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Os Cadernos IHU ideias apresentam artigos produzidos pelos

convidados-palestrantes dos eventos promovidos pelo IHU. A


diversidade dos temas, abrangendo as mais diferentes reas
do conhecimento, um dado a ser destacado nesta publica-
o, alm de seu carter cientfico e de agradvel leitura.
I

Globalizao e o pensamento
econmico franciscano
Orientao do pensamento econmico
franciscano e Caritas in Veritate
Stefano Zamagni
ano 9 n 153 2011 ISSN 1679-0316
UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

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Ano 9 N 153 2011
ISSN: 1679-0316

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GLOBALIZAO E O PENSAMENTO
ECONMICO FRANCISCANO
ORIENTAO DO PENSAMENTO ECONMICO FRANCISCANO E
CARITAS IN VERITATE

Stefano Zamagni

1 Introduo: O redespertar do sculo XI

Entre os sculos XI e XIV, a economia e a sociedade da Eu-


ropa passaram por uma transformao estrutural profunda. Os
elementos-chave foram a ascenso de uma economia comercial,
o estabelecimento de uma cultura urbana e o uso gradativamen-
te maior e, por fim, predominante do dinheiro nas transaes
econmicas. Inovaes tcnicas, recuperao de terras e o cul-
tivo de novas terras, novas rotas de comunicao e formas con-
tratuais novas e mais eficazes encontravam-se na origem de ga-
nhos crescentes de produtividade e da transformao gradativa
da sociedade rural (BRUNI e ZAMAGNI, 2007).
No h dvida quanto ao florescimento extraordinrio da
sociedade e da economia da Europa no incio do segundo mil-
nio. O aumento do comrcio entre Bizncio e Veneza e os cen-
tros do Vale do P, a ascenso da indstria nos Pases Baixos, a
retomada do comrcio no Mediterrneo e o avano da especiali-
zao em produtos que estimularam o comrcio e a integrao
econmica europeia: estes foram os principais desdobramen-
tos. Eles foram acompanhados por mudanas demogrficas in-
tensas e inditas. Entre os sculos XI e XVI, a populao aumen-
tou em mais de 300%, o que produziu, entre outras coisas, uma
emigrao macia do interior para as cidades. Com a expanso
muulmana a partir do sculo VII, o Mediterrneo deixou de ser a
ponte que, durante sculos, tinha unido o Oriente e o Ocidente e
se transformou numa barreira entre eles. Isto resultou num decl-
nio vertical no comrcio e, na prtica, no fim da classe dos mer-
cadores ou comerciantes. A agricultura se tornou, mais uma vez,
a atividade econmica principal, se no a nica. Ela era, ao mes-
mo tempo, a fonte primria de riqueza e o modelo da organiza-
o social o sistema feudal. Para nossos fins aqui, o feudalismo
tinha duas caractersticas especialmente importantes: em primei-
ro lugar, o quase total desaparecimento de riqueza mvel, no
4 Stefano Zamagni

fundiria; e, em segundo, o declnio da cidade, que deixou de


ser essencial para o comrcio e intercmbio. Nessa economia
fechada, senhorial, a produo atendia basicamente o consumo
local; a circulao de dinheiro era em grande parte irrelevante,
pois as transaes eram feitas principalmente em espcie; e o
comrcio era ocasional, na maioria das vezes associado com es-
cassez extrema de vveres (BRAUDEL, 1979).
A imobilidade do incio da Idade Mdia comeou a se dis-
solver no sculo XI com a retomada do comrcio no Mediterr-
neo e o mpeto, da resultante, para caravanas transcontinentais;
com a expanso de propriedades de terra feudais, atraindo a
nova classe de mercadores-artesos, que, como pessoas sem
terra, tinham de inventar uma forma de ganhar a vida; com a
passagem do centro de gravidade da sociedade do interior para
a cidade. Eram as cidades que ofereciam condies favorveis
para o estabelecimento dos novos moradores urbanos, que, em
nmero crescente medida que a populao aumentava, ti-
nham a necessidade de se mover e agir livremente, de fazer e
implementar projetos de vida. As oportunidades oferecidas pe-
las cidades e a intensificao do comrcio fomentaram a acumu-
lao de uma substancial riqueza disponvel nas mos de seg-
mentos selecionados da populao, na medida em que as pes-
soas diferiam em sua capacidade de aproveitar e explorar a
chance de adquirir riqueza. A loteria natural de fato no distri-
bui as habilidades e capacidades de maneira igual. Quem teve
sucesso foram os grandes mercadores que faziam negcios in-
ternacionais, e eles se tornaram ricos no custa do restante da
populao local como na economia feudal , mas graas sua
capacidade de inovao e maior propenso ao risco.
Nem preciso dizer que o grande mercador no comea
grande. Ele necessita de recursos financeiros para iniciar e ex-
pandir seu negcio. Da o florescimento do crdito como ativida-
de econmica separada e crucialmente importante. De incio, os
candidatos a mercadores recorriam a parentes, amigos ou ou-
tros comerciantes, mas logo as verbas disponibilizadas por es-
tes se tornaram insuficientes. Assim surgiram as formas de asso-
ciao que nasceram, historicamente, na Itlia: a commenda em
Veneza, a colleganza em Gnova, as companhias de pessoas
unidas por laos de famlia ou amizade na Toscana. O crdito
era um fenmeno novo tanto em relao economia clssica,
greco-romana que tinha dinheiro, naturalmente, mas no cr-
dito , quanto em relao economia feudal, em que ambos
eram marginais. No incio da Idade Mdia, o dinheiro no tinha
desaparecido, mas sua circulao havia se reduzido drastica-
mente junto com a contrao do comrcio. A disseminao do
crdito, com sua funo dual de oferecer financiamento para os
mercadores e oportunidades de investimento para os poupado-
res, foi a premissa para o ressurgimento da atividade bancria,
Cadernos IHU ideias 5

que acabou se tornando independente dos outros ramos do co-


mrcio (cf. RICCARDI, 2006).
Essas transformaes constituem o cerne da revoluo co-
mercial que se estendeu do sculo XI at meados do sculo XIV,
quando todas as inovaes-chave da nova economia europeia
passaram a existir: feiras, guildas, cambistas, tabelies, a lex
mercatoria, o direito do mar, cartas de crdito, a commenda, o
seguro. Aps 1350, observa Little (1971), o desenvolvimento foi
essencialmente quantitativo, com expanso geogrfica; mas o
novo marco econmico e comercial tinha sido traado e j co-
meara a operar nos sculos precedentes. Em trs casos, entre-
tanto, a aplicao plena s veio na sequncia. Foram eles a con-
tabilidade de partida dobrada como meio de controle dos neg-
cios, a que o frei franciscano Luca Pacioli deu uma base sistem-
tica (1494); a empresa pblica limitada e a bolsa de valores
como instrumentos para repartir o risco empresarial e levantar
capital; e a dvida pblica como ferramenta de governo. Entre-
tanto, no h dvida de que a histria econmica da Europa
pr-industrial foi determinada, at o sculo XVIII, pelos aconteci-
mentos e inovaes que tiveram lugar nos dois primeiros scu-
los do milnio. H, contudo, vozes dissidentes que negam que a
economia mercantil da Europa tenha nascido no sculo XI. Por
exemplo, o historiador Michael McCormick (2009), de Harvard,
sustenta que no incio da Idade Mdia, nas ltimas dcadas do
sculo VIII, durante o reinado de Carlos Magno, o que descreve-
mos j tinha sido realizado e que a expanso rabe da poca
no deteve o fluxo crescente do comrcio e da comunicao.
Quais foram as consequncias sociais dessa revoluo co-
mercial? Para nossos fins neste texto, trs so de grande impor-
tncia. A primeira foi a alterao progressiva do tamanho das co-
munidades em que as pessoas viviam, que passaram de assen-
tamentos de poucas centenas de pessoas a povoaes com mi-
lhares delas, ou seja, de uma sociedade caracterizada por rela-
es pessoais, face a face, a uma sociedade em que as relaes
interpessoais envolviam pessoas que, ao menos em parte e de
alguma maneira, eram estranhas. Os vnculos entre um senhor
feudal e seu vassalo eram pessoais, assim como a relao entre
o campons e o proprietrio da terra. Agora, entretanto, o nexo
monetrio comeou a enfraquecer os vnculos pessoais, decre-
tando sua irrelevncia, visto que o pagamento de um imposto
por servios do soberano ou um preo por uma mercadoria que
era adquirida suplantou a corveia, a obrigao de prestar servio
em forma de trabalho. A consequente despersonalizao das re-
laes no comrcio levantou imediatamente a questo da confi-
ana. Como se pode confiar em pessoas que no se conhecem,
com quem no possvel estabelecer uma relao duradoura?
Contudo, sem confiana no pode haver contratos, e sem con-
tratos no pode haver negcios.
6 Stefano Zamagni

A segunda consequncia de peso foi que a circulao de


dinheiro e o desenvolvimento dos mercados permitiram que
camponeses e artesos aproveitassem a oportunidade apresen-
tada pelo novo esquema econmico e institucional para se liber-
tar da servido. Nunca se pode exagerar a importncia deste as-
pecto da incipiente economia de mercado. A economia monet-
ria, permitindo a mobilizao do supervit gerado pelo sistema
produtivo a um custo razovel, certamente foi deixando toda
retrica de lado o mais eficaz instrumento para romper os gri-
lhes da servido. Basta ler o texto extraordinariamente belo do
Liber Paradisus (ANTONELLI e GINASANTE, 2008), pelo qual a ci-
dade de Bolonha, pela primeira vez em qualquer lugar, aboliu a
servido em 1257.
Em terceiro lugar, o uso de dinheiro em larga escala para
transaes comerciais foi o que possibilitou que tambm o es-
tranho tomasse parte na criao de riqueza, porque o dinheiro
um meio de troca aberto a todas as pessoas. A riqueza mvel re-
presentada pelo dinheiro, diferentemente da propriedade fun-
diria, no necessita de espaos amplos para ser formada, e isto
tornou possvel a populao densa das cidades. Ao mesmo tem-
po, porm, a natureza eminentemente impessoal do dinheiro
no podia deixar de causar perplexidade numa sociedade em
que a memria da ordem feudal social ainda era recente. As maio-
res dificuldades residiam no fato de que ainda no havia san-
es religiosas, e muito menos jurdicas, que incidissem sobre o
manuseio de dinheiro. A sociedade pr-comercial se baseava no
juramento solene e nas normas sociais para facilitar as relaes
econmicas entre pessoas que se conheciam mutuamente.
Sanes morais, e no jurdicas, eram mais do que suficientes
para assegurar que as obrigaes fossem honradas. O cdigo
moral da poca era marcantemente anticomercial, hostil ativi-
dade do mercador. O Papa Leo I (conhecido como Leo Mag-
no) afirmou, numa carta, que era altamente improvvel que se
pudesse evitar o pecado ao realizar uma venda porque, como
ensinava Aristteles, uma vida dedicada ao comrcio no
uma vida natural. A divergncia cada vez mais patente entre a
nova realidade e o cdigo moral antigo produziu uma perplexi-
dade crescente entre os fiis, especialmente entre aqueles efeti-
vamente envolvidos no comrcio, que no sabiam onde buscar
orientao. fcil imaginar o mal-estar e a desorientao que re-
sultaram disso. Os fiis passaram por uma srie incontvel de
crises de conscincia. Esse amplo desconforto durou at o fim
do sculo XII, quando os telogos sobretudo os franciscanos
comearam a estabelecer a base de uma nova interpretao ti-
ca crist para servir de guia para a conduta econmica apropria-
da nova situao.
Cadernos IHU ideias 7

