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Cristian Salvador Cantarero

ANTROPOLOGÍA DEL MITO

Junio de 2017

Es un hecho, en la gran mayoría de casos, que el mito como producto social, es decir, en su articulación como objeto generado en un contexto histórico-cultural concreto, guarde una relación propiamente constitutiva -en lo que se refiere a significado e interpretación- con la sociedad que lo ha creado -su contexto de enunciación y transmisión-. Esto se debe principalmente, al hecho de que este mismo nace como elemento representativo y paradigmático del propio orden social. Así pues, y simplificando la complejidad que un análisis profundo del mito puede condensar, se entiende que el relato seminola sobre el Origen de las Tres Razas, por ejemplo, tenga su lógica elemental en el universo conceptual de ese pueblo 1 . No obstante, también es posible encontrar constructos míticos concretos que se incorporan al universo constitutivo de otras culturas, manteniendo la ubicuidad funcional en ambos espacios. Sin querer referirme a una especie de sincretismo mítico, se argumenta tal enunciado basándose en una figura concreta, la cual todavía a día de hoy, conserva su cadencia de reactivación y sus múltiples dimensiones míticas.

ZARATUSTRA, EL MITO ERRÁTICO

Más allá de uno de los usos más conocidos, por lo menos en Occidente, de Zaratustra -el que le dio Nietzsche-, debe considerarse que, en la actualidad, este sigue siendo una de las figuras míticas centrales 2 de la que, posiblemente, sea una de las primeras religiones monoteístas: el mazdeísmo. Este credo, vástago de un culto anterior que practicaban las tribus indo-arias, se generó como un movimiento reformista respecto a los órdenes conceptuales, religiosos y morales anteriores, instaurando el binomio dualista del que luego las religones abrahamánicas beberían y mediante el cual estructurarían sus cosmogonías. Aunque minoritaria, esta religión sigue activa en algunas partes de Irán, Índia y Afganistán, por lo que se puede considerar que el mito zoroástico sigue vivo, es decir, su función mítica sigue desarrollándose tanto en su dimensión ideológica como en la político-prescriptiva. Obviamente, para los fieles, Zoroastro cumple con las esperadas y típicas características de algunos mitos religiosos: por un lado funciona como baliza moral, arquetipando y representando los códigos álgidos de conducta y acción; y por otro, como el personaje que genera la narración explicativa y retroactiva del mundo -plasmada en el Avesta y las Gathas 3 -, siendo parte de esa construcción mítica que permite a los creyentes pensar y pensarse, es decir, desarrollarse en una realidad concreta. También es importante recaer en él como el elemento que provoca una discontinuidad, un cambio en la proyección temporal. Encarnando la figura del profeta, este desarrolla una función de restructuración frente a los órdenes anteriores, provocando una nueva taxonomización respecto al caos previo. Esto se desencadena en el momento en que Ahura Mazda envía -realmente lo unge como su profeta- a Zaratustra para revelar al ser humano el orden dual del universo y el camino de la rectitud (Calvo, 2013). El relato a su vez, guarda gran similitud con el esquema de las disrupciones temporales de Eliade (Mito-Historia-Mito). Donde, paradigmáticamente, el mito cosmogónico mazdeísta coloca el período histórico, es decir, el de la actividad humana, entre dos atemporalidades:

La duración toma la forma de dos períodos de tiempo infinito, separados por una era mundial de 12.000 años, separados en cuatro sub-periodos de 3.000 años cada uno. El primer tiempo es infinito en un pasado remoto y llega hasta el comienzo de la edad del mundo. La segunda infinitud

  • 1 Hay que decir que esto no se opone al hecho de que se pueda encontrar en los relatos míticos de diferentes culturas elementos lógicos similares y analogías estructurales comunes, las cuales, ya se quieran percibir desde un prisma interpretativo (como mitemas levistrosianos o arquetipos jungnianos), o desde uno no-interpretativo (otras realidades ontológicas) son elementos constitutivos de ese universo y de ese corpus ideológico-social.

