo en estado de agona, pero tambin
se dan en personas sanas.
Explicacin cierta y cientfica de estos fenmenos no se tiene, puede decirse que las cosas emiten
ondulaciones especiales, las cuales los hombres normales no perciben, en otras palabras la telepata es
semejante a la recepcin radiofnica cuyas ondas nos envuelven a todos, pero se captan solo por una
mquina especialmente constituida (la aparicin de la radio). No puede excluirse tampoco la intervencin
de Dios o del espritu en algunos fenmenos, sobre todo en los fenmenos telepticos de los santos.
La visin clara es la percepcin de las cosas ocultas (al otro lado de las manos, al otro lado de
los pies, mas all de una vasija escondida, mas all de las cosas veladas); puede explicarse por la
hiperestesia del sujeto que percibe. La visin clara puede ser semejante a los fenmenos radioesteticos, al
menos aquellos que verdaderamente sean y que no requieran otra explicacin.
La visin segunda, es el conocimiento de las cosas futuras libres, entonces es la previsin; puede
explicarse naturalmente por el encuentro fortuito de las alucinaciones (las cuales sufre el sujeto) y los
eventos, el sujeto tambin pueden tener imgenes (las cuales considera objetivas) (en esto consisten las
alucinaciones) por varias causas intrnsecas (el temor, la esperanza, la angustia); estas alucinaciones
responden casualmente a eventos de aquel futuro. De este modo se tienen tambin los sueos, en los
cuales alguna persona (sobre todo querida), a la cual preocupa alguna enfermedad, percibe la muerte o
sucumbe despus de algunos das.
La transmisin del pensamiento (transmisin o traslacin de las ideas, la leccin del
pensamiento por parte de otros) es la advertencia de alguna idea o noticia que algn otro posee.
Los fenmenos que se refieren al pensamiento del conocimiento, son por ejemplo los siguientes:
Cierto espectador conoce un nmero y pone la mano sobre la mano del experimentador, el cual escribe el
nmero conocido por el espectador: el espectador sabe donde est la cosa o quien tiene aquella, el
experimentador toca la mano del espectador y encuentra la cosa; el espectador pone cifras sobre una
tabla, el experimentador por la mano del espectador que se mueve sobre las cifras, encuentra el nmero
pensado por el espectador, etc.
Como se ve por los fenmenos dichos, la transmisin del pensamiento, no es entendida de este
modo, como si el conjunto de conceptos, juicios o raciocinios se transmitieran por el espectador al
experimentador, se trata mas bien de un simple concepto por una gran unin con la imagen, la que
involuntariamente produce un efecto en la circulacin de la sangre, en el sistema nervioso o, en el
movimiento de los msculos; el espectador cuando se acerca a la cosa, a la persona o a la cifra, tiene estos
movimientos; el experimentador que est dotado de una sensibilidad especial, advierte el movimiento o
indica el nmero o encuentra el propsito del espectador; puede tambin admitirse que del cerebro del
espectador lleguen ondas al cerebro del experimentador, el cual est bajo una intenso cansancio de los
nervios o por un enorme agotamiento de las energas nerviosas para aprovechar la impresin.

II.
Del espiritismo.

I. Naturaleza.
El espiritismo es un conjunto de fenmenos en los cuales, por algunas personas o por ciertos 191.
hechos, se dice haber tenido comunicacin con los espritus de los difuntos; tambin la doctrina que
propugna esta comunicacin, suele llamarse espiritismo.
La persona por la cual la comunicacin se supone que se hace, se llama mdium; en consecuencia
el espiritismo con frecuencia se llama medianismo; pero tambin suele llamarse metafsica, aunque este
trmino designe algunas veces todas las disciplinas o ciencias de los fenmenos fsicos extraordinarios en
general.
Acerca de la comunicacin con los espritus difuntos estn presentes muchas tradiciones y
legendas entre los pueblos antiguos y modernos; pero los primeros fenmenos que indujeron la prctica
de la comunicacin o las sesiones espiritistas se tuvieron en la primera mitad del siglo pasado.
En el ao de 1826 se tienen fenmenos espiritistas por la mdium Friderica Hauff; en el ao de
1840 Gottlibein Dittus; pero fueron muy clebres fueron los fenmenos tenidos por las hermanas Fox en
Hydesville (USA.); despus fueron las inglesas D. D. Home y Florence Cook, cuyos fenmenos fueron
investigados por Crookes; el americano Henry Slade; el italiano Eusapia Palladino y Augusto Politi; el
francs E. dEsprance.
Como Se hace una sesin espiritista; la mdium est en algn estado de relajacin, que se llama
trance (anglicismo).
Los hechos que se aplican o se ponen en las sesiones espiritistas son o fsicos o psquicos:
1) Los hechos fsicos son:
a) Golpes, rumores, sonidos;
b) Transportacin o elevacin de los cuerpos (telekinesias), tambin por el simple contacto tenido
con la mdium (parakinesia).
c) Contacto de manos invisibles sobre los rostros de los asistentes, resuellos, cambios pesados de
temperatura;
d) Produccin de pies, manos, cabeza (materializacin).
e) Produccin de luces y colores (fosforescentes), semejante a la aparicin de fantasmas
(fantasmagricos) etc.
2) Los fenmenos psquicos son:
a) Fenmenos de telepata, visiones claras, visiones segundas, transmisin del pensamiento;
b) Conocimiento de eventos y doctrinas, que la mdium nunca ha tenido (metagnosia).
c) Conocimiento y uso de lenguas ignoradas (xenoglossa) etc.

