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De que falam os ndios1*

Hlne Clastres
Centre national de la recherche scientifique

traduo: Larissa Barcellos


Universidade Federal Fluminense, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil

Diego Rosa Pedroso


Universidade de So Paulo, So Paulo, So Paulo, Brasil

reviso tcnica: Tnia Stolze Lima


Universidade Federal Fluminense, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil

DOI 10.11606/issn.2316-9133.v25i25p366-379

Ele [o deus amandu] faz advir primeiro a Palavra, substncia


comum aos divinos e aos humanos. Atribui humanidade o destino
de acolher a Palavra, de nela existir e de dar-lhe abrigo. Protetores
da Palavra e protegidos por ela: tais so os humanos, todos igual-
mente eleitos dos divinos. A sociedade o usufruto do bem comum
que a Palavra.

Pierre Clastres, Arqueologia da violncia1

Eu gostaria apenas de lembrar um aspecto da obra de Pierre Clastres talvez


um pouco esquecido, encoberto pela questo do poder e, contudo, to impor-
tante quanto ela: sua reflexo sobre a linguagem. O que falar para os ndios? O
que sua relao com a linguagem revela e permite pensar acerca de sua natureza
dupla e essencial: um questionamento que cada novo trabalho de campo o inci-
tou a retomar?2 A fala sagrada dos ndios guarani, cantos de caadores guayaki,

* Originalmente publicado em: CLASTRES, Hlne. De quoi parlent les Indiens. In: ABEN-
SOUR, Miguel; KUPIEC, Anne. Cahier Pierre Clastres. Paris: Sens & Tonka, 2011. p. 211-220.
(N.T.)
1
Usaremos as tradues para o portugus j disponveis dos textos de Pierre Clastres em
todas as citaes. Quando o trecho citado tiver sido adaptado pela autora (Hlne Clastres),
manteremos as suas modificaes. H uma ressalva, entretanto, para o livro A Fala Sagrada
(1990), cuja traduo disponvel para o portugus sofreu pequenas modificaes sempre que
julgamos necessrio aproxim-la do original em francs. (N.T.)
2
Uma natureza dupla e essencial da linguagem que se manifesta ora em sua funo aberta
de comunicao, ora em sua funo fechada de constituio de um Ego: essa capacidade da
linguagem de exercer funes inversas repousa sobre a possibilidade de seu desdobramento
em signo e valor (CLASTRES, P., 2003, p. 141).

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cantos-choro das mulheres, comentrios livres dos profetas, relatos heroicos


de sociedades de guerreiros do Chaco uma diversidade de usos, de ritos, de
criaes verbais qual ele estava particularmente atento e que fez questo de
restituir, a fim de tornar sensvel para ns a relao singular que os indgenas
mantm com a linguagem e a fala, essa relao interior que j em si mesma
aliana com o sagrado (CLASTRES, P., 2003, p. 143).
Mas antes mesmo de qualquer experincia de campo, apenas com a leitura
da documentao americanista, que a questo se imps a ele, ligada ento ques-
to do poder. Desde seu primeiro artigo, com efeito, observando a qualidade de
orador que exigida do chefe para exercer sua funo e o dever da palavra que
lhe atribudo,3 ele percebe tambm que essa palavra, mesmo que esperada,
no ouvida, e que, sem dvida, no importante que ela o seja, na medida em
que no diz nada que todos j no saibam. Isso significa que o discurso do chefe
no tem por funo comunicar. Donde a ambivalncia que P. Clastres sublinha:
desviadas de sua funo de comunicao, de signos a serem trocados, as palavras
valem por elas mesmas; a solido do discurso do chefe remete a esse desdobra-
mento em signos e valores. Mesmo que esse discurso sem interlocutores no
seja destinado escuta, isto no implica que ele seja vazio, mas simplesmente
que ele suficiente por si mesmo, vale por si mesmo, e sua funo deve ser
buscada alhures. Do que fala, com efeito, o chefe nos discursos cotidianos que a
tribo espera? Ele expressa a tradio. Ele expressa aquilo que faz o ns no qual
uma sociedade particular se reconhece. Ele enuncia assim o que : a saber, que
a ordem social foi fundada pelos Ancestrais, e que os homens tm como nica
tarefa respeit-la, mant-la, reconduzi-la. As normas da sociedade, a ordem que
a funda, no dependem da deciso dos viventes: elas so recebidas, institudas em
outro tempo por outros que no so os homens, pelos Ancestrais mticos que
no tm nenhum lao genealgico com os viventes.

