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A construo ritual da pessoa: a possesso no Candombl1

(Religio e Sociedade 12 (1): 22-54 (ago. 1985)

Marcio Goldman*

Introduo

Acontecia com a possesso o mesmo que com o totemismo? Estaramos condenados a v-la
desvanecer-se como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Ser possvel trat-la como algo
menos brutal do que uma fora selvagem que individualiza e pe parte os que a experimentam?
Responder essas questes colocar-se na via de uma explicao verdadeiramente antropolgica do
transe. E para faz-lo convm, em primeiro lugar, indagar-se acerca do estranho fascnio por ele
exercido sobre o discurso ocidental ilustrado. Essa indagao, contudo, no pode se efetuar no vcuo
de concepes culturais frouxas e apenas mais ou menos datadas. Seria possvel restringir a amplitude
da investigao a manifestaes concretas da possesso e aos discursos igualmente concretos que
tentaram delimit-la e dela dar conta. Algumas observaes de carter mais amplo e genrico so
entretanto necessrias, em primeiro lugar.

O xtase no e de forma alguma a primeira constatao a fazer estranho a esse largo campo
cultural chamado de modo bastante simplificador de ocidental. Ao longo do tempo, o Ocidente tem
mantido uma estranha e equvoca relao com os fenmenos extticos, relao marcada, sobretudo,
por oposio ao lugar ocupado pelo xtase e pelos que o experimenta diretamente na maior parte das
sociedades estudadas pelos antroplogos, pelo signo da excluso. A suposta racionalizao
progressiva das prticas religiosas e intelectuais dos gregos, o combate efetuado pela Igreja Catlica
contra todos aqueles que se arriscam a um contato no-intermediado com o sagrado e a medicalizao
das prticas espritas so apenas algumas das faces dessa excluso global que o Ocidente tem imposto

1*
Antropologia PUC, RJ.
Este artigo consiste basicamente em um remanejamento de parte de minha dissertao de Mestrado,
defendida em maro de 1984 no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu
Nacional, UFRJ. Agradeo pois ao meu orientador, Eduardo Viveiros de Castro, bem como aos
demais memebros da banca examinadora, Drs. Roberto da Matta e Peter Fry, pela ateno e
orientao a mim prestadas. Agradeo tambm ao CNPq e Fundao Ford/ANPOCS pelas bolsas
recebidas em diferentes pocas e que tornaram possvel a realizao deste trabalho, que teve uma
primeira verso apresentada no 6 Encontro Anual da ANPOCS. Grupo de Trabalho Cultura Popular
e Ideologia Poltica. Friburgo, outubro 1982.
*
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queles que buscam a experincia direta do sagrado tendo como nico intermedirio seus prprios
corpos.

As razes dessa excluso devem sem dvida ser buscadas em dois lugares distintos, mas
complementares: primeiramente, na forma especfica de desenvolvimento das instituies religiosas
no mundo ocidental, onde uma centralizao progressiva fez com que o monoplio da relao com as
potncias sagradas se encontrasse irremediavelmente ameaado pelo simples reconhecimento de que
essa relao poderia se efetuar por outros meios. E, mais do que isso, correr-se-ia o risco de ver a
palavra divina apresentada diretamente, quando sua legitimidade s reconhecida quando
representada por um corpo sacerdotal institucionalizado. A revelao crist se d apenas uma vez e a
partir deste momento s pode ser repetida por quem de direito; as revelaes trazidas pela possesso,
ao contrrio, so contnuas, repetem-se indefinidamente, podem variar, e seus portadores podem ser,
ao menos virtualmente, qualquer um.

H entretanto uma outra caracterstica na possesso que coloca em questo outro dos mais
arraigados dogmas culturais da sociedade ocidental. O possudo , evidentemente, um ser unitrio, e
no entanto, de modo paradoxal, ele mais do que um. O que fazer ento dessa unidade do eu to
cara ao Ocidente e da qual Mauss traou brilhantemente o esboo de histria (Mauss, 1935)? Como
aceitar que o sujeito pode se colocar fora do domnio de sua conscincia sem enxergar a uma
manifestao de um estgio pr-civilizado ou mesmo a irrupo de um processo patolgico? As
formas de xtase reconhecidas como mais ou menos legtimas pelo Ocidente, longe de questionarem
essas constataes, reforam-na. Pois, de um lado, o possesso demonaco est obviamente fora de
si, inconsciente (as faltas por ele cometidas nesse estado no so consideradas pecados), e
preciso salvar sua alma, ou seja, restituir sua unidade; por outro lado, o mstico cuja alma busca
ascender at Deus encara sua trajetria ao mesmo tempo como ascese e como mergulho no interior de
si, pois apenas a que a unidade com Deus pode ser encontrada. Nada de semelhante com essas
populaes em que a divindade toma de fora o corpo do fiel, cavalga-o, atira-o ao solo, apaga sua
conscincia, mas tudo isso em benefcio do grupo e sem qualquer busca de unidade.

O combate cultural e poltico movido pelo Ocidente contra as formas religiosas baseadas na
possesso no conheceu, na verdade, em momento algum, um ponto final. Denunciadas e mesmo
banidas em algumas reas, ressurgiam transfiguradas em outro momento e situao. Nesse sentido, o
contato estabelecido com novas civilizaes, cada vez mais intenso a partir do sculo XVI, teve o
efeito de introduzir novos elementos no debate. A constatao progressiva de que praticamente todas
as sociedades apresentavam algo de semelhante s possesses demonacas abria, evidentemente, a
possibilidade do reconhecimento desse tipo de experincia como inscrita na natureza humana, e por
conseguinte de sua normalidade potencial. No entanto, por um movimento contrrio provocado pelo
particularmente violento etnocentrismo ocidental, chegou-se a atribu-la a uma espcie de natureza
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pr-humana ou pr-social: assim como se acreditava que os possudos pelo demnio no Ocidente
eram aqueles que no possua o controle de si prprios, ou seja, aqueles que no conseguiam assumir
totalmente sua cultura da a predileo demonaca pelas mulheres, seres vistos como situados no
limiar das fronteiras da cultura com a natureza , acreditou-se tambm que povos inteiros que se
supunha viverem em pleno estado d natureza estariam, com muito mais razo ainda sob este ponto de
vista, a merc dos ataques do diabo e de suas incontveis falanges.

A Antropologia, que se estabelece a partir do sculo XIX como um dos ramos do saber
cientfico, num dilogo incerto com precisamente aquilo que a tradio ocidental exclui, encontra
ento nos fenmenos de possesso um loquaz interlocutor. Como no caso de outros tantos fatos
estudados pela cincia antropolgica, poder-se-ia contudo levantar a suspeita de que talvez se esteja
lidando aqui, tambm, com um desses fenmenos inerentes nossa prpria sociedade e que,
projetados sobre outros panos de fundo culturais, sofrem uma espcie de difrao deformadora. No
que diz respeito especificamente ao campo da chamada Antropologia da Religio, defrontamo-nos
constantemente com processos semelhantes. Sem dvida, a dissoluo do conceito de totemismo
(Lvi-Strauss, 1975) o melhor exemplo de denncia e esclarecimento de uma tal perspectiva
etnocntrica; no entanto, bvio que a lista dessas projees no se esgota a, e realidades como a
feitiaria, o fetichismo e, talvez, a possesso parecem guardar em algum nvel o mesmo coeficiente
ilusrio da iluso totmica.

I. A POSSESSO NO BRASIL

Se a observao do transe em sociedades exticas e distantes, prximas apenas por


contingncias polticas e econmicas derivadas da explorao colonial, provocou esse questionamento
inevitvel de certos dogmas ocidentais, bem como a tentativa de neutralizao terica deste
questionamento, pode-se imaginar o que se passa quando tais fenmenos ocorrem no interior de uma
cultura que busca afirmar um alto grau de civilizao, libertando-se das amarras de um passado
visto como obscurantista e inferior. De fato, isso o que sucede em finais do sculo XIX no Brasil,
sendo expresso pelos autores da poca na crena de que duas sociedades desigualmente desenvolvidas
e racionalmente hierarquizadas coabitavam o mesmo territrio, e no receio de que a camada inferior
(negra e primitiva) terminasse por abastardar a superior (branca e civilizada).

A possesso, claro, compunha esse quadro primitivo e aterrorizante da cultua negra e era
encarada mesmo como um de seus traos mais aberrantes. Roger Bastide (1973:304) parece acreditar
que a nfase obstinada dada possesso pelos primeiros estudiosos dos cultos afro-brasileiros se deve
ao fato de que, em sua maioria, tratava-se de mdicos por formao. Ao contrrio, parece bvio que
foram exatamente esses estados mrbidos do transe que fizeram com que mdicos, legistas e
psiquiatras tivessem se dedicado ao estudo de um objeto terica e praticamente to distante de suas
preocupaes cotidianas (ao lado, sem dvida, de suas inquietaes com as questes de eugenia).
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Assim, o destino do transe nos cultos afro-brasileiros era o gabinete mdico, e o diagnstico que o
esperava s podia ser o de enfermidade mental. essa a posio dos primeiros estudiosos do tema.

Assim, para Nina Rodrigues (1900), o pioneiro dos chamados estudos afro-brasileiros, a
explicao do transe no oferece qualquer dificuldade especial. Tratar-se-ia, de fato, de uma perda da
personalidade terrestre do filho-de-santo que assumiria ento a personalidade de seu orix (p. 73). A
utilizao do conceito de personalidade sintomtica. Com esse modelo que curiosamente coincide
com o modelo consciente dos informantes, bastando para isso que no se leve a srio demais a noo
de personalidade que, no entanto, paradoxalmente, ser a chave da explicao2 Nina Rodrigues
sustentar ento, baseado em certas colocaes da psiquiatria de Janet, que a possesso um estado
de sonambulismo provocado, com desdobramento e substituio da personalidade (p.81) e que, deste
modo, fenmeno semelhante s perturbaes histricas3. Seu alto grau de incidncia entre os
negros baianos dever-se-ia, segundo nosso autor, a seu fraco desenvolvimento intelectual, o que
os predisporia a esse tipo de transtorno. Nina Rodrigues analisa ento o transe aceitando desde o
incio, e como pedra de toque de toda a sua concepo, o postulado ocidental de uma unidade do eu
que s perdida em situaes classificadas como patolgicas, situaes s quais a possesso
forosamente assimilada j que a especificidade da concepo de pessoa, nos quadros da qual o xtase
tem lugar, no reconhecida como legtima.