II. Juicio.
 No todos los fenmenos que se llaman espiritistas, son realmente tales o realmente se aplican; con
frecuencia se tienen ilusiones en la misma mdium, en cuanto esta retiene voces o hechos de espritus
propios de alucinaciones;
Con frecuencia tambin las mdium usan instrumentos para engaar a los espectadores e
investigadores; de donde con frecuencia se detectan fraudes en las sesiones espiritistas.
Sin embargo no todos los fenmenos espiritistas son efectos de las alucinaciones o el fraude; en
muchas sesiones estuvieron presentes hombres de gran renombre y universal estimacin por las ciencias:
Crookes, Richet, Bottazsi, Shiaparelli etc. ellos mismo pudieron notar la ausencia de fraude; ni fueron
sujetos de ilusiones.
Supuesta entonces la verdad de los fenmenos, para explicarlos son propuestas las soluciones:
1) Algunos catlicos (Antonelli, Franco, Oldr, Lepicer y otros) sostienen que las
comunicaciones espiritistas deben ser por los demonios, los cuales quieren pervertir la recta fe de los
cristianos (solucin demonaca); la razn de ellos es: los fenmenos espiritistas prueban caracteres
inexplicables para la razn humana; y adems no pueden atribuirse a Dios ni a los espritus buenos,
porque las respuestas muy frecuentemente son adversas a la religin y a la moralidad.
2) Otros (Allan Kardec y todos los defensores de la teosofa y la metempsicosis, o sea la
reencarnacin) sostienen que aquellos fenmenos se deben a los espritus de los muertos, los cuales andan
errantes por sus cuerpos; con esta solucin el trmino espiritismo con frecuencia indica una doctrina o
quiere una religin animista, sobre los espritus de los difuntos; la razn de estos es la misma que la razn
de los primeros. Sin embargo como sea anticristiana, prefieren por la misma doctrina de la reencarnacin
una solucin puramente espiritualista.
3) Otros que son los hombres de ciencia (Janet, Morselli, Grasset, Richet, Bottazzi y algunos
entre los catlicos ms recientes: Giovannozzi, Gamelli, Alfano, Zacchi, Thurston), proponen una
solucin naturalista, es decir sostienen que los fenmenos espiritistas pueden ser explicados por fuerzas
sicofsicas que se encuentran en la mdium. Los autores de la explicacin naturalista no convienen en
determinar las fuerzas naturales suficientes para explicar los fenmenos los mismos intuyen o desean mas
bien una explicacin natural mas bien que demostrarla; sin embargo negar sin razn que muchos
fenmenos, que antes salvan las dificultades atribuidas a las causas preternaturales, poco a poco con el
consenso de todos se explican por las fuerzas naturales.
Por lo cual, cientficamente hablando, ninguna solucin cierta y definitiva se tiene sobre los
fenmenos espiritistas.
4) En cuanto a la doctrina de la Iglesia esto es suficiente:
a) La Iglesia rechaza el espiritismo como religin.
b) Es cierto que los espritus de los muertos pueden tener comunicacin con nosotros, sin
embargo siempre con el permiso de Dios, el cual es el seor de los espritus.
c) Sobre la explicacin de los fenmenos la Iglesia rechaza la doctrina de la reencarnacin,
rechaza la solucin espiritista de los tesofos; no obstante si estos fenmenos se explican por causas
naturales o preternaturales la Iglesia nada establece.
d) Acerca de la moralidad de las reuniones espiritistas la Iglesia (S. C. S. Oficio del 27 de abril de
1917 con Denzinger, n. 2182) establece no permitir a los catlicos asistir o ser espectadores; la razn es
que estn presentes muchos peligros contra la fe y las costumbres en las sesiones espiritistas; no faltan
tambin los telogos y canonistas, que estiman que la prohibicin no responde a los hombres cientficos
que por causa de sus investigaciones asisten a las sesiones predichas.