2 O modelo de civilizao urbana

O agudo contraste polmico entre o mercador (como ar-


qutipo do avarento) e o sacerdotium s comeou a ser atenua-
do no sculo XV, quando o humanismo cvico entrou em cena.
Poggio Bracciolini foi o mais eminente e um dos primeiros, mas
no o nico pensador a produzir explicitamente um louvor da
avareza, que no foi mais considerada uma disposio no natu-
ral do esprito, mas um fator presente na prosperidade. Para
compreender o sentido da jornada intelectual que levou Braccio-
lini a concluir nada menos que o avarento forte, prudente, de
grande alma (apud BRUNI, 2003, p. 243) descries que teriam
sido blasfemas para os ouvidos dos telogos da segunda esco-
lstica , precisamos mencionar o segundo grande aconteci-
mento, aps a revoluo comercial, da Idade Mdia tardia: o
nascimento da civilizao urbana na Toscana e sua difuso por
toda a Itlia e Europa (uma exposio completa se encontra em
BRUNI, 2003).
O reavivamento da vida cultural, da qual a fundao da pri-
meira universidade em Bolonha em 1088 emblemtica, e o su-
cesso extraordinrio da revoluo comercial deram origem a
uma nova ordem social centrada na cidade. Mas essa nova ci-
dade no era a metrpole e capital do imprio Roma ou Cons-
tantinopla, o local do poder central e o lugar onde grupos tnicos
diferentes se encontrariam; ela era, em vez disso, uma comuni-
dade de homens livres que se governavam atravs de institui-
es ad hoc, dentro de muros para se defender contra os que
no pertenciam comunidade e, por isso, no mereciam a con-
fiana pblica. Com efeito, os espaos urbanos eram projetados
de forma a tornar visveis os fundamentos da nova coexistncia
social e a promover seu crescimento: a praa central como go-
ra, a catedral, a prefeitura, a sala de reunies dos mercadores e
integrantes das guildas, o mercado como local de negociaes
e transaes comerciais, os palcios citadinos da burguesia rica
e as igrejas com suas irmandades.
Esses eram os lugares reais, de modo algum virtuais
onde as virtudes definidoras de uma sociedade verdadeiramen-
te civil eram cultivadas: confiana mtua, subsidiariedade, frater-
nidade, respeito pelas ideias das outras pessoas, concorrncia
cooperativa. Esse projeto urbano era qualitativamente diferente
daquele das aldeias agrcolas, que, muitas vezes, eram meros
aglomerados de prdios sem um plano que sugerisse autogo-
verno, e daquele das aldeias anexas a castelos feudais. O que
distinguia a comunidade citadina no era tanto o tamanho, mas
sua capacidade de produzir coeso social e independncia pol-
tica e econmica. Na Itlia setentrional, onde a civilizao urba-
na se difundiu com a maior facilidade, mesmo no sculo XIV ha-
via 96 cidades com mais de 5 mil habitantes e 53 com mais de 10
8 Stefano Zamagni

mil. Essas cidades correspondiam a 21,4% de toda a populao


da regio, em comparao com 9,5% no restante da Europa. O
nico outro lugar na Europa que imitou rapidamente o padro ita-
liano eram os Pases Baixos, enquanto que na Inglaterra, ainda
em 1500, as cidades no tinham mais do que 4,6% da populao.
Uma dessas instituies iniciais que estava por trs da or-
ganizao do trabalho de manufatura, responsvel no s pela
produtividade crescente, mas tambm pela melhoria constante
na qualidade dos produtos, eram as guildas ou corporaes,
cujo papel fundamental nas origens da sociedade civil est sen-
do redescoberto agora. Foi atravs das guildas que novas gera-
es de trabalhadores foram formadas como aprendizes e ofi-
ciais, um estgio que terminava com a obra-prima (um termo
que foi cunhado naquela poca) do arteso. E foram as guildas
que prepararam os instrumentos de medio e controle da quali-
dade (padres) que tornaram os mercados mais confiveis e
transparentes e, assim, diminuram os custos das transaes,
sobretudo os custos da informao. Com o passar do tempo, es-
sas restries tenderam a ser ultrapassadas, e as guildas se iso-
laram contra os mal-afamados. Por essa razo, as prprias
guildas foram desmanteladas no sculo XVIII, mas s depois de
terem dado ao mundo o princpio da auto-organizao por parte
dos produtores. Segundo Georg Simmel, a guilda inclua o ser
humano inteiro; o ofcio da produo de l no era apenas uma
associao de indivduos que cuidava dos interesses da produ-
o de l, mas tambm uma comunidade viva dos pontos de vis-
ta tcnico, social, religioso, poltico e inmeros outros (apud
NUCCIO, 1987, p. 123). A clebre obra Della mercatura e del mer-
cante perfetto, de meados do sculo XV, de autoria de Benedetto
Cotrugli, afirma: E que sejam pacientes os ignorantes que cen-
suram o mercador instrudo. Com efeito, eles recaem numa inso-
lncia maior ainda ao querer que o mercador seja analfabeto. E
eu digo que o mercador tem de ser no s um bom escritor, cal-
culador e contabilista, mas tambm um homem de letras e bom
retrico (apud NUCCIO, 1987, p. 167).
Foi nas cidades que o amor beleza se arraigou para forjar
um sentimento de pertena e, assim, facilitar as relaes inter-
pessoais. Isto se manifesta com a maior clareza na decorao
de igrejas e na construo de palcios, primeiro pblicos e de-
pois privados, inaugurando o sistema de patronato que no s fi-
nanciou artistas, mas tambm tornou possvel a ascenso de um
mercado de bens artsticos durveis. Por conseguinte, devera-
mos salientar que o mercador no era apenas um filantropo que
recorria sua riqueza sem interferir em como suas doaes
eram usadas. O patrono tinha uma relao direta com o artista,
uma colaborao de longo prazo, nem sempre isenta de confli-
tos, mas, em todo caso, no annima nem impessoal, para a
Cadernos IHU ideias 9

consecuo de interesses coletivos a cujo servio ele colocava


seus recursos e know-how organizacional.
A cidade era o ambiente ideal para tudo isso, e fcil perce-
ber por qu. De que precisava a nova ordem social que estava
surgindo espontaneamente? Mais do que qualquer outra coisa,
confiana mtua e credibilidade, virtudes que, por sua vez, exi-
giam as normas sociais cuja propagao era, de fato, fomentada
pela cidade. Ao mesmo tempo, essa ordem social distinguia inci-
sivamente entre as pessoas que participavam ativamente da
construo do bem comum atravs do exerccio habilidoso e
proveitoso da atividade econmica e outras usurrios, avaren-
tos, fabricantes incompetentes, mas tambm pobres que, embo-
ra tivessem condies de fazer alguma coisa, sucumbiam in-
dolncia que acumulavam a riqueza somente para si mesmos
e esterilizavam recursos em usos improdutivos. Para assegurar
que a confiana no fosse mal aplicada, as cidades criaram um
conjunto de instituies para controlar as atividades econmicas
sob a guilda dos mercadores (mais tarde, cmaras de comrcio)
e tambm criaram instituies de solidariedade cvica atravs
das irmandades religiosas. Quem, ento, era digno de respeito e
confiana? Aqueles que no trabalhavam somente para si mes-
mos e sua famlia, mas faziam obras caritativas e mantinham sua
palavra. Dessa maneira, esses homens se tornavam conhecidos
e valorizados na comunidade; construam seu capital reputacio-
nal (MILIS, 2002).
A partir de seu ncleo original, portanto, a civilizao urba-
na continha as sementes da excluso social. Enquanto que, por
um lado, as novas atividades econmicas no mercado estives-
sem abertas para virtualmente todos, por outro lado o mercado
tinha de ser salvaguardado contra os que no eram dignos de
confiana pois ficou imediatamente claro que sem confiana
geral, o que hoje se chama capital social de ponte, o mercado
no pode funcionar. Assim, a sociedade foi dividida em termos
ideais em duas categorias: os dignos de confiana e os indignos
de confiana. Os primeiros compreendiam aqueles que perten-
ciam Igreja: sacerdotes e os fiis. Os ltimos incluam os no
cvicos, os mal-afamados, os infiis: em outras palavras, os de
fora os diferentes, os estranhos, os dissidentes, aqueles que
professavam um credo diferente do cristo, especialmente os ju-
deus. Como observa Giacomo Todeschini (2007), ao lado do
mercado como uma realidade global abstrata [que pode] incluir
a populao inteira, h o mercado que exclui uma grande par-
te [dessa populao] estabelecendo uma srie de hierarquias
[...] entre as pessoas que tm e as que no tm acesso s vrias
formas de riqueza (p. 293). A fama pblica, como era chamada
na poca, que corresponde nossa noo moderna de reputa-
o, tornou-se, assim, o critrio para estabelecer as regras de
acesso ao mercado. E com isso, inteiramente parte da inten-
10 Stefano Zamagni

o ou vontade, o mercado foi transformado numa instituio


cujos limites, na prtica, definiam se um indivduo era ou no era
membro da comunidade. Ns s podemos nos envolver numa
troca legtima se fazemos parte de uma comunidade que deter-
mina as condies para que tal troca permanea tica e cvica
(cf. PACAUT, 1970).

3 O bem comum e o voluntarismo franciscano

Alm das inovaes e dos pontos fortes que acabamos de


examinar, o crescimento e a difuso das cidades ao mesmo
tempo, causa e efeito do florescimento da civilizao urbana
tambm tiveram um resultado indesejvel: o esprito faccioso ou
partidrio. Francesco Bruni (2003) sugere que Dante foi um dos
primeiros a perceber que este era um fator perigoso, que amea-
ava solapar o prprio fundamento da coeso e harmonia social.
No livro IV de sua obra Convvio, Dante (1304-1308) indica a cu-
pidez como origem do esprito faccioso, e com efeito ele justifica
a conhecida conclamao a um imprio universal como o rem-
dio extremo para a difuso desse vcio. S um domnio que se
estendesse pelo mundo inteiro poderia induzir o imperador a
criar o melhor governo e dispensar a justia com sabedoria.
Ambrogio Lorenzetti, em seu clebre afresco Alegoria do bom
governo em Siena (1338), retrata a avareza como a raiz de tudo
que impede a vida harmoniosa da cidade (roubo, rapina, violn-
cia). Como o bom governo sinnimo de bom comrcio a civi-
lizao, segundo o que o pintor parece estar dizendo, o merca-
do , a cobia do mercador intensifica o partidarismo estreito e,
assim, induz ao mau governo.
A cura universalmente recomendada para o esprito faccio-
so o bem comum exatamente o oposto do bem da prpria
pessoa. Os Franciscanos Observantes foram os primeiros a in-
troduzir sistematicamente a noo do bem comum no discurso
econmico. Quem se destacou dentre todos foi Bernardino de
Siena (1989 [1427]), que seria canonizado pelo Papa Pio II o
grande humanista Enea Silvio de Piccolomini na segunda me-
tade do sculo XV, poucos anos depois de sua morte. Num ser-
mo proferido em Siena em 1425, Bernardino urgiu prticas do
bem comum, porque Deus um bem comum, oferecendo, as-
sim, uma base teolgica para a condenao do esprito faccioso
ou partidarista. O bem comum, no pensamento dos francisca-
nos, no diz respeito pessoa como um indivduo separado,
mas em relao com as outras. Ou seja, o bem das relaes
entre pessoas; o bem apropriado para a vida em comum. Co-
mum aquilo que no pertence apenas prpria pessoa como
no caso da propriedade privada nem indistintamente a todas
como no caso do bem pblico. Numa situao de bem comum,
o benefcio para cada pessoa decorrente de ser membro de uma
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comunidade dada inseparvel do benefcio que vai para os ou-


tros membros. Isto equivale a afirmar que o interesse de cada
um realizado junto com os interesses de outros, no contra
eles (como no caso do bem pblico). A tica a Nicmaco de
Aristteles ensinara que a vida humana em comum uma ques-
to inteiramente diferente da pastagem comum das bestas.
Cada animal come por sua prpria conta e tenta, se possvel, ti-
rar comida dos outros. Em contraposio a isso, na sociedade
humana o bem de cada um s pode ser alcanado pelo trabalho
de todos; e, o que mais importante ainda, o bem de cada um
no pode ser desfrutado a menos que tambm seja desfrutado
por outros. por isso que o bem comum, que o bem da polis,
est acima do bem do indivduo. Toms de Aquino foi at mais
explcito quando escreveu que o bem comum mais divino por-
que se parece mais com Deus, que a causa ltima de todo
bem (apud TODESCHINI, 2002, p. 56).
Dito isto, pergunta-se por que a preocupao com o espri-
to faccioso haveria de estar ligado avareza ou cobia. Ou seja,
em que sentido se pensava que a cobia atuava contra o bem
comum? Numa s palavra, a resposta a usura. A cobia, como
causa eficiente (aristotlica) da usura, contradiz o princpio da
primazia do bem sobre o justo e o verdadeiro, e isto certamente
era inaceitvel para a escola franciscana de pensamento, que se
baseava justamente naquele princpio.
Vamos esclarecer. A pedra angular do pensamento francis-
cano o voluntarismo, o princpio de que a vontade governa a
razo. Derivando-se de Sto. Agostinho, a doutrina franciscana
do voluntarismo foi desenvolvida por Sto. Anselmo, Henrique de
Ghent, Duns Scotus e, finalmente, atingiu sua mais plena exposi-
o em Guilherme de Occam. Diferentemente do intelecto, a
vontade age em liberdade absoluta. neste sentido que pode-
mos falar da primazia da vontade. Se algo existe ou se uma ao
realizada, a causa deve ser buscada na liberdade da pessoa
que poderia ter optado por no quer-la. Assim, o bom no nega
o verdadeiro, mas o transcende, porque a liberdade a fronteira
ltima do sujeito racional que age. A primazia do bom sobre o
verdadeiro, de acordo com Orlando Todisco (2008), depende
do fascnio exercido pela liberdade da pessoa que, querendo
aquilo que poderia no ter querido, imprime coisa querida os
traos indecifrveis de sua prpria liberdade, desencadeando
um processo expansivo o bom que o verdadeiro tem dificul-
dade de conter (p. 29).
Como Agostinho antecipou em Contra Faustum, a prima-
zia do bom sobre o verdadeiro que move tanto a busca de novas
formas de abordar as questes quanto a possibilidade de criar
novas organizaes econmicas e sociais. Os crentes, escre-
ve Agostinho, aparentemente moram, trabalham e vivem como
as outras pessoas, mas o que faz a diferena o amor que vem
12 Stefano Zamagni

de um corao puro, e uma boa conscincia, e a f sincera, e [...]


esses trs, a f, a esperana e o amor, subsistem para formar a
vida dos crentes, [de modo que] impossvel que haja seme-
lhana nas maneiras daqueles que diferem nessas trs coisas.
Quem cr de modo diferente, e espera de modo diferente, e ama
de modo diferente tambm tem de viver de modo diferente
(apud TODISCO, 2008, p. 46). Reafirmar a primazia do bom re-
conhecer a grande verdade de que o ser uma ddiva. Pois, se
antes do ser no havia nenhuma coisa que tivesse o direito de
existir, o ser , radicalmente, uma ddiva livre. Como, ento, po-
demos viver para as posses e sua acumulao, e no dar de ns
mesmos em vez disso? Se o caso oblativo vem antes do posses-
sivo, j que somos porque algum quis que fssemos sem que
tenhamos tido de reafirmar qualquer espcie de direito, como
possvel imaginar que ns s possamos dar queles que tm um
direito, ou s dar com base no dever? A voz que faz com que
passemos a ser tem o timbre da gratuidade; assim, a lgica exi-
ge que ns ajamos pela mesma lgica, dando, de nossa parte
(cf. BAZZICHI, 2005).
Assim, podemos perceber por que para os franciscanos a
cobia era o pior de todos os pecados porque o avarento, em-
bora receba liberalmente, no retribui na mesma moeda e, por
conseguinte, viola a lgica do ser. Se o ponto de partida fosse a
primazia do verdadeiro sobre o bom, o juzo sobre a cobia seria
diferente. Neste caso, como no incio da Idade Mdia, o orgulho
seria o mais mortal dos pecados. Qual era, ento, a manifesta-
o da avareza que mais preocupava os franciscanos nessa
poca, o fenmeno que, mais do que qualquer outro, constitua
uma ameaa grave para a busca do bem comum? Era a prtica
da usura, de vrias formas e em vrios graus. Comentando so-
bre Lucas, o frei dominicano Alberto Magno escreveu: A usura
um pecado de avareza; ela contra a caridade porque o usur-
rio, sem trabalhar, sem sofrer, fica rico com base no trabalho, no
sofrimento e nas desventuras de seu prximo (apud ZAMAGNI,
2010, p. 320).

