Revue Awal 33

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33 CAHIERS DTUDES BERBRES 2006

Fondateur
MOULOUD MAMMERI
Directrice
TASSADIT YACINE
SOMMAIRE
MOHAMED BRAHIM SALHI

Les usages sociaux de la religion en Kabylie :
de la spcificit luniversalit ................................................................ 3
HADY ROGER IDRIS

Des prmices de la symbiose arabo-berbre ............................................ 17
WADI BOUZAR
Saint Augustin et La Cit de Dieu ............................................................ 31
SADEK BALA
Notice sur le cheikh Al-Wartilani Sidi Al-Hsin, un savant-soufi
de la Kabylie au XVIIIe sicle .................................................................... 39
ASSID AHMED
Le discours de la sagesse dans la posie amazighe ................................ 43
ABDERRAHMANE LAKHSASSI
Honneur et hudd allh dans la posie religieuse berbre :
Lhadj Belad et la femme en Islam .......................................................... 53
BASSOU HAMRI
De la religion dans la posie amazighe .................................................... 81
EL-KHATIR ABOULKACEM
Pour une apprhension des institutions religieuses
dans les socits rurales au Maroc ........................................................... 93
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TEXTES ET DOCUMENTS
HADJ SAD
Pomes ..................................................................................................... 105
Comptes rendus .............................................................................................. 123
Rsums ......................................................................................................... 127
Gravure de la couverture : Taskiwin

LAHBIB FOUAD, dit YESCHOU
Publi avec le concours du Centre national du livre

et du Fonds daction sociale
2006, n 33, Fondation Maison des sciences de lhomme, Paris
ISSN 0764-7573
ISBN 2-7351-1134-2
Imprim en France
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LES USAGES SOCIAUX DE LA RELIGION EN KABYLIE

DE LA SPCIFICIT LUNIVERSALIT
Mohamed Brahim Salhi 1
Lobservation attentive du champ religieux en Kabylie laisse apparatre

une srie de constats qui reprsentent autant de questionnements sur la
nature du rapport socit-religion. la suite dun long travail dinvesti-
gation (Salhi, 1979 ; 2004), nous pouvons mettre lhypothse que cette rela-
tion repose sur un ensemble dlments rcurrents qui mritent dtre
analyss la lumire de travaux plus rcents et surtout de lvolution de la
socit algrienne face au problme religieux.
La Kabylie nest pas historiquement un isolat, mme si, comme lattestent,
entre autres, les crits dIbn Khaldoun (1978 : 256-257) pour le XIVe sicle,
elle fut dun accs difficile. Rien nindique par ailleurs que lislamisation y
ft acquise uniquement par les armes. Et il semble que celle-ci fut le fruit
dun long travail de mdiation dont les agents ont ngoci un statut avec les
diffrents groupes composant cette rgion.
Mais la nouvelle rvlation va redfinir les contours de limaginaire
religieux local, et surtout reformuler le rapport aux anciennes croyances,
quand celles-ci ne sont pas islamises ou voues un statut priphrique et
illgitime au regard des nouvelles valeurs religieuses.
Tout cela nest videmment pas le fruit dun travail dextirpation
impos. Beaucoup dlments montrent que la socit locale ne fonctionne
pas comme un simple rceptacle vou une extrme passivit. Les ngocia-
tions entre culture locale et dogme ouvert sur le monde indiquent que cette
rencontre donne naissance des laborations qui, tout en instituant les
valeurs de lislam, laissent aussi une place aux expressions locales.
Il existe sans doute plusieurs modes et divers matriaux pour explorer
ces pistes. Nous avons depuis longtemps fait le choix de mener cette explo-
ration partir de ltude de la prsence du tassage 2 dans la socit kabyle et
de ces modes dexpression.
1. Universit de Tizi-Ouzou.
2. Soufisme, en arabe (NDRL).
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4 Mohamed Brahim Salhi
Dans limpossibilit de remonter dans le pass religieux de cette

rgion, nous partirons de lhistoire dune des confrries religieuses les plus
importantes et des plus clbres pour montrer comment sest opre cette
ngociation statutaire entre culture endogne (au sens anthropologique du
terme) et universalisme (politico-religieux, au sens moderne).
Fonde au XVIIIe sicle, la confrrie connue sous le nom de tariqa
Rahmaniya va illustrer, grce son chef spirituel, Sidi Mohamed Ben
Abderahamane, ce lien entre ces deux positions conues sous le signe de la
complmentarit et dune stratgie politique et culturelle hautement labore,
puisquelle va jouer un rle dcisif au XIXe sicle. Dans la premire partie de
cet article, nous mettrons laccent sur la gense de la Rahmaniya, puis, dans
une seconde partie, sur les modalits sociales de sa prsence en Kabylie, en
particulier sa fonction dans la socialisation religieuse des Kabyles.
LAVNEMENT DE LA RAHMANIYA EN KABYLIE AU XVIIIe SICLE
Sidi Mohamed Ben Abderahamane

un mdiateur entre la tribu et le monde
Le Livre des dons de Dieu. Glose de la Rahmaniya, crit par le premier

dlgu de Sidi Mohamed Ben Abderahamane dans lest de lAlgrie, pr-
sente ainsi la fondation de la confrrie 3 :
Cette voie des Solitaires 4 ntait pas connue dans le Maghreb. Elle y fut apporte par
le cheikh, limam, le successeur des imams spirituels. Il se nommait Abou Obeid Allah Sidi
Mohammed Ben Abderahamane Al-Guechtouli Al-Azhari 5 lpoque o il se rendit de son
pays au Caire. Il y alla dans le but dacqurir la science de la loi et de la vrit spirituelle
haquqa. (Bachtarzi, 1946 : 38.)
Mohamed Ben Abderahamane, n aux environs de 1715, commena

tudier le Coran dans une zaoua kabyle denvergure moyenne, mais dont le
cheikh jouissait cette poque dune rputation et dun prestige qui traver-
seront les sicles. Il sagissait de la zaoua du cheikh Seddik Arab, chez les
At-Irathen (Haute Kabylie). Il y acquerra auprs de ce premier matre
les connaissances coraniques, juridiques et grammaticales (langue arabe).
Tout porte croire que son passage chez le cheikh Arab fut remarquable,
puisque ce dernier recommanda son pre de lenvoyer en Orient pour parfaire
son apprentissage. Ce qui dnote, dans la Kabylie du XVIIIe sicle, une ouver-
ture sur le monde arabo-islamique et une dynamique darticulation avec
3. Tout au long de ce texte, nous utiliserons la traduction franaise du rvrend pre Pierre-
Antoine Giaccobetti (1946).
4. Les Solitaires dsignent les soufis dans Le Livre des dons de Dieu.
5. Certains auteurs y ajoutent El-Djerdjeri (Depont et Coppolani, 1897). Abou Obeid Allah
dsigne normalement le fait quil soit le pre de Obeid Allah. Or, comme le souligne le traducteur du
Livre des dons de Dieu, P.-A. Giaccobetti, il nexiste aucune trace de la descendance directe du fonda-
teur de la Rahmaniya. En revanche, lauteur signale quun neveu de Mohammed Ben Abderahamane,
un lettr, est connu. Il sagit de Si Abderahamane Bejawi, g de soixante ans en 1942.
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Les usages sociaux de la religion en Kabylie 5
luniversel. Hussein El-Warthilani (1974), contemporain de Sidi Mohamed

Ben Abderahamane, connatra une trajectoire similaire. Comme lui,
Sidi Mohamed Ben Abderahamane se rendra dabord La Mecque pour
y accomplir son plerinage (en 1739-1740).
lissue de ce sjour, il partira ensuite en gypte, la recherche du
savoir. Cest El-Azhar, institution de rfrence pour les lettrs musulmans,
que natra la vocation et que se construira le charisme dont Le Livre des dons
de Dieu dcrit les multiples caractristiques. La vocation, cest--dire lentre
dans la Voie des Solitaires , et lascension dans sa hirarchie se font dans
le cadre dun priple initiatique pilot par un matre dun grand ordre sou-
fiste : Mohamed Ben Salem El-Hafnawi des Khelwitiya 6. Lisnad ou la silsila
(chane spirituelle) dans laquelle le matre et le disciple vont prendre place,
est dcrite in extenso dans Le Livre des dons de Dieu. Cest aussi un instru-
ment de lgitimation ncessaire pour rpandre et propager les principes de
cette Voie (tariqa). En outre, Sidi Mohamed Ben Abderahamane se dfait
ds lors de la stricte rfrence gnalogique qui confre une autorit aux
lignages religieux et les dote dune lgitimation. De retour en Kabylie, cest
le seul isnad qui lui procurera son assise et son autorit religieuse.
Les tapes de linitiation puis de la conscration du fondateur de la
Rahmaniya sont dcrites ainsi dans Le Livre des dons de Dieu :
Il frquenta la mosque dAl-Azhar et habita dans le portique des Gens du Maghreb.
Il eut pour matre Abou Abdellah Sidi Mohamed Ben Salem Al-Hafnawi. Ctait le plus
grand savant de son temps et lhomme le plus clbre de son sicle. Il est lauteur douvrages
remarquables et de nombreuses dcisions (taqarr) prcises et importantes.
Ce matre lui enseigna (laqqana) les Sept Noms et lui fit faire des progrs dans la
vie spirituelle.
Ensuite il lenvoya au Soudan et il le revtit du froc (khirqa) 7. Il lui ordonna de retourner
dans son pays. Il obit et rentra dans son pays. Il se fixa dans la montagne du Djurdjura qui se
trouve du ct dAlger, deux jours de marche de cette ville. Il stablit dans son pays
nomm Guechtoula parmi les zwawas.
Il lui permit de diriger (tarbiya) 8 les hommes et de les instruire dans les choses de
Dieu. Une foule nombreuse suivit ses instructions. Sous sa direction, plusieurs sengagrent
dans la voie de la perfection. Il rpandit dans ces contres la connaissance des prires
rituelles. Dieu le fit aimer des hommes. Ses disciples se multiplirent et son parti (hizb)
devint important. Et Dieu le fit aimer par les aspirants 9 et lui concilia laffection de ceux qui
rcitaient le dhikr 10. Ce fut un don merveilleux (karama) dont Dieu lenrichit 11 . (ibid. : 38-39.)
6. Ordre fond en 1397 par le Persan Omar El-Khalwiti.