Apndice IV.
De las enfermedades sicolgicas.

Las enfermedades o alteraciones anormales (patolgicas) de la estructura y actividad sicolgica 192.

se llaman nerviosas o psicosis, segn como prevalezca la causa y los efectos fsicos (en el organismo) o
psquicos (en las facultades cognoscitivas o el apetito).
 Decimos que prevalece porque por la estructura hilemrfica en el hombre nunca puede darse y
nunca se da un defecto psquico, que no sea tambin fsico, pero no constantemente, aparece un defecto
orgnico en los sicpatas, pero los siquiatras (, iatros, mdico) y los neurlogos advierten con
frecuencia una anormalidad simultnea.
Podemos tambin considerar el modo directo de las causas fsicas y psquicas:
a) Causas psquicas; son el exagerado trabajo mental las afecciones y las pasiones vehementes, el
inmoderado juego de la imaginacin, el anuncio sbito de algn mal etc.
b) Las causas fsicas se reducen a la irregularidad de los centros nerviosos (especialmente el
cerebro) o a los defectos de nacimiento, a alguna lesin de la sustancia cerebral, o por alguna alteracin
en la circulacin de la sangre; esta ltima causa puede encontrarse en la insuficiencia de la sangre
(anemia) o en la demasiada abundancia (hiperanemia) o en las drogas (el alcoholismo, el cocainmano, el
morfismo, la sfilis etc.), puesto que estas causas conducen a la muerte, pero muy frecuentemente
conducen a anomalas fsicas.
Se tiene pues una disposicin en la vida afectiva o por el nacimiento de una debilidad nerviosa:
as resulta que la fcil irritacin nerviosa conduce a una mayor debilidad nerviosa y de aqu a una
verdadera enfermedad nerviosa (neurastenia, debilidad) estas enfermedades muy frecuentemente
se conjugan con enfermedades squicas (siquiastenia).
En nuestros tiempos muchos cultivan la sicopatologa y el cuidado de las enfermedades
(psicoterapia). En las enfermedades psquicas (que casi siempre son mas o menos sicofsicas) se
distinguen las enfermedades incomplejas o sea las parciales y las enfermedades complejas o totales.

I.
De las enfermedades squicas incomplejas.

Las enfermedades incomplejas se pueden encontrar:

1) En la percepcin, en cuanto en el sujeto trabaja la anestesia y la hiperestesia o la parestesia 193.
(desorden de la sensibilidad, por lo cual la cosa se percibe de un modo totalmente diverso a como la
perciben todos);
2) En el apetito sensitivo (en la afectividad), en la cual el sujeto sufre impulsos coactivos por
algn hecho o desordenen en la tendencia.
3) En la imaginacin, en la cual el sujeto sufre ilusiones, alucinaciones e imgenes coactivas por
algn hecho u omisin ( por ejemplo quienes trabajan con escrpulo son mas bien sicpatas, en los cuales
se suben las imgenes coactivas de los pecados, los cuales se imputan a ellos mismos y siempre cometen);
4) En el intelecto, en el que el sujeto sufre un defecto radical en la formacin de la sntesis del
juicio y el raciocinio;
5) En la voluntad, en la que el sujeto sufre o el impulso desordenado o el defecto de la energa
volitiva (la abulia).
En aquellos que padecen una u otra enfermedad squica est presente alguna desintegracin en
el conjunto de la propia actividad, y por lo tanto hoy se llama esquizofrenia ( divisin
mente), de los caracteres sicofsicos se les llama cizoides; a estos se opone el carcter cicloide o sea el
carcter ordenado en derredor de la propia actividad.
Nota: Hoy el trmino psicosis se aade tambin para indicar un conjunto de ideas, de palabras,
de ansiedades, de propsitos etc. que se refieren a alguna cosa: psicosis blica, persecutoria, de grandeza,
revolucionaria etc.