Mais de trinta anos aps Nina Rodrigues, Arthur Ramos (1940 especialmente o captulo
VII), tambm mdico legista e psiquiatra, retornaria questo da possesso, criticando seu
predecessor pela utilizao limitadora dos modelos de Janet. Ramos prope que me vez de associar-se
a possesso histeria pura e simplesmente, tingindo tal associao de um indisfarvel biologismo,
dever-se-ia optar por um modelo pretensamente mais complexo, onde o transe poderia ser ligado a
mltiplos tipos de perturbao mental. Mais especificamente, ele derivaria de uma regresso que
atingiria estados afetivos profundos, arcaicos, restos hereditrios de um primitivo estgio de
vida(p. 283). Ora, este primitivo estgio de vida coincidiria tanto na ordem da ontognese quanto
na da filognese: o transe e a doena mental seriam, um na ordem social, o outro na individual,
manifestaes de camadas arcaicas do inconsciente humano. Finalmente, essa explicao de origem
nitidamente junguiana mesclada ao conceito de participao de Lvy-Bruhl, que explicaria a

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De fato, o primeiro iniciado a raspar a cabea em cada grupo de novios que se inicia
conjuntamente (Barco de Ias) recebe o nome de Dofona, palavra nag que significa literalmente
tornar-se vazio em primeiro lugar.
3
Essa aproximao, tantas vezes efetuada, entre possesso e histeria altamente significativa. Sabe-se
que com Freud a noo de histeria foi dessubstantivada e privada de toda realidade discriminadora,
servindo antes para revelar mecanismos universais do psiquismo humano. Seria preciso ento, talvez,
acontecer com a possesso o mesmo que com a histeria?
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necessidade que o !primitivo experimenta em trazer as divindades para perto de si (p. 260).
Novamente, uma concepo etnocntrica da noo de pessoa, que no deixa lugar para as matizes e
variaes locais, corrompe toda a anlise.

Se uma relativa ateno foi dedicada, aqui, s teses de Nina Rodrigues e Arthur Ramos acerca
da possesso, isso se deve basicamente ao fato de que esses dois autores delimitaram um certo espao
terico para a anlise do transe. Nesse espao movem-se ainda autores como Etienne Brazil (1912),
Gonalves Fernandes (1937), Manuel Querino (1938) e outros que tm em comum a preocupao de
encontrar uma explicao para o transe atravs da utilizao de modelos biologizantes e
psiquiatrizantes, ligando-o s mais variadas formas de perturbao mental, da histeria ao alcoolismo e
ao uso de drogas entorpecentes.

A partir da dcada de 40, contudo, esse espao terico-explicativo comea a sofrer uma
interessante toro. Herskovits (1941), Bastide (1945;1961), Eduardo (1948), Ribeiro (1952) sero os
principais responsveis por uma reviravolta na direo dos estudos afro-brasileiros, reviravolta que
iria frutificar, embora tomando forma nova e mesmo aparentemente oposta posio desses
predecessores tericos, nas dcadas de 60 e 70. A principal idia trazida como novidade por esses
autores a firme convico de que o transe , acima de tudo, um fato social na acepo durkheimiana
do termo, e que portanto ele pode e deve ser explicado apenas em relao ao contexto social e no
atravs do recurso a categorias extradas da psicopatologia individual. Em outros termos, longe de ser
patolgica e individual, a possesso seria um fenmeno normal e social. Tanto Bastide quanto
Herskovits e seus alunos (Ren Ribeiro e Octvio da Costa Eduardo) insistiro basicamente no carter
socialmente adaptativo do transe. Indivduos socialmente marginalizados e discriminados (por
motivos raciais, de classe ou mesmo sexuais) encontrariam nos cultos afro-brasileiros e
especificamente no transe mstico um modo de inverter sua baixa posio social: tomados pelas
divindades africanas transformar-se-iam em deuses e reis, compensando assim seu status social
inferior. A possesso contribuiria assim para a adaptao desses indivduos sociedade mais ampla,
altamente estratificada e dificilmente permevel por canais normais, caractersticas que tenderiam a
colocar esses indivduos estruturalmente inferiores como que fora do jogo social se os cultos no
lhes oferecessem a iluso compensatria de uma participao.

Pode-se dizer, creio, que a partir de 1961 (com a publicao do livro de Cndido Procpio
Camargo), mas mais especificamente ainda durante a dcada de 70, essa abordagem do transe
enquanto fato social normal se solidificar, acompanhando o avano geral da cincia antropolgica e
a influncia de uma certa modalidade moderna do funcionalismo. A explicao para a possesso
passar, contudo, por uma nova toro, embora as idias bsicas colocadas por Herskovits e Bastide
permaneam quase que as mesmas, e embora isso no seja geralmente reconhecido. Autores como
Peter Fry (1977), Luz e Lapassade (1972), Diane Brown (1974), Yvonne Velho (1976), entre muitos
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outros, ora reconhecem a inverso hierrquica presente na possesso, tendendo ento a explic-la no
como um modo de adaptao social, mas como uma forma de protesto de certas camadas
socialmente desprivilegiadas, ora tratam-na mecanismo de reforo da ordem social mais abrangente.
Seja como mecanismo de reforo, seja como estratgia de inverso, o que sustentado aqui, explcia
ou implicitamente, que os cultos afro-brasileiros no possuem, ao menos plenamente, um contedo
prprio, ou seja, so vistos como puras formas que remetem ou falam de outras realidades tidas
como mais substantivas (a estrutura social mais abrangente).

Creio ento se possvel sustentar, de modo muito sumrio como no poderia deixar de ser aqui,
que historicamente foram apresentados dois modelos para a anlise da possesso nos cultos afro-
brasileiros e, por implicao, para os prprios cultos como um todo. Por um lado, o modelo mais
antigo e hoje completamente ultrapassado por seu reducionismo e evolucionismo comprometedores
prope explicar o transe reduzindo-o a um fator biolgico, patolgico e individual, seja ele de carter
histrico, neurtico, ou a simples conseqncia do uso de bebidas alcolicas ou de txicos. A outra
explicao, sustentada a partir da constatao de ser a possesso um fato socialmente determinado, a
despeito de suas implicaes biopsicolgicas, defender a idia de que para explic-la preciso
conect-la com a ordem social abrangente, ora vendo-a como mecanismo adaptativo, ora como
instrumento de protesto social, ora como meio de reforo da ordem existente. importante notar que
essas duas vias reproduzem de modo bastante direto, como seria de se esperar, as principais
tendncias tericas contemporneas para o estudo do transe. Assim, autores como Luc de Heusch
(1971) tentam construir uma teoria geral da possesso, encarando-a como uma forma de perturbao
mental socialmente captada, seja como uma tcnica pr-mdica para a cura de doenas mentais,
seja como vestimenta cultural para a prpria doena mental. No outro plo, encontramos autores
como Ioan Lewis (1971) e Mary Douglas(1970) que vem no transe um canal para as manifestaes
de protesto dos setores oprimidos de qualquer sociedade.

Apesar de suas divergncias bvias, essas duas vertentes de explicao para o transe a
biologizante e a sociologizante apresentam contudo, me parece, um ponto em comum a que
estritamente necessrio estar atento. Ambas as perspectivas tendem a explicar a possesso reduzindo-
a a alguma coisa que lhe , de uma forma ou de outra, exterior, seja no plano biolgico, seja no
sociolgico. Ou seja, tanto as teorias mais gerais sobre o transe quanto aquelas restritas aos cultos
afro-brasileiros incidem num erro metodolgico e epistemolgico comum, o reducionismo. evidente
que no pretendo negar que a possesso tenha aspectos biopsicolgicos e muito menos que tanto ela
quanto o culto de que faz parte, inseridos que esto numa sociedade mais ampla sobre a qual seu
poder muito reduzido, no digam algo acerca dessa sociedade ou reflitam algo de sua estrutura. A
questo deve ser colocada em outro nvel e diz respeito ao processo de conhecimento de um
fenmeno como a possesso e de suas relaes com o que lhe exterior, embora conectado.
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Reduzir o transe ao nvel biolgico e/ou psicolgico esquecer uma das mais bsicas regras
do mtodo sociolgico que assegura que os fatos sociais processam-se num plano que lhes
especfico e devem ser estudados neste nvel de autonomia. Mais do que isso, os antroplogos sabem
desde Mauss que os fatos sociais so totais, ou seja, articulam e do sentido a realidades de outros
nveis: fisiolgico, psquico etc. (cf. Lvi-Strauss, 1950). Assim, antes de reduzir o transe ao
psicobiolgico, ou de trat-lo atravs de um ecletismo interdisciplinar que s conduz a confuses
perturbadoras (por exemplo, Walker, 1972), cumpriria, ao contrrio, tentar compreender e demonstrar
como um fato socialmente determinado e socialmente vivido pode induzir fenmenos de outro nvel.
No estou descartando, portanto, a possibilidade de que outras cincias forneam elementos para uma
compreenso do transe creio mesmo que isso quase essencial. O problema esperar que tais
cincias, quaisquer que sejam elas, nos forneam a chave explicativa de um fenmeno que, sobretudo
por ser total, cabe por direito e dever ao antroplogo estudar.

Por outro lado, o tratamento sociologizante, embora sem sombra de dvidas muito mais
adequado que o anterior por respeitar o princpio de autonomia do plano scio-cultural, incorre num
erro paralelo ao da perspectiva biopsicologizante. Tomando a idia de fato social de um modo por
demais durkheimiano, tenta-se aqui determinar de que modo o transe refletiria realidades mais
profundas, da ordem da estrutura social. Ora, ao fazer isto perde-se de vista que a estrutura social
na verdade a resultante da coexistncia e interligao de mltiplos planos, cada um dotado de uma
densidade prpria, ou seja, de uma certa dose de especificidade (cf. Lvi-Strauss, 1950). Nesse
sentido, a conexo do transe com estruturas sociais mais inclusivas no pode ser feita de modo direto
e imediato, sendo preciso levar em considerao as possveis mediaes oferecidas pela estrutura da
possesso e pela estrutura do culto em que ela se processa. Pois se no h dvidas de que as relaes
internas ao culto so influenciadas pelas relaes sociais mais amplas, tambm verdadeiro que elas
funcionam como lentes que fornecem aos membros do grupo uma via de acesso especfica para a
realidade social exterior e influem, portanto, de modo decisivo na percepo e experincia vividas
por essas pessoas. O que quero dizer com isso, em relao a meu objeto de estudo especfico, que
embora no possam restar dvidas de que tanto o transe quanto os cultos afro-brasileiros falem da
sociedade brasileira preciso ressaltar que eles o fazem atravs de uma linguagem que estruturada
de modo especfico. Em suma, a conexo da possesso com a !estrutura social s pode ser um ponto
de chegada e nunca de partida.