Alteridade original da prpria cultura [] a ordem da Lei,


como instituio do social, contempornea no dos ho-
mens, mas de um tempo anterior aos homens, ela se origina
no tempo mtico, pr-humano, a sociedade encontra sua fun-
dao no exterior dela mesma (CLASTRES, P., 2004, p. 70).4

Remetendo assim ao tempo da fundao, o discurso do chefe nos revela sua


verdadeira dimenso e sua funo: ele coloca a sociedade em relao consigo

3
Nas sociedades que souberam proteger a linguagem da degradao que as nossas lhes in-
fligem, a palavra , mais que um privilgio, um dever do chefe (CLASTRES, P., 2003, p. 58).
4
Hlne Clastres alterou o texto original de P. Clastres e suprimiu, sem indicar, um trecho
da citao original. Apesar de nos basearmos na traduo consagrada do artigo de P. Clastres,
seguimos aqui as alteraes da autora. (N.T.)

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mesma, graas mediao do mito, terceiro termo que permite estabelecer essa
relao (CLASTRES, P., 1980, p. 151).5
Pela voz do lder, a tribo se afirma como totalidade una, afirma sua von-
tade de perseverar em seu ser cultural e, se ela tem tanta necessidade de sua
eloquncia, para celebrar seu acordo consigo mesma (CLASTRES, P., 2004, p.
71). Discurso solitrio e que, qui, no tem nada a comunicar, que no discur-
so de poder (e, nesse sentido, vazio), mas uma fala plena, na medida em que se
dedica a afirmar aquilo que faz o ser mesmo da sociedade. Compreende-se por
que falar , por excelncia, o ato poltico do chefe indgena.
P. Clastres encontra no canto dos caadores guayaki, ao qual ele consagra o
primeiro texto escrito a partir de seus prprios materiais, O arco e o cesto, a
mesma propriedade da palavra valor e no mais signo. Ela est, nesse texto, no
ponto de partida de sua reflexo:

O que se torna uma palavra quando cessamos de utiliz-la


como um meio de comunicao, quando ela desviada de seu
fim natural, que a relao com o Outro? Separadas de sua
natureza de signos, as palavras no se destinam a nenhuma
escuta, so elas mesmas seu prprio fim, e, para quem as pro-
nuncia, se convertem em valores. (CLASTRES, P., 2003, O
Arco e o Cesto, p. 171)

Sob esse aspecto essencial, ento, os cantos dos caadores so comparveis


aos discursos do chefe. No destinados a serem ouvidos quem escuta o canto
de um caador, alm do prprio cantor, e a quem se destina a mensagem seno
quele mesmo que a emite (CLASTRES, P., 2003, p. 138) , eles so eminen-
temente solitrios, a despeito por vezes das aparncias, pois, mesmo cantando
juntos, cada um canta seu prprio canto. Entretanto, todos dizem sempre a
mesma coisa: com uma voz enrgica, com palavras gradualmente mais deforma-
das na medida em que se amplifica o seu canto, cada homem afirma o que ele ,
um caador: Eu sou um grande caador, eu mato muita caa, eu, eu, eu. Palavra
exterior comunicao e plena de sentido, contudo, porque a linguagem, trans-
formando-se em pura posio de valor para um Ego, no deixa, no entanto, de
ser o lugar do sentido, e porque na celebrao de seus talentos que os homens
dizem Eu. O canto do caador guayaki: uma endolinguagem na qual vem se
abrigar a liberdade de sua solido.
Por que essa funo de constituio de um Ego atribuda aos cantos de

5
Dado que a autora faz uma referncia indireta ao texto de P. Clastres, sem citar trechos
especficos, decidimos manter a referncia da edio usada por ela para evitar imprecises
na referenciao. (N.T.)

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caa? porque a caa a atividade principal dos homens, na qual eles se reco-
nhecem, vivida no como trabalho, mas como liberdade.