7. Cest lhabit de conscration de ceux qui accdent au rang de lexcellence dans la connais-
sance de la Voie, aprs de longues preuves et missions.
8. Tarbiya devrait logiquement tre traduit par duquer .
9. Le Livre des dons de Dieu dfinit les mradun comme ceux qui tendent vers la Voie, et la
connaissance de Dieu, et qui sont donc aptes rentrer en initiation. Cest ce que lon traduit par
aspirant . Les mradun sont ceux qui ont dj acquis les connaissances de la Voie et qui donc sont
arrivs un degr suprieur de rapprochement de Dieu (Bachtarzi, 1946 : 33).
10. Ceux qui rcitent le dhikr sont des mradun dans la mesure o cette oraison jaculatoire
nest praticable qu lissue dun premier niveau dinitiation et donc aprs avoir prononc et conclu le
wird, pacte liant l aspirant la Voie ou tariqa.
11. la diffrence des karamate dons ou vertus dtenus par un personnage religieux et quil pro-
digue ceux quils estiment tre mritants des saints, ceux de Sidi Mohamed Ben Abderahamane ne sont
pas le fruit dun miracle, mais dune longue initiation, dun apprentissage et dun dvouement la Voie.
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La premire licence initier ou idjaza fut dlivre par Sidi Mohamed

Ben Abderahamane en 1777 un adepte kabyle (Delpech, 1874a : 418-429).
Le hizb de Sidi Mohamed Ben Abderahamane, ou tariqa Rahmaniya 12,
connut une premire preuve peu avant la mort de son fondateur (1794-
1795). En effet, vers 1792-1793, ce dernier partit sinstaller Alger pour y
rpandre le message religieux contenu dans la Voie laquelle il avait t initi
(Rinn, 1884 : 454). Mais,
Les tolbas 13 jaloux le dnoncrent comme tant en dehors du programme. Le
muphti, Si LHadj Ali Ben Hamidou, tudia la question et dclara quil navait rien de
mauvais et le dlivra 14. Aussitt il rentra dans son pays et y continua ses leons 15.
(Bachtarzi, 1946 : 5.)
La nouvelle tariqa suscitait une opposition dans les rangs des oulmas
dAlger qui gravitaient autour des gouvernants turcs. Ces derniers avaient un
rapport trs conflictuel avec les confrries et les personnages religieux, qui
chappaient leur contrle. On peut donc imaginer que la fetwa prononce
lencontre du fondateur de la Rahmaniya fut reue par des oreilles attentives
(Rinn, 1884 : 454 ; Depont et Coppolani, 1897 : 383) 16.
Cet pisode illustre lhistoire des luttes religieuses en Algrie, marques
par une csure entre oulmas citadins (proches du centre politique) et oul-
mas provinciaux (ou de la priphrie), porteurs de surcrot dun message reli-
gieux jug non conforme. En creux, cest un peu larchologie dune dualit
qui ne cessera de se manifester, entre pratiques savantes et pratiques popu-
laires de lislam. Le fait que Sidi Mohamed Ben Abderahamane fut fina-
lement pargn par le pouvoir turc est un indice de lvaluation politique que
celui-ci fit de cette nouvelle tariqa.
la fin du XVIIIe sicle, cette dernire commence se dployer partir
de son berceau kabyle vers lest de lAlgrie. Mostefa Bachtarzi est dsign
par le fondateur de la Rahmaniya comme son khalifa (successeur) dans le
Constantinois. Les Bachtarzi sont dorigine turco-algrienne. Leur notorit
est bien assise dans la corporation des brodeurs de la ville de Constantine.
Et cest dans celle-ci que la nouvelle tariqa va se dvelopper (Salhi, 1979,
chapitre VII : 365-390). Mais la Rahmaniya se montre politiquement trs
rserve. Aucun indice nindique une volont de confrontation avec les auto-
rits turques. Mieux, les Turcs auront des gestes conciliateurs lendroit
des personnages religieux et des zaouas kabyles 17. La tariqa connatra alors
une trs forte expansion, que la mort de son fondateur en 1794-1795 ne
contrariera pas.
12. Rahmaniya drive du nom du fondateur. En Kabylie, la confrrie est aussi connue sous le
nom de tariqa n Ben Abderahamane ou encore tha rahmanith dans certains usages actuels.
13. Groupe de lecteurs du Coran (NDRL).
14. Faut-il comprendre quil fut arrt ?
15. Lire plutt ses enseignements .
16. Pour plus de dtails sur les rapports entre les Turcs et les confrries en Algrie, voir Boyer
(1966).
17. Ce qui fut le cas de la zaoua de Sidi Ali Ou-Moussa, chez les Maatkas (Delpech, 1874b).
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Lexpansion de la Rahmaniya et son insertion dans le tissu religieux kabyle

une longue priode dunit de direction (1795-1871)
La tariqa Rahmaniya va simplanter solidement en Kabylie et, du vivant

mme de son fondateur, commencer son expansion dans lEst algrien. Lon
ne sintressera ici qu son dveloppement en Kabylie, qui tmoigne trs
bien de sa position et de son volution dans les autres rgions dAlgrie
(Salhi, 1979).
En 1794-1795, la succession de Sidi Mohamed Ben Abderahamane
choit un de ses disciples dorigine marocaine : Cheikh Assa El-Megherbi,
qui a t dsign par le chef de la nouvelle tariqa avant sa mort 18. Cette
dmarche indique que le mode de succession la tte de la confrrie nest
pas li lappartenance gnalogique, ni mme tribale, puisque Chekh Ben
Assa est dorigine marocaine. Or, nous savons que, quelques rares excep-
tions prs, les directions des zaouas choient en gnral aux membres du
mme lignage, et prcisment aux descendants du chekh-directeur ou ses
collatraux. Pourtant, cette tradition de succession extra-lignagre se pour-
suivra jusqu linsurrection de 1871, lissue de laquelle la zaoua de
Sedouk du cheikh Amziane El-Haddad, victime de la rpression, perdra le
contrle de la branche kabyle. Ds lors, la Rahmaniya se segmentera et
deviendra une mosaque fdre par la seule appartenance spirituelle. En
outre, les ples de direction qui mergeront revendiqueront tous leur ratta-
chement spirituel au cheikh El-Haddad.
Pratiquement, Cheikh Ben Assa assurera la direction de la Rahmaniya
kabyle jusquen 1836 19. Puis, de 1836 1837, ce sera le tour du cheikh
Belkacem Ou Lhafidh, originaire des Maatkas, partir de la zaoua mre des
At-Smal, la branche kabyle de la nouvelle tariqa.
De 1837 1842, une crise de succession clate au sein de la Rahmaniya.
Prtendant succder Cheikh Ben Assa, Cheikh El-Hadj El-Bachir, dori-
gine marocaine, se voit fortement contest par les khwan 20 et les moqadem 21
de la tariqa. Ces derniers estiment que, ntant pas originaire de Kabylie, il
ne peut pas prtendre diriger la tariqa, alors mme que le fondateur avait
dsign Ben Assa, qui tait lui aussi dorigine marocaine. On peut ds lors
parler dune phase de kabylisation de la Rahmaniya.
Cette crise entrane un flchissement de lactivit de la Rahmaniya
kabyle et une dsertion de la zaoua mre, ainsi que labandon de son entretien.
Fait majeur dans la Kabylie du dbut du XIXe sicle, cest Lalla Khedidja,
veuve du cheikh Ben Assa, que revient le mrite de reprendre en main la
18. Il le dsigne devant une assemble dadeptes en ces termes : Je vous prends tmoin que
je mets ma place, que je donne mon pouvoir Sid Ali Ben Assa, il sera mon supplant. Jai dpos
dans son sein tous les secrets et lui ai confi toutes les bndictions. Ne lui dsobissez pas en quoi
que ce soit, car il est mon visage, ma langue (rapport par Delpech, 1874a : 418-429).
19. Notice sur la Rahmaniya (sans auteur), in Archives dOutre-mer, Aix-en-Provence, Carton I,
pice 95.
20. Khawni (pl. khwan) : adepte de la tariqa.
21. Dlgu du chef de la tariqa dans une rgion ou une localit.
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direction de la zaoua. Elle arrive convaincre les adeptes et moqadems de

la tariqa, notamment les plus rcalcitrants au magistre dun tranger la
rgion, daccepter le retour dEl-Hadj El-Bachir. Ce dernier meurt en 1842.
La Rahmaniya kabyle est alors dirige par un cheikh du cru : Belkacem Nat
Anane (At-Zmenzer). Son magistre est transitoire et ne dure quune
seule anne.
On peut constater que la mort du fondateur, qui a laiss une tariqa en
pleine expansion, a ouvert une priode dinstabilit et pos le problme des
modes de succession la tte de la branche kabyle. Seules la forte autorit de
Sidi Mohamed Ben Abderahamane et ses recommandations explicites neutra-
lisrent pendant une courte priode les partisans du recrutement de chefs
locaux pour diriger la Rahmaniya. Par ailleurs, de cette contestation des
chioukh, on pouvait augurer la fragilit dun leadership fdrateur au sein de
cette nouvelle confrrie. En outre, la dynamique du champ religieux local,
encadr par des lignages religieux et des zaouas de vieille implantation,
sembla, ds lavnement de la tariqa, tre ltroit dans les nouveaux prin-
cipes organisationnels vhiculs par la Rahmaniya. En effet, la logique ligna-
gre est fortement contrarie par la logique confrrique, plus encline aux
relations contractuelles extra-tribales et excluant la seule lgitimation par
lappartenance gnalogique. De plus, les adeptes de la Rahmaniya, ses
moqadem et ses chioukh, sont, au regard des principes de la tariqa, exclusive-
ment recruts sur la base du pacte (ahd) pass lissue de linitiation (talqin) 22.
Mais une lecture des principes fondateurs de la Rahmaniya laisse une porte
ouverte son appropriation par les forces religieuses dominantes (lignages
religieux), que nous analyserons plus loin.
De 1843 1857, la Rahmaniya est dirige par Cheikh El-Hadj Amar. Ce
dernier prend la tte de la rsistance loccupation de la Kabylie en 1857.
La Rahmaniya dmontre alors ses capacits politique et militaire et subit sa
premire rpression. El-Hadj Amar sexile en Tunisie, et ses biens seront
confisqus. Cheikh El-Bedjawi lui succde (1857-1860), avant que souvre
la priode la plus prestigieuse de la Rahmaniya sous la direction de Cheikh
Amziane El-Haddad (1860-1871). Nous ne dvelopperons pas tous ces
aspects, dj exposs en dtail dans le travail que nous avons consacr cette
tariqa dans lensemble du domaine algrien (Salhi, 1979). Mais lon retiendra
que le cheikh El-Haddad na pas dmenti les principes fondateurs de la tariqa,
savoir lascension par le mrite et ladhsion aux rgles de la confrrie. On
rappellera en effet son origine laque. Il est par ailleurs le dernier chef de la
branche kabyle, mme si ceux qui prendront sa succession ont toujours
revendiqu le contrle de lensemble du rseau de la tariqa en Kabylie.
Dans les faits, les grandes zaouas kabyles vont reprendre leur auto-
nomie par rapport au centre fdrateur de la Rahmaniya. Et des domaines de
la confrrie vont se consolider autour de personnalits ou de zaouas.
22. Voir infra, p. 14.