4 Um novo foco sobre a usura

At o sculo XII, a usura interessava por causa de suas im-


plicaes morais, e no econmicas. Tanto o Antigo quanto o
Novo Testamento eram fortemente contrrios cobrana de ju-
ros, visto que o tipo de emprstimo a que eles se referiam era
crdito ao consumidor, e no um investimento produtivo. Em
sua obra De Tobia, Sto. Ambrsio sustentou que a proibio de
emprstimos a juros no admitia exceo, aplicando-se, portan-
to, tambm ao crdito produtivo. Tem-se usura, escreveu ele,
quando se cobra mais do que foi dado (apud RICCARDI, 2006,
p. 43). Como os primeiros telogos medievais reagiram s mu-
Cadernos IHU ideias 13

danas radicais da revoluo comercial, sobretudo ao mtodo


cada vez mais comum de avaliao segundo o qual os recursos
humanos e monetrios deveriam ser canalizados para os usos
que fossem os mais seguros e produtivos? A maioria continuou
a sustentar o cnone moral antigo. Mas alguns, notavelmente a
ordem dos franciscanos, tentaram compreender as inovaes
que avanavam, abordando a nova realidade econmica de
modo no dogmtico.
Para apreender a importncia da contribuio extraordin-
ria dada pelo pensamento franciscano reconsiderao do juzo
sobre a usura, entretanto, precisamos relatar brevemente os es-
tgios da histria intricada da proibio. Do Conclio de Elvira em
395 at o de Paris de 829, nenhum dos quais foi um conclio ecu-
mnico, a proibio da usura foi reiterada sem reduo, seguin-
do os ensinamentos dos Padres da Igreja Clemente de Alexan-
dria, Baslio de Cesareia, Joo Crisstomo, Agostinho e Jerni-
mo ensinaram, todos eles, que o usurrio algum que colhe
onde no semeou , mas a proibio s se aplicava ao clero. Foi
s com a Admonitio Generalis (789) de Carlos Magno que a proi-
bio foi estendida aos leigos. O comrcio, tanto de bens quanto
de dinheiro, era condenado essencialmente porque desviava o
ser humano de seu verdadeiro propsito, a salvao da alma:
Homo mercator vix aut numquam potest Deo placere [O ser hu-
mano mercador dificilmente ou nunca pode agradar a Deus]
(apud RICCARDI, 2006, p. 46). Como observa Nicola Riccardi
(2006), no havia um motivo especificamente econmico por
trs desse pronunciamento, mas s motivos teolgicos e, quan-
do muito, sociais. Pois a prtica de emprestar dinheiro a juros e,
de maneira mais geral, todas as atividades que pudessem gerar
lucrum [lucro] perturbavam a viso de uma sociedade funda-
mentada sobre a caritas [caridade] em que o princpio determi-
nante era a partilha de bens. Em outras palavras, se o emprsti-
mo visto como um ato de caridade, ou misericrdia, ento ob-
viamente o concessor do emprstimo no pode cobrar qualquer
juro, por menor que seja.
O cnone 13 do Segundo Conclio de Latro (1139) afirma:
Condenamos [...] a insacivel avidez dos usurrios, detestvel
e vergonhosa para as leis divinas e humanas, condenada pelas
Escrituras tanto no Antigo como no Novo Testamento; alm dis-
so os exclumos de qualquer conforto eclesistico e mandamos
que nenhum arcebispo, bispo ou abade de qualquer ordem, ou
ningum pertencente a uma ordem ou ao clero acolha os usur-
rios seno com a mxima cautela. Sejam considerados infames
por toda a vida e, se no se emendarem, sejam privados da se-
pultura crist.1 As referncias Escritura incluem Deuteronmio

1 NdT: In: DENZINGER, Heinrich. Compndio dos smbolos, definies e declara-


es de f e moral. So Paulo: Paulinas e Loyola, 2007, p. 256.
14 Stefano Zamagni

23,20-21 (No emprestes ao teu irmo com juros, quer se trate


de emprstimo de dinheiro, quer de vveres ou de qualquer outra
coisa sobre a qual costume exigir um juro. Poders fazer um
emprstimo com juros ao estrangeiro; contudo, emprestars
sem juros ao teu irmo) e Lucas 6,34-35 (E se emprestais
queles de quem esperais receber, que graa alcanais? At
mesmo os pecadores emprestam aos pecadores para recebe-
rem o equivalente. Muito pelo contrrio, amai vossos inimigos,
fazei o bem e emprestai sem esperar alguma coisa em troca).
Observe que a distino entre estrangeiro e irmo (israelita)
est ausente no Novo Testamento um detalhe que, a partir do
sculo XIII, comeou a alimentar o esteretipo do avarento judai-
co. (Quanto a um aprofundamento do tema, cf. NEWHAUSER,
2006, e SCHIMMEL, 1997.)
A primeira verdadeira codificao da proibio da usura foi
o Decretum Gratiani [Decreto de Graciano] de 1140: Tudo o que
o prestamista exigir alm da restituio do principal deve ser
considerado usura (apud RICCARDI, 2006, p. 63). O monge ca-
maldulense Graciano, considerado o originador do direito can-
nico, pensava que esse extra poderia ser em dinheiro ou em
espcie. por isso que a obteno de lucro comprar algo para
revend-lo a um preo mais alto eram condenada sem apela-
o. Entretanto, apesar das proibies e da condenao, a prti-
ca do emprstimo a juros se espalhou cada vez mais. E, levando
em considerao as caractersticas essenciais da ordem social
que estava surgindo, fcil perceber por qu.
Ainda assim, os telogos e especialistas em direito canni-
co no podiam se esquivar do dever de encontrar argumentos
racionais contra a exigncia do pagamento de juros. Uma guina-
da importante na histria da doutrina da Igreja sobre a usura
ocorreu quando essa prtica passou a ser vista no tanto como
falta de caridade, mas como transgresso do stimo manda-
mento: No roubars. Esta a grande contribuio de Pedro
Lombardo: visto que a usura surge a partir de um emprstimo
um mutuum [em sentido literal: dinheiro obtido por emprstimo;
em sentido figurado: reciprocidade] , preciso recorrer ao dire-
ito romano para a condenao das pessoas que exigem uma
poro do que no lhes pertence. A interpretao de So Boa-
ventura exemplar. Em primeiro lugar, como o mutuum o que
meu se torna propriedade tua; em segundo, o trabalho e a habili-
dade da pessoa que toma o emprstimo so dela; em terceiro lu-
gar, como ensinou Aristteles, o tempo no pode ser vendido.
Assim, a usura uma perverso da ordem, um furto. O Tercei-
ro Conclio de Latro (1179) acrescentou uma restrio interes-
sante condenao da usura: Em quase toda parte o crime da
usura se tornou to enraizado que muitos, deixando de fazer ou-
tros tipos de negcio, praticam a usura como se ela fosse permi-
tida. [...] Por isso, declaramos que os usurrios notrios no de-
Cadernos IHU ideias 15

veriam ser admitidos comunho do altar ou receber o sepulta-


mento cristo se morrerem persistindo nesse pecado. E tam-
pouco qualquer pessoa deveria receb-los (apud RICCARDI,
2006, p. 69). Um elemento novo nessa passagem merece ser su-
blinhado: a prtica da usura contm consequncias adversas,
porque distorce a alocao de talentos: um nmero excessiva-
mente grande de pessoas deixa de fazer outros negcios [mais
produtivos] e se envolve numa atividade inteiramente improdu-
tiva, como, por exemplo, a mera busca de rendas.
A ciso entre a posio da Igreja cuja principal preocupa-
o era a coeso social para o bem comum e as necessidades
das classes econmicas em ascenso (mercadores ou comer-
ciantes e artesos), que no podiam tocar seu negcio sem
acesso a crdito, logo se tornou insustentvel. Obviamente, en-
quanto que a atividade econmica consistia principalmente da
agricultura e pecuria, havia pouca necessidade de emprstimo
de dinheiro. O que se emprestava eram sobretudo sementes,
ferramentas ou gado. Mas quando o comrcio comeou a se de-
senvolver e surgiu a empresa lucrativa (societas, em latim), o tipo
de emprstimo que se fazia necessrio agora era essencialmen-
te o de dinheiro. Por conseguinte, os telogos e juristas tinham
de descobrir novas categorias intelectuais para explicar o fato da
usura. Colocar a noo de juro, derivada do direito romano, den-
tro do alcance do pensamento teolgico foi uma realizao da
escola jurdica de Bolonha, e particularmente de Irnerius. Para
os antigos romanos, a expresso id quod interest designava a
avaliao do prejuzo causado ao credor pela inadimplncia de
um devedor. Assim, o juro, configurado como indenizao (vita-
tio damni [literalmente: evitao de dano]) aps falta de paga-
mento, conceitualmente distinto da usura, que surge no mo-
mento do emprstimo e no tem a ver com a falta de reembolso
(cf. NOONAN, 1957).
A busca de uma causa justa para legitimar o pagamento
de juros enfocou particularmente as categorias de risco, surgi-
mento de prejuzo e lucros cessantes. A introduo do conceito
de prejuzo ou dano (damnum) aproximou as consideraes dos
telogos das necessidades dos credores e redefiniu o marco de
referncia tradicional da usura que deixou de implicar, normal-
mente, uma pessoa abastada e uma indigente, mas passou a im-
plicar, principalmente, uma atividade empreendida entre dois
mercadores. Os conceitos de prejuzo sofrido e lucros cessantes
de fato s fazem sentido para uma pessoa envolvida no comr-
cio onde pode haver a perda de uma renda em potencial e
no para algum cujo ofcio seja o de prestamista. Assim, este
ltimo, e no o mercador ou comerciante, o avarento que deve
ser condenado por praticar a usura.
Percebe-se que essa inovao conceitual era significativa,
mas ainda insuficiente. Como se trataria o caso em que o preju-
16 Stefano Zamagni

zo sofrido, o damnum emergens, coincidia com a concesso do


emprstimo? permissvel, nessa circunstncia, exigir um paga-
mento fixo de juros ex ante? Este caso inteiramente comum vi-
sado no comentrio sobre a carta Naviganti que veio a fazer par-
te das Decretales (1234) de Gregrio IX: Se algum empresta
certa quantia de dinheiro a algum que para comrcio vai por
mar ou por terra e, em vista do risco [financeiro], receber algo a
mais do que o capital, deve ser considerado um usurrio.2
Observe que o emprstimo aqui no vai para uma pessoa pobre,
mas para um comerciante. Foi o catalo Raimundo de Peafort
(1603), eminente jurista e filsofo moral, o responsvel pela revi-
ravolta na doutrina da Igreja sobre a usura. Ele endossou a proi-
bio formulada na decretal Naviganti, mas s se a finalidade ou
inteno exclusiva do prestamista for o ganho isto que define
o usurrio. Se, como no caso da Naviganti, o emprstimo envol-
ve dois comerciantes, esse no o caso; aqui o mercador-pres-
tamista, que pode escolher entre uma gama de opes para in-
vestir seu dinheiro, tem razo em pedir uma quantia adicional so-
bre a soma emprestada, por causa do outro lucro do qual ele
abre mo. Neste caso, a cobrana de juros se justifica no como
compensao pelo risco da navegao, mas como compen-
sao parcial ou total por um custo de oportunidade, que o ter-
mo cunhado por Karl Menger, o fundador da escola austraca de
economia, na segunda parte do sculo XIX para designar o custo
que o prestamista assume, virtualmente, por renunciar a um in-
vestimento diferente de sua riqueza.
Entretanto, os tempos ainda no estavam maduros para en-
tender o custo de oportunidade como uma justificao legtima.
Sculos se passariam at que tal conceito pudesse fazer parte
da cultura popular, e de fato a ideia inovadora de So Raimundo
foi imediatamente tachada de estratagema teolgico astuto,
uma forma brilhante de abrir a porta para a justificao da usura.
O Papa Inocncio IV (1190-1254), professor de direito em Bolo-
nha, teve de intervir para pr fim s especulaes desencadea-
das pelo jurista catalo. Ao renovar a condenao da usura, po-
rm, Inocncio adotou uma nova linha de argumentao, que te-
ria grande influncia sobre o pensamento teolgico subsequen-
te nesta rea. Profundamente preocupado com a disseminao
da pobreza involuntria que acompanhava a transio para a era
moderna, o papa culpou a usura por esse novo mal social. A pr-
pria disseminao da pobreza constitua, portanto, uma condi-
o suficiente para condenar o usurrio e prticas de usura:
Mesmo que por acaso se descobrisse uma circunstncia em
que, pelo direito natural, impressa ao ser humano por natureza,
a usura no pecado, ainda assim, por causa dos males e peri-

