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Antropologa
teolgica fundamental
Alejandro Martnez Sierra
PLAN GENERAL DE LA SERIE
ANTROPOLOGA
Teologa fundamental
3 Dios, horizonte del hombre, J. de Sahagn Lucas (publicado)
TEOLGICA
5 Patrologa, R. Trevijano (publicado)
9 Historia de la Teologa, J. L. Illanes e I. Saranyana (publicado)
14 Introduccin a la Teologa, J. M.a Rovira Belloso (publicado)
19 Fenomenologa y filosofa de la religin, J. de Sahagn Lucas (publicado)
FUNDAMENTAL
Teologa de la revelacin y de la fe, A. Gonzlez Montes
Teologa sistemtica
1 Teologa del pecado original y de la gracia, L. F. Ladaria (publicado)
10 Mariologa, J. C. R. Garca Paredes (publicado)
16 La pascua de la creacin, J. L. Ruiz de la Pea (publicado) POR
18 Eclesiologia, E. Bueno de la Fuente (publicado)
El misterio del Dios trinitario, S. del Cura ALEJANDRO MARTNEZ SIERRA, S.J.
24 Cristologa, O. Gonzlez de Cardedal (publicado)
26 Antropologa teolgica fundamental, A. Martnez Sierra (publicado)
Teologa sacramental
2 Penitencia y Uncin de enfermos, G. Flrez (publicado)
4 Tratado general de los sacramentos, R. Arnau Garca (publicado)
6 La liturgia de la Iglesia, J. Lpez Martn (publicado)
11 Orden y ministerios, R. Arnau Garca (publicado)
12 Matrimonio y familia, G. Flrez (publicado)
22 Bautismo y Confirmacin, I. Oatibia (publicado)
23 Eucarista, D. Borobio (publicado)
Teologa moral
8 Moral fundamental, J. R. Flecha Andrs (publicado)
15 Moral socioeconmica, A. Galindo (publicado)
Moral de la persona, 3. R. Flecha Andrs
Moral sociopoltica, R. M.a Sanz de Diego
Teologa pastoral y espiritual
7 Teologa espiritual, S. Gamarra (publicado)
13 Teologa pastoral, J. Ramos Guerreira (publicado)
Pastoral catequtica, A. Caizares
Historia y arte
17 Arqueologa cristiana, J. lvarez Gmez (publicado)
20 Historia del arte cristiano, J. Plazaola (publicado)
21 Historia de las religiones, M. Guerra Gmez (publicado)
25 Historia de la Iglesia. I: Antigua, J. lvarez Gmez (publicado)
Historia de la Iglesia. II: Media, J. Snchez Herrero
Historia de la Iglesia. III: Moderna, J. Garca Oro
Historia de la Iglesia. IV: Contempornea, J. M.a Laboa
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID 2002
NDICE GENERAL
Pgs.
PRESENTACIN xv
BIBLIOGRAFA GENERAL XIX
SIGLAS Y ABREVIATURAS XXIII
PRIMERA PARTE
EL MUNDO
Pgs. Pgs
INTRODUCCIN 75
TERCERA PARTE
CAPTULO V. Sagrada Escritura 77
1. Antiguo Testamento .' 77 NGELES Y DEMONIOS
a) Vocabulario 77
b) Relatos creacionistas 79 INTRODUCCIN 143
2. Nuevo Testamento 85
1. Su razn de ser 143
a) Escritos no paulinos g6
b) Escritos paulinos 87 2. La problemtica actual 144
CAPTULO VI. Naturaleza del hombre. Unitarismo o dualismo. 89 CAPTULO XI. Angelologas y demonologas extrabbiicas . . . 147
1. Concepcin hebrea del hombre 90 1. Fuera del pueblo de Israel 147
2. Concepcin griega del hombre 91 2. En el judaismo 149
XII ndice general ndice general XIII
Pgs Pgs.
El hombre es una creatura y como tal pertenece al mundo que le miblemente pueda conocer el alumno. Las citas amplias en las notas
rodea. Por eso la consideracin de esta caracterstica fundamental tienen como finalidad facilitar al lector el contacto con autores de
implica el estudio de la creacin de todas las creaturas. Se puede prestigio, que han tratado la misma materia. En la bibliografa gene-
afirmar que el estudio del cosmos es ya un estudio del ser humano en ral encontrar el lector los datos necesarios para identificar y com-
su condicin de creatura. probar las citas y las referencias del texto.
Pero las cosas y el hombre no son el todo de la creacin. La fe Agradezco a la Facultad de Teologa de Burgos la gentileza de
descubre la existencia de otros seres: ngeles y demonios, creados permitirme echar mano de mi Antropologa Teolgica I publicada
por el mismo Creador. Si la razn prescinde de ellos, porque los des- bajo sus auspicios.
conoce, no as la teologa, ya que tanto los ngeles como los demo-
nios intervienen en la historia de la salvacin. Por eso, en una Antro-
pologa teolgica no se puede prescindir de ellos sin mutilar la
consideracin global acerca del hombre. Las profesiones de fe ms
antiguas los mencionan en la primera parte: creador de todo lo visi-
ble e invisible.
Relegados en algunos tratados teolgicos, la angelologa y demo-
nologa hoy vuelven a ocupar el puesto que les corresponde.
Se trata de un manual, no de un tratado de Antropologa teolgi-
ca. La diferencia es clara. Un tratado tiene toda la amplitud que su
autor quiera darle. En l el autor puede aportar todos sus conoci-
mientos sobre la materia e incluso sus propias lucubraciones, aunque
se salgan de lo comn.
Un manual est dirigido a alumnos, que van a ser introducidos en
el estudio de una materia para ellos desconocida. Si se trata de un
manual de teologa catlica, su contenido ha de ser muy preferente-
mente la doctrina comn aceptada por la Iglesia. En l se ejerce
el munus docendi, con que se autoriza al profesor a ensear en la
Iglesia.
El manual ha de ser breve, claro y completo. Que el alumno en-
cuentre en l lo que la Iglesia ensea y profesa. Si se tiene en cuenta
el plan de estudios en las Facultades de teologa de seis semestres
para el curso institucional y cuatro para los cursos de la especialidad,
ha de reservarse a stos la ampliacin de los conocimientos adquiri-
dos en el perodo institucional. Dado que al alumno le escasea el
tiempo para el estudio, habida cuenta de las muchas asignaturas que
cada semestre ha de estudiar, la concisin y la claridad son una exi-
gencia ineludible para su formacin.
La antropologa teolgica fundamental se relaciona ampliamente
con la antropologa filosfica. Doy por conocida esta asignatura en
los estudios filosficos y en consecuencia he procurado evitar todo
lo que sepa a repeticin de lo ya sabido. Con todo, los hilos estn tan
trenzados que no es posible separarlos del todo.
Cada tema va precedido por una breve bibliografa. Con ella y las
referencias en las notas el alumno podr ampliar sus conocimientos.
He procurado que la bibliografa est escrita en idiomas que presu-
BIBLIOGRAFA GENERAL
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XXII Bibliografa general
EL MUNDO
CAPTULO I
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BIBLIOGRAFA
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el principio. El midrash. Interpretaciones hebreas del relato de la creacin
(Bilbao 1992); WESTERMANN, C, La creazione, o.c.
logia de la alianza El Dios que se muestra tan poderoso en la libera- Cada vez se est ms de acuerdo en afirmar que su gnero litera-
cin de Egipto ha de ser el Dios creador de todo no es la etiologa histrica 3 La etiologa es el intento de explicar
Segn esta interpretacin la relacin entre creacin y alianza un fenmeno presente por un hecho del pasado Puede ser de dos
puede quedar formulada as la creacin es el fundamento externo de clases a) histrica, cuando el hecho que se aduce como explicacin
la alianza, a su vez la alianza es el fundamento interno de la crea- ha existido, y b) mtica, cuando el acontecimiento aducido como ex-
cin Dios crea para establecer una alianza con los hombres y comu- plicacin es una leyenda La forma de narrar esa causa depende de
nicrseles Pero la alianza requiere la creacin G von Rad es el re- las preferencias del etilogo y del ambiente cultural
presentante ms significativo de esta corriente ' No hay uniformidad entre los especialistas, cuando se trata de fi-
Los representantes de la segunda interpretacin sostienen que la jar los puntos realmente acaecidos Sin duda ninguna la creacin del
idea de la creacin y de la alianza son independientes No se llega a mundo por Dios, la creacin especial del hombre, la igualdad de to-
la creacin desde la alianza, sino por caminos independientes Ms dos los hombres, la unidad del gnero humano en el sentido de que
an, la idea de la creacin es anterior a la de la alianza Todas las cul- todos entran en el mismo proyecto creador y salvfico de Dios Se-
turas admitan desde un comienzo la idea en la creacin y en el Dios gn la postura que acepten en la teologa del pecado original, sea-
creador como quiera que luego la representasen Sera absurdo pen- lan algunos tambin como puntos que hay que mantener el estado
sar que la ignor el pueblo de Israel del paraso y el pecado onginal originante
Es verdad que esta fe en la creacin no aparece en los Credos El origen distinto de los relatos hace que en sus caractersticas
de Israel, pero eso se debe a que daban por admitida esa fe y por ello concretas sean bastante distintos El P es mas didctico, teolgico,
no haca falta exphcitarla en absoluto Segn estos autores la fe en la trascendente, solemne, abstracto, bien estructurado La mano del re-
creacin no se deriva de la alianza, sino que la alianza se inscribe en dactor se advierte fcilmente en la primera lectura El Yavista es mas
un marco de creacin el dominio de Dios sobre todos los pueblos, y sencillo en su lenguaje, ms colorista, ms dramtico, con un Dios
desde l se explica la predileccin por Israel Autor representativo de ms cercano, mas reducido en su visin csmica, preocupado por el
esta corriente es Westermann 2 problema del mal
Creacin y alianza son dos manifestaciones del amor de Dios ha- En las dos narraciones se descubren restos de las mitologas
cia los hombres Pueden yuxtaponerse, porque en las dos Dios mani- orientales, con las cuales los pueblos vecinos expresaban sus creen-
fiesta su fuerza y su amor a los hombres Una y otra revelan los de- cias acerca del origen del mundo Son motivos mitolgicos el ori-
signios salvficos de Dios Creacin y alianza son dos nociones, gen acutico del mundo, las tinieblas que cubren el ocano primor-
aunque distintas, que expresan la accin de Dios Ya en la creacin dial, la separacin del cielo y la tiena, la reunin de aguas en el
comienza la relacin amorosa de Dios con el mundo, que se perfec- firmamento, la formacin del hombre del polvo de la tierra, la inspi-
ciona en la alianza El Nuevo Testamento con la idea de la creacin racin nasal de la vida, la costilla de la que es formada Eva, el rbol
en Cristo y hacia Cristo aclara esta relacin de la vida 4 Al tomar este material mitolgico, los autores bblicos
adoptan una actitud en parte afirmativa, en parte negativa Parecen
mostrar comprensin hacia el recurso al mito como medio para
dominar la existencia siempre que el hombre se ve enfrentado a po-
2 Relatos creacionistas deres desconocidos o de los que no puede disponer todava Pero
rechazan los elementos mticos cuando stos ocultan a la vista la di-
Se puede dar este nombre a las dos narraciones de los captulos vinidad del nico Dios y el carcter temporal y profano de la vida
1 y 2 del libro del Gnesis Pertenecen a fuentes literarias distintas conforme a la voluntad de Dios 5
La primera (Gen 1,1-2,4a) es atribuida al cdice sacerdotal (P), cuya
redaccin se fija en tiempos del destierro (s vi-V a C ), en la que se 3
Sobre la etiologa puede verse K RAHNER, Atiologie, en LThK VIII (1963)
recogen tradiciones anteriores La segunda (Gen 2,4-25) es atribuida 835-837 Tambin MS 11/1, 466 Pueden verse las cnticas a esta terminologa en
a la tradicin yavista y se calcula que est escrita en los siglos x ix N LOHFINK, Gnesis 2f ais gesichthche "Atiologie" Gedanken zu einem neuen her-
meneutischen Begnf Scholastik 38 (1963) 321-334
a C Tambin en ella se recogen tradiciones anteriores 4
Sobre el mito cf MARIE DE MERODE en DEB (Barcelona 1993) 1039-1041,
M MESLIN, El mito y lo sagrado, en Iniciacin a la practica de la Teologa I (Ma-
1
G VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento o c , I, 184-188 drid 1984) 70-91
5
2
C WESTERMANN, Teologa dell Antico Testamento (Brescia 1983) 114-116 A GANOCZY, Doctrina de la creacin (Barcelona 1986) 17
H P.I El mundo C. 1 La doctrina de la creacin en el Antiguo Testamento 9
La interpretacin de la Escritura como palabra de Dios requiere ms o menos explcitas a teoras posteriores, que suscitan modernas
conocer antes qu es lo que el autor nos quiere ensear. Dios habla concepciones acerca del origen del mundo.
en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo Tal vez lo que ms llama la atencin en el Dios creador del Gne-
tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso co- sis, sobre todo si se le compara con las cosmogonas orientales, es su
municarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran de- majestad y su trascendencia. Israel es monotesta y a la luz de esa fe
cir y lo que Dios quera dar a conocer con dichas palabras (DV 12). purifica las narraciones mitolgicas, perfectamente conocidas por el
En este orden hay que distinguir dos actitudes del autor inspirado autor, de todo pantesmo o emanatismo. El Dios creador es totalmen-
como autor humano. l es consciente, al escoger un gnero literario, te distinto de la materia. No nace de ella como los dioses paganos ni
p. ej. en el captulo 1 los siete das de la creacin, de que aquello no es con ella se identifica. Pero tampoco se desentiende de lo creado. El
verdad, sino el armazn del que l se sirve para comunicar una ense- Yavista se fija en la solicitud de Dios por el hombre centro de la
anza. Un artificio literario. Muy distinta es su actitud ante las catego- creacin.
ras culturales. En este caso el autor las cree y las afirma, pero no son
contenido de su enseanza. El autor del captulo primero crea en la Dado que la finalidad del autor sagrado es dar a conocer la histo-
cosmologa que sustenta la narracin, pero de nuevo hay que afirmar ria de la Alianza de Dios con el pueblo de Israel, la creacin al prin-
que esa cosmologa no pertenece a la verdad revelada. Tanto los artifi- cipio de esa historia indica que es considerada por el narrador como
cios literarios como las categoras culturales no son contenidos de fe un hecho que pertenece ya a la Historia de la salvacin, que abarca a
sino medios, conscientes o inconscientes, de expresin. todos los pueblos.
Aunque emparentadas con las mitologas de los pueblos circun-
vecinos, estas narraciones no pueden encuadrarse en el marco de las
mitologas. El Dios del Gnesis no tiene origen. Est ah al comienzo 3. Gnesis l,l-2,4a
de todo, ni se pelea con ninguna otra divinidad para constituirse en
Seor de todo. Su forma misma de crear indica su seoro sobre todo
lo creado 6. a) Estructura del relato
Est muy lejos de la intencin del autor inspirado hacer una his-
toria de los orgenes o afirmar un orden en la creacin. Una somera El autor de la narracin del cdice sacerdotal ha dejado su huella
comparacin entre las dos narraciones (P y J) descubre un orden tan muy marcada en la descripcin. Existe una armona perfecta desde el
distinto en la aparicin de las cosas en la existencia que es de todo primero al ltimo versculo. La semana creadora le prest el marco
punto imposible concordar las dos descripciones. Esto prueba que el perfecto para encajar ordenadamente la obra de Dios. Los tres pri-
autor busca otra finalidad al yuxtaponer los dos rdenes. meros das estn dedicados a poner orden en el caos inicial creando
Aun cuando el estilo sea tan diverso hay un denominador comn los espacios vacos, donde van a ser colocadas las creaturas. Da 1.:
en las dos descripciones: Todo lo creado procede nica y exclusiva- separacin de luz y tinieblas. Se corresponde con ello en el da 4. la
mente de la fuerza omnipotente de Dios. La idea central de este re- creacin del sol, de la luna y las estrellas. En el da 2. con el firma-
lato es extender a todo el universo lo que Israel sabe de su origen y mento el Creador separa las aguas superiores de las inferiores. En
de su vocacin: el mundo entero tiene el mismo autor que el pueblo correspondencia el da 5. son creados las aves y los peces. Hay una
al que Dios ha dado la tierra prometida; debe su existencia al mismo anomala en el da 3.: a la separacin del mar y de la tierra se aade
poder y a la misma bondad y participa del mismo destino 7. la creacin de las plantas. Quedan para el da 6. la aparicin de los
animales terrestres y el hombre. Le queda libre el da 7. para intro-
Est fuera de propsito preguntar al autor del Gnesis por los ducir el descanso sabtico en la misma creacin. De esta manera
modos de la creacin e interpretar sus afirmaciones como referencias queda consagrado el da del Seor.
6
La visin cosmolgica en que se apoya la narracin es la propia
Cf. P. GRELOT, Hombre, quin eres'' (Estella 1985), J. ERRANDONEA, Edn y de la poca. La tierra es una superficie plana, que en el horizonte se
Paraso (Madrid 1966), F. FESTORAZZI, La Bibbia e Problema delle ongini, o c ,
165-204
une a la bveda delfirmamento,que es una masa slida e impermea-
7
R. GUELLUY, La creacin (Barcelona 1969) 42. Guelluy directamente se refiere ble, de la que estn colgados los astros como lumbreras del da y de
al captulo 1. Su afirmacin puede hacerse extensiva tambin a la narracin del la noche. La simetra es perfecta. La narracin no ha sido fruto del
Yavista acaso, sino de un estudio serio.
10 P.I. El mundo C.l. La doctrina de la creacin en el Antiguo Testamento 11
de l y quiere su felicidad. El hombre aparece como interlocutor de haberte formado yo en el seno materno, te conoca, y antes de que
Dios y es el objeto del amor providente de ese mismo Dios. Este nacieses, te tena consagrado: yo profeta de las naciones te constitu
amor providente se manifiesta en la preparacin del medio vital, (Jer 1,5). La victoria de Yahv cantada por Ezequiel 32,3ss sobre el
donde pueda el hombre lograr su propia felicidad, y en la relacin Faran muestra a Yahv como Seor de la historia y dominador de
amistosa entre el creador y la creatura. todas las cosas. Los israelitas han de esperar en su Dios, que protege
al pueblo. La relacin entre el Dios creador y dominador de todo con
el Dios que juzga y castiga se manifiesta en el captulo 4 de Amos.
d) Conclusin En otras ocasiones este Dios creador y consumador acta para la li-
beracin del pueblo, como en Isaas captulo 27.
Los dos relatos coinciden en las siguientes afirmaciones como Insisten tambin en poner de relieve la fe en la creacin con las
contenido teolgico de su reflexin: 1) Dios no tiene principio. 2) Es consecuencias ticas que de ella se derivan, cf. Am 5,4ss; Mal 2,10ss;
un ser personal. 3) Creador de todo cuanto existe. 4) El hombre, Is 5,12.
creado a imagen y semejanza de Dios, es la cspide y centro de toda Es frecuente en la predicacin proftica celebrar al Dios creador
la creacin. 5) Hombre y mujer estn hechos el uno para el otro. con imgenes tomadas de las mitologas babilnicas o fenicias, cf.
6) La creacin en su origen responde a los planes de Dios. Am 4,13; Is 40,12; Jer 5,22. Su monotesmo los libra de todo peligro
Nada se dice acerca del modo de la aparicin de los seres, de de idolatra o politesmo.
cmo se origin el mundo. Las ciencias tienen amplio margen de in-
vestigacin. Dios no ha querido ilustrarnos acerca de la estructura
ntima de las cosas y del universo, pues no quiere hacer de nosotros 6. Los salmos
matemticos o fsicos, sino que proclamemos la buena nueva 16. Es
evidente que los autores inspirados no conocan el evolucionismo y La fe en el Dios creador es patente en la espiritualidad israelita.
que su mentalidad era fixista. Pero su forma de pensar no es vincu- Diversos son los sentimientos que suscita en los salmistas la contem-
lante para nosotros en virtud de la inspiracin. Dios revela la verdad placin de la creacin. Un ejemplo tpico de esta admiracin es el
salvfica, no la natural o histrica. salmo 8, aunque en este caso la consideracin se centra preferente-
mente en el hombre. Es como una meditacin acerca del misterio del
hombre por su grandeza entre las cosas creadas y por su destino tras-
5. La predicacin proftica cendente. Ante este misterio se dirige el autor a Dios con esta pre-
gunta: Qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de
Adn para que de l te cuides?. Apunta aqu ya el amor de Dios y
Recurre frecuentemente en los profetas el tema del Dios creador su cuidado por el hombre. Es lo que luego se llamar la providencia.
para fortalecer en el pueblo la fe en el Dios salvador. El captulo 51 La pregunta queda sin respuesta y el salmo se cierra con una alaban-
de Isaas es una bella muestra de esta relacin entre el Dios creador y za a Dios: Oh Yahv, Seor nuestro, qu glorioso es tu nombre por
el Dios salvador. Todo el captulo es una descripcin del pesimismo toda la tierra.
del pueblo deportado y oprimido. El profeta le invita a la esperanza
de la vuelta y para ello invoca la historia de las predilecciones de En ocasiones la fe en la creacin es el fundamento de la esperan-
Yahv por el pueblo, al mismo tiempo que invoca el poder del Dios za. As taxativamente el salmo 146. Exhorta a no confiar en los prn-
creador. Yo soy tu consolador [...] olvidas a Yahv tu hacedor, el cipes y aade: Feliz aquel que en el Dios de Jacob tiene su apoyo, y
que extendi los cielos y ciment la tierra [...] te he escondido a la su esperanza en Yahv, su Dios, que hizo los cielos y la tierra, el mar
sombra de mi mano, cuando extenda los cielos y cimentaba la tierra, y cuanto en ellos hay (5-6).
diciendo a Sin: "Mi pueblo eres t" (51,12-14)17. Es frecuente que a las obras maravillosas de Dios en la creacin
En este mismo sentido de fundamento de la esperanza es invoca- se unan las gestas a favor del pueblo. Un bello ejemplo de esta ora-
do el Dios creador en la vocacin del profeta Jeremas: Antes de cin es el salmo 136, en el que el autor invita a dar gracias al Seor
(1-3), primero por la creacin (4-9) y luego por todas las interven-
16
ciones de Dios en la historia a favor del pueblo (10-25). Unas y otras
S. AGUSTN, De Gen., II 9, 20. son signo del amor de Yahv. Por tres veces en los tres primeros ver-
17
Cf. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, I, o.c, 186.
K. PI El mundo C.l. La doctrina de la creacin en el Antiguo Testamento 17
MCUIOS se invita a la accin de gracias, porque es eterno su amor. te han visto mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo
'Iodo el salmo es un canto precioso al amor de Dios revelado en la y la ceniza (42,2-6).
creacin y en la historia. La referencia religiosa de esta literatura est en la llamada a se-
Merece la pena hacer una lectura detenida del salmo 104. Es una guir la Sabidura, que emana sobre todo de la grandeza de la crea-
oda preciosa a la accin creadora de Dios. Recuerda los captu- cin. Cf. Prov 2,5-8; 8,35; Job 28,28; Eclo 16,24; Sab 6,1-21.
los 38-39 de Job. El salmista no slo canta la accin creadora de Es obra tambin de esta literatura sapiencial la personificacin de
Dios al comienzo, sino que se fija de una manera especial en la de- la Sabidura como coprincipio de Yahv en la obra de la creacin
pendencia que cada creatura sigue teniendo del creador. Se apunta en Prov 8,22ss; Eclo 24,1-22; Sab 7,21-8,1. Esta concepcin ser rete
l la creacin continuada y el amor de Dios por cada cosa. Escon- mada en el Nuevo Testamento para hacer la teologa del cnstocen-
des tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo, y expiran y a su pol- trismo de la creacin.
vo retornan. Envas tu soplo y son creados y renuevas la faz de la tie-
rra (29-30).
8. 2 Macabeos 7,22-28
7. La literatura sapiencial Estamos en el tiempo de la persecucin de Antoco Epfanes, en
el ao 168 a.C. La madre de los macabeos exhorta a sus hijos a la
Hay en ella una concepcin de la creacin ms racional y menos muerte antes que quebrantar la alianza. La alocucin de la madre es
dominada por la historia de la salvacin 18. La influencia helenista se una afirmacin clara y contundente de la creacin del mundo y de
hace notar. El mundo es un cosmos perfectamente estructurado, por- cada hombre por Dios. Esta fe en el Dios creador es aducida como
que ha estado presidido en su origen por la Sabidura, como canta el motivo y fundamento de la esperanza ante la muerte. Dios devolver
captulo 8 de Proverbios. Hay un orden en la creacin, que lleva al la vida a los que se la dan con generosidad en el martirio. Te supli-
contemplativo al descubrimiento de Dios. El mundo se convierte en co, hijo, que, mirando al cielo y a la tierra y viendo todo lo que hay
camino hacia su autor. Por eso son culpables los que no conocieron a en ellos, sepas que Dios no los ha hecho de seres existentes, y que lo
Dios, ni le dieron culto (Sab 13,1-9). mismo ocurre con la raza de los hombres. No temas a este verdugo,
Ante el problema del sufrimiento, que los profetas haban inter- sino que, hacindote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para
pretado como castigo de Dios por las desviaciones en el cumpli- que en la misericordia te recupere con tus hermanos (28s).
miento de la alianza, Job invoca el orden de la creacin, para hacer Es frecuente admitir en la exgesis moderna que la expresin no
caer en la cuenta de la trascendencia de Dios y lo insondables que los ha hecho de seres existentes es un equivalente de lo que la teo-
son sus designios. Ver captulos 38-41 con la humilde y sincera con- loga posterior llamar creacin de la nada.
fesin de Job: S que eres todopoderoso: ningn proyecto te es
irrealizable. Era yo el que empaaba el Consejo con razones sin sen-
tido. S, he hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que
me superan y que ignoro [...] Yo te conoca slo de odas, mas ahora
18
Mientras en todos los gneros literarios citados hasta ahora se mantiene el
pensamiento fundamental de la significacin histnco-salvfica y sotenolgica de la
creacin y slo experimenta ciertas matizaciones, irrumpe en la literatura sapiencial
una concepcin de la creacin diversamente configurada, que en la interpretacin del
misterio de la creacin est determinada ms por el rasgo racional que por la fe salv-
fica Con esto pierde la verdad de la creacin su funcin en el conjunto de la fe hist-
nco-salvfica y se destaca ms claramente su significacin propia Esto lleva consi-
go, adems, que la creacin entendida en el fondo de manera subjetiva y actualista,
ligada a la actualidad en los escritos ms antiguos del AT, se objetiva y el hombre la
considera en visin directa y en razn de ella misma L SCHEFFCZYK, Creacin y
Providencia, en M SCHMAUS-A GRILLMEIER-L. SCHEFFCZYK (dirs ), Historia de los
dogmas, II (Madrid 1974) 9.
CAPTULO II
LA DOCTRINA DE LA CREACIN
EN EL NUEVO TESTAMENTO
BIBLIOGRAFA
1. Continuidad y novedad
b) Dios arquitecto del mundo Le 11,50, Jn 17,5 24, Ef 1,4 La en la mediacin creadora de Cristo El texto es breve Tal vez sea una
expresin katabol kosmou es un punto referencial para distinguir lo frmula primitiva bimembre de la fe de la comunidad 2 para noso-
que sigue a la creacin de lo que la precede Antes de la creacin del tros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas
mundo existe la eternidad divina En ella la gloria del Verbo preexis- las cosas y para el cual somos, y un solo Seor, Jesucristo, por quien
tente y nuestra eleccin en Cristo Despus toda la historia de los son todas las cosas, y por el cual somos nosotros
hombres, en concreto la efusin de sangre de los profetas de Abel a Es claro que Dios Padre es la fuente de donde brota todo lo crea-
Zacaras do Tanto en el plano material como en el espiritual todo procede ori-
c) Dios crea por la palabra (cf Rom 4,17 as lo interpretan ginariamente de l Adems l es tambin el fin de toda la creacin
muchos autores)^ es dueo absoluto Mt 28,18, 2 Cor 4,6, 2 Pe 3,5, El crculo para San Pablo es claro todo viene del Padre por Cristo
Heb 1,3
hacia nosotros (cf 1 Cor 3,22) y todo vuelve de nosotros por Cristo
d) La confianza en su providencia supone el dominio propio al Padre En este proceso tiene una gran importancia la mediacin de
del creador que sigue actuando en el mundo (Le 12,24) En estas
Cristo, que es el Seor y, como tal, mediador de la creacin La part-
frases alentadoras esta presente el Sal 146,6ss, donde se presenta a
cula da expresa el puesto de Cristo en contraposicin al Padre Las
Dios como el protector de los humildes que ponen en l su esperan-
partculas que se refieren al Padre ex, eis indican la procedencia y el
za Por otra parte, algunas frases recuerdan el Sal 104 hacer crecer
la hierba, alimentar a los animales (cf tambin Job 38-39) fin de las creaturas Con la partcula da referida a Cristo se indica su
mediacin 3 Cristo al mismo tiempo que es mediador de la salva-
e) La idea de la Sabidura, de que las cosas creadas son cami-
no que lleva a descubrir la existencia de Dios, est recogida en la cin, lo es tambin de la creacin Como se ver en Ef y Col la crea-
carta a los romanos 1,19ss cin tiene por fin a Cristo, que es la salvacin Por eso, Cristo, al ser
mediador de la salvacin, tiene que serlo de la creacin Si la alianza
en el AT es la razn de ser de la creacin, el NT sustituye la alianza
por Cristo, en quien se hace la nueva, y l se convierte en razn de
2 Cristo, centro de la creacin ser de la creacin Implcitamente se est afirmando la preexistencia
de Cristo De su creacin no se dice nada
La gran novedad del NT es la visin cnstocntrica de la creacin
El NT no es slo la interpretacin del AT, sino que lo sobrepasa y
es su cumplimiento "ltimamente, Dios ha hablado por su Hijo" b) Colosenses 1,15-20
(Heb 1,2), y en esta palabra se contiene algo que antes no era posible
decir acerca de la creacin A medida que la imagen de Dios se es- Se admite que es un himno cnstolgico, posiblemente anterior a
clarece, la creacin se libera de enigmas Lo nuevo es que lo que se la redaccin de la carta a los colosenses, pero nada se ha concluido
dice de Dios como creador del universo es referido por los sagrados acerca de su autor Est inspirado en la doctrina de la Sabidura de
autores a menudo hasta con sus mismas palabras a Cristo, de los libros sapienciales En concreto se apunta a Prov 8,22-31,
suerte que, sobrepasando la visin teocntrica de que hemos hablado Eclo 24, Sab 1,7, 7,21-30, 9,1-4 Tampoco hay unanimidad de crite-
hasta ahora, podemos hablar de una definicin cnstocntnca de la rio al determinar el nmero de estrofas Podemos hablar de dos par-
creacin x tes En la primera (15-17) se canta la primaca de Cristo en la crea-
cin En la segunda (18-20) se ensalza la primaca de Cristo en la
nueva creacin El himno tiene delante al Cristo glorioso, Seor re-
a) 1 Corintios 8,6
2
Responde San Pablo en esta percopa a la pregunta que se le Por primera vez en el Nuevo Testamento se atribuye aqu a Cristo una activi-
haba hecho sobre la participacin en las comidas de las carnes sacri- dad en la creacin, bajo una forma, ademas, que no aparece en modo alguno como
especulacin privada, sino que tiene el aire de ser una confesin de fe de la comuni-
ficadas a los dolos Este tema le da pie al apstol para hacer una dad E WALTER, Primera carta a los corintios (Barcelona 1971)
3
profesin de fe en el Dios Padre creador nico de todas las cosas y di ou es la formula propia de la creacin, que puede indicar cierta mediacin
El Padre ha creado por medio del Hijo Con todo, no se puede insistir mucho en esto,
1 ya que en Rom 11,36 la misma formula se aplica al Padre J LEAL, Primera carta a
G TRENKLER, Creacin, en DTB, col 230 los Corintios, en La Sagrada Escritura (Madrid 1962) 404
C2 La doctrina de la creacin en el Nuevo Testamento 23
22 P.I. El mundo
sucitado, por medio del cual ha quedado patente el verdadero miste- Dios, Cristo es una persona subsistente y por eso puede decir de l:
rio del plan salvador y con l el plan creador. todo ha sido creado hacia Cristo. l es la corona de la creacin, el
centro de unidad y reconciliacin universal (cf. Ef 1,10; 1 Cor 15,28;
Ap 1,18; 2,8; 21,6)6.
Primera parte (15-17) El existe con anterioridad a todo... Cristo es anterior a todo, pero
al mismo tiempo es el que da cohesin a todo lo creado. Es una alu-
Imagen de Dios... El trasfondo de esta percopa es la Sabidura sin a la Sabidura como poder de cohesin del universo (Sab 1,7).
(Sab 7,26), cuyas cualidades aplica a Cristo 4. Estas cualidades son: El pensamiento de San Pablo se mueve en una esfera religiosa.
creada antes de todas las cosas (Eclo 1,4-9; 24,9), primicia de sus de- En la persona de Cristo acta el creador, el salvador, el Dios de la
signios (Prov 8,22), imagen de Dios (Sab 7,26), mediadora de la historia salvfica. En este sentido hay que entender las expresiones
creacin (Prov 3,19; Sab 9,1). Como tal, Cristo preside la creacin, por medio de l, en l, hacia l.
es imagen de Dios y por l fueron hechas todas las cosas. Cristo re-
sucitado y glorioso es la revelacin del Dios invisible, porque en l
pueden los hombres conocer al Padre (cf. 2 Cor 4,4). La semejanza
de Cristo con el Padre supera a la que existe entre las creaturas y el Segunda parte (18-20)
creador. l es la imagen perfecta, porque en l habita la plenitud de
la divinidad (v.19). Cristo es la imagen visible del Dios invisible Tambin en la nueva creacin Cristo tiene la primaca.
(cf. Jn 14,9; Mt 11,27; Le 10,22). Cabeza. En las otras cartas paulinas este trmino significa autori-
Tal vez el pensamiento de Pablo encierre en esta afirmacin el dad y supremaca. En las de la cautividad indica adems el influjo
tema de Cristo como nuevo Adn, que lleva a perfeccin la imagen vital de la cabeza en los miembros.
de Dios esculpida en el hombre creado a imagen y semejanza de Principio. Cristo es el comienzo de la nueva humanidad, fuente
Dios. perenne de la nueva economa de la salvacin. l es la nueva crea-
Primognito... En este texto se apoyaban tambin los arranos cin (Gal 6,15; 2 Cor 5,17). Por eso los cristianos somos en Cristo
para probar que el Verbo era una creatura. Qued claro en la discu- una nueva creatura. Este trmino est tomado de la cultura juda.
sin arriana que no era se el sentido del texto 5. Estara en contra- Para los judos la nueva creatura se aplicaba a los proslitos o a los
diccin con lo que se afirma en los versculos 16-17. Cristo es ante- purificados en la fiesta de Kippur. En los dos casos se trataba de una
rior a todo como la Sabidura. Su primaca est en existir antes que nueva situacin jurdica: olvido del pasado y reconciliacin con
las cosas creadas y tener el imperio y la heredad absoluta sobre todo Dios. En San Pablo estn presentes estas dos ideas, pero va ms all.
(cf. Heb 1,2). El cristiano es una nueva creatura porque ha roto con el mundo, ha
En l fueron creadas todas las cosas... Toda la creacin depende sido reconciliado y adems ha recibido la vida del Espritu, que le in-
de Cristo. sta es la idea central de los v.16-17. El juego de partcu- corpora a Cristo y le permite llamar a Dios Padre (Rom 8,14-17). El
las en, dia, eis indica esta causalidad omnmoda de Cristo en la crea- cristiano es una creatura en virtud de una conducta, que manifiesta
cin. Si en 1 Cor 8,6 se afirmaba la mediacin de Cristo, aqu se le la vida del Espritu recibido de Cristo. La nueva creacin es trmi-
pone tambin como fin de la misma con la partcula eis. El ta panta no y culmen de la primera. En la muerte de Cristo muere el mun-
se desarrolla a continuacin especificando de una manera genrica el do viejo y comienza el nuevo, que predicaron los profetas (cf.
mundo creado. Cristo aparece en este texto como el que da cohesin Is 43,18-19; 65,17-25) como cumbre de la primera creacin. El cris-
a todo lo creado y en ese sentido preside el acto creador. tiano es de ese mundo nuevo por su incorporacin a Cristo. Su exis-
Todo fue creado por l y para l... Esto no se afirmaba de la Sabi- tencia es nueva y esa novedad consiste en vivir segn Cristo y no
dura. El mismo San Pablo en 1 Cor 8,6 y en Rom 11,36 reserva esta segn el mundo. Se ve claramente cmo en esta nueva creacin Cris-
partcula para el Padre. Aqu el apstol va ms all de la Sabidura. to es sencillamente arje.
Mientras en los libros sapienciales la Sabidura es una propiedad de
6
El hecho de que San Pablo aplique aqu a Cristo las partculas eis, en, da, atri-
4 buidas en 1 Cor 8,6 y en Rom 11,36 al Padre, indica que se le reconoce a Cristo una
5
Cf. K H. SCHEKLE, Teologa del Nuevo Testamento, I, o c , 45. divinidad igual a la del Padre y en consecuencia su participacin en la creacin como
Cf. A MARTNEZ SIERRA, La prueba escrituristica de los arranos, segn S Hi- nico mediador y como TELOS hacia el que camina todo lo creado
lario de Poitwrs (Comillas, Santander 1965)
24 P.I. El mundo C.2. La doctrina de la creacin en el Nuevo Testamento 25
Primognito de entre los muertos. La resurreccin de Cristo no Al mismo tiempo Dios le constituy heredero de todo. Es decir que
es slo un hecho aislado y personal. Es sobre todo el comienzo de la l es tambin el fin del mundo. Esta constitucin como heredero no es
resurreccin de la humanidad. Para San Pablo negar la resurreccin un acontecimiento fuera del tiempo, anterior a la creacin; tuvo lugar
de los muertos es negar la resurreccin de Cristo (1 Cor 15). cuando entr en la gloria despus de su pasin (cf. Rom 8,17) 8.
Para que sea el primero en todo. Quiso el Padre que todo el uni- En resumen:
verso creado tuviera en Cristo la razn de ser. l es el Hijo amado 1) Pablo considera la creacin como una historia concreta, en
del Padre, el primero en el amor y en su intencin al crear el mundo. la que estn presentes: a) la divinizacin del hombre como trmino
Por eso mantiene su primaca en el universo, en la Iglesia, en toda la de su existencia, b) el pecado del que es liberado el hombre para ser
creacin espiritual y material. divinizado, c) la encarnacin redentora por la que el hombre llega a
Pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud. En el ser hijo de Dios.
captulo 2,8 previene San Pablo a los cristianos de Colosas que no se 2) Para Pablo hay una conexin ntima entre las cosas creadas
dejen engaar defilosofasfalaces fundadas en tradiciones humanas. y el nombre, como puede verse en Rom 8,18-22; 1 Cor 3,22. El pe-
Los herejes de Colosas negaban la primaca de Cristo y reclamaban cado ha puesto a todas las creaturas en esclavitud y tambin ellas es-
que se adorase a los elementos del mundo. San Pablo rechaza esa peran ser liberadas. As el hombre se presenta como centro de todo
idea y afirma en el v.9 que en Cristo reside la plenitud de la divini- lo creado y arrastra en su suerte a todas las creaturas.
dad corporalmente. As niega toda posible divinizacin de aquellos
elementos 7. 3) El misterio de la encarnacin redentora le descubre al aps-
En el v.20 se afirma que la reordenacin del mundo entero se rea- tol el sentido del mundo. Cristo como salvacin universal revela la
liza por la sangre de Jess. En l se reagrupa lo disperso. Como que- verdadera intencin del Padre, en quien tiene su origen la salvacin
da sugerido en las interpretaciones anteriores, la muerte y la resu- (cf. 2 Cor 5,18; 1 Tim 2,4).
rreccin de Cristo devuelven el mundo organizado al Padre. 4) La intencin de Dios antes de la creacin es hacer una hu-
manidad unida en el Hijo, participando mediante esta unin en la fi-
liacin divina (cf. Ef l,3ss; Rom 8,29).
c) Hebreos l,2ss
5) Por eso, en la intencin de Dios Padre la creacin est subor-
Al estilo de Juan en su evangelio el autor de la carta a los hebreos dinada al logro de esa filiacin, que es la suprema autocomunicacin
comienza con un prlogo, en el que se profesa la divinidad de Jess, de Dios al hombre y en l a toda la creacin.
con ttulos que parecen estar tomados de himnos o himno de la litur- 6) Esta autocomunicacin de Dios a los hombres, que los hace
gia primitiva. A Jesucristo resucitado van dirigidos estos ttulos hijos suyos, se hace posible en la encarnacin. Cristo es el que posi-
como palmariamente testifica el v.3: despus que expi los pecados bilita a los hombres ese acceso al Padre. Por eso Cristo es el centro,
se sent a la derecha de la Majestad en los cielos. la razn de ser del universo. En su encarnacin el mundo adquiere
En esta especie de himno a Jesucristo se mezclan los ttulos divi- una explicacin de su existencia. Sin \ todo dejara de tenet sentido,
nos y salvficos con los cosmolgicos. Entre stos se afirma su me- y l es quien tiene la primaca en todo.
diacin creadora al estilo de Colosenses y Juan inspirados en la Sabi-
dura, y se dice tambin que gobierna (o sostiene) el universo con su 7) Pablo ve esta filiacin como la superacin de un estado de
palabra poderosa. Ya se haba afirmado que la Sabidura llega po- pecado, que impact a toda la creacin disgregndola. Cristo es el
derosamente del uno al otro confn y gobierna de manera excelente realizador de la reunificacin.
todas las cosas (Sab 8,1). 8) Esta reunificacin se realiza en la sangre de Cristo, de donde
brota la nueva humanidad: la Iglesia, en la que Cristo es cabeza y
7
F. MUSSNER, Carta a los Colosenses (Barcelona 1970) 45, 64. Los estoicos ad- primognito de entre los muertos.
mitan un universo que es llenado y a la vez que llena a Dios. Los sistemas gnsticos 9) Por eso, en l, por l y hacia l fueron hechas todas las cosas
posteriores dieron mucha importancia a la doctrina de que el pleroma de Dios estaba y todo se mantiene en El. Sin Cristo sera ininteligible la creacin.
dividido y repartido en una multitud de intermediarios. Es posible que Pablo trate de
oponerse a una tendencia gnstica a creer en diversos intermediarios, que compartan 8
el poder de Dios. De ser as, subrayara que toda la plenitud est en Cristo mismo, de M. M. BOURKE, Epstola a los Hebreos, en Comentario bblico San Jerni-
forma que ya no se necesita ningn intermediario; cf. J. A. GRASI, Carta a los Colo- mo, IV, o.c., 324. Cf. tambin F. J. SCHIERSE, Carta a los Hebreos (Barcelona 1970)
senses, en Comentario bblico San Jernimo, IV (Madrid 1972) 215. 24-28.
26 PI El mundo
C2 La doctrina de la creacin en el Nuevo Testamento 27
10) Y todo fue creado hacia l, porque en l Dios se comunica Para exponer esta teologa los autores del Nuevo Testamento se
de la forma ms perfecta a la creatura (la humanidad de Cristo) y la sirvieron de la doctrina acerca de la Sabidura de los autores del
creatura (el hombre) participa de la divinidad: fin de su existencia. Antiguo Testamento. Las referencias han sido recogidas en la expo-
sicin. Es posible, como sealan algunos autores, que echasen mano
d) Juan 1,1-4 tambin de la doctrina de Filn acerca del Logos n .
El cristocentrismo de la creacin nos permite afirmar que en el
Comienza Juan su evangelio afirmando la divinidad de la Palabra fondo de todos los valores humanos hay una dimensin crstica, es
(Logos). Exista en el principio y estaba junto a Dios y era Dios. Es decir, una orientacin hacia Cristo como plenitud y sublimacin. De
la preexistencia de la Palabra. A continuacin se profesa la media- ah que los valores cristianos no se oponen a los valores del hombre,
cin de la Palabra en la creacin con expresiones similares a las de la sino que son su plenitud. Por eso puede afirmar el Vaticano II: En
literatura paulina. Al afirmar el papel mediador de la Palabra, impl- realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del
citamente se est afirmando la accin del Padre como creador. Verbo encamado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que
La relacin entre creacin y salvacin se deduce de la presenta- haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo el nuevo Adn,
cin de la Palabra como vida y luz de los hombres, conceptos que en en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, mani-
Juan definen tanto a Jess como a su obra salvfica. Hay una transi- fiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la subli-
cin natural de la funcin de la Palabra en el campo csmico y en el midad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades
salvfico 9. Todo en el prlogo de Juan apunta hacia Cristo como luz hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente y corona
y plenitud de vida, situado en medio de los hombres para que stos (GS 22).
participen de su vida divina, v.10, 16. No entramos aqu en el tema central del motivo de la encama-
cin. Para Sto. Toms y su escuela la encamacin es motivada por el
pecado. Cristo se encam para liberamos del pecado. Para Scoto y
e) Conclusin su escuela la razn de ser de la encamacin es la gloria de Cristo.
Dejamos este tema para la Cristologa. Solamente afirmamos que en
Desde la fe cristiana la creacin, en su origen y en su fin, se com- esta creacin histrica Cristo es su centro 12.
prende desde el misterio de la encarnacin 10. Cristo es el que revela
el misterio del mundo y de la historia. Creacin y alianza nueva o 11
La cristologa "csmica" del NT es prepaulina y prejonica Se plantea el
salvacin no slo no se contraponen, sino que estn ntimamente re- problema del origen de esta cristologa. La discusin se centra en dos fuentes la doc-
lacionadas. La creacin en s misma camina hacia Cristo. La salva- trina sapiencial veterotestamentana juda y la especulacin filnica (judeo-helemsta)
cin es el trmino de la creacin. sobre el Logos Pero ambas fuentes no carecen de mutuas relaciones Cita a conti-
nuacin textos de una y otra fuente y aade Las comunidades heleno-cristianas
transfirieron estas expresiones a Cristo como sabidura de Dios hecha hombre y apa-
9
Cf sobre este tema R E BROWN, El Evangelio segn Juan, I (Madrid 1979) recida en el mundo, surgieron as los himnos cnstoIogico-"csmicos" de la primitiva
200ss. J BLANK por su parte comenta. El presente pasaje expone adems que, segn Iglesia, que proclamaban ante todo la preexistencia de Cristo, su funcin universal de
la concepcin del prlogo jomco, existe una conexin interna entre creacin, reve- mediacin creadora y su obra escatolgica de reconciliacin F MUSSNER, Crea-
lacin y redencin Es el mismo Logos, que ha participado en la accin creadora, el cin en Cristo, en MS II/l, 510
12
que viene al mundo como revelador y redentor La afirmacin creaciomsta prepara, Cf M. GONZLEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, II (Madrid 1976) 578-590
pues, la afirmacin mcarnaciomsta, y sta alcanza a su vez toda su importancia sobre
el trasfondo de la creacin. Se advierte ah una diferencia bsica frente a la gnosis,
para la cual creacin y salvacin son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto
que la creacin se entiende pura y simplemente como la condenacin El evangelio
segn San Juan, I (Barcelona 1984) 89
10
Pero luego hay que decir que la creacin est referida sm reservas y en todo
a Cristo, que su naturaleza y su historia slo desde Cristo, a la luz de Cristo, pueden
tener su explicacin definitiva Funcin de la creacin, inmutable y que ninguna vo-
luntad creada podr destruir, es realizar la gloria de Dios, pero no de un modo cual-
quiera, sino por el amor y la gracia encarnada de nuestro Seor Jesucristo El desig-
nio de la creacin ha de entenderse desde el designio de la glorificacin. El uno no es
explicable sin el otro G TRENKLER, Creacin, en DTB, col 231.
CAPTULO III
LA DOCTRINA DE LA CREACIN EN LA FE
DE LA IGLESIA
BIBLIOGRAFA
ARMENDRIZ, J. M., Hombre y mundo a la luz del Creador, o.c, 55-87;
HAMMAN, L., L'enseignement sur la cration dans l'antiquit chrtienne:
Revue de Sciences Religieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; KELLY, J. D. N., Pri-
mitivos credos cristianos (Salamanca 1980); PREZ RUIZ, F., Dios creador
de todas las cosas: Pensamiento 21 (1965) 5-39; Ruiz BUENO, D., LOS Pa-
dres Apostlicos (Madrid 1974); SABUGAL, S., Credo. La fe de la Iglesia. El
Smbolo de la fe: historia e interpretacin (Zamora 1986) 245-254;
SCHEFFCZYK, L., Creacin y providencia, a.c; SCHMAUS, M., El Credo de
la Iglesia catlica, o.c, I, 328-344; SOTOMAYOR Y MURO, M., Historia de la
Iglesia, I (Madrid 1979) 233-272.
1. Smbolos y profesiones de fe
como mediador de la misma. La lista podra alargarse, pero no es maravillas de la creacin y la relacionan con el misterio pascual de
necesario. Cristo en la Eucarista.
La liturgia romana, centrada en Cristo, ha pasado por alto la crea-
cin, sin ignorarla. Es, sin embargo, muy elocuente la presencia de la
2. Plegarias litrgicas creacin en la plegaria IV. Ya en el Prefacio se le presenta a Dios
como fuente de vida, hiciste todas las cosas para colmarlas de tus
Las plegarias litrgicas antiguas estn impregnadas de un pro- bendiciones y alegrar su multitud con la claridad de tu gloria [...] hi-
fundo sentido teolgico. El culto mismo es una profesin de fe por ciste todas las cosas con sabidura y amor.
su contenido dogmtico. La regla de fe se hace plegaria y alabanza.