Minha hiptese bsica ento a de que para entender de modo completo a articulao do
transe e do culto com a sociedade brasileira estritamente necessrio analisar em primeiro lugar as
estruturas do transe e do culto. Ou seja, preciso primeiro considerar a possesso em si para depois,
atravs de aproximaes sucessivas, atingir as conexes com a sociedade abrangente.
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Num tal sentido, o relativo fracasso (no que diz respeito especificidade do transe) das
tentativas tericas de explicao anteriormente resumidas talvez possa, quando cotejado com os dados
empricos, ser ilustrativo e indicar uma pista por onde seguir. Pois se onde os primeiros autores no
viam nada alm de fatos individuais, os mais recentes enxergam apenas a ao macia da estrutura
social sobre os indivduos; isto talvez no se deva a simples diferenas tericas ou mesmo
ideolgicas, mas a alguma particularidade do fenmeno em questo, particularidade para a qual
estritamente necessrio estar atento se desejamos superar os impasses anteriores.

Na verdade, esta particularidade bastante bvia, e realmente notvel que tenha passado
despercebida da maior parte dos estudiosos do tema a exceo, como sempre, Roger Bastide. Em
primeiro lugar, evidente que a possesso um ritual e que, portanto, sua explicao deve
necessariamente passar por uma certa concepo sobre o que o rito. Em segundo lugar, tambm
bastante bvio, mas talvez no tanto, que no modelo nativo o transe atua atravs de uma
perturbao, ou de uma transformao, para ser mais exato, do fiel que o experimenta. Ou seja, o
transe opera sobre o indivduo humano. Esta aparente banalidade deixa imediatamente de s-lo se
lembrarmos que a noo de indivduo no nem unvoca nem universal, e que se tentarmos dar conta
de realidades culturais outras a partir de nossa prpria concepo acerca da pessoa humana, o
mximo a que chegaremos a uma srie infindvel de projees etnocntricas deformadoras. isto,
alis, o que acontecia com Nina Rodrigues, Arthur Ramos e tantos outros, que insistem, at hoje, em
falar da possesso como um processo de dissociao da personalidade, como se a noo mesma de
personalidade (ao menos no sentido aqui utilizado) no fosse problemtica, e a crena num indivduo
uno e, a princpio, indivisvel que o termo dissociao necessariamente supe no fosse
praticamente exclusiva de algumas ideologias ocidentais. Nesse sentido seria mais apropriado, sem
dvida, dizer que a possesso est intrinsecamente ligada com a noo de pessoa adotada pelo
grupo que a pratica. Isto significa que, alm de uma certa concepo de ritual, o transe exige, para ser
justamente compreendido, uma determinada teoria sobre a noo de pessoa.

Deste modo, creio ser possvel sustentar que a possesso um fenmeno complexo, situado
como que no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a
nveis mais individuais. Talvez esteja aqui uma das razes das incompreenses tericas de que foi
vtima o xtase religioso, na medida em que as explicaes que tentam dele dar conta costumam
dissociar estes dois eixos, tratando exclusivamente de um deles ou, quando ambos so encarados,
adotando uma perspectiva mecanicista e atomizante. Para evitar estes problemas preciso sustentar,
creio, que a possesso s revela sua estrutura profunda ao ser tratada simultaneamente sob o duplo
ponto de vista de uma teoria da construo da pessoa e de uma teoria do ritual.

II. POSSESSO E PERSONAGEM


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A interdependncia da estrutura da possesso e da noo de pessoa nos cultos afro-


brasileiros foi pressentida, pela primeira vez, por Roger Bastide. De fato, Bastide supe que a
explicao da possesso passa pela anlise dos mltiplos cmodos do castelo interior, cada um dos
quais com sua liturgia exttica (Bastide, 1961:226). No entanto, essa linha de investigao no foi
levada a termo por Bastide, que preferiu insistir na idia de que o filho-de-santo um personagem
isto , algum que se imagina prefigurar na Terra um drama mtico (1973:316-7): o xtase repetiria
ento, no ritual, um plano mtico onde os indivduos encarnam os deuses e suas relaes; o ritual
exttico um ritual-experincia-vivida (1961:200) e a possesso no uma simples substituio, mas
uma metamorfose da personalidade (ibidem: 201-2). essa a idia bsica. a partir dela que
Bastide sustentar que no apenas no momento do rito que os orixs influenciam os homens, mas
que na sua vida, nas suas estruturas psquicas, o homem todo inteiro simboliza o divino (ibidem:
235). Em outros termos, o candombl seria uma mquina para a fabricao de personagens que os
filhos-de-santo abraariam por serem mais satisfatrios e de status mais elevado do que aqueles
representados cotidianamente por eles, experimentando ento uma compensao por seu baixo
status social: na dana exttica o negro abandona seu eu de proletrio, seu eu social, para se
transformar, sob o apelo angustioso dos tambores, no deus dos relmpagos ou na rainha dos oceanos
(ibidem: 1973:316).

O modelo de Bastide representa, creio, a melhor aproximao explicativa j apresentada para o


transe no candombl. No obstante, ele possui duas idias, centrais, com as quais impossvel estar,
hoje, de acordo. Em primeiro lugar, a identificao do filho-de-santo com seu orix pressupe,
evidentemente, a existncia prvia de dois seres individualizados, dotados de caractersticas internas
prprias (o eu psicolgico do filho e o modelo da personalidade do orix) que, apenas a
posteriori, podem se aproximar. Na verdade, no bem isso que parece ocorrer. O orix antes de
tudo uma fora natural csmica, e no uma individualidade de qualquer espcie; tambm o filho-de-
santo, conforme veremos, encarado como multiplicidade, que o orix ajuda a construir e no
simplesmente modificar ou qual ele se agrega depois de acabada.

Alm disso, a concepo bsica que est atrs de todo o esquema de Bastide sem a qual ele
no faria sentido a problemtica noo extrada de Griaule de que, nas sociedades africanas, o
mito modela a organizao social: a estrutura do social est determinada pelas concepes
religiosas... O social apenas inscreve no solo e encarna nas relaes interindividuais as leis da
mstica (ibidem: 370). Para Bastide isso seria ainda mais verdadeiro no caso do candombl, j que
aqui a superestrutura religiosa teria sido separada e autonomizada da infra-estrutura sociolgica
durante o processo de escravizao (cf. Bastide, 1971 para maiores detalhes; o assunto a
exaustivamente tratado. Ora, este tipo de viso, ao cometer o erro simtrico e inverso quele de
inspirao funcionalista, que insiste em ver no mito a expresso direta da estrutura social, no pode
fornecer uma explicao adequada para as estruturas religiosas, na medida em que estas seguem
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sendo explicadas (ou, desta vez, servindo para explicar sistemas a elas extrnsecos). Como
demonstrou Lvi-Strauss, o mito, o rito e a estrutura social devem ser encarados como nveis de
manifestao dos mecanismos de ajustamento do homem ao mundo e dos homens entre si, nveis que
se processam segundo cdigos diferentes embora intertraduzveis, e nenhum dos quais ocupa uma
posio privilegiada ou determinante ao menos a priori (cf. Lvi-Strauss, 1962:247; cf. tambm
Merleau-Ponty, 1948:184, onde, pela primeira vez, parece, o problema foi colocado nestes termos).
Neste sentido, a relativa autonomia da estrutura cosmolgica e ritual do candombl convidaria antes a
trat-las de forma estrutural, e no a buscar nelas uma potncia de determinao que elas
evidentemente no podem possuir.

Mais recentemente, Claude Lpine (1978) procurou prosseguir na trilha traada por Bastide, e
seu trabalho apresenta tanto as virtudes quanto os defeitos do modelo do mestre. Basicamente, trata-se
de encarar o candombl como um sistema de classificao do universo, classificao que abarcaria
tambm os seres humanos, nico aspecto a nos interessar aqui. Nesse plano estaramos, segundo a
autora, s voltas com um sistema de tipo totmico que operaria atravs do estabelecimento de relaes
entre as diferenas existentes entre os seres humanos e aquelas observveis na natureza, natureza esta
representada por sua vez pelos orixs. O candombl seria nesse sentido um sistema totmico clssico,
tal como aqueles analisados por Lvi-Strauss (1975), onde uma homologia postulada entre um
sistema de diferenas culturais e uma outra situada na natureza. Sua especificidade, contudo, que
aqui o sistema seria distendido at atingir as prprias diferenas interindividuais, na medida em que,
sabe-se, para alm do orix geral comum a um grupo de indivduos, cada pessoa pensada como
filha de uma divindade nica, divindade esta que sempre uma qualidade especfica do orix
geral. O esquema engenhoso e, at certo ponto, verdadeiro; pode, contudo, ser alvo de algumas
objees bastante importantes que o comprometem.

Primeira objeo: estaria de fato o candombl baseado numa lgica de tipo totmico, mesmo
que no configurasse, dadas as peculiaridades histricas de seu desenvolvimento, um sistema
totmico propriamente dito? Que o candombl comporta um sistema de classificao evidente
demais para ser discutido; que este sistema opera simultaneamente nos planos da natureza e da cultura
tambm bastante bvio; e, no entanto, a hiptese de que sua estrutura ltima consistiria num sistema
de homologias entre diferenas naturais e culturais desse ser considerada com mais cuidado. Ao nvel
do orix geral ela parece de fato vlida, na medida em que cada orix representa uma fora da
natureza e , ao mesmo tempo, o senhor da cabea de um certo nmero de seres humanos (que no
configuram, alis, um grupo). Assim, poder-se-ia dizer que a diferena entre os filhos de Omolu e
aqueles de Oxum homloga oposio terra/gua, e assim por diante para cada par de orixs. No
entanto, quando consideramos o orix especfico, as coisas no ficam to claras. Pois embora o
Orix de cada indivduo lhe seja particular e nico, diferenciando-o portanto de todos os outros
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homens, poderamos perguntar a que diferena natural corresponderia essa diferenciao pessoal e
social.

Mas h mais. Ao criticar as teorias antropolgicas clssicas que erigiam arbitrariamente o


totemismo em instituio substantiva, Lvi-Strauss demonstrou que a lgica totmica
essencialmente metafrica, excluindo radicalmente o contato metonmico, que vem a caracterizar
outro tipo de sistema, um sistema justamente no-totmico. Assim, os Ojibwa (de quem a palavra
totem FOI TOMADA DE EMPRSTIMO PELA Antropologia) apresentam, ao lado de um sistema
propriamente totmico que associa espcies animais e grupos sociais atravs de suas diferenas
internas, e que exclui irremediavelmente o contato entre seus elementos, um sistema munido de
espritos guardies com os quais o indgena tem que entrar em contato direto (cf. Lvi-Strauss,
1975:28-32). Em O pensamento selvagem, este segundo sistema qualificado: seu paradigma mais
bvio seria o sacrifcio, unidade mnima de uma estrutura religiosa que operaria buscando atingir uma
associao metonmico entre a divindade e os homens, entre o sagrado e o profano (cf. Lvi-Strauss,
1976:256-262. Voltarei logo a este ponto, aqui essencial). Ora, o orix especfico, individual, situa-
se integralmente sobre o eixo do contato metonmico: para ele que so efetuados os sacrifcios, ele
que possui seu filho; ele portanto o verdadeiro objeto de culto de todo o sistema. Claude Lpine
confunde ento em sua anlise os elementos totmicos do candombl com aqueles propriamente
religiosos, e tratando os segundos como se fossem da mesma ordem que os primeiros no consegue
atingir a verdadeira estrutura lgica em operao no sistema.