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Toutefois, il faut noter que, en Kabylie au XIXe sicle, des dissidences au sein
de la Rahmaniya sont perceptibles. Les deux exemples les plus frappants
sont ceux de Cheikh Mohand Ou El-Hocine (Salhi, 2004 : 592-602) dans le
Djurdjura, et de Cheikh El-Djaadi des Maatkas. Le premier, en raison de son
charisme, ne reconnat pas lautorit de Cheikh El-Haddad et recrute des
khwan son compte, mais revendique son rattachement la Rahmaniya. Le
second fonctionne comme chef de branche concurrente par rapport la
zaoua de Seddouq. La personnalit de Cheikh El-Haddad et la reconnais-
sance de son autorit par les plus puissants ples de scripturalit kabyles ont
garanti une forte cohsion de la confrrie jusqu 1871. En fait, la Rahmaniya
se fait rapproprier par le tissu lignager et le rseau de zaouas prexistant,
travers lequel elle se diffuse de faon privilgie. Elle se moule progressi-
vement dans le contexte local, tout comme ses branches de lEst et du Sud
algriens sautonomisent par rapport au centre fondateur en Kabylie
(Salhi, 2004 : 592-602).
Cependant, la grande caractristique du processus de rappropriation de
la Rahmaniya par les forces religieuses locales en Kabylie est la prdomi-
nance de la scripturalit sur la mystique, sans pourtant que lune soit exclu-
sive de lautre. Car les grandes zaouas kabyles tirent lessentiel de leur
prestige et de leur autorit religieuse de leur comptence encadrer et pro-
pager lenseignement religieux islamique. Bien entendu, la lgitimation de
cette comptence est lie la gnalogie sacre des servants de cet enseigne-
ment. Ladhsion la tariqa permet cependant ces zaouas et aux lignages
gestionnaires de sattacher des clientles plus larges dpourvues de la matrise
de lcriture. Ces clientles dorigine laque naccdent, dans le contexte
socioreligieux de la Kabylie, ni un commandement dans une institution
religieuse, ni plus forte raison la lgitimit religieuse que procure lcri-
ture. Mais leur adhsion la tariqa leur permet de postuler une forme de
lgitimit religieuse grce au nouveau statut de khawni (adepte). Au sein
de la Rahmaniya, ce statut est celui dun agent domin, alors que le statut du
taleb, lagent comptence scripturaire, est nettement plus valoris dans la
zaoua et, partant, dans la socit. Dans le contexte de la culture orale kabyle,
le khawni va remplir une fonction de divulgateur de lUnivers et des signifi-
cations contenues dans le Livre : il en est un agent explicitateur dans la
mesure o il communique son savoir dans la langue kabyle et dans des moda-
lits empruntes au contexte culturel local : le chant, ou ce quon appelle
couramment en Kabylie adhekar (forme kabylise du terme dhikr).
La tariqa : un accs un statut religieux pour le grand nombre
Il convient dabord de passer en revue les principes fondamentaux de

ladhsion la Rahmaniya et de dcoder lthique quils exaltent. Cette
dernire se traduit en pratiques religieuses lisibles dans la ralit kabyle, en
particulier dans la production des litanies des khwan kabyles, et ce jusqu
nos jours.
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Nous parlons de production dans la mesure o, comme nous allons le

voir, les khwan vont sortir du cadre strict du dhikr, codifi notamment dans
Le Livre des dons de Dieu. Et ce tout en restant trs fidles, dans leur compo-
sition, mais aussi dans leur comportement, aux principes fondamentaux de la
tariqa. Le discours que dlivrent danciens khwan de cette tariqa montre par
ailleurs que ces principes influent trs largement sur les conduites sociales
des adeptes et sur leur vision du monde. En fait, cette thique religieuse se
traduit dans la vie sociale dune manire trs tenace dans la mesure o,
chemin faisant, elle se diffuse et sarticule avec lethos kabyle.
Linvitation embrasser la Voie
Le Livre des dons de Dieu commence par des exhortations, invitant

l aspirant entrer dans la Voie :
Vers 57-60
Toi qui dsires la science certaine,
coute ce que je vais texposer avec soin
Ceci est lappui de la Voie
La voie des Solitaires.
Vers 61-64
Je Ten prie, Impntrable
lUnique, lUn 23
Par la vertu de cet appui
Fais-nous entrer parmi les saints.
Vers 65-68
Toi qui coutes et qui secours,
Matre, Dieu des deux mondes
Fais-nous entrer au milieu des hommes de progrs
Qui travaillent avec une intention pure.
Vers 69-72
Toi qui dsires marcher vers la perfection
Et chasser les doutes de ton esprit,
Tu parviendras au rang des rois
Nos seigneurs les soufis.
Vers 73-76
Sers Ben Abderahamane
Cest le ple de cette poque
Suis les rgles des frres
Et ne te prfre aucun deux. (Bachtarzi, 1946 : 50-65.)
Mostefa Bachtarzi, qui rapporte ces rgles telles quelles sont trans-
mises par le fondateur de la tariqa, explicite les deux derniers vers. Suis les
23. Rfrence lun des attributs majeur de Dieu : son unicit.
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rgles des frres invite laspirant imiter leur manire de vivre . Le vers
Et ne te prfre aucun deux dlimite le rapport du futur khawni ses
semblables dans la Voie, mais aussi dans la vie en gnral. Cest toute la
notion de fraternit entre les hommes qui se trouve ainsi dcline :
Les mots ne te prfre pas disent que laspirant ne doit se prfrer
personne. Il doit, au contraire, penser que nul ne lui est infrieur sur la terre,
quil soit musulman ou infidle, jusqu ce quil soit cach dans le tombeau,
car la fin de toute chose lui est cache. (Ibid. : 57.)
Vers 77-80
toi qui veux progresser,
Entre dans cette Voie
Tu parviendras la doctrine mystique
Par le moyen de la sincrit et de lintention.
Vers 81-84
Combats ton me (sensuelle) 24 et le dmon
Multiplie les louanges Dieu
Ton cheikh est Ben Abderahamane
Lequel occupe le rang des ples. (Ibid. : 60-65.)
Le principe cardinal du retrait et de la vigilance par rapport la vie

dici-bas , qui distrait lme et invite lgarement, est annonc dans cette
exhortation. Les litanies des khwan kabyles rappellent systmatiquement ce
principe : edounit d lfani (cette vie-l est prissable), ayen di khlaq rebbi
a di fak, alla udmiss ar d qimen (tout ce que Dieu a cr aura une fin, seul
Lui restera).
Vers 85-88.
Llu [Dieu] lui a assign ce wird [ Mohamed Ben Abderahamane]
Celui qui aura accompli ce wird
Sera mis au nombre des gens de la puret
Il ne sera pas brl en enfer. (Ibid. : 67.)
Ce vers, comme le prcdent, ne semble pas avoir t compos par le

fondateur de la Rahmaniya, mais par son dlgu dans lEst algrien,
Mostefa Bachtarzi. En effet, le vers suivant conforte cette hypothse, dans
la mesure o il est question de ceux qui ont eu le privilge de voir Ben
Abderahamane (comprendre : lavoir approch de son vivant).
Vers 89-92.
Et celui qui laura vu [Ben Abderahamane] de ses yeux
Le cheikh lui dit de sa propre bouche
Que les feux ne le toucheront pas
Ni dans cette vie ni dans lautre.
24. El-nafs, terme diffrent de rh, qui est lme ternelle et qui sextrait du corps comme un
souffle pour rejoindre lau-del, la vraie vie , el-akhra wa el-haqqa , ou la dernire et la vraie .
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Vers 93-96.
Mon Dieu, lobjet de mes dsirs,
Dlivre-moi du mal de mes dfauts
Afin que jentre dans la voie des curs
Et que je parvienne au rang de mes frres. (Ibid. : 62-64.)
L aspirant exprime, selon ces vers, un besoin de purification et de droi-

ture mme de le mettre sur la bonne voie et de lui donner la vertu de celui
qui se voue Dieu. Mostefa Bachtarzi explicite ces vers de la faon suivante :
Cest--dire : Mon Dieu, mon Dsir, fais que ma volont naille aucun autre que
Toi. Dlivre-moi de la maladie de mes dfauts extrieurs et intrieurs 25, purifie-moi de leurs
souillures afin que jentre dans la socit de ceux qui marchent dans la voie des curs
comme mes frres qui progressent dans la vertu (slikn). (Ibid. : 77.)
Lisnd, ou chane mystique, doit tre voqu par l aspirant pour

convaincre les croyants de rejoindre la tariqa, mais surtout pour mettre en
exergue son rattachement la Voie, qui se rclame de lascendant prophtique :
Ces paroles, explique le commentateur, sont destines engager celui qui a interrog,
entrer dans la confrrie. Peut-tre que, sil vient connatre lappui sur lequel elle repose et
si tu lui montres quelle remonte au Prophte, il pourra concevoir dtre admis dans son sein
et de profiter des fruits quil y trouvera, de jouir des connaissances divines quelle procure et
de sabreuver ses sources. (Ibid.)
Vers 105-108.
Toi qui as pouvoir sur toute chose,
Accorde-moi la fermet de penser ta prsence
Donne-moi la fermet des curs
Afin que jentre dans la mer des soufis. (Ibid.)
Ce vers clture les exhortations. Il faut noter quen dehors de la

connaissance de la Voie et de ses principes, dune part, et de lallgeance au
fondateur et par son biais tous les personnages cits dans lisnd, qui
remonte jusquau Prophte, dautre part, aucune autre condition dapparte-
nance nest explicitement demande l aspirant . Ce qui signifie que la
tariqa est ouverte tout croyant exprimant le dsir dy entrer.
Rgles de la Voie lpreuve du contexte kabyle

hirarchisation des statuts religieux
Les rgles dfinies par Le Livre des dons de Dieu sont trs exhaustives
et trs prcises, notamment en ce qui concerne lthique de la tariqa, que
les adeptes, quelque chelon quils soient, doivent traduire en conduites
25. Comprendre : les dfauts lis aux conduites en socit et aux convictions intrieures.
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religieuses et sociales. Le premier point fondamental qui doit retenir latten-

tion concerne les degrs de matrise de la Voie. Il prfigure une hirarchie
dans lorganisation du commandement de la tariqa. Loutil principal de la
diffrenciation dans la matrise et la progression de la Voie, est constitu par
la matrise de lcriture :
Vers 109-112.
Les degrs de cette voie
Sont au nombre de trois exactement
La Loi (charia),
La Voie, et la doctrine mystique, don de Dieu. (Ibid. : 65-77.)
Cela signifie que ces comptences sont dabord scripturaires. De plus,

mme dans ce cas de figure, le franchissement des paliers de connaissance
des trois niveaux dfinis par Le Livre des dons de Dieu est li des degrs
dans la matrise de lcriture 26. Ceux qui, parmi les croyants, en sont dpour-
vus, ne peuvent accder aux niveaux hirarchiques de commandement
(cheikh al-tariqa et moqadem). Ceux dont la matrise est leve, cest--dire
qui ont dpass le cursus lmentaire des zaouas et coles coraniques, ont
une chance de pouvoir, en mme temps quils gravissent les chelles de
connaissance du Livre et de la Loi, franchir les paliers hirarchiques consti-
tutifs de lorganisation de la tariqa Rahamaniya. Il faut naturellement un
priple initiatique et dinstruction semblable celui du fondateur pour accder
au statut de parfait dans la Voie, cest--dire de celui qui est dpositaire
dun haut degr de rapprochement avec Dieu.
La tariqa Rahmaniya pose donc la matrise de lcriture comme un
principe essentiel, sans pour autant exclure les croyants qui ne la possdent
pas, mais qui aspirent rentrer dans la Voie.
Mohamed Ben Abderahamane, dont la trajectoire est conforme ce cycle
initiatique et dacquisition du savoir religieux, conforte, travers son premier
diplme, cette exigence de la matrise de lcriture, comme le confirme ce
passage du libell de sa premire autorisation initier (idjaza) en 1777 :
... jautorise le Sid Ben Ala donner le ouerd [ou wird] de la confrrie pure
El-Khelouitia qui le lui demandera et tous ceux quil voudrait initier, en un mot lun et
lautre cas, attendu quil devient possesseur des secrets de la tariqa et de la charia
ensemble. (Delpech, 1874a : 418-429.)
Ces dispositions, dans le contexte kabyle du XVIIIe sicle, vont favoriser