A caa, os Ach no se cansam disso []. No se lhes pede


outra coisa, e do que gostam acima de tudo. Eles esto, des-
se modo e sob esse ponto de vista, em paz consigo mesmos.
Nada de diviso interior, nenhum rancor para perturbar sua
alma. Eles so o que fazem []. Prisioneiros de um destino,
talvez []. Os caadores Ach, quanto a eles, vivem-no como
liberdade. (CLASTRES, P., 1995, p. 205)

Enquanto caadores, por conseguinte, os homens esto de acordo consigo


mesmos, e desse acordo que falam, tambm, os seus cantos.
Esses discursos, esses cantos nos quais o sentido desprendido de toda
mensagem, tm ainda em comum o fato de fazerem parte do cotidiano, de
serem ligados s regularidades da vida mais do que a seus acidentes ou a seus
tempos fortes. Para acompanhar os momentos excepcionais da vida social, h
outras formas de falar, de articular as palavras, cantos e discursos que, embora
permaneam eles tambm exteriores troca, diferem sensivelmente daqueles
que se inscrevem na banalidade cotidiana. Portadora, dessa vez, de mensagem,
a palavra dita para ser ouvida, e ela traduz no mais o acordo e a unidade, mas
a diviso interior do indivduo consigo mesmo, da sociedade consigo mesma.
Tais so, entre os Guayaki, os cantos que anunciam a vingana; tais, entre os
Guarani, os discursos dos profetas. Neles, o poder das palavras se manifesta com
uma fora singular.
costume, entre os Guayaki, vingar os mortos. Todos tm direito a essa
compensao: jepy, a vingana, sem a qual as almas no conseguiriam ganhar a
pradaria onde residem parentes e amigos defuntos. Mas o jepy no o mesmo
para todos. Ao se tratar de um idoso ou de uma criana ainda no iniciada, o
vingador se contentar com um simulacro de vingana um golpe com arco so-
bre o crnio da vtima escolhida. Mas se o morto um caador no vigor da idade,
ento matam para ele uma criana, quase sempre uma de suas prprias filhas.
Exigidos pelo costume, esses homicdios no tm um executante especializado
ou designado a cada ocorrncia, no so impostos a ningum; so o encargo
possvel a qualquer homem, que pode ou no se transformar em vingador e
transformar [changer], aqui, a palavra certa. sempre por um canto que o
matador se declara, e aquilo que, para comear, ele declara, que ele no mais
ele mesmo. Assim diz Jakugi, autor de um homicdio, que quis um dia narrar ao
etnlogo (CLASTRES, P., 1995, p. 189-93):
Uma noite, eu me sentei perto do meu fogo e comecei a cantar: o que
partilhou o bykwa, esse est fora de si []. Eu cantava alto [] para que todos

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ouvissem? (CLASTRES, P., 1995, p. 189; 191).6 Fora de si, by-i, privado de
natureza, tal provisoriamente o ser do matador. Pois, para matar nessas con-
dies, matar um dos seus, preciso verdadeiramente os Guayaki o insistem
com veemncia no ser mais o mesmo. por isso que Jakugi, nos dias que pre-
cedem sua vingana, caso continue a caar, no pode, ao cair da noite, juntar-se
aos outros caadores para se afirmar e cantar suas faanhas. Canto do caador e
canto do matador se excluem, e aquele que mata no mais, provisoriamente,
um caador: atrs dele, movem-se as potncias que odeiam os Ach (CLAS-
TRES, P., 1995, p. 190). Deixar a clera ou as potncias invisveis invadir
todo o ser at no ser mais quem se , tal a condio para se fazer vingador,
para encontrar a fora de cantar esse canto, ser capaz de pronunciar as pala-
vras irreversveis das quais todos, ele mesmo e os outros, ficaro prisioneiros
(CLASTRES, P., 1995, p. 189). E justamente isso o que acontece com Jakugi:
prisioneiro de seu canto, com a morte na alma que ele executar a vingana.
Eu tinha cantado, era preciso fazer o jepy, diz ele (CLASTRES, P., 1995, p.
193). Solido de uma fala que, mesmo que ouvida, permanece exterior troca,
no espera dos outros nenhuma resposta, exceto um assentimento passivo. Ela
encerra aquele que a enunciou em um espao fora de alcance fora da natureza
e fora da sociedade. Ser necessria toda a potncia do ritual para que ele torne
a ser o que cessou de ser por um momento, um caador.
Falar cantar uma passagem ao ato. As palavras, claramente articuladas e
lanadas plena voz, a fim de que ningum ignore sua mensagem, so irrever-
sveis: a palavra que tomou a todos como testemunha no tem mais volta, ela
obriga aquele que a emite e aqueles que a escutam. A noite passou. Rambiangi
no parou de cantar. As palavras de morte, todo mundo as ouviu e, quando ao
alvorecer o homem se ergue, sabe-se muito bem o que ele vai fazer. como se
os atos estivessem j cumpridos (CLASTRES, P., 1995, p. 186, grifos nossos).
As palavras e as coisas como tambm os nomes e os indivduos so a
mesma realidade, e falar, ou nomear, permite agir sobre o real: tal a potncia
prpria da linguagem que esses ritos de exceo apenas pem em relevo. Nela,
mil comportamentos mais ou menos codificados encontram sua razo: manei-
ras de falar em voz alta ou baixa ou mesmo sem emitir som articulado, de fazer
silncio, ou, ao contrrio, de gritar contra o vento, o trovo ou o arco-ris, de
saudar por outros nomes, que no os seus, os animais que foram mortos, de can-
tar-chorar os males, grandes ou pequenos, da vida tudo o que constitui o uni-

