PE\S:\\IIENTO CONTEMPORNEO Jean-Paul Sartre

Coleccin dirigida por Manuel Cruz

t. L. \Yitt:enstein, COl/'erencia sobre tica

2. J. Derrida, La dtsconstrnccin en lasftonteras de lafllosoja
'\. !'. h.. Ftnralwml, Lmites de la ciencia
l. .l. F. Lntarcl, Por qufilosofar?
'>. ,.\, C. anto, /listoria y narracin Verdad y existencia
n. T. S. Kuhn, ,;(Ju son las revoluciones cient(ficas?
i. ;\l. Foucaull, 7irnologas del yo
H. :'\. Luhmann. Sociedad y sistema: la ambicin de la teora
!l. .J. l\imls, Sobre las libertades
10. G. \"allimo, La sociedad transparente
1 1. 1\. Horty, El giro lingstico
12. G. Cnlli, El libro de nuestra crisis
1 ). 1\.-0. Apcl, Teora de la verdad y tica del discurso
1 l. .J. i:lster, Domar la suerte
15. H. G. Gadamer, La actualidad de lo bello Texto establecido y anotado
Hl. G. E. l\I. :\nscombe, lntencin
por Arlette Elka'im-Sartre
1 i. J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad
IH. T. W. Adorno,Actualidad de lafllosq/fo
19. T. Negri, Fin de siglo
20. D. Davidson, 1Wente, mundo y accin Introduccin de Celia Amors
21. E. Husserl, Invitacin a la.fenomenologa
22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa
.r creencia religiosa
23. H. Carnap,Autobiogrefa intelectual
2 k N. Bobbio, Igualdad y libertad
25. G. E. Moore, Ensayos ticos
26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro
27. \Y. Benjamin, La metefsica de la juventud
:28. E. Jngcr y M. Heidegger, Acerca del nihilismo
29. H. Dworkin, tica privada e igualitarismo poltico
30. C. Taylor, La tica de la autenticidad
31. H. Putnam, Las mil caras del realismo
Y> l\1. Blanchot, El paso (no) ms all
33. P. Wineh, Comprender una sociedad primitiva
:H. A. l.oyr, Pensar la ciencia
35. J. Derrida, El lenguaje y las institucionesfilosficas
36. S. Weil, Rtfle.L'iones sobre las causas de la libertad y de la opresin social
3 7. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento
38. H. Arendt, De la historia a la accin
39. G. Vattimo, Ms all de la interpretacin
40. W. Benjamn, Personajes alemanes
f l. G. Bataille, Lo que entiendo por soberana
42. l\1. Foucault, De lenguaje y literatura
43. Hcinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Hermenutica e histrica
H. C. Geertz, Los usos de la diversidad Ediciones Paicls
16. J.-P. Sartre, Verdad y e:vistencia l.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
f7. A. Heiler, Una revisin de la teora de las necesidades
Barcelona - Buenos Aires - Mxico


Ttulo original: Vrit et e:i:istence

Publicado en francs por ditions Gallimard, Pars

Traduccin de Alicia Puleo SUMARIO

Hevisin ele la traduccin, notas y ttulos
en los mrgenes de Celia Amons

Cuhierla de Mario Eskenazi

lNTRooucc1N, Celia Amors . . . . . . . . . . . . . . 9

l. Verdad)' existencia en la obra filosfica de Tean-Paul
.
Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Los pseudpodos de Verdad y existencia 15
3. La radicalizacin ontolgica del sapere aude.' 32
4. Encuentro furtivo e n un desencuentro?. 35
CoNTEXTos , Arlette Elkaim-Sartre . . . . . . 41

Verdad y existencia 45
Apndice . . . 161
1" edicin, 1996
(Jucdan rigurosamente prohibidas, sin la autorizadn esel'ita de los litularcs del .. copyright.., ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . 1 65
hajo las saneioncs establecidas l'n las lcyPs, In rcproduedn total o parl'ial ele esta obra
por eunlquicr 1ncdio o proecdimicnlo, <'<>mprendiclos In rcprografTn y el tratamiento inf'ormilieo,
y In dislribud6n de cjcmplarPs de clln mediante nlquiltr o prstamo pl1blieos.

1989 by clilions Gallimard, Pars

ele tocias las ediciones en caslellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educacin
de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellatcrra

ISBN: 84-493-0323-0
Depsito legal: B-43.825/1996

Impreso en Novagralik, S.L.,

Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en Espai.a - Prinled in Spain

 INTRODUCCIN

l. Verdad y existencia en la obra filosfica de Jean-Paul Sartre

Entre los escritos pstumos de Sartre que se han venido pu

blicando en los ltimos aos, el que aqu presentamos al pblico
lector en castellano tiene especial inters por varios conceptos.
Por una parte, el autor ofrece en este opsculo un desarrollo te
m tico de sus ideas gnoseolgicas, las cuales slo aparecen, tanto
en las obras sistemticas publicadas en vida como en los dems
escritos pstumos, tratadas de un modo oblicuo y un tanto suma
rio. Por otra, estas mismas ideas gnoseolgicas se han formulado
precisamente en un momento crtico de la elaboracin de su ti
ca, as como de su filosofa de la historia, con las cuales se en
cuentran profundamente imbricadas y en cuyo contexto cobran
su verdadera dimensin. Nietzsche, en Ms all del bien y del mal,
escribi que las intenciones morales (o inmorales) han constitui
do en toda filosofa el autntico germen vital del que ha brotado
siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qu modo han
tenido lugar propiamente las afirmadones metafsicas ms remo
tas de un filsofo es bueno (e inteligente) comenzar siempre pre
guntndose: a qu moral quiere esto (quiere l) llegar?.1 Creo,
como he argumentado en otra parte,2 que la concepcin nietz
scheana sobre el germinar de la planta filosfica se aplica paradig
mticamente a la obra de Sartre. La lectura de sus escritos pstu-

l. F. Nietzsche, Mds alld del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1 975.
2. Vase C. Amors, Los escritos pstumos deJ.-P. Sartre (I), en Revista
de Filosofa, 3 .' poca, vol. III ( 1 990) , n . 4, Madrid, Editorial Complutense.
10 CELIA AMORS
mos, desde los Carnets de la drle de guerre ( 193 9)3 hasta el tomo
II de Critique de la Raison dialectique que lleva por ttulo L'inte
lligibilit de l'histoire,4 pasando por los Cahiers pour une morale
( 1947),5 pone de manifiesto la pertinencia de interpretar en clave
tica la totalidad de su produccin filosfica. En los Carnets, dia
rio de guerra correspondiente a la etapa en que Sartre estuvo mo
vilizado en Alsacia, aparecen prolijamente explicitadas las preocu
paciones ticas que le llevarn a la elaboracin sistemtica de la
ontologa presentada en L'Etre et le Nant ( 1 943 ); los Cahiers
pour une morale pueden en buena medida asumirse como una ten
tativa tenaz por responder a los interrogantes abiertos al final del
Ensayo de una ontologa /enomenolgica 6 en relacin con las
perspectivas morales de la libertad, a la vez que en ellos la pro
blemtica de la moral se redefine al replantearse en el contexto de
las reflexiones del filsofo acerca de la historia en tenso dilogo
con Hegel y con el marxismo. Este dilogo culminar en la Criti
que de la Raison dialectique, en forma de proyecto crtico de de
terminar el alcance y los lmites de la racionalidad histrica que
viene presupuesta por la teora marxista sin haber sido objeto del
adecuado esclarecimiento, de acuerdo con Sartre. Pero, significa
tivamente, un esclarecimiento tal no viene requerido sino por im
perativos ticos, ya que est orientado a garantizar la remisin a
los agentes humanos, praxis constituyentes en ltima instancia,
del quehacer histrico y su comprensin, frente a la instrumenta
lizacin de los mismos por designios totalitarios que son correla
tivos a la esclerosis dogmtica del saber marxista. De este modo, a
travs de una teora de la accin humana, de las formas de objeti
vacin y articulacin de las prcticas de los agentes --<<teora de
los conjuntos prcticos es, significativamente, el subttulo del
3 . ].-P. Sartre, Les Camets de la drle de guerre (Novcmbre 1939-Mars 1940),
Pars, Gallimard, 1983 (trad. cast.: Cuademos de guerra, Barcelona, Edhasa, 1987).
4. J.-P. Sartre, Critique de la Raison tlialcctique, tomo II (inacabado): L'inte
!ligibilit tic l'Histoire, Pars, Gallimard, 1985.
5. J.-P. Sartre, Cahicrs f){)UI' une mora/e ( 1 947-1 948), Pars, Gallimard, 1983 .
6. J.-P. Sartre, L'Itre et le Nant. Essai t!'ontologie phnomofogique, Pars,
Gallimard, 1943 (trad. cast.: El Ser y la Nada, Madrid, Alianza, '1989).
INTRODUCCIN 11
tomo I de la Critique, publicado en vida de Sartre ( 1960)-, se tra
ta de ganar el nivel de la inteligibilidad de la totalizacin histri
ca;>. Com se pondr de manifiesto con la publicacin de la parte
postuma, macabada, de la Critique -L'intelligibilit de l'histoire,
fechada en 1 958 y publicada en 1 985- ste es el nivel pertinente
!
en el qe cabe plant:ar e lugar de la moral en la historia, pues
es, precisamente, la historia, una vez reconstruidas las estructuras
prcticas y las mediaciones que constituyen su urdimbre, el ver
dadero mbito de la concrecin, en tanto que dota al proyecto hu
mano de un reverso implacable de objetividad. Esta objetividad
no viene a coagularse en forma alguna de astucia de la razn
qe usurpara en ltima instancia al agente humano su protago
msmo responsable, si bien es el/actum con el que el proyecto hu
mano no puede dejar de contar a la hora de calibrar el sentido ti
co del mismo. Dicho en otros trminos: ser histricos significa,
desde el punto de vista tico, no poder ser inocentes de lo que
en una terminologa muy distinta de la sartreana pero que, en
cierto modo, responde al mismo problema- se ha dado en llamar
los efectos perversos de las acciones humanas. La perversin no
s ino la desviacin que conlleva la inscripcin misma de la obje
tlv1dad de un proyecto -el cual se convierte de este modo en el
anverso de un reverso que no puede constituirse en tal sin cierta
per-versin-. En su lenguaje humanista, Sartre hablaba de la
contrafinalidad de la accin humana en la Critique. En Verdad
y extencia plantear el problema mediante la distincin entre
historialisation --el proyecto que el para-s hace de s mismo en
la historia>>-- e historation, como paso a la objetividad de la h
torialisation que tiene por resultado la historicidad o pertenen
cia objetiva a una poca.
De este modo, el opsculo que presentamos, en el contexto de
esta interpretacin que toma como hilo conductor los intereses
ticos en la obra de Sartre, prolonga y condensa, por una parte, las
reflexiones acerca de moral e historia que se prodigan en los
Cahiers pour une morale -fue escrito en 1 948, a continuacin de
este intento por fundamentar su moral que dej inacabado-; por
otra, enlaza con problemas muy significativos que se desarrollan
12 CELIA AMORS
sisrcmricamentc en la Critique. A su vez, en la medida en que,
como dijimos, se tematizan en l las implicaciones gnoseolgicas
de las tesis y las preguntas que van tomando cuerpo en el recorri
do que sumariamente hemos descrito, las elaboraciones que en
contramos en Verdad y existencia vienen a articularse con el pri
mer esbozo sartreano mnimamente sistemMico de una teora del
conocimiento: el que aparece en L'tre et le Nant, en el contexto
del tratamiento de Las estructuras inmediatas del para-s. El he
cho mismo de que la cuestin del conocimiento se presente tema
tizada en ese marco pone de manifiesto que en vano buscaremos
en Sartre un planteamiento crtico, es decir, un planteamiento que
abordara la determinacin de las estructuras ontolgicas slo a
partir de un esclarecimiento previo de las posibilidades y los lmi
tes de la capacidad de conocer propia de los seres humanos. Sar
tre ha establecido ya los postulados de su ontologa mediante un
procedimiento, si se quiere, un tanto sumario consistente, como
muchas veces se ha dicho, en inferir estructuras ontolgicas a par
tir de los anlisis fenomenolgicos husserlianos de la intencionali
dad de la conciencia. Como a Heidegger -aunque, como vere
mos, por razones diferentes- e influido aqu por Heidegger, a
Sartre le preocupa comprender y determinar el ser de lo inten
cional,7 as como el de su correlato, es decir, si la conciencia es,
de acuerdo con Husserl, conciencia de algo y de algo que no es
la conciencia, de lo que se trata es de averiguar el estatuto onto
lgico de la propia conciencia, as como el de ese algo por cuyo
ser conciencia de y por cuyo no-ser ese algo la conciencia misma
se constituye. En este punto, las inferencias ontolgicas sartreanas
pivotan sobre lo que nuestro filsofo llama la prueba ontolgi
ca, prueba que se construye en varios pasos. En primer lugar, se
establece que la conciencia, caracterizada como trascendencia,
como un ir ms all de s en su apuntar hacia algo fuera de ella
misma, es posicional en cuanto que se trasciende para alcanzar
un objeto, es decir, es conciencia temtica de un objeto que no es
elb misma -de otro modo, recaera en su propia inmanencia-.
7. La expresin es del propio Heidegger.
INTROD UCCIN 13
Ahora bien: al ser conciencia de un objeto como diferente de ella
misma, ella, a su vez, se diferencia del objeto en el mismo movi
miento intencional y, en este diferenciarse, se vuelve conciencia
de s misma en tanto que conciencia del objeto. Sartre lo expresa
tcnicamente afirmando que la conciencia es conciencia ttica o
posicional de objeto a la vez que es conciencia no ttica o posicio
nal de s. Dicho de otro modo, la conciencia que la conciencia tie
ne de s, a diferencia de la que tiene de su objeto al apuntar -in
tendere- hacia l, no es una conciencia temtica, que se mirara a
ella misma de frente -pues ella, jus.tamente, no es un objeto ni
puede apresarse a s misma como tal-. Slo puede ser conciencia
de s en cuanto siendo conciencia del objeto, o sea, no in recto -al
modo en que lo es de su objeto en su movimiento intencional ha
cia l- sino in obliquo, como si slo pudiera mirarse a s misma
por el rabillo del ojo. Es esto lo que quiere significar Sartre cuando
se refiere a la actividad de la conciencia como a un cogito prerre
flexivo: al peculiar ser de la conciencia no le es dada la posibilidad
de ese repliegue sobre s misma que constituye la reflexin, pues la
conciencia, contra lo que crea Descartes, no es sustancia, no es res
cogitans. Mejor dicho, la conciencia slo puede ser cogitacin de
algo, que no de ella misma, al precio de no ser res. Tenemos, en
tonces, que la conciencia es conciencia de algo en tanto que ella
misma no es nada, o, si se quiere, en tanto que su estatuto ontol
gico es el del no-ser.
Ahora bien: al determinar que el ser conciencia no posicional
de s es el nico modo de existencia posible para una conciencia de
algo ha quedado establecida la transfenomenalidad del ser
de la conciencia, es decir, la solvencia ontolgica del percipiens al
que nos remite el percipi como el aparecer del fenmeno. Pero no
se ha demostrado que el algo del que la conciencia es concien
cia no sea un mero fenmeno que se agote en su aparecer para la
conciencia. Sin embargo, debemos reparar en que, si ste fera el
caso, entonces el algo sera un contenido inmanente a la propia
conciencia. As, habra que suponer que una subjetividad dada
previamente a todo objeto sera capaz de trascenderse para po
ner lo objetivo, es decir, que la subjetividad sera creadora, su-
 14 CELIA AMORS
puesto que para Sartre resulta inconcebible. Porque, si as fuera,
de dnde extraera la criatura la fuerza para dotarse de autocon
sistencia y distinguirse de su creador, o sea, para constituirse en el
algo del que la conciencia pudiera ser conciencia? Y, sin ese
concurso, cmo lograra la conciencia salir de su propia inma
nencia? De qu modo podra empujarse fuera de s misma para
extraer y separar de s el objeto que aparecera frente a ella? Las
objeciones de Sartre a la posibilidad de una subjetividad creadora
recuerdan, en cierto modo, la descripcin de Schopenhauer del
barn de Mnchhausen que, empantanado sobre su caballo en una
cinaga, pretenda, tirando hacia arriba de sus propios cabellos,
salir l mismo de la cinaga junto con su caballo. Con la partieula
ridad de que, en Schopenhauer, la metfora del barn era preci
samente utilizada contra el argumento ontolgico... En Sartre es
evidente que, planteadas as las cosas, la derivacin de un ser
transfenomnico concerniente al algo correlativo a la intencio
nalidad de la conciencia se sigue de la propia transfenomenalidad
de la conciencia probada segn las implicaciones de la definicin
de su estructura como una estructura de trascendencia. Decir
que la conciencia es conciencia de algo significa qe para la con
ciencia no hay ser fuera de esa obligacin precisa de ser intuicin
revelante de algo; es decir, de un ser transcendente.8 As, la prue
ba ontolgica -el paso del ser apariencia de lo que aparece para
la conciencia en su movimiento intencional a revelacin de ser, al
estatuto de ser-en-s- se sigue, de acuerdo con Sartre, del propio
ser prerreflexivo del percipienS>>: que la conciencia sea concien
cia de algo significa que debe producirse como revelacin reve
lada de un ser que no es ella misma y que se da como ya existente
cuando ella lo revela. As, habilitar la frmula que en Heidegger
sirve para caracterizar el Da-sein para aplicarla a la conciencia y
completarla en los trminos siguientes: La conciencia es un ser
para el cual en su ser est en cuestin su ser en tanto que este ser im
plica un ser diferente de l mismo.9 De este modo se han ganado
8. J.-P. Sartre, El Ser y la Nada, cit.
9. Ibdem.
INTRODUCCIN 15
las estructuras ontolgicas en las que se inserta el fenmeno del
conocimiento, que viene a ser una forma, particularmente rele
vante para la existencia humana, entre las diversas que adopta el
metabolismo entre el ser en-s y el ser para-s (el no-ser o la con
ciencia) tal como se entiende en la filosofa sartreana. Verdad y
existencia remitir recurrentemente a esta ontologa en sus pinitos
gnoseolgicos y pondr de manifiesto a posteriori hasta qu pun
to se ha elaborado en funcin de una tica.
2. Los pseudpodos de Verdad y existencia
Por su peculiar ubicacin en la obra sartreana, que esperamos
haber determinado a grandes rasgos en una cartografa de sobre
vuelo, Verdad y existencia representa una pieza terica que reviste
cierto carcter antolgico, en la medida en que se dan cita en este
escrito desarrollos temticos y apuntes de problemas que atraviesan
todo el trabajo filosfico del pensador francs. Se puede proceder,
pues, como si estos desarrollos y estos apuntes emitieran seales
que nos orientan hacia los tratamientos de los mismos temas en
otras obras, tanto de publicacin pstuma como en vida del autor.
Tal como se derivaba del anlisis de la conciencia y del ser en
s en L'Etre et le Nant, la conciencia, en tanto que no-ser, no po
da constituirse sino sobre el fundamento de una relacin con el en
s. Precisamente sobre la base de esta relacin ex-sttica entre el
para s y el en-s, relacin en la que el primero, al no ser, tiene que
hacerse ser su ser en su trascendencia hacia el segundo, aparecen el
conocer y el actuar. En virtud de esa misma relacin ex-sttica, on
tolgica, Sartre afirma que el para-s es responsable en su ser de
su relacin con el en-s, es decir, que la estructura ontolgica de
esta relacin no es simtrica y el peso de la misma concierne a uno
' de sus polos, el para-s, en el meollo mismo de su textura ontolgi
ca: como en el mito de Atlas, caro a Sartre, el para-s no puede des
cansar en la tarea de hacerse ser su ser en su relacin con el en-s.
Por esta razn es responsable de s mismo, pues en su ser est en
cuestin su ser; ahora bien, como este cuestionamiento de su ser
J CELIA AMORS
110 poJra reposar en su propia inmanencia, ya que, como hemos
tenido ocasin de ver, se caracteriza por ser trascendencia hacia el
en-s, su responsabilidad sobre s mismo se extiende hacia una res
ponsabilidad del en-s en relacin ex-sttica con el cual se consti
tuve. As, el hacer que haya seD> del ser -este nexo de seD> es
p ;ecisarnente el conocimiento- es competencia, cometido imputa
ble al para-s: el ser humano tiene de este modo la responsabilidad
tico-ontolgica de revelar el ser. Ontologa, tica y gnoseologa se
encuentran as, desde este planteamiento, ntimamente imbricadas.
Sin embargo, en L'tre et le Nant Sartre no desarrollar las impli
caciones ticas de su concepcin ontolgica del conocimiento. No
olvidemos que se refera a su primera gran obra sistemtica como a
un tratado de ontologa anterior a la conversin, es decir, que en
l se describe el ser del para-s en la bsqueda -destinada al fra
caso- de su coagulacin sinttica con el en-s. El para-s querra
abdicar del esfuerzo que le es impuesto por su propia constitucin
ontolgica, que le obliga a asumirse como ex-sistencia -ser que
tiene su ser fuera de s y, por tanto, es lo que no es y no es lo que
es, lo que viene implicado por su condicin de proyecto- y liber
tad, para fundirse con el ser del en-s. A esta renegacin o perver
sin de la propia estructura ontolgica la llama Sartre la mala fe,
categora que vena elaborando desde sus Carnets de la drole de
guerre y sobre la que pivota toda su tica ontolgica. Ahora bien: la
fusin del en-s con el para-s -es decir, la divinidad en tanto que
absoluto sujeto sustancial, sustancia que sera conciencia de s en
un repliegue reflexivo total y sujeto que se dotara a s mismo de la
plena estabilidad ontolgica de la sustancia- es imposible. Es im
posible porque lo que la conciencia capta como el ser hacia el cual
ella se trasciende coincidira (al ser puro en-s) con la aniquilacin
de la conciencia. Pero la conciencia no se trasciende en modo al
guno hacia su aniquilacin; no quiere perderse en la identidad del
en-s en el lmite de su trascender. El para-s reivindica el ser-en-s
para el para-s en tanto que tal. 10 Hay, as, una especie de conatus
de la conciencia en virtud del cual quiere seguir siendo s misma, es
10. Ob. cit., pig. 123 .
INTRODUCCIN 17
decir, trascendencia hacia el en-s, lo cual es incompatible con fo
posibilidad de que fuera, ella misma, en-s. Por ello, no deja de ser
paradjico que, en la mala fe, pretenda, como impostacin ontol
gica que es a su vez impostura tica, homologarse a la consistencia
del en-s, travestirse del ser que ella no es, en sentido radical, en
tanto que es, precisamente, como hemos visto, conciencia. Ex-sis
tencia y con-sistencia (sujeto y sustancia) son estatutos ontolgicos
que se excluyen recprocamente.
As pues, en la medida en que en L'Etre et le Nant Sartre no ha
elaborado una teora de la conversin o versin reflexiva de la
existencia hacia s misma -no en otra cosa consiste la existencia en
la buena fe, la asuncin, moral o de segundo grado, de la libertad
como textura ontolgica-, tampoco ha podido desarrollar una teo
ra del conocimiento como responsabilidad tica del hombre, ni
ponerla en correlacin sistemtica con las estructuras del proyecto
humano. Tras la explicitacin de las formas de existencia en la bue
na fe y el diseo de las figuras de la mala fe, 1 1 tal como har en los
Cahiers pour une morale, Sartre dispondr de los elementos necesa
rios para tratar el problema de la verdad como el correlato gnoseo
lgico de la libertad. En el nivel de elucidacin de las estructuras
ontolgicas del en-s y el para-s que se encuentra en L'Etre et le
Nant, la consideracin -un tanto sumaria, sin duda- del proble
ma del conocimiento corno tipo de relacin entre el para-s y el en
s se inserta en el captulo dedicado a la trascendencia y es asu
mido corno una modalidad -un modo de seD>- de la nihilizacin
del en'-s por la que el para-s se hace ser su ser. En efecto: se parte,
en la estela de Husserl, de que el conocimiento es intuicin entendi
da corno presencia de la "cosa" (Sache) en persona ante la con
ciencia. Pero, cmo se hara presente el en-s, la cosa, dada su
caracterizacin ontolgica, ante una conciencia, salvo que la con
ciencia se constituya en el mbito mismo que hace posible la pre
sencia?, se pregunta Sartre. En estas condiciones, habr de ser la
1 1 . La expresin las figuras de la mala fe es de la autora de esta introduc
cin. Vase C. Amors, Sartre, en Victoria Camps (comp.), Historia de la tica,
tomo III, Madrid, Ctedra, 1989.
 CELIA AMORS
propia conciencia la que, en virtud de su estructura ex-sttica, se
vuelva presencia ante la cosa. Es la conciencia la que, en su poner
distancia de la cosa diferencindose de ella, niega la cosa y se deter
mina en el mismo movimiento a s misma como negacin de la cosa,
negacin interna. La presencia implica, para Sartre, una nega
cin radical, pues solamente se puede ser presencia ante aquello
que no se es. Como esta negacin no podra provenir del en-s que
se define, simplemente, por ser lo que es, habr de venir al mun
do por el para-s que slo se hace ser su ser arrancndose del en-s,
nihlizndolo, mantenindose de este modo ante l en la distancia
precisa de esa nada en la que el para-s consiste y que hace que la
cosa pueda aparecer como siendo lo que es. As, en cuanto negati
vidad, el conocimiento nada ai'ade al ser, salvo que hace posible
que haya ser. A este hacer que haya ser propio del conocimiento
es a lo que llama Sartre, en L'tre et le Nant, realizacin. Reali
zar es hacer ser algo con mi ser,12 y, como conocer es hacer que
haya ser habiendo-de-ser (yo) la negacin reflejada de ese ser, en
ese sentido preciso se puede decir que conocer es realizar.
Las ideas gnoseolgicas de Sartre presentadas en Verdad y
existencia se van a mantener, en lo esencial, dentro de los mismos
parmetros ontolgicos. Sin embargo, la discusin con Hegel a
propsito de la verdad devenida como verdad de la historia en
los Cahiers pour une morale va a dejar su huella en la concepcin
sartreana de las relaciones entre el ser y el conocimiento. Como
acabarnos de mostrar, en L'tre et le Nant se haca hincapi en la
indiferencia del ser al conocimiento; en el opsculo que presenta
mos -y no podemos dejar de ver en ello una impronta hegelia
na- se asume que el ser no conocido es un ser menor: ello es, jus
tamente, lo que da sentido al proyecto de la ignorancia de
desconocer al ser para aminorarlo y verse concernido por l en la
menor medida posible. Sartre habla aqu como si este proyecto
humano, que se refiere al conocimiento, tuviera repercusiones on-
12. En este sentido, es expresivo el verbo ingls to realize, cuya connotacin
es la de comprender cmo darse cuenta de algo, en cuanto ese darse cuenta con
fiere al algo realidad en relacin con mi comportamiento.
INTRODUCCIN 19
tolgicas e n el propio ser, que sera, efectivamente, menos ser al
no ser iluminado por la actividad reveladora de los seres huma
nos, al no ser rescatado de su noche por la conciencia constitui
da en faro del ser, la cual introducira en l, por el hecho de cono
cerlo, una especie de reduplicacin, reduplicacin que se
expresa en la idea del conocimiento como creacin de lo que es.
Las metforas de la luminosidad vienen sugeridas sin duda por la
reciente lectura de De l'essence de la Vrit, de Heidegger, si bien,
como veremos, tienen en el pensador francs un sentido muy di
ferente. Sin embargo, a diferencia de Hegel, el ser llevado a la con
ciencia no hace culminar al ser en una plenitud que le vendra
conferida por su propia reflexin. Ms bien, el conocimiento
-como el valor, tal como Sartre expusiera en L' tre et le
Nant- viene a ser un precipitado de la sntesis frustrada del en
s y el para-s. En el Ensayo de ontologa fenomenolgica, porque
no era posible el en-s para-s, el valor resultaba ser la rbrica de
su reunin en tanto que permanentemente aplazada;13 ahora, en
Verdad y existencia al iluminar, el absoluto sujeto va hasta el l
mite en que justificara su existencia al recuperar el en-s y hacer
de l un en-s y para-s. Pero lo detiene la nada, el lmite infran
queable del no-ser. Sin embargo, tiene una relacin de ser con el
en-s puesto que es para que haya en-s. Es decir que, dado que
el en-s para-s es irrealizable, el conocimiento es la forma que re
viste el cumplimiento de esa condena a la distancia que posibilita
a la vez que impone la presencia. O, si se quiere, es el modo de in
corporar el en-s que le es dado al para-s a falta de poder volver
se l mismo en-s. Porque no somos dioses, estamos condenados a
ser libres y, por lo mismo, a crear valores morales. Porque no so
mos dioses, estamos condenados a conocer, a comer del rbol de
la ciencia ... del bien y del mal, a ser responsables del ser, a no po
der ser inocentes. El problema, en el planteamiento de Sartre, no
es, pues, si el conocimiento es posible o cmo es posible, sino, ms
bien, cmo y a qu precio nos es posible evadirnos del conoc-
13. Respecto de la concepcin sartreana del valor, se puede ver mi Sartre
en V. Camps (comp.), ob. cit.
20 CELIA AMORS
mit:nto, de la rdacin con el ser que es siempre, velis nolis, revela
dora del ser. Nos encontramos as en una situacin aflloga en
significativos aspectos a l a ce la sofstica ;n lo conerniente a la re
. _ recibe el legado de
lacin entre ser y conoc1m1ento. La sofistica
Parmnides segn el cual, siendo el ser lo que es, solamente hay
un discurso verdadero sobre el ser. Antstenes lo interpretar en el
sentido de que todo discurso sobre el ser es verdadero, pues en la
medida en que dice algo, dice el ser, y en tanto que tal, es verda
dero. De otro modo no tendra entidad, con lo cual el discurso no
verdadero no sera, en realidad, un verdadero discurso. Sartre
vendra a argumentar, mutatis mutandis, que todo proyecto hu
mano, en cuanto actividad que implica anticipaciones que inciden
sobre el ser, no puede eludir el ser in-formado por el ser, solicitar
del ser su con-formidad para adaptarse a mi anticipacin, con
trastarse con el ser en el curso de su realizacin y, por tanto, ser
verificador. El ser, o bien se revela en mi proyecto o bien se rebela
a mi proyecto, en cuyo caso, como lo habr de desestimar como
proyecto, puedo seguir diciendo que todo proyecto es veri-fica
dor, al menos en el sentido pragmatista en que deca William Ja
mes que la prueba del pudn es que podemos comrnoslo. La an
ticipacin falsa se disipa como anticipacin, es co-regida por el
ser, con lo que resulta ser una no-anticipacin, al modo en que, en
el poema de Parmnides; el camino falso era un no camino . . . Toda
conciencia, en virtud de su intencionalidad, es investida por el ser;
todo proyecto -lo que remite a lo mismo, pues el proyecto no es
sino una pragmatizacin de la estructura intencional de la concien
cia: Sartre lo llamar praxis en la Critique- est impregnado de
ser. Luego, en realidad, no existe el error, y Platn estaba en un
error cuando, para refutar a los sofistas afirmando la posibilidad
del discurso falso, tuvo que recurrir a un ser del no-ser para do
tarlo de un correlato y darle, de este modo, entidad. En realidad
-y aqu aparecen en Sartre claras resonancias spinozianas-, en
la medida en que soy activa no me equivoco, tengo ideas adecua
das -recordemos que en Spinoza las ideas adecuadas estaban n
timamente unidas a la potentia de obrar-. El error no es sino un
efecto de la pasividad, de la detencin de la verificacin, dir
INTRODUCCIN 21
Sartre, del relajamiento de ese pulso con el ser que mantengo per
manentemente en alerta a las respuestas del ser a mis preguntas,
cuando acto. Dicho de otro modo, el Ser solamente me la da por
la espalda -como en el caso que llama Sartre de las verificacio
nes catastrficas>>- cuando yo, en la pasividad de mala fe, consis
tente en no asumir mi libertad, me vuelvo de espaldas al ser, pre
tendo esquivarlo instalndome en el mundo del sueo, de la
inocencia o del deseo. Cunta verdad soporta, cm'nta verdad
osa un espritu? Esto se fue convirtiendo cada vez ms, para m, en
la autntica unidad de medida. El error... no es ceguera, el error es
cobarda ... Toda conquista, todo paso adelante en el conocimien
to es consecuencia del valor, de la dureza consigo mismo, de la lim
pieza consigo mismo, deca Nietzsche. 14 Para Sartre, la unidad
de medida de la verdad que soporta un espritu se encuentra en su
libertad: revelamos tanto ms ser cuanto en mayor medida lo
trascendemos en nuestras opciones libres. As, por la misma ra
zn por la que la libertad nos es angustiosa, el descubrimiento del
Ser, dir Sartre en la Critique, es terrorfico (pues se produce en
general en el fracaso y en el conflicto), porque revela lo que se ig
noraba como aquello que siempre se haba sabido; en otros trmi
nos, porque constituye retrospectivamente nuestras ignorancias
de nuestro ser como definidas y prefabricadas a su vez por ese ser
que somos y que ignoramos. De manera que ... se puede asimismo
definir el Ser inerte por el tipo de opcin prctica que hace igno
rar aquello que se es.15 En la relacin prctica que establecemos
en todos los 'mbitos con el ser -incluido, obviamente, el de las re
laciones humanas-, nos las habemos objetivamente con las aris
tas del ser: en este sentido podemos decir, platnicamente, que
todo conocimiento temtico no es sino rememoracin de un co
nocimiento no temtico que viene implicado por la inobviable
contrastacin con el ser de todos n.uestros proyectos, incluido el
proyecto de ignorar -tan fina y pormenorizadamente analizado
por Sartre en Verdad y existencia- por miedo a la sancin impla-
14. F. Nietzsche, Ecce Hamo, Madrid, Alianza, 1976.
15. Critique ele la Raison clialectique, tomo I, Pars, Gallirnard, 1985, pgs.
354-355, traduccin ma.
22 CELIA AMORS
cable del ser, que no se aviene a componendas con nuestros de
seos ni nos concede jams la bula gnoseolgica; el ser nos hace sa
ber lo que es en su revancha cuando, en mala fe, no queremos
saber de l -lo cual no es sino la otra cara del no querer saber de
nuestra libertad-. El ser no tiene, pues, para nosotros ms miste
rio ni nos depara ms sorpresas que nuestra propia ceguera tica,
que nuestra decisin de no haberlo querido ver ni relacionarnos
con l en el mbito de la luz, en la lucidez. Sartre experiment la
necesidad de abordar temticamente cuestiones gnoseolgicas al
hilo de su discusin con el marxismo. Pues, como se puede ver en
un significativo ensayo de 1 946, titulado Materialismo y Revolu
cin, 16 a la vez que asume en medida cada vez mayor el progra
ma del marxismo en tanto que proyecto revolucionario, rechaza el
materialismo como teora del conocimiento que se plasmara en la
concepcin del mismo como reflejo del ser. ]arns un Estado del
mundo podra engendrar la conciencia de clase, afirma enftica
mente Sartre. El materialismo aparece desde este punto de vista
calificado como opinin, como doxa, que no epistom, de la cla
se obrera, la cual dara expresin pragmtica a sus tareas y a sus
necesidades, pero que, en cuanto mera opinin, no sera suscepti
ble de corregirse ni verificarse, promoverse a certeza: en cuan
to se asume como un hecho objetivo, se afecta ella misma de ser
y, de este modo, se inhabilita para volver sobre s misma como he
cho y legitimarse como verdad. En Verdad y existencia encontra
remos explicitadas con ms claridad las razones por las que Sartre
tiene, gnoseolgica y ticamente, tan mala opinin de la opinin.
Pues la opinin se afecta de magnanimidad tolerante en el libera
lismo gnoseolgico -yo respeto tu opinin, pero tengo la ma
precisamente para esquivar as toda verificacin: es un modo de
elegir, escudndose en el minimalismo gnoseolgico, un mundo
de opiniones -que se tendran al modo en que se tienen los ras
gos de carcter- en el que se renunciara a la posibilidad de al
canzar ninguna verdad; un modo de elegir, por tanto, un menor
16. Matrialisme et Rvolution, en Situatio11s III, Pars, Gallimard, 1949
(trad. cast. en La reprhlica del silencio, Buenos Aires, Losada, 1960).
INTRODUCCIN 23
nor ser, una relacin reveladora con el ser adelgazada y, en la mis
ma medida, una menor libertad: la libertad no puede quererse sin
querer saber e iluminar los datos reales y relevantes que ha de tras
cender. La verdad no brota como producto pasivo de una situa
cin -los vstagos de la pasividad, como hemos visto, son el error
y la opinin-, sino de la anticipacin que se proyecta en el Ser.17
As, no es de extraar que, desde el punto de vista gnoseol
gico, Sartre remita a sus propias concepciones la llamada teora
17. A la misma familia que la opinin pertenecera, en Sartre, el estatuto de la
creencia. En L'Etre et le Nant, en el anlisis de la fe de la mala fe, la actitud de
la mala fe viene posibilitada por ser fe, creencia. Nuestro filsofo entiende por tal
la adhesin del ser a su objeto cuando su objeto no est dado. Implica, por tan,
to, una decisin acerca de la naturaleza de la verdad que hace aparecer un tipo
singular de evidencia: la evidencia 110 persuasiva (cursiva del propio Sartre). As, la
mala fe decide en su proyecto acerca de su propio ninimalismo, pone el listn bajo
y resuelve darse por satisfecha cuando est mal persuadida. La estructura misma
de la creencia, que Sartre califica de metaestable, hace posible esa operacin de
autoengao. Siguiendo los anlisis de Hegel en su escrito juvenil Glauben und Wis
sen (Fe y saber) y traducindolos a su propia concepcin del cogito prerreflexivo,
Sartre pone de manifiesto que la creencia es conciencia (no ttica, no posicional) de
creencia, y la creencia, al hacerse de este modo consciente ponindose en cuestin
en su propio ser, de acuerdo con el ser mismo de la conciencia, se destruye como
creencia. Dicho de otro modo, la creencia, al saberse creencia (aunque no sea te
mticamente) se sabe como mera creencia, es saber de s como algo que tiene una
entidad defectiva y que se vuelve tanto ms deficitaria en cuanto que se sabe tal, has
ta el punto de destruirse como creencia. Al no tener la creencia, pues, un punto de
estabilidad que determinara si es o no suficiente creencia, resulta haber lugar para
toda creencia imposible. As, podr creerme acerca de m misma lo que tenga a
bien creerme, pues, como nada de lo que soy puedo serlo en el modo del en-s, en
la identidad con ello mismo, el hecho de que, como proyecto, no soy lo que soy y
soy lo que no soy puedo explotarlo en el sentido de creerme que soy cualquier cosa
(aunque, como se dice expresivamente en el lenguaje ordinario, no me lo crea ni yo).
La mala fe, desde este punto de vista, es un trucaje que se vuelve posible por la com
binacin de lo que llama Sartre dos estructuras metaestables: la estructura de la
creencia en su ser intencional, tal como hemos tenido ocasin de ver, y la estructu
ra de la realidad humana como plexo de facticidad y libertad, de ndole tal que
siempre nos es dado tomar la una como coartada para esquivar a la otra.
La creencia como precipitado de la pasividad y de la impotencia la trata de
nuevo Sartre en la Critique en relacin con lo que llama las prcticas seriales.
La serie es, para nuestro autor, un tipo de conjunto prctico donde los miem
bros se relacionan alterando cada cual la conducta de todos los dems, de forma
 CELIA AMORS
2-l
de Li ofensiva de Lukcs . En efecto: frente a la ley del retraso
18
hisrrico de la conciencia con respecto al devenir social formula
da por Lcnin, resulta que, gracias a la conciencia del proletariado,
que se define para el autor de Historia y crmciencia de clase como
rccurn.:nk y giratoria, por extero-conJicionamiento, de manera tal que, como las
pncticas se encuentran Je este modo sistemticamente des-concertadas, cada
una de ellas viene a ser un centro Je fuga para todas las otras. El correlato gno
scolgico de este tipo de relacin prctica, generadora sistemtica de impotencia,
es, precisamente, la creencia en tanto que escape a todos ele la verificacin. Nos
encontramos as con las reglas ele la creencia: lo que cada cual cree del otro es
que el otro informa en tanto que otro (o en tanto que la noticia le viene ya ele
otro); dicho ele otro modo, es la informacin negativa, en tanto que ni el que la
recibe ni el que la transmite pueden verificarla. Y con respecto a esta impotencia
de ambos, que no es sino la serialiclacl misma como totalidad negativa, no habra
que pensar que cada cual cree a su informante a pesar de ella; por el contrario, ella
es lo que funda y mantiene en cada cual, en tanto que otro, la creencia en el otro,
como medio ele propagacin de la verdad como otro. Si creo que no es a falta de
poder verificar, o porque otorgo confianza al informante (lo cual restablecera la
relacin directa ele reciprocidad), ni reservndome el verificar y dado que es ms
prudente prepararse para lo peor. Creo porque, en tanto que otro, la verdad de
una informacin es su serialidad, es decir, la serie infinita de impotencias que van
a actualizarse, se actualizan, se han actualizado y me constituyen a travs de los
otros como transmisor prctico-inerte de la verdad (Critique de la Raison clia
lectique, tomo I, pgs. 404-405. Las cursivas son de Sartre). La creencia, o idea
serial, viene a ser la mera icleadn de la impotencia recurrente ele la praxis misma.
Significativamente, as como, segn los aflisis ele L'Etre et le Nant, la creencia
no soporta la reflexin en el plano individual, en la escala de los conjuntos prc
ticos que se tratan en la Critique, la creencia, precipitado ele la prctica serializa
clora, se anula cuando la serie se convierte en grupo volvindose, en determinadas
condiciones favorables, accin concertaJa. Pues, en cierto modo, el grupo, como
mbito ele convergencia ele las prcticas, produce, con respecto a cada una de
ellas y por todas las otras, un efecto de reduplicacin potenciadora que vendra a
ser anlogo a la reflexin. Un efecto tal potencia la verificacin ya que, en la ac
cin concertada, la verificacin de cada cual se contrasta y convalida mediante la
ele toJos los otros que, al hacerla suyi1, la refuerzan.
Sera prolijo desarrollar aqu el tratamiento sartreano ele los dogmas como
ideas juramentadas, corno formas ele pensamiento correlativas a las pncticas de
los grupos organizados e institucionalizados, donde entra especialmente en juego
la cuestin del poder. Nos limitaremos aqu a decir que, clesJe este punto de vis
ficacin, en este caso no por impotencia, sino por preptencia: en un sentido
ta, un dogma vendra a ser una creencia institucionalizada una forma de no-veri
INTRODUCCIN 25
autoconocimiento de s de la sociedad capitalista -y, en la me
dida en que esta sociedad ha roto los vnculos con la naturaleza,
realizando universalmente la forma mercanca, como la historia
tomando conciencia de s-, la conciencia cambia su funcin en
el proceso histrico-social. A partir de ahora ini por delante pla
nificando el desarrollo mismo ele la sociedad bajo el control -que,
en principio, debera haber sido, oh, cielos ! , un control veri-fica
dor- de los productores libremente asociados. Nuestro filso
fo encontrar en su propia concepcin del conocimiento como
anticipacin esclarecedora del ser la teora idnea para dar cuen
ta de la inflexin lukacsiana, la teora requerida para una com
prensin cabal de la praxis revolucionaria, entendida como pro
yecto ele transformacin de la realidad. Son, pues, las necesidades
de convalidar la ideologa del proletariado -tal como se plasma en
el mito materialista>>-- , a la luz ele las exigencias de su universa
lizacin, por una filosofa h umanista revolucionaria que pudiera
servir como bandern de enganche para la conciencia crtica del
intelectual pequeo-burgus desclasado, lo que motiva en el sar
trismo la necesidad de la elaboracin ele una teora de la verdad .
En Materialismo y Revolucin, encontramos an tensiones irre
sueltas entre una concepcin pragmatista y materialista de la ver
dad que sirve como referente polmico -definida aqu como opi
nin>>-- , la concepcin lukacsiana hegelianizante y la concepcin
fenomenolgico-existencial en la propia versin sartreana.
anlogo ha podido decirse que una lengua no es sino un dialecto con un ejrci
to detns. Remitimos para ello al anlisis sar,treano del eslogan monstruo de la
poca stalinista Socialismo en un solo pas (desarrollado en L 'i11tellligibilit
de l'histoire, pgs. 1 1 1 y sigs.), as como a mi trabajo Los escritos pstumos ele
J.-P. Sartre (Il), cit.
18. Sealemos cierto paralelismo entre las teoras cHsicas del contrato social
y la peculiar versin sartreana del contractualismo que se encuentra en su doctri
na de la conversin: para los clsicos, el pacto entre los sujetos del contrato so
cial engenJrnba el mbito de la vida poltica como vida regenerada; para nuestro
filsofo, el acuerdo contractual por el que el proyecto se vuelve proyecto de
asumir un determinado proyecto alunbra el espacio de la existencia moral en
cuanto existencia re-generada. (Vase, para este aspecto ele las teoras clsicas del
contrato, Caro] Pateman, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995.)
26 CELIA AMORS INTRODUCCIN 27