la reprise en main de la nouvelle tariqa par les structures religieuses en place,
savoir les lignages religieux et leurs zaouas. Historiquement, la traduction
de ces principes se fera au profit de la comptence scripturaire (coranique et
juridique), qui va devenir prpondrante par rapport la comptence mystique.
26. Pour plus de dtails sur les paliers de connaissance, voir Bachtarzi (1946 : 65-77).
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Cest le taleb, dorigine maraboutique le plus souvent, qui va saccaparer le

monopole des chelons de commandement et la possibilit de gravir les
paliers de la connaissance mystique de la tariqa Rahmaniya. De fait, l aspi-
rant non pourvu de la facult de manipulation de lcriture se retrouve dans
une position de domin.
Cette situation induit un rajustement des principes doctrinaux de la
tariqa en matire de transmission du magistre. Alors que primitivement ce
dernier est li au mrite et la connaissance de la Voie, et exclut le recours au
principe de transmission par le biais de lappartenance gnalogique, il
obira, au-del des moments fondateurs, aux rgles mises en uvre par les
lignages religieux, les titres de cheikh et de moqadem devenant hrditaires
au sein des lignages religieux gestionnaires des zaouas. Ce qui est, bien
entendu, le cas dans lensemble du domaine de la Rahmaniya. En Kabylie,
lpisode du commandement de la tariqa par un lac, Cheikh Amziane
El-Haddad, est exceptionnel.
La tariqa Rahmaniya va ds lors apparatre plus comme une tariqa
vocation denseignement que comme une congrgation mystique. Cest
incontestablement le penchant pour la transmission et la reproduction du
savoir sacr scripturaire qui fera la particularit de la Rahmaniya. Les grands
ples de scripturalit kabyles vont sriger, aprs 1871, en une multitude de
sous-branches, mettant ainsi fin la priode de direction unitaire que nous
avons voque.
Pour autant, les croyants dpourvus de rfrents gnalogiques sacrs et
de la matrise de lcriture nen sont pas exclus, mais au contraire intgrs en
grand nombre, mme si, comme nous lavons voqu plus haut, ils sont
assigns un degr situ au bas de la hirarchie : celui du khawni. Mais ce
statut religieux a, dans le contexte des XVIIIe et XIXe sicles, une vertu de
conscration dans un champ religieux o tout est subordonn lcriture et
la possession dune filiation gnalogique sacre.
Pour les lignages religieux (lettrs ou illettrs) et les zaouas, le mono-
pole des positions leves dans la hirarchie de la tariqa leur permet de
souvrir sur des clientles religieuses beaucoup plus larges que celles que
leur offrait leur statut initial. Ce qui reprsente une indniable ouverture sur
la socit et rend le travail religieux plus efficace et percutant. Cest toute
une culture religieuse articule sur le vcu, lhistoire et la langue du groupe
qui prend forme, senracine et traverse les sicles avec une relle stabilit.
Cette culture, diffuse par la pratique du khawni, est historiquement possible
grce la dmocratisation de laccs ce statut confrrique. Mais cela na
t possible quau prix dune forte reformulation des principes rgissant le
talqin (initiation). En effet, ce rituel dinitiation tel quil a t dfini par
Le Livre des dons de Dieu, dj ( notre avis) relativement simple dans ses
modalits et les conduites auxquelles il postule, sera, lpreuve de la socit
locale, ramen des prescriptions minimales et dfinira des conduites arti-
cules avec la vie ordinaire du croyant qui aspire embrasser la Voie. Cela
veut dire que le khawni, tout en jouissant dun statut religieux qui le distingue
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de ses pairs non affilis la tariqa, demeure en prise sur la socit dans
laquelle il vit, travaille, tisse des liens sociaux... Bref, il nest pas enferm
dans une structure et une posture sectaires. Cest la littrature franaise du
XIXe sicle sur les confrries qui, pour des raisons lies lunivers culturel
et intellectuel de ses auteurs, a fabriqu et fait circuler cette acception de la
confrrie algrienne et de la Rahmaniya kabyle (Salhi, 1979, chapitre I ;
1993 : 3-7).
( suivre.)
BIBLIOGRAPHIE
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par P.-A. Giaccobetti [de Ktb manh er-rabani. Charh manthmat er-rehamaniya,
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BOYER, P., 1966, Contribution ltude de la politique religieuse des Turcs dans la Rgence
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DELPECH, A., 1874a, Un diplme de moqadem de la confrrie religieuse des Rahmaniya ,
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Paris III, juin.
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DES PRMICES DE LA SYMBIOSE ARABO-BERBRE 1
Hady Roger Idris
Cette partie de lhistoire nord-africaine demeure encore peu connue

du public en raison de la carence de sources, mais aussi du manque de commu-
nications entre les deux coles arabe et franaise.
Hady Roger Idris est un chercheur reconnu qui a eu le mrite de se
pencher sur cette priode en interrogeant sans prjugs les sources disponibles.
La rdition de cet article, que nous publions in extenso, consiste faire
connatre ce travail et susciter des recherches susceptibles de le complter.
la mmoire de G. Marais,
H. H. Abdul Wahab, R. Le Tourneau
et H. Terrasse.
Avant desquisser les dbuts du rapprochement qui sest opr en

Berbrie entre vainqueurs et vaincus, demandons-nous si la dure et la
violence de la rsistance des autochtones lenvahisseur arabe ne lont pas
retard l plus quailleurs ; en dautres termes, partir de quel moment
devient-il une ralit ? Il parat difficile de le faire natre avant la fin du
Ier sicle de lHgire/dbut du VIIIe sicle, disons le gouvernorat de Musa
b. Nusayr et la conqute dal-Andalus (93-95/712-714), soit une quarantaine
dannes, dure dune gnration, aprs la fondation de Kairouan (post-
rieure 50/670). On laissera de ct la pninsule Ibrique, o les Berbres se
trouvent, en qualit de vainqueurs, infiniment plus nombreux que les Arabes,
en contact avec dautres ethnies : Ibres, Wisigoths, Juifs.
Dans leur pays, tous ceux dentre eux qui refusent de se soumettre ou de
se convertir sont dabord rduits en esclavage et leurs nouveaux matres,
venus sans femmes, prennent des esclaves berbres comme concubines ; une
fois mres, elles deviennent umm-walad ne pouvant tre vendues et tant
1. Cet article a t publi pour la premire fois dans les Actes du premier congrs dtudes des
cultures mditerranennes dinfluence arabo-berbre, Alger, Socit nationale ddition et de diffu-
sion, vol. 1, 1973 : 382-392. Nous remercions Micheline Galley pour avoir autoris sa reproduction.
Awal n 33
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18 Hady Roger Idris
affranchies la mort du pre de leurs enfants 2. Mais en fait, avant la fonda-

tion de Kairouan, la majeure partie des esclaves berbres constitue lessentiel
du butin qui prend la direction de lOrient emmen par les guerriers arabes
aprs chaque expdition. Donc point de rapports pacifiques entre Berbres
et Arabes avant ltablissement dans le pays de certains conqurants. Le chef
de la troisime expdition (50/670-71), Muawiya b. Hudayg fait difier prs
dal-Qarn (dans le Gabal Waslat au nord-ouest de Kairouan) un camp
(qayrawan) 3, simple retranchement militaire dans un pays en train dtre
conquis bien quon nous dise que Uqba, aprs avoir fond Kairouan (50 ou
57/670 ou 676-7) en divise lemplacement en lots (hitat) et y transfre les
gens du lieu o stait fix Muawiya b. Hudayg 4. Auparavant (vers 55/675)
Abu l-Muhagir aurait lev des constructions (peut-tre dans la Sabkha
Sidjoumi) do il attaque Carthage et, par la suite, stationne Dakrur, ville
berbre proche du site de Kairouan 5. De retour en Ifriqiya, o il remplace
Uqba b. Nafi(57/677), il sy fixe et en fait sa rsidence habituelle, hiver
comme t, alors quavant lui les gens, aprs leurs incursions, revenaient
al-Fustat (Vieux-Caire). Il rpugne sinstaller dans la ville-camp instaure
par Uqba, en fonde une autre, deux milles plus loin du ct de la route
de Tunis, que les Berbres appellent Tikirwan, et ordonne aux habitants de
Kairouan de la brler et de venir sinstaller dans sa ville 6.
La fondation de Tikirwan illustre un changement de politique car il fit
la paix avec les Berbres dIfriqiya, notamment avec Kasila al-Awrabi et
traita avec les Byzantins . Aprs lavoir combattu et fait prisonnier, il lui
proposa lislam et Kasila se fit musulman. Abu l-Muhagir le traita avec bien-
veillante et gnrosit. Il fit partie de larme musulmane jusqu la desti-
tution dAbu l-Muhagir et larrive de Uqba 7 . La conversion de ce grand
chef berbre entrana-t-elle celle de ses contribules ? Ce nest pas certain et il
convient, en tout cas, de ne pas confondre soumission et conversion 8.
Quoi quil en soit, lislamisation des Berbres samorce, minemment pro-
pice un rapprochement racial encourag ou mme lanc par Abu l-Muhagir.
Mais Uqba revient (62/681-2) et cest le retour la manire forte
exacerbe par la rancur ne du mauvais traitement que lui avait inflig
Abu l-Muhagir en le destituant. Il fait dmolir Tikirwan et en rinstalle la
2. lissue du premier raid (27/647-648) la fille de lexarque Grgoire est attribue un Ansar
ou Ibn al-Zubayr qui en fait sa concubine-mre ; mais il sagit dune Byzantine et Ibn al-Zubayr
regagne lOrient. Ibn Abd al-Hakam, d. trad. A. Gateau, 46-47 ; H. R. Idris, Le Rcit dal-Maliki,
REI, 1969/I, 130-131 ; Nuwayri (daprs al-Raqiq ?), d. G. Remiro, 11, II, 5-7.
3. Ibn Abd al-Hakam, 58-59, 64-65.
4. Ibid. : 66-67.
5. Rcit dal-Maliki, 135.
6. Al-Raqiq, cit par Ibn al-Abbar, Hulla, d. H. Munis, II, 326 ; Bayan, d. E. Lvi-Provenal
et G. S. Colin, I, 21-22 ; Ibn Abd al-Hakam, 68-69.
7. Rcit dal-Maliki, 136 et 139 ; Bayan, I, 28-29 ; Nuwayri, II, 13 ; voir G. Marais, Sidi
Uqba, Abu l-Muhajir et Kusaila , Cahiers de Tunisie, I, 1953, 11-17.
8. Rappelons la rvolte et lapostasie des tribus dArabie aprs la mort du Prophte ; elles
navaient gure fait que se soumettre.
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Des prmices de la symbiose arabo-berbre 19
population Kairouan 9. Quelle que soit lauthenticit de lanecdote o lon