2 NdT: In: ibid., p. 294.


Cadernos IHU ideias 17

gos que resultam dela, fica proibida em qualquer caso (apud


ZAMAGNI, 2009a, p. 64).
A argumentao de Inocncio nessa passagem, assim
como em outros textos seus sobre a usura, contm uma dupla
novidade. Primeiramente, encontramos um argumento tico a
partir das consequncias: a usura, mesmo que seja legtima em
princpio, tem consequncias negativas para a ordem social, de-
vendo, por conseguinte, ser condenada. O raciocnio que,
como o crdito (assim como o comrcio), um trabalho menos
duro do que outras ocupaes, afastaria os homens da agrope-
curia se tambm se tornasse mais lucrativo: quem haveria de
querer labutar nos campos depois que o emprstimo de dinhei-
ro se tornasse uma profisso comum? A fuga de capital da agri-
cultura acarretaria um aumento dos preos dos alimentos, sen-
do paralela ao aumento nos custos de produo por causa da
exigncia de uma taxa de retorno que estivesse em consonncia
com a do setor creditcio. Pois improvvel, conclui Inocncio
IV, que pudesse haver um devedor na usura que resistisse mui-
to tempo sem cair na indigncia, o que extremamente perigo-
so, a menos que, por um dom especial de Deus, a algum tenha
sido concedido o desejo da pobreza (apud RICCARDI, 2006, p.
87). Assim, a usura deve ser proibida no apenas por corporifi-
car o pecado da cobia, mas tambm por levar as pessoas po-
breza involuntria. E o pobre involuntrio, estando sujeito ten-
tao do assalto e da rebelio, perigoso por ameaar a estabili-
dade da ordem social. Vinte anos mais tarde, Toms de Aquino
insistiria neste ponto ao sustentar que tanto a riqueza excessiva
quanto a indigncia extrema so ocasies graves para o peca-
do. Assim, em meados do sculo XIV, encontramos uma mudan-
a profunda na maneira como os pobres eram vistos. Eles come-
aram a ser vistos como socialmente indesejveis, como os re-
beldes e sediciosos. Como mostra Todeschini (2007), eles foram
acrescentados s fileiras dos mal-afamados.

5 Frades virtuosos e capital como semente

Henrique de Susa, um jurista estimado, foi o homem que


completou a linha iniciada por Inocncio IV fazendo a distino
brilhante entre juro legtimo e ganho desonesto. Depois de reafir-
mar que a usura a mais desnaturada corporificao do pecado
da cobia, em sua Lectura super quinque libros decretalium
[Preleo sobre os cinco livros das decretais], Henrique escre-
ve: No que acrescentado quantia emprestada, a solicitao
de juro no proibida, mas apenas o ganho desonesto ou outro
aumento ilcito. [...] Em consonncia com isso, sustento que, se
um homem fosse mercador e tivesse um ganho considervel
frequentando habitualmente mercados e feiras e se, por amor
cristo, emprestasse a mim, que tenho a maior necessidade, di-
18 Stefano Zamagni

nheiro que pretendia usar para o comrcio, ento eu seria obri-


gado, a partir daquele momento, a pagar juro, contanto que
nada fosse feito por fraude ou usura. [...] E contanto que esse
mercador no emprestasse habitualmente seu dinheiro com
usura dessa forma (apud RICCARDI, 2006, p. 92). A ltima restri-
o significativa: o emprstimo de dinheiro jamais deveria se
tornar um ofcio em si mesmo; se isto acontecesse, a pessoa se
tornaria um agiota.
A sequncia de ideias de Henrique est plenamente desen-
volvida na obra do telogo franciscano Pedro Joo Olivi
(1247-1298), um marco na histria do pensamento sobre a usu-
ra. Possivelmente, a parte mais importante seu ensinamento
sobre o mtodo, a saber, a recomendao de que, antes de fa-
zer qualquer pronunciamento do ponto de vista tico, preciso
conhecer verdadeiramente a dinmica interna dos acontecimen-
tos econmicos. Olivi (1990), em seu tratado De emptionibus et
venditionibus, de usuris, de restitutionibus [De compras e ven-
das, de juros, de restituies], foi o primeiro a perceber que o
novo mundo que estava em incubao nascia de uma semente
prodigiosa, uma semente chamada capital. Ele comea per-
guntando se eticamente admissvel vender algo a um preo su-
perior a seu valor. A resposta reside na teoria do valor de Olivi,
que sustenta que o valor de uma coisa depende tanto de sua
bondade natural quanto do uso que fazemos dela, j que tanto
os atos de vender quanto os de comprar visam a satisfazer ne-
cessidades. Assim como a bondade objetiva das coisas (seu va-
lor ontolgico) lhes imprime um certo ranking de mrito, da mes-
ma maneira o uso feito delas (sua utilidade) pode produzir um
segundo ranking, no necessariamente igual ao primeiro.
O valor de uso depende de trs fatores: da capacidade do
objeto de satisfazer necessidades, de sua raridade (escassez) e
da maior ou menor intensidade do desejo da pessoa de pos-
su-lo. Se o preo de uma mercadoria fosse determinado unica-
mente com base em seu valor de uso, portanto nesses trs fato-
res, ele acabaria dependendo de situaes contingentes, pes-
soais. Com efeito, continua dizendo Olivi, um copo de gua
dado a um homem que est morrendo de sede vale uma quanti-
dade infinita de ouro, e muito mais. Assim, o preo de algo no
pode ser definido apenas pela utilidade pessoal da pessoa que o
usa, mas precisa levar em conta uma percepo mais ampla do
sentido. Essa percepo o bem comum. Assim como nos
contratos civis e humanos, escreve ele, o fim primordial o
bem comum de todos, a equidade na fixao de preos devia e
deve ser avaliada em relao a esse fim ou seja, at que ponto
serve ao bem comum (p. 79).
Esse um ponto em que podemos compreender da melhor
forma a importncia que a escola franciscana atribua noo de
bem comum. Para Olivi, o valor de uma coisa determinado
Cadernos IHU ideias 19

conjuntamente por elementos objetivos (raritas, isto , a escas-


sez, e difficultas, isto , o custo da produo) e por elementos
subjetivos (complacibilitas, isto , a avaliao do valor por parte
do prprio indivduo). Isto equivale s condies de oferta e pro-
cura, como Alfred Marshall explicaria no sculo XIX.
Vale a pena sublinhar como a reavaliao da funo do
mercador ou comerciante se deriva da teoria de Olivi a respeito
da definio de preo. Pois, como o preo depende em parte da
mo de obra, do risco e da aplicao necessrios para produzir
o bem ou mercadoria, segue-se que a capacidade intelectual
(aplicao) pode justificar uma remunerao diferenciada em re-
lao quantidade fsica de mo de obra corporificada num bem
a mo de obra do arquiteto vale mais do que a do cortador de
pedras. por isso que a afirmao do Decretum Gratiani refe-
rente a quem compra algo a fim de vend-lo a um preo mais
alto sem o ter transformado fisicamente inaceitvel. Olivi sus-
tenta que os mercadores podem e precisam obter um ganho
que seja adequado s circunstncias mencionadas anterior-
mente; e segue-se, alm disso, que eles podem aumentar os
preos de suas mercadorias at um certo limite congruente (p.
82). Contra a antiga ideia de que o lucrum mercantil sempre a
expresso manifesta de cobia, o comerciante justo que ob-
serva esse limite congruente presta um servio extremamen-
te positivo comunidade, porque ele adianta o dinheiro e assu-
me risco, mas, sobretudo, porque tem condies de avaliar o
preo das coisas. Por outro lado, a usura deve ser condenada
porque, servindo principalmente ao bem do indivduo, est em
conflito com o bem comum e , por conseguinte, antieconmica
em relao s necessidades da communitas [comunidade].
Assim, sua iniquidade no provm do princpio de que o dinheiro
estril ou de que o tempo inalienvel como sempre fora
sustentado a partir de Aristteles , mas do fato de que ela distor-
ce a funo da communitas-mercado.
Mas isso no tudo. A teoria de Olivi a respeito do preo
justo no s permitiu que o papel do mercador ou comerciante
justo fosse visto a uma luz nova e positiva, mas tambm que se
distinguisse de modo original entre o mero dinheiro e o capital
uma distino que mudaria radicalmente a abordagem da usura.
A ideia de Olivi acerca da seminalidade do capital que seria
ampliada por Alexandre Bonini, autor de De usuris [Dos lucros]
(1303) via o capital como uma soma de dinheiro que, estando
destinada aos negcios, j continha em si a semente do ga-
nho. O que faz do capital algo mais do que mero dinheiro como
tal (seu valor supraadiunctus [valor supraunido]) o fato de que,
na medida em que se destina verdadeiramente a executar ope-
raes comerciais, [o capital] acrescenta uma natureza gerado-
ra de ganho sua essncia como simples dinheiro da mesma
quantia que no se destina a operaes comerciais (p. 89).
20 Stefano Zamagni

Esse valor agregado proveniente da natureza geradora de ga-


nho pode, pois, ser legitimamente vendido por seu proprietrio
por um preo superior ao simples dinheiro porque, assim como
o valor do simples dinheiro pertence a quem o cede, da mesma
maneira isto se aplica ao valor do capital anteriormente mencio-
nado. Numa s palavra: o que distingue o capital do mero di-
nheiro como tal a inteno de executar operaes comerciais
(cf. LITTLE, 1971).
Podemos perceber o quanto isso est distante da opinio
expressa por Toms de Aquino na Suma teolgica ao escrever
(AQUINAS, 1948, II, II, 48): [...] comete injustia quem muta
[= empresta] vinho ou trigo exigindo duas restituies: uma
equivalente quele e a este; outra, o preo do uso, chamado
usura.3 Como podemos ver, Toms de Aquino estava se referin-
do a um emprstimo para consumo, e no para investimento. Na
verdade, ele estava inserido na longa linha de pensamento judai-
co-cristo que simplesmente no podia conceber um emprsti-
mo exceto para pessoas que estivessem em dificuldade. por
isso que o servio tem de ser gratuito. Pois a propriedade priva-
da, a posse de coisas, s legtima se e na medida em que serve
para cuidar dos pobres, dos indigentes. No legtimo exigir
juro por algo que inerente, por si mesmo, natureza da pro-
priedade. Alm disso, igualmente ilcito exigir juros como com-
pensao por um risco no existente em ligao com o emprs-
timo. Eu empresto uma garrafa de vinho, transferindo sua proprie-
dade a quem a toma emprestado. Quando ele a devolve a mim
a mesma garrafa, se no tiver sido consumida, ou ento outra de
valor equivalente , coloco-a de volta na minha adega. Como
no perdi nada, por que eu iria querer qualquer coisa a mais? To-
ms de Aquino no reconhece a ideia de periculum sortis [peri-
go da sorte], isto , o risco inerente a qualquer emprstimo. Seu
pensamento sobre a usura certamente no ajuda o negcio dos
mercadores que estava em meio a uma florescente expanso
na poca , mas tambm no um impedimento verdadeiro. Isto
pode ser percebido a partir da forma como ele trata o emprsti-
mo de uma casa. Quando a pessoa que tomou emprestado a
casa a devolve a seu proprietrio, ela tem de pagar um aluguel,
porque a casa, diferentemente do dinheiro, no estril; ela pro-
duz uma torrente de servios, cuja privao constitui um prejuzo
para a pessoa que a emprestou. Assim, legtimo que ela re-
ceba uma compensao pecuniria.
Nesse marco, portanto, o que interessa ao se julgar se o
juro legtimo ou no, no a forma da relao entre quem d e
quem toma o emprstimo, e sim a natureza da coisa empresta-
da. Com efeito, o avano decisivo de Olivi na discusso do tema

3 NdT: In: Suma teolgica. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Lou-
reno de Brindes, 1980, v. 5, p. 2625.
Cadernos IHU ideias 21

foi a introduo de um elemento novo, a saber, a finalidade ou


inteno do ato. O capitalista no aquele que se apropria de
uma mais-valia graas ao poder de jure [de direito] (como o de
um soberano ou de uma pessoa que vive de rendas), mas s o
homem que, assumindo o risco, gera nova riqueza. O que supri-
me o pecado da usura no emprstimo de um mercador a real
inteno de se envolver numa atividade comercial, e a mesma
inteno que legitima a exigncia da devoluo de mais do que
a quantia emprestada porque, nas palavras do frade francisca-
no, o juro do ganho provvel estava contido, de uma forma po-
tencial e quase embrionria, no capital; do contrrio, no seria
legtimo exigi-lo (OLIVI, 1990, p. 93). Em outras palavras, a jus-
tificao tica do ganho o que permite a distino entre mero
dinheiro e capital no o dinheiro em si, mas o trabalho e a
aplicao das pessoas que o usam para o comrcio. O ganho
justo quando produto do trabalho da pessoa que se beneficia
do dinheiro.
Como podemos ver, Olivi no tentou ab-rogar a proibio
cannica da usura, nem poderia ter feito isso sem ser severa-
mente censurado. O juro justificado no uma exceo proibi-
o, mas resultado de uma leitura diferente de uma ao econ-
mica, sendo que a diferena no reside em sua estrutura jurdi-
ca, mas na meta e inteno subjetiva. Assim, a usura e o juro,
realidades que so semelhantes em sua aparncia mas diferen-
tes em sua substncia, podem coexistir dentro de um nico mar-
co conceitual por serem engendrados por intenes radical-
mente diferentes e causarem consequncias radicalmente dife-
rentes. Por conseguinte, a distino entre mero dinheiro e capital
implica uma soluo para o problema da usura que coerente
com o novo esprito da poca sem abandonar cnones morais.
Temos um caso de usura quando se empresta simples dinheiro;
temos um caso de juro legtimo quando se empresta capital.
Nesta nova maneira de ver a atividade econmica, o capital co-
mea a ser percebido no como o fim como o para o avaren-
to , mas como um meio, um fator produtivo, como o para o ca-
pitalista. De qualquer modo, mesmo ignorando essas sutile-
zas tericas, o emprstimo a juros sempre um pecado me-
nos grave do que o entesouramento, que o pecado clssico
do avarento, o qual impede outras pessoas de desfrutar dos
bens do mundo sem que ele prprio desfrute deles. (Um apro-
fundamento desta argumentao se encontra em BLOOMFIELD,
1952, e THOMAS, 1955.)