II.
De las enfermedades psquicas complejas.

194. Las enfermedades psquicas complejas pueden ser transitorias, como el delirio o duraderas. Las
enfermedades duraderas se distinguen porque responden sobre todo al sistema nervioso o a la actividad
psquica.
 Las enfermedades eminentemente nerviosas son la neurastenia y la epilepsia; las segundas se
distinguen de las primeras por una mayor debilidad siconeurtica; la sintomatologa de cada una de las
enfermedades se constituye por una fcil y gran irritabilidad, por ansiedad y alucinaciones.
Las enfermedades eminentemente squicas (psicosis) son la degeneracin (squica) la histeria y la
demencia.
La degeneracin se constituye por un defecto normal de la actividad apetitiva, la cual se conjuga
con una deformacin de la cabeza.
La histeria es una enfermedad squica ms compleja, que se constituye por una completa
desintegracin squica: la anestesia en una parte de la facultad, la hiperestesia en otra y consecuentemente
las sugestiones y el facilsimo cambio de los juicios y de la deliberacin; estos estados los sufren mas bien
las mujeres.
La demencia es una enfermedad en la que se carece de armona y un uso libre de la razn; en
este defecto se tienen varios grados.
El primer grado es mas bien negativo en cuanto se carece en el mismo el uso ordenado de la
razn; no se tienen imaginaciones ni delirios ni furores; este grado se llama demencia (enfermedades que
algunos italianos llaman deficiencia)
La demencia se llama imbecilidad, si primero es tenue o estupidez si es mas grave; la estupidez
que se origina por una mala evolucin en los rganos (ya sea hereditaria por padres alcohlicos o por
consanguneos casados entre s, o sifilticos o adquirida la enfermedad por algo nervioso: meningitis
parlisis infantil) se llama idiotismo; el idiotismo si se conjuga con una grave deformacin en el cuerpo
(microcefalia etc.) se llama cretinismo.
En cuanto a la edad se tiene en la pubertad demencia precoz, la cual es mas bien hereditaria, y
demencia senil la cual proviene por un cerebro atrofiado o por la mala circulacin de la sangre.
El segundo grado (que se conjuga con las imaginaciones delirantes, con los impulsos fcilmente
excitables) se constituye de la melancola y la mana.
La melancola es un estado de una profundsima duracin de tristeza, que con frecuencia se sigue
a un furor de matarse a s mismo o a otros (furor o rapto melanclico).
La mana (paranoia) es el estado en el que el sujeto todas sus actividades se refieren a
determinada imagen o propsito (monomana): la mana de persecucin de grandeza, de homicidio etc.;
cuando la mana se hace ms intensa se tiene el furor (mana furiosa).
La melancola y la mana pueden llevar y con frecuencia llevan a una demencia paraltica, la
cual es progresiva y gravsima, en la que poca o casi ninguna actividad squica se tiene, aunque
permanecen las actividades vegetativas.
Las enfermedades complejas especiales son las enfermedades de la personalidad, en las cuales la
desintegracin responde a la misma unidad de la autoconciencia.
El hombre, pues es la persona, o sea, la sustancia individual dotada de autoconciencia y libertad;
la persona es el yo, luego el yo se conoce y se proclama a s mismo por su conciencia o
autoconciencia; la unidad sustancial y la identidad de la persona se expresan por la unidad y la identidad
de la autoconciencia, de donde se origina el conjunto o sea la sntesis de todas las operaciones de la
persona; por este conjunto la propia persona unifica sus propios fenmenos y los distingue de los
fenmenos no propios.
Cuando carece de la funcin sinttica de la autoconciencia, se tienen enfermedades en la
personalidad, mediante las cuales la desintegracin puede ser parcial o total.
1) Si la desintegracin es parcial se tiene la duplicacin de la personalidad: la persona tiene
conciencia de s pero se abre tambin a otra persona; esta duplicacin puede ser simultnea o sucesiva.
2) Si la desintegracin es total se tienen varias enfermedades.
a) Despersonalizacin es la enfermedad en el que sujeto no atribuye a s mismo sus mismos
actos.
b) Alineacin es la enfermedad en la que el sujeto atribuye a otra persona sus propios actos.
c) Sustitucin de la personalidad es la enfermedad en la que el sujeto atribuye a s mismo otro
personalidad y se llama rey o alguna persona clebre.
 Apndice V.
Del psicoanlisis.