Tal vez en la Didaj estn los textos litrgicos ms antiguos. T,
Seor, omnipotente (despotes), que has creado todas las cosas, para 3. La catequesis bautismal
alabanza de tu nombre, t has dado a los hijos de los hombres comi- Segn la peregrina Eteria (s.iv), en Jerusaln comenzaba por el
da y bebida en gozo, para que te den gracias 12. La palabra despotes libro del Gnesis, que comentaba el obispo durante cuarenta das. De
en la plegaria juda va unida frecuentemente a la idea de creacin. ello da tambin testimonio San Agustn. A continuacin explicaban
La plegaria que completa el martirio de San Policarpo parece el Credo. En las catequesis tanto de Cirilo de Jerusaln como de Teo-
estar inspirada en las anforas improvisadas de la poca. l martirio doro de Mopsuestia se advierten tres notas caractersticas: a) Se co-
est descrito como la liturgia del confesor de la fe: Seor Dios, to- mienza por Cristo, cuyo Padre es el creador y la creacin se cumple
dopoderoso, Padre de Jesucristo, tu Hijo amado y bendito, por medio en l y por l. b) Esta creacin se incluye en una historia, que por la
del cual te hemos conocido, Dios de los ngeles y de las potencias de presencia de Cristo se convierte en sagrada, c) La creacin hace des-
toda la creacin, como de toda la familia de justos, que viven en tu cubrir al hombre su relacin con Dios, que quiere ser su Padre. La fe
presencia 13. El centro de la revelacin es Cristo y desde l se ilumi- le introduce al hombre en la familia de Dios.
na todo hasta el comienzo de los tiempos. Una muestra de esta instruccin catequtica es el siguiente prra-
La Anfora de los Apstoles, una de las ms antiguas, se dirige fo de San Juan Crisstomo: Es, pues, obligatorio que los que se
en esta forma a la Trinidad: Es digno que te glorifiquen todas las alistan en esta particular milicia, la espiritual, crean en el Dios del
bocas, que todas las voces te confiesen, que todas las creaturas vene- universo, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, causa de todas las co-
ren y celebren el nombre adorable y glorioso de la Santsima Trini- sas, el inefable, el incomprensible, el que no puede ser explicado con
dad, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que ha creado el mundo la palabra ni con la mente, el que cre todas las cosas por amor al
en su gracia y sus habitantes en su clemencia l4. hombre y por bondad 16.
La misa llamada clementina, conocida por las Constituciones
Apostlicas (en Siria hacia el 380), presenta en su anfora, de estruc-
tura trinitaria y econmica, la accin de las tres personas en el desa- 4. La teologa patrstica
rrollo de la historia de la salvacin desde la creacin hasta nuestros
das. Dios es el verdadero Padre universal, ingnito y sin comienzo, Los Padres Apostlicos abordan el tema en escritos parenticos.
totalmente libre y soberano, creador de todo. El Hijo es el mediador. En su doctrina se refleja el pensamiento bblico, con prevalencia de
La creacin est subordinada a un orden de salvacin, que encuentra la concepcin judeo-helenstica de la creacin sobre la neotestamen-
su expresin en Cristo 15. taria, centrada en Cristo. No est desarrollada la idea de la creacin
El recorrido se puede hacer por las anforas de San Basilio, de enfocada en la historia de la salvacin. La fe de la Iglesia naciente
San Marcos de Alejandra, de San Juan obispo de Bosra (s.v), etc. penetra en la cultura greco-romana con precaucin. Se apropia sus
Todas estas anforas orientales comienzan por la evocacin de las conceptos pero depurndolos para salvar la fe transmitida por los
apstoles.
12
Didaj, 10. Los Padres Apologetas luchan contra las ideas que los griegos se
13
Mart. Pol. 14. hacan de la creacin y de sus dioses. Su intencin era hacer ver que
14
Cf. Orientalia Christiana Peridica 15 (1949) 256-276.
15
Cf. F. X. FUNK, Didascalia et constitutiones Apostolorum, I (Paderborn 1905) 16
Cat. 5, 20.
496s.
34 P.I. El mundo C.3. La doctrina de la creacin en la fe de la Iglesia 35
la verdadera doctrina de la creacin no era la que profesaban las reli- cidas en un cuerpo para que se purifiquen. Cree Orgenes en la crea-
giones paganas, sino la que profesaba el cristianismo. Mantienen un cin ab aeterno y en la apocatstasis final. Es muy de alabar su
contacto y una cierta adaptacin de la mentalidad helenista. En sus intento de armonizar la doctrina catlica con la gnstica, pero no
escritos abundan los trminos platnicos y estoicos referidos a Dios: lo logr.
arj ton jolom, tejnites, demiourgos, despotes, pater pantom, pater Siglos iv-v. Los temas de estos siglos en la Iglesia oriental son tri-
tomjolom. La adaptacin de la doctrina del Logos cristiano a las fi- nitarios y cristolgicos. Pierde fuerza en el siglo m el gnosticismo.
losofas neoplatnicas trajo como consecuencia la subordinacin del Queda como una secuela suya el maniquesmo, que motiva una nue-
Logos al Padre, y a reducir su papel a una funcin meramente cos- va y renovada defensa de la fe en la creacin. En la disputa arriana
molgica como intermediario de la creacin. La afirmacin de la juega un papel importante la funcin del Verbo en la creacin. Para
trascendencia de Dios y de la no-indigencia del mundo creado los los arranos era la primera creatura, que el Padre haba tenido a su
llev a admitir que el mundo ha sido creado para el hombre. Recha- disposicin para lograr la creacin de todas las cosas. Los ortodoxos
zan enrgicamente toda tendencia dualista y defienden la creatio ex partan de su papel en la creacin para defender su divinidad 19. Tres
nihilo como una consecuencia del monotesmo. puntos son incuestionables para los Padres en esta discusin anti-
La polmica de los apologetas est entablada con aquellos que arriana: a) Dios creador de todo; b) la creacin ex nihilo; c) absoluta
estn fuera de la Iglesia: judaismo y paganismo. La lucha contra el libertad de Dios al crear.
gnosticismo se sita dentro de la Iglesia. Destaca en esta lucha Ire- No slo en la disputa con el arrianismo aparece la fe en la crea-
neo de Lyon. Para el gnosticismo hay dos principios: uno bueno, ori- cin. En el marco de la liturgia es frecuente en ellos el tema de la
gen del bien, y otro malo, del cual proviene el mal del mundo. Segn creacin en la explicacin del Gnesis, que est hecha conforme a
esta corriente, la creacin del mundo se hizo por medio de un inter- las corrientes exegticas, alegrica en Alejandra, literal en Edesa y
mediario a consecuencia de una cada, y existe una oposicin radical Antoqua, una va media en Capadoca.
entre el Dios del Antiguo Testamento y el Padre de Nuestro Seor Descuella entre los autores latinos San Agustn. En l se dan cita
Jesucristo. el pensamiento oriental y el occidental. Situado entre el neoplatonis-
Ireneo defiende la unidad de Dios en su naturaleza y en su obrar, mo y el maniquesmo, al que perteneci en sus aos de juventud, in-
identidad entre el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento. Existe tent armonizar la filosofa griega con la fe cristiana y rechazar
un plan que preside la creacin. Dios es dominador de todo, porque cuanto se opona a ella. Slo existe un Dios, el Padre de Jesucristo,
lo ha creado todo de la nada con sus dos manos: el Hijo y el Espritu. que ha creado todas las cosas de la nada. No son admisibles ni el
Dios crea libremente para manifestar su poder, sabidura, amor y dualismo, ni el emanatismo. Dios cre primero la materia informe y
para tener a quien comunicar su propia bondad 17. Cristo ha recapitu- de ella todos los seres. El acto creador es totalmente libre, instant-
lado en s todas las cosas. La creacin es una obra continua de Dios, neo y hecho por amor. Con l Dios ha puesto en las cosas las ratio-
sometida a un devenir hasta que el hombre llegue a la visin de Dios nes seminales, que ulteriormente se van desarrollando. La creacin
despus de un tiempo de maduracin. es temporal. Ms que realizada en el tiempo hay que decir que el
Tertuliano, influido por Ireneo, defiende frente a los gnsticos la tiempo, como propiedad de las cosas, es creado con ellas. El mal fue
identidad entre el Dios creador y el Dios bueno. Dios crea todas las un tema que le preocup a San Agustn. Para l el mal no es un ser,
cosas por medio de su Verbo. No existe una materia eterna 18. ni sustancia, sino una carencia de bien20. Siguiendo el neoplatonis-
Corriente alejandrina. No buscan sus autores la oposicin con la mo concibe la creacin como un descenso escalonado del ser, desde
gnosis, sino puntos de contacto con ella, lo cual produjo un cierto in- Dios a la materia informe. San Agustn ha creado la armona ms
flujo del pensamiento gnstico en la teologa cristiana. Orgenes sos- perfecta entre verdad revelada sobre la creacin y pensamiento filo-
tiene que Dios crea primero el mundo de los espritus. stos pecan, y sfico. Queda postergado en l el aspecto histrico-salvfico.
Dios crea el mundo de la materia para encerrar en l a los espritus
pecadores. Es su teora acerca del pecado original. Las almas pecan 19
S. ATANASIO, Oratio contra arranos, II 75.
antes de encarnarse en un cuerpo. Cometido el pecado, son introdu- 20
Cf. Confesiones, III, 7, 12. Yo ignorante de estas cosas, perturbbame con
ellas y, alejndome de la verdad, me pareca que iba hacia ella, porque no saba que
el mal no es ms que la privacin del bien hasta llegar a la misma nada. Y cmo la
17 haba yo de saber, si con la vista de los ojos no alcanzaba a ver ms que cuerpos y
Adv. Haer. IV, 14.
18
Adv. Marc. I y II; Adv. Herm. 7; 9; 14. con la del alma no iba ms all de los fantasmas?.
36 P.I. El mundo C.3. La doctrina de la creacin en la fe de la Iglesia 37
En conclusin. Para los Padres la creacin es una verdad hereda- Concilio II de Constantinopla (553). En el primero de los anate-
da del AT. No hay ms que un Dios que ha creado todas las cosas de matismos, hecha la profesin de fe en la unidad de las tres divinas
la nada y en el tiempo o con el tiempo. Con frecuencia consideran a personas, despus del anathema sit, aade: Un solo Dios y Padre,
la creacin como la primera revelacin, que manifiesta los designios del cual todo; y un solo Seor Jesucristo, por el cual todo; y un solo
de Dios, inmutables a pesar del pecado del hombre. Espritu Santo, en el cual todo (Dz 96: DS 213). Es una novedad en
La creacin llega a su plenitud en Cristo, que la da su verdadera las afirmaciones conciliares esta relacin de las tres divinas personas
luz. Cristo es la clave para entender la historia del mundo. La obra con la creacin.
de Cristo no es simplemente la vuelta a la creacin primitiva, sino la Concilio de Braga (563). De nuevo un concilio provincial contra
realizacin definitiva y victoriosa del nico designio de salvacin, la hereja priscilianista 22. Siete de sus cnones condenan las ideas
que preside la creacin 21. priscilianistas en torno al tema de la creacin. Podemos resumirlos
as: las almas humanas y los ngeles no provienen de la sustancia di-
vina (5, Dz 235: DS 455); las almas humanas no pecaron en el cielo
5. El Magisterio de la Iglesia y en castigo fueron encerradas en los cuerpos (6, Dz 236: DS 456);
el demonio fue primero un ngel bueno creado por Dios, su naturale-
Concilio de Nicea (325). Es el primer concilio ecumnico, con- za fue obra de Dios, no surgi del caos o de las tinieblas, tiene un
vocado contra el arrianismo. En su profesin de fe se recogen dos creador y no es el principio y la sustancia del mal (7, Dz 237:
afirmaciones tradicionales. El primer artculo reza as: Creemos en DS 457); el diablo no ha hecho ninguna creatura en el mundo, los
un solo Dios, Padre omnipotente (pantokratora), hacedor de todo lo truenos, los relmpagos, las tempestades y las sequas no las hace el
visible y lo invisible. En este artculo se explicita la idea del Dios diablo (8, Dz 238: DS 458); la creacin de la carne es obra de Dios y
creador, encerrada en la palabra Padre, indicando, frente a los arria- no de los espritus malignos (13, Dz 243: DS 463).
nos, que el Dios nico era el factor de todo lo visible e invisible. Frente a la concepcin dualista de Prisciliano, que los padres del
Nada existente en el cielo o en la tierra puede tener otro origen. En el Concilio tildan de maniquea, se reafirma el dogma tradicional de la
artculo segundo, referido al Hijo, profesada su consustancialidad unicidad de Dios, nica fuente, principio y origen de todo lo creado.
con el Padre, punto central de la controversia arriana, se afirma cla- El demonio fue creado tambin por Dios como ngel bueno, no ha
ramente que: todo se hizo por medio de l, lo que est en el cielo y salido de las tinieblas, ni es principio de s mismo.
lo que est en la tierra (Dz 54: DS 125).
Concilio I de Constantinopla (381). Su smbolo de fe explicita Estas afirmaciones del concilio de Braga no tienen valor defini-
algo ms el sentido del Dios creador en el primer artculo: Creemos torio, por el hecho de que no es un concilio ecumnico, sino provin-
en un solo Dios, Padre omnipotente, hacedor del cielo y de la tierra, cial, pero tienen un gran valor para conocer la fe de una comunidad
de todo lo visible e invisible. Se aade al smbolo niceno: del cielo concreta, que coincide plenamente con la de la Iglesia universal.
y de la tierra. En el segundo artculo, al hablar de la mediacin En la Profesin de fe propuesta a los Valdenses (1208), despus de
creadora del Hijo, es ms parco. Dice solamente: por medio del afirmar la fe en las tres divinas personas que forman un solo Dios, se
cual fue hecho todo (Dz 86: DS 150). dice que es creador, hacedor, gobernador, disponedor de las cosas cor-
Concilio de Toledo (400). Es un concilio antipriscilianista. En l porales y espirituales, visibles e invisibles, celestes y areas, acuticas
se condenan los errores atribuidos a Prisciliano, entre los cuales hay y terrestres. Con la misma fe se cree que es el mismo el Dios del A y
algunos que se refieren a la creacin. En el canon primero se conde- el NT, que cre de la nada todas las cosas (Dz 420: DS 790).
na al que negare que este mundo ha sido creado por Dios (Dz 21: Concilio IV de Letrn (1215). Tiene como objetivo este concilio
DS 191). El octavo afirma la identidad entre el Dios del A y del N aclarar los puntos negados por los Albigenses, secta procedente de
Testamento (Dz 28: DS 198). El noveno establece que el Dios crea- una corriente neomaniquea de los Balcanes. Florecieron en Italia, sur
dor es aquel de quien se dice en Gen 1,1: Al principio hizo Dios el de Francia y regiones renanas hacia el ao 1200. Las diversas co-
cielo y la tierra (Dz 29: DS 199). Condena el undcimo al que diga rrientes defendan que el mundo tiene dos principios independientes,
que el alma humana es parte de Dios o su sustancia (Dz 31: DS 201). uno bueno y otro malo. La materia es mala.
22
21
L. HAMMAN, L'enseignement sur la cration dans l'antiquit chrtienne: Re- Cf. sobre el priscilianismo M. SOTOMAYOR Y MURO en Historia de la Iglesia
vue de Sciences Religieuses 42 (1968) 122. en Espaa, I, c.VII (Madrid 1979) 233-272.
38 PI El mundo C3 La doctrina de la creacin en la fe de la Iglesia 39
El decreto Firmiter es una verdadera definicin solemne. En l se El Lateranense IV es el primer concilio que define la creacin
comienza por expresar el dogma trinitario en la diversidad de perso- de la nada stos son los puntos objeto de definicin a) la unidad del
nas y la unidad de naturaleza De este Dios uno se dice que es el principio creador, b) que esa creacin ha sido hecha de la nada,
nico principio de todas las cosas creador de todo lo visible y lo in- c) enumeracin de las cosas creadas, d) carcter temporal de la crea-
visible, de lo espiritual y corporal, el cual con su poder omnipotente cin, e) origen del mal por la voluntad creada
juntamente (simul), al comienzo del tiempo, cre de la nada las dos Concilio II de Lyon (1274) En la profesin de fe prescrita a Mi-
creaturas, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la munda- guel Palelogo se profesa la fe en la Trinidad, un solo Dios, creador
na y despus (ac deinde) la humana, como comn constituida de es- de todas las creaturas, del cual, en el cual y por el cual son todas las
pritu y cuerpo El Diablo y los otros demonios en su naturaleza fue- cosas que estn en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, corpo-
ron creados buenos por Dios, pero ellos se hicieron malos por s rales y espirituales (Dz 461 DS 851) De una o de otra manera las
mismos El hombre peco tentado por el diablo (Dz 428 DS 800). profesiones de fe, con ms detalle o con menos, coinciden en el pri-
El concilio parece afirmar dos momentos en la creacin primero mer articulo del Smbolo el Dios creador de todo
los angeles y la materia y despus al hombre Cmo se entiende ese Concilio de Florencia (1438-1445) En el Decreto para los Jacobitas
juego de partculas simul ac deinde ,Se trata realmente de dos mo- existe una formulacin con elementos nuevos de la fe en el Dios crea-
mentos sucesivos de la accin creadora de Dios7 dor de todo lo visible e invisible El cual, cuando quiso, por su bondad,
La partcula simul parece estar tomada del Eclo 18,1, que la cre todas las creaturas, tanto las espirituales como las corporales bue-
Vulgata traduce as Qui vivit n aeternum creavit omnia simul (el nas ciertamente, porque proceden del sumo bien, pero mudables, por-
que vive eternamente lo cre todo juntamente) La interpretacin de que fueron hechas de la nada El mal no tiene naturaleza, porque toda
este versculo ha sido muy vanada Algunos ven en l la afirmacin naturaleza, en cuanto naturaleza, es buena (Dz 706 DS 1333) Bajo este
de la creacin simultanea Otros lo interpretan en el sentido de que principio anatematiza a los mamqueos por su teora del doble principio
todo entr en el mismo plan creador (Dz 707 DS 1336) Ha introducido en la misma formulacin la libertad
Esta doble corriente interpretativa se ha manifestado en la inter- de Dios al crear y el amor como motivo del acto creador
pretacin de los Concilios de Letrn IV y Vaticano I Es difcil de Concilio Vaticano I (1869-1870) La Constitucin dogmtica Dei
aceptar la interpretacin de la simultaneidad temporal, porque en Films dedica el primer captulo a Dios creador de todas las cosas
ese caso el Concilio habra condenado la opinin de San Basilio, En l se condena el materialismo, pantesmo y desmo 24 Tambin
San Gregorio Nacianceno, San Juan Cnsstomo, San Juan Damas- quedan condenadas las ideas de Gunther y Hermes, que en sus inten-
ceno, San Ambrosio y San Hilario, que sostenan que los angeles tos de acomodacin de la doctrina catlica a la mentalidad de la po-
haban sido creados antes que la materia Parece ms aceptable la ca no acertaron del todo en su cometido
interpretacin de la simultaneidad en la intencin creadora de Dios Para una valoracin correcta del magisterio del Vaticano I hay
As lo entendi Santo Toms de Aquino, que en un escrito posterior que tener en cuenta que las definiciones no estn solamente en los
en cincuenta aos al concilio de Letran escriba que el concilio ha- cnones Tambin los captulos son definitonos Tres razones funda-
ba querido condenar la teora de Orgenes, segn la cual las almas mentan esta afirmacin
habran sido creadas antes que los cuerpos 23 Tal vez el concilio a) El lenguaje usado ecclesia cathohca credit et confitetur
tuvo ante los ojos a los ongenistas, pero parece ms cierto que qui- (la Iglesia catlica cree y confiesa), por el tono del prlogo, que ex-
so condenar a los cataros, que atribuan al demonio el origen de la presa la intencin del Decreto proclamar y declarar despus de
materia y del cuerpo humano El concilio responde a esta concep- proscribir y condenar (Dz 1781 DS 3000)
cin todo fue creado por Dios, los ngeles pecan y el hombre por b) Propuso un Padre conciliar que despus del proemio se aa-
tentacin del diablo Nunca la teologa catlica ha afirmado la si- diese explcitamente que tambin los captulos contenan definicio-
multaneidad de esta creacin. Es inverosmil pensar que el concilio nes, y se le respondi que ya se haba manifestado ese carcter defi-
afirme una cosa en la cual no coinciden los telogos catlicos y ni nitono suficientemente 25
siquiera los santos Padres
24
El desmo afirma la existencia de Dios, pero no sabemos como es Dios esta
23 distante del mundo No lo gobierna, ni hay providencia No existe la revelacin so-
SANTO TOMAS, In I Decretalem, Opera Omina, ed Vives 27 opusculum, brenatural, ni la revelacin positiva
XIX, 429 25
(CL 7, 234)
40 P.l. El mundo C.3. La doctrina de la creacin en la fe de la Iglesia 41
c) El tenor de la aprobacin pontificia: Sacro approbante Con- mo. El tercero dice as: Quien dijere que la sustancia o la esencia de
cilio illa (decreta) et hos (caones), ut lecta sunt, definimus et apos- Dios y de todas las cosas es una e idntica, sea anatema. La razn
tlica auctoritate confirmamus. (Aprobndolo el Sagrado Concilio, de incluir sustancia o esencia era para condenar las distintas clases
definimos y con nuestra autoridad apostlica confirmamos aquellos de pantesmo de las que habla el canon 4. Segn el relator oficial
decretos y estos cnones, conforme a la lectura hecha.) La expresin Gasser hay que distinguir tres clases de pantesmo: sustancial, las
pontificia no deja lugar a dudas: aprueba y define los captulos y c- cosas finitas derivan por una especie de degeneracin neoplatnica
nones conciliares. de la sustancia divina y todas poseen la misma sustancia. A ellos se
Consta el primer captulo de tres partes con sus cnones corres- refiere la primera parte de este canon cuarto; esencial, Gasser se lo
pondientes. La primera trata de Dios creador de todo y distinto del atribuye a Schelling, segn el cual se da una sola esencia, de la cual
mundo. Para una mejor comprensin del alcance de la definicin por evolucin provienen todas las cosas; el ente universal, parece
conciliar conviene dividir el texto en varias secciones. En la primera que se trata de Hegel, existe un ente universal que, determinndose a
(Dz 1782: DS 3001) se define nicamente la existencia de un solo s mismo, da origen a todas las cosas.
Dios vivo y verdadero; los ttulos que se aaden, creador y seor En la segunda parte del captulo se trata del acto creador en res-
del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensi- puesta a los errores de la poca. Del acto creador se afirma su motivo
ble, infinito en inteligencia, voluntad y en toda perfeccin, no pare- interno (su bondad), su finalidad (no para aumentar o conseguir su
ce que sean objeto de la definicin del concilio. En concreto se sabe bienaventuranza, sino para manifestar su perfeccin con los bienes
que los ttulos creador y seor del cielo y de la tierra no estn que regala a sus creaturas), su libertad (con el ms libre de sus desig-
puestos con esa intencin, sino como aposicin al Dios verdadero, nios), su temporalidad (al principio del tiempo) y sus efectos (a am-
por estas dos razones: a) porque se le da a Dios ese ttulo en la Escri- bos gneros de creaturas). Contra los pantestas se acenta la libertad
tura, b) y porque as se acenta la distincin entre Dios y el mundo. de la creacin juntamente con su origen en el tiempo y de la nada.
En la presentacin del texto deca Gasser, relator oficial: El prrafo Responden a esta exposicin las condenaciones del canon 5
primero comienza con la solemne confesin de fe en Dios, donde se (Dz 1805: DS 3025) que contiene tres apartados. En el primero se
aaden juntamente estos nombres de Dios, muy usados por la sagra- condena a los materialistas y pantestas. Afirman la creacin absolu-
da Escritura, cuando designa al verdadero Dios como opuesto a los ta de todas las cosas por Dios. Creacin que se define negativamente
dioses de los gentiles 26. La correccin 6.a peda que se suprimieran ex nihilo y positivamente secundum totam suam substantiam.
las palabras creatorem coeli et terrae y fue desechada por Gasser Nada precede al acto creador como materia ex qua. Nada hay en las
por las razones expuestas ms arriba. creaturas que no provenga del acto creador. La segunda y tercera
parte del canon rechazan las teoras de Gnther y Hermes, cuyos in-
En la segunda seccin se define la distincin entre Dios y el mundo tentos de acomodacin de la doctrina catlica acerca de la creacin a
contra los pantestas. Esta diferencia se apoya en las notas siguientes: la mentalidad de la poca no dejaban en claro la libertad del acto
sustancia espiritual nica, absolutamente simple e inmutable. Estas no- creador y su sentido final27.
tas no son objeto de la definicin, sino razones en las que se apoya. Re-
fuerza la distincin entre Dios y el mundo, su felicidad (se basta a s La tercera parte (Dz 1784: DS 3003) trata de la Providencia. En
mismo), y su excelsitud por encima de todo lo creado. Al afirmar la dis- el esquema propuesto a la discusin entre los atributos divinos se de-
tincin entre Dios y el mundo se condena de raz todo pantesmo. ca De Deo providentissimo contra los testas. Se hizo un prrafo
aparte, porque se pens que era una cosa de mucha importancia. Sin
Dos son las verdades definidas en este prrafo: a) la existencia embargo el Concilio no quiso decir ms sobre la conservacin y el
de un solo Dios vivo y verdadero, b) la distincin entre Dios y el concurso, porque no haba sido suficientemente elaborado este tema
mundo. en los trabajos preparatorios.
Estas mismas verdades estn definidas en forma condenatoria en Concilio Vaticano II (1962-1965). No fue el tema de la creacin
los cnones correspondientes 1 al 4 (Dz 1801-1804: DS 3021-3024). objeto de consideracin explcita en el Concilio Vaticano II, pero
Los dos primeros son suficientemente claros y no necesitan explica- aparece frecuentemente en los distintos documentos promulgados.
cin. En el primero se condena a todos los que nieguen la existencia
del Dios creador. En el segundo la condena recae sobre el materialis-
27
Cf. sobre Gnther y Hermes L. SCHEFFCZYK, Historia de los Dogmas, II, o.c.,
26
CL VII 102. 131-135.
42 P.I. El mundo
En esta hiptesis desaparecera la gratuidad de la creacin y divina (Prov 8,23-31; Eclo 39,21; Job 38-41). Cae por su peso que
afortiori la del orden sobrenatural. donde hay un plan hay una inteligencia y voluntad que lo planean y
ejecutan libremente.
En la exaltacin del nico Dios verdadero frente a los dioses de
b) Libertad del acto creador en la Escritura los gentiles el autor de salmo 115 afirma: Nuestro Dios est en los
cielos, todo cuanto le place lo realiza (v.3). Repite este mismo sen-
Nada afirman explcitamente las narraciones del Gnesis de la li- timiento el autor del salmo 135: Bien s yo que es grande Yahv,
bertad de Dios al crear, pero si se comparan con las mitologas orien- nuestro Seor, ms que todos los dioses. Todo cuanto agrada a Yah-
tales, con las que estn emparentadas, se advierte fcilmente una di- v, lo hace en el cielo y en la tierra, en los mares y en todos los abis-
ferencia esencial. La doctrina acerca de la creacin recogida en todas mos (v.5ss). En este salmo se mezclan en la alabanza a Dios hechos
las tradiciones del Antiguo Testamento diferencia esencialmente la cosmolgicos y salvficos. En todos ellos se manifiesta la plena li-
concepcin hebrea del origen del mundo de todas las de los pueblos bertad de Dios en el obrar as como su poder sobre toda la tierra.
vecinos, sean cuales fueran, por otra parte, las semejanzas que las El fundamento de la espiritualidad del pueblo de Israel es la con-
aproximan y que slo admiten explicacin mediante influjos directos ciencia que tienen de haber sido elegidos gratuita y libremente por
o indirectos, por imitaciones hechas por Israel de las cosmogonas Yahv, porque se prend de ellos (Dt 7,6-8). Si la creacin hubiera
egipcias, sumero-babilnicas y fenicias '. sido un acto necesario en Dios, todas sus acciones subsiguientes lo
Las mitologas comienzan por una teogonia en la que se cuenta el seran y ya no se podra hablar de una predileccin de Dios con el
origen de los dioses, que nacen de un caos inicial. A continuacin se pueblo.
narra la creacin de las cosas, y entre ellas el hombre, que tienen el El autor del libro de la Sabidura llega a decir que cuanto existe
mismo origen. Nada de esto sucede en los relatos del Gnesis. El se debe al amor de Dios que le dio la existencia y lo mantiene en
Creador est al principio de todo. Su origen no se describe. Crea con ella. Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces,
su voz poderosa desde una lejana majestuosa, que acenta desde el pues, si algo odiases, no lo habras hecho. Y cmo habra permane-
comienzo la separacin de Dios y del mundo. Toda emanacin y cido algo si no hubieses querido? Cmo se habra conservado lo
todo pantesmo quedan descartados desde el primer momento. La que no hubieses llamado? (Sab 11,24-25). Esta libertad con la que
imagen del Dios creador es la de un Seor absoluto, que hace cuanto la voluntad divina puede disponer de todo, indica que no est condi-
quiere. Israel no manifest nunca cmo haba llegado a la existen- cionada por ningn atributo interno.
cia su Dios. Pero no existi poca alguna en que no existiera ya Yahv, Pablo en la carta a los romanos expresa con los mismos trminos
incluso antes de que se formulara esa expresin mxima del carcter la llamada a la salvacin (Rom 8,30) y la llamada del mundo a la
eterno de Dios que leemos en Is 41,4: "Yo soy el primero y el ltimo, existencia (Rom 4,17). Sin duda que el apstol identifica voluntad
el mismo en todo tiempo". En cambio, en las religiones de las anti- creadora y voluntad salvadora. De la libertad de esta ltima en la
guas culturas la cosmogona implicaba siempre una teogonia2. mente de Pablo no podemos dudar. Baste recordar el himno de
La creacin por la palabra indica una libertad absoluta en Dios, al Ef 1,3-14.
mismo tiempo que su trascendencia y la autonoma del mundo (cf.
Sal 33,6; Sab 9,1; Eclo 39,17; 42,15). La palabra de Yahv no es
una fuerza de la naturaleza, sino un poder histrico; no es algo fsico, c) Los Padres
sino intencional: una manifestacin libre, personal y soberana. La
creacin, el mundo y sobre todo el hombre son obra de esta palabra Confiesan la libertad de Dios en la creacin, cuando afirman que
de Dios, estn constituidos por el carcter verbal infundido en ellos Dios hizo todo cuanto quiso y que puede destruirlo con su poder. En
por Dios: son palabra de Dios y respuesta a esa palabra 3. su primera carta a los corintios les dice Clemente: Con una palabra
En la misma direccin de la libertad en el Creador apuntan los de su magnificencia lo estableci todo y con una palabra puede tras-
textos que afirman que la creacin se ajusta a un plan de la sabidura tornarlo todo (27,4). Al defender frente a todo dualismo de la poca
la creacin de la nada, negaban por lo mismo toda coaccin exterior
1
P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento (Madrid 1969) 142.
en Dios, porque l solo exista antes del mundo 4.
2
W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, II (Madrid 1975) 106.
3 4
W. KERN, Interpretacin teolgica de la fe en la creacin, en MS 11/1, 521. Cf. L. SCHEFFCZYK, Creacin y Providencia, en o.c, 37.
C 4. Reflexin teolgica 47
46 P.I. El mundo
El ao 1950 volva a condenar Po XII en su encclica Humani
La discusin con el arrianismo ayud a precisar el concepto de la generis (Dz 2317: DS 3890) a los que sostienen que la creacin del
libertad en Dios. El Verbo no es creado, sino engendrado desde toda mundo es necesaria, porque procede de la necesaria liberalidad del
la eternidad. El Padre no puede menos de engendrarlo. El mundo es amor divino.
creado. La accin ad intra es necesaria. La accin ad extra es libre.
Puede no realizarse. El mundo existe porque Dios quiere. El Verbo
no puede menos de existir. Les dice San Atanasio a los arranos que e) Significado teolgico
cuando Dios quiere crear lo que no exista delibera antes, pero cuan-
do engendra al Verbo de su propia naturaleza no hace antes ninguna Cuando decimos que Dios es totalmente libre al crear, afirmamos
deliberacin 5. la doble libertad: la interior y la exterior. Es decir, nada existe fuera
La afirmacin de la libertad de Dios al crear, tanto de toda coac- de Dios que le pueda coaccionar al crear. Admitida la creacin de la
cin externa como de toda necesidad interna, ha sido repetida fre- nada, es evidente que si no existe nada fuera de Dios, no hay nada
cuentemente en la teologa de los Padres. Las citas podran multipli- que pueda coaccionarle. Tampoco la necesidad de amarse a s mismo
carse innecesariamente. exige el acto creador. El amor es difusivo de s mismo, pero esa co-
municacin se realiza en Dios mediante las procesiones, que dan ori-
gen a las tres divinas personas. Tan comunicadas entre s, que for-
d) El Magisterio de la Iglesia man una sola naturaleza, y tan distintas, que de ninguna manera
pueden identificarse 7.
Repetidas veces ha intervenido el Magisterio de la Iglesia para La creacin libre es una afirmacin de la trascendencia de Dios.
defender la libertad de Dios al crear. La definicin del Vaticano I va Aparece ms clara la distincin entre Dios y el mundo, el absoluto
precedida por las condenaciones de Pedro Abelardo en el snodo de dominio por parte de Dios de la materia. Todo monismo y emanatis-
Sens (1140/1) (Dz 374: DS 726), en la que se dice que Dios no puede mo queda descartado al afirmar la libertad del acto creador.
hacer ni otra cosa que la que hace, ni de otro modo, ni en otro tiem- Porque la creacin es libre, es evidente que Dios no necesita de
po, y la de Wiclef en el concilio de Constanza (1418) (Dz 607: DS este mundo para nada. l se basta a s mismo. Su ansia de amar y co-
1177), segn el cual todo acaece por absoluta necesidad. nocer queda saciada en sus relaciones intratrinitarias. Esta autosufi-
En las vsperas del Concilio Vaticano I, Po IX en carta al cardenal ciencia de Dios no ha de entenderse como el descuido de Dios, o el
de Colonia Geisel, junio de 1857, condenaba a Gnther (Dz 1665: DS desamor de Dios a las cosas creadas por l.
2828), que negaba la plena libertad de Dios en la creacin. Tambin la omnipotencia de Dios resplandece en el dogma de la
Dos son los textos del Vaticano I que definen con toda claridad la creacin libre. l hace todo cuanto quiere y como quiere, porque
libertad del acto creador. En el captulo 1 de la Constitucin dogm- nada se resiste al imperio de su palabra. Apoyados en esta fe los is-
tica Dei Filius al describir el acto creador se afirma que Dios cre li- raelitas se entregaban a la confianza de un Dios que se mostraba Se-
brrimo consilio (con librrimo designio) todas las cosas. La in- or del cielo, de la tierra y de la historia.
tencin del Concilio queda suficientemente clara en el hecho de que La distincin entre Dios y el mundo, que fluye elocuentemente
un padre conciliar pidi que se afirmase con ms claridad esa liber- de la creacin libre, desacraliza lo creado, pero no lo desliga total-
tad de Dios y le respondi el relator, obispo Gasser, que no era ne- mente de Dios. Las cosas han recibido unafinalidady una existencia
cesario, porque estaba suficientemente declarado con la expresin concreta que les da su propia autonoma. La Gaudium et spes del Va-
librrimo consilio 6. En el canon 5 de este primer captulo se dicta ticano II describe en qu consiste esa autonoma: a) Existencia de
anatema contra quien dijere que Dios cre el mundo con la misma leyes armnicas y propias que regulan el desarrollo del mundo.
necesidad con que se ama a s mismo (Dz 1805: DS 3025).
Particip de estas mismas ideas sobre la creacin necesaria Ros- 7
La libertad de Dios al crear es una verdad bsica de nuestra fe, es la misma
mini, que fueron condenadas en tiempo de Len XIII por el decreto nocin de Dios la que se pone enjuego con ella Pero no hay que entender por liber-
Post obitum del Santo Oficio (14-12-1887; Dz 1905: DS 3215). tad la indiferencia de Dios frente al mundo del que no necesita. La suya es la libertad
del amor que se compromete con el mundo, y especialmente con el hombre A la li-
5
S. ATANASIO, Contra arranos, 3, 61 PG 26,457. bertad trascendente de Dios corresponde la libertad creada: L LADARIA, Introduc-
6 cin a la Antropologa teolgica, o c, 51
CL 7, 100
C.4. Reflexin teolgica 49
48 P.I. El mundo
b) Respeto por parte del hombre de esas leyes. De aqu nace la inde- alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la considera-
pendencia o la personalidad de lo profano frente a lo sagrado, c) Si cin de las criaturas, viendo que son cosas que por su propia mano
cada investigador respeta su propio campo no se hallar oposicin fueron hechas 10.
entre la fe y la ciencia, d) Todo el mundo est referido a Dios. Auto- En virtud de su fe el cristiano explica el ser caduco, limitado y fi-
noma no es independencia absoluta, se devala la creatura si se nito, por un amor infinito y eterno, que es indefectible. Lo misterioso
prescinde del creador, e) El mundo, lugar de encuentro con Dios. del mundo tiene una clave de interpretacin que es el amor. Esto no
Quien desarrolla las leyes de la naturaleza es llevado por la mano de quiere decir que desaparece toda la profundidad y oscuridad del mis-
Dios. Aqu se enraiza la posible colaboracin de los creyentes con terio. En la noche de la fe el creyente se acoge ms al calor que a la
quienes no lo son. luz del amor, que con mucha frecuencia es muy tenue.
El dogma de la creacin tiene una conexin de comienzo a pleni-
La contingencia se agranda sobre el fondo de la libertad creado- tud con el dogma de la nueva creacin. Dios crea por iniciativa pro-
ra. Tambin en una creacin necesaria el mundo y el hombre seran pia, escoge un pueblo en Abrahn y le recapitula en Cristo. Desde el
contingentes, pero en menor escala. Ante el sentimiento de la contin- amor de la redencin, a la que va encaminada la creacin, se adivina
gencia el hombre puede optar por una solucin doble: a) el absurdo y entiende el amor que preside toda la obra de la creacin. Por eso
de los que no comprenden el sentido de la vida con todos sus con- creer en la creacin libre es adoptar una postura optimista en el mun-
trastes profundos y hasta contradictorios; b) o abrazarse a la contin- do. El cristiano se sabe amado, porque la creacin es una autodona-
gencia como una seal del amor infinito, que ha creado al hombre cin de Dios en el amor.
sin tener necesidad de l. Es la postura del creyente. La creacin pide una respuesta del creyente. La aceptacin gozo-
Para el cristiano creer en la creacin libre es creer en el amor. Es sa de cuanto sucede en la vida como don de Dios y abandono a la
poner al comienzo de la existencia el amor infinito de Dios y as el Providencia, con entrega total de s mismo. Confiar y creer entregn-
mundo entero queda inmerso en el amor. Todo el mundo es un don. dose al amor. Al mismo tiempo generosa colaboracin al plan salva-
La reflexin cristiana de los msticos lleg a descubrir en este don el dor de Dios.
sacramento de la naturaleza, que les hablaba de Dios y los impulsaba
a sentir a Dios y a descubrirle como amor en todas las cosas 8. Al
decir que la creacin es accin libre de Dios est ya dicho fundamen-
talmente que es la comunicacin de la gloria y del amor de Dios. La 2. Creacin de la nada
ms libre libertad es el amor ms amoroso, el don ms activo. La li-
bertad muestra su autenticidad no en el recibir, sino en el dar. Es li- a) La Escritura
beralidad: libertas-liberalitas. Da libremente y da libertad 9.
Comenta San Juan de la Cruz el verso plantadas por la mano La creacin de la nada es la idea central de la teologa de la crea-
del amado [...] En el cual est la consideracin, a saber, que estas cin. Sin embargo, no es idea de primera hora en la Escritura. Expl-
diferencias y grandezas sola la mano del Amado Dios pudo hacer- citamente no aparece hasta el 2 Mac 7,28. La creacin de la nada
las y criarlas. Donde es de notar que advertidamente dice: "por la deriva de la idea de la soberana absoluta de Dios, del concepto mo-
mano del Amado", porque aunque otras muchas cosas hace Dios notesta, de la libertad del acto creador, del puesto que ocupa Cristo
por mano ajena, como de los ngeles, de los hombres, sta, que es en la creacin.
criar, nunca la hizo ni hace por otra que por la suya propia. Y as el La conciencia que tiene Israel de ser el pueblo elegido supone el
dominio absoluto de Dios sobre la tierra (x 19,5). Slo bajo esta vi-
8
As pues, acerca de la cuestin "Por qu ha creado Dios al mundo?", hay sin de la creacin podan fundamentar que su sentimiento de predi-
que decir lo siguiente: En la medida en que esta cuestin reclama una respuesta a leccin por parte de Dios era verdadero.
causa de nuestra imagen humana de Dios y slo en razn de nuestra imagen huma- El seoro de Yahv, tan frecuente en la predicacin proftica y
na de Dios puede plantearse tal problema, no cabe ms que la respuesta de una en las distintas manifestaciones de la fe israeltica, es inconcebible
confesin esclarecedora: Dios es el amor, y llevado de ese amor, crea al mundo para
el hombre y por causa del hombre. El motivo de su amor es su amor mismo, cuyo
acto fundamental no es una respuesta a un bien fuera de s mismo, sino un disponer 10
S. JUAN DE LA CRUZ, Cntico Espiritual, Cancin cuarta: Oh bosques y espe-
creador de todos los bienes: J. AUER, El mundo creacin de Dios (Barcelona 1979) suras / plantadas por la mano del Amado! / Oh prado de verduras / defloresesmalta-
114. do! / Decid si por vosotros ha pasado.
9
W. KERN, Interpretacin teolgica..., a.c, 550.
P.I. El mundo C.4. Reflexin teolgica 51
50
sin la creacin de la nada. En virtud de este seoro Yahv exige ser ten tambin Taciano y Tefilo la concepcin platnica de la eterni-
acogido y rechazadas todas las manifestaciones de culto paganas (Ex dad de la materia, y llegan a la conclusin de que una materia eterna
20,2-4). Este mismo seoro es el que confiere a Cristo el puesto de sera algo semejante a Dios y anulara la unicidad del creador. Con
eje de toda la historia como lo recoge el himno de Col 1,15-20. estas reflexiones se fija, por primera vez, en la teologa cristiana de
No hay para qu volver de nuevo al texto de Macabeos. Ya ha tal manera la verdad de la creatio ex nihilo, que despus Ireneo y Ter-
tuliano pudieron ya tratarla como un elemento evidente de la fe 13.
quedado explicado en la parte anterior.
El primero en dar testimonio de esta fe es Hermas en su Pastor:
Sab 11,17 es interpretado por algunos como un testimonio feha- Ante todo cree que un solo Dios es quien todo lo ha creado y com-
ciente de que el autor admite la materia eterna: pues bien poda tu pletado y de la nada ha hecho que todo sea 14. Este texto es citado
mano omnipotente ella que de informe materia haba creado el por Ireneo y Orgenes. Hiplito escribi: El Padre es el nico prin-
mundo enviar contra ellos muchedumbre de osos o audaces leo- cipio de donde procede toda paternidad, por quien y de quien existen
nes. El trmino ex amorfos hyles pertenece a las filosofas platni- todas las cosas y nosotros mismos en l 15. Para Hiplito nada hay
cas o estoicas, pero la materia eterna es contraria a la mentalidad ju- coeterno de Dios. Pero Dios no est solo. A su lado est el Verbo
da contempornea al autor n . Adase que el mismo libro de la luz de luz, por quien crea el Padre todas las cosas.
Sabidura es contrario a la materia eterna, como aparece en 1,14; Con todo, hay que reconocer que en algunos Padres, sobre todo
9,1.9; 11,23. Algunos autores interpretan este pasaje de la materia Apologetas, hay expresiones que parecen admitir la materia eterna.
eterna como una mera referencia a Gen 1,1-2. Comenta J. Vlchez: Atentos como estaban a conciliar la fe con la filosofa de la poca,
Parece ser que el autor no tiene todava la idea de la creacin del no cayeron del todo en la cuenta de la contradiccin que supona ad-
mundo de la nada. La formulacin neoplatonizante le parece apta mitir un Dios creador absoluto de todo y una materia eterna. Esto su-
para expresar su modo de concebir la creacin como podra serlo cede en Justino, de cuya materia informe se discute si en su mente
Gen 1,2; sin plantearse a fondo y reflejamente el problema de si la fue creada por Dios.
materia informe es eterna o no lo es. Lo que le interesa al autor en el
contexto presente es afirmar categricamente la omnipotencia de
Dios, que se manifiesta principalmente en la creacin del mundo n.
c) El Magisterio de la Iglesia
No es necesario repetir lo que ya dijimos de l. Tanto en el conci-
b) La Tradicin lio Lateranense IV como en el Vaticano I se define que Dios ha crea-
do todas las cosas de la nada. La constitucin Dei Filius en el ca-
Hay que afirmar de entrada que la fe de la Iglesia es constante y non 5 del captulo primero junta la nocin negativa de la creacin:
uniforme en profesar que la creacin ex nihilo es un dato de fe. No cre todas las cosas de la nada, con la positiva: cre todas las cosas
sera Dios dueo absoluto de todo si no lo hubiera creado todo de la segn toda su substancia (secundum totam suam substantiam), es de-
nada. Escribe L. Scheffczyk: En una cuestin, sin embargo, hay cir, cuanto hay en ellas viene de Dios.
que reconocer a los Apologetas la salvaguardia del punto de vista
cristiano: Es en la defensa de la creatio ex nihilo, que para ellos re-
sulta ya del monotesmo conservado rigurosamente. En esto son de- d) Contenido teolgico
cididos y se oponen neta y eficazmente a las tendencias dualistas del
mundo griego, que impedan mantenerse en un concepto verdadero Afirmar la creacin de la nada es negar todo sustrato creacionis-
de la creacin. As Arstides prueba la imposibilidad intrnseca de ta. No hay ninguna materia que preceda al acto creador. Esto no
admitir una materia sin principio, refirindose a la corruptibilidad y quiere decir que la creacin entera en su forma actual haya brotado
caducidad de los elementos (Ap 1,4). Con razones parecidas comba- de las manos de Dios. La negacin de todo sustrato se refiere al ser
de las cosas, no a sus formas. Nada hay que tenga categora de ser en
11
Cf. J. BONSIRVEN, Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ, I (Pars
1934) 165. 13
12
J. VLCHEZ, Sabidura, en PROF DE LA CA DE JESS, La Sagrada Escritura,
L. SCHEFFCZYK, Creacin y providencia, en o.c, 37.
14
Antiguo Testamento, IV (Madrid 1969) 707. Cf. A. G. WRICHT, Sabidura, en Co- HERMAS, El Pastor, Mand. 1,1.
15
mentario bblico San Jernimo, II (Madrid 1971) 584. HIPLITO, Adversus Noetum: PG 10,808ss.
52 P.I. El mundo C.4. Reflexin teolgica 53
el mundo que no haya sido creado por Dios. La creacin del mundo 3. La creacin en el tiempo
segn toda su sustancia del Vaticano I quiere indicar de forma positi-
va ese vaco de ser preexistente a la accin creadora de Dios. a) El problema
No excluye la creatio ex nihilo la creacin evolutiva. Segn la
evolucin las cosas van apareciendo por la perfeccin de las inferio- El problema puede plantearse en estos trminos: el mundo,
res hacia las superiores. Esto no significa aumento de ser sino cam- creado de la nada y libremente por Dios, ha tenido un comienzo o
bio de estructura y forma. La creacin evolutiva no se opone a la existe desde toda la eternidad? Ni la libertad de la creacin, ni el que
creacin de la nada, porque en la evolucin no aumenta el ser del Dios lo haya creado todo de la nada zanjan la cuestin. Una creacin
mundo sino su perfeccin. ab aeterno tambin sera contingente, porque tendra toda su razn
El contenido fundamental de la creatio ex nihilo o secundum to- de ser en Dios; de la nada porque brotara totalmente de Dios; y libre
tam suam substantiam implica que todo depende de Dios. Queda re- porque se debera a una determinacin de la voluntad divina. l pro-
chazado todo dualismo. Ms, como todo proviene de Dios, la crea- blema es intrincado y en l estn interesadas las ciencias y la filoso-
cin es fundamentalmente buena, porque todo inicialmente responde fa, adems de la teologa. Intentamos exponer en este apartado la
al proyecto divino. ste es el mensaje del ritornello de la narracin respuesta de la fe.
sacerdotal: Y vio Dios que era bueno.
Tampoco puede admitirse ningn tipo de monismo. La creacin
de la nada vuelve a separar a Dios del mundo, sin desligarle por b) La Escritura
completo. Ni Dios es el mundo, ni el mundo es Dios. Espritu y ma-
teria no son Dios sino creaturas suyas. Son muchos los textos de la Escritura que apuntan a una creacin
La creacin de la nada, por la diferencia que supone entre el crea- temporal. Ha habido un comienzo inicial, absoluto de este mundo.
dor y la creatura, nos sita ante el problema de la inmanencia y tras- La creacin, segn Vbn Rad, es una accin histrica de Yahv, una
cendencia de Dios. Dios est por encima del mundo, pero al mismo obra dentro del tiempo. Ella abre realmente el libro de la historia.
tiempo dentro de l. No hay nada en lo creado que se escape a su Cierto, por ser la primera obra de Yahv, se encuentra al principio
presencia y accin. El mundo est en Dios. Dios es el ser supramun- absoluto de la historia; pero no est sola, otras le seguirn l7.
dano que crea de la nada y con plena libertad. Pero al mismo tiempo La descripcin de la creacin hecha por el P est indicando a to-
es lo ms ntimo a las mismas cosas, que totalmente han salido de l. das luces una creacin en el tiempo. Refirindose a Gen 1,1 comenta
Bellamente expres esta dialctica de la inmanencia y trascendencia Eichrodt: Ya en la primera frase se pronuncia con gran nfasis una
de Dios San Agustn: Tu autem eras interior intimo meo, et superior palabra que, a la vez que demuestra la seguridad con que el autor
summo meo (T estabas dentro de m, ms interior que lo ms nti- formula ideas metafsicas, encierra el motivo principal de todo lo
mo mo y ms elevado que lo ms sumo mo)16. que viene a continuacin: con el trmino beresit se afirma un co-
Creacin de la nada implica, como hemos dicho, la dependencia mienzo absoluto de la creacin, un comienzo normativo, y no casual,
total y absoluta de Dios. ste es el Dios que descubrieron los salmis- en la concepcin de la gnesis del mundo. Frente a eso el pensa-
tas en la lluvia, el trueno, los rayos, etc. Es el Dios de los captulos miento pagano mitolgico y filosfico habla de que el mundo no tie-
38-40 del libro de Job. Es el Dios del discurso de Pablo en el Are- ne principio 18.
pago: Dios no se encuentra lejos de nosotros, porque en l vivimos, La estructura hebdomadaria de la creacin de un menos a un
nos movemos y existimos (Hch 17,27). Es el Dios en quien nos in- ms, que termina con el descanso sabtico, sugiere fuertemente una
vita Jess a confiar, porque cuida de las aves del cielo y viste los li- creacin temporal y progresiva.
rios del campo (cf. Mt 6,25-34). Es el Dios de la contemplacin ms- La contraposicin del origen de la Sabidura y el de las cosas
tica, que sustenta las creaturas y trabaja en ellas. creadas en Prov 8,22 y Eclo 24,9 slo puede aceptarse en la concep-
cin de una creacin temporal. Tambin el Sal 90,2 entiende la exis-
tencia de Dios como algo anterior a la creacin de los montes, la tie-
rra y el orbe.
17
G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, I (Salamanca 1972) 188.
16 18
Confesiones, III, 6, 11. W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, II (Madrid 1975) 111.