voit Uqba humilier publiquement Kasila, qui sert sous ses ordres, et le
contraindre corcher de ses propres mains des moutons alors que ce dernier
voudrait confier cette tche dgradante ses cuyers et ses pages, elle
rvle la morgue berbrophobe des vainqueurs. Kasila obtempra ulcr et
chaque fois quil enfonait la main sous la peau dune bte il se la passait sur
la barbe pour lessuyer. Les Arabes entreprirent de passer prs de lui tandis
quil corchait lui disant : Eh ! Berbre, que fais-tu l ? Cest excellent pour
le poil disait-il. Un sayh arabe qui passa prs de lui dclara : Point du
tout ! Le Berbre vous menace 10. Au moment o Uqba va partir pour
Tanger, le mme texte fait dire Abu l-Muhagir : Tu nas pas dennemi
Tanger car les habitants sont devenus musulmans. Cet homme, il dsignait
Kasila, est le chef du pays, envoie-le donc l-bas comme gouverneur. Uqba
ne voulut rien entendre et se mit en campagne 11. Autre trait rvlateur de
deux attitudes diamtralement opposes.
De toute faon, le massacre de Uqba (62/681-2) remet tout en question.
Voil Kasila matre de Kairouan que les Arabes vacuent et avec Zuhayr
b. Qays ils battent en retraite jusqu Barqa. Toutefois il en reste Kairouan :
vieillards, femmes, enfants et hommes chargs de famille. Sur leur demande
Kasila leur accorde laman. Il entre dans la ville et y demeure gouvernant
lIfriqiya et ayant sous ses ordres les musulmans qui y taient demeurs 12 .
Leur nombre semble avoir t important en juger par cette dclaration que
lon prte Kasila sadressant ses officiers : Mon intention est de me
rendre Mammas o nous prendrons position car cette ville-ci renferme un
grand nombre de musulmans auxquels nous avons accord des garanties que
nous avons respectes, mais nous avons tout lieu de craindre, nous, quils ne
se soulvent contre nous quand la bataille fera rage 13... Il avait probable-
ment apostasi car on voit mal un musulman tenir pareil propos 14.
Il est douteux que Zuhayr b. Qays ait vraiment battu Kasila en 65/684-5,
avant de regagner lgypte comme laffirment plusieurs sources 15. On y
relvera cependant cette prcieuse indication : Zuhayr disposait dans cet
engagement de 6 000 hommes, savoir 2 000 Berbres et 4 000 Arabes.
9. Al-Raqiq, Tarih, d. Tunis, p. 1 du ms. ; Rcit dal-Maliki, 136 ; Bayan, 1-23 ; Nuwayri, II,
11,13.
11. On a coutume de montrer Uqba tranant avec lui enchans Abu l-Muhagir et
Kasila/Kusaila ; or, ni Ibn Abd al-Hakam, ni lauteur du Bayan, ni al-Maliki ne disent que le chef des
Awraba tait enchan ou prisonnier. Seul Ibn Haldun, Histoire des Berbres, 1, 284, dit : Il ne cessa
de tmoigner un profond mpris pour Koceila quil retenait prisonnier auprs de lui , Ibar, d. Beirout
1958, IV, 399, VI, 297 ; il faut probablement comprendre quil le retenait auprs de lui (fi itiqalihi)
dautant plus quon voit mal ce chef enchan avoir ses serviteurs (gilman). Surtout pour notre priode
le grand historien est loin dtre infaillible.
12. Al-Raqiq, Tarih, ms, pp. 5-6 ; Nuwayri, II, 17 ; Bayan, I, 31 ; Rcit dal-Maliki, 140.
13. Al-Raqiq, Tarih, ms. p. 6.
14. Bien que G. Marais, La Berbrie musulmane et lOrient au Moyen ge, 33, ait estim quil
ntait pas vident que lui-mme ait abandonn lislam auquel Abu l-Muhagir lavait converti .
15. Ibn Abd al-Hakam, 74-75 ; Rcit dal-Maliki, 141 ; al-Raqiq, Tarih, ne parle pas de cette
affaire, mais le manuscrit est fort lacuneux.
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20 Hady Roger Idris
Quoi quil en soit, pendant plusieurs annes, jusqu la dfaite et la mort de

Kasila, battu et massacr par Zuhayr b. Qays (69/684-5), des Arabes sans
dfense vivent en paix Kairouan sous la coupe de Berbres ayant recouvr
leur indpendance. Malgr sa brivet cette priode est sans doute propice
une certaine cohabitation berbro-arabe, problme dont les donnes se trouvent
provisoirement inverses. Mais gardons-nous dexagrer car, si un grand
nombre des compagnons de Zuhayr b. Qays sinstallrent Kairouan , il ne
tarda pas reprendre la route de lOrient avec une multitude de gens 16 et
des affranchis ifriqiyens (mawali ifriqiya) 17.
Cette dernire indication, malgr le maintien peu prs certain dune
garnison Kairouan, rend rveur quand on nous dit, avec une complaisance
vidente que Zuhayr b. Qays ne quitta le pays que par asctisme pour ne pas
sombrer dans les dlices ifriqiyennes 18. Elle donne ce dpart une coloration
de retraite, voire dabandon dun pays dont la possession est encore prcaire
et le massacre par les Byzantins de Zuhayr et de ses compagnons Barqa
noircit encore le tableau.
Dailleurs Hassan b. al-Numan, nomm gouverneur dIfriqiya (69/688-
689), a bien lair davoir t charg de rtablir une situation compromise 19.
Il prend et dtruit Carthage et fonde un arsenal Tunis avec laide dun mil-
lier de Coptes amens dgypte avec leurs femmes 20. Mais sa dfaite par les
Berbres de lAurs commands par la fameuse Kahina, qui le chasse de
lIfriqiya, libre derechef le pays.
Or, ayant captur 80 compagnons de Hassan b. al-Numan, elle les lui
rend, peut-tre contre ranon ou par change de prisonniers, sauf un, Halid
b. Yazid al-Qaysi. Ce geste venant aussitt aprs les horreurs de la bataille ne
signifie-t-il pas que sa victoire ne consacrait pas une rupture dfinitive entre
Arabes et Berbres ? Et il parat difficile dimputer la lgende quelle ait
fait fraterniser rituellement par une parodie dallaitement cet Arabe et ses
deux fils, lun nomm Quwaydir (diminutif de larabe Qadir), qui tait
berbre, et lautre Yamin, qui tait grec 21. On ne dit pas si la Kahina, matresse
de lIfriqiya pendant cinq ans prend Kairouan, ni si elle y sjourne ou sy
installe. Il semble quelle soit demeure dans lAurs et que la ville vive
sous son rgne comme elle la fait sous Kasila, habite par des Arabes et des
Berbres, ceux-ci paens ou convertis ou apostats. Et la Kahina, malgr
16. Al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 6-7.

17. Ibn Abd al-Hakam, 74-75.
19. Ibn Abd al-Hakam, 76-77 donne le nom des trois chefs quil envoya en avant-garde ; lun
deux est appel Hilal b. Tarwan al-Luwati ; cet ethnique accol un nom bien arabe indique peut-tre,
quil tait le fils dun Berbre appartenant la tribu des Luwata ; la prsence de contingents berbres
dans larme musulmane est plausible.
20. Al-Raqiq, Tarih, ms. p. 15 ; Rcit dal-Maliki, 143 ; M. Talbi, Lmirat aghlabide, 176,
note 1.
21. Al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 10-11 ; Bayan, I, 37 ; dans E. Lvi-Provenal, Un rcit de la
conqute de lAfrique du Nord , Arabica, I, 41, ils sont appels : Ifran et Yazdiyan sans indication de
leur race bien que les deux noms sonnent berbre.
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sa politique de la terre brle dont le folklore a probablement exagr