6 A reao do pensamento secular

A obra-prima do sistema filosfico de Olivi consistia na


enorme brecha que abriu na doutrina econmica tradicional da
Igreja, admitindo tanto os moralistas rigorosos que continuavam
22 Stefano Zamagni

a cultivar a proibio tradicional da usura, representada nas De-


cretais, de 1239, de Gregrio IX (apud SPICCIANI, 1990), quanto
os reformadores que sustentavam que era aconselhvel e at ur-
gente justificar o emprstimo a juros e, de maneira mais geral, al-
canar alguma espcie de acordo com as prticas comerciais
que eram, ento, essenciais para a vida econmica. Joo de Ca-
pistrano (1456), Lucas Pacioli (Summa de Arithmetica, 1494) e
Francisco de Empoli, entre outros, louvaram a ars campsoria (o
negcio do cmbio de dinheiro) como uma arte que poderia pro-
mover o avano cvico e econmico da cidade. O frade francis-
cano Bernardino de Siena (1360-1444) e o dominicano Antonino
de Florena (bispo e doutor da Igreja) tambm faziam parte des-
se grupo. Como popularizadores inteligentes do pensamento de
Olivi mais de um sculo aps sua formulao original, os dois
monges procuraram atualizar as ideias dele. Na segunda parte
de sua Suma, em 1459, Antonino dedicou mais de 25 captulos
inteiros avareza e apenas 11 ao orgulho. A usura era uma das
20 ramificaes da avareza, recebendo nada menos de seis ca-
ptulos (BRUNI e ZAMAGNI, 2007). A pobreza involuntria que
Antonino viu aumentando ao seu redor deve ter sido mais aflitiva
ainda quando vista lado a lado com a riqueza desavergonhada
que j estava aparecendo nas cidades da Itlia. Da sua crena
de que a riqueza, fruto da cobia dos mercadores, era a causa
da pobreza. A avidez pelo ganho, que Bernardino chamava de
hoc est idolum desolationis [isto o dolo da desolao], era o v-
cio que tinha as mais graves repercusses sociais negativas, a
serem desmascaradas na pregao (BERNARDINO DA SIENA,
1989). No era a riqueza como tal que era condenada, mas a ri-
queza juntada em conflito com o bem comum. As riquezas que
so adquiridas apropriadamente e bem usadas, pregou ele em
seus Sermes em lngua vulgar (1427), so um grande dom do
Senhor; mas h um perigo excessivo nos ricos, pois eles tm de-
masiada afeio e amor pela opulncia e se deixam subjugar pe-
las riquezas, depositando nelas uma parte grande demais de sua
alma e seus sentimentos (BERNARDINO DA SIENA, 1989, p. 64).
A prpria realidade econmica possui a capacidade de fo-
mentar a coeso da communitas christianorum [comunidade
dos cristos], mas s sob a condio de que os indivduos, com
a communitas-mercado, no deixem que a cobia e o egosmo
prevaleam. Isto equivale a afirmar que a communitas christiano-
rum e a communitas-mercado no podem ser separadas, por-
que uma implica a outra. Esta a tese fundamental em que Ber-
nardino e a Observncia Franciscana em geral baseariam seus
esforos em prol da reorganizao tica e econmica da vida na
cidade e sua polmica explcita com o emprstimo usurrio de
dinheiro por parte de judeus. Este fenmeno, que era bastante
comum no centro e norte da Itlia em fins do sculo XIV, foi ata-
cado por romper relaes interpessoais e subtrair a opulncia
Cadernos IHU ideias 23

de um crculo virtuoso de riquezas. O avaro, e portanto o usur-


rio, usa o dinheiro e a riqueza de uma forma anticomunitria e te-
ologicamente perversa. Da a hostilidade dos pregadores da
Observncia para com a comunidade judaica, que era vista
como um sujeito coletivo antieconmico e, ao mesmo tempo,
antissocial (DELUMEAU, 1983).
Isso explica por que foram os Franciscanos Observantes
que prepararam e fundaram a grande instituio econmico-fi-
nanceira do banco de penhoras: o primeiro Monte di Piet [fun-
do de misericrdia] foi fundado em Perugia em 1462. O propsi-
to deles era refrear o emprstimo usurrio de dinheiro e trazer de
volta para a comunidade uma rede de relaes que a usura esta-
va destruindo. Esses bancos de penhoras procuravam substituir
os penhoristas privados e mediar entre os interesses de vrias
espcies de cidados, garantindo acesso ao crdito para os me-
nos abastados, servindo s necessidades dos mercadores e
criando oportunidades de investimento para os poupadores. Ini-
cialmente, os depsitos no eram remunerados, mas acabaram
por render juros de cerca de 4%, enquanto que at 6% poderia
ser cobrado por emprstimos. O spread cobria os custos opera-
cionais, de modo que os bancos de penhoras eram economica-
mente sustentveis.
As primeiras explicaes sistemticas da funo econmica
dos Monti di Piet provieram de Bernardino de Feltre (1439-1494)
(MUZZARELLI, 2001). Em sua pregao a favor dos bancos de pe-
nhoras mais de 3.600 sermes nas principais cidades do cen-
tro e norte da Itlia , Bernardino exps argumentos que de-
monstravam que essas instituies eram melhores do que dar
esmolas no combate pobreza e no financiamento de homens
com ideias novas. O primeiro argumento partia da superioridade
de uma instituio para a qual muitos contribuem, ainda que em
partes pequenas, sobre a iniciativa de indivduos. O segundo ar-
gumento era o da pluralitas [pluralidade]: diferentemente das es-
molas, o Monte pode ajudar muitas pessoas ao mesmo tempo, e
para satisfazer necessidades diferentes. O terceiro o da sancti-
tas [santidade], especialmente caro para os franciscanos: uma
contribuio para o banco de penhoras, j que se destina a
obras de caridade, mais eficaz do que uma doao para o em-
belezamento de igrejas no sentido de obter a entrada no cu
para o doador. Por fim, fundar um banco de penhoras significava
adiuvare rem publicam, bonum commune [auxiliar a coisa pbli-
ca, o bem comum] servir a questes pblicas, ao bem comum
mesmo que isto prejudicasse os interesses dos usurrios e
mercadores ricos, que de fato se opuseram nova instituio, s
vezes com violncia.
O equilbrio que o movimento franciscano tinha encontra-
do, com tanta dificuldade, entre a lgica do mercado e a do sa-
cerdotium [sacerdcio], foi derrubado pelos humanistas secula-
24 Stefano Zamagni

res, que redescobriram o ser humano natural: no mais o fidelis


[fiel], no mais o christianus [cristo], mas apenas o ser huma-
no. Foi a transio dos studia divinitatis [estudos da divindade]
para os studia humanitatis [estudos da humanidade], da figura
central do crente para a do cidado, que levou ao conceito de
homem natural. Denunciando a hipocrisia dos monges, Leonar-
do Bruni, Loureno Valla, Mateus Palmieri, Poggio Bracciolini,
Leo Battista Alberti e inmeros outros se recusavam a admitir
que o mesmo ato emprestar dinheiro a juros pudesse ser
considerado avareza, e portanto usura, num caso, mas como
desejo de investimento, e portanto como fonte de juro legtimo,
em outro. A cultura do humanismo no podia admitir tal transfor-
mao, como se exps vigorosamente em Contra hypocritas
[Contra os hipcritas], de Bracciolini (1447), e na obra contem-
pornea Adversus hypocritas libellus [Opsculo contra os hip-
critas], de Leonardo Bruni (cf. ZAMAGNI, 2009). Isso em nome de
uma pureza de interpretao, visto que os humanistas secula-
res, principalmente Alberti, Bracciolini, Bruni e Cotrugli, acredita-
vam estar tirando a concluso lgica da tese medieval da utilida-
de social das riquezas, antecipando argumentos que s obte-
riam aceitao geral no sculo XVIII. Escreve Giacomo Todeschi-
ni (2002, p. 313):
No sculo XV, em particular na Itlia, ocorreu um intercm-
bio altamente visvel e incessante de temas tico-econmi-
cos entre textos estritamente religiosos e textos humanis-
tas, seculares por definio. Leo Battista Alberti, Poggio
Bracciolini e Benedito Cotrugli, ao raciocinar sobre merca-
dos, preos e juros, estavam inequivocamente prximos
dos instrumentos intelectuais de Bernardino de Siena Joo
de Capistrano ou penitentes teolgicos como ngelo de
Chivasso, por exemplo.
Lembremos que naquela poca, no sculo XV, no s as
oportunidades para o comrcio estavam se expandindo sem
cessar, mas tambm a guerra entre as cidades-estado da Itlia
promovia uma necessidade crescente de crdito. Seguro, crdi-
to e intercmbios entre bancos eram alguns dos novos instru-
mentos financeiros usados para suprir essa necessidade. Ao
longo de todo o sculo XV, Florena foi um dos mais importantes
centros de finanas e indstria de toda a Europa. Cunhando o
nico dinheiro realmente internacional da poca, o florim de
ouro, Florena tinha uma administrao sofisticada que executa-
va uma poltica racional de gesto da dvida pblica. Surgiu um
florescente mercado secundrio de ttulos pblicos, e a especu-
lao estava se alastrando, despertando um debate incisivo so-
bre a legitimidade moral dos ganhos especulativos. Enquanto
que estudiosos do direito cannico e pregadores, levando adian-
te as teses de Toms de Aquino sobre a usura, no hesitavam
em denunciar as prticas especulativas, o frade franciscano
Cadernos IHU ideias 25

Francisco de Empoli foi contra a corrente, explicando penetran-


temente por que o especulador com ttulos pblicos no podia
ser considerado um usurrio. Em primeiro lugar, negociar ttulos
no mercado no emprestar, mas comprar e vender, e, para a
doutrina tradicional, s o emprstimo pode fazer surgir a usura.
Em segundo lugar, a coisa comprada no um bem, mas um di-
reito: o direito renda e possivelmente ao principal prometido
pela cidade. Em terceiro lugar, o valor desse direito incerto: o
especulador poder, claro, recuperar seu investimento ven-
dendo os ttulos a outros, mas como o preo flutua, o valor de
seu investimento permanece duvidoso. Alm disso, embora a ci-
dade pagasse, naturalmente, uma taxa nominal de juros definida
sobre esses ttulos (de at 15%), o preo de mercado deles varia-
va, de modo que a taxa de juros efetiva era incerta. Isto equivalia
a dizer que o comprador estava fazendo uma aquisio arrisca-
da, de modo que seu lucro final no era usura, mas um prmio
de risco e, portanto, legtimo, assim como os prmios de segu-
ros h muito tinham sido considerados legtimos pela Igreja (Cf.
o estudo fundamental de TAWNEY, 1963.)
Foi em consonncia com essas linhas de argumentao
que os humanistas seculares produziram sua reinterpretao ra-
dical da noo de cobia. O homem que mais coerentemente
procurou fazer isso foi Poggio Bracciolini, secretrio apostlico
da Cria romana durante dcadas (1423-1453) e certamente o
mais audaz crtico da filosofia da Observncia Franciscana (ao
passo que Loureno Valla, em vez disso, criticou a conduta de-
les, chegando ao ponto de dizer que os votos de pobreza, casti-
dade e obedincia nada acrescentavam vida crist perfeita).
Por que tanta acrimnia e hostilidade, e at atitude persecutria
para com os franciscanos? A resposta reside nas caractersticas
peculiares da cultura moderna. Os traos distintivos do novo es-
prito no eram mais o teocentrismo ou o autoritarismo eclesis-
tico, mas a pesquisa livre, o desenvolvimento desimpedido da
atividade intelectual e a compreenso no mais necessariamen-
te dependente da f. Os humanistas estavam conscientes de
que se encontravam num ponto decisivo da histria. Eles cultiva-
vam um senso de renovao que no era, porm, irreligioso. Na
concepo deles, a conscincia dos valores humanos da vida se
expandia para dentro da conscincia do supernatural e era inte-
grada com ela. Seguia-se que s na realizao plena e ativa de
sua humanidade o ser humano poderia cumprir seu destino divi-
no. Isto dificilmente poderia estar de acordo com o que as or-
dens mendicantes estavam pregando s pessoas, inclusive no
interior. Para a elevada cultura aristocrtica dos humanistas, pro-
tegidos pelas estruturas da Cria mas no pelos papas do scu-
lo XV, era inaceitvel que uma figura como Bernardino usasse
argumentos provenientes da superstio para dissuadir as pes-
26 Stefano Zamagni