54 P.I. El mundo
C.4. Reflexin teolgica 55
La expresin neotestamentaria antes de la constitucin del mun-
do (Ef 1,4; Jn 17,24) distingue netamente entre la eternidad de Dios una materia eterna. La creacin es el comienzo de una accin salva-
y un mundo temporal. La Cristologa del Nuevo Testamento est en- dora, que se desarrolla a lo largo del tiempo, en una historia concreta
cuadrada en una creacin temporal. Jess es anterior a Abrahn que va dirigida hacia Cristo, que es lo nuevo y lo ltimo (esjaton).
No habra nada nuevo y ltimo, si el tiempo fuera eterno. A lo sumo
(Jn 8,58), su encarnacin marca la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), crculos de repeticin en los que no caben ni lo nuevo ni lo ltimo.
que tendrn un fin presidido por la seal del Hijo del hombre (Mt En la historia de la salvacin hay tiempos de creacin, pecado, re-
24,30), porque l es el Alfa y la Omega, el primero y el ltimo, el dencin, de la Iglesia. Dios salva al hombre segn una consecutio
principio y el fin (Ap 23,13). La concepcin lineal de la historia, temporum (sucesin del tiempo), que llega a su plenitud en la encar-
propia del Nuevo Testamento, no se concibe con una creacin ab ae- nacin. En esta perspectiva histrico-salvfica la creacin parece
terno. La historia es un camino que termina con la apoteosis del Re- exigir un comienzo temporal 22.
sucitado y de los que con l hayan luchado hasta el final.
Resulta difcil comprender cmo viene a la existencia el mundo Sugerimos en este apartado una serie de ideas que nos ayuden a
bajo el influjo de la voluntad de Dios. Nosotros no conocemos ms conocer el significado teolgico del tiempo.
causalidad que la creada. Ahora bien, las causas creadas tienen que El tiempo para el cristiano no es un crculo cerrado, una serpiente
ser modificadas para producir su efecto. En Dios no puede haber que se muerde la cola, segn las antiguas mitologas, ni el flujo o re-
ninguna modificacin. Cmo explicar entonces que el mundo no sea flujo de la ola, ni solamente la medida del movimiento de los seres
eterno, sino temporal. La dificultad nos sale al paso siempre que materiales. Es la duracin en la que Dios se revela y comunica a lo
queremos armonizar la eternidad con el tiempo, p. ej. cmo conoce no-divino. En una direccin lineal y progresiva el tiempo revela el
Dios el futuro, sobre todo el que depende de la libertad del hombre, plan de salvacin escondido desde la eternidad en el corazn de Dios
la relacin gracia y libertad, etc. El actuar de Dios es anlogo al de (DV 2ss).
las creaturas y por eso se nos esconde en el misterio. Pero no todas las partes del tiempo tienen el mismo valor. Hay
Que la voluntad creadora sea eterna y el mundo tenga un comien- momentos de especial importancia: creacin, eleccin de Abrahn,
zo puede aclararse a travs de la forma de actuar de la causa libre. El encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo, el final de los tiempos
hombre puede tomar ahora la determinacin de hacer horas ms tar- (DV 3-4).
de un acto concreto. Al llegar ese momento la voluntad, sin una de- Vivimos ahora el tiempo de la Iglesia, que es tiempo de plenitud
terminacin ulterior, realiza el acto anteriormente planeado. Algo as y a la vez de maduracin. Plenitud, porque la encarnacin de Cristo
sucede en Dios. Quiere desde toda la eternidad que el mundo exista ha comunicado a los hombres lo definitivo, la posibilidad de lle-
con una duracin determinada. gar a la participacin de la vida divina (Jn 1,12; 2 Pe l,3ss). Los cris-
Cmo concebir ese momento de la eternidad en que comienza a tianos ya lo poseen en germen, pero esperan su desarrollo pleno,
existir el mundo. Esta dificultad tiene su origen en el falso concepto cuando Cristo someta todo al Padre. La vida del cristiano es tiempo
o imagen que representa la eternidad como un vaco, donde se colo- de esperanza y de trabajo. Camina hacia un futuro dichoso, que para
ca el tiempo real. El instante inicial del mundo se determina en rela- l se ha hecho presente en su regeneracin bautismal.
cin al tiempo real, que nace con el mundo. Segn la definicin cl- En este tiempo de la Iglesia sigue abierto el dilogo de Dios con
sica del tiempo, numeras motuum secundum prius et posterius los hombres. Consumada la revelacin en el misterio pascual y
(nmero de los movimientos segn lo anterior y lo posterior), es evi- aprehendida por los apstoles, esa palabra de Dios ha sido confiada a
dente que el tiempo no puede ser anterior a las cosas creadas. Por eso la Iglesia, para que la predique, la medite y la desarrolle bajo la ac-
es acertada la expresin de San Agustn: el mundo no ha sido crea- cin del Espritu Santo. As Dios que habl en otros tiempos, sigue
do en el tiempo, sino con el tiempo 24. Creacin en el tiempo sig- conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu
nifica que el mundo tiene x aos, pero no se puede decir que Dios Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y
despus de x aos cre el mundo. Dicho de otra manera: si se retro- por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la ver-
cede por esa serie de movimientos sucesivos, que componen el tiem- dad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cris-
po, remontando su devenir histrico, se llega hasta uno que es el pri- to (cf. Col 3,16) (DV 8).
mer eslabn de la cadena. El mundo no ha existido siempre. Tiene El tiempo es el mbito en que la Iglesia debe cristificar el mundo.
una duracin determinada y concreta. Pudo Dios crear otro mundo Por eso nuestro tiempo es tiempo de misericordia y gracia. Al cris-
anterior a ste. En ese caso no sera nuestro mundo, sino otro distinto tiano le compete y urge una labor de transformacin del mundo. En
con otro tiempo distinto. Nuestro mundo tiene un tiempo real, que es dilogo abierto con todos los hombres y en colaboracin con las ini-
una propiedad intrnseca suya. Que el mundo ha comenzado en el ciativas que no destruyan los valores humanos, debe poner su tiempo
tiempo significa simplemente que no es infinito, eterno, e inmutable. al servicio del progreso humano, esforzndose por encaminar todos
Como se ve, apenas si quiere decirse ms que esto: lo creado no es los conatos de superacin y bienestar en una lnea trascendente que
divino, sino mundano 25. culmine en Cristo. Si para el profano el tiempo es oro, para el cre-
yente es eternidad.
24
La ciudad de Dios, c.6 (Madrid ;2000) 598. La seguridad con que camina en su firme esperanza hacia la pa-
25
Ruiz DE LA PEA, Teologa de la creacin, o.c, 141. tria definitiva, no debe excusarle de comprometerse con sus seme-
58 P.l. El mundo C.4. Reflexin teolgica 59
jantes en las tareas humanas. Al revs, alentado por esa esperanza, explique el salto del no ser al ser, tambin la contingencia en el exis-
que brota incontenible de su fe, debe superar con nimo alegre todos tir requiere el influjo de Dios, para que lo que no tiene en s mismo la
los obstculos que encuentre en el camino. Su mirada al ms all no razn de su existencia, encuentre el apoyo que lo mantenga y no
es de ninguna manera una alienacin, sino una mayor seguridad en desaparezca en la nada. La creacin ha de ser, por lo tanto, accin
el esfuerzo para comprometerse ms denodadamente en la tarea co- conservadora o creacin continuada.
mn a todos los hombres de buena voluntad. El mensaje cristiano Son muchos los pasajes de la Escritura que hablan de la accin
no aparta a los hombres de la edificacin del mundo, ni los lleva a conservadora de Dios. A ella ensalza el autor del salmo 104 y los be-
despreocuparse del bien ajeno, sino que al contrario les impone llos captulos (38 y 39) que encierran el discurso de Yahv a Job. La
como deber el hacerlo (GS 34). misma palabra que hizo de instrumento en la creacin, sigue actuan-
La caducidad del tiempo no crea en el creyente un sentimiento do en la conservacin del mundo (cf. Sab 16,26; Eclo 43,11.28). Al
de angustia o desilusin. La figura de este mundo que pasa amor de Dios atribuye la Sabidura la conservacin de las cosas:
(1 Cor 7,31) tensa su espritu y apremia su amor en la esperanza de Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si
la transfiguracin definitiva. Con gracia y profundidad lo expres algo odiases no lo habras hecho. Y cmo habra permanecido algo
Teresa de Jess en sus poesas, al estilo de Pablo (Flp 1,12-26): si no hubieses querido? Cmo se habra conservado lo que no hu-
Vivo sin vivir en m y tan alta vida espero, que muero porque no bieses llamado? (Sab 11,24s). El amor de Dios por sus criaturas
muero 26. no es un amor esttico, que fue una vez, o que se complace nica-
mente en la contemplacin de su obra. El amor de Dios es actuali-
dad, que se manifiesta, se revela en accin. La permanencia de las
criaturas en la existencia, la conservacin de su ser multiforme, acti-
4. Creacin continuada vo, misterioso, es la prueba ms palpable del amor de Dios en ac-
cin. En v.25 se afirma la radical y absoluta dependencia presente en
La accin creadora de Dios no es puntual. El mundo no est crea- las criaturas del Creador. Nada de cuanto existe y permanece puede
do de una vez para siempre. La absoluta dependencia de la creatura independizarse del dominio soberano de Dios; soberanidad e influjo
del Creador requiere, por parte de ste, una continuacin de la accin que no anulan las propiedades y leyes de la naturaleza ni las hacen
inicial, que hizo pasar al mundo del no ser al ser. A esto llamamos divinas en sentido pantesta, sino que las hacen ser, y ser lo que son,
creacin continuada. Segn San Agustn: Dios acta constantemen- en un sentido trascendental. Todo cuanto existe, por el mero hecho
te en aquello que l ha creado 27. de subsistir, evoca la accin creadora de Dios, que lo ha llamado a la
Hoy abarcamos con este ttulo tres conceptos tradicionales: con- existencia porque l ha querido, porque lo ha amado 28.
servacin, concurso natural y providencia. El primero se refiere a la El cristocentrismo neotestamentario de la creacin entra tan
accin divina que mantiene a las cosas en la existencia. Con el se- adentro en la estructura del mundo, que los telogos del NT llegan a
gundo entendemos la colaboracin de Dios en las operaciones de las afirmar que el mundo tiene en Cristo su consistencia (cf. Col 1,6;
creaturas. El tercero significa el plan salvfico de Dios que orienta Heb 1,3).
los destinos del mundo. La Tradicin primitiva de la Iglesia se hace eco de esta idea in-
corporada a los smbolos de la fe, al expresar en ellos la fe en el do-
minio absoluto de Dios. El pantocrtor, dueo absoluto de todo, sos-
a) Conservacin tiene en su mano el universo. La traduccin latina omnitenens,
participio activo, da a entender claramente que Dios es conservador
La creacin de la nada descubre fuertemente la contingencia de y mantenedor de todo lo creado. En la misma lnea del estoicismo
todo lo creado. El mundo no deja de ser contingente cuando empieza Dios sigue aguantando en su mano el peso del universo.
a existir. Al contrario, sigue siendo contingente. Ahora bien, si la
contingencia en el comienzo exige la accin creadora de Dios, que
26
SILVERIO DE SANTA TERESA, Obras de Santa Teresa de Jess (Burgos 1954)
1063.
27
De Gen. ad litt. IV 12. J. VILCHEZ, Sabidura, a.c, 709.
60 P.I. El mundo C.4. Reflexin teolgica 61
b) Conservacin activa o concurso natural No debe pensarse ni en una "concurrencia" entre Dios y la cria-
tura ni en un "reparto" de la accin concreta, como si se pudiese de-
Sera un error concebir la conservacin nicamente como algo cir: esta parte corresponde a Dios, y esta otra al hombre; de suerte
que sostiene el mundo. Dios conserva actuando juntamente con las que, si aqulla es mayor, sta ser ms pequea; o al revs. Lo que
cosas. l es el autor de todos los fenmenos de la naturaleza: brotar existe es, por el contrario, correalizacin y unidad total: porque y
las fuentes, crecer las plantas y animales, vestir a los lirios del cam- slo porque cada accin se ejerce en un plano distinto, todo lo
po, etc. Vuelvo a citar el discurso de Yahv a Job, en el que se hace hace Dios y todo lo hace la criatura 32.
una bellsima descripcin del trabajo de Dios en la creacin. El tema Esta especie de sinergismo o accin conjunta sui generis de Dios
era frecuente en la oracin de los israelitas piadosos, como puede con la creatura encuentra especial dificultad cuando se trata de las
verse en muchos salmos. acciones libres. Tambin en este caso la accin es toda de Dios y
Jess mismo participa de esta espiritualidad y a ella invita a sus toda de la creatura libre. No se pierde la libertad en virtud de la pre-
discpulos (cf. Mt 6,25-34; Le 12,22-31). Juan justifica la curacin sencia actuante de Dios. l es el que da al hombre la posibilidad de
en sbado hecha por Jess diciendo: Mi Padre trabaja siempre y yo actuar libremente y ayuda, para que, conservando su independencia,
tambin (Jn 5,17; cf. Is 40,28). pueda obrar con plena responsabilidad 33.
La idea de la creacin permanente est poco desarrollada en los El concurso de Dios que acompaa los actos humanos de liber-
Padres. Ireneo concibi la creacin como un proceso constante de tad significa que tambin stos estn abarcados en todo momento
perfeccionamiento, sobre todo para el hombre 29. Agustn llam a por su providencia, tanto en lo que atae a sus presupuestos como en
Dios omnicreantem et omnitenentem, es decir, el que lo crea todo y lo que se refiere a sus repercusiones [...] Pero este concurso no puede
lo sostiene todo 30. La escolstica, sin embargo, ha discutido hasta la entenderse como si quedara suprimida la libertad humana, o como si
saciedad esta cuestin sobre todo desde la vertiente ontolgica. la accin nacida de ella careciera de valor bajo la providencia. La re-
Esta participacin activa de Dios en las acciones de las creaturas lacin mutua entre la libertad divina y la de la criatura no puede ser
es lo que se ha llamado en teologa el concurso natural divino. No es interpretada como una competencia. La libertad divina es la causa
un tema fcil de explicar. No se trata de dos causas que concurren en trascendente que posibilita la libertad de la criatura 34.
el mismo plano, con una accin comn, para producir un efecto de- La visin evolucionista de la creacin se ve complementada y
terminado. Lo causado, es decir, el efecto de esa accin, no puede re- aclarada con la idea de la creacin activa y continuada. Y a su vez, la
partirse entre la creatura y el creador en partes iguales o proporcio- teologa de la creacin recibe una nueva luz de la concepcin evolu-
nales. La accin y su efecto son ntegramente del creador y de la cionista del mundo, promovida por las ciencias, para comprender el
creatura. Toda del creador y toda de la creatura. Dios produce todo el sentido permanente de la presencia de Dios en el ser y obrar de las
efecto, pero no l solo. La creatura produce tambin todo el efecto, cosas creadas. La verdad, que no puede contradecirse a s misma, se
pero no ella sola. Sin embargo Dios y la creatura no concurren. Dios complementa desde la revelacin de Dios en el universo y desde la
es la causa trascendente. La creatura es la causa categorial, finita y palabra que l mismo ha pronunciado en la historia.
limitada. Dios le da a la creatura el ser y el poder obrar. La creatura
obra con personalidad propia, en virtud de la autonoma y las cuali-
dades que le da y sustenta el creador 31 .
29
Cf. S. IRENEO, Adv. Haer. 4, 38.
30
Confesiones, XI, 13, 15. 32
31
El efecto de la accin y obrar de las realidades mundanas y en particular del 33
A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin (Santander 1997) 114.
hombre, no puede dividirse ni cuantitativa ni cumulativamente (en la acepcin natu- El influjo de Dios consiste precisamente en hacer posible y sostener la liber-
ral) entre un obrar terreno o humano y otro divino. El efecto completo es ms bien de tad, de modo que tal influjo resulta tanto mayor cuanto ms libremente acta el ser
ambas causas simultneamente, de tal forma que la causa primera y la causa segunda humano. La "obediencia" del astro est en su necesidad, la "obediencia" del hombre
universal, o las distintas causas segundas son siempre, cada una a su modo, "causa est en su libertad: por eso puede convertirse en "des-obediencia". De hecho esta re-
total del efecto total". Todo cuanto hay de perfeccin ontolgica en el efecto es a la lacin nos sita ante la esencia ms profunda y delicada de lo humano. Y sera inte-
vez de la causa primera y de la causa segunda, de acuerdo con la importancia de esas resante mostrar cmo, en realidad, slo la idea de creacin en sentido riguroso, es de-
causas, esencialmente distintas, para el ser del efecto, en s polifactico. A la comple- cir, la que hace de Dios el origen libre y amoroso de lo real, puede posibilitar la
jidad del ser corresponde la complejidad de la causalidad: J. AUER, El mundo, crea- existencia de la libertad y garantizar su ejercicio efectivo: ibid., 116s.
34
cin de Dios, o.c., 168s. Cf. W. KERN, Interpretacin teolgica..., a.c, 592. E. NIERMANN, Providencia, en SM, col.633.
62 P.I. El mundo C.4. Reflexin teolgica 63
c) Providencia causas poltico-religiosas, est dirigida desde lo alto con otros desig-
nios (cf. Jn 10,17-18).
El pueblo de Israel ha meditado y comprendido, desde una visin Nuestra eleccin y recapitulacin en Cristo es el fin del designio
histrica, esta teologa de la creacin continuada. Para los israelitas de salvacin, escondido desde toda la eternidad en Dios y manifesta-
su experiencia colectiva como pueblo del Dios liberador, que los do ahora en la plenitud de los tiempos. Preside el acto de la creacin
saca de Egipto en medio de prodigios y seales, y los conduce por el y hacia l va dirigida toda la historia (cf. Ef 1,9-3,9).
desierto hasta la tierra prometida, los lleva a conocer a Yahv como La primitiva teologa cristiana, al trasvasar su contenido a la
el Seor absoluto de la historia. El es el que rige los destinos de los mentalidad y lenguaje de la cultura helenstica, dio una gran impor-
pueblos, conforme a un plan determinado. l doblega con su poder tancia a la providencia. Baste citar al Pastor de Hermas: Dios crea-
todos los imperios de la tierra. dor ha fundado su santa Iglesia con su sabidura y su providencia 35.
El segundo Isaas predic con valenta esta verdad en tiempos di- El recorrido puede hacerse con facilidad tanto por los Padres como
fciles: Yo soy el que anuncio lo que ha de venir y mis planes se por toda la historia de la teologa.
realizarn (Is 46,9-11). Daniel repite el mismo mensaje (2,20-22). Tambin el Magisterio de la Iglesia ha sido claro en esta confe-
Los profetas no dudan de que Dios se sirve de los pueblos y organiza sin de la fe. En la profesin de fe propuesta a los Valdenses se dice
los acontecimientos conforme a sus insondables designios, que re- de Dios que es el que crea, hace, gobierna y dispone todas las cosas
dundarn en bien del pueblo de la alianza. De ah la confianza en ese de la creacin (Dz 421: DS 790). El Concilio Vaticano I defini la
Dios, porque l es el Dios omnipotente, que hace cuanto quiere y providencia en la constitucin dogmtica Dei Filius (Dz 1784:
como quiere, y el Dios fiel, que cumplir su palabra. Es ste un tema DS 3003).
frecuente en los salmos (cf. Sal 23). Jess sintetiza la teologa de la providencia en aquellas palabras:
Esta providencia no afecta slo a los pueblos como tales, sino Buscad el reino de Dios y su justicia y todo lo dems se os dar por
tambin a los individuos. Sobre esta base dialoga Job con Dios: S aadidura (Mt 6,25-34). La providencia, presente en el ahora, tiene
es que estn ya contados sus das, si te es sabida la cuenta de sus me- una proyeccin de futuro. Es la dimensin escatolgica de la provi-
ses, si un lmite le has fijado que no franquear (14,5). Este mismo dencia 36. Factor que hay que tener siempre presente al enjuiciar los
sentimiento motiva la palabra de Yahv en la vocacin de Jeremas: acontecimientos, sobre todo los dolorosos de la vida, a la luz de la
Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conoca, y an- providencia.
tes de que nacieses, te tena consagrado: yo profeta de las naciones te Mirando al futuro, dos verdades fundamentales de nuestra fe
constitu (1,5). nos ayudan a valorarlo: 1) El cristiano sabe con toda certeza que el
Desde esta experiencia personal y colectiva en el Dios fiel de la Padre providente, por el gran amor que le tiene, le conceder lo que
alianza comprendieron los israelitas la fidelidad de Dios a la crea- ms le conviene (cf. Mt 7,11). 2) Pero al mismo tiempo desconoce
cin entera. La idea de la conservacin es una consecuencia de la ex- los caminos que, conforme a esa voluntad amorosa del Padre, le
periencia de lafidelidadde Dios. Por este mismo camino descubre la conducirn a ese fin. Caminar en la penumbra y descubrir a Dios en
teologa de la providencia: todo est regido por Dios conforme a sus lo que a nuestros ojos no tiene sentido y hasta es contradictorio con
designios de salvacin. Con esta certeza los israelitas se sienten pro-
tegidos por Dios y duermen el sueo de la muerte con la esperanza 35
de que sus promesas sern cumplidas. HERMAS, El Pastor, Vis. 1, 3, 4.
36
La providencia de Dios es, por tanto, una accin divina del final de los tiem-
El NT considera a toda la creacin caminando hacia Cristo como pos. Tiene un carcter escatolgico. Con ello queremos decir, no que Dios deje de
centro del mundo y de la historia. Todo se dirige a l y l es el que preocuparse por el destino de los hombres en este mundo, sino que la medida y la di-
da sentido a la evolucin csmica y social. Las palabras de Caifas reccin de la providencia divina est en la consumacin final. Todo lo terreno es un
son en este sentido esclarecedoras de la historia: Vosotros no sabis esbozo previo de esto. Dios da al hombre, que busca segn sus fuerzas el reinado de
Dios, todo lo que necesita: M. SCHMAUS, El Credo de la Iglesia catlica, o.c, I, 348.
nada, ni cais en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pue- Opina tambin as J. AUER: En un sentido propio y estricto hay providencia divina
blo y no perezca toda la nacin. El evangelista interpreta proftica- all donde est enjuego el fin ltimo de la creacin, el reino de Dios (Mt 6,25-33) en
mente estas palabras y aade: no slo por una nacin sino tambin este mundo, que Dios establece y afirma, sirvindose de los medios naturales y tam-
para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos bin sobrenaturales (milagros), o mediante unas fuerzas extranaturales (ngeles) o
sobrenaturales (la gracia del Espritu Santo), aunque no ciertamente sin la coopera-
(Jn 11,49-52). La muerte de Jess, motivada en un primer plano por cin del hombre: El mundo, creacin de Dios, o.c, 141.
64 P.I. El mundo C.4. Reflexin teolgica 65
esa bondad divina, es la actitud del creyente, que camina en el cla- Es muy importante tener en cuenta que la providencia de Dios
roscuro de la fe. cuenta con un factor que a nosotros fcilmente se nos escapa. Es in-
Pablo advierte confiado y seguro que: a los que aman a Dios traterrena, pero tiende hacia el ms all.
todo les lleva a buen trmino (Rom 8,28-39). l, por su parte, est Tambin el mal entra en la creacin continua. Me refiero al mal
seguro de que nada en la creacin puede arrebatarle del amor de moral. Misterio que ha inquietado toda la historia del pensamiento y
Dios Padre, que en Cristo se nos ha manifestado de una manera es- sigue sin encontrar una solucin clarividente. Por qu el pecado en
pecial a los que hemos sido elegidos en la fe e incorporados a Cristo. sus diversas formas bajo la mirada de un Dios bueno y omnipotente?
El apstol parece indicar dos cosas: 1) Tambin los males entran En la bsqueda de una respuesta pueden establecerse los principios
en la providencia de Dios como medios, que pueden conducir al fin siguientes:
pretendido por el Padre. l personalmente se glora en esos males, en 1) Dios no es el autor del mal moral. El autor del Gnesis lo
los que suple con su dolor, fsico o moral, lo que falta a la pasin de afirm con claridad al contraponer a la narracin del sacerdotal la
Cristo. 2) Para lograr ese fin, y esto es lo importante, se requiere la del yavista. Dios hizo las cosas buenas. l no es el autor del mal. Es
actitud de fe y de confianza. Slo cuando existe la fe, que es acepta- el hombre el que ha introducido el pecado en el mundo.
cin de ese destino enigmtico, todo, lo bueno y lo malo, confluye al El concurso de Dios a las acciones libres de los hombres no afec-
bien salvfico de cada uno de los hombres. ta al pecado como tal. El pecado es carencia de ordenacin recta o
Por este camino descubri el pueblo de Israel el sentido de su privacin del bien debido. Esta privacin, que convierte en pecado la
historia. Los descalabros nacionales llevaron a muchos a la infideli- accin material no depende de Dios, sino del desorden que el hom-
dad. Slo el resto, los pobres de Yahv, que a pesar de todo siguieron bre introduce en sus acciones.
manteniendo su confianza en la palabra de Dios, fueron los portado- 2) Dios saca de los males bienes, al menos en el sentido de que
res de la promesa y, entre ellos, en Mara, pobre de Yahv, se hizo las infidelidades de los hombres no son capaces de impedir que se
realidad el designio salvfico. realicen los planes salvficos de Dios. A pesar de la infidelidad e ido-
Tambin Jess ilumin su propia vida con esa luz. Conoca las latra del pueblo elegido, Dios cumpli su promesa: Jess nace entre
causas humanas que le llevaban a la muerte: buenas y malas inten- los hombres. La Iglesia canta alborozada en la vigilia pascual: Feliz
ciones de Pilatos, envidias, odios, traicin de Judas... Pero todos esos culpa que mereci tener tal redentor. Es un himno de recono-
factores, fruto del pecado de los hombres, para l son el cliz que le cimiento a la providencia de Dios, que saca bienes mayores de los
ofrece el Padre (cf. Jn 18,11; Mt 20,22). males.
La providencia no es una seguridad intramundana o intrahist- El mal moral, el pecado, es una manifestacin de la seriedad con
rica, sino la certeza de que se cumplir el plan salvfico de Dios. que Dios se ha tomado la libertad de sus creaturas. El pecado es un
Job lo expres desde su dolor amansado: S que eres todopodero- obstculo al dinamismo de la creacin, enderezada a la gloria de
so; ningn proyecto te es irrealizable. Era yo el que empaaba el Dios. Pero, al mismo tiempo, el pecado es ocasin para manifestar la
Consejo con razones sin sentido. Yo te conoca slo de odas, pero omnipotencia y el amor infinito de Dios, que sabe superarlo con cre-
ahora te han visto mis ojos. Por eso retracto mis palabras y me arre- ces y convertirlo en ocasin de revelacin de su amor a los hombres.
piento en el polvo y la ceniza (42,1). La historia se repite. Son mi- El mal sigue presente en la historia de la Iglesia. Es la presencia
llares y millares los que en el dolor aceptado con la mirada puesta de la muerte en el mundo. Por eso la vida de la Iglesia es la lucha
en la cruz, han descubierto el rostro verdadero de Dios y su presen- contra los monstruos del mal, simbolizada en la segunda parte del
cia amorosa. Apocalipsis. Pablo advierte que slo al final ser sometida la muerte
En esta perspectiva la providencia es una tarea para el hombre. (el pecado), cuando Cristo reine definitivamente sobre la creacin
Dios no lo hace todo. Toda apata o confianza excesiva, que lleve a (cf. 1 Cor 15,26). Entre tanto, porque el mal est presente en el mun-
la inactividad, es un contrasentido con la providencia. Es el hombre do (cf. 1 Jn 5,19), y en el interior de cada hombre (cf. Rom 7,7-24),
el que con su inteligencia, corazn y manos tiene que buscar el reino el cristiano tiene la obligacin de vigilar y luchar en la espera del
de Dios y hacer su vida y su mundo. En esta tarea la fe orientar sus triunfo definitivo (cf. Ef 6,10.20).
caminos con una luz indefectible. La certeza en la providencia, que As el mal se convierte en tensin de perfeccin, de vigilancia, de
brotar de esa fe, le dar seguridad y nimos en su trabajo y afn. impotencia y de ardiente splica. El pecado, dimensin del hombre
66 P.I. El mundo C.4. Reflexin teolgica 67
histrico, revela el amor insondable del Creador, que fiel a s mismo, y sustituirlas por otras que indicasen que Dios haba creado para co-
salva al hombre. municar el propio bien; 2) que se dijese que Dios haba creado para
comunicar y manifestar su bondad; 3) quitar las palabras por los
bienes que reparte a las creaturas.
5. 1 fin de la creacin El relator oficial del Concilio, obispo Gasser, rechaz las tres en-
miendas: 1) La frase para manifestar su perfeccin es necesaria
a) Estado de la cuestin para hacer mencin del fin que tiene Dios al crear, como consecuen-
cia de ser l mismo la causa ejemplar del mundo. 2) Tambin es ne-
Este tema ha sido objeto de largas discusiones en la reflexin cesario mantener por los bienes que reparte a las creaturas, porque
teolgica. Es importante para conocer el mundo, ya que una cosa se lo que mueve a Dios a crear no es slo su bondad en cuanto imitable,
conoce mejor cuando se sabe cul es su fin. sino en cuanto comunicativa de s misma. 3) De ah que, permane-
Dios es agente inteligente y libre, que obra en virtud de alguna fi- ciendo las palabras anteriores, no es necesario aadir que Dios crea
nalidad. En El no se puede hablar de una verdadera causalidad final, para comunicar su bondad, porque ya queda dicho 37.
en cuanto que exista algo que mueva su voluntad para poner el acto En conclusin, la expresin: para manifestar su perfeccin por
creador. Si se dice que Dios ha creado para su gloria, esto no puede los bienes que reparte a las creaturas significa que Dios crea para
entenderse en el sentido de que la gloria sea un bien fuera de Dios, comunicar su propia bondad. En la creacin la manifestacin de la
buscado por l. Su infinitud y omniperfeccin excluye toda posibili- bondad divina se realiza por la comunicacin de esa misma bondad.
dad de perfeccionamiento. En el canon 5 se habla del fin del mundo, mientras el captulo se
Por otra parte tampoco se puede decir que el mundo ha sido crea- refiere al fin del Creador. Conviene recordar el fin de la obra (finis
do para la felicidad del hombre, porque entonces haramos depender operis) y el fin del autor (finis operantis). El fin del reloj (finis ope-
la omnipotencia trascendente del bien de la creatura. ris) es marcar las horas, el fin del relojero (finis operantis) tal vez
Con todo, Dios crea por amor a algn bien. Cul es ese bien por ganar dinero. La gloria de Dios comprende la gloria formal subjetiva
cuyo amor Dios crea el mundo? y la objetiva, segn la terminologa de la poca.
Se corresponden el captulo y el canon: el mundo ha sido creado
para manifestar la perfeccin divina (gloria formal) y comunicar la
b) El Magisterio de la Iglesia bondad divina a las creaturas (gloria objetiva). El Vaticano I afirma
De este tema se ocup detenidamente el Concilio Vaticano I con- claramente que Dios no necesita del mundo. La creacin es un acto
tra los semirracionalistas. Afirmaba Gnther que el fin primario de de amor de Dios, que le lleva a comunicar desinteresadamente su
la creacin es la felicidad de la creatura, que Dios le da por puro propia bondad a las creaturas y as manifiesta su perfeccin divina.
amor. As queda a salvo la santidad de Dios y se obtiene su gloria, en Por eso el mundo es la manifestacin de la gloria de Dios, que se re-
cuanto se reconozca el fin primario de la creatura en su pureza y san- fleja en las creaturas. El fin del acto creador es dar parte en el amor
tidad. Hermes sostiene que sera Dios ambicioso si buscara su gloria. de Dios y en su gloria. El fin del mundo es tomar parte en el mismo
El fin ltimo del mundo es la felicidad del hombre, a quien le com- amor y gloria.
pete dar gloria a Dios. En los dos autores la gloria de Dios es conse-
cuencia de la creacin: el hombre ha de dar gloria a Dios, cuando co- c) La Escritura
nozca el fin de la creacin.
Responde el Concilio en un doble momento. En el captulo pri- Con frecuencia los salmistas invitan a cantar la gloria de Dios
mero de la constitucin Dei Filius y en el canon 5 de ese mismo ca- manifestada en las creaturas (cf. Sal 19, 56, 99, etc.). La historia en-
ptulo. Dice el captulo que Dios cre no para aumentar su felicidad tera est llena de la gloria de Dios (cf. Nm 14,21; Is 6,3). La gloria
ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes de Dios es la presencia de Dios que se comunica al hombre y el bien
que reparte a las creaturas (Dz 1783: DS 3003). ms excelente de los tiempos mesinicos (cf. Ez 24,16; Sal 85,12;
Es necesario para entender el sentido de esta definicin tener en Is 40,5).
cuenta las enmiendas que se propusieron y el porqu de su rechazo.
Fueron tres: 1) suprimir las palabras para manifestar su perfeccin 37
CL7,110, lll.
68 PI El mundo C4 Reflexin teolgica 69
Los hombres tienen obligacin de alabar a Dios conocido por no hay que entender esta expresin como si Dios buscase algo en lo
medio de las creaturas (cf. Sab 13,1-9; Eclo 17,10; Is 43,7). Israel no-divino, que de alguna manera contribuyera a su perfeccin. Hay
ha sido escogido para dar esa gloria a Dios guardando sus manda- que evitar el equvoco de que el fin intrnseco de lo creado la glo-
mientos. ria de Dios sea el fin extrnseco del acto creador. Afirmar, en
El NT se hace eco de estas enseanzas. Rom 1,18-21 evoca el re- suma, que Dios crea por y para s es afirmar que Dios crea para
conocimiento de Dios por medio de las creaturas y 1 Cor 10,31 dar-se, para comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a
recuerda a los cristianos que todo lo que hagan ha de ser para gloria s mismo algo o para perfeccionarse 38.
de Dios. Este problema del fin del mundo ha de comprenderse desde el
En los escritos neotestamentarios la expresin gloria de Dios cristocentrismo de la creacin. Dios en su estructura ntima trinitaria
adquiere una fuerte connotacin cristolgica unida a la imagen de es esencialmente dilogo de comunicacin entre las tres divinas per-
Dios que es Cristo: 1 Cor 4,4; 3,8; Heb 1,3. En Cristo se revela la sonas. El Padre, al conocerse, engendra al Hijo. Del amor del Padre
gloria de Dios, Tit 2,13, que est unida a la salvacin, 2 Tim 2,10. y del Hijo procede como de un principio nico el Espritu San-
Para el cuarto evangelista la gloria de Dios est en Jess en cuanto to. En esa intercomunicacin iguales en naturaleza numrica, dis-
revelador del Padre: 1,14; 2,11; 11,4.40; 17,1.4.5. Como se ve, la ex- tintos en la relacin personal est la perfeccin infinita de Dios, su
presin gloria de Dios en los escritos del NT guarda una relacin gloria y su felicidad.
estrecha con la manifestacin de la gloria del Padre en Jesucristo por Esa misma forma de ser, comunicativo, dialogal, le impulsa a sa-
medio de su vida y de una manera especial en su muerte (cf. lir del cerco de la divinidad para comunicarse a lo que no es Dios, es
Jn 12,23.30). decir, al mundo. Por eso la creacin entera es la autocomunicacin
de Dios, en virtud de su ser amor. Dios comunica su bondad y, al co-
Esto nos permite ver la relacin que existe entre la gloria de Dios
municarla, la manifiesta. Es la expresin del Vaticano I: manifiesta
como fin de la creacin y el cristocentrismo de la misma. Segn esta
su bondad comunicando sus bienes a las creaturas.
teologa todo conduce hacia Cristo. Pablo establece el ritmo: Todo
Un nico amor con doble trmino entra en juego como explica-
viene del Padre por Cristo hacia nosotros y de nosotros por Cristo
cin de esta autocomunicacin. Dios se ama a s mismo y a las cosas
vuelve al Padre: 1 Cor 3,21-23. Hacia Cristo apunta todo el Apoca-
creadas por l. El primer amor a s mismo no es un acto de
lipsis: Cristo es el Alfa y la Omega (cf. 22,13).
complacencia narcisista, ni el segundo amor al mundo est mo-
Cristo es la suprema manifestacin de la gloria de Dios, porque tivado por el inters. Dios ama al mundo no con un amor de eros,
es la suprema comunicacin de la bondad divina a lo creado en la na- que busca la propia felicidad en el otro, sino de agap, que comunica
turaleza humana de Jess, parte de nuestro mundo. Al mismo tiempo al otro la felicidad propia, para hacerlo dichoso, sin buscar nada a
Cristo es la suprema participacin de lo creado en el ser de Dios por cambio.
medio de la unin hiposttica. En Cristo Dios y hombre se da la La creacin brota del mismo ser de Dios, que por ser esencial-
suprema comunicacin de Dios y la suprema participacin de la mente amor tiende a comunicarse. Por eso la creacin es la revela-
creatura. cin del amor de Dios. En una palabra, comenta Ganoczy, la fuente
38
J L Ruiz DE LA PEA, Teologa de la creacin, 147 Escribe W PANNENBERG
d) Reflexin final Toda criatura ha de confesar que el mundo ha sido creado para gloria de Dios Pero
la criatura no ha sido creada para que Dios consiga gloria por medio de ella Dios no
lo necesita, pues desde toda la eternidad es Dios en s mismo No necesita conseguir-
Hay dos puntos que conviene tener claros desde el principio: lo por su accin, y menos todava hacerse consciente de su divinidad a travs del es-
pejo de la alabanza que le tributan las criaturas Un Dios que a fin de cuentas slo
1) El mundo no tiene fin en s mismo, sino en Dios, porque si buscara en su accin la propia gloria sera el prototipo de un comportamiento que, en
Dios, al crear, pretende como fin ltimo el bien de la creatura, se cuanto egosmo (amor sui), constituye en el hombre la quintaesencia del pecado La
hace en cierto modo dependiente de ella, lo cual est en contradic- actuacin creadora de Dios, como prueba y expresin de su librrimo amor, se orien-
cin con la trascendencia de Dios. ta plena y absolutamente a las criaturas Ellas constituyen el objeto y el fin de la crea-
cin Precisamente en esto consiste su gloria como Creador, la gloria del Padre que,
2) Dios no se beneficia en nada de la creacin, ni busca nada en por el Hijo y el Espritu, es glorificado en las criaturas Con respecto al acto divino
ella. Su infinitud y felicidad intrnseca no permite suponer que bus- de creacin no puede, pues, mantenerse que, cuando da el ser a las criaturas, Dios
que algo fuera de s. Cuando se afirma que Dios crea para su gloria, busca ante todo su propia gloria Teologa Sistemtica, II (Madrid 1996) 59-60
C.4. Reflexin teolgica 71
70 P.I. El mundo
y la interpretacin de la revelacin coinciden en que la creacin bro- La gloria de Dios es que el hombre participe, por medio de la
t del amor lleno de sabidura del creador 39. gracia, en el ser de Dios. Esto es tambin lo que constituye la felici-
dad del hombre. As coinciden la gloria de Dios con el bien de la
En este proceso de autocomunicacin de Dios a lo no-divino el creatura. El fin de la creacin no es algo distinto del ser de Dios,
hombre ocupa un puesto excepcional entre todas las creaturas. l es pero Dios no es ms feliz ni ms perfecto por el hecho de que el
la imagen ms perfecta de Dios por su racionalidad, participa de una hombre viva la vida de la gracia. Es el hombre el que llega a su ma-
manera especial de la autocomunicacin de Dios y puede captar los durez con esa participacin de Dios en Cristo.
destellos de esa divinidad en las cosas creadas. El hombre, corazn e Decir que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, que cami-
inteligencia del mundo, es el espacio en el que el amor comunicativo na hacia Cristo y que el fin del hombre es la salvacin, coincide con
de Dios puede ser aceptado en amistad, mediante una respuesta libre. la expresin de que Dios crea por amor a s mismo para comunicarse
El hombre es el que puede devolver a Dios la gloria que reverbera en a los hombres, sin buscar su propia felicidad. La salvacin del hom-
las cosas creadas. El hombre es el centro y la cspide de la creacin. bre es participar la vida divina comunicada en Cristo. El hombre da
La suprema autocomunicacin de Dios se realiza en la encarna- gloria a Dios haciendo de su vida un trasunto de la de Cristo. Todo
cin. A la humanidad de Cristo, parte del mundo creado, se le entre- camina hacia Cristo, porque en l la creacin llega a su meta: la au-
ga la divinidad en el Verbo de la manera ms perfecta que darse pue- tocomunicacin de Dios.
de. La unin hiposttica es la unin ms completa y perfecta entre Desde la encarnacin se descubre con mayor perfeccin que el
Dios y el mundo. Visto desde lo creado, la encarnacin es la mxima motivo de Dios al crear el mundo ha sido el amor. Cristo es la expli-
participacin de la creatura en los bienes comunicados del Creador y cacin de cuanto nos rodea y el que da sentido a la vida de cada uno
la suprema manifestacin de la gloria de Dios. y de la historia. El amor de Dios lo llena todo y envuelve la existen-
Toda la vida de Jess se convierte en revelacin y glorificacin cia del hombre. Quien se encuentra con l se siente interpelado a una
de Dios. Su cota ms alta es su muerte y su resurreccin. correspondencia. Por esta razn la vida del creyente es una respuesta
a ese amor, asumiendo como programa de realizacin la vida de
Este Cristo glorioso es el lugar de encuentro del hombre con Cristo. Nos destin a ser conformes a la imagen de su Hijo (cf
Dios. En Cristo se hace posible la comunicacin sobrenatural del Rom 8,29).
amor de Dios al hombre y la participacin de ste en el amor del Pa- Cristo glorifica al Padre por el camino de la cruz y es tambin en
dre. Por la fe y el bautismo el hombre incorporado a Cristo recibe la ella glorificado. Como l, el cristiano ha de asumir la propia cruz
autocomunicacin sobrenatural de Dios y el mismo hombre queda para llegar a su propia glorificacin y dar as gloria al Padre.
constituido en manifestacin de la gloria de Dios. Desde esta perspectiva se comprende que el pecado es un contra-
San Ireneo expres con profundidad esta idea: Por esto, el Ver- sentido en la creacin. No es respuesta al amor comunicativo de
bo se ha constituido en distribuidor de la gracia del Padre en prove- Dios, sino bsqueda egosta de uno mismo. Es privacin de la gloria
cho de los hombres, en cuyo favor ha puesto por obra los inescruta- de Dios (cf. Rom 3,23). Por eso, la creacin se siente esclavizada por
bles designios de Dios, mostrando a Dios a los hombres, presentando l y gime con dolores de parto ansiando su propia liberacin (cf
al hombre a Dios; salvaguardando la invisibilidad del Padre, para Rom 8,22).
que el hombre tuviera siempre un concepto muy elevado de Dios y La santidad cristiana es el punto de confluencia en el hombre de
un objetivo hacia el cual tender, pero haciendo tambin visible a la gloria de Dios y la felicidad o perfeccin de la creatura.
Dios para los hombres, realizando as los designios eternos del Pa-
dre, no fuera que el hombre, privado totalmente de Dios, dejara de
existir; porque la gloria de Dios consiste en que el hombre viva, y la
vida del hombre consiste en la visin de Dios. En efecto, si la revela-
cin de Dios a travs de la creacin es causa de vida para todos los
seres que viven en la tierra, mucho ms lo ser la manifestacin del
Padre por medio del Verbo para los que ven a Dios 40.
39
A. GANOCZY, Doctrina de la creacin, o.c, 63.
40
S. IRENEO, Adv. Haer. 4, 20, 7.
SEGUNDA PARTE
EL HOMBRE
INTRODUCCIN
1. Antiguo Testamento
a) Vocabulario
Para conocer la antropologa de los libros del Antiguo Testa-
mento es necesario analizar los siguientes trminos: nefes, basar,
ruaj, leb l.
Nefes. No es fcil expresar con una sola palabra el significado
mltiple de este trmino, como sucede con las que analizaremos pos-
teriormente. Segn Wolff, hay que tener siempre presente que el
hebreo emplea siempre la misma palabra en casos en que nosotros
necesitamos muy distintos trminos. Es decisivo el contexto en que
se emplea 2.
Los significados que tiene este trmino segn el contexto son:
garganta (Is 5,14), cuello (Sal 105,18), anhelo (Prov 23,2), alma
(x 23,9), vida (Prov 8,35), persona (Prov 3,22), pronombre, es de-
1
Seguimos la exposicin de H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamen-
to, o.c, 25-86. Cf. tambin W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, II (Ma-
drid 1975) 137-156.
2
O.c, 26.
78 P.II. El hombre C.5. Sagrada Escritura 79
cir, la persona concreta en los contextos citados, haciendo el papel de ve la relacin del hombre con el cosmos (basar), su apertura a lo alto
pronombre personal o reflexivo (Gen 12,13). (nefes), su relacin con Dios (ruaj) y su capacidad decisoria que su-
Con este trmino se quiere sealar el aspecto del hombre como pone un razonamiento y una libertad (leb). Ms adelante volveremos
ser necesitado, ansioso de vida. Nefes puede equivaler al hombre sobre estos trminos al hablar de la estructura del hombre.
necesitado.
Basar. Nunca se aplica esta palabra a Dios y s a los animales.
Indica claramente lo que el hombre tiene en comn con ellos. He b) Relatos creacionistas
aqu los significados: carne (Is 22,13; Gen 2,21) en ocasiones se
habla del basar del prepucio (Gen 17,11.14); cuerpo (Nm 8,7), Gnesis l,26-2,4a
indicando toda la parte visible del cuerpo; parentesco, porque es
aquello que une a los hombres (Gen 2,23: el parentesco de Eva y 1,26: Entonces dijo Elohim: Hagamos al hombre a imagen
Adn; 37,27: Jos es nuestro basar), kol-basar significa toda la hu- nuestra, a nuestra semejanza, para que domine a los peces del mar, y
manidad; debilidad, basar caracteriza la vida humana como dbil y a las aves del cielo, y en los ganados, y en todas las bestias salvajes y
caduca en s misma (Sal 56,5). En el Antiguo Testamento basar en todos los reptiles que reptan sobre la tierra.
significa no slo la falta de fuerza de la criatura mortal, sino igual-
mente su debilidad en la fidelidad y obediencia frente a la voluntad Lo primero que llama la atencin en este versculo es la ruptura
de Dios 3. Basar puede designar al hombre efmero. del ritmo de la narracin. En los versculos anteriores Dios conmina
una orden y las cosas van apareciendo puntualmente en la existencia.
Ruaj. Designa una fuerza natural, el viento, y se atribuye ms a Bullan las aguas [...] produzca la tierra, y las aguas y la tierra se
Dios que a los hombres y animales. Es un concepto teoantropolgi- pueblan de animales vivientes. Pero no sucede as para la creacin
co. Sus significados: viento como instrumento en las manos de Yah- del hombre. Dios entra en una especie de deliberacin antes de crear.
v (x 10,13); aliento: es el viento que da vida y que Yahv forma en Es adems significativo el plural hagamos. Por qu este plural?
el interior del hombre (Zac 12,1; Ecl 12,7: la ruaj vuelve al Dios que Desde muy antiguo se ha intentado explicarlo, pero no hay acuerdo
lo haba dado); fuerza vital: el aliento de Yahv es fuerza vital crea- sobre el particular entre los comentaristas. Se ha acudido a residuos
dora, que potencia al hombre con dones que slo l puede dar mticos conscientemente aceptados por el autor del P, a una alusin a
(Is 11,2: los dones de la ruaj sobre el retoo de Jes); espritu como la Trinidad, a un plural mayesttico o deliberativo 4. El autor ha usa-
ser independiente e invisible distinto de la ruaj de Yahv, pero some- do este plural para dar a entender que el hombre es una creatura
tido a l (2 Re 19,7); nimo, es decir, la disposicin anmica del in- especial.
dividuo (Prov 18,14); fuerza de voluntad dada por Dios para em-
prender algo (Jer 51,11; Sal 51,12.14). Ruaj designa al hombre Esto mismo queda fuertemente subrayado en las palabras a ima-
fortalecido. gen nuestra, a nuestra semejanza. Con esta expresin se establece
una relacin entre Dios y el hombre que no se haba establecido con
Leb. Se traduce normalmente por corazn y es el concepto antro- ninguno de los animales anteriormente creados. Al afirmar que el
polgico ms frecuente. Indica: corazn como rgano corporal hombre es imagen de Dios se destaca la relacin esencial del ser hu-
(1 Sam 25,37); sentimiento: el corazn es la sede de los sentimien- mano con el Dios trascendente, porque es esencial a la imagen la re-
tos, Mi corazn exulta en Yahv (Sal 13,6); deseo: tambin de los lacin con la figura que representa. Si se rompe esa relacin la figura
deseos es el corazn su sede (Sal 21,3); razn: se le atribuyen al co- deja de existir.
razn funciones racionales (Prov 8,5; 16,23), todo lo que noso-
tros atribuimos a la cabeza y al cerebro; decisin: el corazn es el En qu consista ese ser imagen de Dios es un tema conflictivo,
lugar de las decisiones (2 Sam 7,27; Prov 6,18). Leb indica al hom- en el que se corre el peligro fcilmente de atribuir al texto lo que ni
bre razonante. siquiera pas por la imaginacin del autor. El sentido literal parece
Es fcil de advertir que los trminos que hemos analizado no nos obvio y lo indican las palabras siguientes para que domine.... El
dan una definicin del nombre. Sealan diversos aspectos de su ser hombre es imagen, porque es lugarteniente de Dios en la creacin5.
englobando la totalidad en el dato directamente afirmado. En ellos se 4
Cf. J. L. Ruiz DE LA PEA, Imagen de Dios, o.c., 40; M. PONCE, El misterio del
3
hombre, o.c, 113.
Ibid., 51. 5
Volveremos sobre este tema en el Captulo VII, El hombre, imagen de Dios.