En sus Cahiers pour une morale ( 1 947) Sartre aborda temti conciencia sea un ser para el cual en su ser est en cuestin su
camente lo que entiende por conversin o forma de existencia ser-- para problematizarlo a su vez, por as decirlo, en segundo
en la buena fe, en contraposicin a las figuras de la mala fe o ac grado, calibrando de este modo su calidad existencial, su idonei
titudes en que se revela paradigmticamente el trucaje entre liber dad ontolgica, desde el punto de vista tico. El volver a asumir el
tad y facticidad en que la realidad humana consiste: en ellas, la li proyecto para conferirle convalidacin tica y legitimacin exis
bertad reniega de s misma tomndose por facticidad, doblndose tencial debe ser, a su vez, proyecto, produciendo de este modo el
este movimiento de una asuncin de la propia facticidad como si para-s un acuerdo contractual consigo mismo que no pertene
de la libertad se tratase. O, dicho de otro modo, se mistifican los ce al orden del ser sino al de la existencia, es decir, que tiene que
trminos de una manera tal que la libertad cree tener opcin hacerse ser su ser como unum moral, remedo prctico de la im
all donde no la tiene justamente para pretender que le es dada posible unidad ontolgica del sujeto-sustancia. En esta forma de
donde no puede tener lugar. Desde este punto de vista, la violencia, solidaridad con uno mismo en la decisin radical de autonoma,
analizada fenomenolgicamente por S artre en los Cahiers de for en el querer de lo que se quiere, se encuentra la base de la solida
ma casi exhaustiva, no slo es una forma de la mala fe, sino que la ridad con los dems, que consiste en querer lo que quieren los
mala fe es, radicalmente, violencia ontolgica, en tanto que vio otros, en ayudarles en la prosecucin de sus fines. Veremos ms
lenta la estructura existencial humana en cuanto plexo libertad adelante las implicaciones gnoseolgicas. de esta tica de la gene
facticidad. El estoicismo, la resignacin, la exigencia, la splica y rosidad: la concepcin sartreana de la verdad como don. Ahora, el
la propia ignorancia, cuyo estudio prolongar Sartre en Verdad y problema que se le plantea a Sartre es el de cmo insertar este
existencia desde el punto de vista de sus implicaciones gnoseol jardn de la reflexin pura o conversin en la jungla de la
gicas, son otras tantas modalidades de la mala fe como perversin historia como historia de la alienacin y de la lucha de clases tal
que nuestro filsofo presenta como el contrapunto de la existen como la concibe el marxismo (en la poca de la redaccin de los
cia con-vertida. En qu consiste, pues, la conversin, el existir de Cahiers, Sartre se haba sensibilizado particularmente ante la pro
la propia existencia en la buena fe? Recordemos que la tica sar blemtica de la filosofa dialctica de la historia en sus versiones
treana es una tica ontolgica, y, en esa medida, la existencia tica hegeliana y marxista). Los trminos precisos en que se plantea vie
es una reduplicacin reflexiva, un asumir de nuevo por cuenta nen determinados por la relacin del para-s con el prjimo, ya
propia las estructuras ontolgicas que nos constituyen. As, la que la conversin habra de darse en un mundo en el que el
conversin habr de ser una reflexin del proyecto existencial so para-s no est solo. Es ms, en un mundo como el que se descri
bre s mismo. Hemos visto, por otra parte, que el sujeto sartreano be en L'tre et le Nant, anterior a la conversin, donde la rela
no puede ser sustancia, pues consiste l mismo en una relacin ex cin con el otro viene marcada por el conflicto. En un mundo tal,
sttica hacia los objetos. Por lo mismo, la reversin reflexiva hacia mi prjimo es para m trascendencia-trascendida en la medida
el proyecto no es posible en la medida en que pudiera pretender misma en que yo lo soy para l. El otro existe como negacin ob
tomar a este ltimo por objeto: Sartre llama reflexin cmplice jetivadora de mi subjetividad. En estas condiciones, en el mo
a esta operacin, siempre solidaria de la mala fe y destinada al fra mento en que interviene la reflexin pura, es ya demasiado tarde:
caso. A diferencia de esta forma perversa de reflexin, la refle puede disipar el can1cter de cuasiobjeto que yo revisto para mi re
xin pura en que consiste la conversin se atiene al carcter flexin impura, pero no el de objeto que tengo para el otro. De
ex-sttico y trascendente del proyecto mismo, explota la proble este modo no ser nunca totalmente eficiente. Y en la reflexin
maticidad ontolgica que lo hace posible -el hecho de que la pura hay ya una llamada para transformar al otro en pura subjeti-
28 CELIA AMORS
,idad libre, para suprimir la escisin. Slo que sera preciso que el
. .
o t ro hiciera 1 o mismo. 19 ])
. ero, c1 aro esta, nad a garantiza que,
, plementaria de la que he formulado con respecto a la teora de la
como en una armona preestablecida, la conversin de todos los
existentes se vaya a producir simultneamente, y yo no puedo ser
libre en un mundo donde los dems no lo son. Este teln de fon
do es lo que da sentido a la afirmacin que hace Sartre al comien
zo de Verdad y extencia: Toda doctrina ele la conversin corre
el peligro de convertirse en un a-historicismo. La moral sartreana
siempre quiso ser una moral en situacin; en los Carnets se insiste
recurrcntemente en que las situaciones son histricas y se asume
-lo que no apareca claro en L'Etre et le Nanf.- una jerarqua
de las situaciones humanas, hasta el punto ele aceptar que algunas
de ellas son tales que pueden volver la libertad imposible. De ah
que la accin histrica deba orientarse en el sentido de igualar las
situaciones de los agentes humanos, propiciando de ese modo la
creacin de las condiciones para el advenimiento del reino de la
moral por convergencia de las conversiones. Pero entonces hay
que entrar en el mbito del compromiso poltico y de sus exigen
cias, en el terreno, muchas veces, de las manos sucias: recordemos
que su obra dramtica Les mains sales es de 1948. Un revolucio
nario, como deca Lenin, no tiene rnoral porque su objetivo es
concreto y sus obligaciones se hacen anunciar por el fin que se
propone. Y Hegel ha mostrado claramente que en la pequea ciu
dad antigua el vnculo concreto del ciudadano con la ciudad cum
pla la funcin de moral. La moral es por definicin un hecho abs
tracto: es el objetivo que uno se da cuando la nica relacin que
existe con los dems es la pura relacin ontolgica. Aparece, en
tonces, cuando mi relacin con el otro viene definida por el puro
reconocimiento formal de su persona universal.2
Resuena aqu el tema hegeliano de la superacin de la mera
moral: la mediacin de la moral es una tentacin recurrente
19. Vase C. Amors, Materialismo y Revolucin: un hito en la gnesis <le la
Critica de la R azn dialctica, en Agustn Gonlez (comp.), Antropologia y com
promo, Barcelona, Promociones y publicaciones universitarias, 1988.
20. Cahiers pour une mora/e, ob. cit., pg. 18.
INTRODUCCIN 29
de la filosofa de la historia. De ah la afirmacin sartreana com
conversin: Toda doctrina de la historicidad se enfrenta al gra
ve riesgo de ser un amoralismo. Su espacio reflexivo queda ele
este modo configurado -tal como significativamente viene indi
cado al final de nuestro opsculo en el Apndice, donde dise
a los puntos ele su nuevo plan para buscar la moral de hoy . . . la
eleccin que un hombre puede hacer de s mismo y del mundo en
1 948- por la polmica ele Hegel con Kant, seguida de las ela
boraciones marxistas: mbito ele problemas que Sartre se dispo
ne a transitar pertrechado con sus propios instrumentos tericos.
Tales instrumentos se concretan en la elaboracin de una teora
ele la accin humana. Pues, completando lo que deca Lenin, el
objetivo concreto que se propone el agente histrico supone cier
ta concepcin del hombre y de los valores; es imposible ser un
puro agente ele la historia sin objetivo ideal (el realismo es p ura
pasividad o valoracin de la historia en tanto que tal). Por eso
mismo, deja de ser cierto que se puedan utilizar medios cuales
quiera para realizar el fin: correran el riesgo de destruirlo. De
este modo se entrev, ms all de la antinomia de la moral y la
historia, una moral concreta que es como la lgica de la accin
efectiva.21 La moral histrica trata lo que Sartre llama el dere
cho y el revs de los proyectos humanos, su intencionalidad
subjetiva y su dimensin ineludible de objetividad. Hay que asu
mir esta elaboracin terica en el nivel mismo ele la ontologa, ya
que la historia estudia la accin de los hombres sobre el mundo,
la accin del hombre sobre los hombres, la reaccin de los hom
bres y del mundo sobre la accin primera. Es, pues, una ca
tegora esencial tanto de la historia como ele la moral. Los
Cahiers apuntan programticamente aqu al estudio ele la lgica
viva de la accin que se emprende en la Critique. Pero antes, en
Verdad y existencia, ha sido preciso abordar el esclarecimiento ele
la accin humana desde el punto ele vista gnoseolgico como re
lacin con el ser porque sus implicaciones ticas no pueden ob-
2 1 . Ob. cit., pg. 1 10.
30 CELIA AMORS
viarse: qu franjas del ser revelo en y por mi proyecto, as como
qu zonas de sombra lo rodean, cul ser el destino de mi verdad,
su reverso -en cuanto que, por su propia estructura de correla
to de un proyecto que es ex-sttico, que tiene su ser fuera de s,
tiene ella misma un fuera-de-s que aparece cuando yo me quedo
inerme al entregarla al otro como don-, hasta dnde soy res
ponsable del reverso de mi verdad y de las nuevas iluminaciones
que los otros proyecten sobre este reverso, deteniendo y pervir
tiendo mi propia veri-ficacin o hacindola progresar. . . Como
actividad verificadora que soy, responsable del ser, todo ello de
termina el mbito de mi responsabilidad y sus limitaciones, que
quedan marcadas all donde los otros han de tomar el relev de la
responsabilidad asumiendo lo que hacen con mis verdades -re
definindolas, relativizndolas o reinterpretndolas- a partir
de las suyas propias, as como de sus reversos.
En cuanto hombre de su poca, Sartre recibe una verdad
que le han dado: el marxismo, al que caracteriza en la Critique
como filosofa insuperable de nuestro tiempo en la medida en
que da su expresin al movimiento general de la sociedad. Sin
embargo, esta verdad le deja un tanto perplejo en tanto que se le
presenta de un modo paradjico: puesta al servicio de una em
presa histrica concreta como es la edificacin del socialismo en
la URSS , la verdad marxista resulta estar incrustada de puntos
ciegos por doquier, esclerotizada, incapaz de veri-ficar y de veri
ficarse problematizando sus propios supuestos anticipadores.
Entre ellos, Sartre identifica como uno de los fundamentales el
supuesto de que la historia es dialctica en tanto que proceso
de totalizacin, sin que este supuesto se haya verificado jams.
El marxismo, verdadero por su contenido material que no est en
tela de juicio -tiene la superioridad prctica de ser el pensa
miento de la clase ascendente, en la lnea pragmtica de la valo
racin que Sartre haca del mismo en Materialismo y Revolu
cin-, resulta ser, sin embargo, plena indeterminacin de la
verdad en tanto que aquello que le conferira su privilegio como
la adecuada interpretacin de la historia, es decir, la racionali
dad dialctica, se remite a algo como la dialctica de la naturale-
I NTRODUCCIN Jl
za, que tendra el estatuto de una opinin extracientfica. En
suma: el marxismo como proyecto de realizar la verdad del
hombre requiere una instancia de convalidacin, es convocado a
su c01wersin o reasuncin temtica entendida como movi
miento reflexivo en el que habrn de poder veri-ficarse sus pro
pios supuestos. Ello se concreta en la exigencia de que el movi
miento de la totalizacin histrica, que el marxismo siempre
anticipa y pre-supone, se convierta en la experiercia reflexiva
de cualquiera, es decir, de cualquier agente prctico individual
a quien en ltima instancia remite, en tanto que praxis constitu
yente, el movimiento de la totalizacin, as como su comprensin
reflexiva, Desde el punto de vista de Verdad y existencitt, este pro
yecto crtico debe asumirse como el cumplimiento de la exigencia
de no detencin de la verificacin aplicada en este caso a una
verdad que me ha sido dada por los otrns tanto en sus virtuali
dades como en su detencin: la verdad esclerotizada del marxis
mo, que se hundira de otro modo en la no-verdad, en/actum his
trico o verdad en-s aunque ya no para-s. De ah el sentido tico
de la experiencia crtica a la que se somete el marxismo en la
Critique de la Raison dialectique: si el marxismo es mera necesi
dad histrica, en ese caso no podra ser una pretensin sobre mi
libertad y me resulta de ese modo algo externo e ininteligible; si,
por el contrario, es proyecto de remitir a las libertades concerta
das el control de un mundo humano -que, aun en un universo
de contrafinalidades, estas libertades hacen-, entonces saldr
airoso de la prueba del cmtrol crtico que le planteo y que cual
quiera puede plantearle en nombre de la capacidad autnoma de
veri-ficar, es decir, de la libertad misma.22 El existencialismo, re
planteando aqu la exigencia que se formulaba en Materialismo
y Revolucin, se autoinstituye as, mediante una peculiar ver
sin praxeolgica del cogito cartesiano, en garante crtico de la
verdad del proletariado, en el movimiento de su veri-ficacin
permanente.
22. Ibdem, pgs. 1 1 0- 1 1 1 .
32 CELIA AMRS
3. La radicalizacin ontolgica del sapere aude!
Kant identific, como es sabido, la sustancia misma de la Ilus
tracin en el atreverse a saber por s mismo propio del ser hu
mano que ha llegado a su mayora de edad en el rechazo de toda
tutela y, por tanto, de toda pasividad frente a la verdad recibida.
La teora sartreana de la verdad que se expone en el opsculo que
presentamos se podra considerar como una radicalizacin del sa
pere aude.' en cuanto que remite a la libertad como a la estructura
ontolgica que lo hace posible. Atrvete a saber! es el correlato
del atrvete a ser libre! -recordemos que no puede haber libertad
sin descubrimiento del ser ni viceversa-. La actividad veri-fica
dora es de este modo el proyecto de la buena fe versus el proyec
to de la ignorancia, la abdicacin de la veri-ficacin que va de con
suno con la abdicacin de la libertad. Si el proyecto de la Ilustracin
era un proyecto de salir del oscurantismo y de liberar las poten
cialidades cognoscitivas para la praxis, como afirma Habermas,
Sartre, con su concepcin del error como detencin de la veri-fi
cacin y de la tarea verificadora como empresa activa militante
cuyo sentido, como hemos tratado ele poner de manifiesto, es
esencialmente tico, se revela a la vez como un filsofo de talante
ilustrado y como el flsofo que establece las condiciones de posi
bilidad, en los planos ontolgico, gnoseolgico y tico, de todos
los fenmenos y las actitudes de ilustracin (que no habra que li
mitar, obviamente, a la Ilustracin, por ms que sea su referente
paradigmtico). Sartre es as un filsofo ilustrado y un filsofo de
la Ilustracin, de los proyectos ilustrados.
Sin embaroo en vano encontraremos en Sartre una concep-
) .
cin de la historia como progreso lineal sin fisuras. Si bien conci-
be la tarea verificadora-liberadora de la realidad humana como
una tarea infinita, esta tarea aparece constantemente llena de inte
rrupciones, de posibles retrocesos, amenazada por un final tan
brusco como el que est planeando en la guerra fra. Ya en Les
Carnets de la drle de guerre hablaba Sartre del fuera del para
s, consistente en ser, como negacin del en-s, a la manera del
en-s. A esta recuperacin del para-s por el en-s, a esta especie
INTRODUCCIN 33
de revancha que se toma el en-s de la nihilizacin que hace de l
el para-s, repercutiendo en esta nihilizacin al inscribirse en ella y
hacerla ser, a su vez, un /acttt1n, la llama Sartre la facticidad. Es la
versin sartreana del Jactum de la libertad: hay una facticidad de
la libertad que no se elige, pues ella misma es un hecho. En la Cri
tique se repetir el mecanismo en la forma de recadas del grupo
en la serialidad, como si la libertad, en sus diversas versiones -el
grupo es el trasunto del para-s de L'Etre et le Nant- no pudie
ra sustraerse a una especie de principio de entropa ontolgico
que vuelve imposibles desde la revolucin permanente en poltica
hasta, en gnoseologa, la veri-ficacin permanente. En efecto: des
de las premisas del nominalismo sartreano, la intersubjetividad no
es un punto de partida: se est constituyendo permanentemente y
permanentemente se est deshaciendo en lo que nuestro filsofo
llama la totalidad destotalizada. No hay un nosotros auto
constituyente, sino tejidos de reciprocidades mediadas por un ter
cero que, al totalizar la relacin recproca designndola como un
vosotros, la objetiva y la destruye como reciprocidad, pudiendo
hacer lo mismo, en forma giratoria y recurrente, cada miembro de
una relacin recproca en cuanto se constituye en tercero y lleva a
cabo su propia totalizacin. As, hay totalizacin en curso de las
relaciones humanas pero nunca totalidad, porque alguien ha de
quedar siempre fuera para que la designacin totalizadora se lleve
a cabo y se pueda interiorizar determinando inestables nosotros.
En Verdad y existencia no ha sido elaborada todava la teora
de los conjuntos prcticos, que detalla las estructuras de esta pe
culiar totalidad, pero las referencias a ella son constantes y se pue
den reconstruir sus implicaciones gnoseolgicas. Como correlato
de mi proyecto, mi verdad, lo que yo descubro del ser, es intuiti
va, y la evidencia que en ella se me da no puede ser ca-regida ni
por m misma ni por el otro: simplemente, me aparece como tal y
no tiene, como dira Sartre, un revs. El revs de mi verdad slo
surge cuando yo la comunico al otro como don, pues mis verda
des, como mis fines y los ajenos en la tica de la ayuda y de la ser
vicialidad que Sartre ha propuesto en los Cahiers, por su propio
carcter ex-sttico de apuntar a lo que est ms all de s, estn
34 CELIA AMORS
destinadas a comunicarse libremente. Pero no a todos indiscrimi
nadamente, como no pido ayuda -lo que implica darle al otro mi
fin- indiscriminadamente. La verdad universal es asinttica, en el
sentido de que indicara que, de suyo, la libertad reveladora, en
cuanto quiere la libertad de todos, estara dispuesta a ilustrarlos con
su verdad sin poner lmites, al menos a priori, pero, s tal universa
lizacin se cumpliera -contrafcticamente, ya que la totalidad hu
mana est destotalizada-, sera la muerte de mi verdad, que ya no
tendra un revs ni, por tanto, podra iluminar nadie. Pero como
mi verdad tiene un revs, ello implica que, al transferirse al otro,
adquiere una dimensin de en-s: es un hecho que yo he descu
bierto ... La recuperacin por el en-s de mi verdad tiene lugar por
las otras libertades, que pueden desestimarla, reubicarla en otro
contexto constituido por otros supuestos y anticipaciones -lo que
ahora llamaramos otro paradigma-, re-definirla, relativizarla, al
iluminarla desde la luz de sus propios proyectos, que pueden ser
actividades verificadoras de buena fe o proyectos de ignorancia,
de afeccin de inocencia, etc. O tambin se produce por m misma
en tanto que mi ser futuro decidir sobre el sentido de lo que es
ahora mi verdad presente. As, mis evidencias se pueden ver degra
dadas a creencias, coaguladas en dogmas, corregidas como errores
si el otro se niega o no puede rehacer el movimiento de veri-fica
cin, o bien enriquecidas al comprenderse en otras experiencias
veri-ficadoras. Desde el momento en que tienen un revs y por l
se inscriben en el mundo, a mis verdades, como a las de todos, les
puede suceder cualquier cosa. Pero no se articulan en sucesin
continua, progresiva y sin fisuras, ni en convergencia, porque la
historia de una totalidad destotalizadora de organismos mortales
est, como dir Sartre en L'intelligibilit de l'histoire, profunda
mente horadada: son las revanchas que un ser sin ninguna razn de
ser se toma ante el proyecto del sentido, de iluminar todo el Ser,
proyecto que requerira la imposible veri-ficacin permanente.
Desde este ltimo punto de vista, la gnoseologa sartreana se
puede caracterizar como asuncin radical de las consecuencias para
el problema de la verdad del Dios-Padre ha muerto. As como
en su tica se aceptaban las implicaciones de un atesmo coheren-
INTRODUCCIN 35
te: no hay valores objetivos, su gnoseologa parte del hecho de que
en ninguna de sus versiones hay verdades eternas. No hay ninguna
prefiguracin del Ser por un lagos que dara as los cnones con
figuradores de mi conocimiento del ser en ninguna de sus posibles
versiones, no procede del ser luz alguna que iluminara el mbito
de nuestra apertura al Ser. Slo noche y, corno dira Pascal, silen
cio de los espacios infinitos. Slo anticipaciones del proyecto hu
mano, de un ser de necesidades convertido, corno dira Zubiri, en
animal de realidades, en un mundo que no es humano. El hombre
es ese peculiar organismo cuyo nicho ecolgico resulta ser un nicho
ontolgico. En estas condiciones, lo mismo dara decir que toda
verdad es, en un sentido obvio, relativa (ergo ninguna lo es) o que
toda verdad, en tanto que descubierta en un proyecto veri-ficador,
es absoluta: hemos visto que la relatividad de mi verdad le viene
por el otro, del mismo modo que la relativizacin de la verdad del
otro puede ser el efecto de mi propia veri-ficacin. Sin embargo,
as como no es cierto que, como deca Dostoyevski, si Dios no
existe, todo est permitido en el plano tico, tampoco de la ine
xistencia de la divinidad se deriva el todo vale igualmente en el
plano gnoseolgico. La ontologa, como hemos tenido ocasin de
ver, pona sus condiciones a la moral: hay comportamientos de
buena o de mala fe, y los segundos son ticamente perversos. De la
gnoseologa cabe decir otro tanto: los descubrimientos resultantes
de la actividad veri-ficadora propia de la buena fe son vlidos,
aportan su granito de arena al proyecto -aunque de imposible rea
lizacin total- de iluminar el ser; la mala fe, por el contrario,
conlleva una eleccin de minimizar el ser, as como la libertad,
mantenindolo en la penumbra o en la noche de la opinin y del
error: la traicin a las estructuras ontolgicas, de suyo morales y re
veladoras, conlleva tanto la inmoralidad como la no-verdad.
4. Encuentro furtivo en un desencuentro?
Hemos intentado situar Verdad y existencia como un hito en el
itinerario sartreano. Pero para situarlo adecuadamente como hito
36 CELIA AMO RS
es preciso atender, siquiera sumariamente, a la incidencia de un
acontecimiento filosfico que sirvi al filsofo francs de estmu
lo a la par que de referente polmico para la elaboracin de su
opsculo pstumo: la lectura de la traduccin francesa de la con
ferencia que pronunci Heidegger en Bremen en 1 930 (sujeta lue
go a posteriores reelaboraciones), De l'essence de la Vrit.23 Esta
conferencia, de acuerdo con muchos de sus intrpretes,2" es part-
cularmente representativa de la inflexin antihumanista del pen
samiento heideggeriano, en la lnea de la disolucin ontolgica de
la problemtica tica a la que se ha referido Jacobo Muoz.25 En
ella se formula la tesis de que la esencia de la verdad es la liber
tad, formulacin que, sin duda, tuvo que ser para Sartre profun
damente sugerente. Tan sugerente, sin embargo, como decepcio
nante y retadora . Pues Heidegger la formula en el contexto de una
crtica a la teora tradicional de la verdad como conformidad de la
cosa con el intelecto que la concibe -o el enunciado que la
dice-, en el sentido de que esta teora se conforma, justamente,
con esta idea de conformidad que resulta ser lo problemtico.
Una conformidad tal, para el filsofo alemn, encuentra su condi
cin de posibilidad en un mbito de apertura en el que la cosa
pueda darse como aquello que impone su norma y su medida a
algo que se dispone a tomarla por tal. Aquello que se dispone a to
marla por tal, que se ex-pone para ello a la abertura de lo abier
to y lo preserva en su estado de abierto es precisamente la li
bertad. De este modo, la libertad deja al ente ser lo qe es, y, en
este dejarlo ser, como ha subrayado Manuel Sacristn,26 la libertad
ex-sistente lo libera a la vez que ella misma se libera. La enuncia-
23. Sobre el sentido tico del proyecto de la Critique, vase C. Amors, Sar
tre: la afirmacin Je! sujeto, Re11ista de Occidente, julio-septiembre de 1 980,
n. 2. El problema de la experiencia crtica lo he tratado en mi artculo El con
cepto de razn dialctica en J.-P. Sartre, Teorema, junio de 197 1 , n. 2.
24. Martin Heidegger, De !' essence de la Vrit, Nauwelaerts et Vrin, 1948.
25 . Entre los espaoles, vese Ramn Rodrguez Garca, Heidegger y la crisis
de la poca moderna, Madrid, Cincel, 1987, especialmente cap. V.
26. J. Muoz, Slo un dios puede an salvarnos, en J. M. Navarro Cordn
y Ramn Rodrguez (comps.), Heidegger o el final de la filosofa, Madrid, Edito
rial Complutense, 1993.
I NTRODUCCIN 37
cin es un comportamiento, por lo que el problema <le la verdad
se retrotrae as a la cuestin del comportamiento abierto. Hast<1
aqu, Sartre puede muy bien estar de acuerdo, hasta el punto de
que asume la formulacin heideggeriana como la que sintetizara
una concepcin de la verdad como pasividad , que acenta la pre
sencia del Ser, y una interpretacin de la misma como actividad,
que enfatiza la necesidad de actuar para comprender. Traduce
aqu, significativamente, la frase de Heidegger dejar ser al Ser tal
como es por crear aquello que es, es decir, en los trminos de
su propia filosofa y en el malentendido de lo que quiere expresar
el filsofo alemn. En efecto: con respecto a Ser y Tiempo , Sobre
la esencia de la verdad representa la depuracin de la idea de li
bertad de todas las connotaciones que pudieran derivarse de su
incardinacin en las estructuras existenciales: en particular, la
idea de proyeccin desaparece.27 No habr que insistir en que es
precisame nte esta idea la que, en Sartre, da su sentido a la con
cepcin del conocimiento como un Crear lo que es; encontra
mos en ella incluso resonancias de la definicin gentica que era
el desidertum epistemolgico de los filsofos racionalistas: la re
produccin del acto constitutivo que genera una figura geomtri
ca como paradigma de lo que sera dejar al ser que sea median
te la comprensin por reproduccin del movimiento que lo
engendra. Ello implica anticipacin representativa, emplazamien
to del ente a comparecer en las coordenadas que le marca el pla
no que he esbozado en funcin de mis finalidades instrumentali
zadoras o mis designios objetivaclores: todo lo que Heidegger
rechazara corno pensamiento representativo en su diagnstico,
no precisamente simpattico, de la modernidad. El autor de Ser y
Tiempo afirma, polemizando explcitamente con Sartre, que el tr
mino existencia no debe ser entendido ... como el esfuerzo existen
cial, por ejemplo moral, del hombre preocupado por una ipseidad,
basada en su constitucin psicofsica. La libertad heideggeriana
que constituye la esencia ele la verdad es exposicin desarmada,
27. M . Sacristn, Papeles de filosofa, Panfletos y materiales II, Barcelona,
Icaria, 1 984.
38 CELIA AMORS I NTRODUCCIN 39

sin anticipaciones, planes ni planos, al mbito de apertura en que Pero no hay ah misterio alguno. Por la misma razn por la
los entes se hacen manifiestos. En cuanto exposicin a ese mbito, que Sartre llev a cabo la antropologizacin de la nada heidegge
resulta ser la esencia tanto de la verdad como de la no-verdad, riana, ahora, en la elaboracin de su gnoseologa, antropologiza la
pues, como en los trascendentales disyuntos de Duns Escoto, se metfora de la iluminacin: la luz, as como el ocultamiento, no
expone, ora al desvelamiento del ente como totalidad en su ser, vienen del ser, sino de la buena o de la mala fe de la libertad, y la
ora a la obnubilacin de este ser en el hacerse patentes de algu mala o la buena fe de la libertad vienen, a su vez, de ella misma. La
nos de los entes en particular. En este sentido podra decirse que, verdad, en el pelagianismo sartreano, no es un don del ser, una
si no hubiera diferencia ontolgica, diferencia entre el ente y el ser gracia, sino un don de la libertad. Versus la esencia de la verdad o
del ente corno totalidad, no habra libertad en el sentido heideg la verdad de la esencia, la verdad es ex-sistencia para quien sabe
geriano. En Sartre, por el contrario, sera la libertad la que insti que no tiene su morada en el Ser,29 que ha de estar hacindose
tuye y se instituye en la diferencia ontolgica misma, al tener que permanentemente su casa pues, en definitiva, como deca Ador
hacerse con su ser en la negacin diferenciadora del ser; para Hei no, la patria del hombre es haberse ido ... Sartre fue consciente
degger, la libertad es por y en la diferencia que ella no constituye, de que su potente referente polmico iba por un camino de direc
sino que es constituida por ella en cuanto que el ser como mbito cin opuesta al suyo.
de la manifestabilidad del ente es la condicin ms radical de su CELIA AMORS
posibilidad. De otro modo, no se dara el juego entre desvela Universidad Complutense de Madrid
miento y disimulacin que se encuentra en la base de la nocin
heideggeriana de misterio: al iluminar el ente, es como si se ocul
tara la iluminacin misma; a su vez, cuando se oculta este mismo
ocultamiento en la patencia de una coleccin de entes entre los
que la libertad vaga, errtica, en la prdida del ser, se oculta el
ocultamiento mismo y el propio misterio es relegado al olvido. En
este punto, Sartre es tajante desde las primeras pginas de Verdad
y existencia: iechazar la nocin de misterio. Ah no puede haber
tergiversacin ni malentendido: niega el misterio, en el que intuye
una categora propia de una teologa sin Dios28 y le contrapone
la de ignorancia, esta vez no como proyecto de mala fe, sino como
categora prometeica: el hombre, como pregunta radical, pone
todo el ser en cuestin, pero, corno finitud no menos radical, est
condenado a quedarse sin una infinidad de respuestas; est con
denado a ignorar por la misma razn por la que est condenado a
conocer y a actuar -no podramos actuar si lo supiramos todo-;
en suma, ha de estar condenado a ignorar por lo mismo que es un
ser condenado a ser libre.
29. Vase Thomas Rcntsch, Martin Heidegger. Das Sci11 111ul der Tod, Franc
28. Vase R. Rodrguez Garca, loe. cit. fort, Fischer Verl ag , 1989, pg. 149.
 CONTEXTOS

r
Busco, pues, la moral de hny en da. .. Trato de comprender las
elecciones que un hombre puede hacer respecto de s mfrmo y del mun
do en 1948. En los aos que transcurrieron entre la publicacin
de El Ser y la Nada ( 1 943 ),1 donde se anunciaba esta bsqueda,
y l a de la Crtica de la Razn dialctica ( 1960), S artre realiz sobre
este tema un trabajo filosfico intenso, que permaneci indito du
rante toda su vida. Q u relacin haba entre sus dos obras m ayo
res? Haba que pensar que la segunda implicaba una renuncia,
p rovisional o no, al programa anunciado en la conclusin de la pri
mera, o ver la Crtica de la Razn dialctica como un rodeo necesario
para aproximarse mejor al objetivo ms antiguo: fundar una moral?
En 1 9 83 , tres aos despus de la m uerte. de Jean-Paul Sartre,
se p ublicaron sus Cahiers pour une morale, conjunto de n otas es
critas en 1 947 y 1 948 que h acen posible seguir por un momento la
m archa de su pensamiento despus de El Ser y la Nada; en ellos
trata en p articular la cuestin del reino del valor en el terreno mo
ral, t al como se le planteaba al final de esta ltima obra, teniendo
en cuenta l a concepcin de la libertad que en ella se formulaba:
Es posible que la libertad se tome a s misma como valor, a debe
necesariamente definirse en relacin con un valor que la caracterice?
Escrito inmediatamente despus de los Cahiers pour une morale,
en 1 948, Verdad y existencia p ermite a los lectores controlar sus
p asos. Entre los escritos pstumos de su m adurez, es el nico, por
lo que sabemos, que se presenta como un texto completo. Se tra-