6
By-kwa: o que faz a natureza de algum e lhe d o seu nome. Um caador contribui
para o bykwa de uma criana que vai nascer oferecendo caa mulher grvida, a qual dar
criana o nome de um dos animais consumidos. Inversamente, estar fora de si, se diz byi,
literalmente privado de by, isto , sem natureza e, preciso dizer, sem nome?.

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verso da linguagem. Talvez tambm ela faa avaliar melhor a obrigao na qual
se encontra o chefe, quando ele fala, de manifestar a inocncia de sua funo.
a inquietude da sociedade sobre si mesma que a fala proftica traduz, um
exemplo por excelncia de um discurso em que repousa o valer da palavra como
valor (CLASTRES, P., 2003, p.141). Foi sem dvida ela que mais reteve a aten-
o de P. Clastres. Em especial, ele deu aos textos guarani uma antologia: Le
Grand Parler [A Fala Sagrada].
O belo saber, as belas palavras, como os ndios as designam, constituem uma
tradio sagrada e secreta, a qual, de fato, permaneceu por muito tempo igno-
rada.7 Apenas um pequeno nmero de homens o seu depositrio, aqueles de-
nominados e jara, os mestres das palavras. Grand Parler, por ser linguagem
comum aos homens e aos deuses, por as coisas serem nomeadas, graas ao uso
da metfora, segundo seu ser verdadeiro, segundo sua dimenso sagrada, e por
reter o saber do mundo e a filosofia dos Guarani. Essa linguagem que os deuses
inspiram, ao mesmo tempo que so seus destinatrios, teria justamente a inten-
o de agir sobre eles.
De que falam os sbios guarani? Eles exprimem a infelicidade da condio
humana sobre uma terra m, a existncia doente doente porque incompleta,
submetida ao tempo e lei social que os homens receberam em partilha, mas
qual no se resignam: obstinadamente, eles expressam sua recusa a essa con-
dio, desejando acreditar que seu verdadeiro destino outro. por isso que
dia aps dia eles questionam os deuses, na esperana de que finalmente as Belas
Palavras os pressionaro a falar, a anunciar a vinda dos tempos das coisas no
mortais, da completude acabada, desse estado de perfeio no e pelo qual os ho-
mens transcendem sua condio (CLASTRES, P., 1990, p. 12).8
Esse discurso de recusa do mundo, o qual singulariza a cultura tupi-guarani,
inscreve-se em uma longa histria: ele retoma, continua de outra maneira aque-
le que os profetas tupi outrora sustentavam quando, denunciando uma ordem
social julgada m, conclamavam a no respeitarem mais a lei. Era um discurso
para alm do discurso [] discurso de ruptura com o discurso tradicional []
no exterior do sistema de normas, regras e valores antigos legados e impostos
pelos deuses e ancestrais mticos que os antigos profetas sustentavam e, desse
modo, se opunham diametralmente quele dos chefes (CLASTRES, P., 2004, p.
94). Essa nova prosa para exprimir a nova figura m do mundo vinha ento

7
diferena dos grandes mitos clssicos (gmeos, dilvio, origem do fogo), dos quais
se conhece verses que remontam ao sc. XVI, esses textos foram descobertos nos anos 1950
por Lon Cadogan.
8
No artigo de Hlne Clastres, a referncia est para CLASTRES, P., 2004. Entretanto,
este e outros trechos encontram-se em CLASTRES, P., 1990. Decidimos ento referenci-los
seguindo a bibliografia e paginao dos trabalhos de Pierre Clastres em portugus. (N.T.)