I. Naturaleza.
El psicoanlisis porque nombre es anlisis del alma; el trmino fue asumido por un psiclogo
195.
Sigmund Freud (hebreo austriaco), para indicar la doctrina acerca de las enfermedades psicofsicas
(sicopatolgicas) y el mtodo de ellos es curar (psicoterapia).
El nombre psiqu en el psicoanlisis no indica la misma alma espiritual, sino un conjunto de
operaciones que ordinariamente se llaman squicas (percepciones, afecciones voliciones); y el recordar
ayuda porque los defensores del psicoanlisis no admiten el alma como una sustancia espiritual unida al
cuerpo.
Sin embargo como el psicoanlisis hoy se celebre por muchos y constituya, por decirlo as un
sustrato ideolgico muchas obras de los literatos (romanzas, dramas pelculas etc.) es muy oportuno tratar
algo acerca del mismo y dirigir juicios relativos, aunque se trate de cosas acerca de las cuales se deba una
gran discrecin.
El psicoanlisis puede ser considerado como una doctrina de la vida psquica o como un mtodo
para curar las enfermedades psicofsicas.
La doctrina del psicoanlisis puede reducirse a estos puntos:
1) En la actividad psquica deben distinguirse tres partes o conjuntos de hechos:
a) Los hechos conocidos, en los cuales el yo se conoce a s mismo como persona que vive en la
sociedad y observa sus tradiciones y leyes morales.
b) Los hechos desconocidos, los cuales se constituyen por tendencias sexuales, esta tendencia
puede ser denominado con un nombre libido (el trmino es clsico entre los psicoanalistas);
c) Los hechos de la preconciencia, que son apariciones peridicas o efectos peridicos de hechos
inconscientes (de tendencias sexuales) en la conciencia.
Los hechos de la conciencia son casi hechos de la lucha por la existencia entre los hechos de la
inconciencia y la conciencia: el yo, pues, por observar las tradiciones comunes de moralidad y de la
conveniencia, impide que la libido ejerza un pleno dominio de la propia vida, o sea, pone una censura,
por esta censura la libido no invade toda la conciencia (la actividad normal del hombre), pero se defiende
asumindose en aquellos fenmenos, que aparecen en la conciencia pero fluyen de la inconciencia.
2) Segn Freud, toda la vida humana, desde la infancia se mueve y se determina por la libido:
todos los actos de los nios (los afectos con respecto a la madre, en contra del padre, los varios modos
etc.) no son sino expresiones espontneas de la libido o sea epifenmenos de la libido radical y nativa.
Como tambin en los infantes hay fuerzas, tradiciones sociales (educacin, religin, normas) que
impiden aquella expresin espontnea; consecuentemente se tiene una doble solucin o consenso:
a) O la libido se manifiesta a s misma por actividades nobles ( la ciencia, el arte, la religin, el
deporte, la vida pblica etc.); y se tiene la sublimacin de la libido.
b) O la libido en algunos, aunque en muchos individuos es mas fuerte; se vuelve imposible
como sublimacin, y entonces se originan las alteraciones nerviosas, en las cuales los neurticos no
pueden vencer su propio estado, aunque estos lo condenen.
Cuando se tiene la sublimacin, no se concluye que la libido sea superada plenamente; la misma,
pues se revela en errores diarios y en los sueos.
a) Lapso (error, distraccin dificultad para pronunciar las palabras etc.) indica que la conciencia
(yo) no domina plenamente la libido: el lapso con frecuencia se explica por el un defecto en la atencin
de los hombres, pero la verdadera causa segn los sicoanalistas es la inquietud de la inconciencia.
b) Los sueos con los cuales satisfacen la tendencia se oponen en la vigilia consciente, salvan el
sueo; porque el sueo se interrumpe, si la tendencia no tiene satisfaccin, los cuales producen mas
ansiedad: aparentemente el sueo se debe a varias causas pero la causa fundamental es la satisfaccin de
la libido: y todo lo que se suea son smbolos o modos por los cuales se revela la tendencia de la
inconciencia, porque son de naturaleza libidinosa.
 El mtodo del psicoanlisis para curar a los neurticos, supone la doctrina del psicoanlisis acerca
de la naturaleza del inconsciente y de sus efectos en la conciencia; como las enfermedades conscientes
surjan por la censura o por la accin de cubrir las tendencias, el mtodo de curacin entiende para llegar a
esto cuando los hechos de la inconciencia se revelan y as se hace la liberacin de la ansiedad nerviosa
(incubo) la cual tiene origen por la represin y la censura.