1. Respetamos, a partir de aqu, todas las maysculas de las obras que se citan
en el original. (N. de la red.)
42 ARLETTE ELKAIM-SARTRE
ta de un primer bosquejo y, en ciertas pginas de la izquierda del
cuaderno, utilizadas como margen, se apuntaron ideas para desa
rrollar posteriormente, o que deban aadirse, en una segunda re
daccin, a lo que ya estaba escrito. Hemos reproducido esta par
ticularidad del manuscrito a fin de que el lector pueda juzgar el
estado del trabajo. (En la ltima pgina de su ensayo, despus de
haber trazado una raya, Sartre estableci un nuevo plan para su
moral, que se puede encontrar aqu como apndice.)
Sartre, ocupado en construir una moral, deba enfrentarse al
problema de la verdad desde un enfoque particular. Ya le haba
dado vueltas a la cuestin en los Cahiers de la raison dialectique, exa
minando, en particular, la posicin hegeliana de la verdad devenida.
Unos meses ms tarde reciba De l'essence de la Vrit, traduccin tra poca, est, por otro lado, oscurecido por ciertas lagunas, es
de una conferencia de Heidegger de reciente aparicin. Es posible
que la lectura del opsculo, al cual hace numerosas alusiones, lo
incitara a emprender este pequeo ensayo que quizs, en algn
momento, tuviera la intencin de publicar. A decir verdad, Sartre
examina aqu el pensamiento del filsofo alemn con bastante
distancia, pues sus objetivos difieren: este ltimo se centra en la
verdad del Ser, mientras que, para el autor de El Ser y la Nada, se
trata de analizar el papel de la idea de verdad en la intersubjetividad
de los existentes -como indica el ttulo, que es suyo-. Se obser
var, sin embargo, una crtica a la nocin heideggeriana de mterio,
as como la oposicin subsiguiente entre dos atmsferas morales.
Al lector que aborde la filosofa de Sartre a travs de Verdad v
existencia, quiz le pueda ser til que se le recuerden sucintame
te algunos puntos importantes de El Ser y la Nada, libro con el que
est muy relacionado este escrito, que debe considerarse como
una obra de transicin. Sartre distingue dos regiones del Ser, el
ser-en-s, que es el ser de todo fenmeno, y el ser de la conciencia,
el cual es para-s. Del ser-en-s nada puede decirse, salvo que es; el
ser de la conciencia, en cambio, no es separable de aquello de lo
que es conciencia, y por lo tanto, no es nada2 en s. La realidad-hu
mana, dado que la conciencia le es especfica, crea su esencia por
2. R im , en el origin,11. (N. ele la rcv.)
CONTEXTOS 43
sus actos; esta esencia es, pues, siempre algo por venir. Ahora bien,
una de las caractersticas de toda actividad humana es que desvela
y verifica. Todo pensamiento, toda accin prctica, toda conduc
ta implican una relacin con la verdad. Pero, dnde est la ga
ranta de la verdad si, como es el caso para el existencialismo sar
treano, no se hace intervenir una revelacin divina, el don divino
de una nocin de la verdad segn las necesidades y las posibilida
des de la naturaleza humana?
El hombre tiene, con todo, una vocacin totalizadora con res
pecto a la verdad. Pero, es capaz de mantener esta vocacin, o
toda verdad sigue siendo fragmentaria y relativa? Pero, relativa a
qu? A una poca? El sentido de estas simples palabras, Nues
problemtico. Sin embargo, hay que decidir sobre l. Si tuviera
que excluirse toda relacin del hombre co'n un ms all de s mis
mo, sera intil plantear una verdad moral de lo humano y, piensa
Sartre -puesto que el problema se plantea eminentemente para
el escritor-, incluso escribir pudiera ser en vano: cuando enuncio
pblicamente lo que pienso que es una verdad, para quin es ver
dad? Por cunto tiempo? Mi verdad es a la vez desvelamiento y
don para el otro. Ilumina al que la recibe, pero, segn su propia
subjetividad, las circunstancias histricas, etc., cosas, todas ellas,
que yo no domino; tendr consecuencias que yo no controlar. La
iluminacin del Ser, es un bien absoluto, o debo preocuparme
por el alcance y los efectos de mi evidencia, considerarme respon
sable de lo que ignoro? Para ir hacia nosotros mismos, necesita
mos un suelo. Relativo y absoluto, finito e infinito, uno y mltiple,
particular y universal: Sartre, vuelve pues, aqu, sobre oposiciones
en apariencia irreductibles. Se atisba, gracias a este texto, por qu
su proyecto de fundar una moral desemboc en la Critica de la Ra
zn dialctica, interrogacin radical sobre las estructuras y el sen
tido de la historia, as como sobre el instrumento mismo que la
piensa.
1 948. La guerra fra. Recordemos que Sartre escriba Verdad J'
existencia bajo su inquietante luz. La extincin de la htlmanidad a
causa de una tercera guerra mundial, LA guerra atmica, era una
44 ARLETTE ELKAIM-SARTRE

hiptesis a la orden del da. Un acontecimiento definitivo y absur

do -que l se esforzaba, por otro laci o , por conjurar con sus es
critos y sus actos- poda zanjar en cualquier momento el debate VERDAD Y EXISTENCIA
filosfico sobre el destino de la aventura humana, fin forzosamen
te catastrfico o progreso infinito.
Busco, pue.1 la moral de hoy en da Esta bsqueda, ele la que
. . .

se encuentran huellas hasta en sus ltimas conferencias, habra

parecido totalmente carente de vigencia todava hace unos aos;
actualmente, cuando la posibilidad de que el mundo llegue a ser tal
que toda libertad sea imposible en l en lo sucesivo aflora nueva
mente en ms de una conciencia -aunque por otras razones- y
surgen nuevamente comits ticos, Sartre vuelve a afirmarse, con
ella, como nuestro contemporneo.

ARLETTE ELKAIM-SARTRE
 ADVERTENCIA
La numeracin de las pginas de la derecha del cuaderno ma
nuscrito, utilizadas por el autr de forma continuada, se indica en
tre corchetes; los nmeros de las pginas de la izquierda corres
pondientes que presentaban reflexiones al margen estn, adems,
marcados con el signo ' .
Mornl
1)S i hay un modo de ser comn que e s l a inautenticidad, en e
histori:t
tonces toda la historia es inautntica y la accin de la historia con
duce a la inautenticidad; la autenticidad devuelve al individualis
mo. Recprocamente, si la naturaleza del hombre se encuentra en el
final de la historia, la inautenticidad debe desearse por s misma
como la condicin propia de la lucha histrica. Toda doctrina de
la conversin corre el peligro de convertirse en un a-historicismo.1
1 . La tesis sartreana de la conversin se halla desarrollada en Cahiers pour
une morale ( 1947- 1948); vanse, en particular, las pgs. 488-53 1 . Para el autor,
decir que la inautenticidad es un modo de ser comn es lo mismo que decir que
el proyecto originario humano consiste en intentar permanentemente, para es
capar de la contingencia, identificarse con su Carcter, su situacin social, sus
bienes, etc. La reflexin cmplice es el medio por el que el para-s trata, de esta
manera, de hacerse en-s-para-s; tales tentativas son vanas: no puedo conven
cerme durante mucho tiempo de que soy tal y tal. Por el contrario, la mirada de
los otros unifica, lo quiera yo o no, el conjunto de mis conductas y tiende a con
siderarme como un ser; all se encuentra el origen de la alienacin, tanto si hago
todo lo posible para identificarme con ese ser que la mirada del otro me enva
como si trato de escapar de l. La reflexin pura es toma de conciencia de este
fracaso fundamental de la reflexin cmplice; es el primer paso hacia lo que
Sartre llama conversin, o proyecto de cuestionarse como existente, en lugar de
tratar d e fijarse en ser, aceptacin del hecho de que el modo de ser del existen
te es diasprico.
Puede ser interesante situar en paralelo, en cuanto a su tonalidad, la idea de
autenticidad en Sartre, expuesta en ElSer y la Nada y en las pginas de los Cahiers
citadas ms arriba, con la concepcin d e Heidegger. En l o que concierne a la
inautenticidad originaria, el primero subraya el deseo del para-s de/tjarse en en
s, el segundo la agitacin de la realidad humana en tanto que se, su vagabundeo
de ente en ente. Sobre la autenticidad de la accin en la historia: Sartre pone el
acento en la transformacin de la gratuidad en libertad absoluta, la finitud
48 JEAN- PAUL SARTRE
Toda doctrina de la historicidad se enfrenta al grave riesgo de ser
un amoralismo.2
2) Ser o historializarse? Si se trata de ser, la historia es ine
sencial. Pero la historia misma, si tiene un sentido, es que el hom
bre sea (progreso, dialctica, etc.). El aventurero de la historia es
el que se historializa para la historia (para que el proceso histri
co sea para l, para ser agente histrico). Entonces, el objetivo es
indiferente.3 Otro aspecto de la inesencialidad del objetivo: el des
tino. Spengler. El hombre se historializa en la perspectiva de la
aceptacin de un destino; se historializa o bien aceptando que el
proceso histrico sea lo que debe ser y cooperando con l o bien
asumiendo que su posicin histrica sea vana (posicin trgica).
De todas maneras, el objetivo est fu era de la voluntad humana.
La voluptuosidad histrica est planteada para s misma. Gozar
del destino. Por otro lado, si el objetivo es lo esencial, la historia
es slo un medio; es lo inesencial-esencial. Por ejemplo, para
Marx ser la prehistoria. Entonces hay que negarse toda compla
cencia histrica aunque se sepa que no se puede gozar del Ser. En
cuanto a ese Ser mismo, es concebido en la autenticidad (la felici
dad o la sociedad armoniosa), ya que est planteado en primer lu
gar por las necesidades (hambre, rebelin contra la esclavitud,
etc.).
a) El hombre debe buscar el Ser, pero por la historializacin.
Su suerte es la historializacin hacia el Ser. El Ser es la idea . Lo vi
vido, el fnbito de la moralidad, es la historia para el Ser.
como necesidad para esta libertad, la creacin; Heidegger lo pone sobre la he
rencia de las posibilidades pasadas (repeticin, eleccin <le los hroes) y su re
asuncin como posibilidades futuras, con la muerte como posibilidad propia, en
el horizonte de toda accin. (N. de la red.)
2. Por doctrina de la historicidad Sartre entiende una moral que se basara
en la fijacin de la realidad humana en una poca, un lugar, una comunidad; las
opciones morales tendran que constituirse en el sentido ele esa fijacin, dejando
indeterminada, desde el punto ele vista ele la moral, la relacin con el resto del
mundo. (N. de la red.)
3 . En su prefacio a Portrait de !'aventurier (1950), de Roger Stphane (reco
gido en Situations, VI) , Sartre analiza el horizonte ontolgico del aventurero, su
brayando su gusto por la nada. (N. de la red.)
VERDAD Y EXISTENCIA 49
3) La autenticidad debe buscarse en la historializacin:1 El final
de la historia es el mito que penetra permanentemente la historia
y le da un sentido. Pero la historia aplaza constantemente ese final.5
Considerar que lo incognoscible, lo inverificable, es exterior [2J
al hombre: eso es el positivismo. El hombre es un ser sin relacin :.,'.;";:.
con lo que no puede conocer. Se le define por lo que puede co- tcrio
nocer. La anttesis: definir al hombre por el misterio-posicin
mstica.6 De noche todos los gatos son pardos. 1 ) Rechazar la no-
cin de misterio. 2 ) Rechazar que el hombre se defina nicamen-
te por conocimientos e ignorancias que no seran sino ausencia
de conocimientos posibles. Ciertamente, la cuestin llega al uni-
verso por el hombre. Pero, a partir del momento en que el mun-
do se ve iluminado por la categora general del cuestionamiento,
las preguntas se formulan a partir de l. En un universo puesto en
cuestin, saber si los planetas estn habitados es una cuestin ob-
jetiva. El hombre es el ser por el cual surgen las preguntas; pero
el hombre es el ser para quien vienen al mundo preguntas que le
4. En las ltimas pginas se hace una distincin entre historizacin e histo
rializacin. (N. de la red.)
5. La conversin moral, como paso ele la reflexin cmplice a la reflexin
pura, es individual por definicin, aunque modifica la relacin con los otros. Aho
ra bien, para que exista una moral, es necesario que la colectividad humana la re
conozca como suya. Aqu, pues, el autor parece alejarse de la idea de que una mo
ral pueda estar fundada nicamente en la conversin: puesto que el proyecto
original es fascinacin por el Ser (Ser en-s-para-s de la inautenticidad), hay que
tener en cuenta este amor por el Ser. Se esboza una posibilidad: no convencer a
los hombres para que renuncien a ser sino plantear el Ser como fin deseable y
siempre aplazado de la historia, para s mismo y para el conjunto de los hombres.
(N. de la red.)
6. Esta alusin al misterio confirma que Sartre haba comenzado a leer De
l'essence de la Vrt en la poca en que escriba estas pginas (es difcil decir si
ya conoca esta conferencia, publicada en francs en 1948 pero pronunciada en
1930). En ella Heidegger sostiene, en efecto, que el Dasein (o realidad humana),
fuente formal del desvelamiento del Ser, desvela los entes como tales y, en ese
mismo movimiento, oculta que el ente como totalidad es una incgnita y olvida
esa ocultacin. Tal olvido no impide una cierta presencia que el autor llama el
misterio. Para el filsofo alemn, el Dasein se define como desgarrado entre el va
gabundeo (olvido de s y del Ser en el descubrimiento y la manipulacin de los en
tes particulares) y el misterio olvidado. (N. de la red.)
50 JEA-PAUL SARTRE

conciernen y que no puede resolver. El hombre se define, enton

ces, por una ignorancia originaria. Tiene una relacin profunda
con esa ignorancia. En funcin de ella define lo que es y lo que
busca.
 JEAN-PAUL SARTRE
52
[ 3'J Lo que hace crer que la verdad se identifica con el Ser es que, en
efecto, todo lo que es para la realidad-humana lo es n forma de ver
dad (esos rboles, esas mesas, esas ventanas, esos libros que me ro
dean son verdade::.) porque todo lo que es para el hombre ya surgido
es en forma del hay. El mundo es verdadero. Vivo en lo verda
dero y lo falso. Los seres que se manifiestan ante m se ofrecen C,'':'
verdaderos, a veces, despus, se revelan como falsos. El para-si vive
en la verdad como el pez en el agua.
El error, dicen, es la aparie ncia. Eso es falso. Por el contrario, la
apariencia es siempre verdadera si nos atenemos a ella. La aparien
cia es el ser. Ese rbol que tomo por un hombre no es hombre en
aparien cia y rbol en realidad. En apariencia (es decir, como apari
cin inmediata) es ese algo ms oscuro surgido en la noche. Y eso es
verdadero: es el surgimiento de un ser. Y mi anticipacin verificable
es falsa en tanto que apunta a la realidad ms profunda. Dicho de
otra manera, en la pareja apariencia-rea lidad (falsa pareja inventada
por la necesidad de la causa), la apariencia es siempre verdadera, el
error se sita en el nivel de la realidad. La aparien cia es siempre re
velacin de ser, la realida d puede ser o no revelacin de ser.
VERDAD Y EXISTENCIA [3]
nico tipo de existencia incondicionada: el absoluto-sujeto de
Hegel. El en-s se desploma si no se convierte en para-s. Desgra
ciadamente, hay unas conciencias y hay ser-en-s. Qu queda de
este absoluto-sujeto para la conciencia individual? En primer lu
gar, que es un sujeto absoluto. Pues lo que ella es primero lo es
para-s. Pero no es para-s (absoluto) sino en tanto que es concien
cia del en-s. Y el en-s nunca ser en-s para-s, sino en-s para
una conciencia que no sea l. Entonces aparece el conocimiento.
El en-s-para-s es un tipo puro de ser. En consecueqcia, la con
ciencia no es conocimiento sino existencia (vase El Ser y la
Nada).7 El redoblamiento del Ser es necesario para el Ser. Ese re
doblamiento implica, por otro lado, la modificacin de presencia
ante-s. El absoluto-sujeto es no-sustancial. Pero en relacin con
el en-s cuya conciencia es, la conciencia no puede ser aquello de
lo que tiene conciencia. Lo retiene en el ser slo en cuanto es para
un sujeto absoluto. As, el ser-conocido es un ser hbrido e in
completo. Es un ser para-s que no llega al ser incondicionado y
que se convierte en ser para un absoluto-sujeto. El sujeto es abso
luto pero no es nada ms que la conciencia del en-s; el en-s es
algo pero slo se puede mantener en su ser por el absoluto-sujeto,
que no es. As, conocer es sacar al Ser de la noche del Ser sin po-. El conod
miento cr
der llevarlo a la transparencia del para-s. Conocer es, a pesar de las cstruc
tura' de 1:
todo, conferir una dimensin de ser al Ser: la luminosidad. La ver ontologa
dad es, pues, cierta dimensin que viene al Ser por la conciencia.
7. Vasc la introduccin, apartado 3, el cogito pre-reflexivo y el ser del per
cipere. (N. de la red.)
 J EAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 55
54
La verdad es el ser-tal-como-es de un ser para un absoluto-suje-
to. En el nivel del cogito no tiene sentido hablar de verdad, pues
slo tenemos el ser (existencia). La esencia de b verdad es el
hay del hay ser. El amor a la verdad es el amor al Ser y el
amor a la funcin de presentificacin del Ser. No sera tan apa
sionante buscar la verdad si se tratara nicamente de determinar
lo que es el Ser totalmente desvinculado de m. Tampoco lo sera
si la verdad fuera creacin. Pero la verdad es el Ser tal como es
en tanto que le confiero una nueva dimensin de ser. El Ser es la
noche. Estar iluminado es ya otra cosa. Al iluminar, el absoluto
sujeto va hasta el lmite en que justificara su existencia al recu
Comienzo de exposicin perar el en-s y al hacer de l un en-s y para-s.9 Pero lo detiene [4J
[.:' ]
la nada,1 el lmite infranqueable del no-ser.1 1 Sin embargo, tiene
es, escribe I-lei una relacin de ser con el en-s, puesto que es-para que haya en-
Un comportamiento que deje ser al Ser tal. cual
s. La revelacin del en-s como suceso' puro que acontece al
degger. 8 Es el punto de partida.
en-s, como nueva dimensin virtual del ser del en-s, es el ab
Dos actitudes /rente a la verdad:
soluto-sujeto. As, la verdad es un acontecimiento absoluto cuya
1) Verdad = pasividad. Contemplacin del
Ser tal cual es. Se in- aparicin coincide con el surgimiento de la realidad-humana y
ar). de la historia. La verdad comienza como una historia del Ser y es
siste en la presencia del Ser (que no puedo alter
como .sts!e
.
ad = actividad . Con stru ccin de lo verd ader una historia del Ser, puesto que es desvelamiento progresivo del
2) Verd .
truccton-sub;ettvt- Ser. La verdad desaparece con el hombre. El Ser recae entonces
ma uno de representaciones. (Se insiste en la cons
en la noche intemporal. De esta manera, la verdad es temporali
dad. Hay que actuar para comprender.)
zacin del Ser tal como es en tanto que el absoluto-sujeto le con
fiere un desvelamiento progresivo como nueva dimensin de ser.
Podemos dar por descontado que la verdad es total porque el ab
Verdad.
soluto-sujeto es totalizador. Por su aparicin en el Ser hace que 1otnlid:1d ,

haya una totalidad del Ser. Esta totalidad concreta del Ser es la tivicJ:id
verdad, puesto que es desvelada. As, la verdad no es una orga
nizacin lgica y universal de verdades abstractas: es la totali
dad del Ser en tanto que se manifiesta como un hay en la histo
rializacin de la realidad-humana. No obstante, la verdad no
podra ser para un solo absoluto-sujeto. Si comunico una mani
festacin desvelada, la comunico con mi comportamiento desve-

9. Le Rien, en el original. (N. de la rev.)

8. Vasl! De l'esscnce de la \1rit, cap. V, Nauwclaerts et Vrin, 1948. (N. de la red.) 10. Ne-pas-etre, en el original. (N. de la rev.)

JEAN-PAUL SARTRE
56
La frase de Heidegger ofrece la sntesis: construir para dejar el
asunto inalterado. Construir para revelar lo inconstruido.11 Com
porwrse para dejar que el Ser se revele en su realidad intocada como
si estuviera solo. Crear lo que es.
Problema originario, entonces:
Cul es el tipo de comportamiento que puede ser creador de lo
que est siendo-ya 12 y que puede crearlo por una serie de actos tal
como es en su naturaleza de increado ?
Qu son, entonces, la conciencia y el Ser para que tal compor-
tamiento sea posible?
Y si el conocimiento se funda en el contacto inmediato o intui
cin, qu es, entonces, una intuicin que no es contemplativa (pa
siva) sin ser la intuicin constitutiva de Husserl?
1 1 . L'inconstruit, en el original. (N. de la rev )
12. L'tant djd, en el original. (N. de !a rev. )
VERDAD Y EXISTENCIA 57
lador, con el trazado y la seleccin que he operado en ella; con con
tornos. En ese caso, lo que se entrega al otro es un en-s-para-s. Si
digo: la mesa es redonda, comunico al otro algo ya-desvelado, ya
recortado del conjunto de los objetos, exactamente como si le pa
sara un portaplumas (madera ya trabajada) . En ese momento, el
en-s aparece al recin llegado como para-s, subjetividad. Es en-s
y tambin es lo que una subjetividad desvela c;lel en-s (juzgo a mi
compaero por lo que me muestra del paisaje). Al mismo tiempo,
el para-s se convierte en en-s: al trascender hacia mis propios fi
nes la visin y el enunciado, hago de ello un objeto en mi camino
y, precisamente, una verdad en el sentido en que la verdad es la
o?jeividad de lo subjetivo: la visin de Galileo se convierte en ley.
[5J
S1 Pierre me muestra la mesa, la veo a travs de la conciencia de
Pierre. En este estadio, el nuevo absoluto-sujeto integra el univer-
so a lo humano. Ya no se trata, en efecto, de desvelar el objeto
como en-s sino de apresentarlo como ya desvelado, o sea, que re
D
cupero el desvelamiento. Ese desvelamiento se convierte en el
fondo en s sobre el cual el objeto es forma como subjetivo. Lo que
veo del objeto es lo ya visto por otro que no ha ido ms lejos en el
desvelamiento. Si voy ms lejos, el conjunto descubierto es subje
tivo (es la finitud subjetiva que me aparece y que es mi punto de
partida). En ese momento, lo ya-conocido, en tanto que no es sino
ese desvelamiento limitado, es un en-s (objeto, ley) que recupero
como para-s al superarlo hacia un nuevo desvelamiento. As, el
absoluto-sujeto que descubre la verdad debe querer descubrirla
para otros a fin de que pase por un estadio de en s y se recupere
inmediatamente como para s. Por s solo, nicamente puede vivir,
existir su comportamiento desvelador como para-s y en el plano
de la certeza. No puede hacrsele manifiesto en el plano del en-s
por desvelar, es decir, en el plano de la verdad. Pero si lo ofrece, el
desvelamiento pasa al rango de objeto significante, de objeto indi
cador, y es recuperado enseguida por el mero hecho de que la in
dicacin se convierte para el otro en instrumento que forma un
todo con su propio comportamiento.
1 3 . Apprsenter, en el original. (N. de la rev.)
58 JEAN- PAUL SARTRE .
VERDAD Y EXISTENCIA 59

De esta manera, el juicio es un fenmeno interindividual. Yo

no tengo necesidad de juzgar: veo. Slo juzgo para el otro. El jui
cio es gesto indicativo para el otro, objetivo y subjeti\'o a la vez,
pero para el otro (es decir, en-s y para-s). Slo que, de manera re
cproca, vivo en el Mit-sein y no veo sino para indicar al otro. Es
ms, a menudo slo veo al indicar. As, el hombre ve para el otro
o ve lo ya visto. De esta manera, se consolida la nueva dimensin
del en-s, que sala de la noche desvelado por un absoluto-sujeto y
cuyo desvelamiento existe a su vez para otro absoluto-sujeto que
lo capta primero como en-s y luego lo recupera. A eso llamamos [6J
la verdad. Es el en-s aparecido a un para-s cuando su aparicin
en tanto que subjetiva se desvela al otro para-s como en-s. Y re
cprocamente, para m, absoluto sujeto que ha desvelado en pri
mer lugar, mi desvelamiento, que era puramente vivido, me es de
vuelto como absoluto-objeto por el otro' si primero se lo doy.
Entonces soy en-s para m-mismo en tanto que me devuelven
como verdad conocida el desvelamiento vivido. Pero si realizo
nuevamente la intuicin desveladora, recupero el en-s-verdad y
mi verdad se vuelve para m en s y para s. As, la verdad total es
una realidad concreta, pues es el desarrollo de la manifestacin a
travs de toda la historia humana y la manifestacin es manifesta
cin de todo. Sin embargo, el ideal de vrdad no es la recupe
racin de todo el objeto por la subjetividad concebida como to
talidad. Ya que el en-s, al manifestarse, permanece como en-s y
no se disolver jams en ningn para-s. Adems, la subjetividad
desveladora llamar siempre a una subjetividad que transforme en
en-s para-s su desvelamiento, porque la humanidad es totalidad
destotalizada. El ideal de la verdad es solamente que todo el Ser
se ilumine y que siga as.
Entendamos, por otra parte, que la verdad es una especie de
Puntt1 tk
recuperacin del en-s por s mismo. Pues el Ser se desvela siem
pre a un punto de vista y estamos tentados de convertir ese punto
de vista en la subjetividad. Pero no es eso. La subjetividad es ni
camente la iluminacin. De hecho, el punto de vista se define ob
jetivamente en trminos mundanos. El portaplunrns aparece
como debe aparecer a un ser colocado en medio del mundo y de-
 60 J EAN-PAUL SARTRE
f7'l Hace mucho que nos libramos de losfantasmas de nuestros abue-
los. Y si ahora nos librramos de los fantasmas de nuestros biznie
tos? 14
14. Esta observacin de la pgina de la izquierda est en relacin con el final
de la pgina 7 y la pgina 8 del manuscrito: la misin desveladora del para-s se ve
ra paralizada si se dejara fascinar por lo que los hombres del maana harn con
lo que l desvela, o si pretendiera desvelar slo realidades vlidas por los siglos de
los siglos. (N. de la red.)
VERDAD Y EXISTEN CIA 61
finido por el funcionamiento d e una retina segn las leyes fsicas
de la ptica. El error del sensualismo proviene precisamente de
que, al definir el punto de vista objetivamente, crey que el fen
meno de percepcin obedeca a estas leyes objetivas. La percep
cin no nos hace, pues, salir del mundo, salvo en el hecho de que
es percepcin. Pero es ya un esbozo del redoblamiento del en-s, [7J
puesto que el punto de vista es totalmente definible en trminos
de en-s (como lo han visto los neorrealistas) . Y fuera de eso,
nada15 salvo la iluminacin de todo el sistema. Es, por lo tanto, el
Ser apareciendo ante el Ser. Slo que la aparicin es no-ser y sub
jetividad; hay un crculo que no se puede cerrar. Sin embargo, la
detencin de este redoblamiento asegura a la verdad su carcter
de realidad. El en-s no comparece delante de un ser transmunda-
no que estara en relacin con l en un estado de exterioridad in
diferente: el mundo se aparece a un ser que est en medio del
mundo; las condiciones de aparicin del en-s son definidas por el
en-s. La percepcin es, pues, interiorizacin del m undo y, en
cierto sentido, presencia del mundo ante s mismo. Cuando toco
terciopelo, lo que hago existir no es ni un terciopelo absoluto y en-
s ni un terciopelo relativo a no s qu estructura de sobrevuelo de
una conciencia transmundana. Hago existir el terciopelo para la
carne. El alimento se manifiesta como alimento en este mundo
para un ser en medio del mundo. Es, pues, una cualidad absoluta.
La realidad es, entonces, que el ser que manifiesta la verdad est
en el mundo, es del mundo y est en peligro en el mundo. La rea
lidad es que el que ilumina puede quedar destruido (o fortificado,
o colmado) por lo que esclarece. Esta pertenencia de la verdad al
mundo, o realidad, puede tambin definirse como el hecho de
que la verdad se experimenta o vive. En cierto sentido, toda verdad
se vive como peligro, esfuerzo, riesgo (incluso la verdad cientfi-
ca) y, a la recproca, todo lo que se vive (en la rabi, el miedo, la
vergenza, el amor, la huida, la buena y la mala voluntad) mani
fiesta la verdad.
La verdad no puede ser permanentemente la propiedad del
15. Rien, en el original. (N. de la rev.)
 62 J EAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 63

absoluto-sujeto nico. Es para ser dada. El absoluto-sujeto

transmite lo que ve como se transmiten (matronimia) nombres y
poderes. La verdad es don. Pero si este don nos remitiera al in
y
finito, la verdad estara en peligro. Si, en efecto, considero las l'inal
finalidad

exigencias ideales de la verdad, sera necesario un fin meldico de la histo

ria
de la historia, es decir, una coronacin de la subjetividad, una
subjetividad ltima que diera su sentido a la verdad, que con
cluyera. Entonces, la verdad ya no sera para ser dada, su senti-
do ltimo sera la contemplacin estable y egosta: seramos me
dios de esa conciencia terminal que sera el fin. Y el sentido de
la verdad ya no consistira en ser don vivido sino contempla
cin. Y esta generacin conocedora de todo encontrara una
16

l 8'J Bl ltimo trans-mundo es el mundo de pasado maiiana. trascendencia de sobrevuelo en relacin con el mundo. Tendra [8J
frente a ella la coleccin unitaria de los objetos cognoscibles y
manipulables. Volveramos a la vieja teora de la contemplacin
del mundo por un ser que lo sobrevolara. Adems, si la histo-
ria tuviera una finalidad, se desvanecera, ya que el medio se
convertira en inesencial y la finalidad en lo esencial; se negara
la temporalidad. Incluso la concepcin hegeliana (y verdadera)
de la verdad devenida oculta un carcter esttico de la verdad,
ya que, aunque es necesario que la verdad h aya devenido, ese
devenido no es finalmente sino una cualidad esttica de la
verdad, como el hecho de haber vivido o amado mucho es una
cualidad esttica de un anciano. As, la historia slo tendra sen -
tido como historia si su final fuera catastrfico. Su conflicto in
terno trgico es afirmar un trmino siendo as que no tendr sino
un final. O, si se prefiere, el fin de la historia se postula como l
mite interno, mientras que es lmite externo. Por otra parte, la
concepcin misma de la pluralidad de las conciencias implica
que la totalizacin no se puede realizar en ningn caso, ya que la
pluralidad no se puede superar. De esta manera, sea cual fuere el

16. Sartre se ha deslizado sin darse cuenta de una hiptesis (una subjetividad
ltima) a otra (una ltima generacin), lo que no cambia en nada el razonamien
to. No olvidemos que reflexionaba al hilo de la pluma, sin tachar, al mismo tiem
po que esbozaba una primera redaccin. (N. de la red.)
64 JEAN-PAL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 65

final de la historia, ser catastrfico para la ciencia, puesto que

la verdad no sen1 decidida, es decir, porque, s suponemos, por
ejemplo, una destruccin inmediata del mundo a causa de la
bomba atmica, jams se habr cleciclclo si el marxismo era o no
verdadero como interpretacin de la historia, cmll es el ver
dadero lugar, en las estructuras cientficas, de las teoras de
Heysenberg, de Broglie o de Einstein, cmll es la verdadera con
cepcin del evolucionismo, o quin tena razn, Mendel o Lys
senko. Y como la ciencia de hoy reintegra a su verdadero lugar
las verdades de ayer, incluso la ciencia griega, incluso el princi
pio de Arqumedes se ponen en cuestin, si no como enunciado
bruto, al menos como significacin. Pero al descubrir la finitud
de la historia la filosofa nos libera, pues la medida de la verdad
est ahora determinada por un acto decisorio de aquel que la
manifiesta.17 As como un don concreto, un regalo, no es anni
mo, sino que implica una direccin, as tambin la verdad, en
tanto que don, no es annima. Llamo a mi amigo, a mi mujer,
para llamarles la atencin sobre tal espectculo, tal aparicin. Y [9J

de esta forma decido sobre la extensin de esta verdad: no me

preocupa, en este caso, extenderla hasta el ciclista que pasa por
la carretera. En la historializacin total del para-s que toma un
conocimiento vivido de su lugar con relacin a ayer, a hoy y a
maana, y que define ese lugar como un absoluto, est la elec
cin de las conciencias a quienes esta verdad les es dada para que
la vivan: es el universal concreto de hoy y ele maana. Por la de
finicin de mi poder dejo en la sombra la infinitud que seguir o,
17. La redaccin de esta p<gina es un poco vaga. La bsqueda de la verdad
quiere ser totalizadora, pero hay que saber que la totalidad no sen alcanzable. Y
no es deseable que lo sea. Ya que, si al trmino de la historia nos espera un final
meldico, final cuyo sentido estara en el exterior de nosotros, tanto si su due
o fuera un dios como si supusiramos una ltima generacin que conociera, por
as decirlo, la clave de la historia, entonces no somos sino medios ciegos para el
advenimiento de ese sentido y toda bsqueda de la verdad es vana. Pero si, al
aceptar nuestra finitud, delimitamos para nosotros un final ele la historia, sin ex
trapolacin teolgica ni cientfica, la verdad y la accin histrica se vuelven posi
bles. Esta cuestin aparece de nuevo en las ltimas pginas: de hecho, es el tr
mino de la reflexin presente. (N. de la red.)
 66 J EAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 67

si se quiere, les entrego de nuevo mi verdad, pero como a liber

tades exteriores a mi historia, que la recogern para hacer de ella
lo que quieran. En cierto sentido, defino nuestro fin de histo
ria en el seno de una historia ms vasta; al elegir una historia fi
nita, interiorizo el lmite de la historia. Debe comprenderse que
1
Se ha entendido crire pour son poque 8 como si ello sig
ello define, de esta manera, un porvenir.
<,Escribir
para la pri
nificara: escribir para el propio presente. Pero no: es escribir pia poca"

para un porvenir concreto delimitado por las esperanzas, los te

mores y las posibilidades de accin de todos y cada uno. Esos
cincuenta, cien aos de historia bastan para delimitar la regin
de verdad en la que me muevo. La verdad es subjetiva. La ver
dad de una poca es su sentido, su ambiente, etc., en tanto que
se viven como descubrimiento de Ser. Spengler tiene razn des
de el punto de vista de la subjetividad: toda JJoca nace y muere.
Marx tiene razn desde el punto de vista de la objetividad: la
poca muere sin morir, sin que se pueda fijar una fecha para su
muerte; se asume de nuevo, se supera, se abaliza; sus verdades,
al cambiar de sentido, se integran y, adems, cada uno decide
tanto sobre su pasado como sobre su porvenir. Pero se equivo
can ambos en tanto que funcionan en trminos de objetividad
subjetividad. Spengler hace que la finitud subjetiva de la poca,
que se hace hasta la muerte, se deslice en la objetividad bajo el
nombre de destino. Ahora bien, slo la generacin siguiente de
cide que la poca ha tenido tal o cual destino, porque est muer
ta. Para Marx la poca presente decide sobre el objetivo de la
poca anterior. Y as en cada generacin. Pero, por el hecho de
que hay una tradicin de lo objetivo, se quiere suprimir el ele
l 10'] Para el hombre individual tambin hay verdades vivientes y ver mento de la subjetividad, que es el medio de la objetividad. La [ 1 0]

dades muertas. Est muerta la verdad verificada, consagmda por el objetividad est quebrada, se sostiene en el elemento constante
otro y en la que ya 110 se entra, la que ya 110 se puede volver , venfi mente emergente de lo subjetivo, y se quiere hacer de ella el es
C(//' circula rmente. La verdad se convierte entonce
s e11 un en-st (pues queleto y el principio continuo de toda subjetividad.
to que ha sido fijada como en-s por el otro). Es una cosa e1 el mun Esto no significa en absoluto que la verdad que defiendo me
do, rasgofijo de carcter (Soy el que ha dicho que. .) o propiedad del
.