  • 2 Junto a los Gemelos, Aura Mazda y Angra Mainyu.

  • 3 Las gathas son una especie de cantos, los cuales se incorporan dentro del Avesta, que se atribuyen al mismo Zaratustra.

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del tiempo comienza con el triunfo completo de lo bueno al final de la era del mundo y se extiende a un futuro imperecedero. Con este juego de nociones del tiempo se corresponden las dos infinitudes espaciales, la de la luz (la morada de Ahura) y la de las tinieblas (el hogar de Angra Mainyu), separadas por el mundo visible que es el escenario de las actividades humanas y animales y del conflicto entre lo bueno y lo malo.(Calvo, 2013)

Además, como mediador entre dioses y humanos es el primero que intercede entre estos por medio del sacrificio (Blázquez, 2008:55; Cantera, 2004:56)-, es él también el que informa de los apectos prospectivos y escatológicos del mito creacional. Es decir, no es el mito en torno a su figura el que tiene carácter prospectivo, sino que es a través del Avesta y las ghatas (los escritos que comúnmente se le adjudican a su autoría, o como mínimo una parte), que se explican los acontecimientos venideros y el final. El primer aspecto se encuentra resumido así:

“[…] al final el Saosyant cierra la era del mundo (Frashokereti). Estalla el conflicto final, el hombre hace progresos hacia la espiritualidad pura, no necesitando finalmente ningún alimento y tras la resurrección y el juicio comienza de nuevo el tiempo infinito, habiéndose consumado la historia y la victoria humana. […] En el día del juicio Saosyant culmina la victoria sobre el mal en una batalla final (Yasht, xix. 89-96), reinando durante 57 años. Para ese tiempo el hombre habrá sido espiritualizado, no necesitando ni alimento ni bebida (Bundahish, xxx. 3; Dinkart, VII. y, xi. 4). Una estrella cae y su calor funde los metales terrestres, convirtiéndose esta masa fundida en la purificación de los hombres y haciendo de la tierra una llanura sin montes. Luego tiene lugar la resurrección, juntándose todas las almas y sufriendo los malos tres días de tortura en el infierno. Todas las almas pasan a través del fluido fundido, que para los buenos es agradable y para los malos extremadamente doloroso. Luego todos se unen en el cielo (Dadistan-i Dinik, lxxv. 4), estableciéndose la nueva tierra, inmortal en sí misma, con sus habitantes radiantes con luz, aunque poseyendo el sol, la luna y las estrellas.(Calvo, 2013)

Mientras que el segundo, con el cual el trámite cristiano guarda algunas analogías, se trata de una especie de fiscalización acerca de los patrones comportamentales del difunto. Reforzando esa construcción dual de un espacio para aquellos que han seguido la norma, y por tanto el orden, y aquellos que se han abandonado al caos. Es importante remarcar la trascendencia de los valores morales, ya que esos mismos serán uno de los motivos por los cuales, a posteriori se utilizará la figura mítica para reactivar o contraponer la creación de un nuevo relato. No obstante, alrededor de esta narración mítica también existe una acalorada discusión sobre la propia mítificación del personaje. En la actualidad se está produciendo una confrontación académica sobre la legitimidad de Zaratustra como profeta y posible autor de las escrituras sagradas del mazdeísmo. Por un lado, se encuentra la versión canónica, es decir, aquella en la que Zoroastro se revela como el “pastor elegido” por la deidad de la sabiduría (Ahura Mazda), pero por otro lado, como argumenta Cantera en su artículo (2004), después de la luz aportada por los trabajos de M. Stausberg 4 y J. Rose 5 , junto a algunas aportaciones de P.O.SkjaervØ, es posible que la figura del profeta se mitificara en provecho a ciertos intereses político-religiosos. Más aún, el autor defiende que este podría ser un mito en constante rescritura (Cantera, 2004:56). Esto en sí, no es nada extraño, pues la propia esencia del mito reside aquí, en la reproducción de su acción mítica sin que se perciba como tal, no obstante, lo que la hace particular, es la utilización concreta del constructo del personaje, y no de lo que a priori representa, es decir, no como mitema que puede darse y representar algo homólogo en cualquier otro mito, sino como figura de identidad circunscrita que se reifica en múltiples contextos culturales (tanto en Oriente como en Occidente) y en función a numerosos intereses (políticos, académicos o ideológicos). Esta nueva visión, presenta al personaje como un “mito de mitos”. No como uno que genera una mitificación común