lampleur 22 ne dtruit pas Kairouan. Le silence de nos sources, sur ce point,
confirme loquemment notre hypothse.
Quand Hassan b. Al-Numan quitte la rgion de Barqa o il stationnait
depuis trois ans, pour reprendre lIfriqiya, 300 chrtiens implorent son aide
contre la Kahina et les habitants de Gabs de venir sa rencontre lui demander
laman alors quauparavant ils se retranchaient pour rsister lenvahisseur.
Il le leur accorde contre versement dun tribut. Ceux du Sud tunisien (Gafsa,
Qastilya, Nafzawa) lui font le mme accueil 23. Les chrtiens en question ne
sont pas appels rum (Byzantins), il sagit donc de Berbres christianiss,
trs certainement des sdentaires voire des citadins. On peut en dduire que
les Berbres urbaniss aspiraient la paix et pensaient que seuls les Arabes
taient capables de linstaurer.
Sur le point de succomber la Kahina a-t-elle envoy ses deux fils faire
leur soumission Hassan b. al-Numan ? Attitude assez en harmonie avec les
indications prcdentes. Dailleurs un texte affirme quavant mme daffronter
la Berbre, il avait dj sous ses ordres un certain nombre de cavaliers berbres
de la confdration des Butr, dont il avait confi le commandement au fils
an de la Kahina 24.
Aprs la dfaite et la mort de la reine, Byzantins et Berbres demandent
laman au vainqueur qui le leur accorde condition que ces derniers lui
livrent en otage 12 000 cavaliers appartenant toutes les tribus afin quils
fassent la Guerre sainte aux cts des Arabes. Ces recrues acceptent et se
convertissent lislam. chacun des deux fils de la Kahina, rallis et
convertis, il confie le commandement dun corps de 6 000 de ces guerriers.
Il les envoya avec les Arabes conqurir lIfriqiya, massacrer les Byzantins
et les Berbres infidles ; cest de l que date lattribution de fiefs (hitat) aux
Berbres dIfriqiya ; on leur partageait le butin et la terre et ils obirent de
bonne grce. LIfriqiya se soumit Hassan qui organisa ladministration
(dawwana al-dawawin) et traita avec ceux qui se soumirent lui en leur
imposant limpt foncier (harag) ; il limposa aux non-Arabes (agam)
dIfriqiya et tous ceux, Berbres et Rum, qui, avec eux, demeurrent
chrtiens 25 , des Baranis pour la plupart et un petit nombre de Butr 26.
Quand Musa b. Nusayr, nomm gouverneur aprs la mort de Hassan
b. al-Numan (vers 86-89/750-708) 27, arrive en Ifriqiya, il trouva la plupart
22. G. Marais, La Berbrie musulmane et lOrient au Moyen ge, 34.
23. Al-Raqiq, Tarih, ms. p. 12 ; Le Rcit dal-Maliki, 144-145.
25. Al-Raqiq, Tarih, ms. p. 14 ; Ibn Abd al-Hakaffi, 80-81 ; Un rcit de la conqute de
lAfrique du Nord, 41 ; Le Rcit dal-Maliki, 145-146 ; cette dernire source donne la date de ramadan
84/703 tandis que le chroniqueur ziride dit ramadan 74/694, qui semble tre la bonne ; voir Ibn Abd
al-Hakam, 77.
27. Ibn Abd al-Hakam, 87, 164-165, note 119 ; al-Raqiq, Tarih, ne donne pas de date et se
contente de dire quil fut nomm par al-Walid b. Abd al-Malik ; Un Rcit de la conqute de lAfrique
du Nord, 42 : Al Walid b. Abd al-Malik prit le pouvoir en 86/705. En 89/707-708 al-Walid b. Abd
al-Malik envoya Musa b. Nusayr au Magrib. .
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de ces villes dsertes la suite des attaques que les Berbres leur avaient fait
subir 28 . Il faut probablement en excepter Kairouan et Tunis qui autrement,
surtout la premire, auraient t nommes. Il lance des expditions et capture
dinnombrables Berbres des deux sexes quil rduit en esclavage et envoie
en Orient. Mais il renoue aussi, dans une certaine mesure, avec la politique
de Hassan b. Al-Numan exigeant volontiers des vaincus des otages quil
enrle ; voici un texte explicite : Musa envoya son fils Marwan au Sus
extrme et Zura b. Abi Mudrik vers les tribus des Berbres parmi lesquelles
Hassan navait pas pris dotages. Zura se fit remettre des otages par les tribus
Kutama, Zanata et Hawwara ; ces otages furent runis avec ceux qui avaient
t remis Hassan. Musa nomma leur tte Tariq b. Ziyad et retourna en
Ifriqiya en leur laissant 17 personnages arabes chargs de leur enseigner le
Coran et les prceptes de lislam... Cela se passa aux environs de 90/708-709...
Ce fut avec les otages Masmuda que Tariq b. Ziyad passa dans la pninsule
dal-Andalus lorsquils la conquirent... 29 Cet autre ne lest pas moins :
Musa partit dIfriqiya en expdition contre Tanger. Il trouva qu son
approche les Berbres staient enfuis au Magrib par peur des Arabes. Il les
poursuivit, en fit un carnage pouvantable et en captura un grand nombre.
Il parvint au Sus infrieur sans rencontrer la moindre rsistance. Quand les
Berbres virent quelle preuve ils taient soumis, ils demandrent laman et
firent soumission. Il accepta et leur dsigna un gouverneur (wali). Puis Musa
b. Nusayr dsigna comme gouverneur (istamala) de Tanger son affranchi
Tariq b. Ziyad et ly laissa avec 27 Arabes et 12 000 cavaliers ; tel tait
le contingent que Hassan b. al-Numan leur avait demand de lui fournir.
Ils avaient embrass lislam et staient montrs bons musulmans. Musa
les laissa et partit avec uniquement la multitude des Arabes de son arme.
Il ordonna aux 27 Arabes quil avait laisss auprs de Tariq b. Ziyad
dapprendre le Coran aux Berbres et de leur enseigner la religion ; aprs
quoi il partit pour lIfriqiya 30...
Rappelons que la premire descente en Espagne fut conduite par un offi-
cier berbre Tarif b. Malluk qui disposait de 400 hommes dont 100 cavaliers 31 ;
coup sr en majorit sinon en totalit des Berbres ; il en fut de mme du
corps darme qui accomplit lexpdition suivante, celle de Tariq b. Ziyad,
affranchi de Musa b. Nusayr, dont on sait le succs foudroyant. Tariq tait lui
28. Et non abandonnes par les Berbres par suite de la chasse aux esclaves comme a
traduit tort M. Talbi, Lmirat aghlabide, 33. Bayan, 1, 41 : kanat aktar mudun Ifriqiya haliya
bi-ihtilaf al-Barablr alayha ; trad. Fagnan, I, 35 : La plupart des villes dIfriqiya taient alors
dsertes par suite des conqutes successives dont elles taient lobjet de la part des Berbres ;
Al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 16-17 : fa-qadimaha Musa fa-wagada aktar muduniha haliya bi-ihtilaf
aydi al-Barbar alayha. .
29. Un rcit de la conqute de lAfrique du Nord, 42 ; voir aussi Bayan, I, 41, 42.
30. Al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 17-18. G. Marais, La Berbrie musulmane, 39, a fait erreur en
disant que Musa b. Nusayr ne ramasse pas des hordes de prisonniers... Il le fait, mais autre chose
aussi.
31. E. Lvi-Provenal, Histoire de lEspagne musulmane, Paris, [Maisonneuve et Larose, 2000]
I, 16.
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aussi probablement un Berbre 32. Mais soyons prudent : a priori lenr-

lement de nombreux Berbres, mme plus ou moins islamiss, pour la
conqute de lEspagne nentrana pas forcment la symbiose arabo-berbre,
dont il ne constituait encore quun facteur favorable, bien que ce soit cette
conqute (93-95/712-714), consacrant celle dsormais bien acquise de la
Berbrie, qui ouvre une re nouvelle dans les rapports entre Arabes vainqueurs
et Berbres vaincus.
[Dune part] le temps est donc venu dessayer de tirer enseignement des
faits quon vient dvoquer. Point dalliage sans creuset. Demble on en
discerne au moins trois : larme, la mosque, la ville. Que sest-il pass dans
chacun deux et y a-t-il dj fusion ? Dautre part la question de la symbiose
arabo-berbre est envisageable de plusieurs points de vue : social, religieux,
linguistique, racial.
Au pralable on posera quil faut viter de confondre coexistence et
intgration et de juger, comme on le fait souvent, quarabisation (linguis-
tique) et islamisation entranent fraternisation. Toute conqute est blessure
qui ne soublie quune fois gurie. Arrogance des uns, humiliation des autres,
telle est la ralit initiale, invitable.
Trs vite, semble-t-il, larme doccupation a t renforce dotages
berbres qui, supposons-nous, en ont bientt constitu la majeure partie.
Admettons que leur islamisation, assurment superficielle, ait t aussi
rapide que les sources le disent, mais quen est-il de leur intgration vritable
au sein de la communaut des guerriers arabes ? La situation des contingents
berbres dans larme musulmane peut tre caractrise ainsi : absence damal-
game ; homognit de chaque corps constitu de contribules et command
dans sa langue par ses propres chefs ; autonomes et pouvant mme remplir
seules des missions qui leur sont confies, ces units ne prennent aucune ini-
tiative et obissent ltat-major arabe. Encore que le geste ait la plupart du
temps suppl la parole et quil dt y avoir des interprtes, force fut aux
chefs arabes et berbres de se comprendre pour agir de concert et lon devine
la naissance dune sorte de koin militaire, un jargon arabo-berbre, proba-
blement plus proche de la langue des matres que de celle de leurs infrieurs.
Rtribus sur le butin, comme les autres combattants, les Berbres en reoivent
au moins leur juste part, sous peine de dfection ; or, aucune nest atteste
lexception de celle de Kasila qui avait dautres raisons de se rebeller. Leur
donnait-on de prfrence des biens plutt que des captifs, leurs frres de race
demeurs paens ? Rien nest moins sr, car ils pouvaient les vendre, ne ft-
ce qu leurs frres darmes arabes. On les imagine bivouaquant entre eux,
assistant des sances dinstruction religieuse, mais priant avec les Arabes
sous la direction dun mme imam ; campant part pendant les priodes
de repos qui taient rares car tous, Arabes et Berbres, demeuraient sur le
pied de guerre, dans des camps provisoires ou permanents, voire dans les
32. Certaines sources en font un Persan ; E. Lvi-Provenal, op. cit., I, 18.

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24 Hady Roger Idris
villes de garnison, rejoints sans doute par leurs femmes, des membres de leur
famille (on les voit mal replongs dans leurs tribus, mme soumises, mais
pas encore converties).
la mosque, surtout le vendredi, les Berbres convertis, militaires et
civils, prient en commun avec les Arabes car lislam foncirement hostile
toute sgrgation raciale ne connat quune seule communaut musulmane.
Mais en ville les deux races ne cohabitent pas : lattribution chaque
tribu, voire chaque clan, dun quartier particulier est lune des normes de la
cit musulmane. Nanmoins elles nouent des relations, aux souks par exemple.
Les enfants des uns et des autres jouent ensemble. Les compagnes des
Arabes, concubines ou pouses, souvent rejointes par quelques parents, sont
presque toutes des Berbres ; ainsi, aucun foyer arabe ne demeure tanche.
Bref, la symbiose arabo-berbre sbauche au sein de larme, du
temple et de la cit tandis que la chasse aux Berbres des deux sexes expdis
en masse en Orient bat son plein 33 et que les Arabes dclarent : Mariez-vous
avec leurs femmes et ne fraternisez pas avec leurs hommes 34. Cet autre
jugement, apocryphe ou authentique, peu importe, mrite rflexion : inter-
rog par le calife Sulayman b. Abd Al-Malik sur les Berbres, Musa
b. Nusayr lui aurait rpondu : Ils sont les non-Arabes qui ressemblent le
plus aux Arabes (asbah al-agam bi-l-Arab) par laspect (liqa), la vigueur
(nagda), lendurance (sabr), lart questre (furusiyya) et la gnrosit
(samah), mais ils sont perfides (gudar) 35 [sic]. Laccent tant mis l sur les
affinits dautant plus que la perfidie ressortit vraisemblablement aux affron-
tements politico-militaires, pourquoi ne pas sengager dans cette voie ?
Arabes et Berbres, nomades ou sdentaires, ont la mme structure
sociale : la tribu, et sont mus par le mme instinct grgaire la asabiyya. Les
uns et les autres connaissent les deux genres de vie antagonistes : le noma-
disme et le sdentarisme. Les Bdouins dArabie retrouvent mme en
Berbrie le chameau. Si les nomades sont nombreux parmi les envahisseurs,
ceux-ci comptent aussi dans leurs rangs bien des sdentaires, notamment des
Arabes du Sud, et leurs chefs sont, pour la plupart, des citadins tels les
Quraysites de La Mecque et les Ansar de Mdine. On sait que lislam a voca-
tion urbaine et quil est grand fondateur de villes. Les envahisseurs, fort peu
nombreux, se cantonnent dans les villes qui ont besoin de garnisons, et sur-
tout Kairouan, ainsi qu Tunis ces deux crations musulmanes o peu
peu les Berbres islamiss viennent stablir. Cet embryon de vie citadine
arabo-berbre a un ennemi mortel : le nomade berbre. Nest-ce pas l une
raison de rapprochement entre vainqueurs et vaincus ? Ils y ont intrt,
mieux, ils y sont pousss par une ncessit vitale. Les dprdations ordonnes
par la Kahina et sa dfaite sont envisager sous cet angle. Rien ne vaut un
danger commun grave et constant pour rconcilier des adversaires et les
amener collaborer durablement.
33. Voir M. Talbi, Lmirat aghlabide, 25-35.