80 P.II. El hombre
C.5. Sagrada Escritura 81
explica con esas premisas el problema del mal? sta es la preocupa-
1,27: Llama la atencin en este versculo la reiteracin del ver- cin del yavista. En el captulo 3 ofrece una solucin y de cara a ella
bo cre. Tres veces en un versculo muy breve. Tal vez con ello se se redacta el captulo 2. El inters del yavista no es cientfico sino
quiera indicar la singularidad del acto creador y la dignidad del ser religioso.
humano. Comienza con una descripcin del caos a su estilo. La tierra est
Se habla por otra parte de que hay dos formas de ser hombre y las falta de vida. No hay arbusto, ni hierba, ni lluvia del cielo, ni hombre
dos como imagen de Dios: Macho y hembra los cre. De aqu que trabaje la tierra. Entonces Yahv form al hombre (adam) con
arranca la igualdad esencial entre el varn y la mujer, en cuyas polvo del suelo (adamah) e insufl en sus narices aliento de vida, y
manos pone Dios el gran misterio de la reproduccin de la vida result el hombre un ser viviente 7.
humana. Se han sealado en la traduccin dos matices distintos. En la tra-
1,28: Dos aspectos son dignos de ser subrayados en este verscu- duccin transcrita Dios coge polvo y con l modela al hombre. Dos
lo. La bendicin de Dios atae a la fecundidad de la pareja humana. tradiciones entre los judos: Dios tom el polvo de los cuatro puntos
A ella se le confa el papel de ser cooperadores de Dios en la trans- cardinales o del altar que haba mandado construir sobre la tierra se-
misin de la vida. Es el fin de la sexualidad, que recibe su grandeza y gn xodo 20,24.
dignidad de este mandato del Creador. ste es el verdadero valor de Los LXX, algunas formas de la Vetus Latina, y con ellos algunos
la sexualidad por encima de todos los tabes y de todos los utilitaris- autores modernos traducen form Yahv Dios al hombre polvo de
mos hedonistas. la tierra 8. En esta traduccin hay una doble relacin de semejanza
La segunda parte del versculo acenta el dominio sobre toda la 0 igualdad entre Adn y el polvo. Relacin de semejanza: Dios for-
creacin. Este dominio se relaciona en el versculo anterior con m a Adn polvo = como polvo. Relacin de igualdad: Dios
la idea de la imagen. Aqu se fundamenta la actitud del hombre form a Adn polvo = en naturaleza del polvo = Adn es polvo. Se-
como motor de la transformacin del mundo. l es el creador creado, ra lo que refleja 3,19: polvo eres y en polvo te convertirs. Esta
que ejerce su dominio mediante el trabajo. segunda traduccin vendra a significar: a) Dios hizo a Adn como
polvo, i.e., frgil, deleznable, terreo; b) Dios le hizo de la tierra.
1,29-30: Se instaura un rgimen vegetariano, tanto para el hom- 1 Cor 15,47: el primer hombre hecho de la tierra es terrestre pare-
bre como para los animales. Segn algunos comentaristas este rgi- ce apuntar a este sentido. Acptese una u otra traduccin, dice Diez
men es imagen de una edad de oro, en que los hombres y animales Macho, la frase de Gen 2,7 de uno u otro modo, afirma que Dios for-
viven en paz alimentndose de plantas 6. m a Adn de la tierra 9.
Es especial en estos versculos la frmula aprobatoria por parte Dos son las imgenes que usa el yavista para describir la crea-
de Dios de lo creado. Se sustituye la frmula anterior vio Dios que cin del hombre: modelacin del cuerpo con el barro y la insuflacin
estaba bien por esta otra: vio Dios cuanto haba hecho y estaba del aliento vital. La procedencia del hombre del polvo de la tierra era
todo muy bien. Esta frmula incluye una aprobacin mayor y una muy conocida en las antropognesis de la poca 10. Tal vez la con-
mayor complacencia en lo creado. templacin del cuerpo humano convertido en polvo despus de la
muerte los llev a pensar que el polvo era tambin su origen. En la
epopeya de Gilgams la diosa Aruru, antes de formar a Ebani, tom
Gnesis 2,4b-25 barro y esculpi en su corazn la imagen del Dios supremo. Ea es
conocido por el Dios alfarero y Aruru es la dama divina alfarera. En
Como es sabido, la intencin del yavista, autor de este relato, no otros textos la formacin del nombre se hace con polvo y sangre de
es hacer una repeticin de la creacin del hombre. Su preocupacin los dioses. En Egipto el dios modelador aparece en el templo de Lu-
no es la creacin sino el mal en la creacin. El problema del mal ha
sido una preocupacin en todas las corrientes filosficas y religio- 7
nes. Tambin el pueblo de Israel senta esa preocupacin y ms Cf. RENCKENS, Asi pensaba Israel, o.c, 227-229.
8
A. DEZ MACHO, La resurreccin de Jesucristo y del hombre en la Biblia:
teniendo en cuenta que Israel cree que todo procede de Yahv, Estudios Bblicos 21 (1962) 228s.
que, al mismo tiempo que omnipotente, es tambin bueno. Cmo se 9
Ibid.
10
Cf. E. MIRCEA, Tratado de la historia de las religiones, c.VII (Madrid 1954)
6 232-254.
Cf. Biblia de Jerusaln, nota al v.30.
82 P.II. El hombre C.5. Sagrada Escritura 83
xor, donde se ve al dios Knum modelando el cuerpo de Amenofis III, ellos nada que pueda llenar su soledad. Son de una condicin infe-
mientras la diosa Neith aproxima a las narices de la figura en cons- rior, b) El hombre es amigo de Dios, su interlocutor y responsable de
truccin el signo de la vida, que provena del sol. sus propias acciones. Se le da un mandato que ha de respetar y se le
En Grecia Prometeo forma a los hombres con arcilla. Es corrien- confa la custodia del jardn y su labranza.
te entre los pueblos antiguos encontrar la creencia de que el hombre Todo esto prueba que el yavista tiene al hombre por un ser perso-
fue hecho de tierra. As entre los chinos, los iranios, fenicios. Arist- nal, con una vocacin y destino, que no comparte en absoluto con las
fanes llama a los hombres figuras de barro. dems creaturas. Ellas son el marco de su propia realizacin. Todo
Segn los etnlogos e historiadores de las religiones es creencia para el hombre, menos el rbol prohibido.
general en muchos pueblos primitivos actuales que los vivientes pro-
ceden de la tierra. Esta veneracin por la tierra-madre convirti a la 2,18-25: La creacin de Eva va precedida por la creacin de los
tierra en una diosa. animales. Se engarzan las dos narraciones en el tema de la soledad
Con frecuencia los hagigrafos acuden a estos smbolos para ex- de Adn. La motivacin en Yahv para crear a Eva es porque no es
presar el origen actual del cuerpo humano. T mis rones has for- bueno que Adn est solo. Decide darle una ayuda adecuada. Dios
mado, me has tejido en el vientre de mi madre [...] cuando era yo he- crea los animales y se los presenta al hombre. Examinados a fondo
cho en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra, afirma de s Adn no encuentra la ayuda que necesita. Entonces Yahv Dios
mismo el autor del salmo 139,13.15. La idea se repite en Job 1,21; hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le
10,8-11. quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costi-
lla que Yahv Dios haba tomado del hombre form una mujer y la
Si el autor del yavista us estas mitologas como imgenes o ex- llev ante el hombre. Entonces ste exclam: "Esta vez, s que es
presiones poticas para expresar la creacin del hombre o crey en hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta ser llamada varona,
ellas, participando de lo que era entonces patrimonio comn de la porque del varn ha sido tomada" 12.
antropognesis, no es fcil de dilucidar. En ambas hiptesis puede No hay que entender el sueo de Adn como un sustitutivo de la
afirmarse que en el marco total de la narracin una sola es la verdad anestesia. El sueo indica una accin misteriosa de Dios, que est
que quiere afirmarse: el hombre es creatura de Dios hecho de mate- ms all de lo que el hombre puede conocer. De esta manera el ya-
ria deleznable. vista reconoce que la vida, en el caso concreto de Eva, es un misterio
El aliento vital es para los israelitas el principio de la vida. La para el hombre l3.
muerte consiste en la desaparicin del aliento vital tanto en los hom- El trmino hebreo selaj es bastante indeterminado. Puede signifi-
bres como en los animales (cf. Ecl 3,19). Qu significa para el ya- car la ladera de un monte, el costado de un altar, del arca, de una
vista el aliento vital? Algo exclusivo del ser humano? El silencio puerta grande. En este versculo suele traducirse por costilla. Su sen-
que hace del aliento de vida en la creacin de los animales da pie tido simblico es aceptado por Orgenes l4, por San Agustn 15. La
para responder afirmativamente. Pero sera desbordar la mente del simbologa est aceptada entre los telogos posteriores.
autor identificarlo con el alma racional n .
La costilla, que consta de carne y hueso, representaba adems de
La superioridad del hombre sobre los animales est suficiente- la sangre, considerada por los hebreos como vehculo del alma (cf.
mente resaltada en la narracin: a) Los animales son creados slo de Gen 9,4; Lev 17,10-14), los dos elementos de que est compuesto el
la tierra y estn al servicio del hombre. l los conoce tan perfecta- cuerpo humano, y, por lo tanto, responda bien tanto a los designios
mente que es capaz de imponerles el nombre, pero no encuentra en de Dios como a los deseos de Adn, que al ver a la mujer exclam:
11
Esto s que es carne de mi carne.
DEZ MACHO: En esta concepcin obvia y elemental del hombre, en la que el El mito sumerio de Enki y Ninhursag habla de algo que tal vez
cuerpo, lo tangible, es tan esencial, el aliento o hlito vital, llamado en hebreo nesha-
mah, ruah o nfesh, no es el equivalente exacto de lo que entendemos por "alma" en pueda tener relacin con la creacin de Eva. Enki cae enfermo.
nuestra mentalidad griega; es, frecuentemente, el aliento que Dios da y el hombre
12
vive, que Dios retira y el hombre muere. Este aliento, que a veces lleva en hebreo el El hebreo juega con las palabras en este texto. El varn is da origen a la mujer
nombre de nfesh, no se ha de traducir por "alma" y si se traduce por tal trmino, no isah. En castellano se ha intentado hacer un juego similar con la palabra varn y su
se ha de entender "alma" como ordinariamente lo entendemos, como la parte espiri- derivado varona.
13
tual e inmortal del compuesto humano. Ese hlito vital, no es inmortal, no sobrevive Cf. RENCKENS, Asi pensaba Israel, o.c, 284.
14
al hombre, desaparece, se derrama con la sangre, segn una concepcin hebrea muy Contra Celso, IV 38.
15
antigua: La resurreccin de Jesucristo y del hombre en la Biblia, o.c, 97. De Gen. contra Manich. II 12,17.
84 P.II. El hombre C.5. Sagrada Escritura 85
Entonces la diosa Ninhursag da a luz una serie de diosas. Cada una 2) Porque es creatura de Dios, tiene hacia l una relacin espe-
de ellas cura una de las enfermedades que le aquejan al dios. Le due- cial de subordinacin y dependencia, porque es imagen y semejanza
le un costilla (Ti en sumerio) y la diosa que se la cura se llama Nin- de su Creador. Esta dependencia est acentuada en el yavista cuando
ti = dama de la costilla. Ti significa tambin hacer vivir, de suerte Dios le coloca dentro del jardn, para que lo cuide y cultive, respe-
que la dama de la costilla es la que hace vivir. Eva, sacada de la cos- lando en todo momento el rbol de la vida.
tilla, es madre de todos los hombres 16. 3) Su posicin, al final de la creacin en el sacerdotal y como
centro de todo en el yavista, revela que el hombre es superior a las
No necesit Adn ninguna palabra de Dios para reconocer a Eva dems creaturas, sin que por ello se pueda decir que es dueo de
como distinta de los animales e igual a l. Es la voz de la sangre la ellas. Es el Creador el nico dueo. El hombre es lugarteniente de
que le habla. La expresin hueso de mis huesos es tpica del he- Dios en medio de la creacin.
breo para indicar consanguinidad, parentela, familia (cf. Gen 29,14; 4) Varn y mujer reciben de Dios el encargo de multiplicarse y
Jue 9,2; 2 Sam 5,1). El mismo sentido tiene si se le llama varona, en el amor mutuo constituyen la fuente de la vida humana.
porque ha sido tomada del varn. 5) La segunda narracin destaca el aspecto dialogal del hombre
La creacin de Eva es un himno a los derechos de la mujer y a la con Dios y con sus semejantes, al mismo tiempo que la providencia
dignidad de su persona. Toda la narracin tiene como objetivo esta- y el cario de Dios con l. La prohibicin de comer la fruta prohibi-
blecer la igualdad personal entre los dos sexos. Esto se expone de da supone un ser personal, responsable y capaz de tomar decisiones
una manera plstica a travs de la soledad de Adn, hilo conductor importantes.
de esta narracin. En medio de un jardn frondoso y abundante en 6) La dignidad de la mujer y su igualdad con el varn quedan a
agua, donde nada falta a los ojos y al gusto del hombre, Adn est salvo en las dos narraciones, de una manera especial en la segunda.
solo. Su soledad indica que su existencia no est completa an. Dios 7) No entra en la perspectiva del hagigrafo la enseanza de la
cae en la cuenta de ese vaco existencial y crea los animales para lle- materia de la que ha sido creado el hombre, ni el cmo de esa crea-
narlo. Adn los contempla, los conoce a fondo hasta ponerles a cada cin. El autor definitivo us dos tradiciones anteriores, que yux-
uno su nombre, pero no encontr nada semejante a l. Entre ellos tapuso como vehculo de su enseanza. Es claro que no tom como
no estaba la ayuda que Dios pretenda darle. Es entonces cuando histricas a ninguna de las dos, por el hecho de que una somera com-
Yahv-Dios crea misteriosamente a la mujer y se la presenta a Adn. paracin en el orden de la creacin de las cosas, hace ver que no
Cuando ste despierta, reconoce a Eva, y la saluda alborozado. Su coinciden los dos rdenes. Discordancia que no tuvo que pasar desa-
tristeza y soledad han desaparecido. percibida al redactor definitivo. Ello nos prueba que no apostaba por
Porque Eva es de la misma naturaleza que Adn, su presencia ninguno de los dos rdenes.
despierta en el hombre un amor tan grande, que ser capaz de aban-
donar padre y madre para unirse a ella con un lazo tan fuerte que for-
marn una sola carne. As se crea el espacio vital en el que Dios, me- 2. Nuevo Testamento
diante el amor de los esposos, seguir creando otros seres humanos.
El matrimonio, unin de sexos en el amor, es el santuario de la vida No les preocupa a los autores del NT el problema del hombre en
humana. s, sino su relacin con Dios. El pecado distanci al hombre de su
destino y Cristo con su muerte y resurreccin cre la nueva situa-
cin, en la que el hombre, ayudado de la gracia, puede salir de su pe-
A modo de resumen cado y alcanzar la felicidad eterna. El NT habla sobre todo del hom-
bre pecador salvado por Cristo. Para anunciar este mensaje, usan los
1) Con distintos estilos, y usando tradiciones antiguas, ambas hagigrafos trminos que ofrecen un camino para la comprensin
narraciones dejan muy claro que el hombre es una creatura de Dios, del hombre.
objeto de una creacin especial, de la que no han participado las de-
ms creaturas.
16
Cf. F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle origine, o.c, 89ss.
86 P.II. El hombre C.5. Sagrada Escritura 87
a) Escritos no paulinos ' imhin las actitudes del hombre o su principio vital (Me 8,55;
. mi 2,36).
Karda: corazn, designa lo profundo del hombre de donde
arrancan las decisiones, Le 6,45: El hombre bueno, del tesoro de la
bondad del corazn saca lo bueno, y el malo de la maldad saca lo i > i Inscritos paulinos
malo, pues su boca habla de lo que hay en el corazn. Al corazn se
atribuye la cerrazn de los fariseos frente a los milagros de Jess, A Pablo no le interesa hacer una antropologa filosfica. Su inte-
Me 3,5. En el mismo sentido en referencia a todo el pueblo, i es est en la relacin del hombre con Dios. El hombre histrico es
Mt 13,15; Jn 12,40 citando a Isaas. un ser necesitado de redencin. Por eso su antropologa ms que des-
Psych. Es muy frecuente el uso de este vocablo. Su significado cribir el hombre en s, intenta presentar sus distintas relaciones con
es muy variado. Aunque sea frecuente traducirlo por alma, su signi- I )ios. Los trminos que vamos a analizar no indican realmente partes
ficado ms propio es vida. Son claros en este aspecto los textos en del hombre, sino que ponen de manifiesto aspectos del hombre com-
los que se habla de ganar o perder la vida (cf. Mt 10,39ss). Sustituye pleto, considerado desde distintas perspectivas.
en ocasiones al pronombre personal: El que quiera salvar su vida, la I lay indicios muy serios de que en los escritos de Pablo se en-
perder, pero el que pierda su vida por m la salvar (Le 9,24). El cuentra la concepcin dualista, es decir, el hombre compuesto de dos
paralelismo del versculo siguiente con ste ofrece una base slida elementos, p. ej. 1 Cor 5,3; 7,34; 2 Cor 12,2-3. Con la palabra soma
para identificar la psiche con un pronombre reflexivo: Pues qu parece indicar el elemento exterior, sensible, tangible, integrado por
provecho saca uno ganando el mundo entero, pero destrozndose o miembros, carne y hueso: Rom 12,4-5; 1 Cor 12,12-26; Gal 1,16,
estropendose a s mismo. El trmino psych puede indicar la situa- etctera. Pero la palabra soma significa mucho ms: el hombre total
cin de los que murieron, Ap 6,9: Y cuando abri el quinto sello, vi i-orno organismo unificado, complejo y vivo, incluso como persona,
bajo el altar las almas (psychs) de los que haban sido inmolados. especialmente cuando es el sujeto a quien acontece algo, o es el ob-
La psych es tambin designada como la sede de los sentimientos llo de su propia accin, 1 Cor 9,27; Rom 6,12-13; 8,13; 12,1.
humanos. Juan refirindose a la oracin del huerto pone en boca de Sarx en el sentido ms tpicamente paulino designa al hombre
Jess estas palabras: Ahora mi alma (psych) est turbada (12,27). entero en su existencia natural, fsica, visible, dbil, ligado a la tie-
Crea un problema de interpretacin el logion de Mt 10,28: No i ra. Expresa la idea de la creatura natural abandonada a s misma.
temis a los que matan el cuerpo, pero al alma no pueden matarla; te- Sarx designa al hombre entero dominado por las tendencias natu-
med ms bien al que puede destruir alma y cuerpo en la gehena. i ales y terrestres. En la anttesis sarx y pneuma, sarx es el hombre
Piensan algunos intrpretes que en este texto aparece claramente la por contraposicin a Dios, sujeto a todo lo que le separe de l,
composicin dicotmica del hombre propia del helenismo: alma y 1 Cor 1,29: Gal 5,19-21.
cuerpo contrapuestos. En esta interpretacin psych sera la parte es- Pneuma indica, al menos, el yo cognoscitivo y volitivo del hom-
piritual del hombre contrapuesta a la parte material (soma). No todos bre, y como tal manifiesta que el hombre es especialmente apto para
aceptan esta explicacin. Ruiz de la Pea niega toda contraposicin recibir el Espritu de Dios. En ocasiones el pneuma es lo opuesto al
entre alma y cuerpo, y sostiene que su sentido es contraponer el po- cuerpo, 1 Cor 5,5, el hombre movido por el Espritu de Dios:
der del hombre al de Dios. El hombre puede quitar la existencia te- Rom 8,10-16, o unido a Cristo, 1 Cor 6,7. No es fcil determinar en
rrena, Dios puede quitar al hombre la vida envindole a la muerte muchos casos el significado de pneuma. Su polisemia hace que sea
eterna 17. difcil su interpretacin en cada caso. De ah las diversas y variadas
El binomio frecuente sarx-pneuma significa la contraposicin interpretaciones entre los especialistas.
entre la debilidad del hombre (sarx) y la fuerza que Dios le conce- Psych significa ser vivo, persona viva. Indica al hombre en su
de mediante el espritu (pneuma). As lo adverta Jess en el huer- vitalidad, su conciencia, inteligencia y volicin, 1 Tes 2,8; Flp 2,30;
to: Velad y rezad, para que no entris en tentacin, que el espritu 2 Cor 1,13, etc. Se trata de la vida terrenal y natural, de la vida de la
est dispuesto, pero la carne es dbil. Al pneuma se le atribuyen sarx, no de la vida dominada por el Espritu. Por eso se llama psyki-
kos al hombre que vive sin el Espritu de Dios, 1 Cor 2,14.
17
J. L. Ruiz DE LA PEA, Imagen de Dios, o.c, 67-69. Abundante bibliografa en Nous describe al hombre que piensa. Indica su capacidad de
las notas. comprensin, planificacin y decisin, 1 Cor 1,10; Rom 14,5.
88 P.II. El hombre
Predomina en ella una visin sinttica y totalitaria. Se concibe al Al hablar de la comprensin griega del hombre nos referimos a la
hombre como una unidad muy estrecha. Los semitas no distinguan pitagrico-platnica por la importancia que ha tenido en la teologa.
entre el alma y el cuerpo, como lo haca Platn, sino que como los Predomina en ella la concepcin dicotmica. Las almas preexisten al
primitivos comprendan al hombre en su unidadfsico-psquica.Esto cuerpo, en el que son introducidas como castigo por haber cometido
explica que las afirmaciones antropolgicas puedan hacerse tanto de una falta. El cuerpo es una crcel y la redencin del alma est en sa-
todo el hombre como de alguna de sus partes, abarcando desde una lir de l para volver al mundo de su preexistencia. Alma y cuerpo se
faceta la totalidad del individuo. Los trminos que hemos analizado unen como la barca y el barquero. Son dos sustancias distintas. La
anteriormente son una prueba de ello. esencia del hombre est en el alma espiritual, que es su parte ms
importante. El cuerpo es la fuente del error y del pecado.
Discuten los especialistas si la concepcin helenista ha hecho su
presencia en los ltimos libros del AT. Sab 8,19-20; 9,15 parecen in- Como acabamos de decir, es discutible si esta concepcin hizo su
dicar una concepcin dualista del hombre. Los textos referentes a la ingreso en los libros tardos del AT. Adems de los textos de la Sabi-
inmortalidad del alma podran ser una confirmacin de esta sospecha dura se cita tambin Dan 7,15. Tambin el judaismo se ve influen-
(2,22; 3,1-10; 4,7-5,23). Creen algunos que estos textos podran es- ciado por ese pensamiento, como se advierte en el libro de Henoch
tructurar la siguiente antropologa: a) el hombre compuesto de cuer- (etipico) cap. 102-104, en el de los Jubileos, y en el cuarto de los
po y alma; b) el alma inmortal estorbada en sus operaciones por el Macabeos. Este pensamiento lleg a penetrar aun en los crculos
cuerpo; c) esta oposicin alma-cuerpo se soluciona con la muerte y conservadores de Qumrn '.
supervivencia del alma; d) se desconoce la fe en la resurreccin.
Para otros comentaristas estos textos no indican en absoluto una
concepcin helenista. 8,10-20 al igual que 11,17 sera un ensayo de 3. La Tradicin 2
acomodacin no lograda de la mentalidad semtica a los lectores he-
lenistas. La afirmacin de la preexistencia de las almas, muy platni- La concepcin antropolgica en la teologa no ha sido uniforme a
ca, parece contradecir al creacionismo del autor. Por otra parte, esa lo largo de los siglos. Influenciados los telogos por las corrientes de
preexistencia supone que la venida del alma al cuerpo es una retribu- pensamiento, con las que dialogan, se han apoyado en diversas an-
cin del alma (lo cual va contra los captulos 3-5) y lleva consigo la tropologas, con tal de salvaguardar la verdad revelada, que es el ob-
inmortalidad natural del alma. 9,15, segn los mismos comentaris- jeto de la teologa.
tas, sera una explicacin psicolgica de la imposibilidad del hombre El comienzo de la Tradicin est marcado por la lucha con los
para comprender el misterio de su naturaleza sin la ayuda de Dios. gnsticos. Los Apologetas parten de la nocin del hombre como
imagen y semejanza de Dios y subrayan frente a la gnosis el valor
En forma positiva creen descubrir abundantes rasgos en el autor del cuerpo humano. En la configuracin de ste, y no en el alma, ra-
de la Sabidura para concluir que su antropologa es claramente se- dica lo especfico del hombre. La carne, no el alma, es la que est
mita. As 7,1 y 15,11 evocan Gen 2,7 y su concepcin unitaria. El destinada a la vida en el Espritu. Escribe Orbe: La economa divi-
trmino psich (l,22s; 3,1) parece ser una traduccin del nefes que na sobre el hombre se reduce en ltima instancia a deificar el cuerpo,
designa a todo ser viviente. a saber, aquello por lo que el hombre es hombre 3.
Concluyen de esta manera la antropologa del libro: a) concep-
cin unitaria del hombre; b) la inmortalidad es gracia; c) esperanza 1
escatolgica en el juicio final y resurreccin; d) descripcin oscura A. DEZ MACHO, La Resurreccin de Jesucristo y la nuestra, o.c, 97, 156.
2
Cf. sobre este tema: J. J. AYN, Antropologa de S. Justino. Exgesis del mr-
del estadio posterior a la muerte. tir a Gen I-III (Crdoba-Burgos 1988); V. GROSSI, Lineamenti di antropologa pa-
La antropologa de los autores del NT, como se deduce de los tr- trstica, o.c; A. ORBE, Antropologa de S. Ireneo; La definicin del hombre en la
minos analizados ms arriba, parece seguir las huellas del AT. Se teologa del siglo n: Gregorianum 48 (1967) 522-576; ID., Introduccin a la Teolo-
ga de los siglos IIy III (Roma-Salamanca 1988).
discute acerca de algunos textos, que son interpretados por algunos 3
A. ORBE, La definicin del hombre en la teologa del siglo n, a.c, 575;
comentaristas como influencias de la mentalidad helenista. De ello A. FERNNDEZ, en La Escatologia en el siglo II (Burgos 1979), aduce datos muy
hemos hablado en el captulo 5, 2, a). abundantes sobre la antropologa de los primeros Padres de la Iglesia.
92 P.II. El hombre C. 6. Naturaleza del hombre. Unitarismo o dualismo 93
Justino afirma que Dios, creador de todo, es el nico que ha for- Tambin Tertuliano admite que el hombre est compuesto de
mado al hombre, sin la ayuda de los ngeles. A este hombre formado alma y cuerpo. Los valentinianos defendan una divisin del alma en
del polvo de la tierra Dios le insufl el alma, que no es mortal por partes, una oposicin entre el alma preexistente y el cuerpo, y clasifi-
naturaleza, sino por designio divino. Si Dios retirase el espritu del caban a los nombres segn las disposiciones anmicas de cada uno.
alma, sta dejara de existir. El misterio y valor del hombre se encie- Frente a ellos defiende la unidad del alma, del hombre y del gnero
rran en su cuerpo plasmado por Dios y en el elemento que vivifica el humano.
alma, al que Justino llama pneuma o logos. El hombre adems de Para Tertuliano lo especfico del hombre es el cuerpo, que fue lo
cuerpo y de alma, est constituido por una participacin del Lo- primero que cre Dios y por l se diferencia de los ngeles. Escribe
gos-Espritu que le capacita para una economa de la gracia, sobre- Orbe: La esencia del hombre la proprietas generalis reside en
natural, que lo conducir desde los humildes elementos terrenos has- la carne. El alma no es sino una partitio specialis, que se agrega al
ta la divinizacin 4. hombre, al figmentum ya constituido 9.
El hombre plasmado a imagen de Dios es el carnal. Cristo es mo- Segn el P. Orbe, en los autores del siglo n predomina una antro-
delo para el hombre, que ha de asemejarse paulatinamente a Dios, pologa escrituraria. No basan sus reflexiones en las nociones filos-
porque el destino del humilde polvo es la convivencia con Dios. ficas, sino en la palabra revelada. Hay en ellos una fuerte oposicin a
Hace hincapi en la libertad, mediante la cual puede el hombre inser- los gnsticos. Por eso su insistencia en el cuerpo y en la resurreccin
tarse en el proyecto divino de salvacin. Segn Justino las almas no de la carne. La salvacin del cuerpo demuestra la grandeza y la om-
van al cielo hasta la resurreccin de la carne. Y si vosotros habis nipotencia de Dios 10.
tropezado con algunos que se llaman cristianos y no confiesan eso, Entre los Padres alejandrinos, influenciados por el platonismo fi-
sino que se atreven a blasfemar del Dios de Abrahn, de Isaac y de loniano, se hace presente la concepcin dualista del hombre. Para
Jacob, y dicen que no hay resurreccin de los muertos, sino que en el Clemente el alma es de mayor dignidad que el cuerpo. El hombre es
momento de morir son sus almas recibidas en el cielo, no los tengis imagen de Dios en la nous, es decir en su parte racional, que Cle-
por cristianos 5. mente llama el hombre interior u . El alma es la que constituye
Ireneo aprueba la definicin del hombre como compuesto de propiamente al hombre. Dice el mismo Clemente: El alma es consi-
alma y cuerpo. Escribe: Ya que el hombre es un animal compuesto derada lo mejor del hombre, el cuerpo lo peor, pero ni el alma es por
de alma y cuerpo, as es necesario y conveniente que exista en virtud naturaleza lo bueno ni el cuerpo lo malo 12. Lo divino en el hombre
de estos dos elementos 6. El cuerpo ha sido plasmado por las manos es el Espritu que Dios concede a los que creen en Jess.
de Dios que son el Hijo y el Espritu. No bastan el cuerpo y el alma En la lnea de Clemente se sita Orgenes, para quien el alma,
para tener al hombre perfecto, hay que aadir el Espritu, que es el dotada de libertad, es el ncleo y la esencia del hombre 13. Las almas
que obra la salvacin de la carne. Son tres las cosas de que consta el son creadas antes de ser infundidas en el cuerpo. Por su pecado son
hombre perfecto: la carne, el alma y el Espritu. Una de ellas es la castigadas y encerradas en la materia. El alma ha de ser liberada del
que salva y configura, que es el Espritu; otra es la que es unida y cuerpo para ser feliz. Para Orgenes el pecado original consiste en el
conformada que es la carne; y la que hay entre estas dos que es el pecado que las almas contraen antes de entrar en el cuerpo.
alma; la cual algunas veces, cuando sigue al Espritu, es elevada por Lactancio defiende que el alma procede directamente de Dios. El
l, pero algunas veces, cuando est de acuerdo con la carne, cae en cuerpo slo indirectamente. Por eso aqulla es superior a ste. Cada
los deseos terrenos 7. alma individual es creada inmediatamente por Dios en el momento
El hombre creado a imagen de Dios es el hombre carnal. Su ima- de la concepcin del individuo humano. Se le considera el padre del
gen es el Verbo encarnado. Por eso hasta que no apareci el Verbo creacionismo.
hecho carne no se poda entender cmo era la imagen a cuya seme-
janza haba sido creado el hombre 8.
cuya imagen fue creado el hombre. Por ello aqul apareci tambin en la plenitud de
4
los tiempos, como la imagen es parecida a l: 22.
J. J. AYAN, Antropologa de San Justino, o.c., 243. 9
5
A. ORBE, La definicin del hombre..., a.c, 555.
Dilogo, 80, 4. 10
6
Ibid., 560.
Demonstratio, 2. 11
1
V. GROSSI, Lineamenti di antropologa patrstica, 48.
Adv. Haer. V, 8,2. 12
8
Strom. IV 164,3.
Ibid., V 16,2. En la Demonstracin dice: La imagen de Dios es el Hijo, a 13
Princ. 2, 9,6. Cf. V. GROSSI, O.C, 50.
94 P.II. El hombre C.6. Naturaleza del hombre. Unitarismo o dualismo 95
Sin dejar del todo sus ideas maniqueas Agustn sigue tambin la teologa, muestra hasta qu punto la reflexin teolgica goza de ple-
concepcin dualista del hombre. El alma es la parte principal por su na libertad en el uso de las culturas con las que dialoga.
mayor proximidad a Dios, capaz de contemplar a Dios, mientras el
cuerpo es la fuente del pecado. La unidad del cuerpo y el alma es
ms funcional que sustancial. La tarea del alma es dominar el cuerpo 4. El Magisterio de la Iglesia
y emplearlo como instrumento.
Esta concepcin neoplatnica agustiniana se contina en lo esen- Son muchas las intervenciones del Magisterio en esta materia.
cial en la escolstica primitiva. Pero no es uniforme el pensamiento Sus repercusiones en los distintos campos de la fe han hecho que el
en los telogos de este tiempo. Hugo de San Vctor, Roberto Pulense Magisterio haya tenido que aportar su palabra a la hora de interpretar
y Roberto de Meln se adhieren a la concepcin dualista platnica. la estructura del hombre.
El alma es el verdadero hombre. La relacin entre alma y cuerpo es Contra la preexistencia de las almas defendida por los origenistas
una aposicin accidental, externa. Otros, como Gilberto de la Po- niega esa vida anterior a su infusin en la materia y que su presencia
rree, Alano de Lille, etc., afirman que el cuerpo y el alma constitu- en el cuerpo humano se deba a un castigo por el pecado cometido en
yen de una manera tan esencial el carcter personal del hombre, que los anatematismos contra Orgenes (Dz 203, 205: DS 403, 405).
su separacin en la muerte significa el fin del hombre como hombre. El concilio provincial de Braga en 561 condena que el alma sea
El alma espiritual perdurable vive en un estado que no corresponde una parte de la esencia divina (Dz 235ss: DS 455ss), como afirma-
en absoluto a su esencia, porque su funcin esencial es dar vida al ban los priscilianistas. San Len IX escriba en 1053: Creo y predi-
cuerpo. Abelardo y Pedro Lombardo adoptan una postura interme- co que el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada
dia. Segn ellos, el ser personal, que existe de manera corporal y an- (Dz 348: DS 685).
mica, no est solamente en el alma como tal, sino en el alma despus La composicin del hombre de cuerpo y espritu est afirmada en
de la muerte. la definicin del Lateranense IV (Dz 428: DS 800) contra los cataros
Pero quien asesta el golpe de gracia a la concepcin agustiniana y los albigenses.
es Toms de Aquino transformando las categoras de Aristteles. Que materia y espritu sean realidades diferentes, inderivables la
Aristteles distingua entre espritu (nous), la capacidad reflexiva, y una de la otra e irreductibles entre s, ha sido de varias formas afir-
alma principio de vida. El espritu es divino, viene de fuera y no mado como consta en los siguientes documentos: Segunda carta de
muestra ninguna conexin con el hombre en su actividad. Toms Cirilo de Alejandra a Nestorio (Dz 111: DS 250); Anastasio II, carta
concibi el alma individual y personal como la nica forma del cuer- Bonum atque iucundum a los obispos de Francia (Dz 170: DS 360);
po l4. Esta expresin significa: 1) unidad radical e ntima del com- Lateranense IV (Dz 428: DS 800); Lateranense V (Dz 738:
puesto humano formado de alma y cuerpo; 2) el cuerpo no es inferior DS 1440).
al alma y peor que ella, no es una crcel ni un instrumento del alma. El alma es individual, una para cada hombre, nica, no varias al-
El alma no existe antes que el cuerpo, porque ste es la condicin de mas en cada individuo, forma nica del cuerpo, espiritual, simple,
la existencia de aqulla; 3) de la corporalidad surge la dimensin so- sustancial e inmortal (Dz 338, 738, 481: DS 657, 1440, 902).
cial e histrica del hombre. Por el cuerpo cada hombre se individua- El alma es creada inmediatamente por Dios (Dz 348, 2327:
liza y al mismo tiempo se relaciona con los dems. La solucin de DS 685, 3896).
Santo Toms ser aceptada por la Iglesia en el concilio de Vienne. Tiene especial relieve en este tema la doctrina del concilio de
Este breve muestrario de autores significativos de la tradicin Vienne, celebrado los aos 1311-1312. Rechaza este concilio la doc-
muestra la variedad de concepciones antropolgicas de que se ha trina de Pedro Juan de Olivi. Segn este telogo el alma no se une
servido la teologa para pensar y transmitir el mensaje de la fe. Todas per se et inmediate al cuerpo. Distingue en el alma la materia espiri-
ellas son igualmente vlidas mientras no entraen principios que va- tual y la forma. La forma consta de tres partes: vegetativa, sensitiva,
yan abiertamente contra las verdades profesadas por la Iglesia. Por intelectiva, distintas entre s distinctione formali ex natura rei. Estas
ejemplo, la teora origeniana de la preexistencia de las almas con su tres formas se unen al alma por la materia espiritual. Pero no todas
pecado. Esta variedad de concepciones antropolgicas, usadas por la las formas se unen inmediatamente al cuerpo, sino slo la vegetativa
y la sensitiva. No la intelectual. La intelectual se une al cuerpo no in-
14
S. Th. Iq.76a.l y 3. mediatamente y formalmente, sino mediatamente y sustancialmente.
96 P.II. El hombre
C.6. Naturaleza del hombre. Unitarismo o dualismo 97
Si el principio intelectual fuese forma del cuerpo, ste sera espiri- manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
tual e inmortal, porque la forma no slo se comunica a la materia, sublimidad de su vocacin (22).
sino que absorbe todo el ser de sta. Contra esta teora el concilio Es interesante recoger el pensamiento del Catecismo de la Igle-
afirma que la sustancia del alma racional e intelectiva es por s mis- sia Catlica en este tema. Lo expone en los nmeros 355-366. El
ma forma del cuerpo humano. De esta manera, en la lnea de Santo hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, est llamado a parti-
Toms, quedaba afirmada la unin perfecta entre el espritu y la ma- cipar por el conocimiento y el amor en la vida de Dios (355, 356). Es
teria (Dz 481: DS 902)15. una persona capaz de entrar en comunin con otras personas y esta-
No hay acuerdo entre los telogos en la valoracin de esta decla- blecer una alianza con Dios (357). Todo fue creado para el hombre
racin conciliar, si se trata o no de una definicin. Los trminos usa- (358). Su misterio slo se esclarece en el misterio del Verbo encarna-
dos por el concilio parecen indicarlo, porque afirman que a quien de- do (359). El gnero humano forma una unidad por su comunidad de
fienda que el alma racional e intelectiva no es la forma del cuerpo origen, lo que lleva consigo la solidaridad y hermandad entre los
humano per se et essentialiter hay que tenerle por hereje. No cabe hombres (360, 361). La persona humana es un ser a la vez corporal y
duda que el concilio daba una importancia muy grande a esta decla- espiritual (362). El alma significa el principio espiritual del hombre
racin por su importancia en la Cristologa. l mismo afirma que el (363). Tambin el cuerpo del hombre participa de la dignidad de ser
Verbo, siendo verdadero Dios, se hizo verdadero hombre, asumiendo imagen de Dios (364). La unin del cuerpo y del alma es tan profun-
un cuerpo pasible y un alma intelectiva o racional, que informa al da que el alma es la forma del cuerpo. Espritu y materia no son dos
cuerpo ver per se et essentialiter, en el tiempo en el tlamo virginal naturalezas unidas, sino que forman una sola naturaleza (365). Cada
para la unidad de su hipstasis y persona (Dz 480: DS 900). alma espiritual, creada inmediatamente por Dios, es inmortal y no
Esta doctrina del concilio de Vienne fue reafirmada por el magis- perece cuando se separa del cuerpo por la muerte (366). Como se ve,
terio de la Iglesia en el concilio Lateranense V contra Pomponazzi la exposicin del Catecismo recoge la tradicin multsecular de la
(Dz 740: DS 1445); contra Gnther en el Breve Eximiam tuam de Iglesia e incorpora la antropologa del Vaticano II 16 .
Po IX (Dz 1655: DS 2828); contra Baltzer en la carta Dolore haud
mediocri de Po IX (DS 2833); contra Rosmini en el decreto del San-
to Oficio Post obitum (Dz 1914: DS 3224). 5. Conclusin
El Concilio Vaticano II dedica el captulo I de la primera parte de
la constitucin Gaudium et spes a explicar La dignidad de la perso- En la lectura de estos documentos se descubre un hilo conductor,
na humana (12-22). Siguiendo a la Escritura comienza por afirmar que arranca de la Escritura y llega hasta nuestros das. El hombre,
que el hombre es el centro y cima de todos los bienes de la tierra. creado a imagen de Dios, es seor, aunque no absoluto, de todo lo
Creado a imagen de Dios, es seor de lo creado. Por su naturaleza es creado. Su destino es la participacin en la vida divina. Su doble di-
un ser social que necesariamente tiene que relacionarse con otros mensin, material y espiritual, constituye una unin tan ntima que el
para su propio desarrollo personal (12). alma es considerada como forma del cuerpo. El alma espiritual so-
El pecado produce una interna divisin en el hombre que con- brevive a la muerte. El hombre es un ser personal con capacidad de
vierte su vida en una lucha entre el bien y el mal de la que le libera relacionarse con los dems y establecer una alianza con Dios.
Cristo (13). Por su unin de cuerpo y alma es sntesis del universo Al exponer esta doctrina acerca del hombre, el Magisterio se ha
material, que alcanza su cima en el hombre. El hombre debe honrar a expresado en trminos de claro sabor hilemorfista. Conviene distin-
su cuerpo, superior al universo material. Afirmar la espiritualidad e guir en este punto el contenido y la forma de expresin. El conteni-
inmortalidad del alma es tocar la verdad ms profunda de la realidad do, es decir, la doctrina, es asumido y avalado por el Magisterio. No
(14). Es su inteligencia la que le sita por encima del universo mate- as la forma de expresin. Por eso hay que afirmar que el hilemorfis-
rial (15). La razn ms alta de la dignidad humana consiste en su vo- mo no ha sido asumido como doctrina por la Iglesia, sino usado
cacin a la unin con Dios (19). Este gran misterio del hombre slo
puede esclarecerse en el misterio del Verbo encarnado, porque Cristo
16
Pasamos por alto otros documentos: PABLO VI, El Credo del Pueblo de Dios,
15 n.8. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los obispos sobre algunas
Cf. B. ECHEVARRA, El problema del alma en la edad media. P. de Oliviy la cuestiones referentes a la escatologia (1979). JUAN PABLO II, Catequesis de los das
definicin del concilio de Viena (Buenos Aires 1941). 9, 16, 23-4-1986.
98 P.II. El hombre
como forma de expresin, la ms apta en la cultura de la poca. Pero
todo aquello que es vehculo de la idea puede perder su valor de ex-
presividad, segn la variabilidad de las culturas. En ese caso ha de
ser sustituido por otro. En nuestros das estn surgiendo dentro de la CAPTULO VII
teologa catlica otros caminos para pensar y exponer la verdad de EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS
siempre, que intentan purificarse de todo sabor hilemorfista. Queda
todava mucho por hacer, pero el camino ya est comenzado. BIBLIOGRAFA
AGUILAR, C.-SCHREIBER, M., L 'uomo imagine di Dio. Principio e ele-
menti di sintesi teolgica, o.c.; DUQUOC, Cu., Hombre-imagen de Dios,
a.c.; MONDIN, B., Antropologa teolgica, o.c, 81-123; OTTO, S., Imagen,
en CFT I, 749-756; Ruiz DE LA PEA, J. L., Imagen de Dios. Antropologa
teolgica fundamental, o.c., 153-203.
1. Antiguo Testamento
Gen 1,26. La singular creacin del hombre del sacerdotal
presenta al hombre como la nica creatura creada a su imagen y se-
mejanza. Muchas y variadas han sido las interpretaciones de este
binomio en la historia de la exgesis. Todava hoy no existe una
coincidencia de todos los pareceres. Algunos han querido ver la ima-
gen de Dios en la postura erecta del hombre, en su alma espiritual, en
la intersubjetividad, que se manifiesta en la sexualidad, en el domi-
nio sobre la creacin, en la totalidad del ser humano.
El contexto inmediato parece establecer una relacin entre la
imagen y semejanza y el dominio que el hombre ha de ejercer en
toda la tierra. Era costumbre en oriente que el soberano de una gran
nacin mandase erigir estatuas suyas por las distintas provincias del
imperio como signo de su presencia y soberana sobre todos los ha-
bitantes del pas. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios,
1
J. AUER, El mundo creacin de Dios, o.c, 259.
100 P.II. El hombre C. 7. El hombre, imagen de Dios 101
recibe el encargo de dominar la tierra entera. Es el lugarteniente de al Gnesis la dimensin histrica y la ontolgica de la imagen, es de-
Dios y el colaborador a la obra2 de la creacin: creced, multiplicaos, cir, el hacer del hombre en la creacin y las cualidades esenciales del
dominad la tierra y sometedla . hombre, que como persona le hacen reflejo del ser personal de Dios.
La expresin a imagen y semejanza de Dios indica una clara dis- Sab 2,23. Tambin el autor de la Sabidura recoge el tema del
tincin entre el hombre y Dios y al mismo tiempo una semejanza. El hombre creado a imagen de Dios, que est en el destino que tiene a
hombre no es Dios. Una cosa es la imagen y otra aquello de lo que es la inmortalidad. Fue creado para la inmortalidad y por eso Dios le
imagen. Por otra parte, el hombre tiene un parecido a Dios que nin- hizo a su imagen.
guna de las dems creaturas posee. Al afirmar que el hombre es ima-
gen de Dios se afirma a la vez la trascendencia y la inmanencia de
Dios en la existencia humana.
Comenta Juan Pablo II la narracin del yavista a propsito del 2. Nuevo Testamento
tema del hombre como imagen de Dios: El relato del captulo se-
gundo, en cambio, no habla de la "imagen de Dios"; pero revela, se- 1 Cor 11,7; Sant 3,9. Se refieren al hombre en cuanto imagen
gn su propio modo, que la completa y definitiva creacin del "hom- de Dios en el orden natural. El NT insiste ms en la afirmacin de la
bre" (sometido en un primer momento a la experiencia de la soledad imagen sobrenatural por la incorporacin del hombre a Cristo. Pablo
originaria) se expresa en el dar vida a esa communio personarum que es quien ms abunda en este tema.
el varn y la mujer forman. De este modo, el relato yavista armoniza Col 1,15; 2 Cor 4,4; Heb 1,3 presentan a Cristo como la ima-
con el contenido del primer relato. Si, viceversa, queremos sacar gen perfecta de Dios. l es la autntica, la verdadera imagen en una
tambin del relato del texto yavista el concepto de "imagen de unidad perfecta de naturaleza con el Padre. El destino del cristiano
Dios", podemos entonces deducir que el hombre ha llegado a ser es reproducir esa imagen de Dios (Rom 8,29). El pecado la haba de-
"imagen y semejanza " de Dios no solamente a travs de la propia teriorado y Cristo la restituye con nuevo esplendor. En l volvemos a
humanidad, sino tambin a travs de la comunin de las personas, encontrar el verdadero rostro de Dios. Contemplando a Cristo y si-
que el hombre y la mujer forman desde el inicio. La funcin de la guiendo su ejemplo el hombre puede llegar a la meta de su vida: ser
imagen es la de reflejar a quien es el modelo, la de reproducir el pro- imagen del Hijo. Para ello hay que despojarse del hombre viejo y se-
pio prototipo. El hombre llega a ser imagen de Dios no tanto en el guir a Cristo con fidelidad (2 Cor 3,18; 4,4-6; Col 3,9; Ef 4,23).
momento de la soledad cuanto en el momento de la comunin. l, en La imagen de Dios no se recibe en el hombre de una vez para
efecto, es desde el "principio" no solamente imagen en la cual se siempre, de suerte que permanezca perfecta e intocable, ni en la pri-
refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino tambin, mera, ni en la segunda creacin por el bautismo. Esta imagen puede
y esencialmente, imagen de una inescrutable comunin divina de ser perfeccionada de da en da. El ltimo retoque lo recibir en la
Personas 3. parusa. Al cristiano le urge su fe en Cristo a bruir cada da el espe-
Eclo 17,1-12. El autor del Eclesistico ve en el hombre, crea- jo de su alma para que el resplandor de la gloria de Dios se refleje en
do de la tierra a imagen de Dios, al lugarteniente que tiene dominio l con la mayor perfeccin posible.
sobre todas las cosas, concedido por su Creador, dotado de consejo y A la luz del NT la expresin del Gnesis adquiere un significado
lengua, ojos y odos y un corazn para pensar, con una inteligencia ms profundo. El hombre ha sido creado a imagen de Dios. Ahora
que puede conocer el bien y el mal. Se han unido en este comentario bien, Cristo hace visible la imagen del Padre, porque l es su imagen
2
ms perfecta. Por esta razn se puede decir que Cristo explica el sen-
Cf. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, I (Salamanca 1972) 196. tido profundo de la afirmacin genesaca. Desde el NT se puede afir-
En el relato de la creacin del Cdigo sacerdotal se remite expresamente el encargo
de dominio dado al hombre a que l es representante del dominio del mismo Dios so- mar que el hombre ha sido creado a imagen de Cristo. Pero al mismo
bre su creacin. As se hace en la afirmacin de que el hombre ha sido creado "a ima- tiempo tambin desde la teologa paulina se puede aadir que el ser
gen y semejanza de Dios", y por tanto ha sido llamado a dominar a las dems criatu- imagen de Dios no es slo la cualidad ms importante del ser huma-
ras (terrenas: Gen l,26ss, y tambin Eclo 17,3s). De ese modo, el dominio ejercido no, sino que al mismo tiempo es una tarea. Porque hemos sido desti-
por el hombre se pone en conexin con el dominio del mismo Dios sobre sus criatu-
ras: como "imagen de Dios", el hombre ha de ser representante y precursor del seo- nados a reproducir la imagen de Cristo (cf. Rom 8,29). En este sentido
ro de Dios en el mundo: PANNENBERG, Teologa Sistemtica, II (Madrid 1996) 219. Cristo aclara al hombre su propia dignidad y se convierte en camino
3
JUAN PABLO II, Hombre y mujer los cre, o.c, 99. para todo hombre que quiera lograr su propio destino (GS 22).