que la ha descubierto (.S'iempre lo he dicho, etc). 18. Vase Les Temps Modemes, 3 3 , junio de 1948. Este texto, escrito en
Desde este punto de vista es fcil comprender lo que es una 1946, tuvo una gran repercusin en Francia y en el extranjero. (N. de la red.)
68 JEAN- PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 69

parezca relativa a mi poca: esto no tendra ningn sentido. Es ver

dadera para m en lo absoluto y la doy como absoluta a los dems.
Y en consecuencia, es absoluta. Simplemente, decido el tiempo
en que permanecer viva. Estar viva mientras sea iluminacin Verdad

revelacin, compromiso para otros: as fueron la rotacin de la tie

viviente
Vt'rStl.\'
verdad
rra en tiempos de Galileo, la circulacin de la sangre en la poca devenida

de Harvey, la atraccin universal en la de Newton. En esa poca,

se la quiere: juzgar es querer, arriesgarse, comprometer la propia
vida en la revelacin. Pasa a las generaciones siguientes y muere.
Eso no significa que pierda su carcter de exactitud, que se con
vierta en puro instrumento o en estructura evidente de hechos a
priori. La idea corno iluminacin del en-s por parte de una sub
jetividad se convierte en ley. La ley, para las generaciones siguien
tes, se transforma en hecho. (Es un hecho que la Tierra gira.)
Est muerta. Una verdad eterna es una verdad muerta que ha re
tornado al en-s. Una verdad no es devenida sino deviniente. 20 Y
al trmino de su devenir muere. Esto no significa que se vuelva
falsa. Se convierte en indeterminada, es decir, no se capta ya en su
contexto y con sus articulaciones, sino como un hueso con el que
se constituye un nuevo esqueleto. En ese momento, es totalmente
indiferente saber cmo ha devenido: el devenir muerto del princi-

po de Arqumedes ya no interesa a nadie. Pero dado que el hom

bre, durante mucho tiempo, se articul con lo eterno, ha preferi
do las verdades muertas a las verdades vivientes, y ha hecho una
teora de la verdad que es una teora de la muerte.
Verdad y
El fundamento de la verdad es la libertad. Entonces, el hom libertad

bre puede elegir la no-verdad. Esta no-verdad es ignorancia o

idea. Una ideiz es siempre proyecto de desciframiento de un en-s a mentira. Por otra parte, el desvelamiento implica que lo que se
la luz de una finalidad. La finalidad no es idea sino solamente la desvela est originariamente velado. Subjetivamente, esto signi
aprehensin de los esto 19 como medios. Una idea es, pues, siempre fica que la condicin del hombre es originariamente la de igno [ 1 1)

prctica (en el conocimiento puro, es prctica porque es esquema ve rancia. Finalmente, el comportamiento del desvelamiento es una
ri/icatorio. Una idea matemtica es el esbozo de las operaciones que actividad: para dejar aparecer el Ser tal como es, hay que ir a bus
proporcionan la solucin). Desde el punto de vista de su realidad carlo. De ah proviene el error. Debemos examinar estos diferen
formal (subjetiva), una idea es una conducta por venir hacia el Ser, tes puntos.

1 9 . Des ccci, en el original. (N. ele la rcv.) 20. Dcvenante, en el original. (N. ele la rev.)
 70 J EAN-PAUL SARTRE
que viene a m a travs del Ser. La idea es la tematizacin de las
posibilidades. Desde el punto de vista objetivo (realidad objetiva), tie-
[ 1 1 'J ne el ser-en-s apuntado que tonia prestado del Ser. Es futuro del Ser
que viene al Ser, es decir, aspiracin a un nuevo estado del Ser. Es yo
mismo como presencia posible ante un nuevo estado del Ser. El esque
ma operatorio es la conciencia (de) hacer (conciencia 110-ttica), y
la conciencia del objeto es conciencia del Ser-obtenido en correla
cin con la operacin. Estoy frente al en-s presente en la posicin
de esbozar un comportamiento. Ese comportamiento, al ser con
tacto con el Ser, es en s mismo y unitariamente esbozo en el Ser
de un porvenir del Ser. Ese porvenir est y no est en el Ser. Si le
vanto este bloque para colocarlo sobre el declivt constituyo el decli
ve como futuro para el bloque y el bloque como presin futura sobre
el declive. Bloque y declive son, y manipulo el uno sobre el otro para
constituir ese ser prestado que es declive (que veo) para el ser (pie
dra) que llevo, ser que llevo para el declive (que veo). Ese entrecru
zamiento21 produce el ser prestado, el en-s futuro del en-s o reali
diid objetiva del esquema operatorio.
El segundo estado de la idea es su verificacin viviente, el mo
mento en que el comportamiento se absorbe en el ojeto, en que se
metamorfosea de y por el objeto en carcter en s del objeto o resul
tado de la operacin. Tanto si el trazo lo inscribe mi cuchillo en el
objeto (y surge ante mi vfrta como forma ahora indestructible) como
si lo desvela mi vista como ya inscrito, en ambos casos el movimien
to verificador es el mismo. (Pero en el primero la visin est en la
punta del cuchillo.) En ese momento, como hemos visto, hay una
complementariedad de lo objetivo y lo subjetivo: he creado lo que es.
Tercer estado de la idea: es enunciada por el otro. El otro hace
del enunciado un en-s. Me devuelve la idea en forma de en-s (indi
cador permanente del objeto). En ese momento la idea est muerta.
Es una cosa, hasta que yo no me deslice en ella por recuperacin .
21 . Chassl-crois<:, en el original. (N. de /(1 rcv.)
VERDAD Y EXISTENCIA 71
Todo parte de la vista y acaba en la vista (intuicin) . Pero la
vista concebida como puro reposo contemplativo no puede reve
lar el cmo de un objeto ni sus mltiples caras. Sera ya -si pu
diera existir como absoluta pasividad en reposo- relacin con
algo, por el mero hecho de que la conciencia no puede existir sin
ser conciencia de captar algo (argumento ontolgico de El Ser y
la Nada). Pero ese algo sera pura presencia no cualificada. La
simple permanencia, identidad o no-cambio de la presencia, ya
supone, pues, que la conciencia dura frente a lo permanente.
Y la duracin, si bien ella misma no es un comportamiento, es
el fundamento de todos los comportamientos. As, la pura con
ciencia -si pudiramos concebirla- exte como reveladora del
Ser, pero no de ninguna manera de ser. Aunque el objeto fuera
lo ms variado posible, la nocin misma de '-;ariedad slo puede
adquirirse por un comportamiento unificador. La pura concien
cia, en efecto, se define como negacin interna del Ser (lo he
mostrado en S.y. N. ),22 pero esta negacin, si no se eligiera inme
diatamente, no sera sino la existencia sin cualificacin como ne
gacin del Ser-en-s no particularizado. A decir verdad, esta re
lacin -concebida aqu por pura abstraccin- sera
fundamental en el sentido de que el surgimiento de la conciencia
junto al Ser sera revelador del Ser-en-s como ser de todo fen
meno. Y este ser no sera fenmeno de ser ni ser de un ser parti
cular, sino el ser concreto del en-s (pero ni de muchos, ni de
uno, ni de todo el en-s, cualificaciones posteriores) . El Ser est,
pues, presente ante la conciencia de manera indiferenciada.
Pero lo est en la misma medida en que, hasta en ese surgimien -
to supuestamente inmvil, la conciencia es acto (se hace ser lo
que es) . En la medida en que la realidad-humana tiene otra di
mensin adems del presente, en la medida en que est< por venir
a s misma como proyecto, el Ser se desvela ante ella. En una
palabra, el conocimiento se produce sobre un fondo de antici-
22. El para-s se constituye como 110 simdo el en-s. Vase L'Etrc l'I le N1111,
segunda parte, cap. IIJ, pg. 2 14, Pars, Gallimard, col. Tel (N. de /ti mi.)
[Trad. cast.: El Ser y la NadtJ, Madrid, Alianza, 1 984. (N. de la rcv.)]
 JEAN-PAUL SARTRE
72
[ 1 2'] El lenguaje: esencial del signo es prestar su ser al proyecto que,
de otra manera, sera subjetividad pura.
Principio: lo subjetivo, o presencia ante s o nihilizacin del Ser,
no puede de ninguna manera producir ser. Todo proyecto, inven
cin, desvelamiento, palabra, que concierna al Ser, y en consecuen
cia, tenga una realidad objetiva (enderezamiento al Ser) debe nece
sariamente tomar prestado del Ser ese ser futuro al que apunta. Lo
que no est all (Pierre ausente, mi casa lejana), no puedo concebir
lo, ni imaginarlo, ni nombra rlo sino a travs de un ser que me pres
ta su ser. Es necesario que yo trascienda ese ser hacia el ser ausente.
Dos maneras: signo o imagen.
La idea nunca es subjetiva excepto en el hecho de que es futura,
como conciencia no-ttica, para mi conciencia no-ttica presente.
Esto significa solamente que est constituida segn el modo estruc
tural de toda verdad (en-s para un para-s). Est siempre por venir
del Ser-en-s para el Ser-en-s. Una idea es siempre la unidad de un
resultado en el Ser y las modificaciones del Ser que conducirn a l.
Es la unidad indisoluble de un teorema y la construccin matemti
ca que lo demuestra (que permite verlo), de una ley fsica (estructu
ra del Ser) y la experiencia que la verifica, o, a la inversa, de un nue
vo estado del Ser (transformacin en instrumento) y las visiones
que permiten encontrar los medios para obtenerlo (aqu la verdad es
VERDAD Y EXISTENCIA 73
pacin. Todo proyecto desvela, todo desvelamiento resulta de
un proyecto. Pero aqu no se trata de una pura sucesin de ins ( 12]
tantes, cada uno de los cuales aportara algo dado que no sera
sino presencia indiferenciada de Ser. El en-s se revela a un ser
que se lanza hacia el porvenir y que decide sobre su manera de
ser; en una palabra, la verdad se revela a la accin. Toda accin Conoci
miento y
es conocimiento (aunque en la mayor parte de los casos se trate comporta-
miento
de un desvelamiento no intelectual) y todo conocimiento, inclu anticipador
so el intelectual, es accin. Pues el Nur verweilen bei23 de la cien
cia no es contemplacin pasiva. Es un rechazo de la utilizacin
prctica del objeto, pero no un rechazo de la anticipacin. El f
sico construye su hiptesis y construye su dispositivo experi
mental. No vemos nada que no hayamos previsto primero. Pero,
precisamente, esta previsin y esta anticipacin no pueden ser a
su vez datos puros: no pueden venir a nosotros desde el fondo
de nuestra memoria, evocadas por el vnculo puramente mecni
co de las asociaciones, no podran ni siquiera venir a nosotros
desde el fondo del porvenir, enviadas, emitidas como partculas
de futuro por no s qu dios, pues entonces nos veramos obli
gados a descifrarlas mediante nuevas hiptesis. Los conteni
dos de conciencia seran precisamente unos en-s sobre los que
habra que resolver por anticipacin o dejar en el estado de pu
ras presencias indiferenciadas. No habramos ganado nada con
ello. Evidentemente, tenemos que ser nuestra propia hiptesis,
es decir, que la vivamos como un comportamiento anticipador y
revelador del objeto considerado. Es lo que Husserl entenda
como las intenciones vacas, que deban alcanzar una intui
cin ausente. Pero su teora del tiempo no le permita ver que
esas intenciones. vacas pasaban por encima del presente para
ser, de por s, futuras. Nosotros reemplazamos la intencin vaca
por el proyecto de descubrir. La riqueza de un para-s se mide por
la multiplicidad de sus proyectos y stos miden exactamente la
cantidad de ser que le es dado revelar.
De esta manera, evidentemente, el fundamento de toda reve-
23 . Puro ser-junto. (N. de la red.) Pur etre-aupres, en el original. (N. de la rev.)

74 JEAN-PAUL SARTRE
[ 13'] un estadio de la construccin). Ejemplo: la construccin de este flo
tador implica la verdad del principio de Arqumedes. Recproca
mente, la verdad del principio de Arqumedes implica su verifica
cin por la construccin de un flotador. Lo til implica lo verdadero,
lo verdadero implica lo til. La idea no es nunca puramente prctica
ni puramente terica: es prctico-terica o terico-prctica.
La idea no es un juicio ni una unificacin virtual que no cam
biara nada en el objeto: es proyecto de una unificacin real. No hay
juicios sintticos a priori porque no son necesarios, dado que no hay
una permanencia ontolgica d,el conocimiento. Hay libertad como
fundamento de sntesis reales que estn por hacer. Por el hombre, la
sntesis entra en el universo. Y l la descubre al operarla. El hecho
de relacionar proviene de que el hombre se relaciona consigo mmo
a travs del Ser. Y poner en relacin siempre es operatorio. Se ins
cribe en el Ser.
l
VERDAD Y EXISTENCIA 75
ladn de ser es la libertad es decir, el modo de ser de un ser que
.
es para si, mismo su prop10 proyecto. Slo puede haber conoci
miento en la medida en que hay libertad. Una libertad kantiana e
[13]
intemporal no podra, de ninguna manera, sustituir aqu a la li
bertad temporalizada que consideramos, pues, si permanece fue
r1 del u ivrso fenomnico, el puro trabajo sinttico de los jui
cios a przon resulta oscuro para s mismo, tiene su razn fuera de
l. Pero por eso mismo, la posibilidad de desvelar implica, al
:
i:i1_ mo titulo, la de no-desvelar. En el mismo acto por el que an
tlClpo sobre el desvelamiento est incluida la posibilidad que
habra tenido de renunciar a ese desvelamiento. Si no, el des
velamiento sera necesidad pura y en ese caso no-conocimiento,
como ya afirm hace poco. La idea misma de conocer, de desve
lar, slo puede tener sentido para una libertad. Pero, recproca
mente, es imposible que el surgimiento de una libertad no impli
que una comprensin desveladora del Ser y el proyecto de
desvelar. En resumen, no hay libertad sin verdad. Esto no es de
ninguna manera contradictorio con lo que decamos hace un mo
mento sobre la posibilidad de no desvelar, pues por la libertad
vienen a la vez al ser el velo y el desvelamiento. Y la realidad-hu
mana libre debe necesariamente asumir sus responsabilidades con
respecto a la verdad. Decida lo que decida, no puede impedir que
haya una verdad emergida del Ser al mismo tiempo que ella. Slo
puede decidir no descubrir esa verdad que viene al Ser por ella. El
principio de identidad no es sino una especificacin de un princi
pio mucho ms general y fundamental (el principio de identidad L a cognos
cihi1idacl
es regional), el de que el Ser es cognoscible. Y eso no significa en del ser
absoluto que el Ser sea racional, o sea, que se pliegue a un cierto
nmero de leyes unificadoras, sino simplemente que, racional o
irracional, puede desvelarse en su racionalidad o irracionalidad. Y
ello no a causa del Ser, sino a causa de la libertad que, lejos de
moldearse en categoras a priori (aunque sea la de identidad), tie
ne conciencia de ella misma como libre de toda presuposicin y
como capaz de inventar cualquier hiptesis a partir de algo dado
o, si se quiere, de dejarse guiar en su invencin por cualquier tipo
de ser. Para servirme de una imagen, la libertad no est ligada de

76 J EAN-PAUL SARTRE
[ 1 4'] "'As, la afirmacin de que el Ser es cognoscible no implica i in
guna presuposicin sobre el Ser sino la pura conciencia que la ltber
tad tiene de s misma . La libertad es incidencia sobre el Ser, esta
adaptada al Ser.'..,24
24 . Ponemos entre dos asteriscos los pasajes que parecen escritos mucho ms
tarde, a juzgar por la caligrafa, ms grande y ms nerviosa que la del cuerpo del
texto. (N. de !il red.)
VERDAD Y EX ISTE N C IA 77
ninguna manera al principio de identidad: no presupone que un (14]
ser no pueda ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de vis
ta l mismo y otra cosa distinta de l (por otro lado, se podran ci
tar cientos de ejemplos, en el mbito psicolgico y social, en los
que el principio de identidad no tiene ninguna incidencia, ni si
quiera reguladora, y en particular cuando se trata de la realidad
humana misma, tomada como totalidad), sino solamente que, si
un ser tal es en el mundo, ella dispone a priori del poder de in
ventar anticipaciones que permitan verlo en su realidad no-idnti
ca. ste es, por cierto, el mismo principio de las matemticas mo
dernas: se puede llegar a una lgica matemtica con toda clase de
presupuestos. Por ejemplo, si supongo a priori una operacin de
adicin tal que el resultado no sea idntico si realizo la operacin
de derecha a izquierda o de izquierda a derecha, nada impide
-ni ha impedido- construir una matemtica a partir de estas
operaciones. Basta con definirlas. En ese sentido, se puede decir
que la oposicin entre lo racional y lo irracional se ve superada
por la exigencia profunda de la libertad, que no es conocer el Ser
por tal o cual proceso a priori, sino que el Ser sea cognoscible, sim
plemente,25 porque aqulla es, por principio, conocimiento. En
realidad, todos los principios del conocimiento o de la razn
son exteriores; son instrumentos inventados en su tiempo por la li
bertad para anticipar una realidad oculta o semidesvelada. De la
misma manera, no se trata de afirmar que todo es cognoscible por
el entendimiento (es decir, por el anlisis) o, como se dice, por re
presentacin. Por el contrario, todo comportamiento, por el hecho
de ser libre y de estar en el mundo, en-medio del Ser, sea intelec
tual, prctico o afectivo, desvela el ser y hace aparecer verdades.
En su momento demostramos que la verdad slo apareca en los
Libertad y
proyectos libres. Ahora se trata de mostrar lo inverso: que todo revelacin
comportamiento libre es revelador-desvelador. Esto queda claro del ser
mediante la explicitacin de las estructuras de la libertad. Todo
comportamiento libre, en efecto, se plantea una finalidad. Pero
el comportamiento libre es la superacin del Ser por un ser situado
25. Tout court, en el original. (N. de la rev.)
 78 JEAN-PAUL SARTRE
en medio del Ser. La finalidad es algo por venir al Ser. Ella lo supe
[ 15] ra y lo conserva en s, e incluye, luego, una comprensin del Ser
puesto que es mediante el Ser que debe llegar al Ser. Al mismo tiem
po, y como finalidad, agrupa a los seres presentes en una unidad de
significacin: se convierten en medios. Y, como ya he explicado, la
sntesis de todos los medios es indistinguible de la finalidad.26 Esto
significa que la finalidad es una organizacin iluminadora de los me
dios. As, la estructura de la verdad consiste necesariamente en que
lo que es sea iluminado por lo que no es. El movimiento veri-ficador
va desde el porvenir que no es al presente que es. La verdad puede
llegar al Ser nicamente por u1 ser que todava no es lo que es; el Ser
no es verdadero sino en y por la superacin. Pero esto implica nece
sariamente que la verdad se temporalice, es decir, que aparezca se
gn las categoras del antes y el despus. En efecto, dado que el Ser
es iluminado <l travs del proyecto, antes de l est dominado por la
oscuridad y, a medida que la finalidad por venir se acerca al pre
sente, el Ser se ilumina cada vez ms; la finalidad se modifica a me
dida que se realiza, pues se complica poco a poco e ilumina regio
nes del ser cada vez ms concretas. As, el ser revelado es correlativo
a la finalidad proyectada: cuando la finalidad es completamente su
maria e indiferenciada, el ser revelado en el proyecto es global y abs
tracto; a medida que trabajo en la realizacin, la finalidad se con
creta por el ser y reacciona concretando el ser. Al final, el ser y la
finalidad realizada son todo uno; el desvelamiento ha acabado.
Ignorancia
originari:.1 y
Ahora bien, esto supone, entonces, originariamente, la ignoran
lcmporali
zu.:in
cia entendida como aquello de lo que se extrae poco a poco la ver
dad. No se trata aqu de una ignorancia absoluta o de exterioridad.
Si, por ejemplo, tal fenmeno fsico se produce actuahnente en una
ciudad de Japn, lo ignoro en el sentido de que no tengo ninguna
sospecha de ello y, en consecuencia, ignoro mi ignorancia. Pero esta
ignorancia absoluta, que existe cuando slo se considera un hecho
determinado con el cual no tengo ninguna relacin y sin tener en
cuenta su relacin con el mundo, no es la que caracteriza mi relacin
26. Vase Cahicrs pour 1111c mora/e, Pars, Gallimard, 1 983, plgs. 250 y sigs.,
op. cit. (N. de fa red.)
VERDAD Y EXISTENCIA 79
originaria con la verdad. Rn efecto, mi relacin primera lo es con
el mundo entero y mi surgimiento es ya una accin con respecto al
mundo. El mundo es la unidad fundamental que aparece en el' Ser
como correlativa de mi accin fundamental y en bruto de existir.
Ahora bien, el mundo se ofrece inmediatamente como plenitud de [ 1 6]
ser y materia infinitamente rica e indiferenciada de la infinidad
de mis proyectos posibles. En consecuencia, al surgir en el mundo,
capto que la iluminacin de ese mundo es mi posibilidad constante.
Esto significa que capto que la verdad del mundo es inmediatamen
te mi posibilidad y que mi propia temporalizacin temporalizan1 la
verdad, es decir, iluminar regiones cada vez ms concrerns del mun
do. As, al principio todo me es dado ele forma indiferenciada, como
correlato de mi proyecto indiferenciado de existir, y tengo Ja com
prensin originaria de que optar por iluminar ciertos mbitos intra
mundanos al elegirme a m mismo. De esta forma, decir que ignoro
originariamente significa que la verdad es mi posibilidad, que me es
pera y que soy el ser por el cual la verdad vendn' al mundo desde el
interior. Decir que ignoro originariamente es decir que s que puedo
conocer, o sea; que el mundo es ya cognoscible. Cuando Scrates
dice Slo s que no s nada, esta modestia es al mismo tiempo la
afirmacin ms radical del hombre, pues supone que todo est por sa
ber. As, la ignorancia no proviene de un rechazo por parte del mun
do, que me ocultara sus secretos: por el contrario, todo el Ser me es
presente desde mi aparicin, y el primer encuentro del nio no es la
sensacin abstracta, sino el mundo. Mi ignorancia proviene de que
slo puedo captar lo que me es presente temporalizndome en com
portamientos que apuntan al porvenir. La realidad-humana no pue
de recibir nada pasivamente: siempre es necesario que conquiste, no
en virtud de no s qu maldicin sino en virtud de su manera de ser.
El nio no sabe nada porque no hace nada y aprende a medida que
hace. Dado que ciertas sociedades o ciertos hombres se mueven pcr
manentememe en un mismo crculo de tradiciones, el descubrimien
to de la verdad est detenido para ellos. Se dice que son impermea
bles a la experiencia, pero no es cierto. Pues no es la experiencia lo
que puede camLiar sus tradiciones sino que, al cambiar sus tr;JJicio
nes, modificarn su experiencia. Se puede mirar un objeto ele frente:
 80 JEAN-PAUL SARTRE
slo se verd si viene dado desde una perspectiva de comportamiento.
As, la iluminacin del Ser se produce a partir del no-Ser: com
prendo la situacin de Francia, de mi partido poltico, ele mi grupo
confesional, a partir de lo que querra que fuera, a partir de lo que
quiero que llegue a ser. Dicho de otra manera, el no-Ser interviene
directamente como estructura ele la verdad o iluminacin del Ser.
Esta observacin es importante para permitirnos comprender qu es
el error. En efecto, desde Platn se acostumbra a asimilar la verdad
u rnor
al Ser y el error al no-Ser. De ah surgen infinitas aporas, ya que hay
tal heterogeneidad entre la naturaleza de la verdad que es y del error
que no es, que resulta imposible comprender cmo se puede tomar
el uno por el otro y cmo, si lo verdadero, lo eficaz y el bien se de
finen como plenitud del Ser, puede haber una cierta eficacia del
error, o sea, un cierto ser del no-Ser. Pero, si la categora de la ac
cin da cierta primaca al no-Ser sobre el Ser y si la verdad es una es
tructura, un momento de la accin, hay un cierto no-ser en el hori
zonte. Si 1a verdad es un cierto no-ser del Ser, es ms comprensible,
a primera vista, que haya un cierto ser del no-Ser o error. Ahora
bien, la nada interviene en tres momentos de la verdad:
1 ) Del lado del en-s como posibilidad ele hundimiento del
Ser que no es para-s: es la noche del Ser.
2) Del lado del para-s, como iluminacin del Ser por el no
Ser, lo que implica que el Ser aparece siempre en suspensin en el
seno de lo que no es. Carcter provisional de toda verdad; lo que im
plica tambin la necesidad de la temporalizacin y, en consecuencia,
que la iluminacin aparezca necesariamente sobre un fondo de ig
norancia, puesto que cada uno de mis proyectos se muestra sobre el
fondo indiferenciado de las posibilidades que no posibilizo.27
3 ) Del lado de la relacin del para-s y el en-s. Pues un foso
de nada 28 impide al en-s convertirse en para-s y al para-s reab
sorber en l y recuperar el en-s.
El error sera imposible para el en-s-para-s: es imposible en
I-Iegel y Spinoza. Pero, justamente, encontramos aqu-mismo el
27. Queje ne possibile pas, en el original. (N. de la rev.)
28. Un Joss de nant, en el original. (N. de la rev.)
VERDAD Y EXISTENCIA 81
no-ser, puesto que el en-s n o es el para-s. Si la verdad es ese jue-
go complejo de Ser y de no-ser, podemos comprender mejor ese [ I S!
juego complejo de No-ser y de Ser que es el error.
El en-s se ilumina a travs ele una anticipacin. Pero, sea cual
fuere esta anticipacin, su esencia objetiva es enfocar el en-s y slo
podra enfocar el en-s (al ser intencin subjetirn en cuanto a su rea
lidad formal) porque el en-s es. Dicho ele otra manera, slo hay dos
realidades sobre las que no puedo equivocarme: los modos del para-
s que soy y la presencia del en-s. Puedo equivocarme totalmente,
confundir un rbol con un mojn, pensar que hay alguien all, en
la oscuridad de la noche, cuando no hay nadie, al menos est el rbol,
la noche, en resumen, siempre algo que es en-s y cuyo desvelamien-
to originario es contemporneo ele mi propio surgimiento: el Ser es
una evidencia. Y si el en-s no fuera, yo no podra ni concebirlo, ya
que soy puro para-s. Sin embargo, me anticipo al en-s que me in
viste, lo supero hacia una finalidad que es mi finalidad. Pero esta fi
nalidad es en el mundo y pone en marcha anticipaciones sobre el en-
s que tienen una realidad objetiva, es decir, son anticipaciones sobre
la manera de ser del en-s. Por ejemplo, el algo es un rbol. Este r-
bol, que es todava no-visto, que precede a la visin y la construye, es,
en tanto que rbol, un no-ser. Slo tiene existencia como mi propia
subjetividad (circuito de la ipseidad), que viene a m desde el fondo
del porvenir. Pero, en tanto que no-ser, no es nada.29 Es algo que no
soy yo y que no es todava. Extrae su ser del ser-en-s al que se antici-
pa. La anticipacin lanza al po1venir el ser revelado y retiene de este
ser su ser; tiene un ser prestado, exactamente como la conciencia.
Pero a la inversa: la conciencia es soportada por el en-s a ttulo de
para-s, de presencia ante s, y el en-s soporta la anticipacin a ttulo
de un apunte de en-s. La anticipacin si1ve entonces de medida y ele
esquema rector de la visin. Pues, como hemos dicho, 1a visin no es
contemplacin pasiva: es operacin. Persuadido de que el algo es un
rbol, engendro el rbol sobre el algo, como Kant, que quiere que
percibir la lnea sea trazarla. Esto significa que remedo la visin del
rbol, retengo cada elemento de la visin en una organizacin rbol. [ 1 9]
29. Rien, en el original. (N. de la rev.)
 VERDAD Y EXISTENCIA 83
JEAN-PAUL SARTRE
82
Procedo a la creacin de lo que es. Si el en-s se deja ver como rbol,
eso significa que se organiza ante mi vista como tal, que responde a
las preguntas que mi ojo le hace, que mi tentativa de ver como ra
mas esa masa oscura se ve coronada por el xito y que se constituye
de repente una forma que ya no puedo deshacer. De esta manera, al
encontrar el sombrero en el jeroglfico, ya slo puedo ver el sombre
ro. As, la forma surgida en mi operacin se levanta de repente contra
m, indestructible. Pero, al mismo tiempo, si bien no puedo desha
cerla, puedo realizar indefinidamente la operacin generadora, con
lo que soy a la vez creador y pasivo. Ah est precisamente la apari
cin de la verdad o el Ser que aparece en el acto. Desde el punto de
vista subjetivo, el conocimiento no difiere de la creacin y, recproca
mente, la creacin es un conocimiento; se tiene un momento de co
nocimiento. A la vez, no obstante, la aparicin fijada del Ser es aut
noma, independiente, es una respuesta. Si, por el contrario, el Ser es
un rechazo compacto de ser visto como un rbol, la anticipacin se
aniquila. En efecto, slo podra ya sostenerse a travs de la subjetivi
dad, pero la subjetividad no puede mantenerla como hipoteca sobre
lo objetivo, como intencin objetiva. Desde este punto de vista, ella
no es nada32 o es simple recuerdo subjetivo de haber sido. Por des
contado, el objeto responde a las preguntas (si no responde a ellas, su
no-respuesta es una respuesta: indica la indetenninacin provisional,
es que el objeto no est en el campo actual de nuestra accin), pero
slo responde a las preguntas. As, poco a poco, el proyecto se com
plica, la finalidad se ampla y se concreta, las preguntas se multiplican
en la medida en que las visiones o intuiciones se multiplican. El con
junto de las respuestas verificadas del objeto constituye su verdad:
naturalmente, su verdad a la luz de ese proyecto. Otros proyectos ha
es el mismo ran surgir otras verdades junto a las primeras, puesto que el objeto
[20'] "'Mi lpiz cae. Lo recojo. Qu me demuestra que no entrega ms verdades que las que se le piden (ocurre, por supues
, prlogo al Pragm -
lpiz ? El hecho de que lo recojo (Bergson to, que la respuesta desborda la pregunta, pero en un marco de in

3o .
tlsmo) . No. Pero la coherencia de la accin implica permanencia vestigaciones previamente definidas; y, por otro lado, en ese caso, la
(Merleau- Ponty).'3 1 respuesta es ms bien la indicacin de nuevas preguntas por hacer).
red.}
En cierto sentido, entonces, no existe el error: la anticipa- (20]
30. Se trata Je Li obra Je Willia m James . (N. ce la , . a 76, norn l.
asten scos, vease pagm
3 1 . A prop sito Je los pasajes entre dos 32. Elle es/ nant, en el original. (N. de la rev.)
(N. de la red. )
 J EAN-PAUL SARTRE
84
[2 'j Dado que la posicin del hombre con respecto al Ser implca :
el Ser slo puede descubrirse media nte anticipacin, eso szgni/t
que toda iluminacin del Ser se realiza por,antic_ ip cin y co :z ! c
, acion
dicin de verificacin futura. Ast, la teorza atomtca es anttctP_
iluminadora de lo que se revela y seguir sindolo mucho .ttmpo
porque es acto radical de anticipacin que ndica u cumf lume
verificable infinito y no un objeto determinado e mmedzatmr:
visible. Verdadero o falso, el tomo es igualmente no-ser que ilumi
na /,., serie infinita del Ser por su ser prestado.
VERDAD Y EXISTENCIA 85
cin es un no-ser que extrae su ser del en-s anticipado, existe
para ser verificada, se aniquila si no permite una construccin
correcta. Y como la realizacin de una finalidad se persigue a
travs del comportamiento verificante, el trmino de la verifica
cin es la realizacin de la finalidad. La verdad del pudn,
dice James, es que uno se lo come. La verificacin de la sal en
el salero es que le echo sal a mi filete y que ste tiene un gusto sa
lado cuando lo como. Si tuviera un gusto azucarado, aquello se
ra azcar. A decir verdad, se puede optar por decir que me he
equivocado, pero eso es porque la verificacin se realiza a costa
ma. En realidad, se trata solamente de una verificacin negativa
que suprime mis anticipaciones. Llamamos errores a las verifica
ciones catastrficas, aunque ello es desde el punto de vista de la
utilidad. Podemos preferir verificaciones menos costosas, pero
slo resultan ventajosas en cuanto a la economa y a la utilidad.
Sin embargo, dado que la verificacin est siempre en curso, el
en-s est rodeado de anticipaciones todava no verificadas que Verifica
cin y
extraen de l su ser y de m su carcter por venir, de suerte que se riesgo
las puede considerar igualmente una caracterstica presente
(pero solamente probable o posible) del en-s tomado en cuenta
o un proyecto de verificacin futura. As, el fondo (oculto) de
este pequeo plato es tanto el presente del ser como el objetivo
fu turo de mi gesto. De esta manera, el ser presente es no-ser por
venir. Hay un no-ser del Ser que lo rodea por todas partes. En
particular, una vez verificada, la anticipacin puede muy bien
retornar a su naturaleza de anticipacin. Le he dado la vuelta al
pequeo plato, se ha producido una verificacin y una intuicin.
te
Lo vuelvo a colocar, su fondo se me oculta, la existencia del fon
ca
do es de nuevo anticipacin. Pero esta vez se la llama saber, por
que se refiere a una visin ya efectuada. No por ello deja de ser
un no-ser, que extrae su ser del en-s coniderado, pero, por ra
zones procedentes de la naturaleza de los objetos, de su inercia,
nto
de mis experiencias anteriores, decido integrarlo en mi percep
ent cin misma del objeto. Esto significa que percibo ese fondo por [21 ]
doquier a travs de mi visin real, es decir, por doquier a travs
del objeto y, recprocamente, que interpreto el objeto a partir de
86 J EAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 87

ese fondo. Esta vez hay afirmacin. No en mi juicio sino en mi

propia percepcin. Esta afirmacin es todava operacin: cons
truyo mi visin sobre nuevas anticipaciones y a partir del fondo
slido de la antigua. Esta afirmacin es libertad: tambin podra
dudar. Pero dudar no es .actuar; es, despus de todo, proyectar
una finalidad en el po'rvenir, puesto que es una accin. Decido
actuar, o sea, arriesgarme. En este nivel, la verdad se transforma
en riesgo: esto significa que hay un no-ser del Ser (depende, en su
ser manifiesto, de una verificacin por venir y considerada como
hecha o, si se prefiere, hay toda una dimensin capital de su ser
presente que no es dada en la intuicin y que, sin embargo, est
presente all, en su carcter mismo de ausencia) y que hay un ser
del no-Ser (el elemento presente del pequeo plato presta su ser
a lo invisible; lo invisible, que no es, o quiz no es, figura en la vi
sin misma en tanto que ser, pesa con su peso en la totalizacin,
confiere su naturaleza al objeto). Y es precisamente el no-ser del
Ser lo que da su ser al no-Ser o, mejor, el no-ser del Ser es pre
cisamente el ser del no-Ser.
Pero este ser del no-Ser es precisamente el ser del error. En el
error, en efecto, el Ser no es lo que se dice de l, y lo que se dice,
que es, en consecuencia, un no-ser, tiene, sin embargo, un cierto
ser, puesto que se puede creer en l y afirmarlo. A partir de este
momento, por un destino exterior al objeto-verdadero, tendremos
que enfrentarnos a una verdad o a un error. Antes le he echado sal
a mi filete. Por lo tanto, veo el recipiente que est a mi derecha
Error y
como un salero. Si, aprovechando mi distraccin, han reemplaza dete ncin

do la sal por azcar, la estructura de mi comportamiento verifica <le la v<. rifi

caci6n
dor no ha sido modificada. Siempre tenemos que enfrentarnos a
un ser que es soporte de un no-ser, la verdad se ha transformado
en error sin cambiar de naturaleza. En una palabra, en cuanto se
sobrepasa el marco de la pura visin verificadora, la verdad se
convierte en riesgo de error. Pero siempre se sobrepasa el marco
de la visin verificadora, porque la verificacin es sucesiva. Y no
es sucesiva por azar, sino porque la verdad debe temporalizarse.
As, el error es un riesgo permanente de una verificacin detenida [22]

o no realizada. Si me detengo en la verificacin, ya no depende de

 J EAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 89
88
m que el objeto captado en el nivel en que me detengo sea verda
dero o falso. La verificacin debe ser un proceso circular y conti
nuo. Pero, dado que la verificacin del objeto es el uso que hago
de l para mis fines, la verificacin es en realidad circular y conti
nua durante todo el tiempo que dura el uso. Me sirvo del pequeo
plato, por lo tanto retrocedo con respecto a mi saber, que vuelve
a ser anticipacin y se invalida o se verifica en cada caso. La ver
dad en movimiento no es susceptible de error, en ella las anticipa
ciones no se detienen realmente, su no-ser es provisional, son pu
ros esquemas operatorios para la visin . El error es detencin,
instante prolongado, pasividad, y, como toda pasividad, se deja
condicionar por el exterior. Si la verificacin se suspende, el puro
azar decidir si hay o no sal en el s alero, mientras que el uso con
tinuado del salero durante la comida equivale a una verificacin
absoluta, aunque cada momento tomado aisladamente sea un ries
go en el proceso total. De ah tambin podemos concluir que todo
error es provisional si el objeto sigue en relacin instrumental con
la subjetividad humana, pues, tarde o temprano, el proceso de ve
rificacin volver a comenzar, o bien el objeto cae en la n ada33 y
el error en el olvido.
De ms est decir que el error es necesario para la verdad por
que hace que sta sea posible. Sin la posibilidad del error, la ver
dad sera necesaria. Pero entonces ya no sera verdad, puesto que
sta implica una visin libremente construida por un comporta
miento anticipador. La posibilidad del error hace de la verdad
una posibilidad. El error procede del exterior de la realidad-hu
mana como consecuencia de una decisin de detener o de no co
menzar de nuevo el proceso de verificacin: ahora bien, lo que
compete a la realiqad-humana es no detener el proceso verifica
dor; en ese caso, las anticipaciones falsas no aparecern como
errores, sino como simples ensayos que se anulan y que son con
diciones necesarias para la construccin de la visin. Es, pues, po
La historia
sible considerar la historia del hombre como la historia de sus como