Mas Lpine no se detm na tese de que o candombl seria um sistema de totmico. A esta
dimenso estrutural ela acrescenta uma outra de carter funcional. Neste plano, os orixs so
encarados como tipos psicolgicos de uma psicologia popular, espcie de terapia que liberaria o
homem do mundo alienante e despersonalizante que ele habitaria cotidianamente, oferecendo-lhe um
meio de reforar sua identidade.

Para que o culto possa cumprir sua funo, Lpine supe que a iniciao construiria uma
Segunda personalidade, mais forte, mais individuada, menos alienada do que a primeira, reforando
assim a identidade pessoal do fiel (cf. Lpine, 1978:383). aqui, alis, que a autora situa sua
explicao para o transe, desenvolvida, segundo ela, a partir da teoria pavloviana dos reflexos, a nica
compatvel com seu modelo estruturalista (sic). A possesso consistiria, de seu ponto de vista, na
destruio da personalidade simblica, cotidiana do possess atravs do uso de drogas, do cansao,
da msica, das danas etc. e em sua substituio pela outra personalidade construda ao longo de
todo o processo de iniciao ao culto.

Esse segundo aspecto da teoria de Claude Lpine a funo teraputica do candombl


repousa sobre um conjunto de crenas realmente existentes entre os fiis do culto, mas que ela leva
33

demasiado a srio. Como vimos na parte II, verdadeiro que os filhos-de-santo se referem por vezes a
seus comportamentos e aos dos outros usando como paradigma traos de suas personalidades
msticas, que so aqueles caracteres que os mitos atribuem a seus oloris. Expresses relacionando
Oxum com covardia, Oxumar com traio, Oxal com rancor etc. so de fato utilizadas. So
encaradas contudo com um esprito mais jocoso do que srio, e no se cr que reflitam nada de muito
essencial. Tudo se passa como entre os Algonkim, onde os membros do cl do lobo ameaam devorar
aqueles do porco, porque os lobos comem porcos (cf. Lvi-Strauss, 1975:31). Na verdade, a
influncia do orix sobre o indivduo deve ser buscada em outra parte que no o seu comportamento
pessoal.

Mas a interpretao funcional de Claude Lpine assim como seu esquema estrutural no
falha apenas devido a um mal-entendido etnogrfico. Ao tentar explicar o modelo totmico do
candombl, ela insiste em utilizar como chave de compreenso um outro modelo, de aparncia
psicolgica, mas que na verdade possui, sobre um outro plano, caractersticas igualmente totmicas.
Pois ao definir o totemismo do candombl como um sistema de classificao e ajustamento de
personalidades, a autora recorre, implcita e inconscientemente, ao nosso prprio totemismo aquele
que define cada indivduo, diferencia-o dos demais e o classifica, associando-o sua personalidade
(cf. Lvi-Strauss, 1976:247). Conferindo arbitrariamente ao segundo modelo o nosso um estatuto
cientfico, Lpine sofre a iluso de ter explicado o primeiro o do candombl quando na verdade
ela apenas traduziu em termos etnocntricos e deformadores um modelo mtico-cosmolgico da
pessoa em um outro de carter psicologizante. Nesse sentido ela se v obrigada a supor, sem no
entanto confess-lo, aquilo que duas psiclogas sustentam explicitamente: que as prprias concepes
mticas e cosmolgicas dos orixs no passariam de cristalizaes de tipos psicolgicos humanos
empiricamente existentes (cf. Augras, 1983; cf. Correa, 1976).

Ao analisarem o candombl como um sistema de personagens ou personalidades, tanto


Roger Bastide quanto Claude Lpine incidem num erro terico fundamental, erro que explica em
ltima instncia a inadequao de seus modelos. Nenhum dos dois, apesar de repetidas profisses de
f neste sentido, leva realmente a srio a investigao da noo de pessoa adotada por esta religio.
Ora, como lembra Michel Cartry, a no-investigao desta noo conduz geralmente a um
etnocentrismo especialmente pernicioso, na medida em que no se consegue dar conta do modo pelo
qual um grupo pensa sua relao (do homem) com as instituies sociais e com a natureza (cf.
CNRS, 1973:16-17). Termina-se pois, invariavelmente, projetando uma certa concepo da pessoa
humana aquela de indivduo, no sentido de Dumont, to particular ao Ocidente concepo que
corri inevitavelmente todo o trabalho terico. Assim, o mximo que Bastide e Lpine reconhecem no
candombl que este sistema classifica ou, na melhor das hipteses, modifica certos padres de
personalidade previamente existentes.
34

certo que desde Durkheim os antroplogos sabem que as sociedades humanas classificam
no apenas o mundo em que vivem como tambm os indivduos e grupos que as compem. Foi
entretanto com Marcel Mauss que esta perspectiva se alargou, ao se perceber que uma viso
estritamente classificatria implicava, de algum modo, uma concepo demasiado positivista da
sociedade humana. Isso porque ela pressupe, em ltima anlise, que o social no consiste em nada
alm de um outro nvel mais complexo, certamente, mas isto no basta que se superpe a
realidades prontas e acabadas, realidades de ordem fsica, fisiolgica e psicolgica. Desta maneira
impossvel perceber o carter modificador e criador que a cultura exerce sobre esses outros nveis.

Nesse sentido, estudos recentes tm insistido sobre o carter constituinte exercido pela
sociedade ao atualizar concretamente suas concepes da pessoa humana (cf. especialmente CNRS,
1973; Lvi-Strauss, 1977; Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta, 1979). aqui que creio ser possvel
encontrar um caminho que conduz a uma melhor elucidao dos mecanismos do transe no candombl,
e, talvez, de uma forma mais geral. Em outros termos, e ao contrrio do que parecem supor Bastide e
Lpine, acredito ser preciso encarar a possesso e a noo de pessoa como um sistema mais dinmico
que no s classifica como tambm visa produzir tipos especficos de pessoas, no certamente no
sentido de gerar personalidades ou tipos psicolgicos, mas no de uma atualizao concreta de
certas concepes simblicas do ser humano e de se lugar no universo.

Para encontrar tal caminho preciso antes investigar, ainda que de modo sumrio, a estrutura
da noo de pessoa em um terreiro de candombl, o modo pelo qual ela construda ao longo do
tempo, bem como sua conexo com o transe exttico. Os dados aqui utilizados so parte do material
obtido na pesquisa do professor Wagner Neves Rocha (de quem fui auxiliar de pesquisa e a quem
agradeo imensamente) em um terreiro de candombl, nao Angola, situado em Tribob, prximo a
Niteri, entre 1978 e 1980. Mais tarde (1982-1983) confrontei tais dados com outros recolhidos por
mim em um terreiro, tambm Angola, situado em Ilhus, Bahia. Para alm de algumas discrepncias
(perceptveis tambm, evidentemente, no confronto com grupos estudados por outros pesquisadores),
o mesmo esquema bsico foi encontrado. Alm disso pode-se supor a existncia de uma estrutura
comum subjacente aparente diversidade dos grupos empricos, sendo que essa estrutura que deve
consistir no verdadeiro objeto de investigao. Utilizo pois os dados de Tribob devido a seu grau de
explicitao e nitidez, o que, no sendo este um trabalho etnogrfico, facilitar a exposio das idias
acerca dos temas aqui enfocados.

III. POSSESSO E CONSTRUO DA PESSOA

Os membros do terreiro em questo sustentam que o esprito do ser humano composto


sempre por:
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a) Sete orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori senhor do Ori), ou seja, o orix
principal; e seis outros diferenciados quanto sua importncia e chamados respectivamente de
segundo (Junt), terceiro etc. santos. Entre esses sete orixs incluem-se necessariamente Oxal,
Exu e Omolu, sendo que sua posio relativa no Ori de cada pessoa varia. Os outros quatro orixs
tambm variam, e a esse conjunto de sete santos d-se o nome de carrego de santo. Os orixs de
uma pessoa so conhecidos pelo pai-de-santo atravs de uma prtica divinatria conhecida como
jogo de bzios e, aparentemente, no derivam de qualquer tipo de herana familiar, como
acontece na frica.

b) Um Er. O Er uma qualidade infantil do orix e um intrprete do santo. A Segunda


definio atribuda tendo em vista o fato de que o orix no fala usando, quando deseja
transmitir alguma mensagem, o Er que uma entidade faladora e brincalhona. Por outro lado,
o termo qualidade do orix remete a uma das caractersticas marcantes dessas foras espirituais.
Com efeito, embora os orixs sejam concebidos como foras da natureza, presentes portanto em
toda parte, tais foras no so vistas como homogneas, formando antes um espectro de
vibraes; existem tantas vibraes principais quanto orixs, mas dentro da mesma faixa
podem ser distinguidas subdivises de modo infinito at se atingir o orix pessoal de cada filho-
de-santo. Este ainda apresenta uma qualidade eternamente infantil, j que s h Er ligado a
orixs individuais: a cada fiel, seu Er. No se trata pois, aqui, de almas de crianas mortas, como
acontece na umbanda.

c) O Egum. Por esse termo define-se geralmente as almas dos mortos que permanecem
perambulando pela Terra. So espritos desencarnados essencialmente diferetnes e inferiores aos
orixs. Por outro lado, embora se sustente que todo ser humano traz na cabea um Egum, nega-
se a possibilidade da reencarnao. Trata-se na verdade de um Egum-de-santo. Esse definido,
de forma algo confusa, como uma alma que nunca esteve encarnada e que no pode ser
assimilada: alma da pessoa, propriamente dita (conhecida por Eled ou Emi, sopro vital que
anima o corpo). Similarmente, fala-se em Er-de-santo, que corresponde ao que definimos no item
anterior, e em Er simplesmente, que vem a ser a alma desencarnada de uma criana morta.

d) O Exu. Em primeiro lugar, ao contrrio de Er e do Egum, Exu um orix, no se identificando


com o diabo cristo, mas sendo visto como um mensageiro dos deuses, um intermedirio entre
homens e orixs. Nessa funo, Exu visto como um e como muitos: alm de ser o orix
mensageiro em geral, multiplica-se, pois cada orix possui um Exu que lhe serve de escravo, de
mensageiro particular. Assim, todos tm em sua cabea um Exu, que a qualidade particular
escrava de seu Olori.
36

Nesse esquema, os sete santos do carrego respondem pelas funes medinicas mais
profundas; o Egum representa a eterna ligao com o passado e o Exu a projeo para o futuro. O Er,
como qualidade do Olori, pode ser includo no carrego.