102 P.II. El hombre C. 7. El hombre, imagen de Dios 103
3. Padres hombre, imagen del Hijo, ser imagen de la imagen de Dios 6.
Frente a los gnsticos, que desprecian la materia, Ireneo pone la ima-
El tema de la imagen ha sido muy frecuente en la reflexin teol- gen de Dios tambin en el cuerpo. Todo el hombre es imagen de
gica de los Padres sobre todo al comentar Gen 1,26. En esta poca la Dios. Cristo es la imagen perfecta del hombre. El modelo es la carne
reflexin teolgica sobre este tema est muy influenciada por la filo- gloriosa de Cristo. La imagen se le da al hombre por la creacin, la
sofa de Platn y el filsofo judo Filn, que bebe tambin en la semejanza ha de adquirirla por una asimilacin progresiva.
fuente platoniana. Gregorio Niseno cree como verdad revelada que el hombre es
Para Platn las ideas son modelos divinos, cuya realizacin o co- imagen de Dios. Ahora bien, imagen quiere decir semejanza o repro-
pia son las cosas materiales. El alma humana pertenece al mundo de duccin fiel. Como Dios es el sumo bien, el hombre en cuanto ima-
las ideas. Con la reflexin filosfica el hombre adquiere la concien- gen est tambin lleno de todo bien, por eso en nosotros se encuentra
cia de su origen divino y acta luego consecuentemente, es decir, toda expresin de lo que es honesto. Distingue los dos relatos de la
inspirndose en el mundo de las ideas, y as recupera su semejanza creacin. En el primero aparece la imagen ideal del hombre y en el
con Dios y su propia felicidad. segundo la imagen histrica. Los rasgos que nos asemejan a Dios,
Para Filn la imagen de Dios est en el alma, no en el cuerpo. El segn la imagen ideal, estn ms en el alma que en el cuerpo: espiri-
alma es imagen del Logos en su invisibilidad, incomprensibilidad y tualidad, libertad, incorruptibilidad, conocimiento, dominio sobre el
la familiaridad con el mundo. La semejanza impresa en el alma con mundo como signo de su dignidad superior; la mano libre para coger
la creacin no se perdi con el pecado. Solamente ces la familiari- las cosas y expresar el pensamiento; los rganos de la palabra; los
dad con el mundo. Seal de esa permanencia de la imagen es el do- sentidos; la cara reflejo del espritu. En la imagen histrica entra la
minio del hombre sobre el mundo. sexualidad que asemeja al hombre a los animales. La vida del hom-
Clemente Alejandrino distingue tres clases de imgenes de bre est en tensin entre estas dos direcciones. De su libertad depen-
Dios: el Verbo, el cristiano y el hombre. El hombre es imagen en de ofuscar esa imagen o hacerla resplandeciente con la ayuda de la
cuanto obra el bien y ejercita el dominio sobre las cosas. El cristiano gracia 7.
es imagen ms perfecta en el conocimiento y en el amor. Agustn ve en todas las cosas semejanzas de Dios por su meta-
Orgenes. El hombre es su alma, dotada de libertad, porque fsica de la participacin y ejemplaridad, segn la cual todo est he-
slo ella puede ser imagen de Dios. Distingue entre las dos creacio- cho conforme a un modelo supremo, que es Dios. Pero no todas las
nes. Gen 1,26 se refiere a la creacin del hombre ideal, creado a ima- cosas son imgenes. Las creaturas son vestigios de Dios, el hombre
gen y semejanza de Dios. En Gen 2,7 se narra la creacin del hombre imagen. El constitutivo esencial de esa imagen es el alma y ms en
cado. Nuestra principal sustancia nos ha sido dada en cuanto so- concreto la mente. Distingue dos aspectos en la mente: inferior, es
mos creados a imagen del Creador; no aquella que nos viene de la decir, la mente que se dirige a las cosas de este mundo y gua al hom-
cada por el cuerpo que hemos recibido, plasmado del fango de la bre en las decisiones prcticas; y la superior, que se dirige a Dios. La
tierra 4. La imagen se le ha dado al hombre por la creacin, la seme- imagen est en esta segunda, porque ella sola es incorruptible, co-
janza ha de conseguirla por la imitacin de Dios. Dentro del alma es noce a Dios, lo invoca, lo ama, est en comunicacin con l. Esta
la mente (nous) donde se realiza la imagen de Dios. Se pregunta imagen de Dios qued deformada por el pecado, pero Dios hizo po-
quin es la imagen a cuya semejanza ha sido creado el hombre y se sible su restauracin por medio de Cristo 8.
responde: Nuestro Salvador. Por eso en la imitacin de Cristo est el Este breve muestrario a travs de los Padres nos muestra la im-
camino para llegar a la perfeccin de la imagen 5. portancia y el contenido antropolgico que, en la teologa de los
Ireneo escribe: Porque l hizo al hombre a imagen de Dios. primeros siglos, se encerraba en la consideracin del hombre como
Y la imagen de Dios es el Hijo; a la imagen del cual ha sido hecho el imagen de Dios. Era sobre todo el comentario al Gnesis la ocasin
hombre. He ah por qu en los ltimos tiempos se manifest para dar ms propicia para abordarlo. Los caminos sealados por la teologa
a entender que la imagen era semejante a s. Comenta el P. Orbe: patrstica fueron recorridos por los telogos posteriores. Por la bre-
Imagen de Dios es el Hijo. A imagen de Dios, el hombre. Luego el 6
Antropologa de S. Ireneo, o.c, 107. Cf. tambin GROSSI, Lineamenti di antro-
4 pologa patrstica, 42-46.
ORGENES, In Joan. 20,22. 7
B. MONDIN, Antropologa teolgica, o.c, 94-98.
5 8
Cf. GROSSI, O.C, 50-53. Cf. ibid., 99-107.
104 P.II. El hombre C. 7. El hombre, imagen de Dios 105
vedad inherente a nuestro texto tenemos que poner aqu punto fi- declara el obediente, que mira al Padre y cumple en todo su volun-
nal. nicamente recogemos la doctrina del Vaticano, porque en tad (Jn 4,34).
ella salta a la vista la permanencia de la doctrina patrstica en Por eso Cristo descubre la grandeza del hombre y es el camino
nuestros das. para llegar a ella. En su conocimiento y seguimiento se logra que
El Concilio Vaticano II, sin tratar directamente el tema, se ha he- el reflejo de Dios sea lo ms perfecto posible en cada uno de los
cho eco de l, sobre todo en la constitucin Gaudium et spes. El hombres.
hombre es imagen de Dios, en cuanto capaz de conocer y amar a
Dios, y en su seoro sobre el mundo (12). A l le compete por ser
imagen construir el mundo en colaboracin con el Creador (34).
En esta caracterstica fundamental del hombre est el fundamen-
to de la dignidad humana sin distincin de razas y pueblos. Todo
hombre, por ser imagen de Dios, es objeto de derechos y deberes,
que han de ser tenidos en cuenta por todos sus semejantes. El hom-
bre aparece as a sus semejantes como algo sagrado (34).
Esta imagen ha sido afectada por el pecado. Ha quedado dismi-
nuida. Cristo, imagen perfecta del Padre y del hombre, ha restaurado
lo que haba borrado o debilitado el pecado (22).
4. Reflexin final
1
CH. SCHUTZ-R. SARACH, a.c, 733s. C. VALVERDE, ... bien entendido que la per-
sona no puede ser plenamente encerrada en una definicin porque la persona tiene
mucho de misterio: Antropologa filosfica, o.c, 34.
108 PII. El hombre C 8 El hombre como persona y ser social 109
nos de darse la razn a Mhlen cuando escribe que "todava est por mo y disponga de s mismo. Persona significa que en mi ser mismo
hacer una teora verdadera y completa de la persona" 2. El tema ha no puedo, en ltimo trmino, ser posedo por ninguna otra instancia,
de ser estudiado necesariamente en otros tratados con mayor exten- sino que me pertenezco a m mismo 7.
sin y profundidad. Slo intento presentar algunas caractersticas El problema de la definicin de la persona no ha concluido. Des-
que aparecen como elementos constitutivos de la persona. de la Edad Moderna hasta nuestros das no han cesado los esfuer-
El hombre de la antigedad no tena el verdadero concepto de zos para aclarar el ser personal. Existencialismo, estructuralismo,
persona; ms an, ste no parece encontrarse fuera del campo de la re- marxismo humanista han intentado dar una definicin sin poder
velacin 3. La nocin de persona nace al amparo de las disputas teo- lograrlo 8.
lgicas acerca de la Trinidad y la Cristologa. Rechazado el modalis- La Escritura no posee la definicin de la persona, ni habla del
mo de Sabelio y afirmada la consustancialidad del Verbo, era hombre bajo este concepto. Pero s lo presenta como el ser que se
necesario explicar cmo poda mantenerse el nico Dios con la trini- distingue de todos los dems seres, que forman su entorno vital, por
dad de personas realmente distintas entre s. Fueron lo Padres Capado- la posesin de las notas que constituyen la persona humana. El hom-
cios los que abrieron el camino hacia la solucin, que luego fue acep- bre del yavista es un ser responsable de sus actos en una triple rela-
tada en el vocabulario teolgico. En griego los trminos ousia e cin: de dependencia ante Dios, de igualdad ante los dems hom-
hypstasis apenas se distinguen en el lenguaje profano; hipstasis bres, de dominio ante el mundo de las cosas creadas.
equivale literalmente a sustancia (substare, estar debajo de). El conci- Toda la Historia de la Salvacin camina sobre dos rieles: el peca-
lio de Nicea haba empleado ousa e hypstasis como equivalentes. En do del hombre y el empeo de Dios por salvarle. Pero la salvacin
esta poca, hipstasis comienza a ser empleado en el lenguaje trinita- no es nunca imposicin divina, sino oferta o llamada, que el hom-
rio en el sentido de persona, y efectivamente fue despus traducido bre ha de aceptar libremente para que se logre el proyecto salvfico
por este trmino latino (ya empleado por Tertuliano), para designar a de Dios.
cada uno de los tres que son el nico Dios 4. De ah naci la famosa Si por persona entendemos el ser inteligente que puede disponer
frmula mia ousa, treis hypostseis, una naturaleza, tres personas. de s mismo 9, es evidente que al ser humano hay que considerar-
No se da en la teologa de los Padres una nocin de persona. Hay le como persona, y como tal ha sido reconocido en la revelacin
que esperar hasta la Edad Media para encontrar la primera defini- cristiana.
cin. Su autor es Boecio (480-524). Persona es Naturae rationalis
individua substantia 5 (Sustancia individual de naturaleza racional).
Tiene sus limitaciones esta definicin. Se afirma lo sustancial de la 2. El hombre como ser social
persona, pero no se habla de la comunicabilidad. Precisamente las
personas divinas se constituyen por la relacin que existe entre ellas. En el tema anterior, el hombre como persona, ha aparecido ya su
Esa relacin es un elemento constitutivo de la persona. Ricardo de dimensin social. La dependencia del hombre de su entorno es ma-
San Vctor, Santo Toms, Duns Scoto intentaron mejorar la defini- nifiesta. Tanto por su cuerpo como por su espritu est tan intrnse-
cin boeciana abrindola a la comunicacin. camente relacionado con el mundo, que no podra subsistir sin esa
Una consecuencia de todos estos debates es que en la persona relacin.
hay que incluir dos aspectos: una realidad ntica que se posee a s Su cuerpo es fruto de una larga gestacin en el seno materno, que
misma, y que al mismo tiempo entra en dilogo con otros seres y se tiene su origen en una unin marital motivada por el amor. Puesto ya
comunica con ellos. Darse y recibir son caractersticas de la perso-
na 6. La persona se dar nicamente all donde el ser est en s mis- dad y la comunicabilidad La primera tiene mucho que ver con la "mismidad", la
segunda apunta explcitamente a la "altendad" Pues bien, mismidad y altendad son
2 tambin dimensiones a travs de las cuales se manifiesta y se realiza la persona. El
J L Ruiz DE LA PEA, Imagen de Dios, o.c , 164s
3 hombre, quin es?, o c , 70
A GUGGENBERGER, Persona, en CFT III, 444 7
4
J R GARCA MURGA, El Dios del amor y de la paz (Madrid 1991) 231 R. GUARDINI, Mundo y persona, o c , 179 Tomado de J L Ruiz DE LA PEA,
5 Imagen de Dios, o c , 161
BOECIO, De persona Christi et duabus naturis, c 3 PL 64, 1343 C 8
6 Cf J L Ruiz DE LA PEA, Imagen de Dios, o c , 153-175
Cf J DE S LUCAS De las aportaciones de las diversas corrientes antropolgi- 9
M MULLER-A. HULDER. si el hombre ha de entenderse como persona, es de-
cas en torno al hombre como persona se desprenden dos notas que pueden ser consi-
cir, como una realizacin libre de su naturaleza : SM IV, col 448
deradas como constitutivos fundamentales del ser personal humano stas son la um-
110 P.II. El hombre C. 8. El hombre como persona y ser social 111
en la existencia, sigue dependiendo de los cuidados maternos, y a lo creyente en su bautismo. La unin entre sus miembros es tan perfec-
largo de toda su vida necesita de las cosas creadas para su alimenta- ta, que Pablo la llama el Cuerpo Mstico de Cristo (Rom 12,5; 1 Cor
cin y desarrollo biolgico. 12,27).
Su dimensin espiritual necesita de la sociedad como de un nue- El Vaticano II recoge la doctrina tradicional y la hace suya. La
vo seno materno para la formacin de la propia personalidad. Es en constitucin acerca de la Iglesia, en el captulo sobre el pueblo de
la sociedad donde el hombre participa de la cultura de su poca, me- Dios, declara que fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los
diante la cual entra en el dinamismo de la historia. La cultura es la hombres, no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros,
savia de la personalidad. Como por osmosis todo ser humano recibe sino constituyendo un pueblo, que lo confesara en verdad y le sirvie-
la rica herencia de los que le precedieron. Hace suyos los hallazgos ra santamente (LG 9).
de la ciencia, se beneficia de las adquisiciones del pensamiento y La constitucin sobre La Iglesia en el mundo actual interpreta
goza de las manifestaciones artsticas creadas en el pasado. la creacin de Adn y Eva como signo de la sociabilidad humana,
En el orden sobrenatural el hombre est dentro de un plan de sal- sin la cual el hombre no puede realizarse. Pero Dios no cre al
vacin, ideado por Dios desde toda la eternidad. La relacin de Dios hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer
con cada hombre es personal y comunitaria. La fe es la respuesta (Gen 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera
personal del individuo a la llamada de Dios. Dios se relaciona con de la comunin de personas humanas. El hombre es, en efecto, por
cada uno de los hombres, pero dentro de una comunidad. El destino su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus
del hombre es participar en la misma vida de Dios en comunin con cualidades sin relacionarse con los dems (GS 12).
sus semejantes. La vocacin del hombre es a formar una sola familia, en la que
La Escritura refleja este aspecto social del hombre abundante- los hombres se traten como hermanos. Por eso el mandamiento del
mente. El yavista subraya fuertemente la relacin del hombre con amor es el ms importante. Esta es una aspiracin que est en lo ms
Dios, con sus semejantes y con el mundo. La soledad de Adn, en profundo del corazn humano y que aflora en tantos mesianismos
medio de la frondosidad del jardn y dominando todos los animales, contemporneos que hablan de la solidaridad y la fraternidad.
es una bellsima expresin de la sociabilidad. La alegra de Adn, al La unin entre los hombres ha de asemejarse a la que mantienen
encontrarse con Eva, expresa que la naturaleza del varn es algo in- entre s las personas divinas (GS 24).
acabado hasta que aparece a su lado la mujer. La atraccin mutua es El desarrollo de la persona y el crecimiento de la sociedad estn
tan grande, que se unirn tan estrechamente como para formar una ntimamente relacionados. No se da el uno sin el otro. La ndole so-
sola carne. cial del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y
La eleccin del pueblo como signo del amor gratuito de Dios y la el crecimiento de la propia sociedad estn mutuamente condiciona-
pertenencia a l como garanta de salvacin son una manifestacin dos. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
elocuente de la solidaridad humana en el plan de salvacin. sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma natu-
Hay un concepto en el AT que expresa intensamente la solidari- raleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no
dad entre los hombres: la personalidad corporativa 10. La unin entre es, pues, para el hombre una sobrecarga accidental. Por ello, a travs
los miembros que forman el grupo es tan estrecha que el pecado o del trato con los dems, de la reciprocidad de servicios, del dilogo
mrito de uno de ellos, sea o no el jefe o padre de familias, tiene re- con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus
percusiones para bien o para mal en todos los dems. cualidades y le capacita para responder a su vocacin (GS 25).
El NT no es ajeno a estas ideas veterotestamentarias. Pecado y Esta interdependencia entre individuo y comunidad lleva consigo
salvacin son incomprensibles sin esta solidaridad en Adn y Cristo. el empeo por procurar el bien comn y la construccin de una so-
Cristo no sera salvador, si los hombres no tuvieran una comunin ciedad en la que cada persona tenga los medios necesarios para reali-
con l. En los tratados sobre el pecado original y redencin se anali- zar su propia vocacin (GS 27).
zan ms detenidamente estos temas. Pasa luego el concilio a subrayar las consecuencias prcticas, que
La Iglesia, sacramento universal de salvacin, es el nuevo Israel, se derivan de la solidaridad: amor a los adversarios, igualdad entre
la comunidad de los hijos de Dios, a la que queda incorporado el los hombres, superacin de la tica individualista, responsabilidad y
participacin. Cierra el captulo con el recuerdo del sentido social de
Cf. FRAINE, J. DE, Adam et son linage, o.c. la vocacin humana, que se perfecciona y consuma en la obra de Je-
112 P.II. El hombre
A los obreros de Terni les deca Juan Pablo II el 19 de marzo Sin duda que lo ms importante del trabajo de Jess fue la lec-
de 1981: cin sublime de la trascendencia. Su trabajo durante treinta aos fue
El Evangelio del trabajo ha sido escrito sobre todo en el hecho annimo, vulgar, desconocido. Nada de cuanto hizo en Nazaret ha
de que "el Hijo de Dios", de la misma naturaleza que el Padre, hecho llegado hasta nosotros, mientras hombres anteriores a l han legado
a la posteridad sus obras maestras, admiradas por todo el mundo. El
hombre, "ha trabajado con las propias manos". Ms an, su trabajo,
escondimiento de Cristo es un misterio que proyecta una luz potente
que ha sido un verdadero trabajo fsico, ha ocupado la mayor parte
en el quehacer humano. En lo que, por ser vulgar, no merece conser-
de su vida en esta tierra, y ha entrado as en la obra de la creacin del varse, Jess realiza la obra ms maravillosa de Dios: la redencin de
hombre y del mundo, realizada por l con su misma vida terrena [...] los hombres. Lo exterior no importa. El valor ante Dios est en lo
Por lo dems el trabajo tiene su comienzo en Dios mismo. Si abri- que el trabajador pone de s mismo en su obra. Y en concreto en
mos la Biblia, encontramos en seguida al principio del libro del G- su amor.
nesis la descripcin de la creacin del mundo. Ahora bien, aun tra-
tndose de una descripcin figurativa e imaginativa, la obra de la De esta manera el trabajo de Cristo se inserta en lo eterno, en lo
divino y abre el camino a la trascendencia de todo trabajo humano.
creacin es presentada segn el esquema de una semana de trabajo:
Despus de l es posible introducir en la esfera de lo divino los actos
Dios-Elohim cumple su trabajo en el curso de seis das, para "des-
del hombre. Para ello no es necesaria la inteligencia del genio, ni
cansar" despus en el sptimo. De esta manera se facilita al hombre la perfeccin externa de la obra. Basta el amor del trabajador. El cie-
la indicacin de unir el trabajo con el descanso. En efecto, entre el lo equidista de todos los puntos de la tierra y de todos los trabajos,
trabajo y el descanso hay un mutuo condicionamiento 6. por insignificantes que sean. Como Cristo, todo hombre, unido a l,
No cabe duda de que uno de los aspectos duros del trabajo no puede realizar el mismo amor a Dios y el mismo amor a los hom-
nace tanto de su misma esencia como de las circunstancias en las que bres. Lo importante es hacer lo vulgar de una manera extraordinaria.
es realizado. Los egosmos, los enfrentamientos, las injusticias, la
falta de respeto al hombre, la increencia y tantos otros problemas
afectan profundamente al hombre, que necesariamente tiene que tra- 4. El dolor del trabajo
bajar. Es ah en esa situacin peyorativa, afectada por el pecado,
donde Dios se introduce y se hermana con el hombre en Jesucristo. Normalmente el trabajo va acompaado de fatiga y dolor. En este
Cristo con su trabajo participa en nuestro sudor. El trabajo de Je- dolor actual del trabajo hay una parte que hay que atribursela al peca-
ss no es un hobby, sino una necesidad. Trabaja para comer, movido do. El pecado ha roto el equilibrio interno del nombre y consiguiente-
por la misma necesidad vital y apremiante de los hombres, sus her- mente el de la sociedad. Adems, fruto del pecado es la falta de fe, la
manos. Sobre l cae el mandato divino: comers el pan con el su- nica que abre horizontes de luz en el futuro y por eso crea ilusiones
dor de tu frente (Gen 3,19). Jess particip de las angustias del en el corazn del creyente. Con ellas la dureza de la vida se alivia.
hombre que busca trabajo, que contrata su persona y que tiene que Pero sera un error creer que la nica causa que endurece el tra-
someterse a los caprichos del que paga. Es ley de vida. bajo es el pecado. Por s mismo el dominio del mundo comporta en
Su ocupacin nos permite vislumbrar que su hermandad con los el hombre un esfuerzo, que resulta penoso y fatigante. Una y otra
hombres le llev a sentir nuestras hambres y a padecer nuestras ne- cosa, es decir, el pecado y el dominio del mundo, envuelven al traba-
cesidades y escaseces. Durante la vida pblica desgran espigas con jo en una atmsfera de dolor.
sus discpulos, porque tenan hambre (Le 6,1). Actualmente, en el orden salvfico, el trabajo en cuanto doloroso
Tambin nuestras alegras fueron convividas por l. No hay que le hace asequible al creyente la participacin en la cruz de Cristo. l
lo dijo: El que quiera venir en pos de m, tome su cruz cada da y
pensar que las bodas de Cana fue un hecho excepcional en su vida.
sgame (Le 9,23). Mediante el dolor, necesario para la vida, el hom-
Con frecuencia en la vida pblica asisti a banquetes. Sus enemigos bre puede integrar su vida, sin buscar otros campos, en el gran miste-
le llamaron comedor y bebedor. Nada que fuera verdaderamente hu- rio salvador de Jess. Con Cristo estamos clavados en la cruz, cuan-
mano lo juzg indigno de s. La solidaridad con los hombres se do conscientemente asumimos el dolor de cada da, producido por el
muestra en una convivencia plena. trabajo. El sudor y la fatiga, que el trabajo necesariamente lleva en
6
la condicin actual de la humanidad, ofrecen al cristiano y a cada
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IV/l, 1981, 699s. En Ecclesia 1981/1,427.
120 P.H. El hombre C.9. El hombre, creador creado 121
hombre, que ha sido llamado a seguir a Cristo, la posibilidad de par- b) La realidad no es independiente del Creador. La creatura sin
ticipar en el amor a la obra que Cristo ha venido a realizar. Esta obra el Creador desaparece. Los hombres no pueden usarla sin referen-
de salvacin se ha realizado a travs del sufrimiento y de la muerte cia al Creador. Una autonoma que se salga de este marco no es
de cruz. Soportando la fatiga del trabajo en unin con Cristo crucifi- admisible.
cado por nosotros, el hombre colabora en cierto modo con el Hijo de La revelacin atestigua desde los comienzos que el hombre no es
Dios en la redencin de la humanidad. Se muestra verdadero disc- propietario de la realidad terrena, sino mero administrador. As se lo
pulo de Jess llevando a su vez la cruz de cada da en la actividad haca saber Dios a Adn cuando, al confiarle el jardn, le impuso
que ha sido llamado a realizar7. condiciones. Y Dios impuso al hombre este mandamiento: "De
El dolor es y ha sido siempre un contrasentido en la vida del cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia
hombre, creado para ser feliz. Cristo no ha desvelado tal vez del todo del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l, mo-
el misterio del dolor, sobre todo el que brota de las injusticias huma- rirs sin remedio" (Gen 2,17).
nas, pero ha indicado con su dolor, fruto de las mismas injusticias,
que el sufrimiento, asumido en amor al Padre y a los hombres, se
convierte en el ara del propio sacrificio, que da gloria a Dios y fructi-
fica en favor de toda la humanidad.
Hay que recordar que la cruz de Cristo no es trmino, sino camino
a la vida, a la glorificacin. No es un palo seco, sino un rbol que, re-
gado con su sangre,floreceen la maana de Pascua. Toda cruz, unida
a la de Cristo, participa tambin de esa vitalidad gloriosa. El dolor del
trabajo es sementera de gloria en la Pascua gozosa de cada creyente.
Esta dimensin intelectiva establece, entre otras cosas, las si- ne distinguir entre evolucin y mecanismos evolutivos. No son lo
guientes diferencias entre el hombre y el animal: mismo. Una cosa es la evolucin y otra las causas que la motivan.
1) El animal es un ser enclasado en climas, ambientes, co- Evolucin es un proceso gentico, en el cual se van produciendo
midas... El hombre no. Se acomoda a climas, ambientes, dietas formas psicosomticas especficamente nuevas a partir de otras
diferentes... anteriores, en funcin intrnseca y determinante de la transforma-
2) El animal resuelve situaciones siempre de la misma forma. cin de stas. El nuevo ser conserva las formas del anterior, pero
El hombre proyecta su vida, inventa, progresa... transformadas.
3) El animal tiene imgenes materiales. El hombre tiene ade- La hominizacin es la evolucin de los homnidos prehumanos
ms ideas abstractas, la silla, el coche... al homnido humanizado, mediante un proceso gentico, determi-
La diferencia entre el hombre y el animal no es meramente nado por la transformacin de las estructuras morfolgicas prehu-
gradual, es decir, de un ms lineal o estructural, ve. ms tomos o manas. Slo en estas nuevas estructuras florece un psiquismo que
puestos de una manera distinta. Es una diferencia esencial, que no no hubiera podido florecer en un ave o en un equinodermo. Si lla-
consiste en un ms de cantidad o estructura, sino en un ms cualitati- mamos a este psiquismo nuevo psique intelectiva, hay que decir
vamente distinto, que no es fruto de una simple suma. Entre el pri- que sta florece intrnsecamente desde las estructuras psicosomti-
mer hombre y el animal su antecesor hay un hiato, una separacin, cas de un homnido prehumano y en funcin determinante y trans-
que no explican las solas fuerzas de la materia evolucionante 9. formante de stas.
d) Evolucin determinante
e) El mecanismo evolutivo
El hecho de que el hombre no pueda ser explicado por las fuerzas
de la materia evolucionante no ha de ser entendido como una cesura El hecho de la evolucin deja intacta la cuestin del mecanismo
en el rbol de la evolucin, sino como una continuidad discontinua, evolutivo. Aqu es donde la problemtica se complica hasta el sumo,
que intentamos explicar. al determinar las causas que influyen en la evolucin y el modo de
Morfolgicamente el hombre procede del reino animal. Los pa- hacerlo. Hay causas de orden fsico, ve. el ambiente; de orden ps-
leontlogos han descubierto, aunque con algunas lagunas, lo que quico, ve. el modo de vida, la competicin. Todos los factores que
puede ser la escala ascendente de los primates a los homnidos y des- componen el mecanismo de la evolucin han de producir el cambio
de stos al Homo sapiens hombre con capacidad intelectual. en el plasma germinal genes para que sea perdurable y heredita-
Las semejanzas morfolgicas y psquicas, progresivamente cada vez rio cdigo gentico.
ms complejas, llevan a la conclusin de que no se trata de una mera En los animales la transformacin es causacin efectora de la
sucesin, sino de una verdadera evolucin gentica desde el reino morfologa y de la psique animal. En otros trminos: la evolucin
animal al hombre. produce ntegramente las formas y la psique del nuevo animal. No
Si se estudia la formacin del tipo humano o el problema de la ti- as en el hombre. Su capacidad intelectiva marca una discontinui-
pificacin humana, hecha la hominizacin, se descubre un progreso dad del proceso anterior. La dimensin espiritual no puede ser pro-
gentico entre los diversos tipos de seres humanos hasta llegar al ducida por la sola materia, con el concurso ordinario de Dios, sino
Homo sapiens. que requiere una accin distinta del Creador, que explique lo cuali-
Volviendo al problema de la aparicin del primer hombre surge tativamente nuevo, esencialmente distinto de todo lo anterior, es
la pregunta: es la hominizacin evolucin? Para responder convie- decir, el psiquismo humano. Por esta razn la aparicin del hom-
bre, en su unidad total, est determinada por la transformacin del
9 homnido, pero no est efectuada o causada, como lo estaba la del
Hemos visto cmo el hombre, en su comparacin con la naturaleza, se expe-
rimenta distinto y superior a los dems seres. Implantado en el rea de los vivientes, animal, por ella. Puede decirse que la nueva psique, la del hombre,
los supera y trasciende por su modo especial de relacionarse con el entorno que lo ca- es efecto de una creatio ex nihilo creacin de la nada. All
pacita para verse idntico a s mismo y decir "yo". Esta capacidad especfica habla
de identidad por una parte y de diferencia por otra. La clave est en la experiencia de donde surge algo indito, cualitativamente distinto, mejor y mayor
unidad, de libertad y de responsabilidad que nos distingue a los hombres: J. DE S. que lo anterior, all est surgiendo algo que, por hiptesis, supera la
LUCAS, El hombre, quin es?, o.c, 64. capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemente, de-
132 PII. El hombre C 10. El origen del hombre 133
manda otro factor causal,10amn del empricamente detectable: la La accin creadora pertenece al mecanismo de la evolucin. Es
accin creadora de Dios . el cumplimiento intrnseco de la exigencia de transformacin germi-
nal. Por esto la accin creadora no slo no interrumpe el proceso de
la evolucin, sino que lo lleva a su trmino. Una especie que tuviera
f) Creacin de la psique humana las estructuras somticas que posee el homnido hominizado y no
poseyera la psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgi-
Cmo entender esta creacin de la nada, en conformidad con lo camente.
dicho de la determinacin de las estructuras germinales. Enmarque- As pues, el que, cuando el mundo animal asciende a una deter-
mos la explicacin en estas dos lneas. minada altura estructural, aparezca el espritu, se debe a la operacin
1) La creacin de la nada de una psique intelectiva no es una de Dios. l, como fundamento original, que lo abarca y produce
mera adicin. Sucede en la evolucin lo que en el origen del organis- todo, y siempre est dinmicamente presente en todo, conduce a su
mo humano en la actualidad. La clula germinal, en su estructura fin la accin de la creatura. Dios siempre ejerce una actividad crea-
bioqumica, lleva en s la exigencia de una psique humana. De la dora. Slo as, la materia puede alcanzar aquella altura estructural
misma manera los cambios germinales del inmediato predecesor del que pide la venida del espritu. Por tanto, cuando Dios produce el es-
primer hombre son causas biolgicas exigitivas de la creacin de la pritu, sigue desarrollando la accin creadora y la conduce a sufin.Y
psique humana. slo as puede la criatura alcanzar aquella meta a la que por una parte
tiende y que, por otra parte, no es capaz de conseguir en virtud de sus
2) Tampoco es una creacin ab extrnseco o desde fuera. La propias fuerzas. Segn el eterno plan creador de Dios y gracias a su
psique intelectiva est creada desde las estructuras biolgicas, brota constante accin creadora, el alma espiritual aparece en la materia
desde dentro. La accin creadora hace que florezca desde dentro na- orgnica cuando suena la hora que Dios ha sealado. l no reali-
turalmente una psique humana en el acto generacional. Esto sucede za esto en cualquier hora. Y tiene sentido que lo realice, no en cual-
en todo individuo humano y por lo tanto tambin en los homnidos quier estadio de la evolucin; sino, solamente, en el instante en que
hominizados desde antepasados infrahumanos. En el cambio germi- el desarrollo del mundo que El mismo ha producido ofrece el Kairs
nal, que produce la hominizacin de las estructuras somticas, flore- para ello 12.
ce intrnsecamente desde ellas, surge naturalmente, por una accin
creadora intrnseca, una psique intelectiva. La causa primera no se
intercala en el curso de los agentes naturales como un eslabn ms g) Conclusin
en la cadena. No interrumpe la secuencia de las causas intramunda-
nas, sino que acta directamente sobre ellas, potenciando desde den- El espritu no aparece como un epifenmeno 13 de la materia,
tro su accin y elevando sus efectos a un rango superior. Ms que ha- sino como una efloracin de la misma.
cer las cosas, Dios hace que se hagan. A diferencia de los agentes No como un epifenmeno, porque no es producido por ella sola.
naturales, que, cuando realizan una accin conjunta, suman sus fuer- La materia, en virtud de la evolucin, llega a producir en el psiquis-
zas y yuxtaponen sus energas, Dios, por el contrario, concurre so- mo del homnido prehumano, inmediatamente anterior al primer
breanimando y elevando la capacidad natural de los seres por encima
de su propio dinamismo n . hombre, una configuracin morfolgica y una psique sensitiva, que
exige, para poder subsistir, el complemento de la psique intelectiva.
10
Por eso la creacin del alma no es una mera adicin externa.
J L Ruiz DE LA PEA, Teologa de la creacin, o c , 120 El origen del alma
espiritual no es adecuadamente deducible de la materia, sino que solamente puede
comprenderse en virtud de un acto creador de Dios, pues el espritu y la materia son dad distinta de l, y que, adems, de un modo trascendente mueve, conserva y sopor-
esencialmente distintos Sin embargo, la creacin del espritu por parte de Dios no ha ta las causas creadas, dndoles nuevo ser As, por la fuerza de la operacin divina,
de ser entendida como intervencin totalmente nueva del Creador en el mundo pro- stas pueden autosuperarse en virtud de un impulso interno hacia el ser esencialmen-
ducido por l, por ejemplo, en el sentido de una correccin. M SCHMAUS, El Cre- te nuevo y superior Dios hace que las cosas se hagan a s mismas y asciendan en el
do , o c, I, 367 Sobre el origen del alma cf. VALVERDE, Antropologa filosfica, rango ntico En la autosuperacin y en el autotxascenderse operados por Dios y a la
o c, 227-231 vez producidos por las cosas, stas logran en cada caso un estadio nuevo y ms alto
11
J DE S LUCAS, El hombre, quin es?, o c, 101. Sobre la autosuperacin de del ser y su esencia El Credo , o c, I, 366
12
las cosas escnbe SCHMAUS' Bajo el aspecto teolgico, destaquemos que, como quie- M SCHMAUS, El Credo. , o c, I, 371s.
13
ra que haya de describirse el primer estadio, Dios puso fuerzas evolutivas en la reali- Cf ibid,371
134 P.II. El hombre C. 10. El origen del hombre 135
Es una efloracin de las fuerzas de la materia, porque la accin Orgenes), o los que dicen que, sin culpa alguna anterior, las almas
del Creador no es exterior, sino interior a la accin de las creaturas. se unen a los cuerpos. Fue condenado por la Iglesia (cf. Dz 203, 236:
La psique intelectiva est creada desde las estructuras biolgicas, DS 403, 456).
brota desde el fondo de la vida misma. Por esta razn la psique inte- El traducianismo o generacionismo, defendido sobre todo en los
lectiva aparece como complemento de la evolucin. Los mecanis- primeros siglos del cristianismo. El alma del nio tiene su origen en
mos evolutivos son causa determinante del espritu, pero no efectora los padres. Segn el traducianismo material el alma se engendra
del mismo. Lo exigen, pero no lo producen. como el cuerpo en el semen humano. Para el traducianismo espiri-
Este concurso especial de Dios para la creacin de la psique hu- tual el alma del nio tiene su origen en el alma de los padres, como
mana es llamado por algunos concurso creativo, mientras reservan el el fuego del fuego, o la luz de la luz. As Tertuliano. San Agustn re-
nombre de concurso natural para el resto de la evolucin 14. chaz el traducianismo material, pero se qued indeciso ante el tra-
Hemos llamado a este proceso continuidad discontinua, porque ducianismo espiritual. La Iglesia ha condenado esta interpretacin
el hombre nace en virtud de la evolucin anterior continuidad, (Dz 170, 533: DS 360s, 1007).
pero bajo la influencia especial que llamamos concurso creativo, por Frohschammer defendi que el alma es engendrada por la fuerza
eso discontinuidad. de los padres, que es creadora en virtud de un poder comunicado por
Dios al origen de las cosas. La generacin es accin creadora de la
nada en virtud de un poder secundario dado por Dios a la humani-
3. Origen del individuo humano dad. Su obra fue puesta en el ndice el ao 1857 (Dz 1666s).
Rosmini afirm que los padres engendran el alma sensitiva, que
a) Soluciones en la historia se va perfeccionando hasta convertirse en alma espiritual. Fue con-
denado (Dz 1910: DS 3220).
Aunque al hablar de la aparicin de la especie humana en la ca- El creacionismo, impuesto en la teologa desde la alta Escolsti-
dena evolutiva hemos hecho algunas aclaraciones acerca del origen ca, defiende que todas las almas son creadas inmediatamente por
del individuo por va de comparacin, la importancia que el tema ha Dios. Se funda sobre todo en la imposibilidad de toda emanacin del
tenido y sigue teniendo en la actualidad, requiere que lo tratemos por alma desde el ser de Dios y en que lo material no puede producir lo
separado. espiritual. Tampoco lo espiritual puede engendrar, porque o sera
La singular dignidad de la persona humana, responsable y espiri- parte de lo mismo o la plena comunicacin. Lo cual repugna. Lo es-
tual, requiere en su creacin una actividad muy compleja de los pa- piritual no se parte, ni el alma del hijo es el alma de los padres. Dios,
dres del individuo y de Dios. La dimensin espiritual del hombre ser espiritual, engendra al Hijo comunicndole su propia naturaleza
exige que su causa sea superior a las fuerzas bioqumicas que consti- numrica. Por eso los dos son consubstancialmente el mismo Dios.
tuyen el acto de engendrar. El individuo humano, por ser persona, no Entre los hombres no sucede lo mismo.
es producido como los animales inferiores a l. Po XII en la encclica Humani generis afirma que la fe catlica
La novedad que supone la aparicin de una persona ha sido ex- nos manda sostener que las almas son creadas inmediatamente por
plicada de diversas maneras en la historia. Dios (Dz 2327: DS 3896).
El emanatismo es patrimonio de todos los sistemas pantestas,
que hacen derivar al alma de la misma sustancia de Dios. En esta
teora hay que alistar a los estoicos, maniqueos, priscilianistas, etc. b) Algunas puntualizaciones al creacionismo
Contra ellos la Iglesia mantuvo siempre la distincin entre el alma y
la sustancia divina (cf. Dz 31, 235, 248, etc.: DS 455, 474). 1) Dios no crea primero el alma y luego la infunde en el cuer-
El preexistencianismo afirma que el alma existe antes de su po. Infusin y creacin se dan en el mismo momento.
unin con el cuerpo. Hay dos corrientes en esta interpretacin. Por 2) Dios no acta desde fuera. Dios, causa trascendente, acta
un lado los que afirman que las almas son encerradas en los cuerpos, desde dentro de la accin misma del hombre.
como castigo por una falta cometida en esa vida anterior (gnsticos, Cuando los padres engendran al hijo, ser personal, sucede algo
14
nuevo que requiere una explicacin. La accin generativa no puede
Cf. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, o.c, 187ss. producir por s misma ese nuevo ser en su totalidad. El efecto es su-
136 PII El hombre CIO. El origen del hombre 137
perior a la causa. Dios colabora con la causa secundaria, a la que literario para afirmar una verdad trascendente como es la entrada del
trasciende y eleva hacindola que se autosupere. Dios no acta al pecado en el mundo.
lado de los padres sino juntamente con ellos. No obra desde fuera Es claro, pues, que de ninguno de los relatos creacionistas se
sino desde dentro de la misma accin engendradora. Por eso los pa- puede inferir el monogenismo como verdad revelada. Es evidente
dres producen todo el hombre y Dios tambin, pero cada uno en la que el autor pensaba monogensticamente, pero no son verdades de
esfera de accin que le es propia. Dios en el plano trascendente, los fe todas las categoras culturales de las que se sirve el autor para ex-
padres en el plano categorial. poner una enseanza.
En esta explicacin se salva la unidad del hombre, su singulari- Se ha citado tambin en defensa del monogenismo Eclo 17,1-14.
dad por encima del reino animal, la peculiaridad del obrar de Dios Se trata de una reflexin sobre los textos creacionistas y tambin
dentro del marco de la relacin normal entre Dios y el mundo natural aqu el hombre es entendido como la humanidad.
precisamente por medio de las causas segundas 15. Hch 17,26: l cre, de solo un principio, todo el linaje huma-
no, ha sido presentado tambin como un apoyo al monogenismo.
Pero el principio (ex henos) puede entenderse de una sola pareja o
tambin de una sola sangre o raza 17.
4. Monogenismo y poligenismo
Tambin el texto de Rom 5,12 ha sido empleado como indicador
del monogenismo. No parece que sea se el sentido del apstol. Ms
Admitido el proceso evolutivo para el origen del hombre, surge bien San Pablo parte de la unin de todos los hombres en Cristo y
inevitablemente la pregunta: La humanidad tiene un origen mono- acude a Adn como contrapunto en su exposicin de la universalidad
gentico o poligentico? 16. Dicho de otra manera, la humanidad ac- de la redencin, a la que se contrapone la universalidad en el pecado.
tual procede de una pareja inicial o de varias parejas aparecidas en Somos uno en Cristo sin proceder genticamente de l. A esta uni-
distintos lugares de la tierra y en tiempos muy diversos. El problema dad corresponde la unidad en Adn.
tiene su incidencia para explicar la unidad de la raza humana con sus El concilio de Trento en su decreto acerca del pecado original
repercusiones en la comprensin de la teologa del pecado original y afirma que es uno en el origen (origine unum est) y que se trans-
de la redencin. mite por generacin y no por imitacin (Dz 790: DS 1513). La inten-
Hasta la aparicin del evolucionismo el pensamiento, tanto teol- cin de este canon tercero de la sesin V es afirmar que el remedio
gico como cientfico, era monogentico. A ello contribua la inter- del pecado original son los mritos de Cristo que se comunican en el
pretacin de los textos creacionistas as como otros pasajes de la bautismo. El inciso en el que se dice que el pecado original es uno en
Escritura. Hoy el avance en la interpretacin de la Escritura ha llega- su origen y que se contrae por generacin no parece que sea objeto
do a la conclusin de que no hay fundamento en los textos inspirados de definicin, por el mismo hecho de no estar afirmado directamente
para defender el monogenismo. sino indirectamente. De todos modos, interpretaciones modernas
El Adn de Gen 1,26s no es un individuo concreto, sino la huma- creen conciliar la unidad originaria del pecado y su propagacin por
nidad en la que quedan englobados todos los hombres. No hay pre- generacin con una hiptesis poligenista de la humanidad 18. Vale
ocupacin alguna en el autor sagrado por el hombre singular. El aplicar a la hermenutica conciliar lo que hemos dicho de la Escritu-
Adn del segundo relato creacionista s parece ser un individuo con- ra. Las categoras culturales de los padres conciliares no quedan de-
creto, pero no puede tomarse como una afirmacin directa del narra- finidas, aunque por medio de ellas expresen una verdad definida.
dor su creacin inmediata por Dios, como tampoco la creacin de Po XII en su encclica Humani generis expres la distinta postu-
Eva de la costilla del varn. Se trata, como ya dijimos, de un ropaje ra de la Iglesia ante el evolucionismo y el poligenismo. Admitido el
evolucionismo, con la condicin de que todas las almas son creadas
15 inmediatamente por Dios, dice respecto del poligenismo que los fie-
Cf J FEINER, El hombre como criatura, en MS 1112, 653-658
16
Los trminos monogenismo y poligenismo no tienen el mismo significado en les catlicos no tienen libertad para admitirlo, porque no se ve en
la teologa y en el campo de la ciencia. Para la teologa, monogenismo indica una
sola pareja inicial y poligenismo vanas parejas iniciales En la ciencia, monogenismo 17
significa una sola estirpe o phylum de donde provienen vanas parejas iniciales Es el He aqu las vanantes a este texto que recoge la Biblia de Jerusaln de una
monofiletismo Pohfiletismo significa vanos phylums de los que provienen o pueden sola sangre, de una sola nacin, de una sola raza
18
provenir vanas parejas en cada rama Cf A MARTNEZ SIFRRA, Poligenismo y teologa catlica en el siglo XX, o c.
138 P.1I. El hombre C. 10. El origen del hombre 139
modo alguno cmo puede conciliarse esta sentencia con lo que las discurso de Pablo VI no fren las investigaciones de los telogos y
fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la exegetas, que poco a poco han ido abriendo camino a la conciliacin
Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado de la doctrina acerca del pecado original y la hiptesis poligenista.
verdaderamente cometido por un solo Adn y que, transfundido a to- Todava queda camino por recorrer hasta llegar a la plena uniformi-
dos por generacin, es propio de cada uno (cf. Rom 5,12-19; Conc. dad entre los especialistas. Hoy el problema del monogenismo no
Trid. ses.5, can. 1-4). tiene la importancia de los aos pasados y ha perdido relevancia en-
Este texto ha sido ampliamente comentado. Hay que hacer notar tre los telogos. Es la ciencia la que tiene que aclarar el origen mo-
el valor de la redaccin. No afirma el Papa que no es conciliable el nogenista o poligenista de la humanidad 21.
poligenismo con la doctrina del pecado original, sino sencillamente
que no se ve (en aquel momento) la conciliabilidad. La expresin no Cf. L. LADARIA, Antropologa teolgica, o.c, 139.
niega que en el futuro pueda conciliarse 19.
Es tambin digno de notarse que el Papa no cita ningn texto de
la Escritura a favor del monogenismo, sino que se apoya para su afir-
macin en la teologa del pecado original tal y como es presentado
en aquel entonces por la Iglesia.
En julio del ao 1966 el P. Dahnis, profesor en la Pontificia Uni-
versidad Gregoriana, organizaba, a peticin del papa Pablo VI, un
simposio acerca de la teologa del pecado original. Al comienzo de
la reunin el Papa les dirigi un breve discurso en el que enmarcaba
el campo de la reflexin. Al evolucionismo le da va libre, con tal
que quede a salvo la creacin inmediata de todas y cada una de las
almas por Dios. Respecto del poligenismo se expresa as Pablo VI:
Es evidente que os parecern inconciliables con la doctrina catlica
genuina las explicaciones que del pecado original dan algunos auto-
res modernos, los cuales, partiendo del presupuesto, que no ha sido
demostrado, del poligenismo, niegan, ms o menos claramente, que
el pecado, de donde se ha derivado tan gran lluvia de males para la
humanidad, fuera la desobediencia de Adn "primer hombre" figu-
ra del futuro (GS 21; cf. tambin n.13) cometida al comienzo de
la historia. Por consiguiente, estas explicaciones no estn de acuer-
do con la enseanza de la Sagrada Escritura, de la Tradicin y del
Magisterio de la Iglesia, segn la cual el pecado del primer hombre
fue transmitido a todos sus descendientes, no por va de imitacin,
sino de propagacin, "reside en cada uno como propio", y es "muer-
te del alma", es decir, privacin y no simple carencia de santidad y
justicia, incluso en los nios apenas nacidos (cf. Conc. Trid. ses.V,
can.2-3) 20.
Esta larga cita de Pablo VI se explica por s misma. No concede
luz verde al poligenismo y pide las precauciones que impone a esa
hiptesis la presentacin oficial del pecado original en la Iglesia. El
19
K. RAHNER, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos
de Teologa, I, 255-263.
20
Cf. Ecclesm (1966) 2005.
TERCERA PARTE
NGELES Y DEMONIOS
INTRODUCCIN
1. Su razn de ser
Un tratado del Dios creador no puede menos de dedicar un cap-
tulo a esos seres superiores al hombre, que son tambin creaturas.
Pero tiene cabida ese estudio en una Antropologa Teolgica? Si la
Antropologa Teolgica ha de considerar el misterio del hombre en
el proyecto divino de salvacin, revelado en Cristo, ngeles y demo-
nios aparecen en l con una influencia positiva o negativa para el lo-
gro de su propiofintrascendente. La relacin del hombre con los n-
geles y demonios ayuda a comprender el misterio del hombre.
La angelologa como doctrina del mundo que desde fuera rodea
a la naturaleza humana en la historia de la salvacin, se presenta para
la teologa del hombre como un momento de una antropologa teol-
gica, prescindiendo de cul es el lugar tcnica o didcticamente
adecuado para tratarla. Ella da a conocer al hombre un aspecto del
mundo que le rodea en su decisin creyente, e impide que l infrava-
lore las dimensiones de sta, mostrndole cmo se halla en una co-
munidad de salvacin o de perdicin ms amplia que la de la sola
humanidad '.
En muchas antropologas modernas el tratado de los ngeles y
demonios va incluido en la antropologa como un captulo ms que
le ayuda al hombre a situarse dentro de todo el plan divino de
salvacin.
El creyente se encuentra con los ngeles y demonios con relativa
frecuencia tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La
Tradicin milenaria de la Iglesia ha contado con ellos como un fac-
tor importante en el misterio de la salvacin. Su presencia en la Li-
turgia de la Iglesia es constante. En las vidas de los santos, ngeles y
demonios juegan un papel significativo.
Sin embargo, la teologa dogmtica catlica de nuestros das pa-
rece asimismo ir dando poco a poco al olvido este tratado, en parte
quiz por unos propsitos ecumenistas mal entendidos, y en parte
por el espritu de nuestra poca. Mas es necesario reflexionar al me-
nos brevemente sobre la forma y sentido de la angelologa catlica
elaborada hasta ahora, en razn de la imagen del cosmos que la
1
K. RAHNER, Angelologa, en SM, I, col. 165.
144 P.III. Angeles y demonios
Introduccin 145
Escritura nos ha revelado como creacin de Dios y en razn asimis- les. Tal vez est ms cerca de la experiencia de los demonios, a tra-
mo de una mejor inteligencia del hombre y de su historia 2. vs de las crueldades que cada da se cometen en la sociedad, y que
El tema no es hoy nada fcil. Suscita serios interrogantes, que no parecen tener explicacin adecuada en la sola maldad y perversi-
han llevado a soluciones muy distintas, a veces incluso totalmente dad del corazn humano.
opuestas, en el campo de la teologa. Por esto mismo el alumno de El mayor conocimiento de las concepciones mticas del mundo
teologa debe conocer al menos la intrincada maraa de las distintas en los pases y culturas entre los que surgen los libros de la Escritura
posturas. La pastoral actual requiere de parte del agente un conoci- ha descubierto una serie de parecidos y analogas entre ciertas divi-
miento del problema, si quiere responder a los muchos interrogantes nidades paganas, intermedias entre los dioses y los hombres, y el pa-
que le plantea en este tema el creyente actual. pel y funcin que la revelacin atribuye a los seres anglicos de uno
u otro signo.
Existe en los pueblos la tendencia a explicar lo que no entienden
2. La problemtica actual 3 mediante la intervencin de seres de otro mundo. La presencia de las
ninfas, stiros, brujas y dems seres legendarios no deja de tener su
parecido con las actividades de los ngeles. No puede tener su ori-
La presencia de los ngeles y demonios en la vida espiritual y li- gen la creencia en los ngeles en estas mismas leyes psicolgico-
trgica de la Iglesia, aun en nuestros das despus de las reformas de sociales?
los libros litrgicos, salta a la vista. Pero no lo es menos la repulsa o Todos estos factores han sembrado la desconfianza entre los cre-
desconfianza creciente entre los creyentes para admitir la existencia yentes en la fe en los ngeles y demonios. Hay que reconocer que
de estos seres, a los que comunitariamente se les invoca o exorciza y hoy los cristianos se sienten incmodos cuando hablan de la existen-
cuya existencia ensea el Magisterio actual de la Iglesia. Reciente- cia del diablo y de los diablos. Mito o realidad? Tantos cristianos
mente escriba Ruiz de Gopegui: No negamos el Diablo como ser optan por el mito; aquellos que aceptan la realidad, se sienten inhibi-
personal por veleidad o por prurito teolgico de modernidad, sino dos y embarazados al hablar del diablo, por miedo a ser clasificados
apasionados por la gloria de Dios. La misma pasin por la gloria del como individuos presos todava de fantasas populares y de descono-
Padre que llev a Cristo a la cruz! 4. cer el progreso cientfico. La catequesis, la predicacin, la enseanza
Cul es la causa de esta antinomia? La civilizacin actual es en teolgica en las universidades y en los seminarios normalmente es-
gran medida positivista. Su tendencia a no admitir nada que no sea quivan el tema. En estas condiciones, los cristianos de hoy tienen
objeto de la comprobacin experimental es manifiesta. De ah que el que tener una buena dosis de valor para desafiar la fcil irona y la
positivismo, por su propia esencia, mina de raz la creencia en la sonrisa compasiva de sus contemporneos 5.
existencia de unos seres que slo por la fe pueden ser conocidos. Sin embargo hay que constatar que ngeles y demonios, sobre
Si hasta no hace mucho se crey, con cierta facilidad, en ciertos todo el demonio, han tenido y tienen una presencia fuerte y cualifi-
influjos de los ngeles y demonios en la vida de algunas personas, cada en la sociedad actual. Pocas veces en la historia de la Iglesia y
hoy los hallazgos de la psicologa y de las ciencias afines, que ayu- de la sociedad occidental se ha recurrido tanto al tema de los ngeles
y demonios. Han desfilado, y desfilan, por las pantallas de los me-
dan a conocer mejor la psique humana, hacen ms difcil acudir a se- dios audiovisuales pelculas cuyo tema tiene una impronta anglica o
res trascendentes, cuando pueden explicarse por causas puramente demonaca.
naturales.