soas de uma conduta como a cobia, por exemplo que era


tida como pecaminosa.
A principal fonte de dificuldades prticas e problemas teri-
cos, para os humanistas, era a nfase dada pelos franciscanos
ao conceito de bem comum. E fcil entender por qu. Na cos-
moviso do bem comum, no h lugar para a noo de ser hu-
mano natural e sua individualidade inata. Desse ponto de vista,
o fundamento tradicional para a condenao da avareza, mes-
mo com a mediao franciscana, no mais vlido. Assim, se se
pretende continuar condenando a cobia como pecado mortal,
preciso abandonar a teologia e a tica e situar-se no plano so-
cioeconmico. Esta a significao da guinada radical de Brac-
ciolini no debate sobre a avareza com o texto De avaritia (1428).
Entretanto, seu objetivo no era justificar esse vcio, e, de fato,
numa carta para Francisco Barbaro de Veneza (BRACCIOLINI,
1994, p. 97), ele relatou que tinha escrito um dilogo contra a co-
bia. Seu propsito declarado era, antes, mostrar como a eco-
nomia de mercado incipiente a culminao da transformao
estrutural da sociedade europeia que tinha comeado com a re-
voluo comercial exigia que examinssemos a cobia a uma
nova luz, com uma mente capaz de compreender a necessidade
de fomentar o investimento produtivo, o crescimento das cida-
des e o patronato para disseminar o belo. bvio que a cobi-
a, escreveu ele, no s natural, mas tambm til e necess-
ria para os homens (BRACCIOLINI, 1994, p. 103). O avaro de
Bracciolini um homem aplicado, cujo impulso transcender o
limite natural do necessarium (cf. VAUCHEZ, 1981).
Derrubando a noo tomista de necessidade material um
conceito baseado no princpio da saciabilidade , Bracciolini re-
jeitava a noo de suprfluo, visto que para os humanistas todas
as necessidades eram, por si mesmas, legtimas. Ao se abando-
nar a distino entre o necessrio e o suprfluo, evidente que,
se o avaro definido como algum que se d o luxo do supr-
fluo, ou meramente o deseja, ento temos razo em sustentar,
junto com Bracciolini, que o avarento forte, prudente, de gran-
de alma, no algo que no seja natural. Se, em consequncia,
por instinto natural todos so atrados por tal cupidez, ento a
avareza no merece vituperao (BRACCIOLINI, 1994, p. 105).
Por outro lado, se a cobia definida como a busca irrestrita, o
desejo ardente de riquezas, ento ela se torna um vcio e tam-
bm um pecado, porque perde sua funo social como fora
para o progresso econmico e o avano da sociedade.
O sculo XV assistiu ao incio da secularizao do Ocidente
e, com ela, ao nascimento do Estado moderno. Primeiramente,
houve uma corrente de ideias que surgiu em crculos renascen-
tistas, desde aquele de Coluccio Salutati ao de Bessarione depois
de 1453, at a Academia Florentina de Marslio Ficino, com seu
programa de renovao social e econmica. Subsequentemen-
Cadernos IHU ideias 27

te, na ltima parte do sculo XVIII, a secularizao se espalhou


dos crculos intelectuais para o lugar de exerccio do poder (cf.
FANFANI, 2003).
A era moderna era secularizante, mas no contrria reli-
gio. Com o humanismo, o ser humano foi colocado no centro
do universo, e a filosofia foi emancipada do aristotelismo, graas
ao voluntarismo franciscano dos nominalistas. O mais famoso
deles, Occam, e seus discpulos Joo Buridan e Nicolau de
Oresme haviam transcendido a doutrina tomista dos universais
(que delineava as propriedades essenciais das coisas), demons-
trando sua total irrelevncia. O conhecimento, sustentavam eles,
encontra-se no estudo dos aspectos individuais, empricos das
coisas, no na essncia universal delas. E enquanto a poltica,
com Maquiavel, deixou de ser um ramo da filosofia moral para se
tornar cincia poltica, a Reforma libertou a prpria f da autori-
dade constituda (cada pessoa seu prprio sacerdote, como
o diria Nietzsche). O Prncipe de Maquiavel foi escrito em 1513;
Martinho Lutero iniciou sua pregao revolucionria em 1517.
Em seu tratado Comrcio e usura (1524), Lutero expressou seu
imenso pesar ao observar que a desgraa [sc. a usura] se ins-
talou profundamente e tomou conta em toda parte. Adotando a
abordagem rigorosa do emprstimo, ele escreveu: Permutar
uma coisa com outra pessoa e ganhar na permuta no uma
obra de caridade, mas roubo. O usurrio merece ser enforcado,
e eu chamo de usurrios os que emprestam a um juro de 5 ou
6%. E Lutero condena as nascentes sociedades mercantis
sem atenuao ou possibilidade de apelo: [...] a a ganncia e
injustia tamanha que nada se pode encontrar nelas que se
possa negociar de conscincia tranquila. [...] Se as companhias
permanecerem, o direito e a honestidade desaparecero. Se
quisermos que prevalea o direito e a honestidade, as compa-
nhias precisam desaparecer.4 surpreendente, para dizer o
mnimo, que palavras desta espcie pudessem ter sido proferi-
das pelo fundador daquela tica protestante que, alguns scu-
los mais tarde, na reconstruo de Max Weber, daria luz o es-
prito do capitalismo (cf. DELACROIX e NIELSEN, 2002, e tambm
McGRATH, 1990).

7 As razes franciscanas de Caritas in Veritate

Que razo poderia haver para imaginar que a ideia de res-


gatar o conceito franciscano de bem comum para a esfera pbli-
ca, e para a esfera econmica em particular, seja algo mais do
que uma utopia consoladora? Uma forma de responder essa

4 NdT: In: Obras selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre, Concrdia,


1995, v. 5, p. 374-428 (a primeira citao se encontra na p. 376 e a terceira na p.
398; no foi possvel localizar a segunda).
28 Stefano Zamagni

pergunta considerar, ainda que brevemente, a mensagem cen-


tral proveniente da recente encclica de Bento XVI intitulada Cari-
tas in Veritate (BENTO XVI, 2009). Por razes de espao, tocarei
apenas em trs pontos especficos. Em primeiro lugar e antes de
mais nada, h o aclaramento de uma grave confuso conceitual
que foi responsvel por muitas compreenses equivocadas e
polmicas vazias: a identificao da economia de mercado com
a economia capitalista. Essa confuso entre as duas no con-
firmada pela histria, porque a economia de mercado surgiu
muito antes do capitalismo, nem pela teoria socioeconmica,
porque o capitalismo constitui s um modelo de sociedade, ao
passo que o mercado se refere a uma forma mais geral de orga-
nizar a esfera econmica da sociedade. Consequentemente, po-
demos falar de uma economia de mercado civil e de uma econo-
mia de mercado capitalista, sendo a diferena entre as duas que
a primeira visa a gerar o bem comum, ao passo que a segunda
tem o bem total como seu alvo (BRUNI e ZAMAGNI, 2007).
Uma metfora talvez sirva para aclarar a distino entre es-
ses dois tipos de bem. Ao passo que o conceito de bem total
pode ser apresentado como o total de uma soma cujos compo-
nentes representam o bem de cada indivduo (ou grupo), o bem
comum mais como um produto em que cada fator representa o
bem de um indivduo (ou grupo). O sentido da metfora intuiti-
vo. O total de uma soma permanece positivo mesmo que alguns
de seus elementos sejam nulificados. Com efeito, se o objetivo
a maximizao do bem total, talvez o melhor seja eliminar o bem
(ou bem-estar) de alguns, se os ganhos obtidos por outros mais
do que compensam os prejuzos dos primeiros. Num produto,
essa compensao claramente no possvel porque, mesmo
que um nico fator seja zero, zero tambm o resultado da mul-
tiplicao. Certamente, o capitalismo postula e promove merca-
dos livres e a Caritas in Veritate (CV) fala deles muito favoravel-
mente , mas o inverso no vlido. A opo entre o bem comum
e o bem total uma opo tica, e no uma opo que possa ser
feita usando o clculo utilitrio (baseado no maior bem para o
maior nmero). O que a CV afirma que a economia de mercado
o genus [gnero] do qual o capitalismo apenas uma species
[espcie], e, como tal, ele historicamente contingente.
O que sugere que o projeto de resgatar o bem comum para
a esfera pblica e para a esfera econmica em particular
algo mais do que apenas uma utopia consolatria? A insatisfa-
o crescente com a maneira como o princpio da liberdade in-
terpretado. Como todo o mundo sabe, a liberdade tem trs di-
menses: autonomia, imunidade e empoderamento. A autono-
mia tem a ver com a liberdade de escolha: voc no livre se
no tem condies de fazer uma escolha. A imunidade tem a ver
com a ausncia de coero por parte de um agente externo. Ela
, em suma, a liberdade negativa (ou seja, a liberdade de) cita-
Cadernos IHU ideias 29

da por Isaiah Berlin (2004). O empoderamento, na acepo que


lhe dada por Amartya Sen (1999), tem a ver com a capacidade
de escolher, isto , de alcanar objetivos que so, ao menos em
parte ou at certo ponto, estabelecidos pela prpria pessoa.
Uma pessoa no livre se jamais capaz de realizar seu projeto
de vida (ou de realiz-lo ao menos em parte). A abordagem libe-
ral centrada no livre mercado quer assegurar a primeira e a se-
gunda dimenses da liberdade expensas da terceira, enquan-
to a abordagem centrada no Estado, tanto na verso da econo-
mia mista quanto na do socialismo de mercado, tende a valorizar
a segunda e a terceira s expensas da primeira. O liberalismo do
livre mercado , naturalmente, capaz de estimular mudanas,
mas no to capaz de lidar com as consequncias negativas
derivadas da marcante assimetria temporal na distribuio dos
custos e dos benefcios. Os custos so instantneos e tendem a
recair sobre a parte mais dbil da populao; os benefcios vm
mais tarde e tendem a ficar com os mais talentosos. Schumpeter
esteve entre os primeiros a reconhecer que o mago do sistema
capitalista o mecanismo da destruio criativa que destri o
antigo para criar o novo e cria o novo para destruir o anti-
go, mas que tambm seu calcanhar de Aquiles. Por outro
lado, o socialismo de mercado em suas mltiplas verses ,
embora proponha o Estado como sujeito encarregado de lidar
com a assimetria temporal, no refuta a lgica do mercado capi-
talista; simplesmente estreita sua rea de ao e influncia. O
proprium [elemento prprio, peculiar] do paradigma do bem
comum o esforo de manter juntas as trs dimenses da
liberdade: por isso que vale tanto a pena explorar o princpio
do bem comum em contraposio ao princpio do bem total.
Um segundo elemento novo e original na CV o papel atri-
budo ao princpio da fraternidade dentro e no fora da esfera
econmica. Ainda presente na bandeira da Revoluo Francesa,
a fraternidade um conceito que j tinha sido eliminado do lxi-
co econmico por volta do fim do sculo XVIII. Foi a escola fran-
ciscana de pensamento que deu palavra fraternidade seu
sentido apropriado, que foi preservado ao longo do tempo. A fra-
ternidade complementa o princpio da solidariedade, e, ainda
assim, vai alm dele. De fato, enquanto que a solidariedade o
princpio de organizao social que possibilita que os desiguais
se tornem iguais, a fraternidade o princpio de organizao so-
cial que permite que os iguais (em sua dignidade e seus direitos
fundamentais) realizem sua diversidade, isto , expressem seus
carismas ou talentos especficos numa pluralidade de formas.
A sociedade boa no pode se contentar com a solidarie-
dade apenas, porque isto comprometeria e limitaria gravemente
o princpio da liberdade no sentido explicado acima. Com efeito,
enquanto uma sociedade fraterna tambm solidria, o contr-
rio no necessariamente verdade, como muitas evidncias
30 Stefano Zamagni