So exatamente esses componentes da pessoa os responsveis pela possesso, em suas


vrias modalidades, no candombl. Essas modalidades, contudo, jamais so contemporneas, e de
acordo com seu tempo de iniciao sua idade no santo que um filho-de-santo experimenta um
ou outro tipo de transe. Assim, se antes de ser iniciado no se pode dizer precisamente que ele
possudo, no obstante pode-se sustentar ser ele influenciado por fenmenos ligados possesso: por
um lado, a obsesso por espritos de mortos (Eguns) que pode provocar doenas e perturbaes em
geral; por outro a bolao, o momento em que seu Olori o atira sem sentidos ao cho demonstrando
que exige sua iniciao e que s com ela permitir que volte a si. Na iniciao, diz-se que o filho-de-
santo assenta seu Olori. Isto quer dizer que o pai-de-santo fixa, atravs de sacrifcios rituais, o orix
na cabea do filho. Ao longo do tempo este ter seus seis outros orixs do carrego sucessivamente
assentados em cerimnias designadas como obrigaes e que acontecem com um, trs, cinco, sete,
quatorze e vinte e um anos de iniciao. A cada obrigao um orix assentado, de modo que aps
vinte e um anos de iniciado um filho-de-santo tem todo seu carrego assentado, tornando-se ento um
tata.

A cada obrigao, o orix assentado passa a poder possuir o filho-de-santo, a partir da


iniciao, quando o Olori que sempre ser o responsvel pelas possesses mais freqentes comea
a possu-lo rotineiramente. Isso, ao contrrio do que se poderia supor, um sinal que vai
acompanhado de um fortalecimento progressivo do filho-de-santo, que cada vez mais controla suas
possesses. Assim, enquanto um filho recm-iniciado (um Ya) possudo a qualquer instante,
mesmo fora do ritual, e um filho com pouco tempo de feito vira constantemente no santo, algum
com quatorze anos de iniciado dificilmente incorpora e um tata de vinte e um anos jamais o far, a
no ser que ele prprio o deseje.

Com a obrigao de um ano (assentamento do Junt), o filho-de-santo passa a Ter o direito de


entrar em transe, vez por outra, com seu Exu e com seu Egum de santo, que devem ser tambm
assentados nessa ocasio. Esses tipos de possesso no so bem vistos no candombl, sendo
interpretados como sinal de fraqueza do mdium. Na obrigao de sete anos ocorre a entrega do
Dec, ritual que procede passagem do filho a pai-de-santo potencial, ou seja, outorga-lhe o direito
de iniciar seus prprios filhos-de-santo. A entrega do Dec significa que o filho-de-santo est desse
momento em diante submetido apenas aos orixs, pois at seu pai-de-santo perdeu o poder sobre ele
ao lhe entregar os objetos de sua iniciao (assentamento dos orixs, cabelos cortados na feitura etc.)
o Dec que lhe davam controle sobre o filho. Ora, a submisso aos orixs tem tambm seu fim: ao
atravessar a obrigao de vente e um anos, tendo todo seu carrego de santo assentado, sendo
37

raramente possudo e, presumivelmente, grande conhecedor dos mistrios do candombl, o filho-de-


santo torna-se tata e, diz-se, nem mesmo os orixs o dominam.

O candombl aparece ento como um sistema altamente complexo que procura paulatinamente
incrementar a fora espiritual de seus membros. Antes de iniciar-se, o futuro filho-de-santo est
submetido a tudo: aos iniciados, aos eguns, aos orixs. Iniciado, controla os eguns, usa-os como seus
escravos, mas depende ainda de seu pai-de-santo e dos orixs. Com sete anos e com seu Dec liberta-
se do primeiro, e com vinte e um no depende mais de nada, controlando tudo com sua vontade:
tornar-se um tata.

Percebe-se ento que o ser humano pensado no candombl como uma sntese complexa,
resultante da coexistncia de uma srie de componentes materiais e imateriais o corpo (ara), o Ori,
os orixs, o Er, o Egum, o Exu. O que h neste sistema de particular, e que faz com que o candombl
seja uma religio no sentido estrito do termo e no apenas um sistema de classificao, que embora
todo homem seja pensando como nascendo necessariamente composto por esses elementos, sua
existncia permanece em estado, digamos, virtual, at o momento em que esses elementos so
fixados pelos ritos de iniciao e de confirmao. O assentamento progressivo das vrias
entidades espirituais corresponde justamente a esse aspecto, fazendo com que o fiel deixe de pertencer
a ,e de depender de, como os no-iniciados, entidades abstratas e gerais, e passe a ser constitudo por
seres individualizados e concretos o seu orix, o seu Exu etc. Tudo se passa ento como se
fabricao da divindade especfica (pois, no candombl, o santo feito) a partir de um princpio geral
correspondesse a gnese de um indivduo novo (na medida em que a cabea tambm feita).
Acontece apenas que este indivduo nasce aos poucos, e de modo bastante lento, j que apenas
depois de vinte e um anos de iniciado que sua pessoa pode estar completa, isto , todos os seus
componentes tendo sido individualizados e, portanto, ele prprio tambm. At atingir este momento
ideal, o equilbrio do seu eu de tipo instvel, altamente instvel, dependendo do cumprimento de
toda uma srie de obrigaes e proibies rituais cuja violao, ao destruir este equilbrio, pode
chegar a destru-lo enquanto pessoa, ou seja, a aniquil-lo.

Nesta concepo da pessoa humana e de sua construo, sustentada no candombl, a possesso


ocupa um lugar central. Conforme foi possvel constatar no item precedente, a continuidade do
processo de construo da pessoa, com os sucessivos assentamentos de seus componentes,
acompanhada por um acrscimo, em extenso, do transe, ou seja, adquire-se o direito (e mesmo o
dever) de incorporar cada nova entidade assentada. Este acrscimo tem contudo sua contrapartida
numa diminuio no ritmo e na constncia do xtase quanto mais velho no santo menos um fiel
deve ser possudo, at que no final do processo de construo de seu ser, com vinte e um anos de
feito, o transe cesse totalmente de atingi-lo. Em outros termos, poder-se-ia talvez dizer que quanto
38

mais estvel o equilbrio da pessoa pela incorporao sucessiva de seus componentes menos a
divindade deve tom-la.

Pode-se sustentar legitimamente ento, creio, que sendo a questo central da iniciao ao
candombl a manuteno de uma certa unidade, bastante precria, de uma pessoa eternamente pois
que mltipla ameaada de desequilbrio e destruio, a possesso apareceria como um dos
instrumentos, tambm precrio e provisrio, para a manuteno deste equilbrio, instrumento que com
sua verdadeira chegada, quando completados os vinte e um anos necessrios para que a pessoa seja
definitivamente construda, tende a se extinguir por completo depois de vir declinando em freqncia
ao longo de todo o tempo utilizado nessa construo.

Se verdade ento, como afirma Lvi-Strauss, que a questo da identidade e da pessoa se


apresenta de modo simtrico e inverso entre os Samo do Alto-Volta, estudados por Fraoise
Hritier, e os Boror do Brasil central, pesquisados por Christopher Crocker, na medida em que

entre os Samo, o problema procede da fragmentao do indivduo em almas ou duplos, enquanto


que entre os Boror, o problema da identidade consiste em compor ou em recompor o indivduo por
meio de emblemas e de posies. (Lvi-Strauss, 1977:180).

Poder-se-ia dizer que o candombl situa-se a meio caminho, reunindo sinteticamente essas
duas questes, j que se trata aqui de, a mesmo tempo, conceber uma pessoa folheada e mltipla,
composta por almas e duplos, e tratar de recomp-la, no certamente por meio de emblemas e de
posies, mas sim atravs de um complexo sistema ritual, que responde pelo carter religioso do
candombl. Da tambm a estreita interdependncia, sustentada acima, entre a noo de pessoa e a
estrutura ritual no candombl, estruturada que cumpre ento analisar agora.

IV. Possesso e Ritual

A noo de ritual tem sido, desde Durkheim, objeto de importantes controvrsias tericas
dentro da Antropologia. As concepes acerca de sua natureza, estrutura e funo variam
enormemente entre as correntes tericas e at mesmo entre os autores. Alguns supem tratar-se de um
momento em que, atravs da criao e da manifestao de sentimentos comuns, a solidariedade social
e, portanto, a prpria sociedade so criadas e recriadas incessantemente. Outros, ao contrrio,
prefeririam ver a um instante em que a angstia e o sofrimento inevitavelmente experimentados pelo
homem em suas relaes com os outros homens e com o mundo em que vive, encontrariam um canal
de expresso e ento, liberados, permitiriam a continuidade da vida social, temporariamente livre
destas ameaas de efeito disruptivo. Enfim, h os que crem que o rito no passaria da encarnao

Esta citao de Lvi-Strauss, bem como as seguintes, foram traduzidas pelo autor deste trabalho.
39

vivida de um modelo mstico, fornecido primeiramente pelos mitos e pela cosmologia adotados pelo
grupo.

Estes trs modelos, percebe-se facilmente, so congruentes com os tipo de anlise utilizados
nos estudos sobre os cultos afro-brasileiros, tal qual resumidas na Segunda parte deste trabalho. No
difcil notar que o primeiro esquema, de origem durkheimiana e estrutural-funcionalista, pretende
derivar o ritual da estrutura social encarada como o sistema concreto de inter-relaes pessoais,
terminando por atribuir a ele uma funo psicolgica de reforo de sentimentos comuns. J o segundo
modelo, de inspirao nitidamente malinowskiana e utilizado hoje em dia por autores como Edmund
Leach e, especialmente, Victor Turner, inverte essa posio e, ao invs de fazer derivar os
sentimentos do ritual, pretende ver neste ltimo uma expresso direta daqueles. Finalmente, no
terceiro caso, imagina-se que o comportamento ritual no passa da transposio emprica de certas
idias msticas adotadas pelo grupo.4

Ora, como sustenta Lvi-Strauss, ligar o rito a estados afetivos ou a formas msticas de
pensamento no pode esclarecer em nada sua natureza ltima, e nem sequer o fato mesmo desta
ligao, supondo-se que ela realmente exista (cf. Lvi-Strauss, 1971:597). Ou seja, a prpria ligao
entre ritual, afetividade e misticismo uma questo a ser desvendada pela anlise positiva do rito, no
podendo portanto jamais dar conta dele. Fazendo pois do prprio problema sua soluo, as anlises do
ritual so levadas inevitavelmente a se perderem num labirinto de idias confusas e obscuras, numa
floresta de smbolos opaca, procedimento que no pode caber numa perspectiva verdadeiramente
cientfica (cf. Lvi-Strauss, 1971:596-597).