Los casos de posesin, al menos presunta, salen a relucir en las
La existencia de los ngeles y demonios no tiene ms base que el crnicas informativas. El satanismo con sus numerosas sectas, igle-
testimonio de la fe. La razn humana, que siempre se ha resistido a sias y cultos horrendos, se ha convertido en un objeto de vigilancia
aceptar lo que no puede comprobar por s misma, se opone radical- de los gobiernos que tienen alertadas a sus policas para prevenir lo
mente a la creencia en esos seres intermedios que revolotean en el que hoy constituye un verdadero problema social 6 .
campo de la fe. Al hombre actual le falta la experiencia de los nge-
2 5
J. AUER, El mundo..., o.c., 473. L. J. SUENENS, Rinnovamento e Potenza delle tenebre, 15-16; tomado de G.
3
Cf. para este tema M. FIORI, en A. AMATO y otros, Angel..., o.c., 329-338. GOZZELINO, // mistero..., o.c., 298, n.143.
4 6
J. A. Ruiz DE GOPEGUI, Las figuras bblicas del Diablo y de los demonios ante Cf. R. LAURENTIN, El demonio, smbolo o realidad?, o.c, 149-201.
la cultura moderna: Sel.Teo. 38 (1999) 273.
146 P.III. Angeles y demonios
actan con carcter personal. Tienen su iconografa propia. Hay es- esta amenaza ha sido interpretada en la mayora de los casos en un
pritus bondadosos, como los karibu, que interceden por el hombre. sentido religioso, lo cual implica relacionarla con "otro" mundo, con
Otros son malvados, como los siete malvados. Los demonios no una realidad transemprica. En esta interpretacin religiosa del mal
estn sometidos a las divinidades superiores, sino que actan contra que amenaza al hombre desde el ms all, la fe en los demonios y en
ellas. A cada hombre le corresponde un guardin y una estrella. su actividad ocupa un lugar importante [...] La creencia en los espri-
Irn conserva a lo largo de sus transformaciones religiosas la fe tus malignos est amplsimamente difundida y presenta una particu-
en seres intermedios, que tienen semejanza con los ngeles cristia- lar tenacidad.
nos. Hay un espritu malvado Arimn, que se opone al bueno Ahura La filosofa de la religin no puede decidir si a esta creencia res-
Mazda. Arimn tiene un squito de espritus malvados, que parecen ponde o no una autntica existencia de semejantes seres transempri-
transformaciones de divinidades desaparecidas. El espritu bueno, cos. Puede simplemente dejar constancia de que esta creencia se ha-
junto con otros seis, lucha contra los malos para ayudar a los hom- lla muy extendida, e incluso tratar de determinar, con los mtodos de
bres. El Dios supremo obra por medio de ellos en el tiempo presente la psicologa de la religin, a qu tipo de necesidades humanas res-
y en el momento del juicio final. (Comparar con los siete espritus ponde esta creencia. Pero en el caso de comprobarse que en esta
que estn ante la gloria de Yahv, Tob 12,15. Le 1,19.) creencia en los demonios el hombre busca una explicacin del mal
Griegos y romanos creen en los genios tutelares de la naturaleza, que le acontece sin motivo, y al mismo tiempo una defensa contra
en seres misteriosos, que frecuentemente llaman daimon '. Hasta los ese mal, esta comprobacin de ndole psicoreligiosa no implica de
filsofos introducen en sus sistemas la creencia en estos seres supe- suyo ninguna afirmacin acerca de la realidad o irrealidad de los se-
riores al hombre. Segn los discpulos de Pitgoras los demonios res diablicos [...] En la imagen del mundo cerrada y causal propia
habitan en el aire, en ellos se mezcla la esencia divina con la materia, de Occidente no encajan los demonios. Pero acaso no cabe pregun-
han de ser honrados por los hombres, pero no como los dioses. Influ- tarse por la limitacin de semejante imagen del mundo, precisamente
yen en las acciones humanas y pueden comunicar cosas ocultas es- cuando se trata de cuestiones que afectan profundamente a la existencia
pecialmente en los sueos. humana? Si se niega la existencia de los demonios ser preciso en
Platn admite el daimon como un ser personal, intermedio entre cualquier caso responder de otra manera a la cuestin acerca del ori-
la divinidad y el hombre. Son genios tutelares de los individuos, pro- gen y el sentido del mal que una y otra vez sobreviene al hombre 2.
mueven la virtud y la felicidad, acompaan a los hombres durante
toda su vida hasta el Hades. En el Timeo son divinidades inferiores,
tienen su actividad en determinada parte del mundo y actan en el 2. En el judaismo
gobierno de los hombres.
Aristteles admite seres en el cielo no sujetos a pasiones, que lle- El desarrollo de la angelologa dentro del judaismo no es recti-
van una vida ptima y eterna. Segn su sistema cada cielo es movido lneo. No se pierde nunca la tradicin del ngel de Yahv, pero
por una inteligencia, que tiene algo de divino, pero que es inferior al bajo el racionalismo griego se fren el desarrollo de esta doctri-
motor inmvil. No cree Aristteles en la existencia de genios astra- na. Los apcrifos permanecen en la lnea veterotestamentaria. Con
les semejantes a hombres o bestias. todo, la existencia de los ngeles puede darse como un dogma en el
En la Stoa los demonios juegan un papel muy importante. Son judaismo 3.
seres intermedios entre Dios y el hombre. Los demonios ayudan a Al tiempo de Jess admiten la existencia de los ngeles los fari-
los hombres con ilustraciones hacia el bien o les perjudican arras- seos, la niegan los saduceos. Filn admite ngeles buenos y malos.
trndolos hacia el mal. Josefo conserva las apariciones de ngeles que se encuentran en los
Comenta Mulder estos datos que pone sobre la mesa la historia libros santos, pero llevado del racionalismo griego, a veces las supri-
de las religiones: me o les da otra forma. Hay cierta reserva hacia los ngeles en las
Si repasamos los datos que hemos aportado es posible compro- doctrinas tannatas, tal vez por miedo al politesmo o al cristianismo.
bar, desde la perspectiva de la historia de las religiones, que desde la
ms remota antigedad el hombre se ha sentido amenazado, y que 2
C. D. MULDER, Los demonios en las religiones extrabblicas: Concilium
(1975)
3
341s.
1
Sobre los diversos significados de daimon cf. FLICK-ALSZEGHY. BONSIRVEN, Le judasme palestinien..., o.c, 222.
150 P.III. Angeles y demonios CAL Angelologiasy demonologas extrabblicas 151
Mencin aparte merece la angelologa de Qumrn. Existe una je- hombres ngeles compaeros suyos en ciertas circunstancias. Slo
rarqua en el mundo anglico constituida por grupos de tres, diez o muy tardamente llegan a la idea vaga de ngeles permanentes de la
incluso ms ngeles. Muchos de ellos tienen nombre propio, como guarda.
Gabriel, Rafael, Miguel, etc., de acuerdo con la misin que desem- Otro oficio de los ngeles es revelar los misterios o designios di-
pean. Estos nombres son guardados en secreto por los esenios bajo vinos, o cosas ocultas incluso de la naturaleza. Es ste un tema clsi-
juramento. Los ngeles presiden el movimiento de los astros, los ele- co en los apcrifos. Desempean este oficio ngeles de primera l-
mentos atmosfricos, las estaciones, los productos de la tierra y cus- nea, equivalentes a los que la tradicin cristiana llama arcngeles. A
todian al hombre. Tienen alas, hambre, sed. Su aspecto en las apari- Micael, vicario de Dios en el patrocinio de Israel, se le atribuyen
ciones es deslumbrante. La doctrina acerca de los ngeles es parte de adems otras funciones, como revelar misterios, instruir a Adn y
la eclesiologa de Qumrn, porque no se concibe una comunidad se- Eva, lleva el alma de Adn y de Abrahn al cielo, presenta a Dios las
parada de la comunin anglica. En la lucha final intervendrn con- oraciones. Gabriel tiene funciones anlogas: revelar misterios es la
tra Belial, ngel de las tinieblas. La victoria ser del Seor, que en- principal, jefe del ejrcito divino, castiga a los ngeles malos y a los
viar al Mesas salvador 4. pecadores. Rafael cura las enfermedades corporales y espirituales,
Nmero y nombres. La tradicin juda retiene la abundancia del ministro de la justicia divina, tambin es revelador. Uriel preside las
estrellas y planetas. Metatrn, asistente al trono de Dios, suplente de
libro de Daniel (7,10) y as representa a Dios rodeado de miles de Dios, ofrece en el tabernculo del cielo las almas de los justos en ex-
millares de servidores, y a la tierra poblada de espritus. Entre los ra- piacin por Israel, escriba celeste que toma nota de los mritos de
binos los nombres son los genricos: ngeles del servicio, ejrci- Israel, abogado de Israel, consolador de Dios.
tos, espritus, prncipes, los fuertes, los poderosos. Entre
los apcrifos los nombres son numerossimos: hijos de Dios, n- Abunda en la apocalptica juda la presencia del ngel cado y de
geles escogidos, ngeles de Dios, del Dios de los cielos, de la glo- los que arrastrados por l pecaron. La explicacin del mal hace que
ria de Dios, los santos del cielo, los espirituales del cielo, sa- los autores, llevados de su imaginacin, inventen narraciones para
bios por la palabra y el espritu de vida. Como nombres propios de explicar el pecado de los ngeles y su influencia en el mal que pade-
arcngeles: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Fanuel, Ramiel, Jeramiel, cen los hombres 5.
Praviel, Mamuel, Raguel, Metatrn. Es, pues, evidente la creencia en los ngeles entre los judos, que
encuentran de esta manera la expresin de la providencia divina que
Naturaleza. Se los tiene por seres espirituales. Filn los llama in- vela por todas las cosas, sin mezclar a Dios en los negocios de este
corporales. Es una manera de afirmar su espiritualidad negndoles el mundo, pero sin aceptar a los ngeles como mediadores, que necesa-
cuerpo. Con el mismo fin se los llama espritus invisibles, incom- riamente se interpongan entre Dios y el hombre como redentores.
prensibles al hombre, se los describe como fuego, brillantes y glo- Estaba prohibida la adoracin de los ngeles. Los piadosos dirigen
riosos. No empece a esta espiritualidad que a veces se les atribu- oraciones a los ngeles, pero los telogos condenan tal invocacin.
yan alas, pies, etc. Son santos, llenos de justicia y misericordia. Son
creaturas. 5
Cf. P. SACHI, L 'apocalitica giudaica e la sua historia (Brescia 1990) 156-167.
Categoras y fin. Su principal ocupacin es formar la corte de
Dios para alabarle y servirle. Se les encomiendan funciones csmi-
cas: dirigir los astros, vientos, lluvia, intervenciones en la historia
del mundo, asistir a Dios en su actividad judicial, hacer de guardia-
nes de los pueblos.
Poco a poco se fue formando la doctrina de los ngeles de la
guarda. Los apcrifos no hacen ms que esbozarla. Los rabinos fun-
dndose en los salmos 34,8 (Acampa el ngel de Yahv en tomo a
los que le temen y los libra) y 91,11 (l dar orden sobre ti a sus n-
geles de guardarte en todos tus caminos) comienzan por asignar a los
4
Cf. MARCONCINI, La testimonianza della sacra Scrittura, en A. AMATO y
otros, Angel e demoni, o.c, 46s, 260s.
CAPTULO XII
LA ESCRITURA
BIBLIOGRAFA
BOISMARD, M. E., Satn selon l'AT et le NT: Lum. Vi. 15 (1966)
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EICHRODT, W., Teologa del Antiguo Testamento, II (Madrid 1975) 191-213;
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o.c.; HERRANZ, M., Demonologa en el Antiguo Testamento: los sedim:
Estudios Bblicos 27 (1968) 301-313; IMSCHOOT, P. VAN, Teologa del Anti-
guo Testamento (Madrid 1969) 157-188; MAGGI, A., Jess y Belceb. Satn
y los demonios en el evangelio de Marcos, o.c; Ruiz DE GOPEGUI, J. A.,
Las figuras bblicas del Diablo y de los demonios ante la cultura moder-
na: Selecciones de Teologa 38 (1999) 259-273.
Cf. tambin los trminos correspondientes en los distintos diccionarios
bblicos o de Teologa: ngel, serafines, demonios, Satn, etc.
1. Angelologa
a) El nombre
El trmino hebreo malak y su traduccin griega aggelos no indi-
can propiamente la naturaleza de la persona, sino el oficio que ejer-
ce. Observaba San Agustn que el nombre de ngel es el nombre
del oficio, no de la naturaleza. Si se busca el nombre de esta natura-
leza es espritu; en aquello que hace, es ngel '. ngel es el envia-
do, el mensajero. Puede ser un espritu (Heb 1,14), un profeta
(Is 14,32), un sacerdote (Mal 2,7), embajadores (Is 27,9; Le 7,24), el
precursor del Seor (Mal 3,1).
Slo el trmino ngelus de la Vulgata tiene el sentido de ngel y
a l se reserva 2 .
1
2
En. inpsal. 103,1, 15.
Cf. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, I (Salamanca 1972) 358,
n.10.
154 P.III. Angeles y demonios C. 12. La Escritura 155
b) Antiguo Testamento el que el ngel habla como si fuera el mismo Yahv; Gen 31,11-13:
declaracin del ngel de Yahv en sueos a Jacob: Yo soy el Dios
La angelologa tiene en l un proceso de maduracin que consta de Betel, donde ungiste una estela y donde hiciste aquel voto;
de dos partes: antes y despus del destierro. x 3,2-5: la visin de la zarza.
Esta diversidad de textos plantea el problema de la interpreta-
cin. El ngel de Yahv es un ser distinto de Dios o es el mismo
Antes del destierro Dios personificado en su ngel para realizar algunas de las operacio-
nes ad extra? Cmo se explica esta diversidad de textos? La ambi-
1) Angeles en plural gedad de esta figura ha dado origen a diversas teoras 4.
La teora representativa defiende que el ngel de Yahv es una
Repetidas veces aparece la mencin de los ngeles en plural en creatura anglica, por lo tanto distinto de Yahv, que le representa en
los libros preexlicos. Gen 18: dos ngeles acompaan a Dios en virtud de su encargo y con autoridad divina. Es un diplomtico con
Mambr. Gen 19: dos ngeles van a liberar a Lot. Gen 28,12: Jacob plenos poderes, que acta en nombre del soberano. As Jernimo y
ve ngeles que suben y bajan por la escalera. 1 Re 22,19: Miqueas ve Agustn. Seemann apunta que hoy es la teora que cuenta con ms
a Yahv sentado en un trono y todo el ejrcito de los cielos a su dere- partidarios 5.
cha e izquierda. Is 6,2-4: el trono de Dios rodeado de serafines. La teora de la identidad. Se afirma en ella que el ngel de Yahv
En este perodo la angelologa no est del todo desarrollada. A es una manifestacin sensible del Dios invisible. Es una reflexin
los ngeles se les confan cargos ms bien oscuros, ninguno de ellos teolgica primitiva para expresar las operaciones de Dios ad extra.
tiene un papel importante o destacado, si no es el jefe del ejrcito de A medida que se va afirmando la trascendencia de Dios y se desarro-
Yahv (Jos 5,14). Se les atribuyen acciones buenas y malas (Job 1, lla la angelologa, el ngel de Yahv se separa ms de Dios para con-
12), ngel que vela sobre Israel (x 23,20), ngeles para una misin vertirse en su gran visir.
funesta (Sal 78,49), ngel exterminador (x 12,23). La distincin en- Con esta imagen: a) la santidad de Dios en sus relaciones con el
tre ngeles buenos y malos es posterior al destierro. hombre queda a salvo (comparar Gen 18 y Jue 6; x 19 y Hch 7,35 y
Gal 5,19). Dios no puede aparecer en la tierra y hablar con el hom-
bre. Le reemplaza su alter ego. b) Israel no se siente abandonado de
2) ngel de Yahv Yahv, porque el poder de este ngel no es inferior al de Dios, c) La
presencia de este ngel es menos temible que la de Dios mismo.
Es una figura un tanto complicada, si se tienen en cuenta las fun- Hay en esta figura, dice Lelivre, ciertamente un boceto del
ciones que se le aplican en los distintos lugares en que aparece 3. misterio de la encarnacin. Por otra parte este ngel es el modo acci-
dental de la presencia y de la accin de Dios en medio del pueblo 6.
El ngel de Yahv aparece como mensajero divino distinto de Cree Von Rad que nunca existi una idea unitaria del ngel de
Dios. Gen 24,7: Yahv enviar a su ngel (cf Nm 20,16); x 23,20: Yahv comn a todas las pocas y ambientes en Israel. Es una figura
el ngel preceder al pueblo y lo introducir en la tierra de los amo- que ha sido incorporada de tradiciones pre-israelitas, que hablaban
rreos (cf. x 32,33-35; 35,2); 2 Re 3,19.35: el ngel de Yahv hiere de la aparicin de un numen cananeo que fue sustituido por el ngel
en el campamento asirio a 185.000 hombres. Es un mensajero ben- de Yahv (Gen 16,7; 21,17a; 22,lis; 31,lis; x 3,2s; Jue 2,ls). Es la
volo, se puede contar con su proteccin, su prudencia y sabidura su- ayuda personificada de Yahv a Israel. Aun en el caso en que inter-
peran las humanas. Slo en 1 Crn 21,16 aparece contra Israel para viene para castigar (2 Sam 24,17) lo hace para bien del pueblo.
castigar sus faltas.
En otros pasajes el ngel de Yahv se manifiesta identificado con
el mismo Yahv. Gen 16,7-14: habla el ngel de Yahv a Agar y sta 4
Cf. SEEMANN, en MS II/2, 1057ss.
le interpreta como el mismo Yahv (v.13) (cf. 21,17-19: repite el 5
VAN IMSCHOOT cree que los textos de la distincin no son del todo seguros, por-
Elohsta el mismo relato); Gen 22,11-12: el sacrificio de Abrahn en que no siempre se puede determinar si se trata del verdadero ngel de Yahv. El ni-
co texto al que l concede mayor fuerza es a Nm 22,31, y aun en ese pasaje en el
v.35 el ngel habla a Balaam como si fuese Dios, lo cual indica la identificacin del
3
Cf. B. MARCONCINI, La testimonianza della Sacra Scrittura, en A. AMATO y ngel con Yahv. Cf. Teologa del Antiguo Testamento, 1635.
otros, Angel e demom, o.c, 57-68. 6
Vocabulaire Biblique (Neuchtel 1964) 18.
156 P.III. Angeles y demonios C.12. La Escritura 157
Da gran fuerza Von Rad al himno-bendicin de Jacob (Gen 48,15) Los ngeles en nmero incalculable forman la corte de Yahv, su
donde, en el esfuerzo por determinar quin es Dios, el ltimo ttulo ejrcito (Job 1,6), su consejo (Sal 89,6), cantan sus alabanzas en el
es ngel7. cielo (Sal 29,12; 103,20-21; Job 38,7), le escoltan en sus teofanas
Teora de la interpolacin. A medida que se fue progresando en (Zac 14,5; Sal 68,18), pertenecen al mundo divino y por eso se les
la idea de la trascendencia de Dios, en las antiguas narraciones en las llama hijos de Dios (Job 1,6), del Altsimo (Sal 82,6), los santos
que apareca Yahv se sustituy por su ngel. Esto hace que a veces (Sal 89,6-8), pero son inferiores a Dios (Eclo 42,17) y menos perfec-
se identifiquen en el relato las dos figuras, al no hacerse la acomoda- tos. Dios descubre en ellos manchas (Job 15,15).
cin con todo detalle.
Escribe Seemann: La discusin sobre los referidos intentos de Naturaleza de los ngeles
explicacin no se ha concluido an. De ah que tanto antes como
ahora se pueda seguir manteniendo que el ngel de Yahv es un n- El Antiguo Testamento no se preocupa de ella. Habla de la fun-
gel de verdad, un ngel creatural. La idea de representacin debe de cin de los ngeles. Son ciertamente creaturas y estn a las rdenes
todos modos intensificarse 8. de Dios. El Sal 148,1-6 invita a los ngeles y a los astros a alabar a
Dios, porque son sus creaturas.
Se los representa como hombres (Gen 18,19; Ez 9,2; Tob 5,5),
Despus del destierro planeando entre el cielo y la tierra (1 Crn 21,16), desplazndose
rpidamente (Dan 9,21), tal vez por medio de alas. Su aspecto es a
En esta poca la figura del ngel de Yahv como distinto de Yah- veces impresionante (Jue 13,6; Dan 8,17), parecen seres de fuego
v se va precisando mejor, se multiplica el nmero de los ngeles y (2 Re 2,11; 6,17).
algunos aparecen ya con nombre propio. Los relatos ms antiguos representan a los ngeles comiendo
En Ezequiel el ngel del Seor se llama hombre y tiene la doble (Gen 18,7), pero Jueces insina que no comen (13,15-16) y Tobit
funcin de secretario (9,2-9) y de intrprete (40,3ss; 3,6ss; 47,3-4). asegura que comen un manjar invisible (Tob 12,19), lo cual supone
En el primer Zacaras el ngel del Seor tiene una gran autori- que no tienen cuerpo como los hombres. El judaismo, a pesar de de-
dad: tiene otros ngeles a sus rdenes (1,8-11; 2,7-8; 4,4-5); interce- cir que los hijos de Dios se desposaron con las hijas de los hombres
de por el pueblo (1,12); administra la justicia en nombre de Dios (Gen 6,1 -4), tena a los ngeles por seres espirituales. Dice el libro
(3,1-2); purifica al pecador (3,4-5); muestra al profeta y al gran de Henoc: En cuanto a vosotros fuisteis en un principio espiritua-
sacerdote la voluntad de Dios (1,14; 3,6). les, viviendo una vida inmortal, eterna, para todas las generaciones
Daniel habla del ngel protector de Israel: Miguel (10,13-21), del mundo. Por eso no os he atribuido mujeres, porque la morada de
uno de los principales que al fin del mundo tendr a su cargo la de- los espirituales est en el cielo. Estas palabras estn puestas en boca
fensa del pueblo de Dios (12,1). El ngel intrprete se llama Gabriel de Dios (cf. Me 12,25).
(8,16-26; 9,21-27). El nmero de los ngeles que adoran a Dios es
incalculable (7,10).
Tobas presenta al ngel Rafael, que acompaa a Tobas y cura a Los querubines
Tobit y Sara (5,4-13,21; 3,17). Es la idea corriente despus del des-
tierro: creer que Yahv confa la proteccin de sus fieles a los nge- Krbm, plural hebreo de krb, parece derivado del kararub
les (Sal 91,11-12; 34,8). Esta idea estaba en circulacin antes del acdico (bendecir, orar). Se emplea slo con Dios como sujeto u ob-
destierro, porque se habla de ngeles encargados de proteger a algn jeto. En la escritura ideogrfica se representa por un signo con la
personaje (Gen 24,7.40). Abrahn, al casar a su hijo, le indica al sier- mano en la boca, que es el gesto clsico de la bendicin o plegaria en
vo que ha de buscarle mujer en su patria, que el ngel de Dios le pro- Babilonia. El participio presente karb significa el orante, el dios o
teger (Gen 32,1-2.28; 28,12). Tambin hay ngeles que ejecutan diosa intercesora. El krb es un ser divino y pertenece a la misma
castigos divinos (x 12,23; 2 Re 19,25; Ez 9,3-11; Sal 35,5). categora que el lamasu o toro con alas que hace guardia a la puerta
de los templos o de los palacios reales 9.
7
G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, o.c., I, 36 ls.
8 9
M. SEEMANN, O.C, 1059. Cf. P. M. GAL, ngel de Yahv, en DEB, 76s. Cf. E. LEPINSKI, Querubn, en DEB, 1288s.
158 P.LLL Angeles y demonios C.12. La Escritura 159
Aparecen en la puerta del paraso (Gen 3,24) para impedir la en- La fe en los ngeles
trada. El arca lleva dosfigurasque son dos querubines cuyas alas ex-
tendidas protegen el arca (1 Re 6,23-28; Ez 25,22). Parecen ser dos Puede decirse que la creencia en ellos aparece ya en los primeros
figuras humanas aladas, que guardan la presencia de Yahv. documentos escritos, aunque esta creencia haya experimentado una
Otras veces Yahv tiene un trono sobre los querubines, lo cual evolucin y la manera de representarlos suponga un recurso constan-
parece sugerir la imagen de animales que sirven de trono a Dios te a las formas del simbolismo religioso. La fe veterotestamentaria
(1 Sam 4,4; Sal 18,11). En las visiones de Ezequiel los querubines en los ngeles tiene su origen en restos de las antiguas creencias del
forman el carro sobre el que sube al cielo la gloria de Yahv (l,4ss; pueblo cananeo en divinidades extranjeras, que se van desvanecien-
9,3; 10,11-22). La figura es difcil de representar. Son seres mixto- do hasta someterse al servicio de Yahv. Tambin en representacio-
morfos compuestos de miembros de diversos animales: cabeza hu- nes babilnicas e ideas tardas del Irn 14.
mana, cuerpo de len, patas de toro, alas de guila. No es otra la opinin de Eichrodt: Que estos seres provienen de
Es indudable que Israel ha tomado el nombre y la figuracin la fe premosaica no admite duda alguna. Donde esto se ve con ms
plstica de Babilonia, pero transformando los conceptos. Los karibi claridad es en Gen 6,1-4: aqu puede rastrearse sin dificultad la rela-
babilnicos son divinidades masculinas y femeninas de segundo or- cin entre los bene-elohim y la mitologa pagana. Como fuentes de
den, mientras que los querubines son ministros del Dios nico, cuya esta fe seala la necesidad de plasmar el poder divino en estos ejrci-
presencia representan y simbolizan su accin. Pueden ser imgenes tos servidores y la creencia animista en espritus que siempre subya-
poticas para poner de relieve la trascendencia y la omnipotencia de ce a estas ideas 15.
Yahv. Lelivre los tiene por animales mitolgicos 10. En los primeros libros del Antiguo Testamento aparecen los rudi-
Refirindose al Dios que cabalga sobre un querubn en el sal- mentos de la angelologa. Hay peligro de que falle el monotesmo, si
mo 18, cree Eichrodt que esta imagen permite relacionar a los queru- se les admite libremente.
bines con las nubes tormentosas (cf. Sal 104,3; Is 19,1). La imagen Despus del destierro, asegurada la trascendencia del Dios nico
de la nube atravesada por el rayo de sol cuadra con el querubn que y su adoracin, se desarrolla con ms libertad la angelologa. Es
tiene en su mano la espada que guarda el paraso n . posible que el contacto con el parsismo haya influido en esta evolu-
cin. Parece tambin innegable que Israel ha tomado de la imagine-
ra oriental smbolos para expresar su fe en los ngeles, lo que difi-
Los serafines culta su comprensin.
No est clara la procedencia del nombre 12. Slo Isaas los men-
ciona (6,2-6). Son seres celestiales que rodean a Yahv, cantan su c) Nuevo Testamento
santidad, purifican a los que son admitidos ante l. Por respeto a
Dios se cubren el rostro con sus alas. Algunos creen que tienen el Segn Seemann, los escritores del NT, al igual que sus antece-
cuerpo de serpiente y que son seres mixtos. Lo deducen apoyndose sores, dan por supuesta la fe en los ngeles ty hablan de ellos como
en la derivacin del nombre. La conclusin no es definitiva, porque de mensajeros celestes ante los hombres (cf. Mt 1,20; Le 1,11.26;
saraph significa ardiente y se aplica a las serpientes por el escozor 2,9s; Hch 8,26); pero, al hablar de ellos, los sitan plenamente en el
de su mordedura. Pueden ser guardianes del templo de Yahv. En el contexto de las acciones salvficas de Dios 16. Es elocuente el texto
estado actual de nuestros conocimientos, escribe Lepinski, no es po- de San Gregorio Magno: Casi todas las pginas del eloquio sagrado
sible establecer un vnculo entre los distintos seres llamados serafi- atestiguan que existen los ngeles 17. Recorremos brevemente los
nes, ni determinar el origen preciso de tal denominacin 13. distintos autores neotestamentarios.
10 14
Vocabulaire Biblique, o.c., 18. K. RAHNER, en SM I, 155.
11 15
W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, o.c, II, 207. Teologa del Antiguo Testamento, o.c, II, 199.
12 16
Cf. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, o.c, 174. MS 11,2, 1065.
13 17
S. GREGORIO MAGNO, Hom. 34 in Ev., n.7; PL 76,1249.
Cf. DEB 1424.
160 P.III. Angeles y demonios C.12. La Escritura 161
alto: Le he glorificado y de nuevo le glorificar y algunos de los de Israel. Los israelitas lo mismo que los rabes crean en la existen-
oyentes lo interpretan como una voz anglica; 20,12: Mara Magda- cia de unos seres sobrenaturales, que vivan preferentemente en el
lena ve dos ngeles sentados donde haba estado el cuerpo de Jess. desierto, se encarnaban en los animales ms salvajes y tambin habi-
En el Apocalipsis las referencias a los ngeles son muchas. Los taban en las ruinas (cf. Is 13,21; 34,11-14; Mt 12,43).
ngeles son una multitud inmensa que constituyen la corte de Dios y Esta fe estuvo retenida por la religin oficial para mantener la
dan culto a Dios y al Cordero (5,11-14). Esta corte celestial se des- causalidad de todo, del bien y del mal, por Yahv. La evolucin que
cribe en el captulo 4. Los 24 ancianos son tal vez las grandes figuras se advierte al fin del perodo anterior a la era cristiana y al principio
del AT. Lemonnyer cree que son ngeles 20. Los cuatro vivientes, de sta, es una reviviscencia de la antigua creencia popular. Cuanto
una especie de sntesis de querubines y serafines. Los siete espritus ms se afirma la trascendencia de Yahv, tanto ms necesaria se hace
parecen ser los arcngeles. En 8,2 dice: vi entonces a los siete nge- la intervencin de estos seres intermedios, sobre todo para explicar
les que estn ante Dios. el origen del mal fsico o moral.
Los ngeles estn al servicio de Dios, le sirven de mensajeros Parece que no puede negarse que el contacto con las religiones
(20,1-3) y ejecutan sus rdenes (8,2). Su aspecto es impresionante persa y griega influy grandemente en este desarrollo. De la persa
(5,2; 18,1; 10,1-3), pero son creaturas y por eso no pueden ser adora- tom algunos nombres como Asmodeo, de la griega los dimones y
dos (19,10; 22,8). Son intermediarios entre Dios y los hombres. Pre- su organizacin.
sentan las plegarias de los santos a Dios (5,8; 8,3) y protegen a la Los libros anteriores al destierro mencionan pocas veces a los de-
Iglesia con Miguel (12,1-9). monios. Los demonios han tenido un papel muy insignificante en la
El Apocalipsis da una gran importancia al ngel intrprete, que religin oficial y en la vida religiosa de los judos. Es significativo
muestra al vidente las diversas escenas y se las interpreta (10,1-6; este dato, cuando en las religiones del oriente los demonios tenan
14,8; 20,1-3). una notable importancia. De ah sus liturgias llenas de exorcismos.
El Apocalipsis es un libro exhortatorio a la confianza en Dios y Es sin duda una consecuencia del monotesmo israelita, que no ad-
en su victoria por medio de Cristo, que derrota a las potencias del mita dos principios, uno bueno y otro malo.
mal. Los ngeles entran a formar parte de esa victoria. Sin embargo no se puede pasar por alto restos de la fe preyavista
en los demonios recogidos en los libros inspirados. Los antepasados
de los judos debieron de tener un miedo grande a los demonios. Re-
Cartas catlicas siduos de ese miedo parecen ser las prescripciones legales del Levti-
co 11; 12; 15,19-30; x 12,21-23; 28,33-35. De x 12,21-23 dice
Slo tres citas que afirman la subordinacin de los ngeles a Limbeck: segn una antiqusima costumbre nmada, aqu se ahu-
Cristo: 1 Pe 1,12: ansian contemplar el mensaje de Jess; 1 Pe 3,22: yenta al exterminador, del que con ocasin del plenilunio de prima-
Cristo por encima de los ngeles, dominaciones y potestades; Jds 15: vera caba temer males para personas y ganados 22.
acompaan a Cristo en el juicio final 21. Se daban casos de magia, adivinacin, nigromancia (1 Sam 28).
Estas prcticas estn prohibidas por la ley (Lev 19,31), por los reyes
(1 Sam 28,9) y reprobadas por los profetas (Is 8,19) 23.
2. Demonologa Probablemente el espritu enviado por Yahv, que provoca la re-
vuelta de los siquemitas contra Abimelec (Jue 9,23) y las crisis de
a) Antiguo Testamento furor de Sal (1 Sam 16,23; 18,10; 19,9), era un demonio. Pero nte-
se la sumisin a Yahv. Nada hay en la creacin que no est someti-
La creencia do al nico Seor de todo, el Dios de Israel.
La creencia en los demonios es anterior a la misma religin de
Yahv y se mantuvo en todas las pocas de la religiosidad del pueblo
20
Dictionnaire de la Bible. Supplment.
21 22
Cf. una breve sntesis de la Angelologa en la Escritura por P -M GUILLAUME Cf. A. BOUDART, ngel Exterminador, en DEB, 77s.
en DEB, 73-76. 23
P. VAN IMSCHOOT, O.C., 178.
164 P.III. Angeles y demonios C. 12. La Escritura 165
Los nombres cialmente en un tribunal (Sal 109,6; Zac 3,1) es acusador de la falta.
La palabra indica ms una disposicin hostil que una funcin habi-
Azazel. Es una figura que conocemos por el ritual de la expia- tual. As el ngel de Yahv se convierte en Satn para Balaam.
cin, segn Lev 16. Este ser, que mora en el desierto, parece estar en Los LXX han traducido Satn por diabolos, que en griego signi-
conexin con el pecado, ya que a l se le destina el macho cabro so- fica calumniador, y ellos lo usan en el sentido de acusador. De ah ha
bre el que ha puesto el sacerdote los pecados del pueblo. En el ju- pasado al latn y lenguas modernas.
daismo posterior este demonio es uno de los jefes de los ngeles ca- En la cuarta visin de Zacaras (ca.520 a.C.) Satn aparece como
dos, que ser encadenado por el ngel Rafael en el desierto de acusador del sacerdote Josu. No hay en l animosidad ni hostilidad
Doudael hasta el da del juicio, en el que ser echado al fuego contra Dios ni contra el hombre. Cumple con su oficio de acusador
(Hen6,7; 8,1; 9,6; 10,4ss)24. del culpable, el sumo sacerdote (3,1-7). Es el primer documento en
Demonios. La palabra griega en su origen significa una especie que nos muestra esta figura el Antiguo Testamento, a no ser que el
de genio, bienhechor o malfico, haciendo tambin una referencia a prlogo del libro de Job sea anterior al destierro, como han apuntado
lo divino. Indica tambin el espritu de un muerto, especialmente del algunos crticos.
que no ha recibido sepultura o ha perecido de una manera violenta. En el libro de Job (ca.400 a.C.) Satn tiene una actividad al
En la Biblia la palabra demonio no tiene siempre el mismo signi- servicio de Yahv. Es un ser sobrehumano, pero no espritu maligno.
ficado. Muy a menudo son los causantes de enfermedades y daos Tiene entrada ante Dios. Su oficio es recorrer el mundo entero, ins-
(Tob 3,8.17; 6,7.13-17; Me 1,34-39; etc.). Otras veces se designa con peccionar a los hombres, de donde le viene el ser acusador delante
ellos a los dioses paganos, cuya realidad no negaron todos los auto- de Dios. No tiene poder por s mismo. No es ms que el cumplidor
res de la Biblia (Dt 32,17; Sal 95,3; Sal 106,37; Is 65,3). Para enten- de la voluntad de Dios (Job 1,12; 2,6). Satn no intenta seducir a Job,
der esta postura hay que recordar la idea de los dimones griegos, in- sino probar su virtud. Con todo, este Satn, que dispone de la enfer-
termediarios entre la divinidad y los hombres, que reciban los medad y de las calamidades ms terribles, rene en s una serie de
sacrificios y el culto, y eran responsables de todos los abusos y es- detalles que le predisponen a ser convertido posteriormente en un ser
cndalos del mismo culto. Era una manera de hacer justicia a la divi- perverso y temible.
nidad, porque no se le poda hacer a ella responsable de unos cultos El hecho de que esta figura de Satn aparezca en el perodo persa
que iban contra la moral y la tica. As en los Setenta y en Pablo los refleja la influencia de este reino en los judos. El rey persa tena en
demonios son los dioses paganos, a quienes van dirigidos los cultos su corte el encargado de vigilar lo que pasaba en los sitios ms dis-
equivocados. Pero estos demonios carecen de toda relacin con el persos de su reino. Era como el ojo del rey. Los judos han imagi-
diablo, segn Limbeck. nado la corte de Dios al estilo de la del rey persa, a cuyo dominio
Asmodeo. Es el demonio de la clera en la religin persa recogi- pertenecen, y han hecho de Satn el ojo de Yahv.
do en el libro de Tobit. Es un caso ms en el que se muestra la in- En el siglo ni el autor del libro de las Crnicas es el que va ms
fluencia de la cultura persa en el pueblo de Israel. Personaje del an- lejos en la representacin de Yahv. Era inconcebible para l que
tiguo folclore judo que el Talmud de Babilonia califica de "rey de Yahv pudiera ser el que, encendido en clera contra David, se viera
los demonios" 25. implicado en el pecado del censo del monarca y en la calamidad del
La serpiente del paraso. Tiene un carcter demonaco, pero est pueblo. Si se compara 2 Sam 24,1 y 1 Crn 21,1, la correccin es
sometida a Yahv. No es puro animal. Habla, es ms inteligente que evidente y manifiesta la intencin. El autor de las Crnicas atribuye
el hombre, hostil a Dios como Leviatn, Rahab. El libro de la Sabi- la tentacin al enemigo del hombre conocido ya por Zacaras y Job.
dura y Juan lo identifican con Satn (Sab 2,24; Jn 8,44; Ap 12,9; Hay que advertir que la idea veterotestamentaria de Satn difiere
20,22) 26. bastante de la posterior idea del diablo. Dos aspectos: 1) Satans
Satans. En hebreo Satn significa un adversario en el combate no aparece como un ngel cado, sino que es por naturaleza un ene-
(1 Sam 29,4) o en otra ocasin cualquiera (2 Sam 19,22), pero espe- migo del hombre. 2) Satans no tiene relacin con otras potencias
demonacas.
24
Cf. E. LEPINSKI, DEB, 20 ls.
El libro de la Sabidura ha reconocido en la serpiente del paraso
25
Cf. ibid., 187. a Satn (2,24). Ser envidioso, que envidia al hombre por su inmorta-
26
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 180SS. lidad y por los bienes a los que est destinado. En esta percopa se
166 P.III. Angeles y demonios C.12. La Escritura 167
muestra Satans como el que busca destruir las relaciones entre Dios 2) Los autores del Antiguo Testamento estn convencidos de la
y el hombre; ms en particular entre Dios e Israel, sea seduciendo los existencia de los ngeles. Tambin de los demonios, pero el creyente
hombres al pecado, sea acusndolos delante de Dios, sea contrarres- en Yahv no ha de temerlos.
tando el plan salvfico de Dios 27. 3) No se da de estos seres una visin ontolgica, sino funcional.
Belial. La figura de Belial tiene gran importancia en la literatura 4) Hay una afinidad con las angelologas y demonologas de
qunrmica. Dios cre dos espritus: el de la luz y el de las tinieblas. los pueblos circundantes: a) en la persuasin de su existencia; b) en
Este recibe el nombre de Belial. Ambos actan en el mundo. las formas de identificacin: seres superiores al hombre, con fre-
Belial es ngel de la enemistad, vive en los corazones de sus se- cuencia alados, jerarqua entre ellos, forman la corte de Dios, prote-
guidores, que son los hijos de las tinieblas, domina en el predicador gen a las naciones y a los individuos, mediadores entre Dios y los
de la apostasa. La incontinencia, la profanacin del santuario y las hombres, prctica de exorcismos contra los demonios.
riquezas son las tres redes de Belial. Su poder amenaza a los buenos. 5) Al mismo tiempo el Antiguo Testamento posee una origina-
l es la causa de todos los pecados de los buenos y los malos. Dios lidad, que le viene de su fe en el Dios nico, Seor y dominador de
protege a los suyos, a los piadosos. En la lucha final de los tiempos todo, que no admite el ms leve atisbo de dualismo; estos seres inter-
ser vencido por Dios (cf. Re 3,18-24) 28. medios son creaturas sometidas al poder de Dios, en la historia de la
salvacin el papel de estas creaturas no es central; los demonios apa-
recen un tanto marginados: su responsabilidad en los males de los
Origen de los demonios hombres es muy secundaria si se piensa en la que ejercen en los otros
pueblos.
El Antiguo Testamento no se ha planteado esta cuestin. La lite-
ratura apcrifa juda se ha preocupado de ello y ha querido explicar- b) Nuevo Testamento
lo identificando a Satn con un ngel cado. Es el jefe de los que pe-
caron con las hijas de los hombres (Gen 6,1-4). La vida de Adn y Son muchas las referencias que se encuentran en los escritos del
Eva (12-16) explica el pecado de Satn diciendo que se neg a ren- Nuevo Testamento al mundo satnico y demonaco.
dir homenaje a Adn, creado a imagen de Dios, y ante la amenaza de
Dios se declar en rebelda.
Es indudable la influencia del parsismo en la demonologa de Evangelios sinpticos
Israel. Pero la fe en la existencia de los demonios es anterior al con-
tacto con el parsismo. Puede ser que algunos nombres y la jerarqua Se usan algunos trminos tomados del Antiguo Testamento, como
demonaca sean influencia persa, pero en el conjunto doctrinal, se- dibolos o Satn, o del ambiente, como Beelzebul30; o propios suyos,
gn Imschoot, todos stos son elementos accesorios que han sido en como espritus impuros, malos, enemigo, tentador, maligno, fuerte.
su totalidad adaptados al monotesmo israelita 29. Hay una cierta diferencia entre Diablo-Satn y demonios. Nor-
malmente la tentacin se atribuye al diablo y la posesin a los demo-
nios, que adems causan enfermedades. Digo una cierta diferencia,
Reflexin final porque Satn es prncipe de los demonios (Me 3,23 par.). Tambin se
dice de Satn que tena atada a una hija de Abrahn (Le 13,16).
1) La angelologa y la demonologa existen ya antes del destie- El diablo tiene su reino (Mt 12,26), tiene a sus ngeles (Mt 25,41),
rro, pero su desarrollo es posterior a l. Consolidado el monotesmo es el maligno por excelencia, esparce la mala semilla en el campo
y la trascendencia de Dios se admiten los seres intermedios, que le
sirven a Dios de mediadores en la historia de la salvacin. 30
Su origen no ha sido aclarado todava. X. LON-DUFOUR en el Diccionario del
Nuevo Testamento (Madrid 1977) 118, escribe: Antigua divinidad fenicia. Trmino
27
Ibid., 85. que se deriva probablemente del heb. Ba'al-zebl, seor excelso, Baal el Prncipe.
28 Segn los textos rabnicos, seor del estircol, del sacrificio ofrecido a los dolos. O
M. E. BOISMARD, Satn selon l'Ancien et le Nouveau Testamento: Lum. Vi.
15 (1966) 61-76. quiz una palabra deformada de Ba'al-zbub, seor de las moscas. Prncipe de los
29
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 187. Cf. M. GARCA CORDERO, LOS espritus malig- demonios. En 2 Re 1,2.3.6.16 aparece como Dios de Egron a quien Ocozas manda
nos..., a.c, 417-456. mensajeros a consultar acerca de su salud.
168 PUL. Angeles y demonios C.12. La Escritura 169
(Mt 13,25-39s), arranca la buena semilla de los corazones (Le 8,12; bre al que intentan hacer mal, fsico o moral, y en referencia a Cristo
Mt 13,14). En la pasin de Jess desencadena una persecucin con- para dar a conocer el poder de su victoria sobre el mal.
tra Jess y contra los mismos apstoles (Mt 11,6; 23,10; Le 22,3-31). En la predicacin de Jess no se reduce el origen del mal a la pre-
La actividad apostlica de Jess se presenta en gran parte como sencia del tentador. La responsabilidad del hombre est patente en
una lucha contra el diablo y los demonios. Comienza por las tenta- Mt 15,11-20: lo que hace impuro al hombre es el adulterio, el asesi-
ciones en el desierto, que vienen a ser como un compendio de todo el nato... que brotan del corazn del hombre.
antagonismo entre Jess y el tentador a lo largo de la vida hasta la
muerte. El demonio aparece como un gran seor, poderoso y temi-
Escritos paulinos
ble. En la muerte de Cristo es vencido. Cristo le ve caer del cielo
(Me 1,12 y par.; Le 10,18: la cada de Satans).
1) Los nombres
Los exorcismos ocupan un puesto relevante en la actividad salv-
fica de Jess. Los evangelistas los presentan de tres formas:
El nombre que ms aparece es Satans (10 veces). Diablo, que
1) narraciones: Me 1,21-28: liberacin de un endemoniado en
ya est condenado (1 Tes 3,6-7) y tiende redes a los hombres (2 Tim
Cafarnan; Me 5,1-20 par.: el endemoniado de Gerasa; Me 7,24-30.
2,26). Pablo conoce tambin el sentido de diablo como acusador y lo
Mt 15,21-28: la hija endemoniada de la cananea; Me 9,14-24 par.: el
usa en 1 Tim 3,11; 2 Tim 3,3; Tit 2,3. Caer en la mentira o la ira es
endemoniado que slo Jess puede liberar; Mt 12,22-23; Le 11,14:
dar ocasin al diablo (Ef 4,26-27) que pone asechanzas a los hom-
un endemoniado ciego y mudo.
bres (Ef 4,11-12). Demonio en conexin con el culto de los gentiles
2) la disputa sobre en nombre de quin echa Jess a los demo- (1 Cor 10,20ss) y con las doctrinas herticas (1 Tim 1,4). Beliar en
nios (Me 3,23ss par.). total oposicin a Cristo (2 Cor 6,15). El dios de este mundo, que cie-
3) sumarios de la actividad de Jess, Me 1,32-34 par.; ga las inteligencias de los incrdulos (2 Cor 4,4). El Maligno (pone-
Me 3,7-12 par. ros), que asedia al hombre (Ef 6,11) y del cual Dios librar al cristia-
Los exorcismos de Jess tienen una caracterstica especial. No no (2 Tes 3,3). El tentador (peiradson), que se opone a la obra de
hay en ellos ni magia ni teatralidad. Su poder es absoluto y su autori- Pablo (1 Tes 3,5).
dad contundente. Ellos se quejan de por qu los ataca (Me 1,23). Los Toda esta serie de nombres est claramente dirigida a espritus
demonios son inferiores a l y en la lucha terminan por ser vencidos. del mal como se ve por las funciones que desempean. En cambio
Jess acta en nombre propio y con la total seguridad de su victoria no es tan fcil determinar el sentido de otras expresiones, que indi-
(cf. Me 1,25-34; 3,11-12). can los poderes celestes: Los elementos del mundo (stoijeia tou kos-
En esta lucha contra los poderes del mal, Jess instaura el Reino. mou) (Gal 4,3.9 y Col 2,8.20). El contexto paulino parece que se est
Sus milagros son verdaderas teofanas y los demonios reconocen su refiriendo a poderes espirituales en oposicin a Cristo 31. El prncipe
dignidad: eres el santo de Dios (Me 1,24), el Hijo de Dios (Me 3,1; del poder del aire (arjon tes exousias tou aeros) (Ef 2,2; cf. 6,12 ex-
Le 4,41); el Hijo del Altsimo (Me 5,8). En ocasiones Jess les presin similar), que tambin aparece en oposicin a Cristo.
impide que hablen o manifiesten su gloria. Pedro resume as la vida
de Jess: Pas haciendo el bien y curando a todos los que estaban
oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l (Hch 8,7; 2) Funcin
19,12-16).
A los apstoles les confiere Jess el poder de echar demonios y Muchas son las actividades que se describen en las cartas pauli-
de curar las enfermedades (Me 6,7-13; Mt 10,1-8; Le 9,1; 10,17; cf. nas acerca de estos espritus del mal: tender redes (1 Tim 3,7;
Hch 8,7; 19,12-16). 2 Tim 2,26; Ef 6,11); aprovecharse de las pasiones de los hombres
Sin embargo Jess les previene que lo importante no es que los (1 Cor 7,5); desplegar ardides y engaar cambindose en ngel de la
demonios se les sometan, sino que sus nombres estn inscritos en el luz (2 Cor 2,11; 11,14); cegar la mente de los incrdulos y estorbar
cielo (Le 10,20). los planes de los apstoles (2 Cor 4,4; 1 Tes 2,18).
Se ve tambin en los sinpticos que su inters por lo demonaco
no est en lo ontolgico, es decir, en darnos a conocer su naturaleza. 31
Stoijeia en Heb 5,12 son los fundamentos de la fe.
Entran secundariamente en la narracin, es decir, referidos al hom-
170 P.III. Angeles y demonios C.12. La Escritura 171
El hombre que peca cae en la esclavitud del demonio. Pablo alu- Hay un mundo en los escritos jonicos que es totalmente incom-
de a la cooperacin del diablo al primer pecado de Adn y Eva patible con Cristo, porque en l acta el maligno (17,15s; 1 Jn 5,19;
(2 Cor 11,3; 1 Tim2,14). cf. 1 Jn 2,12ss), que es el prncipe de este mundo (12,31; 16,11).
El campo de su actividad es el mundo (2 Cor 4,4; Ef 6,12), aun- El diablo es el homicida y mentiroso desde el principio (8,44:
que a veces se designen las capas del aire (Ef 2,2; 6,12s). identificacin de la serpiente del paraso con el demonio), y desde el
Cristo en su lucha personal ha vencido a estas fuerzas del mal principio peca (1 Jn 3,8). Claramente aparece como el contrario a
(Col 2,15), nos liber del poder de las tinieblas (Col 1,13) y por eso Cristo, porque Cristo es la verdad y a ella invita, como el diablo lo
los cristianos han muerto a los espritus elementales (Gal 4,3s). hace a la mentira. En medio de las dos invitaciones est el hombre
Nuestra victoria ser definitiva en la parusa (1 Cor 15,24; con su libertad para decidirse por una o por otra. De ah la responsa-
Rom 16,20), pero por la gracia estamos ya libres de Satans bilidad de cada uno ante su salvacin.