atuais mostram claramente. Nenhuma sociedade consegue se


orientar pelo futuro se o princpio da fraternidade posto de
lado. De fato, uma sociedade onde s existe dar para receber
ou dar por dever no pode progredir. por isso que, de acor-
do com a CV, nem a viso liberal-individualista do mundo em que
(praticamente) tudo comrcio baseado no princpio do inter-
cmbio de equivalentes, nem a viso de sociedade centrada no
Estado, em que (quase) tudo dever so um guia seguro para
nos tirar dos baixios em que nossas sociedades esto encalha-
das atualmente.
Caritas in Veritate a primeira encclica dentro do pensa-
mento social catlico em que o princpio franciscano da fraterni-
dade encontra um lugar dentro da esfera econmica. Esta linha
de pensamento sugere que a sociabilidade humana pode ser vi-
venciada dentro da vida econmica normal, no fora dela ou ao
seu lado. Qual a relevncia prtica da aplicao do princpio da
fraternidade dentro do jogo da economia? Sua relevncia con-
siste em disseminar a cultura e prtica da reciprocidade. Junto
com a democracia, a reciprocidade um pilar fundamental da
sociedade. Declarando a prioridade da relao interpessoal so-
bre o mero intercmbio de valor equivalente, da felicidade sobre
a utilidade, a CV nos sugere que concebamos a gratuidade que
no deve ser confundida com gorjeta, algo dado de mo beijada
como fator-chave da condio humana e, consequentemente,
que vejamos na prtica da ddiva a precondio para o funcio-
namento correto do Estado e do mercado.
Uma leitura no convencional e extremamente estimulante
da globalizao e da atual crise financeira o terceiro elemento
de novidade na encclica de Bento XVI. Um aumento substancial
da riqueza agregada de mos dadas com um aumento da desi-
gualdade global ainda que com uma diminuio da pobreza
absoluta algo perturbador de um ponto de vista tico. O
enorme aumento da interdependncia econmica o principal
fator que determina a exploso de externalidades financeiras, a
que os economistas continuam no dando ateno suficiente
(cf. BARRERA, 2005). Sem negar a importncia das externalida-
des tecnolgicas, est na hora de voltar a ateno para as ex-
ternalidades financeiras: da a proposta, contida no captulo fi-
nal da CV, de se passar para uma governana global de nature-
za subsidiria.
Na histria de nossas sociedades, podemos identificar, fa-
lando em termos amplos, dois tipos de crise: dialtica e entrpi-
ca. Uma crise dialtica surge de um conflito fundamental dentro
de determinada sociedade que esta, por uma razo ou outra,
no tem condies de resolver. A caracterstica bsica da crise
dialtica que ela contm dentro de si os germes ou foras pe-
los quais pode ser transcendida. ( lgico que a superao da
crise no representa necessariamente progresso em compara-
Cadernos IHU ideias 31

o com a situao anterior.) Os grandes exemplos histricos de


crise dialtica so a Revoluo Americana, a Revoluo France-
sa e a Revoluo de Outubro na Rssia, em 1917. Em contrapo-
sio a isso, uma crise entrpica tende a levar o sistema ao co-
lapso, imploso, sem o mudar. Este tipo de crise ocorre sem-
pre que uma sociedade perde seu senso de direo, de propsi-
to. A histria tambm oferece um bom nmero de exemplos de
tal crise: o declnio e a queda do Imprio Romano, a transio do
feudalismo para a era moderna, o colapso do imprio sovitico e
do Muro de Berlim.
Por que essa distino importante? Porque as estratgias
apropriadas para sair dos dois tipos de crise so diferentes. No
possvel resolver uma crise entrpica com ajustes tcnicos ou
medidas meramente legislativas e regulatrias, por mais neces-
srias que sejam, mas s atacando o problema de frente e resol-
vendo a questo do senso de propsito. por isso que as mino-
rias profticas so indispensveis para apontar uma nova dire-
o para a sociedade, por meio de um pensamento complemen-
tar e, acima de tudo, pelo testemunho das obras. isto que
aconteceu quando So Bento, com seu clebre lema ora et labora
[ore e trabalhe], inaugurou uma nova era, a era das catedrais
medievais. O revolucionrio impacto social e econmico do mar-
co conceitual e do carisma beneditino jamais pode ser superesti-
mado. Nesta mentalidade, o trabalho, que por sculos fora con-
siderado algo tpico da escravido, torna-se o caminho mais se-
guro para a liberdade: para sermos livres que temos de traba-
lhar. E mais: neste lema, o trabalho elevado, colocado em p
de igualdade com a orao. Como diria So Francisco mais tarde,
ai de ns se separssemos laborantes [os que se dedicam ao tra-
balho] e contemplantes [os que se dedicam contemplao]: em
cada pessoa, a orao e o trabalho devem andar juntos.
A grave crise econmica e financeira atual basicamente
de natureza entrpica. Assim, no correto, exceto em termos
meramente quantitativos, compar-la crise de 1929, que foi es-
sencialmente dialtica. Ela se deveu, de fato, a erros humanos,
cometidos principalmente pelas autoridades responsveis pela
superviso das transaes econmicas e financeira, em decor-
rncia de sua falta de compreenso de como funciona o merca-
do capitalista. Foi preciso que John Maynard Keynes tornasse
esse conhecimento disponvel para todo o mundo e, especial-
mente, para as autoridades econmicas. Basta pensar no papel
desempenhado pelo pensamento keynesiano na elaborao do
New Deal de Roosevelt. Certamente, tambm houve erros hu-
manos na crise atual como se mostra em Zamagni (2009b) ,
mas eles no decorrem de falta de conhecimento, e sim da per-
da de direo ou rumo, isto , da perda de sentido que tem
infectado a sociedade ocidental desde o incio da globalizao.
32 Stefano Zamagni

8 guisa de concluso

Como acentuamos repetidamente, a ideia mestra do pen-


samento econmico franciscano a do bem comum. Natural-
mente, os modos e as formas que o bem comum toma mudam
de acordo com o tempo e o lugar, mas uma tica catlica jamais
dar seu suporte cultural a modos de produo ou organizaes
econmicas que de facto, independentemente de declaraes
verbais, neguem a perspectiva do bem comum. O elemen-
to-chave da tica do bem comum iniciada, lembremos, por
Aristteles reside em sua capacidade de resolver a oposio
entre o interesse prprio e o interesse por outros, isto , entre o
egosmo e o altrusmo. essa oposio, filha da tradio indivi-
dualista de pensamento, que nos impede de compreender o que
realmente constitui nosso bem-estar. A vida virtuosa a melhor
vida no s para os outros como nos querem fazer crer as v-
rias teorias econmicas do altrusmo , mas tambm para ns.
Esta a verdadeira significao da noo de bem comum, que
o bem de ser/estar em comum, e no uma mera soma de
bem-estares individuais. O fato de que, em dcadas recentes, os
cientistas sociais e os economistas, em particular e os filso-
fos morais voltaram a falar, de modo variado, a linguagem do
bem comum de fato um dado importante e revelador.
O sculo XV foi o sculo do primeiro humanismo, cujo im-
pulso motor foi a transio do feudalismo para a modernidade.
Hoje em dia, uma passagem radical da sociedade industrial
para a ps-industrial que sugere a urgncia de um novo huma-
nismo. Globalizao, financeirizao da economia, uma terceira
revoluo industrial, a questo da migrao, conflitos de identi-
dade, enorme aumento de desigualdades sociais e degradao
ambiental so alguns dos assuntos que sugerem um desconten-
tamento generalizado. Limitar-se a atualizar categorias de pen-
samento antigas ou simplesmente recorrer a tcnicas ou proce-
dimentos mais sofisticados no basta para enfrentar os novos
desafios. necessrio ter coragem e trilhar caminhos novos.
Neste sentido, a orientao do pensamento econmico francis-
cano me parece correta e adequada.