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pr em evidncia, para contest-la, a mudana que estava em curso no mundo


tupi-guarani, onde emergiam chefias potentes, onde a tradio estava ameaada
de se perder. nova figura do chefe, doravante frente de grandes aldeias e de
linhagens importantes, opunha-se aquela dos profetas, errantes sem parentela,
sem vnculo com um lugar. E eles, sustentando uma linguagem homognea a
seu status social, incitavam os ndios a abandonarem suas aldeias com tudo
o que esse espao encerra de relaes e obrigaes para se porem em busca
de um mundo melhor, onde no existem nem a troca, nem o trabalho, nem a
morte. Uma linguagem que os ndios escutavam, fascinados, e que, algumas ve-
zes, teve impacto grande o suficiente para arrastar aldeias inteiras a imensas e
mortais migraes.
Hoje os Guarani no buscam mais no espao a Terra sem mal. Eles no
conclamam mais que se cesse o respeito pelas leis ancestrais, muito pelo con-
trrio ( verdade que o mal que arruinou suas sociedades veio do exterior, e
no de sua dinmica interna). Eles desenvolveram, por outro lado, uma reflexo
filosfica sobre o mal e a origem do mal, sobre a condio humana, votada
finitude e dotada, contudo, dessa parcela de divindade que a linguagem. Para
compreender o estatuto da linguagem, o lugar que lhe atribui o pensamento
guarani, preciso escutar a narrativa o poema da criao.
V-se ali o deus amandu emergir pouco a pouco da noite originria e, em
seguida, antes de fazer surgir os outros deuses, estabelecer os quatro elementos
que sero indispensveis para a futura terra: sucessivamente, a chama e a bru-
ma, o fundamento da palavra, a fonte do que rene e, por fim, o canto sagrado.
Todos se relacionam existncia dos futuros homens e definem aquela que ser
sua condio em uma terra ainda por vir. Assim, a bruma ser figurada na terra
futura pela fumaa do tabaco, indispensvel aos sbios guarani para se dirigirem
aos deuses: A fumaa de tabaco repete a bruma original e traa, elevando-se do
cachimbo, o caminho que conduz o esprito para a morada dos deuses com-
preende-se na passagem que, para nome-lo segundo seu ser verdadeiro, as
Belas Palavras nomeiam o cachimbo como esqueleto da bruma (CLASTRES,
P., 1990, p. 27; 17).9 Quanto fonte do que rene, ela faz aluso direta condio
humana, uma vez que designa a solidariedade tribal. Nessa gnese enigmtica
em que as coisas ainda no existem, mas existem no saber que amandu tem
delas, e se desdobram ao mesmo tempo que ele prprio se desdobra a palavra
ocupa um lugar parte, pois ela que faz a divindade mesma do deus:

9
Segundo o pensamento guarani, os animais e as coisas que podem ser vistas sobre a terra
so apenas as imagens, as cpias daquelas que existem no mundo dos deuses.

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De seu saber divino das coisas,


saber que desdobra as coisas,
o fundamento da Palavra,
ele o desdobra desdobrando-se a si mesmo,
ele faz disso sua prpria divindade, nosso pai.
A terra no existe ainda, reina a noite originria,
no h saber das coisas (CLASTRES, P., 1990, p. 26)

Em guarani, ayvu a linguagem, e e, palavra, significa tambm alma;


aquilo que constitui a essncia do humano a essncia mesma do divino; a alma-
-palavra que habita os homens uma parcela da linguagem que funda a divin-
dade. A precisamente dada a condio humana, pois ser prprio dos homens
existir apenas em relao aos deuses, na Palavra e por essa Palavra de essncia
divina que os distingue, e para a qual eles so abrigo.
e o que constitui o humano como pessoa, o que, sado dos deuses, vem
habitar o corpo destinado a ser sua morada (CLASTRES, P., 1990, p. 31).10
Assim, para dizer que uma criana nasceu, a lngua sagrada diz: uma palavra
encontrou um assento. a pessoa individual que a alma-palavra qualifica, a
um indivduo que ela confere o modo humano de existir: uma individualidade
que est inscrita no nome prprio. A alma-palavra, o nome prprio, o indivduo
so indissociveis, eles constituem uma s e mesma realidade. Donde a recusa
dos Guarani em revelar aos estrangeiros seus verdadeiros nomes afinal, eles
dariam a sua alma e o uso parcimonioso que fazem deles, mesmo entre si.11
Donde tambm a importncia que eles do atribuio do nome ou, mais pre-
cisamente, sua descoberta: pois trata-se menos de dar um nome criana, do
que saber quem ela e, consequentemente, qual nome verdadeiramente o seu.
o trabalho dos sbios identificar a criana, descobrir de qual horizonte vem a
alma-palavra e qual deus a enviou oeste ou leste, Tup ou Jakaira Pois, en-
quanto ela no tem seu nome, isto , enquanto ela no ela mesma, a criana,
dominada pelo corpo, habitada pela clera.