4 “Faszination Zarathustra” (1998) 5 “The image of Zoroaster. The Persian Mage through European eyes” (2000)

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y semblante cuando se coloca junto al resto de mitos “comunes” -todo mito es mito de mitos-, sino como uno que se nutre de múltiples mitificaciones basadas, en su mayoría, en instrumentalizaciones y lógicas dispares. Esto por otro lado, atribuye al personaje cierta vacuidad, ya que, aunque en cada uno de los contextos ostente una carga conceptual estable, el hecho de dar cabida a múltiples cargas solo hace que sea sensible de percibirse como un elemento mítico en constante deslocalización. Así, volviendo al debate, Zaratustra en su nicho mítico clásico -el profeta del mazdeísmo- es puesto en duda debido a los nuevos análisis que se han hecho durante la última década sobre las ghatas y el Avesta. Según la tesis de Cantera, en las gathas, Zaratustra es mencionado casi siempre en tercera persona, cosa extraña ya que estas están escritas en primera (Cantera, 2004:55), generando una extraña incoherencia, que no puede reducirse a una mera licencia literaria, respecto al tipo de narrador. Además de esto, debe añadírse que este no aparece literalmente mencionado como un profeta, sino más bien como un sujeto que obra y celebra ciertas prácticas rituales -el sacrificio mediador 6 con los dioses-, acercándose de facto, más a una representación heróica que sacerdotal:

Por otro lado, el Avesta presenta ocasionalmente a Zaratustra como el gran héroe que combate a Anra Mainiiu, el Espíritu Maléfico. En esta función Zaratustra hereda los rasgos característicos

de los héroes de la tradición épica indoeuropea […] En los Yast, por ejemplo, es heredera directa

del “matador del dragón y liberador de las aguas”[…] De hecho, por el Avesta se encuentran

salpicados numerosos motivos épicos que acercan la figura de Zaratustra en la gathas más a la de un héroe homérico o del Mahabharata que no a un profeta veterotestamentario […] reproduce el mismo esquema que el de Diomedes en el libro quinto de la Ilíada o el de Bhisma en libro

quinto del Mahabharata” (Cantera, 2004: 55)

Por tanto Cantera, basándose en actuales estudios filológicos sobre la lengua avéstica (lengua antigua) y el pahlaví (lengua persa más moderna), concluye que la mitificación en torno a Zaratustra como profeta, no es más que otra mitificación un tanto más contemporánea. Es decir, si los escritos donde se nombra a Zaratustra como una figura heróica y no profética, se escribieron en un período indeterminado antes de Cristo y en una lengua diferente a la que está escrita el resto del corpus mitológico del credo -el Avesta y el Vita 7 , donde sí es tratado como “el Elegido”-, el cual está recopildo entre los siglos VI y X d.C (Cantera, 2004:56) cuando ya el avéstico como lengua había desaparecido, quiere decir, que la mitificación en torno a Zoroastro es una creación relativa a esos mismos siglos -época sasánida-, lo que supone también la confirmación de que todo mito se regenera y se reformula según las necesidades actuales de cada momento y en función a las lógicas de orden de tal época (caos/orden, no-cohesión/cohesión…). Este hecho ocurre también en relación a aquello que denominamos “tradición”, la cual no deja de ser siempre una virtualización contemporanea de un período anterior. Así, el mito seminola nombrado antes (“Origen de las Tres Razas”), se convierte en una analogía ejemplificadora -al igual que el “Zaratustra profeta”-, donde se muestra como su utilización, durante el siglo XIX, para generar una pluralidad identitaria americana (el indio, el blanco y el negro), responde también a una necesidad o a un interés socio-político inherente a su contemporaneidad 8 . Por tanto, como enseña Cantera, el rastro que sigue tal mitificación puede reseguirse tanto en las estructuras literarias -a nivel de análisis literario del mito-, como en las influencias temáticas de cada una de las tradiciones