[23'] Hay errores muertos como hay verdades muertas. errores, si adoptamos el punto de vista de las detenciones de la ve- [23]

33. Dans le Nant, en el original. (N. de la rev.)

 90 J EAN-PAUL SARTRE
proceso de
verifica
rificacin debidas a la muerte, a la sucesin de las generaciones, a
cin y con la violencia, etc., lo mismo que ver en ella una inmensa verifica
junto de
detenciones cin en curso si constatamos el carcter provisional de cada de
de la vcrifi
cad6n tencin y la reanudacin de la verificacin inmediatamente des
pus, as como la circularidad de las verificaciones por la prctica
(los barcos verifican mil veces por da y en todo instante del da y
de la noche el principio de Arqumedes). Slo que, aqu, como en
lo dems, la pluralidad o la existencia de una totalidad destotali
zada sustantifica3. el error si, en curso de verificacin, ofrezco el
don de mi verdad detenida (o error) al otro. En efecto, si es verdad
que el desvelamiento del Se por un absoluto-sujeto es en-s para
el otro y se convierte finalmente en hecho (la Tierra gira), el mis
mo proceso se renueva si el don lo es de un error. El error se con
vierte en hecho, propiedad de la humanidad. Pero el hecho es, en
su sustancia profunda,falso. Y mientras la reanudacin de la veri
ficacin permanezca detenida por Aros y tradiciones, seguir sien
do falso, es decir, aquejado de fragilidad interna en su esencia. Y
una misma construccin puede ser un error en ciertas perspecti
vas y puro momento de verificacin en curso segn otras. Error
para los que la adoptan sin ir ms lejos, como puro legado indu
dable de la tradicin, verificacin en curso para los que quieren ir
ms all. Para muchos cristianos de la Edad Media, la ideologa
cristiana es puro error; para los herejes que buscan a travs de ella
afirmar el derecho a la crtica, al libre examen, es verificacin. La
hereja arriana, como tentativa de racionalizacin de un mito ina
ceptable, est en el movimiento de verificacin. Los oponentes,
que respetan el mito en lo que tiene de inaceptable, estn en el
error, aunque los dos puntos de vista se encuentren igualmente
alejados de la realidad.
La libertad
como poi
De esta manera, por el surgimiento de una libertad en el seno
hilid:1d de
la vcrd:1d y
del error
del Ser, aparecen como posibilidades conjuntas la ignorancia y el
[2-1] saber, el error y la verdad. Pero, dado que la verdad es iluminacin
por un acto y el acto es eleccin, debo decidir la verdad, quererla,
34. Substa11ti/ie, en el original. (N. de la rev.)
VERDAD Y EXISTENCIA 91
por lo tanto, puedo no quererla. La condicin para que la verdad
sea es la permanente posibilidad de rechazarla. As se esclarece la
libertad del hombre: en efecto, todo lo que aparece por l aparece
por temporalizacin sobre un fondo en que esta manifestacin no
exista. Con todo, sera un error tomar ese fondo anterior por el
Ser mismo antes de la intervencin del hombre, puesto que la tem
poralizacin misma surge con el hombre y el antes es humano. As,
el fondo que es el antes sin verdad, bien, etc., viene al mundo por
el hombre. Pero con ello se determina en su contenido como antes
de la manifestacin (antes del bien, del resultado, de lo verdade
ro) y no en una negatividad de indiferencia. De esta forma, se ha
lla gobernado en su estructura interna por el futuro mismo. Y, re
cprocamente, hace posible la manifestacin como manifestacin
que sale de la nada.35 As, cada uno de los dos gobierna al otro y se
hace gobernar por l. Ahora bien, la nada de antes no es un esta
do: es en s misma una posibilidad, se prolonga como posibilidad
de mantenerse indefinidamente como tal. El estar-velado del ser
por desvelar es tanto un por-venir como un presente: es posibli
dad de ser dejado velado por m. As, todo lo que viene al mundo
por el puro surgimiento del hombre viene como posibilidad doble
(bien y mal, verdad-error, bello y no-bello, y hasta en los deta
lles: tener hijos-no tenerlos, hablar-callarse, etc.), y ello por es
tructura. Hablamos sobre un fondo de silencio posible y rechaza
do y, si el silencio posible no fuera el fondo, la palabra en su
naturaleza no sera posible. Dicho de otra manera, lo posible,
siendo posible, puede no realizarse. Pero la no-realizacin de lo
posible no es ninguna cosa,36 es en s misma un posible opuesto,
un antiposible; la posibilidad de lo contrario. As, si el hombre es
ese existente que no debe recibir nada y por el que todo debe hd
cerse, eso significa que su acto es eleccin permanente entre las
dos posibilidades de una pareja (lo que no quiere decir delibera
cin, ni siquiera tematizacin) y que, as, haga lo que haga, en
acto mismo, en el meollo de su esencia, queda implicada la pos1-
35. Qui se tire du Nant, en el original. (N. de la rev.)
36. N'es/ pas rif'n, en d original. (N. de la rev.)
92 JEAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 93

bilidad de lo contrario: la libertad no es la eleccin entre dos o va

rias posibilidades exteriores ni una en relacin con otra en la exte (25]
rioridad de indiferencia. Hay libertad porque todo acto, incluso
realizado, se define por la posibilidad del contrario, y porque toda
produccin se erige sobre un fondo de anterioridad que la define y
se define por ella. La ignorancia condiciona el saber y se define
por l, es decir, a la vez como posibilidad de saber y posibilidad de
seguir siendo ignorancia. Qu es, entonces, la voluntad de per
manecer en la ignorancia?

Hay que volver al proyecto veri-ficador. Este proyecto supone

necesariamente un gusto por ser. En efecto, por el desvelamiento, El goce
del ser
hago que haya ser, extraigo el Ser de su noche; en ese instante des
velador, nada est ms cerca de m que el Ser, puesto que se en
cuentra en el punto de partida preciso para convertirse en m o
que yo me convierta en l, y dado que una simple nada, nada,37nos
separa para siempre. No soy nada sino conciencia del Ser, nada
me separa del Ser,38 y como el Ser se concreta a medida que con
creto mis fines, como mis fines se complican a medida que el Ser
se concreta, este paralelismo hace de m el cmplice del Ser, estoy
comprometido por el Ser. A mis anticipaciones, adems, que for
malmente son subjetivas, el Ser les presta, en tanto que objetivas,
su ser. Mi subjetividad, al anticipar, pide prestado su ser al Ser y,
a la inversa, sostiene en el Ser un ser futuro; por el Ser, mi futuro
se juega en el Ser; por m, el Ser-en-s tiene un fu turo, est por ve
nir a s mismo. Al inventar el Ser a partir del Ser y al volver sobre
el Ser para esbozar el Ser en la superficie del Ser, estoy exacta
mente en la situacin del creador. Pero, recprocamente, al reu
nirse bajo mi visin operatoria, al surgir fijado e indestructible
bajo la unin temporal que opero (la intuicin no es instantnea:
toda intuicin se temporaliza), el Ser se convierte en la verdad de
mi anticipacin o, si se prefiere, el Ser moldea mi anticipacin en
el Ser. El Ser inscribe en el en-s el proyecto de mi para-s. As, el
Ser me presenta mi proyecto en la dimensin del Ser. Esta irritan-

3 7. un simple nant, un rien, en el original. (N. te la rev.)

...

38. Rien... Rien, en el original. (N. de la rev.)

 94 JEAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 95

te y voluptuosa proximidad sin distancia del para-s respecto de lo

(26'] Al desvelar creo lo que es; al dar la verdad, te doy lo que ya se te
ofrece. Pero, adems, lo doy a tu pura libertad porque es necesario
que vuelvas a crem a tu vez lo que es (pues la libertad itnplica que la
verdad no sea nunca dada).
que no es l es precisamente el goce. Gozar de una cosa es crearla
cuando es, iluminarla y hacerse reflejar por ella lo que se es en la
dimensin del en-s, es estar tan presente ante ella como se est (26]
ante uno mismo y, sin embargo, ser distinto de ella: El goce es la
unidad rechazada, que asedia como un fantasma a la dualidad. El
goce es no ser ms que aquello de lo que gozamos y, sin embargo,
no ser aquello de lo que gozamos, es el esbozo mgico de la apro
piacin identificadora en la proximidad absoluta. Amar lo verda
dero es gozar del Ser. Es amar el en-s por-el-en-s. Pero al mismo
tiempo es querer esta separacin, o sea, rechazar que el en-s se
identifique con el para-s para que no pierda su compacta densi
dad; es querer ser deslizamiento de luz en la superficie de la den
sidad de ser absoluta. Afirmar es, pues, por la anticipacin inven
tada y verificable, as como por el retorno, verificador al Ser,
asumir el mundo como si lo hubiramos creado, tomar partido por
l, tomar el partido del Ser (el partido de las cosas), hacernos res
ponsables del mundo como si fuera nuestra creacin. Y, en efec
to, lo sacamos de la noche del Ser para darle una nueva dimensin
de ser. Querer la verdad (Quiero que me digas la verdad) es
preferir el Ser a todo, incluso bajo una forma catastrfica, simple
mente porque es. Pero al mismo tiempo es dejarlo-ser-tal-cual-es,
como dice Heidegger. Es, entonces, rechazar todas las artimaas
identificadoras (conocimiento inautntico: apropiacin -cono
cer es poseer, etc.-). El conocimiento autntico es abnegacin,
como la creacin autntica (rechazar el vnculo posterior con lo
que se ha creado). Ah-negacin: negar del Ser que sea yo, mo o en
m. Vemos a partir de ah el origen de la ignorancia voluntaria
mente prolongada y de la mentira.
La ignoran
En realidad, la ignorancia decidida no tendra ningn sentido da como
proyecto
si no encerrara la idea de que el ser no-revelado es un ser menor.
Negndolo se la combate: De qu le sirve, le dicen a uno, no
mirar la situacin de frente?. Y, como siempre, el punto de vista
razonable es a la vez verdadero y falso. Verdadero en el mundo
humano, prctico, en el mundo de los medios, en el que la onto
loga est enmascarada. Falso en el mundo ontolgico. Es cierto,
 96 JEAN- PAUL SARTR E
VER DAD Y EXI
STENCIA
97
en efecto, que no sirve pn1ctica
mente pa ra nada, en el mundo de
los hombres, ignorar un hecho
que molesta. Pero es que
1 ) ello se pro du ce en un
mu nd o en el que usted ya ha de
cidido sus objetivos, lo que sup
[27'J '''Lo que falta: dtinguir la verda d ntica y la verdad de las one un a cierta iluminacin org a
esen nizadora de l Ser en el seno de
cias. La verda d es siempre paso de lo ntico a la esencia cuand la cu al el Se r desarrolla sus coefi
o es cientes de adversidad a pe sar (27]
don. Blanchot: nombrar un objeto es matarlo como objeto y de usted y le obliga a la verifi
trans cacin cat ast rfi ca. Dicho de otr
a
formarlo en esencia, absorber su ser en la palabra, sustituir
la cosa sur do : en La copa encan tada, de ma ne ra, prcticamente es ab
por la palabra. "' La Fo nta ine , un os hombres op
tan po r no be be r de la co pa po
rgu e no qu ieren sab er si su mu
les eng aa . Ahora bien, si les eng jer
aa
afe cta do s: la gen te se reini de ello , tarde o temprano se vern
s, descubrirn el adulterio a su
pes ar, ella los aba nd on ar , etc .
Ocurre que, al casarse, han elegi
do , entre dos, una accin qu e
se ext ien de a lo largo de toda la
vida y qu e est , hag an lo qu e
hag an, en curso de verificacin
Queran la felicidad de la pa rej a, .
la fid elid ad de sus mujeres, etc .
Y com o con tin an qu
erindolo, la verificacin prosig
cab lem ent e. La detencin volun ue im pla
taria de la verificacin, all don
de es po sib le sist em tic am ent e
(la cop a es smbolo de un con
jun to de operaciones organi zad
as) , sl o tiene como efecto dejar
que la verificacin se ejerza a su
vez
sa de cada acc in , pero una con sec como consecuencia riguro
uen cia que cae fuera de nues
tro proyecto. Es decir, que el aza r
se convierte en dueo de la ve
rificacin , exa cta me nte como en
el error. Me niego a interrogar
a mi mujer sob re su con du cta . De
est a forma yo no ser el gua
ele la investigacin. Pero el acto
de volver un da ms temprano
a casa (Sh ahr yar en Las mil y una
noc
sen cia del adulterio. En ese mo hes) puede ponerme en pre
me nto , eL des cub rimiento cae
fuera de la m xim a de mi acc in
, vie ne de un a conjun cin de fe
nme no s. En rea lid ad, todo es rig
uro so: mi mujer recibe en casa
a su amante po rque salgo de viaje.
Y el con jun to es incluso
guroso que basta que una per son tan ri
a celosa realice una salida ficti-
cia par a qu e la serie de los hechos
se
tariamente bajo la for ma de tramp enc uen tre organizada uni
a revela do ra: se va para que la
mujer pu eda recibir a su am ant e,
ella lo recibe po rque l se va, l
se fue para volver de improviso
, vuelve para sorprenderlos, los
sorprende po rque se march. Pe
ro bas tara qu e hubiera salido
 98 JEAN-PAUL SARTRE
[28'J "'La verdad no es verdadera si no se vive y hace. Una revelacin
de infidelidad es falsa. Pero contribuir a hacer y a deshacer cada da
un matrimonio (responsabilidad de ambos) le pone a usted, marido,
en situacin de descubrir el adulterio en el momento mismo en que
la mujer est a punto de cometerlo."'
VERDAD Y EXISTENCIA 99
realmente y volviera por casualidad (un olvido, por ejemplo)
para que el descubrimiento se convirtiera en azar. As, querer ig- r2si
norar es, finalmente, querer ponerme en manos del azar. (Debe
observarse, no obstante, la ambivalencia del rechazo de beber la
copa. Se puede ver ah tambin un rechazo a recibir pasiva y
contemplativamente un conocimiento que no se ha realizado. La
verdad es acto, mi acto libre. El marido que se niega a beber re
chaza el azar y la pasividad: estima que la empresa incluye en s
misma su propia verificacin y rechaza toda verdad que venga
de fuera, que no surja del seno mismo de la verificacin. Por ese
sentimiento, nos negamos a tener en cuenta cartas annimas, en
tendidas como intervenciones exteriores a la accin misma de vi-
vir en comn con una mujer. La ambigedad del rechazo de co
nocer aparecer, por ejemplo, si algn familiar que sabe dnde
celebra sus citas mi mujer me propone que la sorprenda. Acep-
tar, no sera acaso asumir una verdad exterior a la accin, una
verdad que sera, bruscamente, como la aparicin del punto de
vista de Dios? Negarse, no sera cerrar voluntariamente los ojos
cuando la verdad es manifiesta? De ah la clsica duda del mari-
do en tales casos.)
2) Ignorar no resulta operativo cuando se trata de verdades ya
constituidas, es decir, que desarrollan para otros la plenitud de su
ser. De qu sirve ignorar lo que otros saben? Como suele decir
se, el mal ya est hecho. Mi ignorancia no puede restar cierta di
mensin de ser al en-s, puesto que sta le es ya conferida por
otros. Mi ignorancia slo puede afectarme, a m, en mi subjetivi
dad. Ignorar lo que ya se ha revelado no es identificar al Ser con
un ser menor sino identificarme a m mismo con una relacin me
nor con el mundo. Es ponerme fuera de juego. stas son las razo
nes que justifican lo razonable.
Pero la ignorancia, en realidad, se sita en un plano ontol
gico y radical. Se trata de no desvelar lo que an no ha desvela
do nadie; se trata, a propsito de una regin del ser particular,
de decidir en general y a priori si el Ser debe o no ser revelado.
Y el rechazo de saber implica la comprensin originaria de que
el desvelamiento del Ser confiere al en-s una dimensin de ser
 100 J EAN-PAJL SARTRE
VE RD AD Y EX IST EN
CIA
. 101
[29] suplementaria. L voluntad de ignorancia es, en primer lugar, como nad a d e ser. Sera, sin ser
., . par
comprens1on de que el Ser existe menos en su noche . El ser no ma da en consideracin, no obliga a nadie ni para s. Al n o ser to
visto se h u nde en l a na d a; es-para - hundirse La ignorancia . es la ra a tratar con ella, no forzara a
T. a decidirse frente a ella, a asu

decisin de dejar que el S er se h u nda . La ignorancia queri"da no mirla , a hacerse cargo de sus res
ponsabilidades de tuberculosa. Ve
es m s1qu1era
re chazo de compren der y ver (en el sentido en que ri-ficar es crear lo que es. T. se
niega a asu mi r la responsabilida
d de hacer que acceda al mundo

_
la gente se mega a v l o que le desagrada). Es, con respecto al humano lq qu e no posee ms

rechazo de compren er y ver lo que en
. . este momento es mani mu nd o sub terrneo y no ctu rno
qu e la existencia larvada de un
. Se niega a elegirse como tu
ftesto, l o q :1e se ra con respecto a 1 asesma to de mi enemigo el he- berculosa y a crear libremente la
. tuberculosis. Insiste, pu es, en el
cho de dejarlo, por. ejemplo ' ahog arse sin intentar un gesto de factor crear en la frmu la cr Ignorancia

t d destruir el Ser sino de dejar- ear lo qu e es, y desestima el fac como mala
fe
tor ser; se asu sta frente a sus
?h: ::::: :::: :
0 d -
..
,v nir, atribuyn dole toda la ;es s mi sm a; en otros casos podr ser
responsabilidades (con respecto
a
ponsab1hdad de este amq uilamiento (yo no mato a mi enemigo.: su libertad creadora. Por lo tan
con respecto a otros) y frente a
. to, en cierto sentido que desarr
e'l so'lo ten d ra que haberse ab stem do de subir a esa b arca, mue - llaremos ms adelante, el miedo o
re por su culpa Y yo me 1 avo 1 as manos) La ignorancia se l ava a la verdad es miedo a la libertad.
El sab er me compromete como
cmplice del surgimiento del Ser
las manos, s d e lf t
, im p igna que 1 a mis
-
mana sea ven-f1 ora. E Ser-en s no puede prescribir una mi-
: 1o' n de la realidad-hu- en el mu nd o y me sita frente a
nueva
jer puritana ant e la cual se pronun s responsabilidades. La mu

sin al para-si., eremos q ue la ignorancia es contradiccin y
_
L
niega a orlas: en lo que a ella le
cian frases de tono subido se
concierne, rehsa hacerlas ser,
ma la fe porque. precisamente, es eI m ismo P ara-s quien se pres- pues escuchar esas palabras es otr
. . a manera, menos comprometida,
cribe esta mis1on por su propio
.
. surgimiento, puesto que, ong1- .
de decirlas. (Bergson ha mostrado
bie
nanamente '. no s nada ms que superac1on , desveladora del en- el interior el discurso de los otr n que se vuelve39 a hablar en

s, y la conciencia que toma d e s es conciencia de s en tanto que os. ) Ese distinguido carn voro
come un chdteaubriand,40 extrao
supera y desvela el Ser. objeto que lleva el nombre de
. un escritor y est esculpido en una
As, la misma ignorancia como proyecto es un modo de cono- materia indefinible, pero se nie -
. . ga (curiosidad ma lsana) a ir al ma
cimiento puesto que, si qmero ignora r el Ser ' es porque af"um . o tadero. Si va, el matadero surge,
en el mundo bu rgus, a plena luz
que es cognosc1'ble: T ., a .riesgo de estar enferma Y con miedo de. : existe, el chdteaubriand es carn e
de animal mu ert o. Pero es mejor
qu e
tener la tuberculosis, se mega a ir al mdico ' pues ste p uede, ev1- en el exterior de la sociedad, oculto los mataderos permanezcan
s, en es zona oscura en que el
r ::ro: ; % :
dentemente, liberarl e, b' e, puede veri-fi- par a-s es parien te del en- s: los
carios. En este caso, a 0 r c sa, surge en el que matan a los anmale son
. bestias, conciencias oscuras qu
c d idad se manifiesta a travs de las ra- e no dominan el fenmeno; el
" matadero est en el lmite de la no
;tl ;7 : ;: ;i;:'. : '.)
s 0 . se t d d s llero carn voro ser a cmplice si,
che: que se quede ah. El cab a
ta ese momento ais a os :: ;;,, :7 t E :
n transformara en carn e muerta a los
po r su sab er, el chateaubriand se
consu lt ar 1, mdico ' tenemos ah'1 una complej a demostracin de Volva mo s a T. Ella no pretende
ojos de 'los comensales.
. . que la tuberculosis se supri- [31]
minim1zac1011 del ser que hay ue describir: si la ignorancia pudte
ra ser !ota! ( i Pu diera t la posibilidad de 3 9. On reparle, en el original
. (N. de la rev.)
[30J b
una tu ercu os1s en u
.
)
:
ft : f: :
! 1 e , c 11osis real per1 a-
,
40. Se trata de un plato sup
uestamente inventado por el coc
teaubriand: file te de ternera asad inero de Cha
necera circunscrita a ese ser que se puede considerar tamb1en (N. de la t.)
a, generalmente servido con pat
atas souf/les.
 .
VERDAD Y EXISTENCIA 1 03
1 02 JEAN-PAUL SARTRE

ma por su ignorancia, sino solamente que no se integre en el mun

do en el que e cons n:a todo ser, el mundo humano. As pues, si
la tubeculos1s contmua, aunque en estado larvado, continuar
produciendo sus efectos. Pero cada uno de stos se vivir pasiva
me t sin antciacin. Esa tos, ese esputo de sangre, esa fiebre
se v1v1ran por s1 mismos, y dado que slo el acto anticipador per
'"La verdad como revelacin constante y por aiiadidura: se est .
mite verlos, no sern vistos; pasarn. opacos, aislados, apenas ob
en la verdad pero no se la mira. Entonces es certidumbre. Pero se servdos, como ese mI olor de M. que N. no notaba porque no
convierte en verdad en s si se la doy al otro.'"
quena hacer un acto libremente creador de mal olor (crear lo su
Tres tipos de futuro acceden al Ser-en-s por el para-s:
d, lo feo) y que, por ello, se dilua en vago desagrado sin nombre
Y sm memoria. En ltimo extremo, la tuberculosis matar, pero la
1) El presente del Ser-en s aparece como revelacin futura. El
muerte es la consumacin perfecta de la ignorancia, puesto que
1 muerte es el fenmeno que me concierne y del que, por princi
Ser descubrir lo que es. La idea es proyecto de descubrir ese ser; eJ
pues, intencin hacia ese ser. En el elemento de la verdad, el presen
pio, no soy testigo: para m no hay una verdad de mi muerte. En
te del Ser es futuro para l m.ismo. As es el mundo esttico que nos
rodea (el libro cerrado, el plato bajo la taza, el tintero cerrado, etc.).
este sentido, la ignorancia tiene cierta relacin' con la muerte rela
2) El proyecto es descubrir una propiedad constante del Ser,
cin que hay que descubrir y que esclarecer la nocin de v;rdad.
El morir es, en efecto, ese acontecimiento de mi subjetivi- Ignorancia
y mucrtc
aunque propiedad que no aparece sino en ciertas circunstancias par
d a d que no puedo conocer y que, en consecuencia, carece de ver-
ticulares (el sodio arde siempre con una llama amarilla, la combina
cin de cloro e hidrgeno es siempre explosiva en contacto con la
dad para m. Como es, no obstante, en ciertos aspectos, cognosci-
luz). La propiedad es intermediaria entre presente y futuro. Es des
ble para los otros, ese cognoscible para m no cocrnoscible define
ilusoriamente una ignorancia permitida para m. Mmuerte es el he
velamiento de una estructura presente del Ser pero que se manifies
cho cognoscible que tengo el derecho de no conocer (el ' sofisma es
ta con ocasin de un contacto determinado con el mundo. Es un
puro presente por venir al Ser, si bien rigurosamente fundado por
que, si tengo el derecho de no conocerlo, es porque no es cognosci-
su presente. Creacin de la posibilidad del Ser.
ble para m; y como es cognoscible para los otros, para los otros es
por conocr). Pero, a causa de esto, mi muerte como cognoscible
Estos dos proyectos de Ser a partir del Ser son las dos formas po
sibles de la verdad.
no-con?sc1?Ie suspende todas mis actividades veri-ficadoras y deja
3) El proyecto consiste en dar al Ser una manera de Ser que to
las veriftcac10nes en curso sin decidir, las anticipaciones sin con
dava no tiene. El Ser conserva siempre la realidad objetiva del pro
firmar ni invalidar. La muerte acarrea la indeterminacin de mi
yecto, por ejemplo, el ser del til proyectado es el ser del hierro o de
c?nocimiento; hunde la totalidad de mi saber en la ignorancia. De
cide tambin mi ignorancia con respecto a los trabajos cientficos
la madera verdaderos (invencin e imaginacin no son en absoluto
en curso. La existencia de mi muerte transforma el saber en no-sa
lo mismo. L{/ imaginacin no inventa nada,41 pues se desva hacia la
ber. Desde el punto de vista de la muerte, la ignorancia est legiti
nada.42 La invencin trasciende el Ser hacia el Ser, no abandona la
realidad) . mada. La verdad misma es alcanzada: si puedo mantener hasta la [32)
muerte, sin verificar, la fidelidad de mi mujer, estoy salvado, pues
la supresin del existente-desvela,dor de esta infidelidad pri\;a de
4 1 . N'i11vc11/c ril'll, e n el original. (N. de la rcv.)
42 . Se d1011mc vers le Na11/, en el original. (N. ele la rcv.)
todo sentido humano al problema. Yo voy a morir, mi mujer mor-
 104 JEAN-PAUL SARTRE
VERDAD Y EXISTENCIA 1 05

r: el hecho de la infidelidad conservar sin duda su ser, pero ese

ser, al no existir ya para ningn para-s, no es recuperable, cae fue
ra de la dimensin humana del Ser. Si, por el contrario debo con

t nar indefinidamente en mi existencia, hay una prob bilidad in
fouta de que no pueda ignorar hasta el final la infidelidad de mi
muje. A part: de ah, aparece lo inverso: la inmortalidad impug
na la ignorancia entendida como medio de proteccin.
As, ignorar es ignorar hasta la muerte. O tambin ignorar (en
un erodo limitado) hasta el olvido. (Toda una estructura para
analizar. Con el recuerdo encubridor, el olvido por censura. En
cada caso, olvidar es sepultar. Parentesco del olvido y el hecho de
sepultar. Se entierra un asunto, es decir, se lo sepulta bajo la tierra,
en el mundo subterrneo y nocturno del ser menor. El olvido =
As, en los tres casos el Ser soporta el hecho de apuntar al ser que
muerte simblica.) Finalmente, tercera estructura: ignorar es 1 u - Ignorancia
y finitud

gar con 1a fiimtu

es estructura del proyecto verificador o creador. Vemos el parentes-
d: no puedo saber todo a la vez. Entonces me de-
co entre verdad y creacin. De repente, vernos que verdad implica
[33']
creacin (es decir, aparicin de un futuro imprevisto y libre por el

dico a conocer para ignorar porque ignorar (la fsica, por jemplo)
para conocer (por ejemplo, la historia) pertenece a mi condicin.
cual el Ser viene a coincidir consigo mismo) y que creacin implica
Ignorar es, pues, tomar frente al Ser el punto de vista de la finitud
verdad (es decir, que el Ser tal cual es sostiene en el Ser elfuturo im
previsto que vendr a l para darle forma: la escultura es conoci
del olvido, de la muerte y de la pasividad. T. utilizar su fi"nitu d
absorbindose en verificar su talento dramtico, porque as no
miento del rnrmol; el curtimiento, conocimiento del cuero).
tendr tiempo de veri-ficar su tuberculosis. En ltimo extremo,
nos encontramos ante la distraccin histrica: esclarecer firme y
Para desarrollar las ignorancias irreductibles:
constantemente una regin para dejar el resto en la sombra. En l -
a) el punto de vista del otro -el misterio de la gran ciudad;43
tima instancia, la ignorancia es negacin: ignoro las sensaciones de
3) el punto de vista del porvenir;
quemadra, de pinchazo, porque afirmo que ya no tengo pierna.
y) el fondo sobre el que se recorta la forma elegida;
T. se valdr del olvido dejando que se hundan en la nada las ma
()) las cuestiones insolubles -situaciones lmite, etc.
nifestaciones de su enfermedad, al no totalizarlas en la unidad de
Distinguir la ignorancia como estructura necesaria de la verdad
un desarrollo orgnico. El esputo de s angre es olvidado. En ltima
y de la accin del misterio como alienacin.
instancia, el olvido es asesinato: esa hipocondraca que odiaba a su
En ltima instancia, todo saber sera no hacer nada (leyendas y
marido haba olvidado su cabeza. T. se servir de la pasividad ne
mitos). Por qu? Porque el saber total es saber dado, por lo tanto,
gndose toda anticipacin, es decir, negando su libertad con res-
no hay construccin posible.
pecto a los hechos que decide ignorar. No tiene en cuenta su tos [33]

43 . Cuestin que se planteaba el autor en sus Carnets de !a drole de guerre a sta no se le hace presente; no la anticipa como tos: no viene a ell
propsito de un artculo de R. Caillois sobre el mito de la gran ciudad: es po desde el fondo del porvenir para iluminarla; deja que la sacuda
sible realizar el propio ser-en Pars, por ejemplo, o slo es pura representacin? como una serie de pequeos espasmos no cualificados. De ms
De la misma manera, la aventura no es un irrealizable? (N. de la red.)
est decir que la pasividad facilita el olvido: uno slo se acuerda

106 JEAN-PAUL SARTRE
de lo que ha organizado. Pasividad, distraccin, olvido estn or
gnicamente vinculados. La distraccin (absorberse en A) no le
i1:1 pide a B llegar a la conciencia, simplemente la conciencia es pa
siva con respecto a ese asunto (la mujer frgida que experimenta
placer pero que, simplemente, concentrada en sus cosas, no toma
posicin con respecto a ese tema, no supera el contenido presen
te para alcanzar ms an en el porvenir, por lo que, incluso si su
cuerpo gime y se mueve, puede olvidar esa pura pasividad). T. se
valdr de su muerte puesto que la muerte, al ser su incognoscible,
al mismo tiempo que constituir la prueba irrefutable de su mal,
suprimir toda posibilidad de prueba y no ser prueba para nadie.
Pero el ignorante por proyecto toma el punto de vista de la finitud
para escapar a la finitud, ya que la verdad le revela la finitud del
punto de vista; toma el punto de vista de la muerte por miedo a la
muerte, pues, si es verdad que la muerte suprime la verdad, es una
;erdad que morimos y, a causa de ello, el hecho de poner fuera de
Juego toda verdad se reintegra al seno de la verdad; toma el punto
de vista de la pasividad porque tiene miedo de la pasividad de su
cuerpo (estructura necesaria de la actividad) que lo expone a los
microbios y, precisamente, a la tuberculosis.
De esta manera, en la ignorancia volveremos a encontrar el
mundo desgarrado de la mala fe. En una palabra, Ja ignorancia
es el rechazo de verse aludido por el Ser. Eso significa que niega
1 relac!n de negacin interna que la une al Ser y que hace que
solo exista como comprometida por el Ser. Establece entre ella y
el en-s una pura relacin de exterioridad indiferente. As, la
verdad y el saber seran facultativos. Pero para afirmar esta rela
cin de exterioridad, se ve obligada a negar su estructura ex-sis
tencial (niega que la veri-ficacin sea su condicin) . A causa de
ello, para evitar la relacin comprometedora con el en-s, se
(3 4] transforma ella misma en en-s. Naturalmente, esta modificacin
no puede realizarse de verdad, pero se trata a s misma como si
fuera en-s y se aliena en ese en-s que representa. No se trata
aqu de la vana carrera tras el en-s-para-s. El en-s del que aqu
se trata es en-s puro como impermeabilidad de indiferencia con
respecto al resto de los seres. Por lo cual, el en-s se transforma '
VERDAD Y EXISTENCIA 1 07
i\
con relacin al para-s, como si fuera l mismo para-s, como he IgnoraOl y destitH
mostrado en otra parte.44 Si corro hacia el foso oculto por las ra
mas para evitar al ojeador que corre tras de m, estoy, en efecto,
con respecto a ese foso, en el estado de exterioridad de indife
rencia: no existe en absoluto para m y mis proyectos no la tienen
en cuenta en absoluto (es la ignorancia-lmite que ni siquiera sos
pecha que ignora, ideal de la ignorancia-proyecto); pero, por ello
mismo, el foso me espera, me acecha. Como cada paso me acerca
a l y, para-m, esos pasos no podran ni acercarme ni alejarme,
puesto que lo ignoro, l, en su exterioridad, representa el vncu
lo de interioridad del acercamiento. Me espera, se aproxima, ma
neja mis piernas. Esta relacin de interioridad en la exterioridad
y sin reciprocidad o, si se prefiere, esta imagen invertida y coagu
lada del proyecto es lo que se llama el destino. La ignorancia es
llamada al destino, como prueban, por otto lado, los comenta
rios que acompaan de ordinario al rechazo de cuidarse: Hay
que dejar que acte la naturaleza, o bien Si tengo que morir de
eso, morir; si debo salvarme, me salvar. El ignorante vive su
muerte y, al rechazar su libertad, la proyecta sobre el mundo, el
cual se la devuelve en forma de destino (fatalidad). El mundo de
la ignorancia es el de la fatalidad.
Pero, por otra parte, no es verdad que T. pueda realizar su
ideal: la ignorancia-lmite que, al suprimir toda relacin con el
Ser, suprimira su propia conciencia de ignorar y simbolizara as
la ruptura de toda relacin molesta con el en-s (en particular, las
amenazas del en-s contra el cuerpo). En realidad, T. sabe que ig
nora. Sabe incluso lo que ignora. No quiere ir al mdico porque
tiene miedo de que ste le desvele su tuberculosis. Quiere ignorar
muy concretamente, pues, la tuberculosis. Ms precisamente an, [35]
no sabe que tiene tuberculosis: en ese caso, convendra (en su pro
yecto de distraccin) simplemente que lo olvidara. Sabe (o cree
saber) que la tuberculosis es posible. Quiere ignorar si esta tuber-
44. Vase pg. 349 y siguientes, Cahiers pour une Mora/e ( 1 947 - 1948), ob.cit.
El autor desarrolla all una larga reflexin sobre la ignorancia; consltcse el ndi
ce de los temas. (N. de la red.)
1 08 JEAN-PAUl. SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 1 09

culosis es o no real. En una palabra, quiere olvidar la posibilidad

de esta tuberculosis e ignorar la verdad de esta tuberculosis en el
caso de que esta verdad se viera realizada; no quiere conferir la
verdad a esa tuberculosis real. Ello puede expresarse de otra ma
nera, y veremos que esta modificacin tiene su importancia: no
quiere que el ser real de la tuberculosis venga a llenar sus inten
ciones vacas. En efecto, T. no puede dejar de ocuparse por com
pleto de su tuberculosis. Es su idea fija, su obsesin. Pero
est ocupada en ignorarla, en olvidarla. As, el tema organizador
de sus acontecimientos ntimos es la tuberculosis, ser en s y
trascendente. En tanto que unidad temtica de sus conciencias,
es necesario que la tuberculosis tenga un ser. Slo que este ser es
un ser prestado. Ahora sabemos lo que es este ser prestado. Se ha
tomado en prstamo a la tos, al esputo de sangre, etc. Pero, a di
ferencia de la idea real de tuberculosis, no vuelve sobre estos fe
nmenos para iluminarlos y hacer surgir una forma visible que los
comprenda a todos. Sigue siendo un ser posible (a ttulo de reali
dad objetiva) , es decir, un juego de ser y no-ser; y, como ser pres
tado, se sostiene en el ser por la subjetividad que lo toma en prsta
mo (es posible porque yo lo proyecto). Es un en-s recuperable
por el para-s: siempre puedo transformarlo en subjetividad, es de
cir, puedo operar la '1TOX'r)45 con respecto a l y verlo de repente
como puro correlato noemtico de mi conciencia. De donde se
origina otro juego evanescente entre en-s y para-s. Puedo, por lo
tanto, ora considerarlo como siendo, luego como no siendo: posi
ble; y ora como en-s (tuberculosis posible), ora como NO SIEN
DO EN S (fruto de mi inquietud). As, .por este juego, mantengo,
sin duda, la tuberculsis como tema de mis erlebnisse.'16 Pero, al [36J
mismo tiempo, ese tema tiene permanentemente un ser menor que
el Ser, es noema de mi inquietud, significacin de un signo, corre-
lato de un acto de imaginacin; al mismo tiempo, se mantiene en
un porvenir indeterminado, puesto que no es el correlato de nin-
gn acto operatorio real. Como presente (quiz tenga la tuberculo-