Nesse sentido, estritamente necessrio encontrar uma explicao de carter intelectualista


para o rito, e trabalhar com ela at o final sem abrir concesses a um afetivismo fcil. No mesmo
texto citado acima, Lvi-Strauss se coloca a tarefa de buscar este modelo no-emocionalista, e a
maneira pela qual o ritual a encarado , alm de modelar de um ponto de vista terico abrangente,
espantosamente esclarecedora dos mecanismos especficos do ritual do transe, em especial tal qual se
manifesta nos cultos afro-brasileiros. Para desenvolver essa perspectiva seria contudo estritamente
necessrio, dis Lvi-Strauss, desembaraar o ritual de tudo aquilo que com ele se mistura

4
interessante notar que tambm no que diz respeito aos modos de investigao da noo de
pessoa, Michel Cartry localiza essas trs tendncias bsicas (cf. CNRS, 1973:23-25). De fato,
parecem tratar-se de verdadeiras estruturas elementares do pensamento antropolgico. Cartry prope
como alternativa um modelo que busque discernir, por trs dos modelos nativos, uma estrutura
inconsciente mais profunda, sem colocar a falsa questo da origem social ou psicolgica do mstico,
ou da origem mstica do social e do psicolgico. esta a postura terica que pretendi assumir aqui,
tanto no que diz respeito noo de pessoa quanto no tratamento do ritual.
40

empiricamente, para poder chegare a trat-lo em si mesmo e por si mesmo (cf. Lvi-Strauss,
1971:598). Ora, o que, com freqncia est[a mesclado ao rito justamente o mito, e se no pudermos
separar um do outro terminaremos por explicar o segundo acreditando ter definido e dado conta do
primeiro. Para isso, preciso primeiro reconhecer a exisncia de toda uma mitologia implcita ao
rito, mitologia que se encontra num estado de

notas, de esboos ou de fragmentos; em lugar que um fio condutor as rena, cada uma
permanece ligada a tal ou qual faxse do ritual; ela lhe fornece a glosa, e somente por ocasio dos
atos rituais que essas representaes m[iticas sero evocadas. (Lvi-Strauss, 1971:598).

Ora, se nos desembaraarmos desta mitologia implcita distinta da mitologia explcita


onde as narrativas existem por conta prpria e so evocadas independentemente do ritual
constataremos a existncia, no rito, de um gigantesco esforo para evitar falar, esforo que, mesmo
quando o ritual fala, se manifesta na evidncia de que muito menos importante a o que dizem as
palavras proferidas do que o modo mesmo pelo qual elas so ditas (cf. Lvi-Strauss, 1971:600-601).
neste plano que se pode de fato islar os dois mecanismos estruturais bsicos de funcionamento da
operao ritual. De um lado, teramos um processo de fragmentao (morcellement):

no interior de classes de objetos e de tipos de gestos, o ritual distingue infinitamente e


atribui valores discriminativos s menores nuanas. Ele no se interessa por nada de geral, mas torna
ao contrrio mais sutis as variedades e subvariedades de todas as taxonomias (Lvi-Strauss,
1971:601);

de outro a repetio (rptition):

a mesma frmula, ou frmulas aparentadas pela sintaxe ou assonncia retornam a intervalos


prximos, no valendo, se se pode dizer, seno s dzias; a mesma frmula deve ser repetida um
grande nmero de vezes consecutivas, ou ento ainda, uma frase onde se concentra uma escassa
significao se encontra presa e como que dissimulada entre dois conjuntos de frmulas todas
semelhantes mas vazias de sentido (Lvi-Strauss, 1971:602).

Embora estes dois mecanismos paream primeira vista opostos, bvio que eles so
idnticos, na medida em que a fragmentao, ao reduzir as diferenas a intervalos infinitesimais,
termina por abolir os afastamentos diferenciais numa quase-identidade, obtendo portanto o mesmo
efeito buscado pela repetio. Em ambos os casos, tentar-se-ia ento apagar os intervalos e
diferenas constitutivos dos seres e do mundo. Em outros termos, e aqui que se pode encontrar a
essncia do rito, o ritual consiste numa operao lgica inversa quela praticada pelo pensamento
mtico. Este, sabe-se, caracteriza-se como um operador de descontinuao, de introduo de
41

afastamentos diferenciais numa realidade encarada primeiramente como contnua5. E so exatamente


esses afastamentos diferenciais, manifestos geralmente sob a forma de oposies binrias, que
constituem a condio e a matria-prima para a construo de todo e qualquer conjunto significativo,
pois o sentido, evidentemente, exige a diferena.

No entanto, e est aqui o ponto crucial, parece claro que esse mundo pensado, descontnuo e
estvel, est sempre defasado em relao quele vivido, marcado pela continuidade e pela tenso
transformadora. O ritual seria ento, neste sentido, uma satisfao ltima prestada pelo pensamento
vida, pois ele tentaria de modo sempre vo e fracassado, j que seu sucesso s poderia implicar o
congelamento da prpria marcha do pensamento , atravs de fragmentaes e repeties que
tendem ao infinito, restaurar a continuidade perdida do vivido, no prprio plano do pensado,
extenuando-se num esforo to vo quanto essencial. Finalmente, exatamente esse seu carter
continuista e obsessivo que permite a to decantada associao do ritual com estados de tenso e
angstia que, longe de o explicarem, parecem antes derivar de seus mecanismo que, simultaneamente,
apontam para um objetivo e negam-se a alcan-lo, gerando nesse processo os estados psicolgicos
mencionados:

Em suma, a oposio entre o rito e o mito aquela do viver e do pensar, e o ritual representa
um abastardamento do pensamento submetido s servides da vida. Ele reconduz, ou antes tenta em
vo reconduzir as exigncias do primeiro a um valor limite que ele no pode jamais atingir, seno o
prprio pensamento se aboliria. Essa tentativa desesperada, sempre votada ao fracasso, para
restabelecer a continuidade de um vivido, desmantelada sob o efeito do esquematismo pelo qual a
especulao mtica a substitui, constitui a essncia do ritual e d conta dos caracteres distintivos que
as anlises precedentes lhe reconheceram (Lvi-Strauss, 1971:603).

Como aplicar ento este modelo analtico do rito, de forma a esclarecer o caso particular do
ritual exttico no candombl? Constatando, em primeiro lugar, que a distino entre uma mitologia
explcita e autnoma de um lado, e uma outra implcita, ligada necessariamente ao desenrolar dos
rituais, essencial no apenas para entender a verdadeira natureza do sistema do candombl, mas
tambm para compreender alguns erros tericos cometidos a seu respeito. Pois se este culto manifesta

5
No me preocuparei com a crtica de Luc de Heusch, que sustenta a existncia de rituais
descontinuadores (cf. Heusch, 1974:233-234). Ainda que isto seja verdadeiro a respeito de outros
grupos, como os Nuer por ele citados como exemplo, no vlido no que toca ao candombl, onde
mesmo o afastamento de espritos obsessores de mortos apenas a conseqncia de rituais de
reforo da pessoa, que possuem, como tentarei mostrar adiante, carter nitidamente continuista.
Alis, talvez isso seja verdadeiro para todo rito de separao, que dependeria ento de uma
continuidade estabelecida em outro plano mais fundamental.
42

em alto grau o segundo tipo de mitologia implcita , o primeiro s aprece nele de forma
extremamente dbil e no determinante. Os mitos do candombl dificilmente poderiam ser
considerados um sistema autnomo e independente, do tipo daquele existente entre as populaes
indgenas sul e norte-americanas. Eles parecem antes formar uma espcie de recurso mnemotcnico
(cf. Lvi-Strauss, 1976:89-90) que serve como guia para o correto cumprimento de todos os
complicados detalhes dos rituais, sejam estes sacrifcios, divinao, iniciao ou possesso. Ou seja, e
ao contrrio do que supe Roger Bastide, por exemplo, os mitos no determinam, especialmente no
candombl, os ritos, estando em vez disto a eles subordinados e servindo basicamente para marc-los
e conduzi-los de forma apropriada. Em outros termos, creio ser possvel dizer que aqui a questo da
eficcia simblica, ligada obviamente aos rituais, muito mais relevante do que o puro exerccio
classificatrio implicado no exerccio do pensamento mtico6.

No que no haja classificao no candombl elas existem e so bastante sofisticadas (cf.


Lpine, 1978 para descrio e anlise desses sistemas). No entanto, preciso retomar a distino
levistraussiana, levantada mais acima, entre sistema totmico e sistema religioso. O primeiro, de
ordem metafrica e que opera atravs do estabelecimento de correspondncia entre sistemas de
diferenas, parece estar em ntida conexo com estruturas de classificao e com o pensamento
mtico, onde a questo bsica , sem dvida, a da instaurao e do jogo dos afastamentos diferenciais
essenciais para que o sentido seja gerado. Por outro lado, a religio, ao contrrio, aparece antes como
situada no eixo metonmico do contato, visando essencialmente abolir as diferenas postuladas no
outro nvel, colocando-se ento no reino do rito e de sua eficcia que, como acabamos de ver, um
mecanismo voltado para o estabelecimento de continuidades. Nesse sentido, fundamental frisar o
carter essencialmente religioso do candombl, reconhecendo que as diferenas s so a postuladas
para serem ultrapassadas, ou, ao menos, para que se tente ultrapass-las no processo ritual7.
6
Talvez este predomnio do ritual e da mitologia implcita sobre o sistema mitolgico explcito seja
funo do processo de escravizao que, como mostrou Bastide, destruindo a infra-estrutura
sociolgica qual um possvel sistema totmico estaria ligado, determinou a passagem de toda a
estrutura para um nvel mstico. No entanto, interessante lembrar que vrios africanistas tm
observado o que eles denominam vazio mitolgico-africano, a inexistncia de sistemas msticos
comparveis aos americanos. Neste sentido, talvez a frica pudesse ser o continente da religio,
assim como a Amrica a terra da mitologia, a Austrlia, a ptria do totemismo etc.
7
isto talvez exploique o erro de Bastide, insistindo sobre a existncia de uma lgica da participao
no candombl e, simultaneamente, o de Claude Lpine ao critic-lo, postulando um sistema de
classificao totalmente descontinuista. Na verdade, ambos erram o alvo porque confundem o sistema
de classificao propriamente dito (onde Lpine est certa) com a prtica ritual (onde Bastide tem
toda a razo). Isso no invalida o fato de a posio de Claude Lpine ser mais slida, na medida em
que evidente que no existe qualquer pr-logismo no candombl, mas sim um sistema
43

De fato, toda a mitologia explcita do candombl parece reduzir-se, no final das contas,
estria da separao entre o Ai e o Orum; outrora estes dois mundos seriam um s, e a passagem
entre ambos era constantemente efetuada, at que uma falta humana provocou sua eterna disjuno,
permanecendo os homens no Ai, as entidades espirituais no Orum (cf. para uma apresentao
extensa deste ponto: Lpine, 1978:123, Woortman, 1977:17-33; Elbein dos Santos, 1977: passim).
Ora, justamente esta disjuno entre o mundo humano e o divino que todos os rituais do candombl
buscam negar: o sacrifcio, que implica a passagem de substncia de um domnio para o outro (cf.
Elbein dos Santos, 1977); a iniciao, que consiste na fixao de um duplo do orix sobre o Ai (cf.
Lpine, 1978); a tradio do poste central nag (cf. Bastide, 1973) ou da cajazeira gge (cf. Barreto,
1977), que simbolizam a unio dos dois mundos; e, finalmente, o transe e a possesso que, durante
um breve instante, necessariamente passageiro, suspendem todas as distncias entre o Ai e o Orum,
fazendo com que os orixs encarnem nos homens e transmitam a estes alguma coisa de sua essncia
divina, ao mesmo tempo em que uma certa dose de humanidade lhes insuflada pelos fiis que
concordam em receb-los.