II. Juicio.
196. La doctrina del psicoanlisis tiene parte de verdad, porque algunos fenmenos humanos tienen o
pueden tender explicacin freudiana, sin embargo considerada en s la doctrina es falsa en sus
presupuestos y en sus elementos.
1) El psicoanlisis es falso en sus presupuestos, en cuanto la concepcin freudiana de la vida
squica es una concepcin materialista o a veces positivista; o no retiene nada por los hechos materiales o
renuncia a una explicacin mas profunda de la vida humana; muy frecuentemente es materialista.
2) Tambin en sus elementos es falsa, porque:
a) Se construye a s misma como una doctrina general de la vida squica (sobre los hombres
normales y anormales) sobre fenmenos anormales.
b) En su misma anormalidad considera solo la actividad instintiva, aproximando ciertos aspectos
de la actividad squica.
c) Indebidamente restringe la misma actividad instintiva a la libido.
Como se ve la libido es una conclusin indebida por la insuficiente coleccin de algunos hechos;
no se consideran todos los hechos squicos, y adems los de los que se consideran se obtiene una
interpretacin unilateral, que proviene de ideas preconcebidas y poco cientficas.
El mtodo sicoanaltico puede ser utilizado siempre que lleva ayuda a los neurticos, porque la
liberacin de la propia ansiedad es siempre una liberacin para los mismos: por ejemplo en el sacramento
de la confesin, por el carcter sobrenatural del sacramento, tiene tambin un valor psicolgico natural;
por cuya fuerza los penitentes se sienten a s mismos elevados; en este sentido habl fuertemente
Aristteles de la catarsis trgica, en cuanto las tendencias del hombre se atenan y se purifican por la
visin del drama.
Sin embargo es falso que el mtodo psicoanaltico es el mejor o el nico para curar a los enfermos
neurticos, como el medio este se funde sobre una doctrina falsa, lgicamente se concluye hacia la
insuficiencia y la peligrosidad.
Porque por el contrario no lo trata prudentemente, por ejemplo en el consultorio de un mdico
psicoanalista toda la actividad del hombre la reduce a la libido, y por lo tanto incesantemente establece la
consideracin de las cosas libidinosas, como si los enfermos no pudieran respirar algo distinto; el efecto
de esto con frecuencia es largusimo, la extraccin (con frecuencia el tratamiento dura dos o tres aos) de
las cosas vergonzosas, no es la curacin a los nervios, sino la agravacin neuroptica de la pasin
voluptuosa, con las cuales inevitablemente se conjugan psimamente las enfermedades orgnicas (la
sfilis con los lamentos consiguientes).
Por que es peligrosa la aplicacin de la doctrina sicoanaltica para la pedagoga; pues con Freud y
los freudianos la educacin de los nios debe hacerse por la instruccin en la que todos los fenmenos
afectivos y prcticos se expliquen mediante la radical y universal libido. Es evidente que este modo de
educacin del hombre, el cual es animal racional en cuanto esta provisto de alma espiritual, sera mas bien
la cultura de algn bruto, en la cual se indica solo simplemente el modo de moderacin segn los tiempos
y la extensin de los instintos materiales.
Dejamos atrs a los que pueden y deben poner la interpretacin freudiana acerca de los
fenmenos msticos: con ellos el fenmeno siempre se explica por la libido, as para el arte, la ciencia, la
cultura humana y la historia.

BIBLIOGRAFA

197.
 Acerca de la biotipologa y caracterologa Cf. N. PENDE, La scienza della persona umana, Miln
1949; all mismo se encuentran tambin otras obras de los mismos autores y de otros caracterologos.
Del hipnotismo se tienen muchos estudios en el fin del siglo pasado; hoy no se tienen muchos; basta
con GRASSET, Lhypnotisme et la sugestin, Pars 1903.
De las enfermedades sicofsicas Cf. DUMAS, La pathologie mentale, en Tracite de psychologie, Pars
1924, pp. 811-1000.
Del espiritismo Cf. G. B. ALFANO, La metapsichica e la metafisiologia, Npoles 1932; H.
THURSTON, La chiesa e lo spiritualismo Miln 1937.
Del psicoanlisis Cf. F. GAETANI S. I., La psicoanalisi, Roma 1925; DE LA VAISSIRE S. I., La
theorie psychanalytique de Freud, Pars 1930.