45. Suspensin (del juicio). (N. de la red.)

46. En alemn, en el original. En castellano, vivencias. (N. de la rev.)
 1 10 JEAN-PAUL SARTRE
VERDAD Y EXISTENCIA 111

[37'J '"La verdad es una norma en forma de exigencia ma con respec-
to al otro. Se la doy. Exijo su reconocimiento de mi libertad de do
nante, es decir, que es la verdad.1'
sis) es un ser menor; como por venir (voy a ver si tengo la tubercu-
losis) es indeterminado; ahora bien: un porvenir indeterminado
es un porvenir que no es mi porvenir. Con respecto a m cae en la
exterioridad; o, recprocamente, me pongo en relacin con mi
porvenir en el estado de exteriordad de indiferencia: ello signifi-
ca pura y simplemente que niego mi trascendencia. A decir ver-
dad, es imposible que la realidad humana se despoje de su tras
cendencia, como tampoco de su libertad. Pero puede proyectar
una trascendencia contra su trascendencia. El conjunto de las ope
raciones posibles (ir al mdico, tratarse, etc.) ser interceptado
por otras operaciones permanentemente proyectadas. Con todo,
como conviene que el enfermo no se d cuenta de que no quiere
ir al mdico (pues ello supondra una decisin clara con respecto
a su enfermedad y la asuncin de unas responsabilidades), esas
operaciones de interferencia deben aparecrsele como indepen
dientes de su voluntad: hace que le impidan ir. Por ejemplo, crea
ex profeso un sistema de valores tal que es ms importante ir a
casa de ese amigo que ir al mdico, o bien la urgencia del mundo
lo acucia: no puede ir al mdico, no tiene tiempo. El cuerpo le sir-
ve (imita el encadenamiento) y, finalmente, el tema unificador es
la imposibilidad. En ltimo extremo, la trascendencia se enmas-
cara a su vez tras la impotencia. As, para conferir un ser menor a
lo que me amenaza, me confiero una menor libertad. Y, por lti-
mo, velo la idea misma de verdad, que se convierte en el desvela
miento de un ser-menor por una subjetividad-menor. Subjetivi-
dad menor porque es menos libre, incapaz de operar nunca el
verdadero desvelamiento; ser-menor porque nunca es dado a la
intuicin y jams supera lo probable. En ltima instancia, las ver- [37J
dades son reemplazadas por la opinin. La opinin no es ya anti
cipacin libre y verificable del Ser. Ha perdido su carcter por !'.,,''.:.
venir. Aparece, entonces, como puro presente o contingenci a :,:"'"
pura. Se tiene una opinin, no se sabe por qu. Si se quiere ex-
plicar, se buscar la explicacin opuesta a la del porvenir: la ex
plicacin por causalidad (pasado). La opinin viene de la heren-
cia, del medio, de la educacin. Al mismo tiempo -Platn tiene
razn- el correlato de la opinin es la regin del juego de ser
 1 12 J EAN-PAUL SARTRE
entre el Ser y el no-Ser;17 puesto que la visin es desvelamiento del
Ser y aqu la visin se rechaza en nombre de la impotencia para ope
rar. La opinin es, pues, creencia contingente con respecto a un fan
tasma del ser. No soy re!iponsable de mis opiniones. Una opinin, en
efecto, al ser negacin del porvenir y de toda trascendencia, es ne
gacin de la libertad. Dado que la opinin es as, no siento ninguna
obligacin de verificarla. Puesto que no soy responsable de ella,
por qu tendra el deber de investigar si es verdadera? En ltimo
trmino, la opinin es puro rasgo de carcter. Para terminar, querer
un mundo de opiniones es querer una verdad menor, es decir, a la
vez un Ser menor' una libertad menor y una, relacin ms laxa entre
la libertad desveladora y el en-s. Si digo Esta es mi opinin, eso
quiere decir: No puedo evitar pensar as, pero admito que usted no
pueda evitar pensar lo contrario. Sin embargo, no juzgo posible que
alguien pueda poseer la verdad sobre esa cuestin, si no, mi opinin
sera error. Estimo, por lo tanto, simplemente, que la verdad no es
posible. As, el enfermo que no quiere saber si tiene tuberculosis
dir de los mdicos: Bah ! , qu pueden saber de eso?, son todos
unos maniticos, etc. As, la voluntad de ignorar la verdad se con
vierte necesariamente en negacin de que exista una verdad.
Estas descripciones nos permiten comprender por qu se
quiere ignorar. Como hemos visto, la ignorancia supone tres apre
hensiones combinadas: miedo del en-s desvelado - miedo del
para-s desvelador - miedo de la relacin del para-s desvelador
con el en-s desvelado.
I. No saber es querer enfrentarse slo con el Ser prestado,
[38]
El niicdo
no con el Ser puro. Qu tiene, pues, el Ser en s que pueda
del ser
asustar? Observemos, en efecto, que la verdad originaria, la ver
dad ms manifiesta, evidencia tan apodctica como la existencia
del para-s para l mismo, es la existencia del para-s en medio
del Ser o, si se prefiere, el Ser como irreductible a toda repre
sentacin subjetiva o a cualquier contenido de esta representa
cin. El desvelamiento de este Ser es, pues, lo que hay de ms in-
47. Vase Le Sophiste, 240, d. des Belles-Lettres. (N. de la red.)
VERDAD Y EXISTE NCIA
1 13
med iato para el para -s, que es consciente
de s
su surgim!ento . Ahora bien, este conocimient ante el Ser desde
o inmediato es, por
el contra no, el ms velado. La manera de ser
del Ser aparece a me
nudo com o ms manifiesta que el Ser mis mo.
El
aparece como inseparable de su form a, salv rojo de esta flor
o por abstraccin.
Pero se admite de buen grado que es sepa rabl
e
cin subjetiva de rojo) , aun cuando su ser- rojo de su ser (sensa
ser de su manera de ser. Por qu, entonce es precisamente el
s, se quiere ignorar el
Ser? Para saberlo, hay que conocer aquello
que se quiere ignorar
en el Ser. Hay que volver a la descripcin del
Ser tal como apare
ce a un para -s verificador. En primer lugar, apar
cepible de deducirse, absurdo, opa co, sobrante como no sus
ece
, con tingente. La
realidad -hum ana verificadora, al descubrir
el Ser, descubre su
abandono en el seno de lo inhu man o. Pues
el mun
humano e inhumano. Es humano en el sentido do es a la vez
de que lo que es
surge en un mundo que nace por el surgimie
nto del hombre. Pero
ello nunca ha significado que estuviera adaptado
al hombre. La li
bertad es proyecto permanente de adap tarse al
mundo. El mun do
es hum ano , pero no antropomrfico. Dic ho
para-si, capt a pnm ero, en el Ser, el rechazo silencioso de su prop' ia
. de otra man era el
existencia. Como es el ser que no tiene nada si no
hace (condena a
la libertad ), el mun do se le aparece en primer luga
r como aquello
en lo cual nada le es dado al hombre, aquello
en lo cual el hombre
no tiene ningn lugar si no lo obtiene. Si el Ser
est de m1s con
respecto 11 hombre, el hombre est de ms con
relacin al Ser. El
Ser es el para -s rechazado de toda la densidad
del Ser. No hay lu
gar para el para -s en el Ser. El Ser es una hipe
rabundancia coa
gulada que no colm a.48
48. Este pasaje puede situarse en paralelo
con la posicin de Heidegger en
De l'essence de la Vrit (ob. cit.). Hay que
zaba en su momento, en tanto que defin ira
volve a esa nocin, que Sartre recha
al Dasein (o realid ad-hu mana ) en su
relacin originaria con la verda d, la nocin
de misterio, es decir, la obnubila
cin, por el Dasein, del ente como totalidad,
por lo tanto , de la cuestin del Ser,
Y la ocultacin de esta obnubilac
in. Para Sartre, cuya perspectiva, aqu, es la bs
queda de una norm a mora l para nuestros actos
, reconocer el misterio no resuelve
n.ada: el hombre corre el peligro de pasa r de la
agitacin vana descrita por Heideg
ger a una contemplacin vaca, a una parlisis
de la accin. De ah su pregunta:
 JEAN-PAUL SARTRE
VERDAD Y EXISTENCIA 1 15
1 14
Pero, adem , hay en el propio en-s un tipo de ser que ejerce [3 9]
;'Estar en el mundo, en un mundo que niega mi existencia.
[39 'l Es
del tra- una mezcla ambivalente de atraccin y repulsin con respecto al
el primer tema de la vida en sociedad; es el sentido mism o para-s revelador. Sin duda, el para-s (atraccin) querra ser en
bajo. s-para-s, es decir, asimilarse el ser del Ser sin perder su existen
1) Si no acto sobre el mundo, muero. cia. Sin embargo, en el Ser puro que no es para-s hay un elemen
2) Los azares pueden matarme. to de repulsin. El Ser es terrorfico. En primer lugar, como no es

3) Antagonismo de los homb res y escasez de los bienes. Ambi para-s, se revela en su ser como pura y total oscuridad. O sea, que
igo me
valencia de la vida social. El otro es el que comparte conm
y
. devuelve al para-s la imagen vertiginosa de una conciencia que se
roba mi alimento:"49 oscurecera totalmente, es decir, de una conciencia que sera para
s conciencia de ser inconsciente, que sera conciencia de ser irre
mediablemente s misma. En una palabra, el Ser-en-s es perfecta
y totalmente manifiesto, no hay un ser-detrs-del-ser; no hay de
trs de l una sustancia ni otro ser que lo explique. Pero en esta
videncia misma viene dada la oscuridad para s o la impenetrabi
lidad absoluta, es decir, el misterio a plena 'luz. El Ser se entrega
otalnen al para-s como s mismo, lo cual quiere decir que la
ilummac1on, en lugar de disipar la oscuridad, la ilumina como os
curidad. La noche del Ser, el fro glacial del Ser, nos es inmediata
mente accesible. El Ser aparece a la conciencia, lanzada a una re
cuperacin del en-s a ttulo de para-s, como una imposibilidad
de ser recuperado, un rechazo, un lmite. El Ser es 1iuligesto. Al
mismo tiempo, la conciencia toma conciencia de que no puede ni
producir ni suprimir el Ser. Tanto la creacin como la verificacin
suponen el Ser y no son ms que una manera que tiene el Ser de
llegar al ser por la mediacin de un para-s. La conciencia descu
bre el Ser como siendo ya, y puede modificar, en y por el Ser, su
manera de ser. Pero el Ser en su ser aparece como la condicin
ms ntima y ms necesaria de la existencia del para-s, si bien
como condicin no modificable. En su surgimiento, el para-s, si

por qu esta ocultacin? Observemos que el Dasein, para el filsofo alemn, de

ber, para acceder a la verdad del Ser, renunciar a atenerse a la realidad co
rriente y susceptible de dominacin, mientras que, para Sartre, el exisrcntc es
aqu el organismo viviente y prctico, el hombre de la necesidad, v, en tanto
que tal, llega a velar o a ignorar el Ser. Pero, puesto que el Ser no est :;daptaJo ;11
49. Sin duda, sta es la primera formulacin del autor sobre un tema que de
hombre, la verificncic'in progresiva e ininterrumpida de los entes particulares es
sempear un papel importante en la Crtica de la Razn dialctica, el del antago
necesaria para que la realidad-humana contine existiendo. (N. dL' la red. )
nismo de las praxis sobre el fondo <le la escasez. (N. de la red. )
 JEA N- PAUL SAR TRE
VERDAD Y EXISTENCIA 1 17
1 16
no huye del Ser, descubre que sin el Ser, l, para-s, no podra ser,
puesto que slo es como conciencia (de) ser conciencia del Ser.
Con todo, no hay reciprocidad, puesto que el Ser aparece como
siendo-ya. Sin duda, el para-s confiere una dimensin de ser al
Ser, a saber, el ser-revelado; pero esta dimensin reposa en el fon- [40J
<lamento del haber-sido-ya del Ser. Por otro lado, volveremos so-
bre ello, no por eso es tranquilizador, ya que el para-s tiene con
ciencia de confirmar libremente en su ser un Ser que es a la vez
condicin opaca y negacin en su esencia del ser del para-s. El
para-s ayuda a su enemigo a ser. Adems, el Ser es irreparable.
Ello no significa que no pueda cambiar por s mismo (movimien-
to) o modificarse en su manera de ser (alteracin, construccin,
destruccin) . Pero supongamos que la conciencia, en un momen-
to preciso, haya revelado el ser AB, y supongamos AB cambiado o
aniquilado por s-mismo. La revelacin ha soportado la modifica-
cin de paso al pasado.50 Y sabemos que el paso al pasado es
transformacin en un en-s que tengo que ser. As, ya nada puede
hacer que lo que ha sido no haya sido y, adems, puesto que es el
pasado que he de ser, tengo la responsabilidad, que no puedo re
chazar, de continuar siendo para siempre lo que he revelado.
Como, adems, la verdad se consuma en don para el otro, esta re
velacin continuar ms all de mi propia existencia: comprome
tiendo mi responsabilidad ms all de la muerte. As, en toda ver-
dad hay un aspecto irreparable. Cada verdad, a la vez que fechada
e histrica, hipoteca la infinidad del porvenir; y yo confiero esa
existenci infinita del ha sido a todo lo que veo (el en-s por s
mismo es lo que es, es o no es, pero no podra haber sido). De esta
manera, frente a la noche deslumbrante del Ser, la conciencia, que
es comedia, que es falsificadora, que es chapucera, arreglo para s
misma, porque tiene que hacerse lo que es, descubre un tipo de
ser despiadado, sin compromisos ni componendas, la absoluta e
irremediable necesidad de ser -para siempre y ms all de todo
cambio- lo que se es. El olvido es defensa contra lo irreparable:
es la aniquilacin simblica del ha sido del Ser. En una palabra,

50. Passi/ication, en el original. (N. de la rev.)

 1 18 JEAN-PAUL SARTRE
VERDAD Y EXISTENCIA 1 19

la conciencia, que no es el Ser, si bien est transida de parte a par

[4 1 ' ] La libertad : c1sumir lo que no se ha creado.
El sueiio invertido e inautntico de libertad: crear sin responsa
bilidad (el escritor que no quiere ser responsable, el soictdor esqui
zofrnico).
te por el Ser, se debate contra esta inadmisible necesidad de asu
mir su responsabilidad de hacer ser lo que ella no ha creado. He
mostrado que la libertad es asumir siempre a posteriori las propias [4 1 ]
responsabilidades de aquello que no se ha creado ni querido (este
coche me atropella; yo no poda hacer nada; tengo un brazo me
nos, mi libertad comienza ah: por asumir esta invalidez que no he
creado), pero no puede escapar a su condicin. Aqu, es preciso
describir mejor la condicin que le plantea el Ser al para-s.
He dicho que el Ser era condicin de la existencia del para-s
y ello es verdad. Pero hay dos maneras de ser condicin. Una es
causal: A es condicin de B porque lo engendra o porque, si pon
go A, B se sigue necesariamente de ello. Pero la otra es completa
mente diferente. Cuando digo que el en-sf es indispensable al
para-s, no entiendo por ello que el en-s produzca la conciencia
(al menos el en-s que est frente a ella), sino solamente que la
conciencia slo se hace conciencia por la revelacin del en-s.
Ahora bien, la conciencia, al ser libre, es el ser por el cual el
Para... viene al mundo (finalidad). La conciencia es para Con
...

Los fines
todo, cada uno de sus proyectos slo se hace sobre el fundamento y la revela
cin del
de la revelacin verificadora del Ser, puesto que por esta revela Ser
cin existe. As, revela para existir. Y, secundariamente, ya que
toda accin implica una revelacin, revela para plantear sus fines.
La revelacin es, pues, el medio de existir de la conciencia y tam
bin, secundariamente, el medio de todos los medios. La concien
cia no puede elegir un fin sin escoger al mismo tiempo la verdad,
no puede hacerse ser sin hacerse ser frente al Ser, es decir, sin re
velar. Pero un medio es a su vez un fin. Lo es en la perspectiva del
fin ltimo. As, la revelacin del Ser es el fin fundamental. No el fin
ltimo (volveremos sobre ello ms adelante) sino el fin originario.
La conciencia revela para existir. Sin duda, para existir, la reali
dad-humana debe tambin beber, comer, respirar. Sin embargo,
en .el beber, etc., la revelacin del Ser est implicada como una in
fraestructura. As, el fin fundamental de la conciencia le es im
puesto. Pero ya puede dar vueltas sobre s misma o buscar alrede
dor, nunca encontrar quien se lo imponga. Es necesario que se lo
 VERDAD Y EXISTENCIA 121
120 J EAN-PAUL SARTRE

(.21 Tres tipos de intuicin y un tipo de indicaciones operatorias co-

imponga a s misma. Est en situacin de elegir libremente un fin Wl

rrectas.
que no puede dejar de elegir. Y, sin embargo, ese no poder dejar
de elegir no pertenece a la necesidad matemtica, causal ni dialc
1) Tipo de intuicin: el Ser como dado en persona en el com
portamiento -percepcin- y a la vida
tica, sino a la contingencia de su ser. Ella es eleccin de revelar
bajo la forma de tener que serlo. De esta manera, la voluntad de
ignorancia es rebelin (vana) contra una condicin que no es ni
impuesta ni temticamente querida, y que, sin embargo, es elec
cin y genera responsabilidades. Aqu, la conciencia _se rebela
contra s misma, como los santos contra Dios: por qu es necesa-
rio que descubra lo que me horroriza? , etc. Pero en esta rebelin
misma se desliza la verdad como proyecto fundamental.

II. No obstante, el desvelamiento del Ser se realiza en el ele

mento de la libertad, puesto que se realiza en y por el proyecto.
As, todo conocimiento del Ser implica una conciencia de uno
mismo como ser libre. Pero esta conciencia de ser libre no es un
conocimiento, es nicamente una existencia. De esta manera, no
hay una verdad de la conciencia (de) s sino una moral, en el senti
do de que es eleccin y existencia que se autoproporciona reglas
en y por su existencia para existir. Ahora bien, por otra parte, el
desvelamiento del Ser presenta la libertad al conocimiento bajo
una forma muy distinta, ya que el Ser aparece siempre a la luz
de una accin y se revela siempre como medio a la luz de un fin.
La verdad, medio de todos los medios, constituye al Ser verdade
ro en medio o, lo que es lo mismo, en rechazo decidido de ser me
dio. En el curso de este paseo, que es verificacin de una hiptesis
(se ha mirado en el mapa, se quiere dscifrar la regin con ayuda
del esquema geogrfico), este sendero se revela como para ser o no
ser escogido en el momento mismo y por el mismo procedimien
to que, por verificacin del esquema geogrfico, lo constituye en el
que va hacia el este o hacia el sur. En una palabra, es lo mismo con
ducir al este o ser para ser escogido. Tda verdad es, pues, una pre
tensin sobre mi libertad, una hipoteca sobre mi porvenir. Y,
como la totalidad de los medios unidos y jerarquizados por la uni
dad de un sentido es idntica al fin proyectado, como tambin el
fin es la determinacin concreta y autnoma de la libertad por s
 1.-22 jEAN-PAUL SARTRE
2) Tipo de intuicin: las esencias como maneras de ser del Ser.
Captaciones sobre el Ser individual. El ser-rojo del rojo.
3) Los sentidos: intenciones anticipadoras vacas; esquemas
operatorios (operaciones por efectuar, indicaciones de intuic.:ion s
posibles). Es el porvenir volviendo hacia el presente. No son rntm
ciones en tanto que soy yo quie11 las vive y proyecta. Son, por el con
trario, a priori la seal de intuiciones ausentes o (smbolos, etc.) de
una serie infinita de intuiciones imposibles de efectuar.
4) Pero esos mismos sentidos, a partir del momento en que de
finen el comportamiento del tro y el otro los incrusta en el Sr, s
convierten en objetos apoyados por el en-s y sensibles a una mtut
cin especial: la intuicin de las significaciones como indicaciones
en s de operaciones por hacer o, si se prefiere, la intuicin delfutu
ro como porvenir dado en el presente. Si cojo un slex o un trozo de
hierro puntiagudo y me sirvo de ellos como cuchillo, el sentido de
cuchillo del trozo de hierro o del slex no me es dado como un ser
sino, justamente, como una utilizacin posible que proyecto ms all
del Ser. Por el contrario, si el cuchillo lo manufactura el otro, su ser
cuchillo como exigencia sobre m viene dado en su ser. Es, en reali
dad, el proyecto del otro, que yo okjetivo en la forma del objeto y
tramformado en sentido dado por otros en el interior de mi proyec
to. Y este sentido objetivado y sostenido en el ser, no por m sino
[.J3 ') por el Se1 es objeto de una intuicin. Hay una intuicin del sentido
operatorio del til, de la mquina, una intuicin de la significacin
de un objeto en una sociedad, una ciudad, una civilizacin, una in
tuicin del sentido simblico de una bandera.
VERDAD Y EXISTENCIA 123
misma en el mundo, la verdad revelada me revela mi libertad, no (43)
como algo que es, sino como algo que es permanentemente exigi
do. Incluso antes de vivir en el universo del Mit-sein (prohibicio
nes y rdenes) , vivimos en un mundo de exigencias objetivas. El
mundo es iluminado por mis fines pero, a la inversa, el mundo
sostiene mis fines en el ser y me los devuelve reexpedidos en for
ma de ser-objetivo. Hay objetividad cuando el sujeto, superando
el ser en una prefiguracin del Ser por venir, aparece ante s mis
mo como objeto. La libertad del para-s le es cognoscible como la
totalizacin de las exigencias del en-s revelado. A partir de ah, el
conocimiento de lo que es resulta ser conocimiento <le lo que
quiero. Pero como tengo que querer el medio si quiero el fin, co
nozco lo que quiero en forma ele implicacin jerrquica de lo que
he ele querer. Y como lo que quiero (el fin) es rigurosamente idn
tico a la totalidad de lo que tengo que querer (el conjunto de los
medios), hay aqu una permanente ambigedad entre la exigencia
y la eleccin libre. Si elijo estar en el trabajo a las ocho, mi eleccin
puede aparecerme, o bien como ese ser-por-venir agrada?le para
m que es mi presencia en mi trabajo, o bien como el conjunto de
los medios: acostarme temprano, despertador, vestirme, lavarme,
encender el fuego, etc., es decir, como conjunto de hipotecas del
futuro sobre mi libertad presente. La verdad me presenta mi li
bertad en forma de exigencia que me plantea el mundo. O, si se
prefiere, conozco el Ser-en-s como permanente exigencia. Cuan
to ms fcil sea la realizacin (repeticin de un acto cotidiano, por
ejemplo), tanto ms continuada y espontneamente se realizar el
agrupamiento de los medios; en este caso, mantengo la vista fija en
el fin como polo de los medios y la verdad de los medios queda
implcita: ellos no se plantean por s mismos (quiero encender n
cigarrillo: hay que buscar el paquete, la cerilla, etc., pero los obje
tos estn en su lugar, los actos pe1'fectamente sabidos y regulados:
es, pues, el fin lo que aparece, y mi libertad s me ap rece en for
.
ma de proyecto libre y no de exigencia, es decir, el objeto fmal: c1-
aarrillo encendido, olor del humo, es algo que hay que realzwr,
;ero no en forma ele imperativo hipottico, sino, por el contrario,
de recuperacin del en-s por el para-s: me busco en el mundo en
 124 J EAN-PAUL SARTRE
(4 4 ] forma de objeto del mundo. La coincidencia conmigo mismo vie
ne a m en forma del sabor del tabaco que se va a degustar) . Pero,
cuanto ms lejano del fin y difcil de inventar se revela el medio,
ms revela la verdad el coeficiente de adversidad de las cosas, su
rechazo de ser medios, el fin aparece en mayor medida en forma
de unidad dialctica de los medios, y, en consecuencia, en mayor
medida es exigencia, es decir, imperativo hipottico. Ahora bien,
el imperativo hipottico slo se distingue en su enunciado del im
perativo categrico. En efecto, en su tematizacin universalizado
ra y a ttulo de pura posibilidad todava no elegida, se enuncia Si
quieres x, hay que querer y. En la realidad vivida, x siempre est
ya elegido y se vive como la gran forma presente y futura, el crcu
lo en el cual capto los medios. As, el medio aparece en ese mo
mento como imperativo categrico. Como yo quiero ya x, el obje
to se da en forma categrica: es necesario, en la perspectiva general
de tu eleccin, que me quieras'. De esta manera, en los casos favo
rables, la unidad de los medios es un fondo indiferenciado en de
venir sobre el que se realiza elfin como forma; en los casos difci
les, el fin es fondo y puro contexto iluminador sobre el que el
medio destaca como forma particular, es decir, exigencia especial
del Ser. Por eso, el es necesario se utiliza en el lenguaje corriente
ah donde se esperara quiero. Tipo de conversacin corriente: el
enfermo se agita, se pone nervioso: es necesario que me levante
maana para recibir a P. Respuesta del amigo: en absoluto, P. lo
comprender muy bien, no es necesario, etc. En resumen, tentati
va de desarmar el imperativo categrico mostrndolo como medio
intil. Mi deseo me arroja en el mundo y el mundo me lo devuel-
1g"'""ci
y mundo
ve en forma de exigencias, ya no lo reconozco. En este sentido, el
del deseo proyecto de ignorar el Ser, de enmascararlo, de conferirle un ser
menor, es el proyecto de conferir a mi deseo un carcter perma
nente de deseo, es decir, no de dejarle una subjetividad de inma
nencia que nunca ha existido, sino de mantenerlo como puro con
tacto inmediato con lo deseable por venir. Mi deseo se reconoce
en lo deseable y, finalmente, proyecta la unidad desveladora del
para-s deseante y el en-s deseable en la satisfaccin. La sed se sa-
(45 ) ca con la bebida, que adquiere su sentido por la sed. La sed no
VERDAD Y EXISTENCIA 125
opta por aniquilarse, sino por ser pura revelacin que incorpora
las cualidades del agua, del vino, etc. Ahora bien, desde el mo
mento en que revelamos el mundo, la organizacin de los medios
como serie de imperativos sustituye a la pura adecuacin desvela
dora del deseo y lo deseado. La mxima originaria del proyecto,
transformar el en-s en para-s en y por su destruccin y asimila
cin sistemc1tica bajo la iluminacin del deseo, dar al para-s la co
hesin del en-s, haciendo que el deseante beba lo deseado, se
modifica a partir del momento en que est en vas de realizacin y
nos lanza al mundo de los medios-imperativos. A decir verdad, se
trata de una estructura absoluta de la libertad, puesto que el fin
est por-venir, por lo tanto, necesariamente allende el mundo y
hay que realizarlo a travs de ste. Pero, justamente, en la posicin
absoluta del mundo del deseo, niego esta exigencia. Mundo del
deseo o mundo del reflejo: quiero verme en las cosas, fundirme
con las cosas, fundir las cosas en m. En realidad, este mundo slo
se podra realizar en lo inmediato ya que, a partir del momento en
que el fin se realiza a travs de medios, es otro. Hay, pues, una
permanente mistificacin del deseo (otra mistificacin: el deseo
colmado se transforma, a medida que se colma, en deseo suprimi
do y, en el momento preciso en que se alcanza totalmente el fin, ya
estoy ms all de mi deseo). Todo transcurre como si la funcin
del hombre consistiera en acumular los medios y como si el fin
fuera el medio de hacer que esos medios se acumulen.
Contra esta mistificacin, el joven protesta. Antgena: Lo quie
ro todo ahora mismo. Eso significa: excluyo el Ser como alteracin
radical de mis deseos. Rechazar el Ser {ignorar) es querer ser la li
bertad que goza en detrimento de la libertad que hace. La idea
profunda: los medios deshonran el fin. (Ah, si para realizar mi
deseo es necesafio todo eso, prefiero renunciar a l! ) Esta igno
rancia slo se podr alcanzar completamente en un mundo basado
en la opresin. En efecto, en ese mundo, nicamente el opresor
puede estar en inmediata comunicacin con su fin: al oprimido le
queda el imperio de los medios. Igualmente ocurre en el mundo
del nio y de la joven (del opresor). Pero, puesto que la libertad es
la imposibilidad de que nada se le d nunca al hombre, ya que la
 126 J EAN-PAUL SARTRE
libertad es la necesidad de trabajar, el rechazo del mundo de los
(46) medios es el rechazo de la libertad. La voluntad de ignorar es,
pues, el rechazo de ser libre.
Es, adems, como hemos sealado en su momento (I), el re
chazo de ser situado frente a las propias responsabilidades. Dado
que, en efecto, el Ser aparece, por principio, como aquello de lo
cual tenemos que asumir la responsabilidad sin haberlo querido,
el para-s puede proyectar velar el Ser para no verse obligado a
asumirlo. Como burgus, quiero ignorar la condicin del proleta
riado para ignorar que soy responsable de ella. Como obrero, puedo
querer ignorar esta condicin porque soy cmplice de ella y su
desvelamiento me obligara a tomar partido. Soy responsable de
todo lo que est frente a m, y ante todos, y la ignorancia pretende
limitar mi responsabilidad en el mundo. As, la geografa de mis
ignorancias es una representacin exacta en negativo de la finitud
de mi eleccin de ser. Ignorancia rechazo de responsabilidades.
=
Y, recprocamente, cuantas menos responsabilidades se tienen,
menos se necesita saber; es decir, si la sociedad le pone a usted en
una situacin en la que se le exime de responsabilidades (la mujer
mantenida), usted no se preocupa en absoluto por la verdad;
usted se atiene a las verdades de los dems de la misma manera en
que obtiene su dinero de ellos. La ignorancia de la mujer no es
pura y accidental ausencia de educacin: le viene de fuera y la al
tera en su interior como privacin de cualquier tipo de conquista
sobre el mundo. A cambio, se le da (en los casos favorables), al
menos, la ilusin de un contacto no mediado entre su deseo y lo
deseable. Cul es, entonces, en este nivel, el mundo ideal pro
yectado por la voluntad de ignorancia?
1 ) Lo que no se sabe no existe.
2) Lo que se sabe no existe ms que en la medida en que se
sabe.
3) Se opta a voluntad por saber o no saber.
Por lo tanto, la ignorancia es deseo de un mundo en el que
desvelamiento creacin. Invierte la frmula de la verdad: crea lo
=
que es. Postula que slo es lo que se crea. Postula, entonces,
VERDAD Y EXISTENCIA 127
1) que el deseo es el motor universal de creacin y que es crea
cin de lo deseable;
2) que lo deseable est en el elemento del en-s. Dicho de otra
manera, cae fuera del para-s en el Ser. Tiene el momento de la au
tonoma.
3 ) Pero es recuperado por el cumplimiento del deseo y se con-
vierte en acontecimiento del espritu. Vuelve al para-s. Veamos
este texto de Valry en el primer nmero de Arts et mtiers graphz [47]
ques: LA LEGIBILIDAD ES LA CUALIDAD DE UN TEXTO que prev y fa
cilita su consumo, la destruccin por el espritu, la transubstancia-
cin en acontecimiento del espritu. Bastara, para conseguir la
mxima de la ignorancia, reemplazar legibilidad por digestibilidad
y texto por mundo. Con ello, el momento de la responsabilidad se
limita al estadio de la independencia del Ser e, inmediatamente,
se suprime por asimilacin del Ser al intelecto.
En otras palabras, la ignorancia es la nostalgia del absoluto
sujeto hegeliano como pura conciencia nica que produce el
mundo por desvaginacin51 y se lo reincorpora por reinvagina
cin. La ignorancia es el rechazo de tener responsabilidades, ex
cepto con respecto a s-mismo. Y este rechazo va acompaado ne
cesariamente del esbozo de un mundo positivo del absoluto-sujeto:
el mundo del sueo. No es verdad que el esquizofrnico prefiera el
sueo porque en l aparezca como millonario, emperador, etc. Pre
fiere el mundo del sueo porque ah el Ser slo es en fa exacta me
dida en que es desvelado, prefiere la pobreza del Ser, y porque el
Ser es un ser menor, que se reabsorbe enseguida en subjetividad, y
porque entre el ser deseado y el ser deseante no hay ningn inter
mediario. Sin duda, se priva del cumplimiento, pero lo hace deli
beradamente, porque el cumplimiento es supresin y mistificacin
del deseo. El mundo del sueo es mundo del deseo que quiere se
guir siendo deseo y hacerse anunciar por un ser que es la exacta
La inocencia es una forma de ignorancia muy apreciada en las '..;, inocen
contrapartida de lo que es el deseo.
sociedades humanas. Y la razn es evidente:
5 1 . Dvagination, en el original. (N. de la rev.)
 128 J EAN-PAUL SARTRE
(48'1 La intuicin femenina como tipo de ignorancia que sabe porque
es ignorancia.
Ahora bien, en realidad, la ignorancia no es visin del bien: es
no-visin del mal. Cmo vera yo el bien como esfuerzo del hom de hacer que mi sexo y mis vicios existan una segunda vez en el
bre investido por el mal (luchas contra las tentaciones, etc. -en
tiendo aqu bien en el nivel del mito de la inocencia) si no viera el
mal? Pero la inocencia es la operacin maniquea que restituye el
bien, no directamente, sino es/orzndose en ignorar el mal. El mal
no es, entonces, ms que lo que impide al bien ser plenamente. El
mal es lo negativo y la ignorancia es negacin de la negacin. Por la
restitucin de un estado primitivo: aquel en que el mal no era, en
que el Ser era el bien (paraso antes de la cada).
VERDAD Y EXISTENCIA 129
1) Inocencia ausencia de responsabilidades. Un inocente
=
es aquel que no es responsable de este crimen, de aquella falta. A
algunos seres se les mantiene artificialmente en el estado de no
responsabilidad con respecto al mundo (la mujer, la joven, el
nio). As, esos seres son la viva imagen de lo que el hombre que
rra ser. Manifiestan la posibilidad de no tener ningn vnculo
con el mundo.
2) Por ello, inocencia ignorancia. Ignorancia de las realida
=
des del mundo, que son feas. El hombre est obligado a saber,
pero instala en el centro mismo del mundo el smbolo de esta igno
rancia de la cual siente nostalgia. Y se sabe ignorado por esos ig
norantes. Sabe que tiene un sexo, etc., pero se hace existir como
ignorado en su realidad por otro. Crea al ignorante inocente para
existir en alguna parte como ignorado en sus fealdades (que l (..sJ
mismo no puede ignorar). Encarga a alguno que ignore en su lu-
gar lo que l sabe. Por eso, cuando se empaa la ignorancia, la ino
cencia de los inocentes, se produce un escndalo: es una manera
mundo.
3) Y, naturalmente, el mundo de la inocencia ser el del sueo
(los cuentos de hadas para el nio, Con qu suean las jvenes).
La construccin finaliza dando razn a la inocencia sobre el
saber. En la ignorancia del inocente hay un verdadero saber. Por
una inversin dialctica, la mejor manera de saber es ignorar.
Aqu, el juego radica en los conceptos morales y ontolgicos:
puesto que se plantea una moral de la ignorancia, se plantea que
el mundo debera ser el de la inocenda (absoluto-sujeto, concien
cia nica, recuperabilidad del Ser, irresponsabilidad). Y como la
inocencia es captacin intuitiva de ese mundo, se afirma que ese
mundo es verdaderamente. El valor menor del mundo real se con
vierte en ser menor. La actividad prctica, las luchas, los temores,
los intereses nos impediran ver el mundo como es. El irresponsa
ble lo ve: es el Idiota de Dostoievski. En particular, se halla adap
tado, mediante una armona secreta, a la inocencia perdida y ocul
ta de cada uno de nosotros (es decir, a nuestro deseo secreto de
ignorar). Por ejemplo, al ignorar el mal, slo ve el bien en el mal-
 130 JEAN-PAUL SARTRE
vado, y ello es pura sabidura, ya que, justamente, el mal no sera
ms que una apariencia, una desgracia, un accidente, y en el fon
do del peor criminal existira todava una posibilidad de bondad.
Al mismo tiempo, la inocencia se ignora a s misma: la joven igno
ra que tiene un sexo, por ejemplo. Y, por respeto a su ignorancia,
me dispongo a ignorarlo tambin. Pero, por ello mismo, lo supri
mimos para nosotros dos con el fin de llegar a la verdadera rela
cin de los hombres entre s, que sera asexual. De esta manera,
captamos que la verdadera relacin entre los hombres consiste en
ser ngeles. As, la inversin dialctica estriba en convertir la ig nos es dado. En ese caso, nuestra naturaleza sera la ignorancia
norancia en un medio de conocimiento. S aber es ignorar (el des
cubrimiento de las fealdades de la vida oscurece la visin p ura de
la belleza) e ignorar es saber. El hombre elige, pues, ciertos obla
[4 9] tos, vestales a su pesar, a quienes se les impone la funci11 de sim
bolizar, en plena sociedad cientfica y tcnica, la ignorancia abso
luta en su superioridad sobre todas las formas del saber, lo cual le
permitir relacionar cada decisin singular que tome respecto a
ignorar esto o aquello con una inocencia originaria, a la vez valor
encarnado e intuicin del Ser. Si un burgus decide ignorar la
condicin de los obreros o la procedencia de los filetes, se asimi
la, por ello mismo, a una joven virgen. Histricamente, por otro
lado, el saber se presenta en el Gnesis como cada: el rbol del
conocimiento era una trampa.
III. De ah se sigue una nueva manera de justificar la ignoran
cia: es cierto, el mundo debe saberse, la estructura fundamental del
mundo es la verdad;. sin verdad el mundo no puede ser. Mora
La pasivi
dad frcnlc bien, del hecho de que la verdad deba ser, no se sigue que haya de
a Ju verdad serlo para m. Adn y Eva no necesitan en absoluto el conocimien
recibida
to, puesto que Dios conoce por ellos. Por eso mismo, dado que la
conciencia divina es creadora y verificadora, ser y verdad son todo
uno. Por lo tanto, la verdad sera pre-humana. En lugar de que la
verdad venga al ser por el hombre, vemos que el ser-verdadero del
Ser est ya totalmente constituido antes de nosotros. A partir de
ah, slo podemos ser pasivos con respecto a la verdad: contem
placin. El vnculo de la verdad con la libertad est roto. Debemos,
VERDAD Y EXISTENCIA 13 1
entonces, recibir la verdad. Pero, a causa de ello, verdad se separa
de verificacin. Es verdadero lo que se nos comunica por medio
del existente cualificado para hacer existir lo verdadero. Se trata,
entonces, nicamente, para nosotros, de reconocer a ese existente.
Y la marca de ese existente es el valor. Su poder, su fuerza, su
bondad, etc., son garantes de su potencia como verdadero. Ser
Dios. Pero tambin puede ser Hitler o Stalin. Por ello, ya no tene
mos la responsabilidad de lo verdadero. Nos dan lo verdadero se
gn nuestras necesidades. No tenemos ms que ignorar lo que no
(puesto que hacer lo verdadero es crear y no lo hacemos), y cada
verdad sera una gracia divina que no se nos deba.
En efecto, la realidad-humana es perfectamente consciente de
que hacer que la verdad exista es darle una nueva dimensin de [50]
ser al Ser. El que descubre una verdad desagradable se considera
responsable y es considerado responsable de lo desagradable de la
verdad. Desdichado aquel por quien llega el escndalo. Hay un
mito muy conocido, y utilizado por cientos de novelistas, segn el
cual se castiga una cierta penetracin del Ser: uno se convierte en
loco o criminal (mito del sabio criminal, del hombre fulminado
por el rayo, por la locura, a causa de haber visto el fondo de las co
sas, mito de la ciencia que produce tristeza). He aqu una refle
xin contempornea sobre la ciencia atmica: Los cientficos de
hoy han descubierto que la ciencia podra ser pecado. Como si
el descubrimiento de la energa atmica convirtiera al cientfico
en el responsable de la posible muerte de la humanidad. Todo
contacto, en efecto, sera promiscuidad: el ser revelado destiie so
bre el ser revelador. Si he visto el Ser, estoy mgicamente impreg
nado de las afecciones del Ser. Al crear lo que es, soy lo que creo.
Hay algo perfectamente justo en ello: descubro el Ser a travs de
mi proyecto y la verdad, antes de convertirse en la verdad univer
sal, por don y verificacin, en la totalidad de la aventura humana,
es mi verdad. Me aparece segn lo que he elegido ser y segn mi
punto de vista. No podra aparecer a otro. Es verdad absoluta
para ese sujeto absoluto. En este sentido, Cada uno tiene su ver
dad es una frmula justa, pues cada cual se define por la verdad
132 JEAN-PAUL SAR TRE