(Ef 6,11) y por eso hay que emprender una lucha contra l (Ef 6,12). Los que no creen en Jess son hijos del diablo, que es padre de la
mentira (8,44ss) as como los que no practican la justicia ni aman al
En la carta a los Hebreos 2,14 se afirma que el demonio tiene po- hermano (1 Jn 3,10). Donde est enjuego el pecado, all est el dia-
der de muerte, razn por la cual el cristiano ha de luchar por no dar blo. Sus hijos se contraponen a los hijos de Dios.
entrada al demonio. La oposicin Cristo diablo est patente en los escritos de Juan33.
Pablo se separa de la satanologa judaica en cuanto que no se De una manera especial se manifiesta esa lucha en la pasin. El dia-
dice nada de la naturaleza del demonio ni de su origen. Coincide con blo entra en el corazn de Judas (13,2-27: identificacin diablo y Sa-
ella, cuando habla de su actividad en el mundo. tans), que por eso es llamado diablo (6,70). En la muerte de Cristo
Es de notar que Pablo distingue perfectamente entre Satans y el el diablo queda vencido (12,31; 16,11) por Cristo, que viene a des-
pecado personificado. En Rom 5,12 nos encontramos con una perso- truir la obra del diablo (1 Jn 3,8). Como consecuencia de esta derrota
nificacin del pecado que entra en el mundo y causa la muerte, pero el diablo no puede nada contra el nacido de Dios (1 Jn 5,19).
no hace el apstol ninguna referencia a Satans.
Queda tambin suficientemente delineado el influjo simblico
del tentador, que incita, pero no anula la libertad del hombre. La lu- Carta primera de Pedro
cha interna con el pecado queda expuesta con gran fuerza y drama-
tismo en Rom 7,14ss y en la oposicin radical entre la carne y el es- En la exhortacin a los jvenes les anima a la perseverancia en la
pritu (Gal 5,16ss y Rom 8,5ss)32. fe y les advierte que vuestro adversario el diablo ronda como len
rugiente buscando a quin devorar (5,8). Coincide el autor de la
carta con los dems escritos del Nuevo Testamento. El tentador exis-
Escritos jonicos te, se opone a Cristo, pero puede ser vencido con la sobriedad y la vi-
gilancia. Se advierte en este texto la tnica del mensaje cristiano. La
Como nombres aparecen diablo, Satans, maligno (poneros), de- advertencia del peligro no intenta crear miedo sino prevencin y
monio, prncipe (arjon) de este mundo. confianza en la victoria de Cristo.
La discusin sostenida por Jess con los judos (Jn 7-8) recuerda
fuertemente la que narran los sinpticos a propsito de la expulsin
de los demonios en nombre de Beelzebul. Los judos le echan en Apocalipsis
cara a Jess que est posedo por el demonio por el testimonio que
da de s mismo y por las acusaciones de incredulidad que les hace Cree Boismard que el Apocalipsis ofrece la figura ms elaborada
(7,20; 8,48-49.52; 10,20-21). de Satn34. En el captulo 12 se le describe con todo su poder rodea-
do de sus secuaces. Se le llama serpiente antigua (cf. Gen 3,15),
32 diablo y Satn (v.9). Como en Zac (3,1-5) es acusador (v.10).
BOISMARD opina que en Pablo se da un influjo del dualismo qumrmico (Sa-
tn, selon l'Ancien et le Nouveau Testamento: Lumire et Vie 15 [1996] 73).
33
LYONNET cree que afirmar que Satn es para el apstol una pura personificacin de BOISMARD cree que existe una relacin entre el dualismo qunrmico y la teolo-
las fuerzas del mal sera contradecir el conjunto de la doctrina bblica y paulina ga de
34
Juan. Cf. a.c., 70s.
(Dmon, en DSp III, col. 149). Ibid., 74.
172 P.III. Angeles y demonios C.12. La Escritura 173
Cristo le vence (v.ll) y ahora l se lanza contra sus descendientes bre Satn a Dios. Miguel no se atreve a enjuiciar a Satn y los here-
(v.13). As comienza su reino sobre la tierra (13,2) opuesto al de jes de ahora desprecian la gloria de los seres gloriosos.
Cristo (13,4-6). La presentacin de los tres castigos hace pensar que el autor los
En la lucha definitiva al final de los tiempos el diablo desempea considera como hechos reales, de lo contrario no tendran ningn va-
un papel importante. Al principio est encadenado (20,1), luego que- lor como ejemplo. Nos encontramos ante un caso claro de la sumi-
da en libertad (20,7). Seducir entonces a todas las naciones contra sin por parte del autor inspirado a la mentalidad de la poca. Como
el reino de Dios, pero ser vencido y echado al horno de azufre con l lo crean los lectores de su carta. Su enseanza, sin embargo, no
la bestia y el falso profeta por los siglos de los siglos (20,10). recae sobre la historicidad de los hechos, sino sobre el juicio de Dios
sobre los pecadores.
El pecado de los ngeles
2) 2 Pedro 2,4
1) Judas 6
El tema es el mismo: los falsos maestros que hacen estragos con
La intencin de la carta es prevenir a los cristianos ante la propa- sus doctrinas y conducta en la comunidad. La advertencia del castigo
ganda de los falsos doctores que se han introducido en la comunidad. es el intento de salvar la fe de los creyentes. Los castigos son: el pe-
Son impos que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios y cado de los ngeles, la impiedad que motiva el diluvio, Sodoma y
niegan al nico Dueo y Seor nuestro Jesucristo (v.4) [...] manchan Gomorra, Lot salvado entre impos de conducta licenciosa.
la carne, desprecian el Seoro e injurian a las Glorias (v.8)35. Para La fuente parece ser la misma que la de la carta de Judas y el
ello les recuerda castigos de Dios: infidelidad israelita despus de mismo el criterio que ha de tenerse al enjuiciar su valor teolgico. El
haber sido salvados de Egipto (cf. Nm 14,26-34), pecado de los n- autor parece haber reducido los contactos legendarios. No cita al li-
geles, las ciudades de la pentpolis (cf. Gen 19,5). bro de Henoc ni la leyenda de Moiss.
La referencia al pecado de los hijos de Dios con las hijas de los
hombres parece evidente. Estos hijos de Dios (ngeles) abandona-
ron su propia morada, es decir, dejaron el cielo y bajaron a la tierra. 3) Juan 8,44
Ahora estn aherrojados por Dios hasta el da del juicio. El autor si-
gue la interpretacin de la apocalptica juda, en concreto del libro de El diablo est lleno de la mentira en oposicin a Cristo que es la
Henoc y el de los Jubileos. La frase estn aprisionados hasta el da verdad. Es una forma de explicar el pecado como realidad contraria
del juicio se encuentra en Henoc 21,22. a Cristo que es gracia y verdad. Para Juan el diablo es el ser lleno de
Son significativos, para conocer el trasfondo apocalptico de la pecado. Pero nada dice de cundo ni cmo comienza esa situacin
carta, los v.9 y 14. Nada dice el Antiguo Testamento de la disputa en de pecado.
el enterramiento de Moiss. Dt 34,5s dice que Dios enterr a Moiss.
Los traductores griegos, para evitar esa afirmacin escandalosa, es-
criben se le enterr. Filn dice que Moiss fue enterrado por seres 4) Mateo 25,31
inmortales. Segn la leyenda juda de la Ascensin de Moiss, En la sentencia del juicio final se dice que los condenados irn al
perdida pero conocida a travs de los Padres, se cuenta que en el en- fuego preparado para el demonio y sus ngeles. Ahora bien, los con-
tierro de Moiss hubo una disputa entre Satn y Miguel. Satn recla- denados tienen una culpabilidad propia, luego parece que a pari hay
maba su derecho a enterrarle, porque Moiss haba sido un homicida que afirmar que tambin los demonios han tenido que ser responsa-
(x 2,12: muerte del egipcio). Miguel reaccion dejando el juicio so- bles de un pecado.
35 Si, segn la escatologa de Juan (3,16), la condenacin nace de la
En referencia a estos herejes escribe LEAHY: Aunque de la epstola slo se voluntad libre, que rechaza la salvacin, hay que decir que todo con-
puede obtener una vaga idea acerca de su doctrina, parece que se trata de una forma
embrionaria de gnosticismo cristiano antinomista, probablemente relacionado con denado, por el hecho de estarlo, revela en su misma situacin la rea-
tendencias semejantes mencionadas en Gal, Col y Pastorales: Comentario bblico lidad del pecado cometido y su falta de arrepentimiento. Es verdad
San Jernimo, IV (Madrid 1972) 314. que Juan se refiere a los hombres que rechazan a Cristo, pero la
174 PIII Angeles y demonios
1. Primeros testimonios
5 10
Ibid., Mand. VII, 1,2. G. TAVARD, O.C., 27.
6 11
Cf. A. MONACI, II diavolo e suoi angel, o.c., 50-72. S. IRENEO, Adv. Haer. VIII, 3.
7 12
Cf. La traditio apostlica de Hiplito, 21ss. Ibid., 111,16,6.
8 13
G. TAVARD, LOS ngeles, a.c., 23. Ibid., IV, 41,3.
9 14
Cf. Homilas pseudoclementinas, X, 21ss. A. MONACI, O.C., 102.
178 P.III. Angeles y demonios C. 13. La Tradicin 179
nos, nos inspiran buenos pensamientos; por el contrario, si nos rela- del cosmos y de una manera especial por el hombre. Con frecuencia
cionamos con los ngeles malos, nos seducen. Cuando uno ha llega- se habla de los ngeles de la guarda. Los ngeles son amigos de to-
do a la perfeccin, ya no son necesarios los ngeles. dos los cristianos, en especial de aquellos que llevan una vida seme-
En cuanto a la naturaleza de los ngeles el pensamiento de Orge- jante a la suya, muy en concreto de los ascetas, sin excluir a los que
nes es confuso. Disminuye tanto la diferencia entre los ngeles y los siguen a Jess.
hombres, que a veces es difcil distinguir si se trata de un hombre o Respecto al culto a los ngeles ya haba especificado Orgenes
de un ngel. Juan Bautista es un ngel encarnado. Hombres y nge- que no era un culto de adoracin, sino de veneracin. Sin embargo se
les son seres racionales de la misma naturaleza. Pero los ngeles no exager ese culto y contra ello lucharon Atanasio y Agustn 19.
tienen cuerpo de bajeza 15. Clemente los concibe como fuego Dan por hecho que hay jerarqua entre los ngeles, pero fluctan
pensante. los autores al determinar cul es la razn de esos grados distintos.
Los demonios pecaron por orgullo y estn ahora en el infierno. Es bastante comn la idea de que los ngeles tienen cuerpo. Slo
Su situacin sirve para la conversin de los hombres. Su prncipe es Dios es espritu puro. Comparados con los hombres son incorpreos,
Satans, que es, al presente, prncipe de este mundo. No tiene poder pero comparados con Dios son materiales. La opinin ms extendida
sobre aquellos que lo rechazan. Sugiere como hiptesis que los de- es que los ngeles fueron creados a imagen de Dios y antes que el
monios podran convertirse, pero advierte que no es ms que una hi- mundo.
ptesis, no una cosa cierta 16. La fe en los ngeles est abundantemente testificada por los Pa-
No duda Orgenes de la existencia de los ngeles. La predica- dres. Basten tres botones de muestra. Agustn: Aunque no presen-
cin eclesistica anuncia que existen ngeles y potencias buenas, ciemos apariciones de los ngeles, por la fe sabemos que existen,
que sirven a Dios en la salvacin del gnero humano. Pero no est leemos que se han aparecido a muchos. Lo defendemos como verdad
suficientemente claro cundo fueron creados estos seres, cul es su y no nos es lcito dudar de ello 20. Para Gregorio de Nisa la fe en los
naturaleza y cmo obran 17. ngeles est garantizada por la tradicin patrstica 21 , y Juan Criss-
tomo los admite por los innumerables testimonios del Antiguo y del
Nuevo Testamento 22.
Los demonios. El pecado del diablo fue un tema de toda la patrs-
4. La edad de oro de la patrstica tica. Se apunt en un primer momento a la envidia del hombre como
su causa. Luego se acentu ms la soberbia o el orgullo. Actualmen-
Fruto de las lucubraciones de Orgenes e Ireneo fue que la ange- te los demonios estn en situacin de un juicio aplazado. Para ellos
lologa de la edad de oro de la patrstica presenta un progreso en la fe est preparado el fuego del infierno. Sern condenados al fin del
de la comunin con los ngeles. mundo y entre tanto habitan en la atmsfera inferior y tientan al
Los ngeles son la liturgia del cielo. ngeles y arcngeles sir- hombre.
ven a Dios y le adoran en himnos sempiternos 18. A ellos se une la Frente a las ideas de Manes que exaltaban al demonio como prin-
Iglesia cuando canta el trisagio. cipio del mal, afirmaron su condicin de creatura, su pecado, su con-
Los ngeles ven el rostro del Padre, tienen un conocimiento de la denacin y la victoria de Cristo sobre l. Con estas ideas no poda
divinidad, base de su alabanza, pero no completo. La liturgia de los mantenerse la exaltacin del diablo hecha por los maniqueos.
ngeles est en la alabanza de los misterios, que no pueden percibir. has jerarquas anglicas. Fue el Pseudo-Dionisio Areopagita el
En la liturgia nos unimos a los ngeles en su alabanza a Dios. que organiz a los ngeles en jerarquas. Se inspir para ello en las
Los ngeles son amigos de los hombres. Su segunda misin, des- categoras de Porfirio y de Proclo. Distingue tres rdenes con tres
pus de la alabanza a Dios, es ayudar a los hombres. Los ngeles coros en cada uno de ellos. En orden descendente, segn el conoci-
fueron creados por amor y para el servicio de los hombres, porque miento que tengan de Dios, ocupan el puesto ms elevado los serafi-
Dios no necesita personalmente de ellos. Velan por los pormenores
19
S. ATANASIO, Orat. 11 contra rlanos, 23. S. AGUSTN, Coll. contra Donatistas,
15
G. TAVARD, o.c., 31. XIV.
20
16
Ibid., 32. Cf. A. MONACI, o.c, 103s. S. AGUSTN, Enarr. in psal. 103 s.I, n.15: PL 37,1348.
17 21
ORGENES, De princ. Ipraef. 10: PG 11,120. S. GREGORIO DE NISA, De vita Moysi: PG 44,337.
18 22
CIRILO DE ALEJANDRA, Contra Iulianum III: PG 76,626. S. JUAN CRISSTOMO, In Ep. ad Hebr. c.I, hom.2, n.3: PG 63,30.
180 P.1H. Angeles y demonios C.13. La Tradicin 181
nes, querubines y tronos. Viven en el umbral de Dios y revelan a los 6. Puntos comunes en la teologa de los Padres
ngeles inferiores lo que ellos saben de Dios. El grupo siguiente lo
componen las dominaciones, fuerzas y potestades. stos reciben luz a) Existencia de los ngeles y demonios, como creaturas de
espiritual del grupo superior. El tercer grupo, el inferior, est forma- Dios. Esto se da por supuesto sin discusin alguna.
do por los poderes, arcngeles y ngeles. stos hacen accesible a los b) El origen de los demonios se debe a un pecado personal. Se
hombres la revelacin divina y por ellos puede la jerarqua humana barajan diversas hiptesis acerca de la naturaleza de ese pecado, ins-
elevarse hasta Dios por la purificacin, la iluminacin y la unin piradas en la literatura apocalptica.
mstica23. c) Los demonios vagan ahora por el aire. Han sido vencidos
por Cristo y en el bautismo el hombre participa de esa victoria. No
tienen ms poder que el que Dios les concede.
5. De la patrstica posterior a la escolstica d) La condenacin de los demonios al fuego eterno es defini-
tiva: eterna.
Los Padres latinos se contentan con repetir lo dicho por sus pre- e) Su naturaleza es como la de los ngeles. Si se les compara
decesores y as sirven de puente para la escolstica medieval. As con los hombres son incorpreos, pero no si se les compara con
Len Magno, Casiano, Gregorio Magno, Isidoro, Gregorio de Tours Dios, que es espritu puro.
y Beda el Venerable.
Los Padres orientales son ms originales que los latinos. Repiten
la tradicin. Pero su amor a los ngeles descubre una cierta intimi- 7. Santo Toms de Aquino
dad con ellos. Hay que destacar a Juan Damasceno, que en su obra
Fuente del conocimiento dedica a los ngeles y demonios sendos Abunda en el siglo xm la especulacin teolgica sobre los nge-
captulos, en los que hace una sntesis de lo dicho anteriormente. les y los demonios. Las Sumas medievales contienen notables expo-
Los ngeles son creaturas incorpreas en comparacin con el hom- siciones sistemticas sobre este tema. Como muestra de esta teologa
bre, no con Dios. Pueden pecar, son mortales por naturaleza, inmor- valga esta brevsima sntesis de los puntos capitales de la angelolo-
tales por gracia. Contemplan a Dios con una iluminacin propia. ga de Santo Toms. Recoge la doctrina clsica. Los ngeles son se-
Esta contemplacin es su alimento. Alaban a Dios en el cielo y en la res creados y espirituales. Como no tienen materia son inmortales y
tierra revelan sus misterios a los hombres. Fueron creados antes que cada ngel constituye una especie propia, porque en la filosofa de
los hombres. Santo Toms la materia es el principio de individuacin. Tienen inte-
El diablo no era el ngel supremo. Voluntariamente escogi mal ligencia y voluntad 25. Todos los ngeles fueron creados buenos,
y le sigui una multitud de ngeles. Ya no pueden arrepentirse. Estn pero Satans y los demonios pecaron. En la explicacin de este peca-
destinados al fuego. No tienen ms poder sobre las cosas y el hom- do Santo Toms se une a las hiptesis patrsticas del orgullo y la
bre que el que Dios les permite. envidia 26.
La reflexin sobre la Asuncin de Mara llev a los predicadores
en la Iglesia oriental a poner a Mara por encima de los ngeles, con
lo cual haba que corregir el principio de que los ngeles estaban ms
cerca de Dios que los hombres. Los ngeles cantan la gloria de Ma- 8. Francisco Surez
ra. Pero esto no rebaja la gran estima que la Iglesia ortodoxa tiene
de los ngeles 24. El resurgimiento de la segunda Escolstica trajo consigo la reno-
vacin de los estudios de la angelologa y demonologa. A Francisco
Surez (f 1617) se le debe la sntesis ms amplia de la angelologa
de esta poca. Los ngeles fueron creados en estado de gracia santi-
ficante y sometidos a una prueba. Se les revel el misterio de la en-
23 25
G. PANTEOHINI, Angel e demoni, o.c., 97. S. Th. I q.50 a.2; a.5; a.3-4.
24 26
G. TAVARD, O.C, 49-52. In IV IV Sent.II, dist.5 q.l a.l. S. Th. I q.63 a.1-3.
182 P.III. Angeles y demonios
El emperador Justiniano manda un largo escrito al patriarca Me- Es, sin duda, el documento oficial ms importante del magisterio
nas, en el que se contienen, entre otros, estos nueve anatematismos, de la Iglesia acerca de la existencia de los ngeles y demonios. Se
tomados del Peri arjon de Orgenes. Esta carta fue aprobada en el celebr contra los cataros o albigenses. Defienden estos herejes el
Snodo permanente de Constantinopla y posteriormente por el doble principio. Dios es el creador de todo lo bueno mientras que lo
papa Virgilio. Prcticamente fue firmada por todos los obispos orien- malo, en lo cual hay que incluir la materia, proviene de Satans que
tales (Dz 203: DS 403ss). es el principio del mal. Satans es increado. Los ngeles y demonios
Cuatro anatematismos son importantes para la angelologa y la carecen de libertad, porque fueron creados buenos o malos por su
demonologa: 4, 6, 7, 9. En ellos se supone la existencia de los nge- respectivo principio.
les y demonios y la condenacin eterna de estos ltimos. Se afirma en la constitucin Firmiter: Firmemente creemos y
simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios [...]
Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espiri-
tuales y corporales; que por su omnipotente virtud, a la vez desde el
4. Concilio de Braga contra Prisciliano principio del tiempo, cre de la nada a una y otra creatura, la espiri-
tual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la
humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque
Prisciliano haba difundido sus ideas heterodoxas alrededor del el diablo y dems demonios, por Dios ciertamente fueron crea-
ao 370. Sus partidarios haban sido condenados en varios concilios: dos buenos por naturaleza: mas ellos, por s mismos, se hicieron
Zaragoza 380, Burdeos 384, Toledo 400, 447. El Concilio de Braga malos. El hombre, empero, pec por sugestin del diablo (Dz 428:
se celebra en el 561. A la angelologa y demonologa se refieren los DS 800).
cnones 5, 7, 8, 12, 13. Se afirma en el Concilio que el diablo no es Est fuera de toda duda que el Concilio hace una profesin de fe
un ser que nazca del caos o de las tinieblas, sino que fue creado bue- en la creaturidad de los ngeles y demonios. Respecto de stos queda
no por Dios. Condena que el diablo haga el trueno, las tormentas, las claro que fueron creados buenos y que se hicieron malos por su pro-
sequas y el cuerpo humano en el seno materno y que toda carne sea pio pecado. El problema surge cuando se pregunta si es objeto de la
creacin de ngeles malos (Dz 237ss: DS 457ss). definicin la existencia de los ngeles y demonios.
En la carta Quam laudabiliter del papa Len I Magno a Toribio, Creen algunos intrpretes que no. Meyer plantea dos principios
Obispo de Astorga, fechada el 21 de julio del ao 447, en respuesta a para la hermenutica conciliar: 1) slo lo que se dice explcitamente
la que haba sido enviada por el obispo sobre los errores de Priscilia- forma parte del contenido de la definicin; 2) la amplitud de una ver-
no, el Papa condena que el diablo no haya sido nunca bueno, que su dad definida no debe ir ms all de la del error condenado. Segn
naturaleza provenga del caos o de las tinieblas, que l mismo sea esto el concilio no afirma explcitamente la existencia de los ngeles
principio y sustancia de cualquier mal, el diablo es malo por el mal y demonios, por lo tanto no entra en la intencin definitoria. Por otra
uso que hizo de su libertad (DS 286). parte, los albigenses admitan tambin la existencia de estos seres,
luego esa cuestin no entra en la definicin. Frente a ellos el Conci-
lio define nicamente: 1) toda realidad existente, aparte del Dios
nico, existe en virtud de la accin creadora de Dios y no por otra
5. Profesin de fe propuesta a los Valdenses causa distinta; 2) todo lo que en esta creacin se ha vuelto malo o pe-
caminoso, a juicio del hombre, lo es por propia culpa. Todas las de-
Se conoce por la carta Eius exemplo del papa Inocencio III al ar- ms afirmaciones de este Concilio vienen a ser el marco o trasfondo
zobispo de Tarragona escrita el 18 de diciembre del ao 1208. Es la cultural en que fueron promulgados estos dogmas 2.
profesin de fe de Durando de Huesca y compaeros, que vuelven a
la Iglesia dejando la hereja valdense. En ella se dice: Creemos que 2
C. MEYER, Doctrina del Magisterio sobre ngeles y demonios, a.c, 394. Cf.
el diablo se hizo malo no por naturaleza, sino por albedro (Dz 427: H. HAAG, El diablo..., o.c., 79s. SEEMANN escribe: Es un error afirmar, como a veces
DS 797). se hace, que en este texto es de fide la existencia de los ngeles. La existencia de los
186 P.III. Angeles y demonios C. 14. El Magisterio de la Iglesia 187
P. M. Quay rebate los principios hermenuticos de Meyer. Res- Darlap da por hecho que el Lateranense IV supone la existencia
pecto del primero dice: cuando se afirma un dato del mensaje cristia- de ngeles y demonios y aade: pero hemos de decir, sin duda, que
no que se funda en una realidad histrica de ese dato, la afirmacin estas definiciones incluyen la existencia de seres personales distintos
de fe recae tambin sobre la afirmacin de ese dato. Es evidente que del hombre, cosa que acreditan tambin el magisterio ordinario y la
cuando decimos creo en Dios Padre todopoderoso estamos afir- tradicin (Dz 2318) 7. Schmaus aade: Esa frase (Lat IV) convier-
mando la existencia de Dios, aunque no se la afirme explcitamente. te la existencia de los ngeles en un contenido de la fe 8.
En cuanto al segundo principio, la constitucin Firmiter en su pri-
mera parte presenta en modo definitorio las procesiones y relaciones
de la Trinidad, que los cataros ni siquiera las tenan en considera- 7. Otros concilios
cin, porque para ellos el Verbo y el Espritu son ngeles 3.
El ao 1975 la Congregacin para la Doctrina de la Fe present El tema del diablo est presente en el Concilio de Florencia en el
el documento de un perito sobre el tema Fe cristiana y demonolo- decreto para la unin de los Jacobitas: el sacramento del bautismo li-
ga. Con relacin a este tema se dice: Es verdad que a lo largo de bra del dominio del diablo (Dz 712: DS 1349).
los siglos la existencia de Satans y de los demonios nunca ha sido Tambin el Concilio de Trento en el Decreto sobre la Justifica-
hecha objeto de una afirmacin explcita de su magisterio. La razn cin cita al diablo en dos momentos. En virtud del pecado de Adn
est en que la cuestin no se plante nunca en estos trminos: tanto los hombres eran esclavos del pecado y estaban bajo el poder del
los herejes como los fieles, fundndose en la Sagrada Escritura, esta- diablo y de la muerte (Dz 793: DS 1521). Exhortando a la perseve-
ban de acuerdo en reconocer su existencia y sus principales perversi- rancia se habla de la lucha con la carne, con el mundo y con el dia-
dades 4. Comentando el Concilio de Letrn escribe: En su conjun- blo (Dz 806: DS 1541).
to el documento conciliar es un documento de fe y dada su El Concilio Vaticano I en la constitucin dogmtica Dei Filius
naturaleza y su formacin, que son las de un smbolo, cada punto captulo primero sobre Dios, creador de todas las cosas se limita a
principal tiene igualmente valor dogmtico. Cuando se les ley a reproducir textualmente lo dicho por el Concilio Lateranense IV:
los obispos el decreto, se les pregunt si lo crean punto por punto y Dios desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra crea-
contestaron: lo creemos 5. tura, la espiritual y la corporal, es decir la anglica y la mundana, y
Me parece muy acertado el juicio de este Documento. Es eviden- despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuer-
te que la fe en la existencia de ngeles y demonios est en la ense- po (Dz 1783: DS 3002).
anza tradicional de la Iglesia y por eso es creda por todos los cris-
tianos. No era necesaria una definicin. El valor del decreto conciliar
est en que con su autoridad respalda esa fe, que la Iglesia profesa ya
desde antiguo. 8. Po XII: Humani generis
Afirma Amato que el gnero literario de la constitucin Firmiter El papa Po XII en su encclica Humani generis enumera entre
es el de los smbolos de la fe. Concluye diciendo que el texto y el las novedades que han dado frutos venenosos la siguiente: Algunos
contexto de esa Constitucin contienen la afirmacin de la existen- plantean tambin la cuestin de si los ngeles son criaturas persona-
cia de los ngeles y demonios como perteneciente a la conciencia de les y si la materia difiere esencialmente del espritu (Dz 2318:
la fe de la Iglesia, solemnemente definida y profesada en el gnero DS 3891).
literario del credo 6.
Ante la problemtica suscitada en torno al tema de la existencia cionales y libres, y, por ello, son capaces de hacer una opcin a favor
del demonio, la Congregacin para la Doctrina de la Fe encarg a un o en contra del bien, es decir, de Dios mismo. Su divisin entre bue-
telogo, cuyo nombre no ha sido dado a conocer oficialmente, un nos y malos se debe, no a la accin creadora de Dios, sino a la op-
documento, que fue presentado por la susodicha Congregacin con cin libre que ellos hicieron en la prueba a la que fueron sometidos.
estas palabras: La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe Los buenos eligieron a Dios como bien supremo y definitivo. Los
ha encargado a un experto la preparacin del presente estudio, que malos rechazaron a Dios inspirados por un sentimiento de autosufi-
recomienda encarecidamente como base segura para reafirmar la ciencia, aversin y odio que se ha transformado en rebelin H.
doctrina del Magisterio acerca del tema "Fe cristiana y demonolo- Dedica al demonio dos catequesis, la del 13-8-86 y la del
ga". La Congregacin romana no lo hace suyo. Lo recomienda en- 20-8-86, que para abreviar citar 1C y 2C.
carecidamente. No pertenece, por lo tanto, al magisterio ordinario de
la Iglesia. Es clara la intencin del Papa de aclarar un punto de la fe catli-
Se trata de un trabajo muy bien hecho, serio, muy documentado, ca: Esto ayuda a aclarar la recta fe de la Iglesia frente a aquellos
en el que se ofrecen las bases teolgicas de la enseanza oficial de la que la alteran exagerando la importancia del diablo o de quienes nie-
Iglesia. En l se recorren las fuentes de la Teologa, Escritura, Pa- gan o minimizan su poder maligno [...] Las precedentes catequesis
dres, Tradicin, Magisterio de la Iglesia, la Liturgia. He aqu la con- sobre los ngeles nos han preparado para comprender la verdad que
clusin del documento: En una palabra, la actitud de la Iglesia en la Sagrada Escritura y que la Tradicin de la Iglesia han transmitido
todo lo referente a la demonologa es clara y firme. Es verdad que a sobre Satans, es decir sobre el ngel cado, el espritu maligno, lla-
lo largo de los siglos la existencia de Satans y de los demonios nun- mado tambin diablo o demonio (1C, 1). Es muy elocuente en este
ca ha sido hecha objeto de una afirmacin explcita de su magisterio. punto el final de la segunda catequesis: Ahora debemos dejarnos
La razn est en que la cuestin no se plante jams en estos trmi- guiar por la Divina Revelacin en la exploracin de otros misterios
nos: tanto los herejes como los fieles, fundndose en la Sagrada de nuestra salvacin. Mientras tanto, hemos acogido una verdad que
Escritura, estaban de acuerdo en reconocer su existencia y sus prin- debe estar en el corazn de todo cristiano: que existen espritus pu-
cipales perversidades. Por eso hoy, cuando se pone en duda la reali- ros, criaturas de Dios, inicialmente buenas, y posteriormente, me-
dad demonaca, es necesario hacer referencia como hemos recor- diante una opcin de pecado, separadas irreductiblemente en ngeles
dado hace poco a la fe constante y universal de la Iglesia, y a su de luz y en ngeles de tinieblas (2C, 5).
fuente ms grande: la enseanza de Cristo. En efecto, la existencia Que el demonio sea un ser personal se afirma de dos maneras.
del mundo demonaco se revela como un dato dogmtico en la doc- Primero explcitamente: Y a decir verdad, todo esto sucede desde el
trina del Evangelio y en el corazn de la fe vivida 13. comienzo por obra del espritu maligno que es presentado en la Sa-
grada Escritura como una persona, aunque se afirma que no est
solo. Cita a Me 5,9 y Mt 25,41. De una manera implcita el ser per-
11. Juan Pablo II sonal del demonio aparece a lo largo y ancho de las dos catequesis.
Tanto su origen, en una opcin personal de enfrentamiento ante
El ao 1986 en las catequesis sobre el Credo, de los meses julio y Dios, como su labor de obstaculizar la relacin del hombre con Dios
agosto, el papa Juan Pablo II abord el tema de la existencia de los estn describiendo la actividad de un ser personal.
ngeles y demonios. La verdad sobre los ngeles es, en cierto senti- La actividad del demonio es la oposicin a Dios. Cita a Gen 3;
do colateral, y, no obstante, inseparable de la Revelacin central que Job 1,1-11; 2,5-7; Sab 2,24; Lateranense IV (1C, 1-4). Su dominio
es la existencia, la majestad y la gloria del Creador que brillan en en el mundo est en tentar al hombre hasta llegar a poseerlo. Advier-
toda la creacin ("visible" e "invisible") y en la accin salvfica de te: No resulta fcil siempre discernir lo que hay de preternatural en
Dios en la historia del hombre. Los ngeles estn llamados desde el estos casos, ni la Iglesia condesciende o secunda fcilmente la ten-
comienzo a conocer la verdad y amar el bien que conocen en la mis- dencia de atribuir muchos hechos e intervenciones directas al demo-
ma verdad de una forma ms plena que el hombre. Antes que al nio; pero en lnea de principio no se puede negar que, en su afn de
hombre los hizo Dios partcipes de la naturaleza divina. Son seres ra- daar y conducir al mal, Satans puede llegar a esta extrema mani-
13 14
Cf. Ecclesia (1975) 1065. Cf. Catequesis, 9-7-86 y 23-7-86.
192 P.III. Angeles y demonios C. 14. El Magisterio de la Iglesia 193
festacin de su superioridad (1C, 8). Una de sus artes es hacer que 13. El nuevo Ritual del exorcismo
los hombres no crean en l (1C, 9).
Dejando de lado la polmica de la poca, el Papa se ha situado en Aprobado el 22 de noviembre de 1998 y que lleva por ttulo De
el plano de la fe. Es un comentario al Credo, y por eso no quiere en- exorcismis et suplicationibus quibusdam, recoge en sus prenotandos
trar en tcnicas exegticas o hermenuticas. Cita textos de la Escritu- la doctrina tradicional de la Iglesia, de una manera especial acerca de
ra que ledos a la luz de la fe de la Iglesia son fundamento de la fe en los demonios. Comienza por reconocer la existencia de los ngeles y
los ngeles y demonios. demonios, y la variedad de nombres con los que la Escritura designa
Su doctrina no puede ser ms clara: Existen los ngeles y los de- a los segundos, as como la victoria de Cristo sobre los demonios
monios. El demonio es un ser personal, crearura que se ha hecho (Prooemium).
mala por una opcin rebelde, tienta al hombre y es el enemigo de la En los prenotandos comienza por exponer la victoria de Cristo
parbola de la cizaa, influye en el mal del mundo, pero no quita la sobre los demonios y el poder que la Iglesia tiene sobre ellos deriva-
libertad al hombre. Cristo le venci y la Iglesia puede vencerle, pero do del poder de Cristo, que la Iglesia viene ejerciendo desde el tiem-
es necesario luchar contra l. Slo al final ser vencido definiti- po apostlico de varias maneras. Cuando la Iglesia pide pblica-
vamente. mente y con autoridad, en nombre de Jesucristo, que una persona o
un objeto sea protegido contra las asechanzas del maligno y sustra-
da a su dominio, se habla de exorcismo. Es la nocin que da el Ca-
12. El Catecismo de la Iglesia Catlica tecismo (1-7).
La Iglesia lucha de muchas maneras contra el dominio del demo-
En referencia a los ngeles, el Catecismo no puede ser ms claro: nio: sacramentos, oracin, penitencia, exorcismos. Se admite que a
La existencia de seres espirituales, no corporales, que la Sagrada veces se dan casos de posesin diablica y es en esos casos cuando
Escritura llama habitualmente ngeles, es una verdad de fe. El testi- la Iglesia aplica los exorcismos, que son un sacramental. En ellos la
monio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradi- Iglesia no acta en nombre propio, sino en el nombre de Dios (8-12).
cin (328). La fe en los ngeles se apoya, segn el Catecismo, en la El ministro ordinario del exorcismo es el obispo, que puede dele-
Escritura y la Tradicin. En la lnea de Pablo VI y Juan Pablo II, el gar en un sacerdote piadoso, dotado de ciencia e integridad de vida y
Catecismo prescinde de las nuevas teoras exegticas que quitan que tenga una preparacin especial para este cargo. El exorcista ha
todo valor probatorio a los textos de la Escritura. de proceder con mucha prudencia y cerciorarse, antes de proceder,
Sigue afirmando el Catecismo que los ngeles son seres espiri- de que se trata de una verdadera posesin. Para ello que consulte con
tuales (330), que estn al servicio de Cristo (331-333) y de la Iglesia mdicos y otros expertos en la materia. Slo cuando hay certeza mo-
(334-336). ral se puede proceder al exorcismo, que ha de ser practicado en la in-
El Catecismo presenta al diablo-demonio-Satn como un ser per- timidad, lejos de los medios de comunicacin (13-19).
sonal, un ngel cado, que se opone al plan de Dios (2851). Cometi Como signos de posesin se sealan los siguientes: hablar una
libremente un pecado con una accin personal que es totalmente lengua desconocida con muchas palabras, o entender al que la habla;
irreversible (391-393). conocer lo oculto y distante; tener fuerzas que superan su naturaleza
Su poder es grande, pero no infinito. Misteriosamente Dios le o su edad. Otros signos de ndole espiritual son: aversin vehemente
permite que acte en el mundo (395). Por l entr el pecado en el a Dios, al nombre de Jess, a la Virgen Mara y a los santos, a la
mundo (2852, 394). Iglesia, a la palabra de Dios, a las cosas, ritos, especialmente a los
Cristo le venci con su muerte (2853, 538, 638, 1086). Despe- sacramentales y a las imgenes sagradas (16).
chado ataca a la Iglesia, pero no puede tocar al engendrado de Dios Este breve resumen de los prenotandos es un signo ms, muy elo-
(2852, 2853). cuente, de que la Iglesia sigue afirmando lo que ha sido una Tradi-
Al pedir ser liberados de l estamos pidiendo que Dios nos libere cin constante a lo largo de su historia. En estos prenotandos se reco-
de todos los males de los cuales l es instigador. noce la existencia de los ngeles y demonios, la posibilidad de una
La Iglesia ha recibido de Cristo el poder de exorcizar y lo ejerce posesin diablica y el poder de la Iglesia para expulsar los demo-
en el bautismo y en el exorcismo (1237, 1673). nios, recibido de Cristo.
CAPTULO XV
LA LITURGIA
BIBLIOGRAFA
bola de la cizaa (Mt 13,16-43) y su explicacin (Mt 13,36-43) en el de los ngeles. En la colecta se pide que nuestra vida en la tierra
martes de la semana XIII. La derrota de Satans (Jn 12,20-23) forma est siempre protegida por aquellos que te asisten constantemente
parte de las lecturas del domingo V de cuaresma en el ciclo B. en el cielo. A la fiel custodia de los ngeles acude tambin \apost-
Jn 14,30 se lee durante la semana. communio.
El lunes de la semana XIX recoge el texto de Ef 2,1-10 y el co- El prefacio propio de los ngeles apunta al papel misterioso que
mn de los santos y santas a Ef 6,10-20; 1 Jn 3,7-10, quien comete ellos realizan en la historia de la salvacin. En verdad es justo [...] y
pecado es el diablo, es la primera lectura del da 4 de enero. En la proclamar tus alabanzas por la creacin de los ngeles y los arcnge-
fiesta de San Marcos la primera lectura est tomada de 1 Pe 5,5b-14 les, objeto de tu complacencia. El honor que les tributamos manifies-
en donde se recuerda que vuestro enemigo el diablo, como len ru- ta tu gloria, y la veneracin que merecen es signo de tu inmensidad y
giente, anda buscando a quin devorar. excelencia sobre todas las criaturas. Es muy atinada esta reflexin
En el eucologio se le pide a Dios de una o de otra forma que nos sobre los ngeles. Son creaturas de Dios en las que se manifiesta su
conceda gracia para luchar contra el demonio. As en la colecta del inmensidad y excelencia y a travs de ellas la Iglesia da culto al ni-
mircoles de ceniza, en la poscomunin de la misa por los moribun- co que es digno de l: Dios Padre omnipotente.
dos y en la misa votiva para pedir la gracia de la buena muerte. Cada da la Iglesia se une a los ngeles para dar gloria a Dios.
Al terminar la cuaresma, perodo de purificacin y renovacin As lo afirma la clusula conclusiva de todos los prefacios. La Igle-
interior, en la noche del sbado santo la Iglesia invita a todos los fie- sia sabe que el nico culto plenamente agradable a Dios es el que se
les a renovar las promesas del bautismo, entre las cuales est renun- le tributa en el cielo. Por eso, une sus oraciones a las de los santos y
ciar a Satans. los ngeles. De nuevo esta oracin indica que ni los santos ni los n-
Ya queda expuesta ms arriba la doctrina del Nuevo Ritual de los geles son representaciones de nada sino creaturas intelectuales, que
exorcismos. con sus voces alaban a Dios.
Esta presencia tan abundante del demonio en la liturgia de la Esto queda perfectamente reflejado en el Prefacio de la IV Plega-
Iglesia quedara sin causa justificante si la Iglesia no creyera en l. ria Eucarstica: Por eso, innumerables ngeles en tu presencia, con-
Podra admitirse que los textos de la Escritura no quedan definidos templando la gloria de tu rostro, te sirven siempre y te glorifican sin
por su uso litrgico. Cuando se lee el relato de Susana en el libro de cesar. Y con ellos tambin nosotros, llenos de alegra, y por nuestra
Daniel no quiere decir que la Iglesia admita la historicidad del he- voz las dems criaturas, aclamamos tu nombre cantando.
cho, como tampoco lo admite cuando lee la parbola del Hijo prdi-
go. Pero cmo explicar que la Iglesia pida a Dios que le libre del po-
der del demonio, si ni existe, ni tiene poder. No puede decirse que la
Iglesia usa ese lenguaje para pedir la liberacin del pecado, porque
la misma liturgia distingue entre el ser librados del pecado y del po-
der del demonio.
No cabe duda de que la presencia de los ngeles en la liturgia ac-
tual de la Iglesia es ms frecuente que la de los demonios. El canon
primero de la misa romana en la oracin Suplices te rogamus, de
finales del siglo vi y probablemente tomada de la liturgia greco-egip-
cia de San Marcos 4, suplica que la ofrenda del altar sea llevada a la
presencia de Dios por manos de tu ngel. En la secreta de la misa
votiva de los ngeles se suplica que este sacrificio de alabanza [...]
llevado a tu presencia por manos de tus ngeles.
El Misal del posconcilio ha reducido las fiestas de los ngeles,
pero conserva algunas: los arcngeles el da 29 de septiembre y los
ngeles custodios el 2 de octubre. Existe adems una misa votiva
4
Cf. G. GOZZELJNO, // mistero dell'uomo in Cristo, o c, 277
CAPTULO XVI
REFLEXIN SISTEMTICA
BIBLIOGRAFA
AMORTH, G., Habla un exorcista (Barcelona 1998); BALDUCCI, C, //
diavolo... esiste e lo si pu riconoscere (Csale Monferrato 1988);
BOURRAT, M. M., Pero, existe el diablo? (Bilbao 1997); CORTS, J. B.-
GATTI, F. M., Proceso a las posesiones y exorcismos (Madrid 1978);
FROSSARD, A., Les 36preuves de l'existence du diable (Pars 1978); GALOT,
J., Dmons et Foi chrtienne: Esprit et Vie (13-4-1989) 209-216; HAAG,
H., El diablo. Un fantasma (Barcelona 1973); ID., El problema del mal, o.c;
LAURENTIN, R., El demonio, smbolo o realidad? (Bilbao 1998);
MARRANZINI, A., Si pu ancora credere nel diavolo?: CC 128 (1977)
15-30; SAYS, J. A., El demonio, realidad o mito? (Madrid 1998); TAVARD,
G., Satn (Pars 1988); THOMAS, P., Le diable, oui ou non? (Pars 1989).
1
En A. AMATO y otros, Angel e demoni, o.c, 324.
200 P.III Angeles y demonios C. 16. Reflexin sistemtica 201
ca 2. Repasamos algunas de las opiniones ms importantes de la ac- Se argumenta tambin que la fe en estos seres inferiores tiene su
tualidad acerca de este tema. origen en la cultura religiosa de todos los pueblos primitivos. Israel
En una mentalidad cientifcista, en la que no es aceptable aquello habra sido influenciado en el contacto con esos pueblos. El origen
que no puede probarse desde la experiencia, no tiene cabida la exis- de la creencia en los ngeles y demonios estara ms en la cultura
tencia de unos seres que no puede ser comprobada por los mtodos ambiental que en la revelacin divina. Finalmente, escribe Rahner
cientficos. Escribe K. Rahner: el hombre de hoy rehusa injusta- presentando esta opinin que no hace suya, desde el punto de vista
mente el que se le conduzca ms all de un primitivo saber empri- de la historia de la religin, adese a esto la observacin de que en
co 3. Con todo, sugieren algunos la posibilidad del conocimiento el AT la doctrina de los ngeles aparece relativamente tarde, como
del demonio desde la observacin del mal en el mundo. Las mons- una especie de "inmigracin desde fuera", y en el NT, prescindiendo
truosidades de las que est siendo actor y testigo el hombre moderno de algunos fenmenos religiosos particulares, en cuya "cataloga-
desbordan la capacidad maligna del corazn humano y postulan la cin" se requiere suma cautela, el tema de los ngeles (demonios) se
toca ms bien bajo una actitud de repulsa a un cierto culto anglico y
existencia de un ser malvado superior al hombre, que sera la causa con conciencia de la superioridad del cristiano sobre todos los "po-
ltima de esos males. Comenta a este propsito Auer: Ms an, re- deres y potestades" del mundo, de modo que el inters existencial y
sulta difcil y aun imposible esclarecer los grandes crmenes de la religioso de los cristianos seguira en pie aun cuando no hubiera nin-
historia humana, de los que hasta ahora no se ha visto libre pese a la gn "ngel" (bueno o malo) dotado de individualidad y substanciali-
ilustracin, la ciencia y la tcnica pinsese en las tentativas de la dad propia s. El origen de la creencia de los ngeles y demonios es-
esclavizacin ms ntima del hombre que hoy se ha pretendido im- tara ms en la cultura ambiental que en la revelacin divina.
poner con los medios de la tcnica y de la ciencia (qumica, psicolo- La coincidencia en verdades religiosas del pueblo de Israel con
ga) como jams haba sido posible en pocas pasadas, sm la otros pueblos no da pie para concluir la no-autenticidad de la fe is-
creencia bblica en los poderes del mal que estn sobre el hombre 4. raelita. La fe en el Dios nico no era exclusiva del pueblo de Israel,
No es admisible el principio de que todo aquello que no es com- ni la existencia de los ritos sacramentales es patrimonio nico de la
probable por la experiencia no tiene categora de realidad. Muchos Iglesia de Cristo. Los misterios de los paganos tienen un gran pareci-
valores culturales desapareceran si se admitiese ese criterio. En do con los cultos cristianos, pero no por eso dejan stos de ser insti-
cuanto al argumento de la experiencia del demonio desde la magni- tuidos por Cristo. El mensaje cristiano es nuevo en su contenido, no
tud del mal causado por el hombre, me parece un tanto endeble. en la forma de expresin.
Desconocemos cules son los lmites del poder de hacer el mal que Parece evidente que la angelologa extrabblica influy podero-
posee el hombre. De ah que no podamos afirmar, con certeza, de samente en la juda sobre todo en el destierro y en los aos posterio-
una accin mala que supera esa capacidad, y que, por lo tanto, hay res. Pero no naci entonces la creencia en los ngeles. sta existe en
que admitir la existencia de un ser maligno, superior al hombre, el pueblo de Israel desde el comienzo. A. Winklhofer escribe: Ocu-
que haya intervenido en esa accin monstruosa. A lo sumo puede rre de hecho que sera necesario sacrificar de raz la misma Escritu-
conjeturarse. ra, y con ella toda la historia de la salvacin, caso de querer eliminar
a los ngeles 6.
2
J AUER, El mundo, creacin de Dios, o.c , 473 La mayor dificultad que se formula contra la existencia de nge-
1
4
K. RAHNER, Angelologa, en SM, I col 162 les y demonios es atribuir ese lenguaje a una mera inculturacin. Los
J AUER, O C , 600s Comenta esta misma idea matizndola VON BALTHASAR autores sagrados usan un lenguaje mitolgico, sin creer en aquellas
Aunque dejemos a un lado toda la mrbida curiosidad en torno a lo demonaco y a
la posesin en la novela, cine, tribunales, prensa, la verdad es que hoy llegamos a to-
realidades que directa e inmediatamente indican esos trminos. Este
car con las manos no una "prueba" de la existencia del demomo, pero si como una argumento ha sido el apoyo ms fuerte de la interpretacin de Haag
especie de testimonio existencial de su conocimiento Este testimonio parece ser ms y de los que con l niegan la existencia del demonio. Hecho el estu-
que una simple protesta del espritu humano para no dejarse absorber por una imagen dio de la satanologa de los autores del Nuevo Testamento, Haag lle-
del mundo llamada "cientfica" y perder con ello el contacto con las capas mucho ga a la conclusin de que stos creen en la existencia del demonio,
ms profundas del ser, sino tambin una protesta contra el hecho de que, aun recono-
ciendo realmente estas capas, se las someta a la psicologa profunda que lo aclara
todo y a la exacta exploracin de lo oculto, este testimonio parece hablar de una evi- 5
dencia que ha encontrado realmente "poderes" ms que humanos y su fuerza de Le
6
atraccin Teodramatica, III, 248 A WINKLHOFER, Die Welt der Engel, 144, tomado de AUER, o c , 474.
202 P.III. Angeles y demonios C. 16. Reflexin sistemtica 203
pero han deformado el sentido de la enseanza de Jess, ya que Cris- versia sobre Beelzebul. No cree Boismard que el llamar a Pedro Sa-
to no crea en el demonio. Por eso afirma lo siguiente a manera de tans sea un invento de la comunidad primitiva (Me 9,33). Proviene
conclusin: Puede decirse que la creencia en el diablo es un anacro- ciertamente de Cristo. Sea lo que sea, no se puede dudar de que Jess
nismo, y no slo para los ciudadanos ilustrados del siglo xx, sino habl muchas veces de Satans como de un personaje temible pre-
tambin y precisamente para los cristianos 7. Escribe Ruiz de Gope- sente en el mundo. Por eso lbranos del malo u .
gui que la Biblia admite la existencia de poderes que se oponen al Estima Rochetta que a pesar de las orientaciones dubitativas y
reino de Dios representados por figuras y creencias populares diver- negativas de estos ltimos aos, parece que se puede decir que la
sificadas. Aunque nos permita reconocer rasgos personales, el con- mayora de los telogos catlicos considera la doctrina esencial so-
junto de esas figuras no llega a constituirse en una figura que justifi- bre los ngeles y demonios como doctrina de fe y por lo tanto vin-
que el concepto de un ser personal 8. culante para los creyentes, aun siendo sabedor que ella requiere un
Otro grupo de telogos catlicos, no tan radicales como Haag, no profundo examen crtico sea en relacin a los desarrollos contempo-
niegan la existencia de los demonios pero tampoco la afirman. Opina rneos de la exgesis bblica como a una correcta interpretacin de
Duquoc que en la situacin actual el telogo no puede afirmar con las afirmaciones del magisterio 12.
certeza la existencia del demonio como ser personal, ni negarla. La Es verdad que tanto el Magisterio de la Iglesia como la Tradicin
cuestin ha de ser resuelta lentamente por la conciencia eclesial en la nunca se han cuestionado directamente la existencia de los ngeles y
fidelidad a la Escritura y a las orientaciones del Magisterio de la demonios, porque tanto ortodoxos como herejes crean en ella. Pero,
Iglesia. Es la nica postura honesta en la situacin actual, porque el no es ste un slido argumento para verla afirmada en la fe de la
exegeta no puede resolver el problema con la Escritura y el Magiste- Iglesia? Hace falta una definicin solemne magisterial para creer
rio de la Iglesia no ha definido la existencia personal del demonio. una verdad como revelada? Es necesario en este punto distinguir en-
Se trata, pues, de una cuestin libre 9. tre artculo de fe y dogma. Artculo de fe es aquella verdad que la
Iglesia ha reconocido como de fe y que no ha sido definida por el
Son muchos los telogos y exegetas que estiman que los textos Magisterio, porque no ha sido seriamente negada. Por ejemplo: la
del NT referidos al demonio prueban suficientemente su existencia y paternidad de Dios, la redencin universal... Los artculos de fe no
hasta llegan a afirmar que Cristo crea ciertamente en el demonio. son materia opinable, sino verdades vinculantes.