Mal ele se encontra em seu lugar,


e a clera j o exalta
[]
E vejam: quanto aos nomes que impomos,

Traduo do original modificada por ns. (N.T.)


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Para as relaes com os paraguaios e com qualquer estrangeiro, os ndios tm primeiros


11

nomes espanhis, para eles simples etiquetas, desprovidas de sentido e de valor.

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quando com efeito eles nomearam as crianas,


somente ento haver para eles [sic] alegria na morada ter-
restre,
e no se abandonaro mais clera. (CLASTRES, P., 1990,
p. 115-6)12

O nome o signo da presena do divino na pessoa da criana. Como tal, ele


aparece como o limite do corpo.
Apesar disso, a relao com os deuses no , segundo o pensamento guarani,
assunto individual, e o profeta que dirige a um deus as Belas Palavras no o faz
jamais em seu nome, por todos que ele fala. A ordem mesma da criao signifi-
ca que, aps a palavra, advm o que rene, mborayu, a solidariedade tribal: ela faz
dos Guarani, coletivamente, os eleitos. E comunidade dos eleitos, como lugar
de desdobramento da Palavra, que se destina o canto sagrado, ltimo elemento
da criao, ao menos no que concerne humanidade do homem:

Desdobrado o fundamento da Palavra futura,


conhecido Um o que rene,
do divino saber das coisas,
saber que desdobra as coisas,
ele faz brotar, nica,
a fonte do canto sagrado.
A terra no existe ainda (CLASTRES, P., 1990, p. 30)

O canto sagrado,

sagrado enquanto linguagem dos homens dirigindo-se aos


deuses [] define, exprime e realiza a relao entre os ho-
mens como comunidade de eleitos e a esfera do divino []. O
canto sagrado no um ato de f, no o suspiro angustiado
da comunidade de crentes. Nele, os homens antes afirmam o
saber intransigente de sua prpria divindade. (CLASTRES,
P., 1990, p. 31)

12
Uma criana recebe seu nome, sua palavra-habitante, apenas em torno dos quatro anos,
quando capaz de se erguer, ou seja, de andar e de falar. Antes disso, ela conhece apenas a
irritao, ela se irrita, dizem os Guarani, mesmo contra o seio de sua me.

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Uma vez estabelecidos os elementos primordiais que definem o modo de


existncia dos futuros habitantes da terra, amandu busca com quem deixar a
sua guarda, e ele faz ento que se engendrem os deuses e as deusas. Institudos
pais e mes verdadeiros da palavra-habitante, so eles Karai, Jakaira, Tup
que mandaro a palavra animar e acalmar as crianas recm chamadas para
brincar sobre a terra; so eles, tambm, que estaro escuta das Belas Palavras.
Vinda da morada dos deuses, a alma-palavra guarda a lembrana e a nostalgia
de seu lugar de origem. Nessa memria se enraza a convico religiosa dos Gua-
rani, sobre ela se apoia a afirmao, constantemente reiterada, de que eles no
so feitos para ficar sobre a terra feia, e que, desde que continuem a viver como
Guarani, em conformidade s normas ancestrais, eles recebero dos deuses as
Palavras que abriro o caminho para a Terra sem mal, assim como receberam,
antes deles, os seus ancestrais. No se esquecer: esta a nica recomendao que
os deuses, pela boca dos sbios, fazem alma-palavra que eles enviam:
Lembre-se de mim, voc que se ergue! Assim, farei correr o fluxo das Belas
Palavras para voc, que se lembrar de mim []. Voc, que vai morar sobre a
terra, tenha lembrana da minha bela morada (CLASTRES, P., 1990, p. 113). E
esta declarao do Mestre do Trovo:

Eu, Tup, lhes dou esses conselhos. Se um desses saberes per-


manece em seus ouvidos, em sua audio, ento vocs conhe-
cero meus rastros []. Voc ter, meu filho, a ocasio de se
lembrar de tudo isso, e voc cantar []. Eu, de longe, presta-
rei ateno. Somente assim vocs atingiro o termo que lhes
foi indicado. Eu vou para longe, vou para longe, vocs no me
vero mais! Por conseguinte, meus nomes, no os percam!
(CLASTRES, P., 1990, p. 136)

Profetas, verdadeiramente, os que falam assim, j que neles um deus fala e


so escutados. Esses mestres das palavras so pensadores. Eles no falam para
contar mitos, mas para, sobre essa base, deixar livre curso exegese ou impro-
visao, para refletir sobre o bem e o mal, lembrar aos homens as suas obriga-
es ou aos deuses as suas promessas.

Um homem um sbio-paj conta os mitos da tribo; a ins-


pirao, a exaltao potica tomam conta dele; ele fala a res-
peito dos mitos, fala dos mitos, fala alm dos mitos. Existe
como que uma espcie de abandono magia do verbo, que

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toma totalmente conta do orador e o leva a esses picos onde


habita o que sabemos ser a palavra proftica. (CLASTRES, P.,
1990, p. 125)

Entretanto, quaisquer que sejam a exatido e o esplendor solar das palavras


que lhes so endereadas, os deuses permanecem silenciosos, as Belas Palavras
parecem no ter efeito sobre eles:

Mas veja: eu me ergo em meu esforo,


e todavia voc no pronuncia as palavras, no, em verdade,
voc no pronuncia as palavras. (CLASTRES, P., 1990, p.
142)

Podem os deuses falar de outra forma que no pela boca dos profetas, enun-
ciar outra coisa que no a questo que os assombra? A se coloca, subjacente
convico to fortemente afirmada de seu destino de eleitos, a dvida que afron-
ta os Guarani, e com ela o pensamento de que, talvez, esse prprio destino os
leva menos a compartilharem a calma dos deuses do que a se manterem no ques-
tionamento e na inquietude.
Somos aqui confrontados com um pensamento do qual no sabemos, diz P.
Clastres, o que preciso admirar mais: sua profundidade metafsica ou a beleza
da linguagem que o expressa. Ele mesmo muito admirava tanto uma quanto a
outra para desejar ser o seu tradutor. E se a traduo no apresenta dificuldades
particulares no que concerne aos mitos, simples narrao de aventuras, o mes-
mo no ocorre com textos sagrados e fragmentos filosficos, em que o tradutor
confrontado com a dificuldade de dominar o esprito que corre secretamente
sob a tranquilidade da palavra (CLASTRES, P., 1990, p. 17). Donde a escolha de
traduzir ao p da letra, justamente, para melhor lhe restituir o esprito. Traduzir
os Guarani em guarani , seguramente, traduzi-los com as suas palavras mais
do que com as nossas, e verter, na medida do possvel, seu pensamento em uma
linguagem que no lhe seja estrangeira; evitar reduzi-lo a algo j conhecido
nele, introduzindo palavras ou conceitos a ele exteriores; e , ao mesmo tempo,
preservar a estranheza desse pensamento e, inclusive, sua obscuridade. Graas a
isso, de uma cultura a outra, ressonncias por vezes se produzem, e tal aforismo
de um pensador guarani a propsito do Um e do mal leva filosofia dos Gregos
antigos, permitindo-nos reler de maneira diferente, por um momento, nossa

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prpria tradio filosfica (CLASTRES, P. 1974, p. 146-51).13