VERDAD Y EX ISTEN
CIA
1 3 .3
que desvela (es decir, tambi
n po
estn relacion adas). Aquel, com r sus acciones, puesto que ambas
o
dades del mundo, no ve nica suele decirse, que slo ve las feal
mente eso slo po r casualidad. Y
no ve ms que eso, ello no si
puede dejar de tener efectos sobre
Pero slo en este sentido, pu l.
es
mente poda ver yo, pu edo hac si ha y verificacin, lo que nica
er que lo vean todos. Sig o sie nd
aquel por quien la verdad lleg o
a al mu nd o y a todos. Puedo ser el
p rofeta de la desdicha, pu ed
o ser Casandra. Y me percibo a m
mi sm o como Casandra, puest
o qu
alara, ese ser no existira para e, si yo no existiera, si no lo se
los otros. So y el medio qu e ese ser
ha elegido pa ra aparecer en
el mu nd o hu ma no .
En con sec uen cia , este tipo de
descargar a aquel que ha bla ignorancia apu nta a dos fin es: 1 )
de l
(la revelacin); 2) evi tar la vis a responsabilidad de l o que dic e La abstrac

mente m s comprometedora del Ser ; que es la forma m gic a

in cin como
negacin
: est oy dispuesto a saber per o de la ((rea
qu ier o ver. Como el sab er es no
del lizacin})

ta a un ser po r ven ir o pas ado tip o de la intencin vac a, apu n [5 1 ]

, en
do . En cambio, la visin es cum cua lqu ier cas o a un ser pre sta
Ser . Estoy dis pu est o a saber pli mi ent o del sab er po r pa rte del
qu e
ro verlo mu erto, es decir, hac Pie rre est mu ert o, pero no quie
er existir su muerte como ser-desve
lado por mi existencia. Acept
o recibir una verdad hecha y ser
me de ella como medio par vir
a mi accin pero sin abrirla, sin
comprenderla . 52 Proust y las
intermitencias del corazn: su sab
res pec to a la mu ert e de su abu er
ela es un a ver dad cerrada, un a ver
dad para otros, no comprome
tedora. Un da la comprende, es de
cir, la aus en cia definitiva de
su abu ela , su no -ser-ya en el mu nd
es ausencia desvelada sob re o,
las cosas. ;Cuntas verdades tiles
pa ra nuestra accin y qu e em
pleamos pe rm anentemente son , as
verdades cerradas, artas sel ,
ladas ! Es lo qu e se llama, sin de ma
siado fun damento, n o ten er
imaginacin. El jue z qu e conden
un acu sad o a diez aos no se aa
imagina , dic en, los diez ao s de
frimiento. No es que no los su
imagine , sin o qu e se niega a ver
carlos (visitas a las prisiones, ifi
etc .) . As, se crea un tipo de verdad
idealista, es decir, verdades
que son enu nci ado s sobre el Ser
sin
52. La raliser, en el origina
l. (N. de la rev.)
 134 JEAN-PAUL SARTRE VERDAD Y EXISTENCIA 1 35

contacto con el Ser. De esta forma, se crea un tipo de pensamien-

[52') Plan
Paso al segundo tipo de verdades: las verdades sobre los otros.
Paso a la segunda estructura de la verdad: la verdad como don.
to que convierte a la verdad en el producto de razonamientos y de
discursos y niega a la intuicin su valor revelador fundamental. De
esta manera, aparece un tipo de hombre que elige ser abstracto, es
decir, saher lo verdadero segn su estricta forma de instrumenta
lidad y sin desvelamiento. Saber sin ver: eso es la abstraccin, que
slo es posible por el Mitsein. El hombre abstracto se beneficia de
las revelaciones de los otros, encarga a los dems que veri-fiquen
sus anticipaciones. El hombre abstracto piensa sobre el pensa
miento de los otros, es decir, sobre revelaciones que l no efecta.
Es como el matemtico que se sita en el nivel de las frmulas
complejas que contienen operaciones por hacer y no las lleva a
cabo jams. El abstracto razona, no porque no vea, sino para no
ver. Y a su vez es abstracto (por correlacin) : por ejemplo, come
abstrae/amente, en estado de distraccin en relacin al valor reve
lador del comer. Come leyendo, hablando, como la mujer frgida
que hace el amor pensando en otra cosa. El hombre abstracto es f52J
el hombre que piensa siempre en otra cosa para huir del valor re
velador de su conducta presente, sea sta la que fuere. El hombre
abstracto est ausente. Para el hombre abstracto, la verdad no es
ni el Ser ni el desvelamiento del Ser, es un conocimiento sobre el
Ser, en ausencia del Ser. La verdad total se convierte,-entonces,
en el conjunto de los conocimientos, y el Ser cae fuera de la verdad,
es slo el fondo oscuro al que se refieren los conocimientos. Final
mente, para el hombre abstracto, el conocimiento reemplaza al
Ser. Es idealista por miedo al en-s. Sustituye el goce del Ser por su
simple mirada. As, puede conocerlo todo, ignorndolo todo.
De esta manera, la ignorancia es miedo al Ser o miedo a la li
bertad, o bien miedo del contacto revelador con el Ser, o miedo a
los tres a la vez.

Sobre la ignorancia necesaria

Sin embargo, este proyecto de mantener la ignorancia slo

puede llevarse a cabo bajo dos condiciones. En primer lugar, que

136 J EAN-PAUL SARTRE
la gnorancia sea el comienzo de la verdad (ya lo hemos visto); se
gmd mente, que toda verdad est siempre rodeada por la igno
rancia. Eso es lo que vamos a analizar ahora. Lo que equivale a de
cir que la ignorancia debe habitar toda verdad no solamente como
el humus del que la verdad extrae su origen y que se encuentra en
ella, superado, como su temporalizacin (la verdad devenida lo
que significa: toda verdad es ignorancia comertida en verda d. la
temporalizacin necesaria de la verdad o verificacin: es deir
q e la libertd como fu ndamento de la verdad exige salir por s
misma de la ignorancia) sino tambin como su finitud, su lado os
curo. Como es sabido, si toda determinacin es negacin, el hom
bre es el ser que interioriza su finitud. La verdad, como proceso
hurrnno, es interiorizacin de la ignorancia porque la ignorancia
. partir de un por-venir que es mi posibilidad ms ininediata y ms
es fm1tud de la verdad. Saber esto es no saber ms que esto. Es op
tar por ver esto con exclusin de todo el resto (por el momento),
es hacer que aparezca esto sobre el resto del mundo enfocado
como fondo, es decir, plenitud de ser indiferenciado (ignorancia).
Es, incluso, afirmar que todo esto, en el mundo del Ser, existe
como apareciendo sobre un fondo indiferenciado. Pero hay an
muchas otras caras de la ignorancia entendida como finitud de la
verdad y vamos a describirlas ahora.
[53 ] I. El fundamento del saber es la libertad. El lmite del saber
1jbcrt;,id ,
es tambin la libertad. La libertad no crea la finitud; por el con
nnitud y
1nporali-
trario, gracias a la finitud hay libertad: slo sov como libertad en
zci6n
tanto que punto de vista contingente que no e el fundamento de
su ser y est en peligro en el mundo. Y slo hay verdad en rela
cin con este punto de vista que hace que un mundo exista y se
desvele en la sucesin. Pero la finitud es interiorizada por la elec
cin. En otras palabras, elegir es hacer que mi finitud exista con
cretamente para m. La libertad es interiorizacin de la finitud. El
hombre es para s mismo su propia determinacin, es decir, su
propia limitacin, o sea, su propia negacin. La eleccin es elec
cin de lo que soy con exclusin de todo el resto. En este senti
do, la eleccin originaria es ya asuncin de lo que ya era antes:
hace que mi contingencia exista como necesidad de la contingen-
VERDAD Y EXISTENCIA 137
ca: se vuelve hacia lo que todava no era m<s que ser (y no en for
ma del hay) para conferirle un sentido y un vector de tempora
lizacin.
As, Ja eleccin de revelar una verdad es siempre interioriza
cin del no-saber. Hay en toda verdad una relacin interna con mi
propia libertad. En efecto, en tanto que mi libertad interioriza la
finitud pero, al mismo tiempo, deja un porvenir de libertad con
respecto al presente finito (e incluso esboza el infinito en la finitud
por esbozo ex-sttico de la temporalizacin), la libertad presenta
un porvenir in-definido en el que ser libertad consciente y deter
minante en relacin con el presente concebido como libre desvela
miento del en-s. As, en el presente mismo, en su esencia, hay una
estructura doble: es un absoluto en tanto que se temporaliza a
concreta, y, a la vez, hay en su esencia un destino que es la necesi
dad de convertirse en cosa para una libertad que es mi libertad en
tanto que imprevisible, es decir, mi libertad futura volvindose so
bre el presente que vivo y que se habr convertido en pasado.
Cada proyecto, como sntesis ex-sttica y viva de los tres ex-stasis
concretos de la temporalidad, es interiorizacin de la finitud y al
mismo tiempo conciencia de que el ser-libre de la libertad futura [54]
vuelve a exteriorizar esta finitud. El vivir A, en el proyecto des
velador absoluto y nico, es ya un futuro haber vivido A que se
capta como un no haber vivido ms que A. Y al ser toda liber
tad desvelamiento, mi verdad presente ser finitud nuevamente
exteriorizada desde el punto de vista de otra veri-ficacin todava
indeterminada. Lo cual significa objetiv:nente que toda verdad
revelada es a la vez un absoluto y algo indeterminado. Cul es el
criterio de la verdad? No hay ninguna duda sobre ello: es el Ser
como presencia. Ya he explicado que estamos tan seguros de la
presencia del Ser como de nuestra propia existencia. As, cuando
se efecta el desvelamiento, captamos el Ser y no podemos dudar
de ello ms de lo que dudaramos del yo pienso (las estructuras
son conexas) .
Por l o tanto, detento la verdad, e s absoluto, desenlace indu
dable del proceso de verificacin. La evidencia como criterio
 138 J EAN-PAUL SARTRE : .
nico de la verdad no es, de ninguna manera, la captacin de
cierta marca de la verdad sobre una idea. La evidencia es el Ser
mismo en tanto que aparece al para-s. Pero, al mismo tiempo
ue esta evidencia me entrega el Ser y, de esa manera, me prote
jo absolutamente contra todo porvenir, sea cual fuere (verum in
dex sui, o, ms bien, no es la verdad la que se indicara como
verdad, ni la idea la que se sealara como verdadera mediante
alguna marca de su conformidad con el Ser: es el Ser que indica
en la evidencia su presencia en la verdad; de todas formas, para
cualquier porvenir, para cualesquiera otros, lo que se desvela
para m en este instante; en este proceso de verificacin era
como correlato de sea lo que fuere aquello que quiera o p ens
de m ms tarde, es absolutamente verdadero que quiero y que
habra querido tal cosa en mi proyecto presente), a la vez,
pues, que me protejo contra todo porvenir por interiorizacin
resuelta de mi finitud y reivindicacin de mi derecho a no ver
El rcvcro
ms que eso, al mismo tiempo, mi pura libertad, como posibili
de indctcr
minaci6n
de mi ver
dad indeterminada de un futuro ms all de ste, constituye un
dad afuera de mi proyecto (que se convertir en en-s finito del exte
rior en mi recuerdo) y, por ello mismo, un afuera de indetermi
nacin para mi verdad. En efecto, esta libertad futura es ese otro
que soy por venir a m mismo. Un otro muy particular: lo que
[55] llamara el otro sin reciprocidad de alteridad. Para m es com
pletamente otro, aunque para l yo soy el mismo, sin duda, no en
el senti ? o de que l penetrara el absoluto de mi Erlebnis pre
sente, s1 0 en el de que le ser totalmente familiar, en el sentido
de que tendr que serlo detrs de s, de que, haga lo que haga,
tendr que asumirlo, es decir, tendr que interiorizar de nuevo
una finitud que le prescribo ya desde ahora. No soy responsable
de lo que hard ese alter ego el ao prximo (salvo si ya lo preveo,
lo preparo y consiento en ello) pero l es responsable de m, soy
con respecto a l como el hijo menor en relacin a su padre: lo
comprometo aunque no me compromete, paga por m y yo no
pago por l.
Eso plantear problemas ticos que conciernen al compro
miso, al juramento, etc. Por el momento, slo afecta a la ver-
VERDAD Y EXISTENCIA 139
dad;53 el otro que ser para m mismo est obligado a asumir la
verdad que descubro actualmente, en tanto que es verdad veri
ficada y siempre verificable. (Si ya no fuera verificable, mi ego
futuro podra incluso dudar qe ella. Un da vi pasar a tal perso
na. Admitamos que era verdadero en el sentido de verum index
sui. Tuve la evidencia. Pero es imposible repetir la experiencia.
Si el recuerdo es bastante claro, si puede darse a la reflexin del
nuevo ego en su plenitud, ser l mismo index sui, es decir, la in
tuicin del recuerdo de una evidencia es a su vez una evidencia.
Ahora bien, si el recuerdo es, ms o menos, el objeto <le inten
ciones vacas -a causa de resistencias, de olvido sistemtico-,
apuntar en el vaco ya no conlleva la conviccin si la verificacin
53 . Pue<le ser interesante comparar Je nuevo el punto Je vista Je Sartre so
bre la autentici<la<l con el de Heidegger, puesto que, en suma, esta autenticidad
(del ser-ah o realidad-humana) tiene que ver con la relacin con la verdad. La no
cin de alter ego parece responder a las de repeticin y fidelidad en Ser y Tiempo,
a la vez que hace las cosas ms complejas y menos fatales (citamos estos trminos
tal como los traduce Corbin en Qu'est-ce que la Mtaphysique?, ya que Sartre uti
liza, la mayor parte de las veces, .la terminologa de esta traduccin). La repeticin
de la posibilidad de la existencia que-ha-sido-una-presencia como garanta de
la autenticidad de un proyecto -tanto si esta existencia ha sido ma como, con
mayor razn, heredada de los antepasados, aunque Heidegger se preocupe de
precisar que se trata de una rplica a esta posibilidad y no de una simple asuncin
del pasado- no satisface a Sartre. Su concepcin preserva, por una captacin en
movimiento (arranque-continuidad), el carcter nico de todo acto y, por lo tan
to, una cierta relacin de la realidad-humana con lo absoluto y, como Jice aqu,
Un esbozo del infinito en una moral de la finitud. Ello vale, evidentemente, para
el acto desvelador, y esta vocacin de infinito de la verdad se confirmar en las p
ginas siguientes.
Recordemos, pues no es ajeno a la oposicin de los dos filsofos sobre la au
tenticidad, el rechazo de Sartre del ser-para-morir heideggeriano como estructura
de la realidad-humana, as como del hecho de que, en tanto que todo acto autn
tico estara bajo el signo de la muerte, la realidad-humana se vera capturada, y
luego ahogada, entre las posibilidades pasadas por reactivar y la anticipacin de
la muerte como nica posibilidad propia. Sartre hace la crtica de este concepto en
El Ser y la Nada (vase cuarta parte, cap. 1, especialmente pgs. 602-606 Je la edic.
francesa). Para l, al contrario, la muerte, en tanto que es nihilizacin siempre
posible de mis posibilidades, est fuera de mis posibilidades y no podra... lanzar
me hacia ella como hacia una de mis posibilidades. No podra, pues, pertenecer a
la estructura ontolgica del para-s. (N. de la red.)
 140 JEAN-PAUL SARTRE
no es posible. En otras palabras: el desvelamiento vivido, al con
vertirse en recuerdo, se convierte en desvelamiento en s. Como
tal, puede a su vez desvelarse; es presencia ante la conciencia
memorizadora del en-s que he sido. Y, como en-s, es index sui.
Pero si slo se apunta a l, tiene el mismo estatuto de probabili
dad que el en-s trascendente que no soy.)
Sin embargo, si suponemos una verdad verificable y que se
impone como tal a la conciencia como por asumir, no sabemos en
qu perspectiva debe asumirse. La libertad futura, en efecto, la
captar en el interior de su nuevo proyecto y la integrar en l. Eso
[56] significa que le conferir un sentido nuevo. He expuesto, en efec
to, que el presente no decide el ser del pasado sino su sentido:54 es
verdad, de una vez por todas, que ese adolescente que he sido
tuvo una crisis religiosa a los catorce aos. Con todo, la importan
cia de esta crisis en el conjunto concreto de mi finitud se ir deci
diendo poco a poco. De manera similar, esta verdad es indudable,
pero su sentido est abierto. En particular, sigue en el terreno de la
indecisin si estar, con las verdades ulteriores descubiertas, en
una relacin de exterioridad o en una de interioridad, es decir, si
se yuxtapondr al resto de mis conocimientos futuros o si entrar
como estructura secundaria inmanente en una totalidad sinttica
de saber. Por ejemplo, la geometra euclidiana, la analtica carte
siana y la fsica newtoniana son verdaderas. Pero sus relaciones
con las verdades ulteriores son diferentes. Por ejemplo, la relacin
de la geometra euclidiana con las geometras no euclidianas es
una relacin de exterioridad. Son diversas posibilidades de cons
truccin a partir de postulados distintos que se excluyen. Y, sin
duda, se puede hablar de una totalidad que sera el conjunto de las
geometras obtenidas por agotamiento sistemtico de todos los
postulados posibles. No obstante, esta totalidad sera una pseudo
totalidad: slo significara que no hay otros postulados, por lo tan
to, tampoco otras geometras; no significa que haya una unidad in
terna.de las geometras. Por el contrario, la fsica newtoniana est
54. Vase El Ser y la Nada, loe. cit., pgs. 553 y sigs. de la edic. francesa (N. de
la red.)
VERDAD Y EXISTENCIA 141
integrada e n l a fsica moderna, l a cual, sin negarla, l e confiere una
limitacin interna: se convierte en fsica de las apariencias, fsica
del como si, fsica <lel caso particular. Y ella conserva un ser preci
samente porque hay un ser de las apariencias. Pero su aislamiento
de verdad que se limita a s misma est roto, a la manera en que la
negatividad hegeliana hace estallar las barreras: es aufgehoben.55 deContcxttsignil
Adems, una verdad aparece en el meollo de presuposiciones an cacin d
las vcrd;
ticipadoras no verificadas y quiz no verificables a las cuales co des
munica su ser (por prstamo) y las cuales le confieren mrgenes de
significacin siempre ms amplia. Una verdad aparecida en un
sistema de creencias y de mitos puede confirmar estas creencias y [57]
estos mitos (es decir, decidimos detener la verificacin) . Por ejem
plo: el descubrimiento del clculo infinitesimal aparece ante Leib
niz como la prueba de la verdad de sus puntos de vista metafsi
cos. A la inversa, eso significa que los leibnizianos confieren a
este clculo una zona de significacin metafsica. Ahora bien, pre
cisamente porque estos sentidos son inverificables, el alter ego56
siempre podr desestimarlos e integrar la verdad en otros sistemas
filosfico-msticos. As, el principio de Arqumedes funciona en
distintas perspectivas, segn se trate de la poca de su descubri
miento o de la nuestra. Para el sentido de una verdad, no es lo mis
mo su descubrimiento en la poca en que se cree que los cuerpos
tienen lugares naturales que su conservacin en la de la mecnica
galileo-cartesiana. Por ejemplo, el empuje que experimenta el cuer
po sumergido se comprende y capta de otra manera, en la poca de
Arqmedes tiene todava algo de viviente, en la de Descartes es
manifestacin de inercia. Pero la intuicin permanece en su pro
fundidad e incluso, vayamos ms lejos, contiene ya, para Arqume
des, en estado implcito, un rechazo negativo de las significaciones
que permite confirmar y que le dan su horizonte de sentido.
De esta manera, cada verdad est simultneamente cerrada y
abierta. Aparece como presencia en persona del en-s, con un ho
rizonte circular de significaciones que cierra la mirada. Y, al mis-
55. Superada. (N. de la red.)
56. Es decir, aqu tambin, el otro que ser. (N. de la red.)

1 42 J EAN-PAUL SARTRE
m o tiempo, est abierta en la medida en que estas significaciones
no se verifican sino que solamente se presumen, y en la medida,
pues, en que el uso ulterior que el alter ego y ms tarde los otros
h ace d sta verdad sigue siendo indeterminado. Objetivamente,
ello s1g111f1ca que hay una antinomia necesaria y dialctica de la ver
dad: slo hay verdad total (tesis), es necesario que pueda haber
verdades parciales (anttesis). Eso se resuelve as: en un mundo se
midialctico, de estructura fibrosa, y que se revela a una totalidad
d estotalizda y a subjetividades en curso, toda aparicin es, en
. que hay flores de ese tipo que son rojas . Pero, por lo mismo , el
tert? snt1do, total, ya que entrega todo el Ser a una finitud que se
mtenonza en una Erlebnis absoluta. En otro sentido, se revela so
bre un fondo ele mundo, es decir, sobre el fondo de la unidad de
todo el Ser ui o en un mundo. Y sa es su apertura, puesto que
no se ha dec1d1do sobre su orden ni su lugar. Sera falso decir
(58]
que este orden y este lugar forman parte de sus determinaciones
intriores (en el sentido en que se dira que una verdad que no
esta en su lugar es un error), como igualmente lo sera decir que
.
no le onc1ernen en absoluto. Eso depende. El porvenir lo decide.
Por ejemplo, para la geometra euclidiana, no ser toda la geometra
no es ms que una aventura exterior. No ser toda la fsica es una
aventura interior de la fsica newtoniana. As, la verdad siempre se
revela en un horizonte de ignorancia que constituye sus posibili
dades de desarrollo y de vida sin arrebatarle su esencia de revela
cin eidente. El reconocimiento de esta ignorancia por parte de
Verdad y
la realidad-humana verificadora es generosidad y liberacin. Li
gtncrosi
dad
beracin porque libera de las posibilidades de errores secundarios
(que incidn sobre las significaciones marginales), generosidad
porque, as1, la verdad le es dada tanto al alter ego que yo ser
cor_n o a los otros con la perspectiva de dejarles hacer con ella lo que
quieran.
sto se puede exp'resar de otra manera, es decir, no por refe
rencia al alter ego futuro, sino a los otros presentes. Una verdad
aparece, en eecto, segn tres aspectos posibles: es mi verdad; es
verdad devemda para el otro; es verdad universal. Es mi verdad
quiere decir: el desvelamiento se hace por m, en mi ambiente en
relacin con cierta escala de valores, de fines y de significacioi; es;
VERDAD Y EXISTENCIA 143
cuando la doy al otro, puedo llegar a intuir que l la ve, ya que, al
ser el otro tan cierto para m como yo mismo y como el Ser-en-s
(me descubro como el para-s que existe frente al en-s y entre
otros para-s), lo capto inmediatamente como mirada que mira.
Le designo el objeto y l lo mira. Lo mira en la punta de mi dedo.
Ahora bien, a partir de ah, el objeto desarrolla una dimens in de
ser que se me escapa a priori. He sealado con el dedo determi na
da flor roja (especie rara, por ejemplo, dado que las flores de ese
tipo suelen ser amarillas); le he hecho, entonces, descubrir al otro
rojo se me escapa en parte, pues ignoro lo que el otro hace de l.
Estoy exiliado de la integracin viviente del rojo en otro sistema
de verdad. No s en qu ambiente se revela rojo, de qu significa (5'Jl
ciones llega a ser el polo, no s lo que el otro hace ele l. Desde ese
momento, mi propia verdad llega a set incomunicable para m,
vive fuera de m bajo otros cielos, con otras dimens iones, el Ser se
me escapa. De ah que mi verdad, como intuicin viviente y fini
tud interiorizada, reciba una limitacin externa: 110 es ms que mi
verdad (el otro me transciende. Como en las crticas : Ha com
prendido bien que. . . pero no ha visto que... ). Y, sin duda, el in
tercambio con el otro hace que l pueda devolverme lo que me ha
robado, al sealarme a su vez lo que ha visto ms all que yo. Aun
que tambin puede no hacerlo : as, mi verdad est limitada por la
libertad del otro. Y, sobre todo, no puede hacerlo completamen
te porque ciertas implicaciones anticipadoras e incluso ciertas vi
siones reveladoras no estn tematizadas para l.
As, toda verdad se ve provista ahora de un afuera que ignora
r siempre. Esta vez, una ignorancia no superable constituye mi
verdad . De esta maner a, en el momento en que puedo afirmar or
el
gullosamente que soy aquel por quien esta verdad surge en
mundo, debo, con mode stia, reconocer libremente que esta ver
dad tiene una infinid ad de aspectos que se me escapan. Hay hom
, la
bres que guardan para s sus verdades para evitar, justamente ui
existencia de esos aspectos mltiples, esas dimensiones de la de
h
da. Pero pierden, por ello, el beneficio del don, que es el pasoesos
que
la intersubjetividad a lo abso luto y, por otra parte, bast a
 144 J EAN-PAUL SARTRE
[60'] '"La curiosidad (en paralelo con la ignorancia):
1 ) Como vnculo con el Ser. Curioso: eso no le interesa. No es
asunto suyo. Por lo tanto, mpecto no prctico de la verdad. O, ms
bien: para poseer el Ser. Inversin.
2) Para dar a los otros. El don se convierte en el objetivo. Para
comunicar.7'
V E RDAD Y EXISTENCIA 145
aspectos estn virtualmente implicados por la existencia del otro
para que toda verdad tenga por s misma un afuera. As, la actitud
de la generosidad consiste en lanzar la verdad a los otros para que
llegue a ser infinita en la medida en que se me escapa. Esta infini
dad, por otro lado, sigue siendo a menudo virtual porque los
otros, incluso cuando han comprendido la verdad que les doy, no
hacen nada con ella, no hacen ms que repetirla. Con todo, este es
tadio es provisional. Es el del orgullo puro del creador: da urta
verdad que cae en el intelecto como una piedra en el charco. l la
supera y ellos no lo hacen. Pero el hecho de que deba superarse
pertenece a la esencia misma de la verdad. Por eso, todo sistema
filosfico (Descartes, Kant, Hegel) que intenta cerrar el mundo se
queda en el estadio del puro orgullo ciego. Hay que agregar, por
otro lado, que este orgullo se transmuta en desesperacin (Hegel) . [60]
Pues si la verdad n o debe vivir, entonces e l sistema es verdad
muerta y el mundo no es ms que eso. La riqueza se transforma en
pobreza. La alegra proviene de la verdad abierta: he comprendi
do el mundo en su totalidad y sigue estando todo l por compren
der. Pues si la verdad est detenida, entonces es dato, y la libertad
es sustituida por la pasividad. Al mismo tiempo, yo, que me en
trego indefenso a los otros con mi verdad, me veo transformado
por la mirada del otro en objeto, con mi descubrimiento. Lo que
he visto del Ser medir mi subjetividad y me constituir en objeto,
por mi existencia misma, para los otros. As se podr explicar la
porc;in de verdad que he captado en el mundo por mi Einste
llung,57 por mis complejos, por mis contextos histricos. Y hay,
pues, un afuera de la propia revelacin, en tanto que libre opera
cin de mi intelecto, que se me escapa en el momento mismo en
que opero libremente esta revelacin. Estoy transido por una ob
jetividad que ignoro. De ah procede la tentacin pesimista que Contra ,
relntiviz<
cin de i:
hay que rechazar: que lo que veo me aparezca como pura relacin cvidcnci:
relativa a mi historia, personalidad, educacin, etc. En el hecho,
hay que atenerse a la evidencia como contacto absoluto que nadie
puede quitarme, al tiempo que reconozco que esta evidencia est
57. Mi posicin. (N. de la red.)
 VERDAD Y EXISTENCIA 147
146 JEAN-PAUL SARTRE