  • 6 Aquí Zoroastro desarrolla otra de las tipificaciones clásicas de algunos tipos de mito, el mediador. Figura que crea el nexo entre lo cognoscible y lo incognoscible.

  • 7 Estas son una serie de narraciones donde se habla del nacimiento, infancia, revelación, predicación y muerte de Zaratustra (Cantera, 2004:56)

  • 8 Lo mismo ocurrió en España con el flamenco, donde la necesidad de crear una identidad común después de la Guerra de Independencia (1808-1814) llevó a reformular y modernizar las significaciones de este con tal de eliminar las diferencias entre afrancesados y nacionales.

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culturales que la influyen (2004:56-57). Esto se evidencia, por ejemplo, en como la figura de Zoroastro adquiere la misma performatización de profetaque se le atribuye a Mahoma en el Corán o a Mani en el maniqueísmo 9 (Ibíd.). Así, en linea con la argumentación que se hace al principio del ensayo, la figura de Zoroastro es fruto de un continuum de resignificaciones mitificadoras, las cuales no acaban solo en la propia re-mitificación del personaje por parte de los propios iranios, sino también por parte de los occidentales. Para dilucidar tal hecho, es necesario tal y como apunta Flores (2001:262), introducir el concepto de “importación”. Este autor, haciendo mención a Homero, explica como el personaje de Zaratustra fue importadocomo un elemento mítico, añadiéndose a partir de ese momento a la cosmogonía grecolatina, y por tanto, vinculándose ya de forma continua a la tradición cultural occidental. Esto provoca una serie de particularidades analíticas a las cuales se debe atender. Por un lado, respecto a la dinámica de la perpetuación del mito basada en su propio proceso de estudio -es decir, no se estudia el mito, sino que al darle tal tratamiento, lo que se genera es una reactivación mítica-, se entiende que el propio hecho de “incorporarlo”, lo cual también podría analogizarse con el clásico concepto mítico de “rapto” o “hurto”, no deja de ser en sí, una alegoría literaria de los propios relatos míticos. Por tanto, el hecho de que Homero incorporara un elemento a la tradición cultural occidental y le adjudicara una función y un significado dentro de esta, por ejemplo, vinculado a la figura de Dioniso 10 -representación que luego Nietzsche reinterpretaría haciendo referencia a esa parte no-apolínea/racional del ser humano- y a la de la Tragedia Griega, no deja de tener, en cierto sentido interpretativo, una lectura mítica.

Pero la tragedia no es la desgracia. Ser un hombre trágico en el mundo griego clásico, es ser un hombre que quiere cambiar destino: un sujeto que lucha contra el destino a sabiendas de él

[…] Zaratustra […] no pertenece sólo a Occidente […] Predica un retornar a sí mismo como un

autoconocimiento para ejercer las más amplias realidades entre lo posible. La libertad es una columna vertebral de sus andanzas y de su risa. Zaratustra habita, como Dionisos, en los laberintos más recónditos del ser humano” (Flores, 2001:264-265)