Afirma Von Balthasar: la realidad (extra-mundana) de lo demona- Dogma es una verdad revelada y propuesta como tal por el Ma-
co, no se puede arrancar de los evangelios, ms an, de todo el Nue- gisterio de la Iglesia. La actuacin del Magisterio es la respuesta de
vo Testamento, si no se quiere destruir al mismo tiempo partes esen- la Iglesia a un problema suscitado acerca de una verdad de fe. As
ciales del mismo 10. No son necesarias muchas citas. Como botn Nicea define la consustancialidad del Verbo en respuesta al proble-
de muestra, en el campo de la exgesis, baste sta de Boismard. Des- ma arriano. Los Concilios en sus smbolos hacen profesin de fe en
pus de recoger los datos de los sinpticos se pregunta qu elemen- la existencia de seres visibles e invisibles y el Lateranense IV en el
tos dependen de Cristo. Reconoce que no es fcil determinarlo con decreto Firmiter profesa no slo la fe en la existencia de los ngeles,
certeza y aade que sera falso afirmar que el demonio es un invento sino tambin en la de los demonios, indicando que su origen se debe
de los evangelistas. No hay ninguna razn seria para dudar acerca a un pecado personal, porque Dios los cre buenos.
de la autenticidad del logion contra Satn dividido contra s mismo, Objetar que, cuando el Concilio Lateranense IV afirma de los n-
relatado por la tradicin de Marcos (3,23-26) y por la tradicin de la geles y demonios que son creaturas de Dios, no dice nada acerca de
que dependen Mateo/Lucas (Mt 12,25-26. Le 11,17-18), aun cuando su existencia, de tal manera que el sentido sera: los ngeles y demo-
este logion est actualmente incorporado artificialmente a la contro-
7 11
H. HAAG, El diablo..., o.c., 322. M. E. BOISMARD, Satn selon l'Ancien et le Nouveau Testamento: LumVi 15
8
J. A. Ruiz DE GOPEGUI, Las figuras bblicas del Diablo y los demonios ante la (1966) 75-76. Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jsus et thologie du miracle, 60. No
cultura moderna: Sel. Teo. 38 (1999) 262s. duda Latourelle de la autenticidad de este logion, que no ha podido ser inventado por
9
CH. DUQUOC, Satn: Symbole ou ralit?: LumVi 15 (1966) 99-105. Rochet- la comunidad, y que prueba la actividad histrica de Jess como exorcista. A la mis-
ta agrupa la diversidad de posiciones entre los telogos catlicos en estos cuatro gru- ma conclusin de la historicidad de Jess como exorcista llega RAINER KAMPLING en
pos: afirmativo-tradicional, dubitativo, negativo, afirmativo crtico. Cf. A. AMATO y su artculo Jess de Nazaret, Maestro y Exorcista: Biblische Zeitschrift 30 (1986)
otros, Angel e demoni, o.c, 17-23. 237-248.
10 12
Teodramtica, III (Madrid 1993) 454. En A. AMATO y otros, Angel e demoni, o.c, 22.
204 PIII Angeles y demonios C 16 Reflexin sistemtica 205
nios, en el caso de que existan, son creados por Dios, parece poco nos, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, inso-
consistente Cmo afirmar una cualidad de un objeto sin admitir al lencia, insensatez Todas estas perversidades salen de dentro y conta-
mismo tiempo su existencia7 Cuando decimos que Cristo es redentor minan al hombre (Me 7,20-23) La larga experiencia individual
afirmamos dos cosas su existencia y su funcin redentora Nadie ad- confirma que, a pesar de la tentacin, el hombre se siente responsa-
mitira que esa afirmacin pudiera interpretarse as Cristo, en el ble de sus acciones
caso de que haya existido, ha sido redentor Por lo dems, desde el Hay que reconocer que la fe en el diablo ha dado origen a pgi-
punto de vista lgico, las afirmaciones de la Firmiter sobre el diablo nas dolorosas en la historia caza de brujas y satanismo moderno
suponen la realidad del mismo diablo en cuanto creatura y afirman Pero la lgica se rompe cuando desde esa triste realidad se niega la
su existencia De hecho si el diablo no existiese no tendra ningn existencia del demonio La consecuencia lgica ser prevenir y evi-
sentido definir la creacin B tar abusos Desconocer el peligro, o peor an negarlo, sera ponerse
La aprobacin en el aula conciliar del IV Concilio de Letrn es de espaldas a la cruda realidad Sin embargo, el que una doctrina
por s misma una aclaracin del sentido de la frmula Fue leda pueda ser mal utilizada no ofrece base para negarla
oficialmente a los obispos y aprobada por ellos preguntados en alta Haag invocaba tambin como una razn para la negacin de la
voz creis en estas (verdades) punto por punto7, ellos respondieron existencia del diablo el hecho de que su presencia no es necesaria
con una aclamacin unnime "Las creemos" En su conjunto, el do- para explicar el mal en el mundo 16 Es un tanto infundada esta tesis
cumento conciliar es un documento de fe y, dada su naturaleza y su No se encuentra en la Escritura, ni en la Tradicin de la Iglesia puede
formacin, que son las de un Smbolo, cada punto principal tiene apoyarse esta afirmacin El demonio ayuda a explicar el mal moral
igualmente valor dogmtico 14 del mundo, porque existe y porque tienta al hombre En este sentido
Se aduce tambin como una razn contra la existencia del demo- ayuda a comprender el mal del mundo Pero no puede afirmarse que
nio el mal causado por esta creencia tanto en el individuo como en la haya sido un invento para eso Valen a este proposito las palabras de
sociedad En el individuo porque le induce a exculparse de sus malas Karl Lehmann Quien admite la existencia de Satn no explica con
acciones echando la culpa al demonio, y en la sociedad como lo ella sin otra causa el origen del Mal en general Aun los mayores
prueba paladinamente la triste historia de la caza de brujas y el sata- nombres de la Tradicin, por ejemplo Agustn y Tomas de Aquino,
nismo de nuestros das 15 nos ponen en guardia contra una explicacin del Mal que le hiciera
En el NT est muy clara la relacin demonio-responsabilidad provenir solamente del diablo Como el Mal es un abismo insonda-
personal Se afirma ya desde la tentacin del Gnesis que el mal es- ble, admite un origen en muchas dimensiones El diablo no es, ni en
pritu puede solicitar, engaar, seducir al hombre, pero en definitiva el Nuevo Testamento, ni en la gran Tradicin, la nica causa que per-
la libertad queda a salvo y por eso es el hombre responsable de sus mita explicar la presencia del mal en el mundo 17
acciones Insisten los autores del NT en el poder del maligno, pero Los adelantos de las ciencias antropolgicas modernas, que han
advierten que est encadenado por la victoria de Cristo, y no puede explicado satisfactoriamente muchas de las supuestas posesiones
hacer nada malo si el hombre no consiente Son contundentes en este diablicas como enfermedades mentales o biolgicas, han llevado a
sentido las palabras de Jess Lo que sale del hombre, eso es lo que muchos a concluir que el demonio no existe y que todo lo que a l se
contamina al hombre Porque de dentro del corazn de los hombres le atribuye es efecto de causas puramente humanas Conviene distin-
salen las intenciones malas fornicaciones, robos, asesinatos, adulte- guir en este aspecto la realidad de la posesin diablica y la existen-
cia del demonio Es evidente que, si hay verdaderas posesiones dia-
13
M FIORI, en A AMATO y otros, Angel e demoni o c , 345 blicas, el demonio existe Pero no puede decirse que, si el demonio
14
Fe cristiana y Demonologia Ecclesia (1975) 1063 Este documento ie en-
cargado por la Congregacin para la Doctnna de la Fe a un experto recomendado en- 16
H HAAG, El diablo Un fantasma o c Escnbe a este proposito A COLOMBO
carecidamente como base segura para reafirmar la doctnna del Magisteno acerca del El diablo es, pues, un mito no una realidad, no una persona Es una proyeccin
tema Fe cristiana y demonologia Rahner escribe Ciertamente atenindonos a las imaginativa y simblica del mal del hombre para construir un principio trascendente
afirmaciones conciliares contenidas en Dz 428 y 1783, no podemos poner en duda la a quien se atribuye la responsabilidad primera de aquel mal, de todo mal Como otros
existencia de los angeles SM, I col 154 mitos bblicos ha estado tomado como realidad histrica como el mito de la forma-
15
Cf J B CORTES-F M GATTI, Proceso a las posesiones , o c , c II Demo- cin de Eva y del pecado de Adn y Eva, el mito del diluvio, el mito de la torre de
nologia y brujera, 31-55, R LAURENTIN, El demonio, smbolo o realidad9 o c , Babel Salvo que aqu se trataba de una figura global y globalmente significativa, que
c 13 La ofensiva del demonio, 149 201 C BALDUCCI, Adoraton del diavolo e penetraba toda la historia humana // diavolo (Bar 1999) 190
rock satnico (Csale Monferrato 1988) 17
K LEHMANN, Le mystere du Mal Com 4 (1979) 17
206 PIII Angeles y demonios C 16 Reflexin sistemtica 207
existe, tiene que haber posesiones diablicas La fe en los demonios cebul y Jess responde que l los expulsa en nombre de Dios y que
no se apoya en las posesiones diablicas, sino en la palabra revelada, esas expulsiones son un signo de la llegada del reino de Dios
cuyo testimonio no pueden negar las ciencias antropolgicas (Me 3,23-30) Si Jess no hubiese credo en la existencia de los de-
monios la respuesta era ms sencilla Los demonios no existen, por
lo tanto no los expulso con ningn poder Sin embargo, Jess afirma
que los expulsa en nombre de Dios y que as inaugura el reino de
2. Valor vinculante de la Escritura Dios De no creer en los demonios, Jess ofrecera un signo irreal y
su raciocinio sera una falacia Hoy se admite generalmente que Je-
No se puede negar que los textos escntursticos referidos a los ss apareci publicamente como exorcista, es decir, como expulsa-
ngeles son autnticos y en consecuencia inspirados Con esto no se dor de demonios 20
responde a la pregunta de si son vinculantes para nuestra fe En todo Se afirma por otro lado que Jess usa el lenguaje de la poca y se
libro inspirado hay que distinguir tres niveles 1) la verdad que el au- acomoda a la mentalidad del ambiente sin hacerlo suyo Pero no pa-
tor inspirado quiere comunicar, 2) las categoras culturales con las rece ser sta la actitud de Jess Son muchos los casos en los que
que se piensa y expresa esa verdad, 3) el genero literario escogido rompe con el ambiente el hombre est por encima del sbado (Me
por el autor El autor humano es consciente de la forma literaria, ve 2,23-28), la conexin pecado y enfermedad (Jn 9,2-3), la aceptacin
los siete das del relato de la creacin en el primer captulo del Gne- de mujeres en su squito (Le 8,1-3), etc
sis Se trata slo de un vehculo de la verdad Ademas el autor es hijo Por otra parte consta que la mentalidad de la poca no era unifor-
de una poca determinada y participa de la cultura de la poca, ve la me Mientras los fariseos creen en la existencia de los ngeles y de-
cosmologa subyacente al mismo relato El autor la cree y desde ella monios, los saduceos la niegan (Hch 23,8) Por qu se acomoda Je-
y con eia piensa y expresa eZ contenido dei reiato Dios es e creador ss a los fariseos y no a los saduceos? 2l
de todo cuanto existe y todo en el origen era bueno Ni la forma lite- La actitud de Jess en los exorcismos es muy particular En las
raria, ni la cosmologa son objeto de revelacin, sino solamente el curaciones extiende la mano, toca al enfermo, pronuncia una palabra
Dios creador de todo y el enfermo queda curado No sucede asi en los exorcismos Jess
Cuando en la Escritura se acude tan reiterativamente a la presen- entabla un dilogo fuerte con el espritu del mal, le conmina para que
cia de ngeles y demonios, se trata de una verdad revelada, vincu-
lante, o de una categora cultural propia de la poca, que vehicula la 20
B LANG, Angel-Satan, en DCT, 54 Escribe Schmaus Cuando Jess afir-
fe sin pertenecer a ella? Algunos han optado por la segunda hiptesis ma que los angeles de los nios contemplan siempre la faz del Padre (Mt 18,10), o
y as niegan la fe en los ngeles y demonios As como no es posi- cuando en el Huerto de los Olivos dice que puede rogar al Padre y El le enviara le-
ble seguir proclamando el Evangelio de Jess sin proclamar el men- giones de angeles (Mt 26,53), no se acomoda a determinadas representaciones del
tiempo, sino que expresa su propia persuasin El Credo o c , I, 446
saje de la bondad del Padre y de la incondicional voluntad salvfca 21
Se pregunta Gozzelmo si crea Jess en los angeles y los demonios y respon-
de Dios, no se quita en cambio nada a este Evangelio si se prescinde de afirmativamente fundado en tres razones a) Jess interpreta su misin, en gran
de las afirmaciones satanologicas de los escritores neotestamentanos parte, como una victoria frente a una potencia del mal, que no se identifica con el pe-
del ltimo perodo 18 Segn Haag los autores del NT creen en los cado del hombre b) Jess acepta el ambiente, se acomoda al lenguaje de su tiempo,
pero tambin lo corrige y lo cambia Es libre dentro de la fidelidad Si habla de esa
demonios, pero han falseado el mensaje de Jess, porque Jess no forma tan insistente del demonio es porque cree en el De lo contrario sena un frau-
crea en elos '9 de c) En su tiempo los saduceos no crean en los espritus Por que no se acomoda a
Esta afirmacin de Haag merece ser analizada con ms detalle la manera de hablar de estos Desde la fe en un solo Dios creador el origen de los de-
monios no puede ser el Dios que todo lo hizo bueno Tuvieron que ser creaturas bue-
Para ello distingamos entre ngeles y demonios Empezamos por los nas que por su pecado se hicieron malas Pensar que todos los angeles pecaron es ab-
segundos La exgesis actual admite como histrica la discusin de surdo De ah que la creencia en el demonio lleva consigo la fe en los angeles Cf
Jess con los escribas sobre el poder para expulsar demonios Los Vocazione e destino dell uomo o c , 388-390, ID , Dibattito sul diavolo ragiom e
sigmficati Credere Oggi 1140 (1987) 47 No comparte esta opinin Tavard en su li-
escribas afirman que Jess hace las expulsiones en nombre de Beel- bro Satn En el sostiene que la Escritura no nos permite conocer lo que pensaba Je-
ss, sino como entendi la Iglesia primitiva el apostolado de Jess y lo expuso en ca-
18
H HAAG, El diablo o c , 322 tegoras culturales de la poca Lo que ensea el NT no son categoras de fe sino
19
Cf P CANTONI, II demomo Renovatw 21 (1986) 379-395 Es acertada la culturales Por el NT no se puede decir que nos hallamos ante una verdad de fe Cf la
observacin de Cantom a Haag en la que le recuerda que la Biblia no puede ser sepa- critica de esta teora en E VAUTHIER, en la recensin al libro de Pascal Thomas Le
rada de la Iglesia tradicin, magisterio, liturgia y expenencia de los santos diable oui ou non, en Esprit et Vie (13-4-89) 217-222
208 PIII A ngeles y demonios C 16 Reflexin sistemtica 209
deje libre al hombre posedo. Si Jess no creyera en el demonio, ca de los ngeles y su papel acerca de los hombres es un elemento
qu sentido puede tener esta actitud*? Sera pura comedia Slo si de la fe cristiana Tienen un lugar indispensable en el conjunto del
Jess cree en el demonio tiene explicacin su conducta El compor- misterio de la fe 25
tamiento de Jess no puede ser entendido como una acomodacin a En conclusin La existencia de los ngeles y los demonios es
la mitologa demonaca del tiempo, pues la lucha contra el diablo va una verdad de fe revelada en la Escritura, la Tradicin y el Magiste-
indisolublemente unida a su vida 22 rio constante de la Iglesia, como queda expuesto ms arriba
Dentro del mensaje de Jess el demonio no es el centro, pero tie-
ne tal relieve su figura que se perdera algo esencial en l si desapa-
reciera Afirmar que todo eso se debe a un error de la comunidad pri- 3 Afirmaciones de la teologa acerca de los ngeles
mitiva me parece una afirmacin gratuita carente de verosimilitud y demonios
La comunidad primitiva es tradicional, muy preocupada por la fide-
lidad a la doctrina del Maestro Resulta muy difcil de creer que en a) Los ngeles son creaturas La Escritura no habla directa-
un ambiente as surja una corrupcin tan notoria y peligrosa de la mente de su creacin, pero los presenta como seres dependientes de
doctrina de Jess La creencia en el demonio deriva, por lo tanto, Dios y a su servicio Col 1,16 afirma que tanto lo visible como lo in-
para el cristiano de cuanto de l y de su actividad ha revelado Jess visible ha sido creado en Cristo Esta afirmacin es recogida por la
en los Evangelios y de aquello que acerca de l dicen los otros auto- Iglesia y queda estampada en las profesiones clsicas de fe
res del Nuevo Testamento 23 Entre los Padres abund la idea, a partir del siglo IV, de que los
Explicar cuanto se afirma en el NT sobre el diablo por una con- ngeles haban sido creados antes que el resto de las cosas visibles
cepcin mitolgica del mal no satisface las exigencias de los datos Sin embargo prevaleci la idea de la creacin simultnea, como apa-
Slo si se cree en su existencia, encuentran una explicacin satisfac- rece en la profesin de fe del Lateranense IV
toria Es vlido en este particular lo que escribe K Rahner Lo b) Su naturaleza Ha sido un punto discutido entre los telogos,
dicho sobre el demonio [ ] no puede ser entendido como una perso- sin llegar a ninguna conclusin definitiva La Iglesia los ha conside-
nificacin mitolgica del mal en el mundo, o sea, la existencia del rado siempre como seres espirituales intermediarios entre Dios y el
diablo no puede discutirse 24 mundo 26.
La presencia de los ngeles es ms plida y a veces en contextos c) Conocimiento, etc El problema del conocimiento, volicin,
apocalpticos, donde la imaginacin tiene amplia cabida La existencia amor, actuacin de los ngeles, as como su orden jerrquico, han
de los ngeles es una consecuencia de la de los demonios Es constan- sido objeto de grandes discusiones entre los telogos, sin que se
te en la Esentura la afirmacin de que Dios es creador de todas las co- haya llegado a coincidencias notables dignas de tenerse en cuenta
sas y de que stas en su origen eran buenas La existencia de los de- Auer, hecha la sntesis de lo que la teologa afirma acerca de los n-
monios slo puede provenir de una falta personal, que los convierte en geles, concluye Desde lo que acabamos de decir puede vislumbrar-
seres malos Por otra parte, sera exagerado afirmar que todos los n- se lo difcil que resulta formular afirmaciones categricas sobre lo
geles pecaron En consecuencia, los que permanecieron fieles siguen que en s son los ngeles Lo cual no debe sorprender, cuando todo lo
al servicio de Dios en la realizacin de la historia de la salvacin real, y muy especialmente el propio hombre, es un misterio 27
Gal concluye su estudio sobre los ngeles con estas palabras
Este mundo celestial ha sido incorporado al plan divino de la crea-
cin y al designio de salvacin por Cristo La creencia en la existen- 4 Los ngeles servidores
22
M SCHMAUS, El Credo de la Iglesia catlica o c , I, 457 Son muchos los textos tanto del AT como del NT que presentan a
23
CC 137/3 (1986) 452s
24
K RAHNER, Diablo, en SM, II, col 249 Para SPICQ, Satn no puede ser com- los ngeles como servidores de Dios en la realizacin de su proyecto
prendido como una representacin simblica del mal Es un personaje real, determi-
nado, cuyos rasgos son perfectamente coherentes, los de una creatura espiritual mala 25
P M GAL, ngel, en DEB, 73-76
Es una pieza que no puede ser suprimida sm dao para la Revelacin Es elemento 26
Una exposicin amplia sobre todos estos temas especulativos puede verse en
esencial en el misterio del mal La fe cristiana no puede proclamar la soberana de Je- DTC I, col 1189-1271 en el vocablo Aneel Mas breve en J MICHL, CFT, I,
ss sin afirmar la derrota de su enemigo Cf L'existence du Diable appartient a la 113-128
revelation du NT Com 4 (1979) 27 27
J AUER, El mundo, creacin de Dios o c , 491
210 PIII Angeles y demonios
C 16 Reflexin sistemtica 211
de salvacin Cito una muestra En Gen 16,72 Agar, Gen 21,11 Con gran precisin describe la relacin Cristo-ngeles San Juan
Abrahan, Jos 5,13 Josu En Tobit el ngel Rafael conduce a Tobit Cnsstomo en su funcin respectiva en nuestra salvacin Este es
El Sal 91,11 manda a sus ngeles para que te guarden en todos tus el oficio de los angeles servir a Dios para nuestra salvacin Por lo
caminos Sal 34,8 El ngel del Seor acampa en torno a sus fieles tanto este es el oficio del ngel, hacerlo todo para la salvacin de los
y los protege hermanos ms aun, es oficio del mismo Cristo, porque Cristo da la
En el NT Gabriel es intermediario de Dios en el anuncio a Zaca- salvacin como seor, los angeles como servidores 31
ras y Mara (Le 1,5-38), los ngeles anuncian a los pastores la buena La idea del ngel de la guarda viene a ser una concrecin de este
nueva del nacimiento del Salvador, le sirven a Jess terminado el servicio que los angeles hacen a la Iglesia de Cristo Ya entre los Pa-
ayuno del desierto (Me 1,13), le consuela un ngel en el Huerto de dres se afirma que cada hombre tiene un ngel que le protege Deca
los Olivos (Le 22,43), le acompaaran en la ultima venida San Juan Cnsstomo Cada creyente tiene un ngel, pues tambin
(Mt 24,31) Los ngeles anuncian a las mujeres la resurreccin de Je- desde el comienzo cada hombre creado en rectitud tiene un ngel 32
ss (Mt 28,5) Un ngel conduce a Jos en los difciles momentos de La doctrina del ngel de la guarda no ha sido determinada por
la infancia de Jess (Mt 1-2) ningn acto oficial de la Iglesia Su predicacin corre a lo largo de
Se dan tambin intervenciones de los angeles en los primeros los siglos Es de todos conocida la devocin al ngel de la guarda
aos de la Iglesia En la Ascensin del Seor dos hombres vestidos Un exponente del arraigo de esa devocin es la conocida oracin re-
de blanco se aparecen a los apstoles para decirles que este Jess, citada diariamente en muchos sectores de la Iglesia ngel de Dios,
que ha subido al cielo, volver (Hch 1,10) Cuando el Sanedrn mete bajo cuya custodia me puso el Seor con amorosa piedad, a mi que
a los apostles en la crcel Pero un ngel del Seor, abri las puer- soy vuestro encomendado, alumbradme hoy, guardadme, regidme y
tas de la crcel durante la noche, y cuando los sacaba dijo Id, y gobernadme Amn
puestos en pie, exponed al pueblo en el templo todo lo de esta vida Es interesante recoger aqu lo que escribe Sutter Un ngel espe-
que salva (Hch 5,19s)28 La carta a los Hebreos explcita claramen- cial nos protege continuamente, nos custodia es el ngel custodio o de
te este servicio de los angeles Y de los ngeles, a quien ha dicho la guarda (nombre sugerido por el salmo 90,11) Aunque no sea de fe
alguna vez sintate a mi derecha hasta que ponga tus enemigos como que cada hombre tiene su propio ngel, es decir, distinto del de los de-
escabel de tus pies? No son todos espritus servidores, enviados en mas hombres, los telogos son generalmente de tal opinin 33
misin de servicio a causa de los que van a heredar la salvacin1? Es verdad que la Iglesia no ha definido nada respecto a la custo-
(Heb 1,13-14) dia de los ngeles La persistencia de la fiesta de los angeles custo-
dios en la liturgia renovada posconcihar el da 2 de octubre es un sig-
Siguiendo la tradicin del judaismo tardo, los Padres de la Igle- no claro y fehaciente de la aceptacin de esta doctrina por parte de la
sia enunciaron de diversos modos que tanto a la Iglesia en su conjun- Iglesia actual
to como a cada una de las partes confiadas a los obispos les han sido Considera Von Balthasar que angeles y demonios son persona-
adjudicados ngeles como vigas y protectores 29 En su comentario jes en el "teodrama" Los ngeles son agentes que acompaan al
a los salmos escribe San Hilario Recordamos que hay muchos po- Verbo encarnado en su obra y que pueden ejercer funciones y pode-
deres espirituales, que se llaman ngeles, o presidentes de las Igle- res sobre todas las esferas de la creacin, sobre todo sobre la historia
sias [ ] La naturaleza de Dios no necesita de su intercesin, sino individual y social de los hombres (como angeles de la guarda o
nuestra debilidad Han sido enviados en beneficio de aquellos que
heredarn la salvacin, Dios no ignora nada de lo que hacemos Es
nuestra debilidad la que necesita el ministerio espiritual para rogar y les) son fuertes y estn prontos para cumplir la voluntad de Dios y son encontrados
merecer 30 enseguida all donde son enviados por la voluntad de Dios Custodian tambin las
partes de la tierra presiden las naciones y regiones, segn han sido colocados por el
sumo Hacedor, gobiernan nuestras cosas y nos ayudan a nosotros Defide ortho-
28
E TOURN, Angeles, en Nuevo Diccionario de Manologia (Madrid 1988) doxa 2,3
31
82-100 S JUAN CRISSTOMO, Hom in Epistulam ad Hebraeos, 3,2 Sobre el papel de
29
M SEEMANN, MS II, 1092 M SCHMAUS En el tiempo de salvacin que media los angeles y demonios en el teodrama puede verse lo que escribe VON BALTHASAR
entre la resurreccin y la segunda venida de Jesucristo, los angeles, obedeciendo a las en Teodramatwa III, 449-460
32
disposiciones divinas, prestan su auxilio y su atencin a la Iglesia, a la humanidad en- S JUAN CRISSTOMO, Hom 3 in Col 4
33
tera y a cada individuo ordenado a Cristo El Credo de la Iglesia catlica o c , 1,450 A DE SUTTER, Angeles, en DE, I, 120 Cf M SCHMAUS, Teologa Dogmti-
30
S HILARIO, Tractatus super Psalmos 129,7 S JUAN DAMASCENO (los ange- ca o c , II, 262, AUER, El Credo o c , I, 552s, SEEMANN, MS, II, 1092
212 P.III. Angeles y demonios C.16. Reflexin sistemtica 213
como "ngeles de los pueblos"). Esta intervencin suya en el mundo seo de la mujer ajena, o del marido, luego el lujo de la riqueza, de
no interrumpe su servicio legtimo en el cielo. Tambin lo demona- comidas abundantes y vacuas, lo mismo que de bebidas y de otros
co juega un papel innegable en la vida de Cristo y en la de la Iglesia, muchos placeres. Porque todo placer es necio y vacuo para los sier-
no en servicio del reino, sino en oposicin 34. vos de Dios. As, pues, estos deseos son malos y dan la muerte a los
siervos de Dios. Porque este deseo malo es hijo del diablo [...] Qui-
siera saber, seor le dije, de qu modo tengo que servir al buen
5. La tentacin deseo. Escucha me dijo. Practicars la justicia y la virtud, la
verdad y el temor del Seor, la fe y la mansedumbre y todos los otros
Ya desde las primeras pginas de la Escritura aparece el demonio bienes semejantes. Si estas virtudes practicares, sers siervo agrada-
como el seductor del hombre contra Dios (Gen 3,1-5; cf Sab 2,24). ble de Dios y vivirs para l. Y todo el que sirviere al buen deseo, vi-
Cristo en el desierto padeci las tentaciones del demonio y en la ora- vir igualmente para Dios 35.
cin del Padre nuestro nos invita a pedir ser liberados del maligno. No es Hermas el nico que establece estas normas de conducta y
Pedro advierte en su primera carta que el demonio, como len ru- discernimiento. Le siguen en Oriente Orgenes 36, Cirilo de Jerusa-
giente, anda buscando a quin devorar (5,8). Pablo pone en vela a los ln 37, y en Occidente Agustn38, Casiano 39, Gregorio Magno 40.
cristianos de Efeso contra los ataques del diablo y los invita a que se Son de todos conocidas Las reglas para conocer los espritus
armen contra l para la lucha: Vestios la armadura de Dios, para que, sacadas de su propia experiencia, consign San Ignacio de
que podis resistir las estratagemas del diablo; porque no entablamos Loyola en el Libro de los Ejercicios Espirituales (n.313-336).
el combate contra una criatura humana, sino contra los principados, En nuestros das Pablo VI se pregunta: Existen seales, y cu-
contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tene- les, de la presencia de la accin diablica? Y cules son los medios
broso, contra las fuerzas espirituales del mal (que estn) en las regio- de defensa contra un peligro tan insidioso? La respuesta a la primera
nes del aire (6,10-12). pregunta supone mucha cautela, si bien las seales del maligno pare-
Es constante la asctica cristiana de todos los siglos en insistir en cen hacerse evidentes (cf. Tert. Apol. 23). Podremos suponer su ac-
esta misma enseanza. Como armas del combate ha sealado prefe- cin siniestra all donde la negacin de Dios se hace radical, sutil y
rentemente la oracin, la mortificacin y el ayuno. La certeza en la absurda; donde la mentira se afirma hipcrita y poderosa, contra la
victoria, en virtud de los mritos de Cristo, le mantiene al cristiano verdad evidente; donde el amor es eliminado por un egosmo fro y
firme en la lucha y esperanzado. Para llegar a ese final feliz ha de te- cruel; donde el nombre de Cristo es impugnado con odio consciente
ner como norte de su vida el mismo de Cristo: hacer en todo la vo- y rebelde (cf. 1 Cor 16,22; 12,3), donde el espritu del Evangelio es
luntad del Padre. mistificado y desmentido, donde se afirma la desesperacin como la
Si bien es verdad que el demonio acta en la tentacin, no se ltima palabra, etc. [...] A la otra pregunta: Qu defensa, qu reme-
puede inferir de ah que siempre y toda la tentacin es del diablo y dio oponer a la accin del demonio? La respuesta es ms fcil de for-
que slo en la tentacin ejerce su actividad. El desorden interno del mularse, si bien sigue siendo difcil de actualizarla. Podremos decir:
corazn, de donde salen los malos deseos (Me 7,20-23), y el mundo, todo lo que nos defiende del pecado nos defiende por ello mismo del
que est todo l sometido al maligno (1 Jn 5,19), comparten la res- enemigo invisible. La gracia es la defensa decisiva. La inocencia ad-
ponsabilidad de la tentacin. De ah la dificultad para separar en el quiere un aspecto de fortaleza 41.
corazn humano las acciones de los distintos espritus. Pablo intent
establecer unas reglas para el discernimiento indicando los frutos de
la carne y del Espritu (Gal 4,16-26).
Siguiendo esta tradicin Hermas en su Pastor sugiere reglas para
el discernimiento: Cules son, seor le dije, las obras del mal 35
El Pastor, Mand. 12, 1-3.
deseo, que llevan los hombres a la muerte? Dmelas a conocer y me 36
De Principiis III, 2,4.
abstendr de ellas. Escucha en qu clase de obras el mal deseo da 37
Catequesis 16, 15-16.
38
muerte a los siervos de Dios. El que sobre todos descuella es el de- 39
De Genesi ad litteram, 12, 13-14,28. De civitate Dei 14,28.
2.a Conferencia.
40
Moralia, 9,13,20.
Teodramtica, III, 453s. 41
La defensa contra el demonio, una de las necesidades mayores de la Iglesia,
en la Audiencia general de 15-11-72: Ecclesia (1972) 1606.
214 PIII Angeles y demonios C16 Reflexin sistemtica 215
En cambio, cuando se pregunta por la personalidad del demonio Hablar del diablo es ahondar en el conocimiento del hombre y de
la respuesta no es uniforme. Es necesario definir antes qu se entien- Cristo. La fe en el diablo lleva a comprender mejor la fuerza del pe-
de por persona. Si por persona entendemos un ser consciente, inteli- cado en el mundo. Es verdad que el pecado proviene del corazn hu-
gente y con capacidad de tomar decisiones, es evidente que el demo- mano por el abuso de su libertad. Pero la barbarie que el hombre ha
nio es persona. El hecho de que su origen se deba a un pecado sembrado en la historia hace sospechar que no es l la nica causa de
personal est pregonando a voces que el demonio es un ser personal. su propio mal. Existe una fuerza superior que le impulsa a cometer
Cree Von Balthasar que el demonio es algo ms que la suma de todos ese mal. Por as decirlo, a desbordarse a s mismo sin perder el domi-
los pecados de los hombres. Un poder que no puede ser comprendi- nio de su voluntad y sin que desaparezca su culpabilidad. Hay una
do por la razn humana. Pero no puede tenerse por credulidad la ex- cierta incapacidad en el hombre para superar esa fuerza del mal.
periencia de ese poder de tantos santos, entre los cuales cita a San El NT cuando habla del maligno lo hace como trasfondo de la
Juan Bosco y el Santo Cura de Ars 49. Si por persona se entiende Cristologa. La victoria de Cristo sobre el mal es el anuncio central
adems capacidad de relacin, de amar, de entregarse, de encuentro, del Evangelio. Existe una fuerza del mal superior al hombre. Cristo
el demonio no es persona. El diablo, lleno de envidia y de odio, es la ha vencido y en virtud de esa victoria todo hombre puede lograr la
elemento disgregador, pervierte la comunicacin. Es mentira. En suya. Aparece as desde la fe en el diablo la incapacidad del hombre
este sentido es ms bien no-persona 50. y la necesidad de Cristo para vencerla.
La existencia de los ngeles relativiza al hombre dentro de la Hay que hablar de los ngeles y demonios, porque es una verdad
creacin. No es el nico en la creacin que ha de dar gloria a Dios. que forma parte del contenido de la revelacin. Pero al hacerlo, hay
Tambin los ngeles cumplen con ese fin. Ellos son tambin respues- que procurar colocarla en su sitio. Nunca en el centro. Es una verdad
ta desde la creacin a la glorificacin del Creador. En su liturgia la perifrica, aunque no eliminable.
Iglesia se une en todas las celebraciones de la Eucarista a la alaban- Al hablar de ellos se impone la distincin entre lo que es vincu-
za que los ngeles tributan a Dios en el cielo. lante y lo opinable. Es de fe: que son creaturas de Dios, algunas per-
manecieron fieles y otras por una decisin libre se pervirtieron. Los
49
ngeles estn al servicio de Dios en la realizacin del proyecto divi-
H. U. VON BALTHASAR, Comment en arrive-t-on Satn?: Com 4 (1979) 8.
Schnackenburg se pregunta: Qu pensar del vasto y profundo poder del mal? No
no de salvacin. Los demonios obstaculizan ese plan tentando al
se debera referir el mal nicamente a la maldad humana y al influjo de la historia, hombre. Es opinable: la naturaleza del pecado de los demonios; en
dado que las representaciones de los demonios estn condicionadas por el tiempo y qu sentido son espritus puros; cmo conocen, quieren, obran, su
en la figura de Satans o del diablo confluyen muchas representaciones que le con- nmero y jerarqua.
vierten en una figura problemtica? No se debera renunciar del todo al pensamien-
to de un poder espiritual "personal" del mal, an al mal? Me parece que esto sera un Ante el problema de los ngeles y demonios, conocidos slo des-
sofisma nefasto. Porque como en el caso de "los Principados y Potestades" de la lite- de la fe, el nombre ha inventado modos de expresin mediante im-
ratura paulina hay que mantener la idea de una potencia sobrehumana que tiraniza a genes o smbolos que hagan presente su existencia. Es evidente el
los hombres, a pesar de todos los modos de decir condicionados y conformes al tiem- peligro que tienen estas imgenes de falsear la naturaleza de aquellos
po, as en el caso de Jess. Slo Dios en su potencia superior puede, segn el mensa-
je de Jess, superarla. Jess proclama este anuncio, y sin esta premisa su predicacin que quieren representar. Es necesario proceder con cautela y cam-
pierde el propio fundamento y el propio sentido. Quin sea este malo con mayor biarlas segn la mentalidad de cada poca. Hay que reconocer que
exactitud, cmo se llama, de dnde sale, cmo se hizo malo, queda sin contestar por los ngeles y demonios han sido objeto de figuraciones grotescas,
Jess. Deja que quede este misterio del malo. Slo le preocupa que nosotros estemos
libres del malo y que no dejemos de orar: no nos lleves a la tentacin, sino lbranos
que deberan desaparecer en la pastoral moderna, conservando aque-
del Malo: Das Problem des Bsen in der Bibel, en Die Mach des Bsen und der llas que por formar parte del arte han de ser conservadas como tales
Glaube der Kirche (Dusseldorf 1979) 31. y como expresin del gusto de una poca determinada.
so K. LEHMANN, Le mystre du Mal: Com 4 (1979) 17. Cf. C. SPICQ,
L'existence du Diable appartient la rvlation du Nouveau Testamento: Com 4
(1979) 19-27.
218 P.III. Angeles y demonios C. 16. Reflexin sistemtica 219
11. Teologa protestante que en la occidental. Los telogos se contentan con exponer las im-
plicaciones de la Liturgia.
En tiempo de la Reforma, Lutero y Calvino se mantienen en la fe La Liturgia de San Juan Crisstomo, la de mayor uso en el ao
de la existencia de los ngeles y demonios, pero rechazan la refle- eclesistico, alude a los ngeles mucho ms que la liturgia romana.
xin teolgica de los escolsticos sobre ellos as como la jerarqua Los telogos ortodoxos se preocupan ms de repetir la doctrina
anglica. de los Padres Griegos que de desarrollar nuevas teoras. No faltan,
En el siglo xvn abunda la produccin teolgica y literaria acerca con todo, quienes arriesgan ideas no del todo corrientes.
de los ngeles. Entre los anglicanos hay que recordar las obras de Escritores ortodoxos del siglo xiv subordinan los ngeles no slo
Milton: El Paraso perdido, El Paraso encontrado. En los siglos a Cristo, sino tambin a Mara, a la que consideran como medianera
XVIII y xix mantienen la fe en los ngeles y los demonios las tenden- de los ngeles. As Gregorio Palamas, Nicols Cabasilas. El siglo
cias ms conservadoras. Ya en el siglo xvn haba surgido la interpre- xiv trajo tambin la influencia de la teologa latina en las profesiones
tacin alegrica tanto de los ngeles como de los demonios. Schlier- de fe de los telogos ortodoxos. As Jorge Escolarios, traductor de
macher cree en los ngeles, pero niega la existencia de los demonios. Santo Toms, est influenciado en su angelologa por el tomismo.
Esta doctrina es un modo de pensar humano folclrico que emplean La profesin de fe de Pedro Moghila, metropolita de Kiev
los autores bblicos sin garantizar su verdad 5I. (1633-1646), que fue aprobada por el Snodo permanente en
Barth ha escrito una demonologa y una angelologa complejas. 1643, es un buen resumen de la doctrina tradicional de los ortodo-
No duda en admitir la existencia de los ngeles por testimonio de la xos. Profesa la creacin de los ngeles, su espiritualidad, su servi-
Escritura como un signo de la pobreza del hombre, que ha de fiarse cio a Dios, su ayuda a los hombres, proteccin a las provincias, rei-
de la palabra de Dios, aunque parezca extraa. Tambin admite la nos, ciudades, monasterios, iglesias y personas particulares. Intenta
existencia del demonio, pero no es una creatura, sino una tercera for- explicar la cada voluntaria de los ngeles malos y el poder de los
ma de ser intermedia entre Dios y el mundo. Satans es Das Nichti- demonios. La maternidad divina la coloc a Mara por encima de
ge, lo negativo, es decir, el efecto de la repugnancia que Dios experi- todos los ngeles.
menta ante lo incompleto de la creacin. Al final de la historia En la actualidad apenas ha habido novedades en la angelologa
desaparecer. Satans es el todava no de la creacin en camino, ortodoxa, que sigue siendo fiel a su liturgia54.
destinado a ser anulado al final de la historia 52. A Barth le han se-
guido otros protestantes como E. Brunner, P. Althaus, Knnet...
Tillich opina que los ngeles y demonios sonfigurasrepresenta- Cf. G. TAVARD, LOS ngeles, a.c., 75-80.
tivas del bien y del mal presente en la realidad. Para Bultmann son
un residuo de supersticin infantil que hay que hacer desaparecer.
De Lutero a nuestros das el pensamiento protestante ha oscila-
do pendularmente de una fidelidad a la postura del fundador a la
negacin 53.
EL SATANISMO
BIBLIOGRAFA
bienaventuranzas. Es tambin autor del Ritual satnico, parodia sa- al menos, firmado con la propia sangre, por el cual alguien se "con-
crilega de los ritos cristianos '. sagra" a Satans o Lucifer y entrega su alma, su vida, etc. A veces se
No existe una uniformidad total en los ritos practicados por las hace slo por devocin o adoracin, ms veces como medio y condi-
distintas sectas, aunque s guardan un gran parecido. Sin duda el ms cin de iniciacin en algunas sectas demonacas, las ms rgidas. En
significativo es la misa negra. La describe Ferrari en estos trmi- estos casos prevalece el sentido religioso. Pero, de ordinario, se hace
nos: El rito es oficiado por un celebrante, un dicono y un subdi- el pacto de ndole mgica, condicionado al xito en sus actividades
cono; como instrumentos se usan algunos cirios, un pentculo inver- profesionales, negocios, placeres, etc. 4.
tido, un cliz lleno de vino o de licor, una campanilla, una espada, un La existencia y proliferacin de estas sectas es innegable y de
aspersorio o falo, y un crucifijo invertido; tambin se usa una hostia ello dan testimonio las policas, los jueces, los exorcistas, los
autnticamente consagrada. El altar de la misa negra es una mujer convertidos y los medios de comunicacin social. Ante este fen-
desnuda y los participantes llevan vestidos negros con capucha. El meno surge la pregunta: Por qu, cul es su causa, qu factores lo
rito imita, ms o menos, el de la misa catlica con las oraciones reci- determinan?
tadas en latn, ingls y francs. Naturalmente, en lugar de invocar el Manuel Guerra compara el demonismo, cuyas dos manifestacio-
nombre de Dios se invoca el de Satans; se invocan nombres diver- nes son el satanismo y luciferismo, con un lago formado por ros de
sos de demonios; se recita el padrenuestro en sentido contrario y distinto caudal: 1) el contracristianismo, 2) la evocacin de los esp-
negativo (padre nuestro que ests en el infierno), se lanzan invec- ritus, 3) el pansexualismo y la magia sexual, 4) el sacrificio de ani-
tivas contra Jesucristo, y la hostia es profanada de varias mane- males y de personas, 5) el ocultismo 5. Es evidente que todos estos
ras (utilizndola en prcticas sexuales, pisotendola repetidamente elementos estn presentes en los distintos ritos que celebran las sec-
con odio) 2. tas satnicas. No los han inventado ellos. Existan en otras religiones
Entre los luciferianos existe la misa roja. Se llama as porque primitivas. El descubrir los componentes rituales no da respuesta a la
casi todo lo visible en ella es de color rojo: las paredes del local (pin- pregunta que hemos formulado.
tadas de rojo o cubiertas de cortinas de este color), el altar (recubier- Rene Laurentin va ms lejos: Estos ritos sacrilegos absurdos,
to de terciopelo rojo), las togas de los participantes, menos las vesti- se pueden explicar psicolgicamente por un "desquite" liberador y
duras del "sacerdote" que son de terciopelo negro. Sobre el altar hay contestatario? S, en parte, pero la perversidad refleja la influencia y
una imagen de Lucifer en figura de un joven de especial belleza con la firma del demonio. l, que ha invertido el Amor esencial en odio y
alas desplegadas, con la tiara pontificia y la corona real, smbolo del que ha destruido en su ser la imagen de Dios, trata de degradarla en
papado y de la realeza, realizando la unin sexual sobre un cocodri- los otros para hacer de ellos tambin infrapersonas, no-personas, in-
lo. Leen pasajes de la Biblia de Lucifer que creen haber sido revela- cluso infraanimales a su imagen: "hijos del diablo" por el pecado,
da directamente por Lucifer a "Nasha", Gran Maestro de la Luci- como ensea el Evangelio (Jn 8,38.41). Prosigue ritualmente su obra
fer-G, una secta lucifrica, en Colonia (Alemania) los das 13-15 de iconoclasta en efigie, mediante la blasfemia de los signos sagrados y
febrero de 1975. Toman una bebida de efectos similares a los del de Dios, a quien representan. Pues los demonios creen y tiemblan se-
LSD, que les ayuda a caer en trance. Al parecer no sacrifican vcti- gn la epstola de Santiago 2,19 6.
mas humanas. Pero est ms sexualizada (escenas del bao, unin El recurso a la presencia del demonio en los ritos satnicos, cuya
sexual, etc., del hombre y la mujer que representan al ser andrgino, crueldad se eleva a cotas tan altas, como explicacin de esa loca bar-
unin sexual de todos los participantes, etc.) 3. barie es aceptable, siempre y cuando se presente como mera hipte-
Se da tambin el pacto con el demonio. En un programa de te- sis. Se trata de fenmenos muy complejos, que han de ser analizados
levisin en el mes de febrero de 2001 un joven espaol reconoca su por las ciencias antropolgicas. Aun as quedar siempre una zona
pacto y hablaba elogiosamente de l a cara descubierta. Consiste en oscura, porque el hombre sigue siendo un misterio para s mismo.
una entrega total o parcial de la vida al diablo para conseguir algo de La constatacin del demonio como agente principal que mueve
l. Se llama as un compromiso, avalado a veces con voto, escrito o, los hilos de la tragedia se apoya en la tesis de que esa barbarie tan in-
1 4
2
Cf. R. LAURENTIN, El demonio..., o.a, 165ss. Ibid., 140.
L.c. 5
3 6
Ibid., 109s.
M. GUERRA, El satanismo..., a.c, 126. El demonio..., 197.
224 P. III. A ngeles y dem on ios
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Gevaert, J., XX 89 107 112.
118 120 127 190s. Mulder, C. D., 147 148. 56 69 77 79 86 89 99 108 109
Gilberto de la Porree, 94.
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Giudici, M. P., XX. Kelly, H. A., XX, 175.
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Gonzlez Faus, J. L, XX 153. Kern, W., 11 44 48 54 55 60. Nicols, A. de, XXI 113. Sachi, P., 151.
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Gozzelino, G., XX 123 145 161 195 Ladaria, L., XX 19 43 47 123 139. Nogar, R. I., XXI 123. Sarach, R., 107.
196 207 218. Lan Entralgo, P., XX 89. Says, J. A., XXI 195 199.
Gras, J. A., 24. Lang, B., 207. Orbe, A., XXI 91 93 103. Scharbert, J., 77.
Gregorio Magno, 159. Latourelle, R., 203. Orgenes, 34 83 93 102 178. Scheffczyk, L., XXII 10 16 29 41
Gregorio Niseno, 103 179. Laurentin, R., XX 145 183 199 204 Overhage, P., XXI 123. 43 45 50 51 77.
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Greshake, G., XX 89. Lavatori, R., XX 175. Pablo VI, 97 126 138 188s. Schierse, F. J., 25.
Grillmeier, A., 16. Leal, J., 21. Pannenberg, W., XXI 69 89 100 Schmaus, M., XXII 29 43 63 123
Grossi, V., XX 91 93 102 103. Lehmann, K., 205 216. 116. 129 132 133 187 207 208 210
Guardini, R., XX 43. Lelivre, A., 155 158. Panteghini, G., XXI 175 180. 215.
Guelluy, R., XX 8 54. Lon-Dufour, X., 167. Prez Ruiz, F., 29. Schnackenburg, R., 216.
Guerra, M., XX 221 222 223. Lepinski, E., 157 158 164. Pidoux, XXI 77. Schoonenberg, P. XXII.
Guggenberger, A., 108. Leroy, 125. Po XII, 125 135 187. Schreiber, M., XIX 99.
Lombardo, P., 54 94. Platn, 148. Schtz, Ch. 107.
Guillaume, P. M. 162.
Lucas, J. de Sahagn, XXI 107 108 Ponce, M., XXI 5 43 79. Seemann, M., 155 156 185 210.
Gnther, A., 41 46 96, Segundo, J. L., XXII.
130 132. Porfirio, 179.
Lyonnet, S., 170. Porro, C , XXI. Semmelroth, O., XXII 43.
Haag, H., XX 153 183 185 188 189 Sepe, C , XXII 107.
Proclo, 179.
199 202 205 206. Pseudo-Dionisio, 179. Sesbou, B., XX.
Maggi, A., XXI 153.
Hckel, 124. Maly, E. H., 10. Sotomayor y Muro, M., 29 37.
Hamman, L., 29 36. Mangenot, E., 175. Spicq, C , XXII 77 208 216.
Quay, P. M., 183 186.
Hermas, 29 51 63 175 212. Marconcini, B., XIX 150 154, Splet, J., 89.
Hermes, 41. Marcozzi, V., XXI 123. Rad, G., von, 5 6 14 53 100 153 Stier, F., 77.
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Hilario de Poitiers, 210. Marranzini, A., 199. Rahner, K., XXI 7 89 107 123 138 Sutter, A. de, 211.
Hiplito, 31 51. Martnez Sierra, A., XXI 22 123 143 159 200 201 204 208 215.
Holzherr, G., 107. 137. Rainer, K., 203. Taciano, 51.
Hugo de S. Vctor, 94. Mehlkoehnlein, H., XXI. Reinelt, H., 10. Tasini, G. P., 5.
Hulder, A., 109. Messadi, G., XXI 175. Renckens, H., XXI 10 81 83. Tassinario, A., 183.
228 ndice onomstico
LA US DE O VIRGINIQUE MATRI