V. A Possesso e a Construo Ritual da Pessoa no Candombl

necessrio ento articular agora, finalmente, possesso, ritual e noo de pessoa, tal qual
observados no universo do candombl. Para faze-lo preciso lembrar, em primeiro lugar, que a lenta
construo da pessoa neste sistema religioso efetuada em funo de um complexo conjunto de
rituais que se sucedem ao longo de um amplo perodo de tempo. Cada um desses rituais, conforme foi
observado, tem por objetivo fixar um orix que tambm um componente de sua pessoa na
cabea do filho-de-santo e, alm disso, e este ponto essencial, dar-lhe o direito e o dever de ser por
ele possudo. Aps vinte e um anos de obrigaes, e com o stimo santo assentado, atinge-se um
estado em que acontece uma possvel liberao dos constrangimentos do transe; atinge-se igualmente
a valorizada e desejada situao de tudo controlar, tornando-se senhor de si (e de outros,
poderamos acrescentar). Pode-se ento dizer acima que apenas aos vinte e um anos de santo, com
seus sete orixs (ao lado do Exu, do Er e do Egum) assentados, que a pessoa est realmente
construda, j que apenas nesse momento que seus mltiplos componentes encontram uma certa
estabilidade mais duradoura. E no por acaso que justamente nesse momento a possesso possa
cessar inteiramente de se produzir, depois de sua freqncia j vir declinando ao longo do tempo, j
que o transe aparece como o instrumento, precrio e provisrio, de um equilbrio instvel que o da
estrutura da pessoa que o experimenta.

Nesse sentido, ento, a realidade mltipla e folheada da pessoa parece condenada a dar lugar
a um ser uno e indiviso, o que nos leva a constatar a existncia, neste nvel, de um primeiro

perfeitamente lgico sendo trabalhado por prticas rituais.


44

movimento de continuao, operado por uma seqncia de rituais, da iniciao (e, antes dela, a
lavagem de contas e o Bori) obrigao de vinte e um anos, passando por todas as obrigaes
intermedirias. A pessoa postulada ento como fragmentada, e todo o esforo do sistema parece
voltado para fundi-la numa grande unidade. Este esforo est, contudo, como todo esforo ritual,
votado ao fracasso, ou ao menos a um relativo fracasso. Os nicos seres verdadeiramente unitrios
so os orixs, no sentido de orix geral (e, ainda aqui, esta formulao apenas aproximada), e para
o homem a atingir a unidade equivaleria ento evidentemente a divinizar-se integralmente. A
possibilidade de que isto ocorra reconhecida pelo sistema de crenas, na medida em que, num certo
sentido, os orixs forma homens e, portanto, estes poderiam se tornar orixs. Toda a mitologia de
Xang o orix que mais claramente elevou-se de uma condio humana para uma outra, divina
serve para marcar bem este horizonte possvel. No entanto, na vida real, esta ascenso se v sempre
comprometida pelos acidentes do percurso, pela no-observncia das prescries e proibies rituais
que, forando uma certa desagregao da pessoa, impedem a apoteose ltima desta, devendo ento os
homens se contentarem com a situao mxima de tata, que oferece uma espcie de equivalente
minorado da metamorfose divina. H aqui ento, na relao entre possesso e construo da pessoa,
uma primeira iluso de continuidade: a pessoa, mltipla, busca unificar-se, mas este esforo tende
sempre a ser mal-sucedido, e ela deve terminar por se contentar com uma soluo de compromisso.

Por outro lado, no que toca relao entre possesso e ritual, uma outra iluso de continuidade
tambm parece operar. Ao procurar trazer o orix Terra, o mecanismo do transe repete, como
vimos, aquele do sacrifcio. Este, sabe-se, opera provocando uma continuidade entre a divindade e os
homens, atravs de um animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido, deixa aberto um
canal para que a graa divina flua at o mundo humano (cf. Lvi-Strauss, 1976:256-262). Ora, a
possesso no passa de uma forma especfica de comunicao atravs deste canal; de um ponto de
vista, portanto, mantm uma relao de complementaridade com o sacrifcio, na medida em que a
iniciao que torna possvel o transe normal, ou seja, comunicativo consiste justamente em
sacrificar animais sobre o Ori do filho-de-santo para que ele possa receber seu orix, abrindo
portanto o canal atravs do qual a comunicao homem/Deus se efetuar8. Alm disto, este canal
precrio, pois sendo a descontinuidade Ai/Orum profunda e eterna h sempre o risco de que ele se
feche, e apenas a repetio indefinida dos ritos e a estrita observncia das regras e tabus que
permitem a manuteno das relaes de comunicao entre os dois universos.

8
Por isto ilusrio tentar estabelecer, como o fez Luc de Heusch, uma oposio entre religies
baseadas na possesso (das quais os cultos afro-brasileiros seriam um dos exemplos possveis) e
aquelas construdas sobre o modelo do sacrifcio (tipo que a tradio judaico-crist ilustraria). Ao
contrrio, ao menos no caso do candombl, possesso e sacrifcio constituem os dois princpios sobre
os quais se sustenta toda a estrutura religiosa.
45

Mas existe tambm um outro aspecto nas relaes entre possesso e sacrifcio, tal qual
colocadas no candombl. Alm de sua complementaridade, ambos so, num outro eixo,
suplementares. Pois se o sacrifcio parece corresponder a um contato simblico com os deuses (na
medida em que no so eles que se manifestam, mas apenas sua graa que flui) provocado pela
morte real de um corpo outro (o animal sacrificado), a possesso parece antes gerar um contato real
com os deuses provocado pela morte simblica de um esprito prprio. Isto porque so os prprios
deuses que se manifestam, e para que isto se torne possvel necessrio que, no o corpo, mas quilo
que o anima se afaste, num movimento semelhante ao que ocorre na morte, cedendo assim o espao
no qual se encarnar o orix. Assim, a possesso sacrifcio, e o vocabulrio da iniciao, quando o
novio morre para renascer como cavalo-de-santo, se esclarece inteiramente. Esclarece-se
tambm e isto essencial o motivo pelo qual devem os orixs possuir seus filhos. Pois se em
determinados cultos afro-brasileiros, especialmente na umbanda, as entidades espirituais encarnam
para trabalhar e dar conselhos, isto no verdadeiro para o candombl, onde os trabalhos (os
rituais) devem ser praticados pelo prprio fiel, consciente, e onde os orixs no costumam falar, a no
ser muito pouco e muito raramente. Contudo, se encararmos o transe como sacrifcio, poderemos
perceber seu sentido, e entender o que querem dizer os fiis quando apontam para as terrveis
conseqncias, tanto para o cavalo quanto para o mundo como um todo, no caso de a possesso no
se processar regularmente: o primeiro poderia enlouquecer, e o prprio mundo ser aniquilado se a
comunicao se interrompesse. Ora, Olivier Herrenscmidt detectou, muito justamente, a existncia de
duas concepes acerca do sacrifcio: uma que o encara apenas como a revivescncia simblica de
um momento glorioso do passado (sacrifcio simblico, tal como se processa no catolicismo e, de
forma ainda mais ntida, no protestantismo da Reforma) e uma outra que o situa como fora essencial
para a manuteno de um certo equilbrio do mundo, atravs da reciprocidade por ele estabelecida
entre o universo humano e o divino. justamente essa concepo de sacrifcio eficaz que tem lugar
no candombl, tanto no que se refere ao sacrifcio propriamente dito, quanto no que diz respeito
possesso, que consiste ento numa manifestao desta eficcia ao assegurar simultaneamente o
equilbrio provisrio da pessoa humana, no plano individual, e a comunicao e reciprocidade com os
orixs no plano cosmolgico.

Sacrifcio e possesso so, pois, deste ponto de vista, rituais que buscam incessantemente
lanar uma ponte entre dois universos irremediavelmente separados, j que sua separao a prpria
condio de existncia da vida, tal qual a conhecemos. Nesse sentido, seus esforos so sempre vos e
devem contnua e ininterruptamente ser retomados. por isso que, falando rigorosamente, a
possesso no s jamais completa o que pretende, como tambm nunca chega a completar-se a si
prpria. Porque, alm de no poder refundir, de modo perptuo, o Ai e o Orum, o modelo nativo
sustenta que no jamais o orix como um todo que se encarna (o orix geral), mas apenas uma
nfima frao sua; caso contrrio, nem o filho-de-santo que o recebe, nem o prprio mundo
poderiam suportar a infinita potncia que sobre eles se abateria, sendo imediatamente aniquilados.
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Isto, alm de confirmar a hiptese levantada acima acerca da dupla natureza, ao mesmo tempo
totmica (em seu aspecto geral) e religiosa (em seu aspecto de qualidade especfica) do orix (e
do prprio candombl), aponta para um outro fracasso lgico contido na operao do transe: alm
de no reunir Ai e Orum, cuja distino significa a forma acabada da exigncia de descontinuidade
sem a qual o prprio pensamento no pode funcionar, a possesso no pode chegar jamais a fundir,
ao menos completamente, homem e deus, j que nela apenas um pequeno fragmento deste ltimo
que se manifesta.

Existem assim trs insucessos estruturais no ritual da possesso tal qual manifesto pelo
sistema do candombl: um sincrnico, que impede a fuso total entre homem e divindade; outro
diacrnico, que no permite a unificao total da pessoa humana e sua converso ltima em orix; e
finalmente um terceiro, poder-se-ia dizer de ordem acrnica, j que antecede o prprio sistema sendo
sua condio de existncia, e que mantm separados o Ai e o Orum, sustentando assim que o mundo
terreno e o mundo divino no podem jamais, a despeito de todos os esforos, chegar a se confundir. O
candombl parece ento corresponder a uma tentativa eterna, pois que sempre fracassada, que se
esfora em ligar esses domnios, e sua perenidade e resistncia talvez reflitam, em ltima instncia,
esta incapacidade que deixa como nica alternativa possvel solues de compromisso e dedicao
integral. Estamos s voltas pois com uma religio, no sentido estrito do termo, com um sistema que
desenha um outro mundo, que se esfora por toc-lo, mas que s pode, na melhor das hipteses,
tangenci-lo: como numa miragem que, tocada, s pode desaparecer.