Es decir, el robo del personaje, es un proceder mítico en sí dentro de la propia mitificación por parte de la cultura helénica/occidental, y también a la vez, una incorporación formal sobre la intencionalidad del ser humano por controlar su destino. La incorporación de un principio comportamental, que luego Nietzsche, desarrollaría convirtiéndolo en la antítesis del logos ilustrado, en el hacer dionisíaco frente al apolíneo. Por otro lado, tal hecho fáctico, provocó una serie de resignificaciones míticas en torno a Zaratustra: primero, en la Grecia antigua como astrólogo, y después, en la Edad Media hasta bien comenzado el Renacimiento, como figura alquímica mítica (Cantera, 2004:58). Así, de nuevo, ambas reinterpretaciones cumplen con una función concreta, la cual en cada uno de esos momentos se presenta como necesaria, ya que ambas ramas de conocimiento supusieron, en su contemporaneidad, una herramienta explicativa del orden natural, es decir, una parte de su episteme científica 11 . No obstante, la re-mitificación de Zaratustra no se detiene aquí, pues en el S. XVIII, es de nuevo lanzado bajo el parapeto de la lógica dominante, la “Razón Ilustrada” 12 :

9 Solo recordar las fechas de inicio tanto del Islam (S.VII), como del Maniqueísmo (S.III) -ambas en la temporalidad cristiana-. No hay que olvidar que por aquel entonces, tanto árabes, griegos como indios ya habían tenido un amplio contacto cultural con los pueblos persas, ya fuera debido a la cercanía geográfica o a través de conquistas (el caso de Alejandro Magno). Vínculado a las dataciones, también se especula con una intención de los teólogos sasánidas de hacer coincidir el principio de tal imperio con el momento de la revelación de Zaratustra (Cantera, 2004:57).

  • 10 El cual, se explica, renace de Asia.

  • 11 Al igual que ocurre ahora con la física o la biología.

  • 12 Según Cantera (2004:59), es Ramsay en su Discours sur la Mythologie(1727) el que introduce tal concepción.

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“[…] supuso el inicio de una curiosidad científica por la figura de Zaratustra que acabaría conduciendo al descubrimiento real del Avesta en Occidente, y a la creación de un nuevo mito de Zaratustra, pero un mito de un carácter diferente: el mito/los mitos Filológico(s) de Zaratustra, es decir, unos mitos inventados por la ciencia filológica occidental y marcados con el sello «científico» […] En el siglo XVIII Zaratustra, con estas nuevas informaciones que hacen desmoronarse el mito del mago astrólogo, se convierte sin embargo en el héroe de una nueva batalla «mítica»: la lucha antigua entre la religión cristiana y la «religión natural». Zaratustra pasa a ser el fundador de una nueva religión, la «religión natural», en calidad de filósofo.(Cantera,

2004:58-59)

Es importante apreciar con tal de no dar a confusión, que dicha “religión natural” en la época del

humanismo ilustrado (S.XVIII), se refería concretamente a aquello que discurre por la dimensión de la razón. Particularidad contraria a, como se mostrará más adelante, el tratamiento que le dará Nietzsche y la crítica que este mismo autor y su paradigma filosófico harán a los axiomas ilustrados sobre la racionalidad como elemento de “gracia” en el ser humano 13 .

“Zaratustra se convierte así en la Ilustración en el adalid de la «religión natural» y de los dos grandes bienes del hombre: la virtud y la verdad. Sus seguidores vivirían en Oriente como una virtuosa comunidad minoritaria perseguida, igual que los filósofos ilustrados en Francia.

(Cantera, 2004:59)

Pero será Voltaire en Essais des moeurs y en Philosophie de l’Histoire (Ibíd.), el que encumbrándolo como un elemento moral, mitifique de nuevo a Zaratustra y genere otra resignificación, esta relacionada con el propio mito sobre la Ilustración. Así, el mito de Zaratustra y la Ilustración como mito se funden en un solo precepto: la idolatría hacía una religiosidadhumanista, centrada en la razón, el progreso y la moral suprema del ser humano. Esto reafirma la dimensión funcionalista del mito como un elemento que reintegra un orden y que genera un sustrato ideológico-conceptual para pensar, nuevamente, la realidad. Esto puede verse de igual manera en el texto de Llobera, cuando parafrasea a Bellah hablando sobre la religiosidad civil en torno a la construcción del mito de la nación:

“Para Bellah la religión civil es «esa dimensión religiosa que se encuentra en la vida de todo

pueblo, a través de la cual éste interpreta su experiencia histórica a la luz de una realidad trascendente»[…] Una religión civil se apoya en mitos que intentan idealizar la realidad y de esta manera ofrecer un «significado moral y espiritual a los individuos o a las sociedades»(Llobera,

1996:196)

Por otro lado, no obstante, aunque se hable de la característica trascendente del mito y su percepción en la realidad, es imperativo para que el mito funcione como tal, que se mantenga la interiorización inconsciente de la realidad mítica que acontece. Es decir, si el mito es percibido como tal, deja de ser mito, por tanto, la realidad trascendente de la que habla Llobera es mitificada siempre desde una visión posterior, y no en el mismo momento que ocurre. Adorno y Horkheimer apuntan, aunque hablando de algo diferente, a un hecho similar: “La metamorfosis de la crítica en afirmación afecta también al contenido teórico: la verdad se volatiliza” (2016:52). Cuando la dimensión ideo-conceptual es asumida, en este caso, si se estuviera vislumbrando la dimensión mítica que está aconteciendo, su contenido teórico o, mejor dicho, su corpus mítico operativo se desmoronaría, al igual que le sucede a la verdad anteriormente crítica. La verdad de la razón es el propio mito de la Ilustración, y, por tanto, lo es Zaratustra, a manos de Voltaire, en tanto que figura representativa de eso. Ya lo dicen Adorno y Horkheimer “[…] los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de esta” (2016: 63). Así el proceso de

13 La razón considerada como una especie de gracia divina. Por eso el apelativo de “religión natural”.

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civilización moderna mitificó a un Zaratustra que ya estaba fagocitado por la violenta verdad de la razón humana, haciéndolo mito vivo de la dominación sobre lo natural. El mago de la Edad Media era ahora el filósofo de la modernidad. Pero como aparece también en Cantera, el usufructo de la mitificación de tal figura no se limitó al terreno teórico, sino que las creaciones artísticas de la

modernidad también lo utilizaron. Así el Sarastro de la Flauta Mágica de Mozart, también representa tal transformación -y mitificación- ilustrada, pues según el texto del que se extrae el primer libreto, basado en un extracto del Dschinnisdan de Wieland «Lulu oder die Zauberföte» (Cantera, 2004:60), el mago representa a la figura maligna que rapta a la protagonista, mientras que en la versión de Mozart, Sarastro es proyectado como un ser de razón, lógico, que aunque al principio se mueve en el terreno de lo ambiguo, al final se revela como el auténtico benefactor de la moral y el conocimiento (cultura), frente a una madre resentida que simboliza la rabia y la

venganza (naturaleza). Por tanto, el Zaratustra operístico no deja de ser tampoco ese paradigma que Latour expone sobre lo humano, sobre el hombre humanista e ilustrado que quiso dominar lo agreste a través de su conocimiento, de su razón y gracia “natural”, generándose en tal camino, su propio holocausto deshumanizador.

LA INTERPELACIÓN DE NIETZSCHE SOBRE LA MORAL:

EL ZARATUSTRA DE NIETZSCHE

Obviamente, que Nietzsche escogiera a Zaratustra no es algo badalí. El mito de Zaratustra representó para los ilustrados el principio de moral suprema. Encontraron en la lectura del Avesta tanto un fundamento de legitimación de su mito -el propio progreso de la Razón, de la Verdad (en este caso la científica)-, como al continente adecuado para representarlo:

“El conocimiento del Avesta vino a corroborar el fuerte componente moralista de la doctrina de

Zaratustra. Desde el Avesta antiguo la oposición entre la Verdad (aša-) y la Mentira (druj-), así como entre los partidarios de la Verdad (ašauuan-) y los partidarios de la Mentira (dræguuant-), es tan frecuente y resuelta que se ha llegado a calificar el sistema religioso del Avesta antiguo

como de «monoteísmo teológico y dualismo ético»” (Cantera, 2004:64)