) porque el Ser es iluminado por el fin que-no-es; as, la ver

t ansida en su esencia por la mirada de los otros, que la determina
sn poder suprimirla. De esta manera, debo aceptar que la angus
_
tia como libertad reveladora de un aspecto del mundo puedan ex
. te del en-s implica que no sea la conciencia que se tiene de l lo
plicarla os otros a p artir de la situacin objetiva de la pequea
burgusia. Pero sena un error creer que es relativa a esa situacin,
es decir, q ?e no es ms que un epifenmeno no revelador y pura
mente subjetivo._ Aunque, en efecto, emerge sobre el fundamento
de la equea burguesa en decadencia y de sus proyectos, es re
.
velac10n absoluta y absolutamente transmisible del Ser.58
La vorJad
universal
En cuanto a la verdad universal, es un puro enunciado abs
trat? , es decir, un puro indicador de la posibilidad, permanente
Y valida par todos, de realizar libremente cierto desvelm1ento. A
. me ocupar, de las que s que no puedo dejar de ocuparme pues
pamr de ah1, por otro lado, el desvelamiento ya no se realizara y
la ver? d se convertira en verdad-muerta o hecho. As, cada ver
dad v1v1ente ue desvlo encierra en s misma su propia muerte en
tanto ue exige er umversalizada, es decir, en tanto que mi liber
tad qmere ser libertad en medio de las libertades de los otros.
Exz_s_te para morir (mucho ms que el hombre heideggeriano). A
decir ver ad, ello no es una exigencia del ser revelado en tanto
[6 1 ] que ta , 111 de la revelacin limitada a s misma. Es una exigencia
de la libertad reveladora, la cual, en tanto que libertad, slo exis
te en y por su esfuerzo para que el otro sea libre.
lgnornncia
II. Es la accin la que impone la ignorancia, como hemos visto:
) porque la verdad no es dada, sino que debe aparecer al
y accin
termmo de una operacin;
,
dad es primero no-verdad que viene al ser;
y ) porque el para-s no es el Ser y porque el ser-independien
que le hace ser (al contrario del para-s, que slo existe en el lmi
te en que tiene conciencia de existir) y que el Ser aparezca siem
pre, as, al para-s revelador como habiendo sido ya, por lo tanto,
como primeramente y por esencia, ignorado.
Pero si eso vale para la verdad en curso de verificacin pre
sente que aparece sobre un fondo de ignorancia de ella misma (la
carta que abro, ignoro lo que hay dentro), vale tambin para el
conjunto de las verdades de las que me ocupar, de las que s que
to que vivir, ms all de esta verificacin, y continuar verifican
do para existir. As, mi verdad aparece sobre el fondo de ignoran
cia de otras innumerables verdades, y la interiorizacin de mi
finitud, o eleccin, implica que decido ignorar ru ra saber, ignorar
el resto para saber esto. A causa de esto, mi verdad tiene una rela
cin interna con la ignorancia de lo que le es exterior (incluso si el
exterior no tiene ms que una relacin externa con ella). Por ejem
plo: para resolver este problema matemtico, renuncio a infor
marme de la situacin poltica. La relacin entre el problema y la
situacin es externa. Pero la decisin de ignorar la situacin para
verificar el problema hace que la ignorancia subjetiva sea condi
cin libremente elegida de la verificacin.
De manera an ms general, el hombre no es slo el ser por el

cual el no-saber, as como el saber, vienen al mundo: es tambin el

58. Recordemos que Sartre, en la poca en que escriba estas lneas era fe
ser que debe ignorar para actuar. En efecto, la accin es ilumina
ozment atacao por los idelog?s comunistas: su filosofa deba recha;,arse en cin del Ser como medio a partir del fin, es decir, determinacin
del Ser como medio posible a partir de un estado por-venir de ese
bugu que s op111a ! pro_co hi:trico. En la actualidad, la explicacin de
loquC: como produto desmoralizador del moribundo pensamiento pequeo
mismo Ser. Pero, precisamente a causa de esta estructura, el Ser es
sus 0?1 ,1s med1ai: te el ps1coaahs1s o, mcluso, directamente, mediante la psicopa primero desconocido y se puede revelar sin poder de ninguna ma
.
tologrn, tiende a imponerse. Se trata, en todo caso, sea cual fuere e] punto de vis-
ta, de adoptar frente al texto un com1Jort1miento ' cons1"derar-
cienti'fco , es decir,
nera soportar el papel operatorio que se le quiere hncer desempe

l com ? un material,
.
revel, d_ar a su pesar, a expensas de lo que expresamente se ar. As, el fin es nicamente posible e ignoro si lo realizar en la
t ansm1 e, Y que s_e conver1r1a, por ello mismo, en obsoleto. Es evidente que Sar
.
medida misma en que ignoro el Ser. Esto no es solamente un re
t1e cons1cler
_ - '.1 .aqu'. u prop10. casoy replica con su misma filosofa a los posibles in sultado de mi relacin con el Ser, sino una condicin de la lber-
tentos de re1f1cac1on Je su filosofa. (N. de la red.)
 14 8 J EA N- PA UL SA
RT RE
VERDAD y EXI ST E N C I A 149
tad mi sm a. Si, en efecto , nosot
ros de termi n ram os el fin
tir de l conocimiento cla ro de a
l me dio , eso qu err a de cir p ar a Oferia, e1 nu do del mrmol, etc. Sin duda, pero eso slo es ver
.
pr ese nte pr od uc e el fu tur o: qu
yo elegira co me r po rq ue ve e el dad en la perspectiva d e u n p ensamiento general (La Jeune Far
ma de un a me sa un cu ch illo o en ci que como proyec . to , el proyecto de escribir una venganza de
, un
cas o, soy , a ttulo de revelado ten ed or y un file te. Pe ro , en ese Hamlet porque 1 as 0b ras prece dentes teman , e'xito) y en ese
'
r, un pu ro int erm ed iario en

ob jet os y lo que de ell os se tre eso s b li

' dad
deriva en co nse cu en cia . Por d
caso, to o e o se resu
11 me en esta
.
ana
'
el coeficiente de ad-
liz an su fun ci n y pr od uc en m,
co n cer tez a su s efecto s. Es rea versidad revelado en el me 10 pasible p one al artista en la obl'I-
ex ac tam en te, el de termi nis ., .
mo . El medio en co ntr ad o ha to es, gac1on d e b uscar o t ro medio , mas
.,
, 1eJano, menos Hcil '' que dar
gir el fin como puro result ad ra su r '
ms comp1 eJl"d a d , mas perfecc1on a la o1_L) ' ra Resumiendo , se tra-
o de su fu nc in op era tor ia;

pu ed e p ropon erse po rq ue es el fin no

im
pr ese nc ia de un me dio su gie pu est o. Y sin du da su ce de qu e la
re el fin : no ten a se d, el he
ver es ta taz a de t me su gie ch o de
re be be r. Y en cie rto sen tid
lidad de lle va r a ca bo la o la faci
ac ci n me su gie re su rea liz
em ba rg o,
l . Es te me dio s lo
acin . Sin
es su ge
clu so sin de seo , la po sib ilid ren te en un mu nd o en el qu e, in
ad de be be r es mi prop ia po
an tes de l descubrimiento sib ilid ad
del medio . Mi or ga nis mo
efe cto , ne ce sid ad de lq uid tie ne , en
o, y
de ab or da rm e es, po r eje mp el tip o de pe ns am ien to qu e p ue
d ? .
ta de l ba lbuceo d pensadores ue n te den ser realistas y mos-
trar la importancia de la mat;ia, e o nesp era do , de las resis
. .
te n cia s, en su ma ' de la sztuaczon
. ., .
2 . Si la simple dec1s1on de rea l'izar este fin implicara 1 a ob e-
diencia automtia de los mzos,
_
. c m suea tanta gente, resul-
tara que los medios n ex1stl:ian q e por y para el fin. No po
T
dran tener otras relaciones con e mund ms que las prescritas
. .
por el fin (s1 no, l a 111Cl d ene ta _ de un camb 10 en e1 mundo correra
. .,
.
el riesgo de 111terrupu la rea' l'1zac10n en curso) En una palabra,
. .

el f111, en 1ugar de ilum111ar el ente, en la bsqueda de medios,

.

lo: si be bo ah or a, no n ec esi .
be r ms tar de , cu an do est tar be pro d ucma , sus pro pios me d'1os ex nt'htto El fin sera crea d or. El
oc up ad o. As, la p res en cia

. .
_,

dios despierta un fin ad or me de los me , sus prop10s

cid o, con la pe rsp ec tiv a ele no-ser se creana 111strumen tos de realizacin. Aun-
_

fines co nc ret os (la ec on om otr os , . ,

a de tie mp o pu ed e ser el que, en ese caso, o bien es e1 esp1ntu quien as se realiza a traves
fin , y be be r un me ro medio verd ad ero .
. Be bo ah or a para ec on om del hom b re 111 d'Ivl d ua1 -y ya no tenemos ni accin ni libertad, .
po de sp u s, pa ra im pe dir iza r tie m sino que e1 11om b re m is mo es me d'10 para realizar el fin ' esta, 111-
qu e pu ed a sen tir sed . Fin .
co nc ret o:
cierta op era ci n por ha ce r
das las p erspectiva s). Si su
qu e de ter mi na a parti r del
pu si ram os , po r el co ntr ari
fu tur o to
cr usta d? en el ector md1o f
se suprime e el- 0 ben e
; bh r ltimo es creado por el fin y
e in dividual, en su gratui dad,
visin de l me dio provoca, o, qu e la proyec ta un fm . Pero s1 as tara pr oye tarlo para que se realizara,
dejan do a un lad o tod o lo .
pe rse cu ci n de un nu evo fin de m s, la ello s1gm'f'icaria , que estanamos en el remo del deseo ' o tambin de
, est ar am os de termi na do s.
la imaginacin. No n e1 de1 tr b J O . y en aquel mundo ninguna

[63J es ab su rd o. Pu es el me dio Pe ro eso .
no po dra pr od uc ir su fin si
ra de fin no estuviera ya la ca teg o concepcin llevara
qu e qu ier e ser tough ,59 an
asentad a. Cierta co nc ep ci
n est ti ca
decisin sera ' ya posible pues, 0 que toda
,
ti- ide ali sta , su po ne qu e el consigo su rei1zac1on, e1 deseo no pod na ya di'stinguirse de la
m ate ria l so
_,

no ro , ve rb al, etc ., crea la
ob ra (fin ) . La s ne ces ida de s
cre an el pe ns amiento (Val
ry) , las ne ces ida de s ele la
(in cl uir a un a ac tri z) po ne
n a Sh ak esp ea re en sit ua ci
n de cr ea r
59 . Dura. En ingls,
en el original. (N. de la rev.)
eleccin reflexionada. El hech d Pos oner sera imposible, como
de rer:unciar y 1a f111venc1on
de l ve rso . .,
tambi n la dec1s1on , de un medio me-
comp a a jor En una palabra, la pos1b lTd 1 a d en general se convertira en im-
po ib le. Es tara cond enado a ver ue se realiza lo que pienso, en
una pa 1ab ra, pasana , del mund o l 1b re al m undo encadenado del
sueo: si bastara con que una pos1'bil'1 dad se concibiera como po-
i 1
l

150
JEAN-PAUL SARTRE

[64 ']
VERDAD Y EXISTENCIA 15 1
,j Ms all del amor voluptuoso de
las maneras de ser' el amor
austero Y fundamental del Ser sible para llegar a ser real, ya no habra distincin entre posible y [6
real; estaramos en un universo en el que fatalmente una posibili
dad sera real y, recprocamente, en el que la realidad se manten
dra siempre en el plano de lo posible.
As, la accin exige la iluminacin por un fin de una realidad
que ya es, y esta realidad puede revelarse como obstculo, retraso,
dificultad que hay que superar. De esta manera, la exigencia de la
libertad es que la realidad pueda siempre revelarse como contraria
a mis designios. Es evidente que, si esta realidad se revelara como
absolutamente y siempre adversa, ningn fin sera ni siquiera con
cebible: simplemente, un vago sueo de posibilidad elucubrado
ms all del Ser y que estallara como una burbuja. Si la realidad
fuera siempre propicia, si fuese siempre adversa, ya no habra ms
que el sueo. Pero la posibilidad no sabida de que lo real sea ad
verso es la ignorancia (o, en trminos 'de accin, el riesgo) . La li- ,
bertad en su ser es reivindicacin de riesgo, slo hay riesgo para y ric.'

por una libertad. Y aquello que se arriesga, para terminar, es la li

bertad misma. Ya que, si la certeza de una realidad siempre adver-
sa matara la libertad, la propia libertad, por el contrario, plantea
la posibilidad de que la mate una realidad siempre adversa. Al sur
gir, la libertad plantea la posibilidad de que el mundo haga que la
libertad sea imposible. Y esta posibilidad no es un puro lmite
abstracto, sino que es verdad que el mundo siempre puede hacer
que ciertas libertades sean imposibles (coyunturas mortales, escla
vitud), as como llegar a ser tal (muerte de la Tierra) que toda li
bertad sea imposible en l a partir de ese momento. Dado que la
libertad no puede elevar ninguna pretensin sobre el Ser, es un
hecho sin fundamento de principio que mi libertad sea hoy posi
ble en medio del mundo. En ese sentido, toda accin concreta que
descubre e inventa sus medios con plena responsabilidad es siem
pre enteramente comprensible sobre fondo del azar, es decir, con
la condicin de que, siendo las cosas las mismas, por otro lado, el
orden del mundo haga una libertad (o esta libertad) posible. Pero
este orden del mundo sera el objeto de un conocimiento total Y
detallado que me es negado y que, por otro lado, rechazo por L1
interiorizacin de mi propia finitud (eleccin de un fin particu-
 152 J EAN-PAUL SARTRE
VERDAD Y EXISTE N C I A 153

lar). As, la libertad exige la ignorancia fundamental del destino

(65'] '"Aqu, Mallarm: un ser de azar que niega el azar., general que el mundo reserva a la accin humana. Esta ignorancia
la desvela como pura libertad ante sus propios ojos, es decir, se [65]
reivindica de todas formas y sea cual fuere el desenlace. Esto signi
fica, por el contrario, que el medio no dicta el fin (realismo) y que
la belleza del fin no ejerce un derecho sobre la existencia del me
dio (idealismo), sino que el fin se plantea y se persigue fuera de la
ocasin, sea cual deba ser el desenlace y con tal de que la situacin
no aparezca como ciertamente adversa. En ltima instancia, por
otro lado, la libertad puede optar por la destruccin a travs de la
eleccin de su propio fin (resistencia desesperada), porque su fra
caso la pone de manifiesto como orden diferente del orden del
mundo.
Ignora
Al ignorar la posibilidad exacta de la accin, la realidad-hu y com

mana debe igualmente ignorar no todas, pero s la mayor parte de cucnci

los pn
sus consecuencias. El problema se plantea, en efecto, as: mi elec actos

cin, como interiorizacin de mi finitud, es eleccin de un fin fi

nito. Mas, por otra parte, el objeto realizado en el mundo tiene re
laciones infinitas con la coleccin infinita de los seres y, adems, al
llevarse a cabo en el mundo humano, ser captado bajo infinitos
aspectos y servir de trampoln a infinitas acciones. En realidad,
esto no es ms que una posibilidad: ciertos actos no sobrepasan un
cierto u;nbral y se aniquilan, otros superan ese umbral, se extien
den por el mundo y se hunden en la nada, otros se ven bloquea
dos eseguida por la interferencia de otras series. No obstante, si
gue existiendo la posibilidad de que mi acto tenga consecuencias
infinitamente infinitas. En tanto qu es m.i acto, estas consecuen
cias son mas y debo reivindicarlas. Pero, en tanto que es finito, las
ignoro. La situacin de una libertad es, pues, asumir lo que no ha
hecho (asuncin de la situacin) p ara reivindicar lo que ignora
(consecuencias de sus actos) . La estructura de esta reivindicacin
(paso del acto a la objetividad) no debe examinarse aqu. Basta
con sealar esa ignorancia o reivindicacin de lo infinito por la fi
nitud misma. La eleccin es interiorizacin de la finitud; la asun
cin de las consecuencias de la eleccin (asuncin realizada en la
ignorancia y en el futuro) es interiorizacin de lo infinito. Eso no

154 J EAN-PAUL SARTRE
significa en absoluto que la accin no deba ser decisin de finitud:
yo no me intereso ms que por un nmero finito de consecuencias
(acto en la perspectiva de esta generacin y de la siguiente). Con
todo, esta misma decisin implica un fondo de infinitud: de esta
manera, decido con plena libertad mis relaciones con las infinitas
consecuencias, decido con plena responsabilidad cargar, en la in
diferencia, con las responsabilidades de estas consecuencias, pa-
[66J sado cierto lmite. En una palabra, acepto hacerme responsable de
esta indiferencia frente a un tribunal fu turo. (Esto significa que es
tablezco una relacin con esas consecuencias: las considero, de to
das formas, como de menor inters. Las asumo, entonces, como si
debieran aceptarse, sean las que fueren, de todas maneras. Y si,
ulteriormente, hubiera de ponrseme en presencia de una de ellas
debera poder decir -al menos, se es mi proyecto, a menudo fra
casado- que no lamento nada, o lo hara de nuevo si fuera nece
sario.) Con todo, ah todava hay un riesgo, pues, tanto si he de
cidido ignorar ciertas consecuencias como asumirlas todas existe
la posibilidad de que las consecuencias no previstas dest1uyan a
. fondo de riesgo suprem o.
las revista : al querer asegurar la felicidad de determinado grupo
social, de cierta persona, he planteado un fin que he conseguido,
pero las consecuencias ulteriores de ese fin destruyen esa misma
felicidad. En una palabra, el riesgo no slo incide en la realizacin
de ese fin (adversidad de los medios), en las consecuencias lejanas
de este fin, sino tambin en sus consecuencias inmediatas.
La libe tad debe as mir una herencia, haga lo que haga deja
una herencia, no sabe m lo que ser exactamente esa herencia ni
lo que harn con ella los herederos, ni quines sern esos herede
ros. No sabe si alcanzar su fin, ni si el logro del mismo se des
ruir por s mismo. Pero, en la perspectiva de este riesgo y de esta
ignorancia, se historializa y desvela el Ser como verdad. Y la si
tuacin de la libertad es tal que asume, de todas maneras, el ries
go, aunque sea al querer evitar correr riesgos (el Rendez-vous Sa-
. ,
60 . 1 .
mara ) . s1 se empecma en evitar e nesgo, corta los vnculos con
l y ya no puede reivindicar el accidente, en caso de ocurrir: por
60. Novela del escritor americano John O'Harn. (N. de la red.)
Y EXISTENCIA 155
VERDAD
eso mismo, viene a el1a en forma de fatalidad. Si evito coger el
avin, el tren, salir, militar en un partido, para salvaguardar mi
vida, la muerte por fiebre tifoidea o clera, como totalment ex
terior a mi proyecto, es fatalidad . Si, por el contrario, en virtud de
todos los compromisos citados anteriormente, acepto el riesgo de
muerte como permanente (en la ignorancia), la muerte por enfer
medad es la forma contingente que toma un riesgo previsto y asu
mido: es human a. La ignorancia como lado oscuro de la verdad
es, para la libertad, necesidad de arriesgar su existencia misma , en
un mundo que puede contradecirla radicalmente. As, la verdad
aparece sobre el fondo de un mundo que puede hacer imposible
la verdad. Contra esta posibilidad de su imposibilidad, lucha y se
afirma por su misma existe ncia. Al ver lo que veo, hago surgir la [67 1
posibilidad de que ningu na visin sea posible nunca ms en nin
gn punto del mund o, pero, al mismo tiemp o, creo la imposibili
dad de que no haya existido aquel momento temporal (con sus
tres dimensiones ex-st ticas) en que la verdad iluminara el mun-
do. As, aparece un absoluto. La verdad es un absoluto sobre un
III. Sin embar go, todas estas ignorancias que acabamos de
examinar, aunque determ inan esencialmente la verdad en su na
turaleza, son ignorancias que se temporalizan y que pasarn de la
ignorancia al conocimiento. Conocer ciertas consecuencias de
mis actos que momentneamente ignoro; otros conocern otras;
slo tendrn importancia al revelarse, por lo tanto, al llegar a ser
verdades. Slo mi finitud y la necesidad que tiene la verdad de
temporalizarse, porque nada le es dado a la libertad humana,, :::::
constituye ese horizonte de ignorancia a mi alrededor. Pero hay .::,
se
adems, ignorancias estructurales, es decir, ignorancias que no al
el homb re,
temporalizarn nunca de verda d. Provienen de que
le en
llevar la verdad a todas partes, crea zonas de verdad posib anti
regiones en que la verificabilidad le est prohibida. Es decir sr,1
unta s sin r spu
cipa , por su mism a existencia, mediante preg
o ilu
que esas preg unta s sean fanta sias
posible. Esto no significa _ de
ltanan
siones, ni tampoco puras preguntas subjetivas que resu
 156 JEA N:-PAUL SARTRE
VERDAD Y EXISTENCIA 157
una estructura a priori del conocimiento
. De nin gun a manera: es
pre gun tas son relacin con el Ser y
constituyen el Ser como sus
as presente ante todo hombre. Si fuera totafidad t?talizable, es de
ceptible de veifica in . Hay un a ver .
dad cir conciencia humana una y umversal, sena totalidad en tanto que
ob s ant e, al :n1s o tem po , esta verdad par a esas p reg untas. No cociencia de s misma: as, alcanzara la regin en que el Ser Y la
:n : seguir sie nd o verdad par .
nadie. No ctta e ma s q e un a, a verdad son todo uno. Pero, como tota1 i d ad destotalizada, el d.s- Implica

;'
que nos ncs gn"
.
ese nci a de esa 1gnoranc1a necesaria introducir en la propi a _
tino del gnero humano le aparece siempre a otro. La totahzac1on
es siempre la que hace un hombre, y l totaliza el pasad hat a ese 1,
.
El ho:nbre cap ta al otro como obj
muerte mi sm a del otro, surge la eto signifi can te, y, por la , si-_
verdad de la vida del otro com da con todos los hombres presentes. Con todo, esta total1zac10n
des tin o. El par a-s sab e, po r el hec o gue siendo subjetiva, y debe entrar a su vez e la hisori en for-
ho mismo de la evidencia del
otr o, qu e su pro pia vid a ob ten dr ma de una totalizacin histrica por detencton arb1t:ana d la
un da su ver dad com o desti-
no. Y no se trata todava de una cuenta. Sin embargo, la muerte del gnero humano ser a totahza-
ignorancia rad ica l, en el sentid .
Anverso y
de q e, aun qu e el sentido objetivo
de mi vida se me esc apa , podr
o cin real por detencin absoluta de la cuenta. la conciencia per
ex1_ st1r p ara otros, y puedo prefig manente, aunque no temtica, de esta detencion hace, pues, sur-
10"1:,0 go el sen tido que querra qu urar en mi conducta y en el ries-
reverso de

e ella tuviera. Ca pta mo s ya un gir, para todos, la anticipacin de una verdad del gero humano.
ca,, da d que sl tie e sentid e la a ver- En tanto que una totalizacin del gnero humano siempre es po-
[68] e n qu e v1v o tte
? ? exterioridad del Mit-sein. La po- _
ne en st mt sm a un sentido objet sible, hay una verdad del gnero humno. El gnero humano tiene
vtvtr Y que se le esc apa , ya que lo ivo qu e crea al un destino, la historia tiene un sentido (aunque fuera el de una [69l
crea para otros. Sin em bargo,
pregu? ta, por s u significacin, est la sucesin de absurdos catastrficos, pues, entonces, com el hom-
_ viva para ella, po rqu e sab e que
tendra ese sentido y trata de cap bre es el ser por el cual el sentido viene al mundo, el sentido de Ja
tarlo de ant em ano . Pero la ma ne
r mi sm a en qu e tra ta de captar historia sera la imposibilidad de un sentido para el sr qu cn
lo contribuir a dar le su sentido
Ojos de las generaciones siguientes. Po a fiere el sentido al Ser). Ahora bien, ese sentido de la histona solo
trpretar econmicamente los fen r eje mp lo, el esf uer zo de in podra aparecer ante un ser situado fuera de la hi:t? ria, puesto
que toda comprensin de la historia es su vez h1stonca
m
zs, a los hereder s de nu est ra po enos sociales apa rec er , qui _ y se tem
ca, como la caracterstic
ritual de la pro pia po ca: en un a palabra, la verdad a espi poraliza en la perspectiva de un porvemr, por lo tant , de ? uevos
desvela da por la poca en su bsqu material fines. Por otro lado, no se trata necesariamente de Dios m de un
eda de s mi sm a se convertir
en verdad espiritual para la genera demiurgo -podra ser un hombre que hubiera uedado fuera de
cin siguiente.
De est a ma ner a, la po ca es verdad lo humano-. En cualquier caso, hace falta alguien para cerrar los
.tg par a s mi sm a per o ver
ora da. No obstante, hab r un a verdad revelada de esa dad ojos de la humanidad. Y dado que ese alguien es imposible p r
st, por el hecho de que el espritu es totalid p oca . principio, el hombre es el obrero de una verdad que nunca nadie
sie mp re verdad de un grupo par ad des tot alizada , hay
a otr o gru po o un ind ivi du o. Pero conocer. Es decir, el para-s finito pasa al Ser y se hunde P ? r llo
de ah se desprende enseguida mismo en la noche. Pero el para-s, al ser, por su existe cia, Ilu
que, como totalidad destotalizada
el espritu pla nte a la cuestin de minacin del Ser, proyecta iluminare ms all de su propia muer-
su sentido total. En la me did a e
qe habr totalizacin del ho mb
. re (por ejemplo, com o fin cat as
te y llega a ser, por eso, iluminable. ay qu sealar, en ef ct ,
trofico de la historia) , en qu e est
a mu que la totalizacin de lo humano no e1g1r,a, sm dua, por prmc1-
dia tam ent e siempre, posible com erte de lo hu ma no es inm e .
pio, medios de informacin ni una mtehenc! diferente de la
o posibilidad de la im psibili _ de c1ent1ficos actuales u a
da d de la libertad, la totalidad nuestra: si se suministrara a un equipo ?
hu ma na est pe rm ane nte me nte
informacin totalizadora sobre la vida de una especie humana a1s-
 158 JEAN-PAUL SARTRE
lada Y esaparecida, ellos podran, sin duda, despejar poco a poco
su sentido. Lo qu hae que la verdad sea imposible es que el
. hombre hace la lustona y la hace, tambin, conocindola. As,
el hombre, por el hecho mismo de ser libre, est obsesionado por
una verdad absoluta del hombre que existira como virtualidad
perfectamente acesib!e, 9u s incluso el ideal platnico que sir
ve e 10to a 1 c1enc1a h1sto1ca y qu , sin embargo, se le escapa
_ . El hombre es zgnorancta de s. Es ignorancia de s
po1 pnnc1p10
orque h ce lo que es y hace falta otro para iluminar lo que l ha
sido. Es ignorancia de s. porque no es naturaleza sino destino,
po1que
. . no est terminada mientras quede un
1a aventura 11 mana
hombre para conferirle su sentido, y, despus, se hunda en la
n da, por falta de testigos. As, el ser por el cual la luz viene a ilu
mmar el er es, a ! vez, pura lucidez (ms all de la verdad) como
.
conc1enca sub1et1va_ y pura oscuridad (ms ac) como destino.5
Consideremos, l?r ejemplo, la pregunta clsica: para qu vive
[70J
el hombre? La propia pregunta procede de que el hombre es el ser
por el cual el para viene al mundo, aunque esto no significa que
lleve una categora en su intelecto, la categora de finalidad , que no
ten dna , mngun
, derecho priori sbre el mundo. El para qu vie-
ne al mun;Jo por la acc10n y la libertad. As, el ser por el cual
el para ue surge en el mundo se vuelve sobre s para plantear el
. para que. Pero la respuesta subjetiva del hombre aislado es clara:
e1 efecto, hay un para qu de su ser: si bien este para qu no po
dna
.
'. serle dado, puesto que su propia libertad es fundamento de
t?dos los par U.. El para qu de mi existencia es el proyecto l
tmo Y la posbrhd d esencial hacia la cual me proyecto. El para
qu de nu ex1stnc1a surge en mi existencia misma. Ahora bien,
po1 el hecho mismo e la existencia de los otros, y, particular
n:en e, de las generaciones posteriores, el para qu de mi existen
c1 :1ene ado co1:10 _l ran okfetia de mi ser-en-s. Surjo a pro
pmito . pam, Y la, s1gmficac1on de mi ser es captada en su aspecto
6 1. "
Sartre volver a desarrollar la cuestin del sent1do de la 111Stoua a a 1 uz
;6; . . { '. ectica.
:l r.izon I1
: . . .
Vase Cntrque
de la Ra.ron dialectique, Pars, Gallimard
_ 880 Y srgs., nueva edicin (sobre la posibilidad de una totaliza
'. tomo '. pag.
,
. sm totalizador), y, sobre todo, el tomo II (pstumo). (N. de la red.)
uon
VERDAD Y EXISTENCIA 159
finalista a partir de la poca entera. El para qu que mi existencia
lanza hacia adelante es reemplazado por mi funcin en la poca, la
cual no es necesariamente la misma , muy al contrario. Aqu, me
convierto en objetivo. Recibo mi para qu de la poca que expre
so. En ese momento, recibo mi para qu como un destino. (La
obra del seor X, execrable por otro lado, es valiosa en cuanto
que pone de manifiesto, etc.) En ltima instancia, encontramos
la razn de ser del hombre, que sera el para qu captado como
destino del homb re por alguien trascendente que asistiera al final
de la histor ia. De esta maner a, estoy habitado por un para qu
que ignoro (es el sentido, a la vez, de las inquietudes de Kafka y de
las astucias de la razn de Hegel) . La astucia de la razn no tie
ne ning n lugar en la subjetividad entendida como libre eleccin:
es, precisamente, el paso a lo objetivo. As, al elegir mi destino, ac lgnor:m
tuara como francs, como burgus, como hombre del siglo xx, y lfl:'-,:r
den i.1
etc. Mi objetividad asedia mi subjetividad como realidad ignora
ccndid;:
da. La adhesin a los impulsos del cuerpo que caracteriza al cam
pesino del ltimo siglo es para l una manera absoluta de vivir. Se
convierte para nosotros en objeto. Hay una inversin de las posi
ciones: el para qu, que era algo por venir, es ahora sentido tras
e
cendente de la serie de mis manifestaciones objetivas. De est
modo , hay un para qu del hombre hecho por el hombre a travs de
[7 I :
una eleccin subjetiva de su para qu fundamental e ignorado pre
ob
cisam ente por aquel que elige, pues no es ms que el paso a la
ente. Mi elecci n li-
jetividad de la eleccin que existe subjetivam
bre de exilarme, objetivada en la estadstica de las emigr acion es,
emi
se invierte, y me convierto en el juguete de una gran fuerza
la corrie nte de la emi
gratoria que me empuja. En el siglo xvm,
deter mina da
gracin se intensifica en relacin con, etc. O bien, a
form
acci n que realizo, objetivada y vinculada a otras, se trans en
e,
en movimiento de repliegue de la burguesa. Todo suced y lo
ficad ora y lo socia l
tonces , como si la conciencia fuera misti
econ mic o fueran el inconsciente del agente histrico. historiali
Distinguir historialidad e historizacin. Llamar en la his dad e !
o
dad al proyecto que el para-s hace respecto a s mism Bon apar-
ario ,
toria : al decidir dar el golpe de Esta do del 18 Brum
 160 J EAN -PA UL SAR TRE

te se historialza. Y llam ar historizaci

n al paso de la historializa
cin a la objetivida d. Tiene por res ulta
do la historicidad o perte
nen cia objetiva a un_a po ca. Es evi den APNDICE
te que la historializacin es
superacin objetiva de la po ca y la
historicid ad, po r el con trario,
pura expresin de la po ca. La his
torizacin es recada de la su NUEVO PLAN
per aci n, des de el pu nto de vista de
la poca ulterior, o pas o de
his torializacin a la his tor icid ad. Ha la
y, pue s, una mis tificacin per
manen te. Y la historia ter min ada INTRODUCCIN: Moral e historia
sera, par a una conciencia tras
cen den te y no com pro me tid a, la his
toricidad del gnero hum an
ent ero , es decir, la lib re his torializac o 1) Qu es la moral?
in de los hom bres converti .

{
da en destino fija do . Se hace una 2) Necesidad de la moralidad
historia y se escribe acerca de
otra. Guillerm o II dec id a la luc ha
contra el im perialismo ingls
esta his torializacin ca a en histor y Kant
icidad: a cau sa de Guillermo
com enz aba una gue rra civil mu nd II Hegel
ial que opona a las clases p rol 3) Moralidad e historicidad
tarias y las clases privilegia das . Sl e Marx
o que, lo que hay que ver es que
el abs olu to concreto y el desvelam Trotsky
iento de la verdad ante el abso
lut o-sujeto est n en la historializac
in. Es un error ver en ello un
epifen m eno de la his tor icid ad,

en vez de la historicidad como tcnica y necesidad poltica
sen tid o con ferido a mi proyecto La antinomia
en tan
sol uto vivido ni con cre to, sino pu ro to que ste ya no es en ab
_

necesidades morales
en- s abstracto.
De esta ma ner a, debemos conver
tirnos en histricos contra la
historia mistificadora, es decir, his 4) Qu es la historicidad?: subjetivo-objeti o ;
torializarnos contra la historici . .
[72] dad . Qu iz s ello
slo pueda conseguirse aferrnd
ose a la finitud
5) .
oralidad (historializacin) e h1stonzac10n.
de lo vivido como interiorizacin
. No escapa remos a la his torici-
dad int ent and o tra sce nd er la pro Historializacin moralidad concreta.
pia poca hac ia lo eterno o hac ia .
=

un po rvenir sob re el cua l no ten

P9rvenir concreta/Porvenir
abstracto.
emos control. Lo lograremos, po r .
' es d ecir el hecho de h istoria iza-
B. usco, pues, 1 a m oral de Joy en dta,
l
el contrario, ace pta ndo no sup era .
'

rnos ms que en y po r esta po .

. , gue un hombre puede ucer e e
cin total. Trato de d1luc1dar 1 a e l ecc1on
ca, y bu sca nd o en la mi sm a los fin

{
es concretos qu e no s pro pon s mismo y del mundo en 1 948.
propia dre mo s. En la me did a en qu e
Querer la
s qu e soy de mi poca y qu ier o
poca
de ella , en que la sup ero hac ia ella ser
mi sm a y no hac ia un a poca l) un horizont e ontolgico
que tod ava no ha llegado, no esc
apo, ciertamente, a la historiza Esta eleccin supone 2) un context o histrico
cin, pero se trata de un a histor
izacin mn ima : solamente la 3) un porvenir concr.::to
mi p oca . Co mo no pre ten do de
vivir con mis nietos, les prohb
juz gar me con sus barem os. Al dar o
les mi acto como propuesta , par
qu e hag an con ella lo qu e quiera a
n, escapo al riesgo de que hag an
algo dis tin to de lo qu e yo qu era.
 1 62 - JEAN-PAUL SARTRE VERDAD y EXISTENCIA 1 63

. PRIMERA PARTE:
. . ., 62 e-
'
El h onzonte ontol og1co: l a reflex10n pura indefinido , f n . de la hist ria, soci
- Porvenir abstract o: progreso _mfm1to mas , alla del mun-
reso al
d a d comt eana , O , en Kan t prog
'

SEGUNDA PARTE: do feno mn ico.

El hecho histrico de la alienacin
aci
porv enir con cret o, por dese sper
El si lo xx: desc ubri mie nto del
TERCERA PARTE: ;
con res ecto al porvenir abst
racto (los fracasos desc
etc )
1 1 d ac:l d e b arb rie --Marx- . :
ubren el porv entr

La eleccin de un porvenir concreto. concreto como post'b'l'

tdo pt el porvenu
.

enir de la po ca: deft

El orvenir concreto o porv
.

El descubrimiento de los tres ex-stasis temporales se realiza en el mo

ms le no traz ado por un proy
,
ecto concreto (energta atom tca,
etc. ) .

vimiento de un paso de lo abstracto a lo concreto. iento.

ias como fenmeno de resentim
L a mediocridad d e las clases med
'
l) La etemidad como realidad abstracta de las esencias y de la naturale
za, como sustancia. La temporalidad apariencia (la medida del tiempo
=

en el feudalismo).
2) El pasado abstracto

- El pasado vivido del siglo xvu (frudalismo, monarqua absoluta,

etc. ).
- El pasado proyectado: pasado de los griegos y los latinos: ABS
TRACTO.

3 ) El presente ahstracto (siglo xvm): el pasado concreto es conquistado.

- Presente y anl: la sntesis se temporaliza. El anlisis es en s

mismo afirmacin del presente.
- Presente y eternidad (el buen salvaje) .
- Moral del instante.
- Presente concreto: el Untergang63 del Antiguo Rgimen con la re-
volucin que se perfila.

4) El siglo XIX: conquista de la concrecin; se vive el presente en la pers

pectiva de un pasado verdadero; la revolucin llega a ser pasado concre
to para los hombres del XIX. El sentido de la revolucin es que confiere
un pasado concreto: coincidencia del pasado vivido y del pasado repre
sentado.
62. Vase pg. 48, nota 3. (N. de la red.)
63. El declive. (N. de !tJ red.)
 NDICE ANALTICO
Arqumedes, 65, 69, 72, 90, 14 1
Autenticidad-inautenticidad, 47-49,
95
Bergson, H., 82, 101
Blanchot, M., 96
Bonaparte, 159-160
Broglie, L. de, 65
Cahiers pour une morale, 47n., 78n.,
107n.
Caillois, R., 104n.
Carnets de la drle de guerre (Cuader-
nos de guerra), 1 04n.
Comte, A., 163
Copa encantada, La, 97
Critique de la Raison dialectique (Cr
tica "de la Razn dialctica), 1 14n.,
158n.
De l'essence de la Verit, 49n., 54n.,
1 13n.
Descartes, R., 140, 141, 145
Deseo y accin, 124-127, 149, 15 1
Dialctica de la verdad, 142
Dostoievski, F., 129
crire pour son poque (artculo de
].-P. Sartre), 67
Einstein, A., 65
Error, 52, 69, 80, 8 1 , 83 , 86-90, 97,
142
Euclides, 140
Fin de la historia, 49, 63 , 65, 67, 68,
156-1 60, 162
Fines y medios, 68, 77-78, 1 1 9, 122-
125, 147-149, 15 1 , 153
G alileo, 57, 69, 141
Gozar del Ser, 95
Guillermo JI (emperador de Alema
nia), 1 60
Hamlet, 149
I-Iarvey, W., 69
Hegel, G.W.F., 53 , 63 , 80, 127, 1 4 1 ,
145, 1 59, 161
He,i.degger, M., 47n.-49n., 54, 56, 95,
1 13n., 139n., 146
Heysenberg, \Y/. , 65
Historizacin e historializacin, 48, 49
Hitler, A., 13 1
Hombre abstracto, 135
Husserl, E., 56, 73
Idea, 68, 70, 72, 74
ldiota, El, 129
Ignorancia de estructura, 104, 155- 1 60
- necesaria, 135- 155