No nos iludamos, contudo. Os fracassos do candombl no poderiam ser apontados como


supostas provas da existncia, a, de uma mentalidade primitiva ou pr-lgica que desconheceria
as leis fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos so lgicos, e esto
relacionados tanto com a estrutura do processo ritual quanto com uma verdadeira ontologia presente
no sistema. Essa ontologia foi brilhantemente pressentida e esboada por Roger Bastide que, nas trs
pginas mais importantes e esclarecedoras jamais escritas sobre o candombl, demonstrou sua
estrutura bsica (cf. Bastide, 1973:371-373). Seria preciso talvez reproduzir integralmente este texto,
denominado, de forma significativa, A concepo africana da personalidade, para que pudssemos
nos dar conta de sua profundidade, assim como de sua beleza. Na impossibilidade de uma tal
reproduo, deverei aqui me contentar em resumir, de um modo que compromete inevitavelmente a
densidade do texto, suas idias centrais.

Bastide demonstra que a concepo do Ser adotada pelo candombl aproxima-se muito mais
da ontologia medieval do que da filosofia ps-crtica. Kant teria estabelecido de fato a inexistncia,
entre o Ser e o No-Ser, de estgios intermedirios: o Ser existe ou no existe, eis tudo. Os medievais,
ao contrrio, admitiam a presena de intermedirios entre esses dois extremos, admitiam uma escala
de existncias de graus do Ser. Existe-se mais ou menos. esta em verdade a concepo central do
47

candombl: entre o No-Ser do homem (no-iniciado) e o Ser pleno dos orixs, uma continuidade
poderia ser imaginada e construda, continuidade que seria percorrida por aqueles que, ingressando no
culto, passam por todos os rituais e aceitam todas as obrigaes e todos os tabus. O caminho entre o
Ser e o No-Ser ento uma estrada aberta, cheia de idas e vindas, de perigos, que se acentuam ao
longo da caminhada. Pois se o cumprimento das prescries permite a passagem em um sentido, sua
no-observncia, as faltas e pecados histricos ameaam todo o sistema de entropia, devolvendo ao
Nada aquilo que Era. Conseqentemente, a possesso nada mais do que o oferecimento, por um
fugaz instante, desta realizao do Ser, e sem ela o prprio sistema deixaria de operar.

Deste modo, se a oposio Ser/No-Ser a matriz bsica a partir da qual so geradas todas as
oposies com que trabalham os mitos que no fazem mais do que traduzir, atravs de afastamentos
cada vez menores, esta ciso fundamental (cf. Lvi-Strauss, 1971:621), os ritos talvez se caracterizem
por seu turno, ao menos quando encarados do ponto de vista da possesso (e tambm do sacrifcio),
como um esforo para ultrapass-la tambm, mas no mais atravs da reduo progressiva da
distncia entre os plos em oposio, e sim tentando atravess-la de um s golpe, postulando um
continuum que poderia conduzir de um extremo ao outro se o prprio esforo para superar este
vazio no implicasse j sua existncia insupervel , tornando portanto impossvel a anulao do fato
da oposio, e votando o rito a um trabalho infinito, que s poderia cessar com o aniquilamento do
pensamento e da prpria vida.

Concluses

A ttulo de concluso, gostaria de retomar algumas questes bsicas que tm permeado os


estudos afro-brasileiros e que, por serem freqentemente mal colocadas, ou antes, por serem
colocadas sem que se leve em considerao a natureza e a estrutura do sistema investigado, tm
recebido algumas respostas bastantes insatisfatrias. O objetivo desta retomada no , absolutamente,
esclarecer por completo essas questes o que exigiria certamente um outro trabalho inteiramente
dedicado a isto , mas indicar de que maneira a anlise estrutural do sistema pode fornecer sugestes
para sua resoluo.

Em primeiro lugar, vimos que os dois temas bsicos que articulam praticamente todas as
explicaes correntes a respeito do transe exttico so ora a questo da doena, ora a questo da
sociedade. No primeiro caso, a possesso encarada seja como enfermidade mesmo, seja como forma
de tratamento pr-mdico para ela; no segundo, ela vista tanto como mecanismo de reforo da
ordem social abrangente quanto como instrumento de sua inverso, seja esta simblica ou no.

Digamos de incio que, apesar de suas divergncias bvias, todas estas explicaes so em
parte verdadeiras, errando apenas na medida em que tentam fazer de uma ligao contingente a causa
essencial do fenmeno estudado. Assim, verdade que certas doenas podem conduzir ao culto, que
48

este fornece um meio para controlar (de modo bastante eficaz, por vezes) algumas delas, e que ele
funciona como arena de manipulaes scio-polticas. No entanto, tudo isso s possvel devido a
caractersticas da prpria estrutura do sistema. Se admitirmos que a enfermidade pode ser vivida
como experincia de ciso da pessoa, poderemos talvez compreender que a possesso, tcnica
simblica de construo desta unidade e de manuteno de um certo equilbrio, possa estar
estruturalmente ligada a ela. Se admitirmos tambm que a manipulao scio-poltica (reverso de
status, compensao, ascenso simblica etc.) implica, de certo modo, um estabelecimento de
continuidades entre segmentos usualmente descontnuos, poderemos ento entender melhor que uma
religio estruturalmente voltada para a produo do continuum possa se ligar a este tipo de realidade,
e isto de vrias maneiras diferentes e, at mesmo, contraditrias entre si. Em outros termos, parece
haver uma espcie de aptido estrutural da possesso e do candombl em ligar-se a certos estados
patolgicos ou micropolticos, estados que no podem portanto constituir a causa explicativa de
nenhum dos dois, limitando-se a ser fenmenos locais com os quais o culto, devido a presses
externas e de ordem histrica, pode chegar a se agenciar.

Um outro tema clssico nos estudos afro-brasileiros fica tambm mais bem esclarecido ao
adotarmos esse ponto de vista. Pois, ao invs de ver no sincretismo religioso uma pura incapacidade
de uma raa em absorver preceitos religiosos demasiadamente abstratos (Nina Rodrigues) ou uma
assimilao psicanaltica de arqutipos inconscientes (Arthur Ramos, Roger Bastide) ou, ainda, a
aceitao por parte do escravo da ideologia de uma classe superior (Bastide novamente, bem como
diversos autores contemporneos), conviria antes aceitar que um sistema assentado na busca de uma
continuidade possui um poder de flexibilidade e uma capacidade de assimilao de novas realidades
sensivelmente superiores queles apresentados pelas estruturas mitolgicas que parecem sofrer
muito mais ao se verem envolvidas com a histria.

isto que parece fazer. Outra questo tradicional a de que, com o passar do tempo, o
candombl africano tenda se desenvolver no sentido de cultos mais sincrticos, dos quais a
umbanda o exemplo mais evidente. Pois nesse tipo de culto h uma espcie de hipertrofia do
aspecto ritual do sistema matriz, fazendo com que seu lado mais mtico ou cosmolgico ceda
totalmente frente a um frenesi incontrolvel de ritos e manipulaes simblicas. Em outros termos, o
desenvolvimento e o predomnio progressivo da umbanda podem ser entendidos como a realizao
emprica de uma das virtualidades contidas no candombl virtualidade que corresponde justamente
a seu aspecto ritualstico j predominante, e mais resistente aos avanos da histria , realizao que
tem sua particularidade explicada por uma espcie de retorno infra-estrutura sociolgica abrangente,
na procura de um contexto que pudesse fornecer oposies e descontinuidades a serem trabalhadas e
superadas pelo sistema, oposies e descontinuidades que, no caso do candombl mais tradicional,
ainda so extradas de uma estrutura mtica e cosmolgica de procedncia, ao menos em parte,
africana. Num tal processo, o carter ritual s poderia se acentuar ainda mais na medida em que a
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perda do nvel inteligvel (os sistemas de classificao interiores ao culto) como que compensada
por concesses cada vez mais explcitas ao vivido.

Finalmente, conviria voltar-se para a questo que parece, por trs de todas as diferenas
tericas, funcionar como mola propulsora dos chamados estudos afro-brasileiros. Pois de Nina
Rodrigues aos autores contemporneos, o que tem preocupado os estudiosos das religies de
procedncia africana no Brasil , basicamente, o enigma de sua estranha permanncia da escravido
ao Brasil industrial moderno. Onde seria preciso ento buscar o sentido da sobrevivncia dessas
prticas e dessas crenas, estruturadas em sistemas to elaborados, e dos quais s foi possvel aqui
fornecer um esboo e analisar uma nfima frao? Certamente no do lado de uma pura sobrevivncia
de uma muito antiga filosofia africana como ainda querem alguns (e isto ora num sentido pejorativo,
assinalando uma incapacidade racial para o progresso, ora num tom de aprovao pela manuteno
de uma herana tradicional). Invertendo radicalmente esta postura, outros parecem tentados a buscar
as razes desta permanncia na relao, sempre atual, que o sistema manteria com estruturas sociais
abrangentes e determinantes aquelas da sociedade brasileira.

O primeiro raciocnio peca por excesso de idealismo, supondo uma inrcia das instituies
culturais que obviamente no pode existir. Se o sistema permanece e ele de fato permanece , isto
se deve antes, em parte, ao fato de que como vimos, ele exprime certas propriedades lgicas
universais do pensamento humano, mas tambm por que sua forma especfica de atualizar estas
propriedades congruente com um determinado contexto histrico e sociolgico particular.

Por outro lado, situar esta permanncia do lado de uma pura funo desempenhada em
benefcio da sociedade abrangente, ou mesmo de indivduos isolados, cometer o erro inverso e
simtrico quele praticado pela perspectiva anterior; supor que um sistema funciona a despeito de
sua estrutura; no querer ver que para desempenhar determinada funo, uma estrutura especfica
exigida.

Em outros termos, como demonstrou Pierre Smith a propsito de um conjunto de crenas


compartilhado por um grupo de populaes africanas, absolutamente necessrio distinguir um
dispositivo simblico, que a primeira e fundamental atualizao do pensamento, matriz de
significaes e de relaes humanas, da utilizao ideolgica que dele pode ser feito, para fins
diversos e freqentemente opostos entre si, fins que devem contudo ser compatveis com a estrutura
do prprio dispositivo (cf. CNRS, 1973:488-490). Isto significa que talvez a permanncia dos cultos
afro-brasileiros, seja sob sua forma mais tradicional, seja sob suas modalidades mais sincrticas,
especialmente com a umbanda, esteja relacionada, antes, a uma certa compartibilidade demonstrada
pela estrutura do culto em relao a uma srie de problemas histricos concretos colocados pela nova
realidade em que ele foi inserido; problemas que devero, um dia, ser cuidadosamente analisados.
50

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