Es este mismo binomio dualista -y muy estructuralista-, junto a la mitificación zoroástrica, el que utilizó Nietzsche para generar, en clave cínica, la crítica a la razón como gracia divina y motivo último de la trascendencia humana sobre lo natural. La ironía aquí recae en la propia utilización del personaje mítico, es decir, Nietzsche escoge a Zaratustra por lo que este simboliza, por la carga representativa que contiene, manifestando tanto la figura alegórica de la creación de la moral occidental -traída mediante el influjo del mazdeísmo sobre las religiones abrahamánicas-, como la de los preceptos, también morales, de la razón y el control lógico como un nuevo credo. Así este, posicionándose como flagelo de tales axiomas, vuelve a resignificar a Zaratustra reificando su iconicidad mítica en un ejercicio íntimo -pero a la vez bastante explícito- de subversión. La pretensión se muesta clara, tal posesión del mito no es más que un exorcismo ímplicito de este, un intento de avisar y señalar el propio deshumanismo del individuo racional. Por tanto, el Zaratustra de Nietzsche, como dice Flores, no deja de ser “una crítica al humanismo y a la tradición cristiana filosófica” (2001:267), una embestida contra la denigración vital que padece del individuo por medio del entronamiento de la racionalidad, de los límites totalitarios del pensamiento -de lo humano/cultura sobre lo natural- como el hombre-demiurgo. En referencia a esto último, Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración describen bien la esencia de ese nuevo espiritu ordenativo, controlador, racional hasta el propio colapso de su ser:

“En cuanto señores de la naturaleza, el dios creador y el espiritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada del patrón, en el comando […] El mito se disuelve en Ilustración y la naturaleza en mera objetividad.

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Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. Éste los conoce en la medida en que puede manipularlos. El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas” (2016: 64).

Es por eso que Nietzsche proclama en boca de su Zaratustra la muerte de Dios: por un lado, por la dinamitación de los principios morales arquetipados en la figura del dios judeo-cristiano (la contención que denigra al individuo), y por otro, por la superación del espíritu controlador de la razón, de esa sacralización humana de lo contenido como elemento subyugador de la naturaleza. El Zaratustra de Nietzsche busca la ruptura mítica de los órdenes anteriores, de lo que hasta el momento, ha estado funcionando como mito operativo:

“Quiere un espíritu templado. No fácil. Dionisiaco, creador, con manía, es decir, con locura. Un espíritu apartado, fuera de lo débil y enfermo; lo que quiere es voluntad de poder frente a la voluntad racional, lo que quiere es fuerza, lo que anhela es vida. Una vida auténtica […] La pasión en él no es la enfermedad sino el placer de la acción.” (Flores, 2001:266)

El Übermensch toma forma. Su motivación es liberadora, intuitiva, juguetona, promoviendo la inventiva y el enigma frente al logos (Baille, 2004:245). Esto se puede ver performativizado en el propio Zaratustra, pues además del capítulo de las “Tres Transformaciones” (1979:23-25), el cual es una síntesis de este proceso, el libro de Nietzsche empieza alegorizando en el personaje dicha metamorfosis -aunque realmente es un proceso que se prolonga por tres ocasiones-. En términos weberianos, Zaratustra pasa del ascetismo extramundano del retiro, al intramundano de la interacción y la plática -más al habla que a la predicación-, del conocimiento y la razón estancas a la vibración de la risa, a la voluntad de poder como potenciadora del espíritu del superhombre. Así, el libro es una constante confrontación con lo representativo de la moral que adormece y aniquila:

los sabios que han dominado la realidad natural, los sacerdotes que representan la moral divina, los anacoretas que deciden alejarse de lo terreno. Pero no hay que olvidar que la crítica nietzschiana, quizás sin él mismo esperarlo, sigue una función mítica como tal. Es decir, aunque la pretensión y la finalidad de tal empresa funcione como una disrupción, la estructura y la lógica que adquiere no deja de ser parte de esa cadencia mítica, de ese continuum en la reificación de Zaratustra. Es evidente que esto es algo que se escapa a la contemporaneidad del desarrollo mítico en sí, pero es el propio hecho representativo del libro, el lenguaje con el que está escrito y la estructura del relato, lo que reactiva la mitificación. Tanto Zaratustra como el propio Nietzsche son parte de ese mito. Más aún, ambos pasan a ser mito. Aunque el Zoroastro de Nietzsche sea un mito desmitificador, no puede escapar de la propia lógica de su naturaleza, por tanto, lo que hace es prolongar el mito con otras significaciones. Así, aunque se pueda estar de acuerdo con la crítica de Montinari -que argumenta Baille- en lo referente al carácter literario de la propia obra (Baille, 2004:243), es decir, a no llegar a ese estilo épico de la escritura griega, se rebate la argumentación sobre la inalcanzabilidad de la obra como mito:

“Pero una crítica más dura la realiza Montinari. No se centra en lo referente a la forma griega sino en el intento de Nietzsche de alcanzar una escritura más allá de lo racional; intentar la realización del mito. Y según Montinari, «éste es el verdadero problema de la “expresión” en

Zaratustra»” (Baille, 2004:243)

Es posible que literariamente “Así habló Zaratustra” no llegue a ser un mito expresado al nivel de los relatos antiguos, pero también lo es, que Montinari al haber enfocado solo desde ese punto la capacidad mítica del Zaratustra de Nietzsche, haya obviado que el hecho de tener tal carencia no anula necesariamente las otras posibles realizaciones de su dimensión mítica. Es decir, aunque no sea una Íliada o una Odisea, la propia significación del libro en lo referente al elemento mítico

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escogido -Zaratustra- y a lo que históricamente simboliza, sí lo convierten en un mito. En uno aún vivo. Tal argumentación se basa en el peso mítico que a día de hoy continua teniendo la obra dentro de la propia disciplina filosófica. Y aunque en la actualidad su argumentación conceptual pueda o no rebatirse, lo cierto es que, al igual que otras obras de la literatura filosófica, Nietzsche y su libro han seguido proyectando -dentro de otra dimensión mítica, el logos filosófico- la figura mítico-operativa de Zaratustra, ya que no hay que olvidar que es parte de una realidad que nos ha instado a pensar y a pensarnos a lo largo, sobre todo, del todo el siglo XX.

La única cuestión que queda ahora es saber quién generó el mito, ¿fue Nietzsche el que creó a ese Zaratustra, o fue ese Zaratustra el que creó a Nietzsche?

BIBLIOGRAFÍA

·Adorno, T.; Horkheimer, M. (2016) Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Editorial Trotta. Madrid.

·Baille, A. (2004) Necesidad y eterno retorno en la filosofía de Nietzsche [Tesis Doctoral] Universitat de Barcelona. Barcelona.

·Blázquez, J.M. (2008) “Tres grandes creaciones religiosas del genio iranio: el zoroastrismo, el maniqueísmo y la mística musulmana” En Ahmad Reza, S.; Quedasa, J.M. (Ed.) Iranología I:

Historia, religión y literatura (pp. 55-70).Centro de Lingüística aplicada Atenea.

·Calvo, W. (2013) Zoroastrismo. Recuperado de http://www.iglesiapueblonuevo.es/index.php? codigo=enc_zoroastrismo#veintiuno

·Cantera, A. (2004). ¿Pero habló Zaratustra? Breve historia de un mito continuamente reinventadoEn Sileno: variaciones de arte y pensamiento, 17:54-66.

·Flores, O. (2001) “Nietzsche: La tragedia griega y Zaratustra (Los orígenes del Zaratustra de Nietzsche en el pensamiento griego clásico)” En Estudios Políticos, 26:259-268.

·Llobera, J. (1996) El Dios de la modernidad. El desarrollo del nacionalismo en Europa Occidental. Editorial Anagrama. Barcelona

·Nietzsche, F. (1979) Así hablaba Zaratustra. Ediciones Petronio. Barcelona.

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