PARERGON
La doctrina catlica del hombre.

En las posturas y la resolucin de los problemas acerca de la naturaleza del hombre nosotros
procedimos filosfica o sea racionalmente. Sin embargo ayuda conocer la doctrina de la Iglesia catlica198.
acerca de los mismos problemas para que notemos que nuestra filosofa es cristiana o sea, en los
problemas del hombre conviene con las tesis ( no con las razones que en la filosofa se fundan en la razn
humana) de la doctrina revelada.
Veamos los captulos en singular acerca de la doctrina:
1) El alma es una sustancia (Concilio Toledano XV, a. 668; Cf. D. D(ENZINGER), Enchiridion
symbolorum, edicin 17, n. 295).
2) El alma del hombre es intelectiva o racional y espiritual (Concilio vienense en el delfinato, a.
1311-12; D., n. 480) contra los errores de los franciscanos I. P. Olivi; adems Concilio Vaticano (D., n.
1783).
3) La unin del cuerpo con el alma no es accidental (Decreto S. Oficio 14 de diciembre de 1887
que condena los errores de A. Rosmini, D., n. 1914).
4) El alma es la forma sustancial del cuerpo. Estos puntos de la doctrina los ensea en primer
lugar el Concilio vienense predicho, que sostiene es errnea y enemiga de la verdadera fe catlica la
doctrina que niega que el alma racional o intelectiva es verdadera, por s, esencialmente cuerpo y
forma; as como aquella doctrina que retienen solo los herejes y los censurados (D., n 480-481); adems
el Concilio de Letrn n. V. N. 738); por Po IX se condenan los libros Gnter en Breve Eximiam tuam
15 de junio de 1587, esto tiene: conocimos los mismos libros que daan a los catlicos con sus
sentencias y sus doctrinas del hombre, que en cuerpo y alma se resuelven, as como el alma y la
racionalidad sean verdaderas per se e inmediatamente la forma del cuerpo (D., n. 1665).
5) El alma es nica en el hombre. Esto se saca de los numerosos precedentes, en cuanto la
Iglesia ensea que el alma racional es esencial e inmediatamente forma del cuerpo. De la doctrina de la
unicidad del alma en el hombre, definida en el concilio Vienense, ciertamente no puede inspirarse la
condena de la doctrina escotista de la forma de corporeidad; el concilio, pues conden la doctrina de
Olivio, el cual no pona la unin sustancial entre el alma y el cuerpo, as como que el alma sea forma
sustancial del cuerpo; pero por la definicin no se saca cierta y claramente si el mismo cuerpo sea cuerpo
del alma racional de donde esta definicin deja intacto el problema de la probabilidad de la forma de la
corporeidad: El alma puede ser esencial e inmediatamente forma de la corporeidad y se hace cuerpo
humano por la informacin del alma racional.
6) El alma racional no es nica para todos los hombres. Se dice esto en la misma definicin que
establece en el hombre componentes intrnsecos de dos sustancias, es decir el alma como forma y el
cuerpo como materia; pero est presente tambin el V Concilio de Letrn que condena las doctrinas en las
cuales el alma racional es nica en todos los hombres; el Concilio V de Letrn como todos saben estaba
contra los aristotlicos heterodoxos del renacimiento.
 7) El alma racional no se genera por los padres. Esto se tiene en el libelo Ya hace algn
tiempo contra los errores de los armenios a.1341 (D. 533) y en las proposiciones condenadas de A.
Rosmini (D., n. 1910).
8) El alma humana tiene origen por la creacin de Dios. Esto se tiene en la epstola Nos
congratulamos vehementemente de Len IX 13 de abril de 1053 (D., 348).
9) El alma racional es inmortal. Esto se saca del Concilio V de Letrn (D., n. 738).
10) El alma est provista de libertad en la voluntad. Muchos testimonios estn presentes acerca
de la libertad del hombre. Bastan las proposiciones condenadas de los jansenistas por Inocencio X el 31
de marzo de 1653 (D., 1093ss.) y la encclica Libertas de Len XIII.
De los testimonios dichos se saca que las tesis predichas son de fe, as como las negaciones sean
condenadas por herticas.