34. Yaqut, Mugam al-Buldan, II, 150 ; M. Taibi, Lmirat aghlabide, 33.
35. Pseudo Ibn Qutayba, Kitab al-Imama, 181.
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Bien entendu le lien par excellence est lislam. Religiosit et christiani-

sation, lune et lautre profondes, facilitent la conversion des Berbres. Il faut
y ajouter une certaine influence, bien obscure en vrit, du judasme grce
la prsence de colonies juives citadines et de groupes berbres judasants,
certains Juifs nomades habitant sous la tente 36 .
Mais, objectera-t-on, pour rsister leurs vainqueurs, les Berbres ne se
sont-ils pas bientt vous, comme jadis au donatisme, lhrsie harigite ?
Nous rpondrons que voir l, au contraire, la plus belle illustration des progrs
de la fusion berbro-arabe nest pas un paradoxe gratuit. Cela commence par
larrive dOrient de missionnaires harigites, ibadites et sufrites, les premiers
uvrant Kairouan (dbut du IIe sicle/VIIIe sicle) et le harigisme aprs
stre implant en Tripolitaine se rpand vers louest. Bientt des Berbres
vont puiser la doctrine sa source et reviennent la diffuser chez eux 37. Les
Ibadites Berbres de la premire heure ont tt fait dadopter des noms arabes
et, aprs avoir t encadrs par des Arabes, ils ne tardent gure faire partie
de llite et assumer des commandements. Les chefs harigites sont indiff-
remment des Arabes ou des Berbres ; dailleurs leur doctrine repose sur
lgalit raciale. On explique habituellement le succs du harigisme au
Magrib par larabophobie des Berbres qui nauraient adopt cette hrsie
que pour lutter contre lenvahisseur, mais tout indique, au contraire quon a
plutt affaire une sorte de guerre civile qui en a bien la violence fratricide.
telle enseigne quun chef arabe pouss par ses convictions sufrites se
rallie aux rebelles 38. Le harigisme a plus favoris la symbiose arabo-berbre
quil ne la freine.
Harigites ou sunnites, les Berbres islamiss apprennent larabe. Que
peut-on dire sur le problme linguistique ? Larabe, langue du Coran, cest--
dire dAllah, et des vainqueurs, jouit dun tel prestige que ceux-ci, bien que
trs minoritaires, napprennent gure le berbre. On a voqu, plus haut, la
formation dun jargon militaire et dun sabir citadin. Il sagit en fait dun
pseudo-sabir , un de ces parlers unilatraux rsultant defforts faits
par des individus ou des groupes dindividus pour reproduire, lorsque le
besoin sen fait sentir, une langue prestige social suprieur dans une
situation donne 39...
De la persistance du punique au Magrib jusqu la conqute arabe, qui
aurait facilit aux Berbres lacquisition dun idiome nouveau de la mme
famille, il nest pas question, pas plus que dune latinisation suffisamment
profonde pour y faire obstacle 40. On admet actuellement que le smitique,
dont larabe fait partie, et le libyco-berbre appartiennent au groupe des
36. Voir R. Brunschvig, La Berbrie orientale sous les Hafyides, I, 396, 399.
37. Voir E.I.2, III, 675, sub al-lbadiyya (T. Lewicki).
38. Ukkasa al-Fazari (m. 124/742) ; al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 44-45 ; Nuwayri, II, 46-48 ;
Bayan, I, 58-59 ; G. Marais, La Berbrie musulmane, 48-49.
39. P. Perego, Le Langage , Encyclopdie de la Pliade, 604.
40. Voir W. Marais, Comment lAfrique du Nord a t arabise , Articles et confrences,
Paris, [Publications de lInstitut dtudes orientales], 1961, 75-76, 175.
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26 Hady Roger Idris
langues chamito-smitiques 41. On peut relever entre le berbre et larabe

quelques similitudes susceptibles davoir facilit larabisation des Berbres :
comme larabe, le berbre possde des consonnes emphatiques, trois voyelles
(a-u-i) ; le mot comporte un thme et des dsinences. Le thme rsulte de la
combinaison dune racine et dun schme. La racine est lie un signifi
minimum, hors de toute catgorisation grammaticale. Elle est toujours conso-
nantique et compte une ou quatre, plus souvent deux ou trois consonnes dont
le nombre et lordre la caractrisent ; le verbe a une forme simple et des
formes drives et il note plus laspect de laction que la notion de temps ;
des prfixes les mmes pour toutes les langues chamito-smitiques
marquent la personne ; le berbre utilise des pronoms affixes, ltat dannexion ;
il na ni adjectifs ni pronoms possessifs ; dans la phrase, la subordination est
relativement peu dveloppe, do labsence de pronoms relatifs larabe en
a, mais ne les utilise que quand lantcdent est dtermin ; les propositions
sont nominales ou verbales et dans ces dernires le verbe est normalement
plac en tte ; enfin le vocabulaire est essentiellement concret 42. En un mot
les deux langues ont un air de famille auquel les berbrophones nont pas
manqu dtre sensibles.
Nul doute que larabisation et lislamisation, trs lgres la campagne,
o les Arabes ne sinstallent gure, et nulles dans la montagne, refuge des
Berbres insoumis, naient t rapides la ville. Une race nouvelle, berbro-
arabe, slabore grce laffranchissement des captifs convertis et aux
unions des Arabes avec des femmes berbres 43.
[Dune part] certes, les Arabes, aristocratie politico-militaire, grands pro-
pritaires fonciers, titulaires de fonctions juridico-religieuses tiennent le haut
du pav, mais, dans leurs veines, coule de plus en plus de sang berbre.
Dautre part, les Berbres affranchis demeurent leurs clients (mawali) et por-
tent ostensiblement lethnique correspondant la tribu de leurs patrons. Le
temps nest pas loin o ils pourront passer pour des Arabes ; et les gnalo-
gistes arabes ou berbres ont fait merveille et rattach la plupart des tribus
berbres des ponymes arabes. Le rapprochement berbro-arabe va connatre
encore bien des vicissitudes politiques. On se contentera de relever quelques
traits significatifs.
La garde du gouverneur Yazid b. Abi Muslim est compose uniquement
de Berbres dont aucun nappartient aux Baranis (on en dduit quils taient
des Butr, sans doute des nomades 44). La rvolte au Maroc septentrional de
41. Le langage , Encyclopdie de la Pliade, 1288-1330 (D. Cohen). E.I.2, sub Berbres, I,
1215-1220 (L. Galand).
42. Dp. L. Galand et D. Cohen prcits.
43. Le cadi Abd al-Rahman b. Ziyad b. Anum al-Maafiri, n Barqa en 74 ou 75/693-695
tandis que le gund allait pntrer en Ifriqiya, a dclar tre le premier n dans lislam, cest--dire en
Ifriqiya et aprs la conqute de ce pays ; Abu 1-Arab, 29, trad. 83 ; al-Maliki, Riyad, I, 96 et 97.
44. Ils lassassinent parce quil avait voulu faire tatouer leur nom sur leur main droite et le mot
garde sur la gauche comme le font les rois des Rum , do leur colre dtre traits comme des
chrtiens . G. Marais, La Berbrie musulmane, 45, a crit quil avait inflig aux Nord-Africains
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Maysara (122/740), chef harigite sufrite, ancien vendeur deau Kairouan,

est dclenche parce que le gouverneur de Tanger avait voulu soumettre tous
les Berbres au quint prtendant quils taient butin (fay) des musulmans
ce quaucun gouverneur (amil) navait os faire avant lui ; les gouver-
neurs stant toujours contents de prlever le quint sur ceux dentre eux
qui, demeurs infidles, ne staient pas convertis lislam 45. Un texte de
bonne source orientale 46 prsente ce soulvement un peu comme une
affaire de famille.
Avec dix et quelques hommes Maysara se rendit auprs de Hisam
b. Abd Al-Malik. Comme on faisait difficult pour satisfaire leur demande
daudience, ils allrent trouver Al-Abras, auquel ils dclarrent : Fais savoir
lmir des Croyants que notre mir nous emmne avec son gund en exp-
dition et quand il fait du butin il le distribue en avantageant ses soldats
notre dtriment (nafala-hum duna-na) dclarant quils y ont plus droit que
nous... ; quand nous assigeons une place il nous dit : Portez-vous en
avant et il maintient son gund en arrire... ; les Arabes sen prennent notre
btail et, pour fournir des toisons blanches au calife, ils ventrent mille brebis
pour en obtenir une... ensuite, ils nous ont contraints leur cder chacune de
nos filles doues de beaut ; nous ne trouvons rien de tout cela ni dans le
Livre ni dans la Sunna et nous sommes musulmans, avons-nous dit. Nous
voulons savoir si ces agissements sont ou non inspirs par lmir des
Croyants... Dsesprant dtre reus par le calife, ils indiqurent leurs noms
et leurs gnalogies sur des billets quils remirent aux vizirs et regagnrent
leur pays... Controuv ou non, ce rcit prouve quavant de se rvolter
Maysara et les siens se sont dabord plaints au calife des injustices commises
par un de ses gouverneurs leur gard et sont entrs en rbellion moins pour
servir une hrsie que pour obtenir lapplication des prceptes coraniques, la
cessation dun traitement discriminatoire 47.
Abd Al-Rahman b. Habib qui usurpe le pouvoir en Ifriqiya (127/745)
doit mater la fois des harigites qui sont loin dtre tous des Berbres et
des Arabes. Il massacre les Berbres rvolts, exigeant des siens quils les
tuent de sang-froid et finit par rtablir la situation.
On soulignera que la grave rvolte, sous son fils et successeur Habib,
des Warfagguma de la tribu des Nafza, Berbres sufrites chez lesquels
loncle de ce dernier avait trouv refuge, nest pas due leur initiative ; elle
devenus musulmans le mme traitement que son patron al-Haggag avait appliqu aux Iraqiens convertis,
mais ce nest quune hypothse.
45. Al-Raqiq, Tarih, ms. p. 39 ; Bayan, I, 51-52 ; M. Taibi, Lmirat aghlabide, 31.
46. Tabari (sub Anne 27), V, 49-50.
47. Par contre lanonyme des Ahbar Magmua, 30-31, sexprimant en andalou pro-umayyade,
dclare que ce sont des dtracteurs des imams qui prtendent que Maysara et ses partisans ont t
pousss se rvolter par les mauvais traitements que leur infligeaient leurs gouverneurs sur ordre du
calife et de son fils, qui exigeaient des gouverneurs la fourniture de toisons dagneaux couleur de miel,
et dont on ne trouvait parfois pas une seule dans le ventre de 100 brebis gorges ; en ralit ce sont
des hrtiques qui ont pris les armes linstar des Azariqa et des gens de Nahrawan, les compagnons
de Abd Allah b. Wahb al-Rasibi et de Zayd b. Hisn.r.
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28 Hady Roger Idris
est cause par les dissensions de la famille mirale. Autre fait saillant : Habib
dfait se rfugie dans les monts des Aurs habits par les oncles maternels
de son pre . On en dduit que Abd al-Rahman b. Habib tait le fils dune
Berbre de lAurs. Et lon voit, lapproche du chef des Warfagguma,
Asim b. Gamil, qui vient les attaquer en leur ville, des Kairouanais dont
Umar b. Ganim, ex-hagib de Abd al-Rahman b. Habib, entrer en pourpar-
lers avec ces Berbres harigites sufrites qui leur jurent de reconnatre le calife
abbasside Abu Gafar al-Mansur. Bien mieux, lheure du combat dcisif, des
transfuges kairouanais sortent des rangs de Asim pour inviter leurs concitoyens
se soumettre [celui-ci]. Do la dfection de la plupart des Kairouanais
qui, sous les ordres de leur cadi Abu Kurayb, devaient dfendre Kairouan ;
ils rentrent chez eux laissant leur valeureux cadi avec un millier de notables
subir le martyre. Les Warfagguma ne tiennent pas leurs promesses et se
livrent toutes sortes dexcs massacrant les Arabes, notamment les
Quraysites. On connat lpilogue : les sufrites sont dlogs de Kairouan par
dautres Berbres, les harigites abadites dAbu l-Hattab, puis Muhammad
b. al-Asat rtablit la souverainet abbasside sur toute lIfriqiya.
Avant de clore cette glane, non exhaustive, de dtails clairant le pro-
blme qui nous occupe, rappelons encore que vers 136-137/754-5 Abd
al-Rahman b. Habib avait crit au calife de Bagdad Abu Gafar al-Mansur
auquel il adressait en don de joyeux avnement un cadeau insignifiant (des
faucons et des chiens) : Aujourdhui toute lIfriqiya tant musulmane (isla-
miyya) on ne peut plus y faire de captifs ; ne me demande donc pas ce que je
ne puis obtenir 48. Nous sommes donc bien arrivs lextrme limite de la
priode des prmices de la symbiose arabo-berbre.
La rsistance berbre ne relve pas du mouvement particulariste culturel
et racial que lon appelle la suubiyya et qui sest dvelopp en Orient. Sauf
l o ils ntaient pas en contact avec elle, dans la montagne-refuge par
exemple, les Berbres ont voulu se fondre dans la minorit arabe et y ont
russi grce surtout la formation dune classe moyenne, essentiellement
citadine, bourgeoisie largement ouverte allant de lhumble artisan au riche
propritaire, et foncirement malikite. Et que de Berbres, linstar de
Buhlul b. Rasid (m. 182 ou 183/798-799), ont acquis, grce la dvotion,
de vritables lettres de noblesse. On le voit tran chez le gouverneur Al-Akki
qui va le fouetter, dissuadant des gens voils la mine patibulaire qui lui
demandent lautorisation de se rvolter ; et, ayant appris quil nest pas
dorigine berbre doffrir un festin pour fter lvnement ; lui quIbrahim
b. Al-Aglab visait en dclarant un dvot dorigine arabe qui refusait ses
dons : Le Berbre vous a corrompus 49.
48. Al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 49-61 ; voir notre article : LOccident musulman (Ifriqiya et
al-Andalus) lavnement des Abbasides daprs le chroniqueur ziride al-Raqiq , Actes du
e
V Congrs international darabisants et dislamisants, 275-283, et le texte intgral de cette communi-
cation paratre dans la REI.
49. Abu l-Arab, 58-60, 66, trad. 120-123, 130-131, M. Talbi, Lmirat aghlabide, 19-20, 85, 397.
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Enfin, si on objecte la formidable insurrection zanato-harigite dAbu