Referncias
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TEMAS DOS CADERNOS IHU IDEIAS
N. 01 A teoria da justia de John Rawls Dr. Jos Nedel
N. 02 O feminismo ou os feminismos: Uma leitura das produes tericas Dra. Edla Eggert
O Servio Social junto ao Frum de Mulheres em So Leopoldo MS Clair Ribeiro Ziebell e Acadmicas
Anemarie Kirsch Deutrich e Magali Beatriz Strauss
N. 03 O programa Linha Direta: a sociedade segundo a TV Globo Jornalista Sonia Montao
N. 04 Ernani M. Fiori Uma Filosofia da Educao Popular Prof. Dr. Luiz Gilberto Kronbauer
N. 05 O rudo de guerra e o silncio de Deus Dr. Manfred Zeuch
N. 06 BRASIL: Entre a Identidade Vazia e a Construo do Novo Prof. Dr. Renato Janine Ribeiro
N. 07 Mundos televisivos e sentidos identirios na TV Profa. Dra. Suzana Kilpp
N. 08 Simes Lopes Neto e a Inveno do Gacho Profa. Dra. Mrcia Lopes Duarte
N. 09 Oligoplios miditicos: a televiso contempornea e as barreiras entrada Prof. Dr. Valrio Cruz
Brittos
N. 10 Futebol, mdia e sociedade no Brasil: reflexes a partir de um jogo Prof. Dr. dison Luis Gastaldo
N. 11 Os 100 anos de Theodor Adorno e a Filosofia depois de Auschwitz Profa. Dra. Mrcia Tiburi
N. 12 A domesticao do extico Profa. Dra. Paula Caleffi
N. 13 Pomeranas parceiras no caminho da roa: um jeito de fazer Igreja, Teologia e Educao Popular
Profa. Dra. Edla Eggert
N. 14 Jlio de Castilhos e Borges de Medeiros: a prtica poltica no RS Prof. Dr. Gunter Axt
N. 15 Medicina social: um instrumento para denncia Profa. Dra. Stela Nazareth Meneghel
N. 16 Mudanas de significado da tatuagem contempornea Profa. Dra. Dbora Krischke Leito
N. 17 As sete mulheres e as negras sem rosto: fico, histria e trivialidade Prof. Dr. Mrio Maestri
N. 18 Um itinenrio do pensamento de Edgar Morin Profa. Dra. Maria da Conceio de Almeida
N. 19 Os donos do Poder, de Raymundo Faoro Profa. Dra. Helga Iracema Ladgraf Piccolo
N. 20 Sobre tcnica e humanismo Prof. Dr. Oswaldo Giacia Junior
N. 21 Construindo novos caminhos para a interveno societria Profa. Dra. Lucilda Selli
N. 22 Fsica Quntica: da sua pr-histria discusso sobre o seu contedo essencial Prof. Dr. Paulo
Henrique Dionsio
N. 23 Atualidade da filosofia moral de Kant, desde a perspectiva de sua crtica a um solipsismo prtico
Prof. Dr. Valrio Rohden
N. 24 Imagens da excluso no cinema nacional Profa. Dra. Miriam Rossini
N. 25 A esttica discursiva da tev e a (des)configurao da informao Profa. Dra. Nsia Martins do
Rosrio
N. 26 O discurso sobre o voluntariado na Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS MS Rosa
Maria Serra Bavaresco
N. 27 O modo de objetivao jornalstica Profa. Dra. Beatriz Alcaraz Marocco
N. 28 A cidade afetada pela cultura digital Prof. Dr. Paulo Edison Belo Reyes
N. 29 Prevalncia de violncia de gnero perpetrada por companheiro: Estudo em um servio de ateno
primria sade Porto Alegre, RS Prof. MS Jos Fernando Dresch Kronbauer
N. 30 Getlio, romance ou biografia? Prof. Dr. Juremir Machado da Silva
N. 31 A crise e o xodo da sociedade salarial Prof. Dr. Andr Gorz
N. 32 meia luz: a emergncia de uma Teologia Gay Seus dilemas e possibilidades Prof. Dr. Andr
Sidnei Musskopf
N. 33 O vampirismo no mundo contemporneo: algumas consideraes Prof. MS Marcelo Pizarro Noronha
N. 34 O mundo do trabalho em mutao: As reconfiguraes e seus impactos Prof. Dr. Marco Aurlio
Santana
N. 35 Adam Smith: filsofo e economista Profa. Dra. Ana Maria Bianchi e Antonio Tiago Loureiro Arajo
dos Santos
N. 36 Igreja Universal do Reino de Deus no contexto do emergente mercado religioso brasileiro: uma
anlise antropolgica Prof. Dr. Airton Luiz Jungblut
N. 37 As concepes terico-analticas e as proposies de poltica econmica de Keynes Prof. Dr.
Fernando Ferrari Filho
N. 38 Rosa Egipcaca: Uma Santa Africana no Brasil Colonial Prof. Dr. Luiz Mott.
N. 39 Malthus e Ricardo: duas vises de economia poltica e de capitalismo Prof. Dr. Gentil Corazza
N. 40 Corpo e Agenda na Revista Feminina MS Adriana Braga
N. 41 A (anti)filosofia de Karl Marx Profa. Dra. Leda Maria Paulani
N. 42 Veblen e o Comportamento Humano: uma avaliao aps um sculo de A Teoria da Classe Ociosa
Prof. Dr. Leonardo Monteiro Monasterio
N. 43 Futebol, Mdia e Sociabilidade. Uma experincia etnogrfica dison Luis Gastaldo, Rodrigo Mar-
ques Leistner, Ronei Teodoro da Silva & Samuel McGinity
N. 44 Genealogia da religio. Ensaio de leitura sistmica de Marcel Gauchet. Aplicao situao atual
do mundo Prof. Dr. Grard Donnadieu
N. 45 A realidade quntica como base da viso de Teilhard de Chardin e uma nova concepo da evolu-
o biolgica Prof. Dr. Lothar Schfer
N. 46 Esta terra tem dono. Disputas de representao sobre o passado missioneiro no Rio Grande do
Sul: a figura de Sep Tiaraju Profa. Dra. Ceres Karam Brum
N. 47 O desenvolvimento econmico na viso de Joseph Schumpeter Prof. Dr. Achyles Barcelos da
Costa
N. 48 Religio e elo social. O caso do cristianismo Prof. Dr. Grard Donnadieu
N. 49 Coprnico e Kepler: como a terra saiu do centro do universo Prof. Dr. Geraldo Monteiro Sigaud
N. 50 Modernidade e ps-modernidade luzes e sombras Prof. Dr. Evilzio Teixeira
N. 51 Violncias: O olhar da sade coletiva lida Azevedo Hennington & Stela Nazareth Meneghel
N. 52 tica e emoes morais Prof. Dr. Thomas Kesselring
Juzos ou emoes: de quem a primazia na moral? Prof. Dr. Adriano Naves de Brito
N. 53 Computao Quntica. Desafios para o Sculo XXI Prof. Dr. Fernando Haas
N. 54 Atividade da sociedade civil relativa ao desarmamento na Europa e no Brasil Profa. Dra. An Vranckx
N. 55 Terra habitvel: o grande desafio para a humanidade Prof. Dr. Gilberto Dupas
N. 56 O decrescimento como condio de uma sociedade convivial Prof. Dr. Serge Latouche
N. 57 A natureza da natureza: auto-organizao e caos Prof. Dr. Gnter Kppers
N. 58 Sociedade sustentvel e desenvolvimento sustentvel: limites e possibilidades Dra. Hazel Henderson
N. 59 Globalizao mas como? Profa. Dra. Karen Gloy
N. 60 A emergncia da nova subjetividade operria: a sociabilidade invertida MS Cesar Sanson
N. 61 Incidente em Antares e a Trajetria de Fico de Erico Verssimo Profa. Dra. Regina Zilberman
N. 62 Trs episdios de descoberta cientfica: da caricatura empirista a uma outra histria Prof. Dr. Fer-
nando Lang da Silveira e Prof. Dr. Luiz O. Q. Peduzzi
N. 63 Negaes e Silenciamentos no discurso acerca da Juventude Ctia Andressa da Silva
N. 64 Getlio e a Gira: a Umbanda em tempos de Estado Novo Prof. Dr. Artur Cesar Isaia
N. 65 Darcy Ribeiro e o O povo brasileiro: uma alegoria humanista tropical Profa. Dra. La Freitas Perez
N. 66 Adoecer: Morrer ou Viver? Reflexes sobre a cura e a no cura nas redues jesutico-guaranis
(1609-1675) Profa. Dra. Eliane Cristina Deckmann Fleck
N. 67 Em busca da terceira margem: O olhar de Nelson Pereira dos Santos na obra de Guimares Rosa
Prof. Dr. Joo Guilherme Barone
N. 68 Contingncia nas cincias fsicas Prof. Dr. Fernando Haas
N. 69 A cosmologia de Newton Prof. Dr. Ney Lemke
N. 70 Fsica Moderna e o paradoxo de Zenon Prof. Dr. Fernando Haas
N. 71 O passado e o presente em Os Inconfidentes, de Joaquim Pedro de Andrade Profa. Dra. Miriam
de Souza Rossini
N. 72 Da religio e de juventude: modulaes e articulaes Profa. Dra. La Freitas Perez
N. 73 Tradio e ruptura na obra de Guimares Rosa Prof. Dr. Eduardo F. Coutinho
N. 74 Raa, nao e classe na historiografia de Moyss Vellinho Prof. Dr. Mrio Maestri
N. 75 A Geologia Arqueolgica na Unisinos Prof. MS Carlos Henrique Nowatzki
N. 76 Campesinato negro no perodo ps-abolio: repensando Coronelismo, enxada e voto Profa.
Dra. Ana Maria Lugo Rios
N. 77 Progresso: como mito ou ideologia Prof. Dr. Gilberto Dupas
N. 78 Michael Aglietta: da Teoria da Regulao Violncia da Moeda Prof. Dr. Octavio A. C. Conceio
N. 79 Dante de Laytano e o negro no Rio Grande Do Sul Prof. Dr. Moacyr Flores
N. 80 Do pr-urbano ao urbano: A cidade missioneira colonial e seu territrio Prof. Dr. Arno Alvarez Kern
N. 81 Entre Canes e versos: alguns caminhos para a leitura e a produo de poemas na sala de aula
Profa. Dra. Glucia de Souza
N. 82 Trabalhadores e poltica nos anos 1950: a ideia de sindicalismo populista em questo Prof. Dr.
Marco Aurlio Santana
N. 83 Dimenses normativas da Biotica Prof. Dr. Alfredo Culleton & Prof. Dr. Vicente de Paulo Barretto
N. 84 A Cincia como instrumento de leitura para explicar as transformaes da natureza Prof. Dr. Attico
Chassot
N. 85 Demanda por empresas responsveis e tica Concorrencial: desafios e uma proposta para a ges-
to da ao organizada do varejo Profa. Dra. Patrcia Almeida Ashley
N. 86 Autonomia na ps-modernidade: um delrio? Prof. Dr. Mario Fleig
N. 87 Gauchismo, tradio e Tradicionalismo Profa. Dra. Maria Eunice Maciel
N. 88 A tica e a crise da modernidade: uma leitura a partir da obra de Henrique C. de Lima Vaz Prof. Dr.
Marcelo Perine
N. 89 Limites, possibilidades e contradies da formao humana na Universidade Prof. Dr. Laurcio
Neumann
N. 90 Os ndios e a Histria Colonial: lendo Cristina Pompa e Regina Almeida Profa. Dra. Maria Cristina
Bohn Martins
N. 91 Subjetividade moderna: possibilidades e limites para o cristianismo Prof. Dr. Franklin Leopoldo e
Silva
N. 92 Saberes populares produzidos numa escola de comunidade de catadores: um estudo na perspecti-
va da Etnomatemtica Daiane Martins Bocasanta
N. 93 A religio na sociedade dos indivduos: transformaes no campo religioso brasileiro Prof. Dr.
Carlos Alberto Steil
N. 94 Movimento sindical: desafios e perspectivas para os prximos anos MS Cesar Sanson
N. 95 De volta para o futuro: os precursores da nanotecnocincia Prof. Dr. Peter A. Schulz
N. 96 Vianna Moog como intrprete do Brasil MS Enildo de Moura Carvalho
N. 97 A paixo de Jacobina: uma leitura cinematogrfica Profa. Dra. Marins Andrea Kunz
N. 98 Resilincia: um novo paradigma que desafia as religies MS Susana Mara Rocca Larrosa
N. 99 Sociabilidades contemporneas: os jovens na lan house Dra. Vanessa Andrade Pereira
N. 100 Autonomia do sujeito moral em Kant Prof. Dr. Valerio Rohden
N. 101 As principais contribuies de Milton Friedman Teoria Monetria: parte 1 Prof. Dr. Roberto
Camps Moraes
N. 102 Uma leitura das inovaes bio(nano)tecnolgicas a partir da sociologia da cincia MS Adriano
Premebida
N. 103 ECODI A criao de espaos de convivncia digital virtual no contexto dos processos de ensino e
aprendizagem em metaverso Profa. Dra. Eliane Schlemmer
N. 104 As principais contribuies de Milton Friedman Teoria Monetria: parte 2 Prof. Dr. Roberto
Camps Moraes
N. 105 Futebol e identidade feminina: um estudo etnogrfico sobre o ncleo de mulheres gremistas Prof.
MS Marcelo Pizarro Noronha
N. 106 Justificao e prescrio produzidas pelas Cincias Humanas: Igualdade e Liberdade nos discur-
sos educacionais contemporneos Profa. Dra. Paula Corra Henning
N. 107 Da civilizao do segredo civilizao da exibio: a famlia na vitrine Profa. Dra. Maria Isabel Bar-
ros Bellini
N. 108 Trabalho associado e ecologia: vislumbrando um ethos solidrio, terno e democrtico? Prof. Dr.
Telmo Adams
N. 109 Transumanismo e nanotecnologia molecular Prof. Dr. Celso Candido de Azambuja
N. 110 Formao e trabalho em narrativas Prof. Dr. Leandro R. Pinheiro
N. 111 Autonomia e submisso: o sentido histrico da administrao Yeda Crusius no Rio Grande do Sul
Prof. Dr. Mrio Maestri
N. 112 A comunicao paulina e as prticas publicitrias: So Paulo e o contexto da publicidade e propa-
ganda Denis Gerson Simes
N. 113 Isto no uma janela: Flusser, Surrealismo e o jogo contra Esp. Yentl Delanhesi
N. 114 SBT: jogo, televiso e imaginrio de azar brasileiro MS Sonia Montao
N. 115. Educao cooperativa solidria: perspectivas e limites Prof. MS Carlos Daniel Baioto
N. 116 Humanizar o humano Roberto Carlos Fvero
N. 117 Quando o mito se torna verdade e a cincia, religio Rber Freitas Bachinski
N. 118 Colonizando e descolonizando mentes Marcelo Dascal
N. 119 A espiritualidade como fator de proteo na adolescncia Luciana F. Marques & Dbora D. DellAglio
N. 120 A dimenso coletiva da liderana Patrcia Martins Fagundes Cabral & Nedio Seminotti
N. 121 Nanotecnologia: alguns aspectos ticos e teolgicos Eduardo R. Cruz
N. 122 Direito das minorias e Direito diferenciao Jos Rogrio Lopes
N. 123 Os direitos humanos e as nanotecnologias: em busca de marcos regulatrios Wilson Engelmann
N. 124 Desejo e violncia Rosane de Abreu e Silva
N. 125 As nanotecnologias no ensino Solange Binotto Fagan
N. 126 Cmara Cascudo: um historiador catlico Bruna Rafaela de Lima
N. 127 O que o cncer faz com as pessoas? Reflexos na literatura universal: Leo Tolstoi Thomas Mann
Alexander Soljentsin Philip Roth Karl-Josef Kuschel
N. 128 Dignidade da pessoa humana e o direito fundamental identidade gentica Ingo Wolfgang Sarlet
& Selma Rodrigues Petterle
N. 129 Aplicaes de caos e complexidade em cincias da vida Ivan Amaral Guerrini
N. 130 Nanotecnologia e meio ambiente para uma sociedade sustentvel Paulo Roberto Martins
N. 131 A phila como critrio de inteligibilidade da mediao comunitria Rosa Maria Zaia Borges Abro
N. 132 Linguagem, singularidade e atividade de trabalho Marlene Teixeira & derson de Oliveira Cabral
N. 133 A busca pela segurana jurdica na jurisdio e no processo sob a tica da teoria dos sistemas sociais
de Niklass Luhmann Leonardo Grison
N. 134 Motores Biomoleculares Ney Lemke & Luciano Hennemann
N. 135 As redes e a construo de espaos sociais na digitalizao Ana Maria Oliveira Rosa
N. 136 De Marx a Durkheim: Algumas apropriaes tericas para o estudo das religies afro-brasileiras
Rodrigo Marques Leistner
N. 137 Redes sociais e enfrentamento do sofrimento psquico: sobre como as pessoas reconstroem suas
vidas Breno Augusto Souto Maior Fontes
N. 138 As sociedades indgenas e a economia do dom: O caso dos guaranis Maria Cristina Bohn Martins
N. 139 Nanotecnologia e a criao de novos espaos e novas identidades Marise Borba da Silva
N. 140 Plato e os Guarani Beatriz Helena Domingues
N. 141 Direitos humanos na mdia brasileira Diego Airoso da Motta
N. 142 Jornalismo Infantil: Apropriaes e Aprendizagens de Crianas na Recepo da Revista Recreio
Greyce Vargas
N. 143 Der ri da e o pen sa men to da des cons tru o: o re di men si o na men to do su je i to Pa u lo Ce sar
Duque-Estrada
N. 144 Incluso e Biopoltica Maura Corcini Lopes, Kamila Lockmann, Morgana Domnica Hattge &
Viviane Klaus
N. 145 Os povos indgenas e a poltica de sade mental no Brasil: composio simtrica de saberes para a
construo do presente Bianca Sordi Stock
N. 146 Reflexes estruturais sobre o mecanismo de REDD Camila Moreno
N. 147 O animal como prximo: por uma antropologia dos movimentos de defesa dos direitos animais
Caetano Sordi
N. 148 Avaliao econmica de impactos ambientais: o caso do aterro sanitrio em Canoas-RS Fernanda
Schutz
N. 149 Cidadania, autonomia e renda bsica Josu Pereira da Silva
N. 150 Imagtica e formaes religiosas contemporneas: entre a performance e a tica Jos Rogrio
Lopes
N. 151 As reformas poltico-econmicas pombalinas para a Amaznia: e a expulso dos jesutas do
Gro-Par e Maranho Luiz Fernando Medeiros Rodrigues
N. 152 Entre a Revoluo Mexicana e o Movimento de Chiapas: a tese da hegemonia burguesa no Mxico
ou por que voltar ao Mxico 100 anos depois Claudia Wasserman
Stefano Zamagni, economista italiano, professor
da Universidade de Bolonha, na Itlia, e vice-diretor
da sede italiana da Johns Hopkins University. Re-
centemente, Zamagni ganhou destaque mundial
por ter sido um dos principais consultores e as-
sessores do Papa Bento XVI na redao da enccli-
ca Caritas in Veritate, publicada em 2009, acerca
do desenvolvimento humano integral. Desde
2007, presidente da Agncia para as Organiza-
es No Lucrativas de Utilidade Social Onlus,
entidade do governo italiano responsvel pelas associaes sem fins lu-
crativos. Desde 1991, consultor do Conselho Pontifcio Justia e Paz,
do Vaticano. De 1999 a 2007, foi tambm presidente da Comisso Catli-
ca Internacional para as Migraes ICMC. Em 2008, foi homenageado
com o ttulo de Cavaleiro-Comendador da Ordem de So Gregrio Mag-
no, uma das cinco ordens pontifcias da Igreja Catlica. Em 2010, rece-
beu o ttulo de doutor honoris causa em economia da Universidade Fran-
cisco de Vitoria, de Madri, Espanha.

Algumas publicaes do autor


ZAMAGNI, S. Microeconomia. Bologna: Ed. II Mulino, 1997.
_______. Per una Nuova Teoria Economica della Cooperazione. Bologna:
Ed. Il Mulino, 2005.
_______. LEconomia del Bene Comune. Roma: Ed. Citt Nuova, 2007.
ZAMAGNI, S.; BRUNI, L. Economia Civil: Eficincia, Equidade e Felicidade.
So Paulo: Ed. Cidade Nova, 2010.