Como no se lembrar, ao falar de seu trabalho sobre os guarani e de sua refle-
xo sobre a linguagem, do objetivo que P. Clastres imputava etnologia ou o
ideal que ele sonhava para ela: de no ser apenas cincia e, portanto, discurso so-
bre, mas dilogo com as civilizaes primitivas (CLASTRES, P, 1968, p. 113)?
Uma concepo da sua disciplina que esclarece de outro modo suas escolhas
etnogrficas a vontade de diversificar sua experincia de campo e a impor-
tncia, atestada por toda a sua etnografia, que ele atribua a todas as formas de
linguagem, dos cantos de caa ao pensamento mais elaborado, sem se esquecer
dos mitos e de todas as formas de cont-los, coment-los, lev-los a srio ou rir
deles, ou ainda essa forma singular de literatura oral recolhida entre os Chulupi,
prxima da epopeia e que celebra grandes guerreiros e grandes feitos de guerra.
Ora, o que est em jogo, em todos os casos, a relao geral do homem com
a linguagem, tema sobre o qual essas vozes longnquas nos chamam a meditar
(CLASTRES, P., 2003, p. 140). A meditao de P. Clastres o conduz a descobrir,
em uma anlise da natureza dupla e essencial da linguagem, outra linha de par-
tilha entre as sociedades primitivas as sociedades contra o Estado e as nossas,
uma nova clivagem que recorta, ou prolonga, a clivagem poltica. Ao mesmo
tempo signo e valor, a linguagem preenche uma dupla misso, ela certamente
aquilo que rene os homens e torna possvel a troca, mas, tambm, o que os
separa, j que abriga o eu dos indivduos e o sonho de cada um de escapar de
sua condio, portanto, da troca. Ora, signo e valor variam em sentido inverso
e determinam duas maneiras opostas de ser na linguagem. Nossas sociedades,
para as quais a linguagem no mais que um meio de comunicar, de informar
e, tambm, de sujeitar , mantm com ela uma relao exterior e, pelo excesso
de uso que fazem dela, despojam-na de seu valor e empobrecem o seu sentido; as
sociedades indgenas, ao contrrio, mais preocupadas em celebrar a linguagem
do que em servir-se dela, mantiveram com ela uma relao interior, e elas nos
ensinam que falar no sempre colocar o outro em jogo, que a linguagem pode
ser manejada por si mesma e que ela no se reduz funo que exerce (CLAS-
TRES, P., 2003, p. 141). Protetores da palavra, ento, os ndios sabem aquilo de
que em nossa sociedade pensadores e poetas no se esqueceram, que ela o bem
comum, o lugar verdadeiro de seu ser. Tal a lio dos selvagens sobre o bom


13
Cf. nota 6 supra. (N.T.)

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uso da linguagem. Cantos, rezas, mitos as palavras sozinhas lhes permitem


realizar o desejo de se libertarem do mundo de relaes ao qual esto atados, e
tanto o canto guayaki como a fala proftica esto l justamente para traduzir,
realizar em palavras o sonho universal de no mais sermos o que somos.

Referncias bibliogrficas

CLASTRES, Pierre. Entre Silence et dialogue. LArc, n. 26, p. 76-78, 1968.


______. La Socit contre ltat. Paris, Minuit, 1974.
______. Recherches danthropologie politique. Paris, Seuil, 1980.
______. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos ndios Guarani. Trad. Ncia
A. Bonatti. Campinas: Papirus, 1990 [1974].
______. Crnica dos ndios Guayaki: o que sabem os Ach, caadores nmades do
Paraguai? Trad. Tnia Stolze Lima e Janice Caiafa. Rio de Janeiro: Editora
34, 1995 [1972].
______. A sociedade contra o Estado. Trad. Theo Santiago. So Paulo: Cosac Naify,
2003 [1974].
______. Arqueologia da violncia: pesquisas de Antropologia Poltica. Trad. Car-
los Eugnio Marcondes Moura. So Paulo: Cosac Naify, 2004 [1980].

Tradutores Larissa Longano de Barcellos


Mestre em Antropologia pelo PPGA/UFF e bacharel em Cincias Sociais
pela FFLCH/USP. Desenvolve pesquisas na rea de etnologia indgena, com en-
foque nos povos da famlia lingustica Pano, da Amaznia Ocidental.

Diego Rosa Pedroso


Doutorando em Antropologia Social no PPGAS/USP e Mestre em Antro-
pologia Social pela mesma instituio. Desde 2010 desenvolve pesquisas em et-
nologia indgena na regio do alto rio Negro (Amazonas) sobre os temas dos
grupos sociais, festas, rituais e regimes de nominao.

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Autora Hlne Clastres etnloga e pesquisadora do C.N.R.S. (Centre


national de la recherche scientifique). Especialista em antropologia poltica, escre-
veu o livro A Terra sem Mal. O profetismo tupi-guarani, publicado no Brasil
pela Editora Brasiliense em 1978, trs anos depois de sua edio original.

Revisora tcnica Tania Stolze Lima


Pesquisadora do Cosmopolticas Ncleo de Antropologia, Universidade
Federal Fluminense. Sua rea de pesquisa etnologia indgena. EscreveuUm
peixe olhou pra mim: o povo Yudj e a perspectiva (So Paulo, Editora Unesp, 2005).

Recebido em 16/07/2016
Aceito para publicao em 11/01/2017

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