Yazid lhomme lne qui, en plein cur du Xe sicle, faillit bouter les
Fatimides hors du Magrib, nous rpondrons : par haine des siites, les Tunisois
reconnaissent le rebelle qui fait son entre Kairouan, dont la population
pactise avec lui ; bien des Kairouanais, docteurs en tte, prennent les armes
aux cts des harigites ; la cit musulmane, berbro-arabe, soude par son
antisiisme, choisit entre deux htrodoxies celle qui lui parat la moins
odieuse et ne dtient pas le pouvoir 50.
En clair, tudiant les faits sans ide prconue, vitant certains prjugs
quexpriment les chroniques arabes mais non les sources harigites, et que
beaucoup ont admis comme des vidences, de bonne foi, la plupart du temps,
et loccasion par esprit partisan ou du moins refltant certaines concep-
tions politiques lhonneur , on soutient quau Magreb les rvoltes harigites
ne sont pas uniquement le fait des seuls Berbres, ni exclusivement la mani-
festation de leur rsistance loppression de leurs vainqueurs.
Il appert donc que lantagonisme berbro-arabe na pas t un mythe
pas plus quune chose simple 51. Et il en est de mme pour sa rciproque, la
symbiose arabo-berbre, dont cette mise au point a simplement voulu
poser les problmes quelle soulve, plus que les rsoudre, et voquer
quelques-unes des questions qui, faute de documents probants, risquent de
demeurer sans rponse.
50. Voir La Berbrie orientale sous les Zirides, index.

51. Le moins quon puisse dire cest que dans son ouvrage posthume, si intressant dailleurs,
LIslam dans sa premire grandeur, 10, M. Lombard exagre en affirmant que les Berbres resteront
toujours face la domination musulmane en tat de rsistance ouverte ou larve . The Cambridge
History of Islam, II, 221, 237, a grand tort daffirmer que les Berbres nont pas fusionn avec les pre-
miers conqurants arabes et que cest linvasion hilalienne qui a provoqu lamalgame berbro-arabe.
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SAINT AUGUSTIN ET LA CIT DE DIEU
Wadi Bouzar 1
Il est intressant de se demander quelles rponses une religion est sus-

ceptible dapporter aux problmes politiques dune socit une poque
donne. Les dieux occupent longtemps une grande place dans la vie politique
romaine. La mythologie constitue le fondement de la religion paenne. Les
lois sont conues dans cette optique. Par la suite, alors que lEmpire romain
connat la dcadence, une nouvelle religion simpose.
Du IVe au VIIIe sicle, le monde romain passe du paganisme au christia-
nisme. Lors de cette poque de transition, une sensibilit diffrente voit le
jour. Svrement rprim, le christianisme nen gagne pas moins de nombreux
adeptes dans les villes. Le mot paen (paganus) est employ pour la pre-
mire fois en 368 par Valentinien Ier (321-375) pour dsigner des sujets non
chrtiens et ruraux. Le christianisme intgre le culte des saints et des martyrs
pour mieux se faire accepter de populations encore polythistes. Les pre-
miers convertis se dfient particulirement de ltat.
UNE POQUE CARREFOUR
La Numidie stend de Carthage la Moulouya, dans lest du Maroc.

Les Romains y accaparent les meilleures terres et, afin de les exploiter, ils
rduisent en esclavage une partie des autochtones. Entre autres raisons, cela
provoque plusieurs rvoltes des royaumes berbres, en particulier celui du
petit-fils de Masinissa, Jugurtha (n environ 160 ans av. J.-C.). Trahi par son
beau-pre, Jugurtha est emprisonn puis tu par les Romains en 104 av. J.-C.
Malgr sa rsistance, la Numidie finit par devenir une province romaine.
partir du IIe sicle, le christianisme commence sy propager sur un
substrat paen fait essentiellement de divinits agraires, de montagnes,
darbres sacraliss... La nouvelle foi ne rallie pas la majorit de la popula-
tion numide. Cela nempche pas lapparition de divers courants dides.
1. Professeur des universits.
Awal n 33
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32 Wadi Bouzar
Tertullien (n vers 155 et mort vers 222), avocat carthaginois converti, est le
premier des crivains chrtiens de langue latine. Il est oppos une valori-
sation du pouvoir et de la gloire politique. Dans les Apologtiques, en 197,
il dfend les adeptes de la nouvelle religion. Lactance (n Cirta vers 260,
mort vers 325) est un autre apologiste du christianisme. Auteur des Institutions
divines, influenc par les conceptions de Cicron, il est, quant lui, le pre-
mier traiter de la religion chrtienne dans son ensemble. Il tente une syn-
thse entre croyances paennes et christianisme.
La rpression des chrtiens sous lempereur Septime Svre (146-211),
gouvernant en souverain absolu, est trs dure. Le pouvoir imprial romain est
la fois temporel et spirituel. Lempereur Diocltien, empereur depuis 284,
perscute son tour les chrtiens partir de 303. Donat (n vers 270, mort
vers 355), vque en Numidie, refuse toute indulgence envers les chrtiens
qui renient leur foi. Cela est lorigine dun schisme, le donatisme. Donat est
dpos puis exil par lempereur Constantin Ier. Dans le mme esprit que
Donat, des prlats et beaucoup de pauvres rompent avec Rome, juge comme
corrompue. Ils le font parfois de manire violente, rejoignant les bandes
de circoncellions, des gens rvolts contre lautorit impriale. En 613, le
christianisme devient religion dtat.
Saint Augustin (354-430), dorigine berbre, nat en Numidie, Thagaste
(Souk-Ahras, prs de la frontire tunisienne, dans lAlgrie actuelle), dun
pre paen et dune mre chrtienne. Il poursuit des tudes Carthage et
prend connaissance des principaux auteurs latins et grecs, Cicron, Salluste,
Tacite, Platon... Il voque, trs souvent, Marcus Varron (116-27), crivain et
ancien lieutenant de Pompe pendant la guerre civile, lequel se rconcilie avec
Csar, qui le charge de crer la premire bibliothque publique de Rome.
Ambitieux, saint Augustin veut russir . Grce des appuis, il obtient
une chaire de rhtorique Milan, ville o rside alors lempereur. Cette
chaire tait la plus importante dans lenseignement lpoque. Cest l,
Milan, qu trente-deux ans, il se convertit vraiment au christianisme, sous
linfluence de saint Ambroise, thologien et vque de la ville. Sa conversion
change toute sa vie. Il sloigne du manichisme et de sa vision dualiste entre
le bien et le mal qui lavait dabord attir. Il retourne en Afrique du Nord,
devient prtre puis, en 395, vque dHippone (fonde vers 125 av. J.-C.),
prs de la ville actuelle dAnnaba, et soppose au donatisme.
UNE UVRE MARQUANTE
Luvre de saint Augustin est tous gards impressionnante. Il a beau-

coup crit : trente-quatre volumes. Il y traite de sujets divers : les murs,
lordre, limmortalit, lme, la musique... Il estime que la pense est
suprieure limagination. Il considre que la parole doit tre avant tout
amour. Il sintresse au pouvoir des mots, leur sens cach. Son langage
est clair ; son style, la fois philosophique et potique. Comme le relve
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Saint Augustin et La Cit de Dieu 33
Lucien Jerphagnon 2, le caractre passionn de son uvre lui confre de la

beaut. Saint Augustin est non seulement un philosophe et un thologien,
mais aussi un authentique crivain.
Les neuf premiers livres des Confessions (396-397) retracent son itin-
raire, de lenfance au baptme. Ils connurent un grand succs lpoque. Les
quatre autres livres sont axs cette fois sur le prsent. Saint Augustin se
cherche. Cest une qute quil poursuit dabord : une qute de la vrit , de
Dieu, de la foi, du salut.
Il sadresse tout le temps Dieu, dialogue avec lui, le loue. Il lui avoue
quil la aim tard. Il confesse ses pchs. On a pu affirmer que saint
Augustin a pch plus par ambition que, par exemple, du fait davoir eu pen-
dant quatorze ans une matresse puis un enfant delle.
Saint Augustin se flicitera jusqu sa mort de stre converti. Il invite
les autres le suivre dans la mme voie : ils peuvent le faire puisquil la fait.
Par ailleurs, il ne rejette pas tout, lui non plus, dans le paganisme.
En 410, Hippone, en Algrie, il est proche de la soixantaine quand il
apprend le pillage de Rome, le 24 aot de la mme anne, par un chef wisigoth,
Alaric. Dans un sermon, il dclare : Tout cela na t construit que pour
scrouler un jour (Prface, p. XII). Une quinzaine dannes plus tard,
Hippone sera assige son tour par les Wisigoths. Ce peuple germanique
tait dj install en Espagne. Le sac de Rome naffecte pas beaucoup saint
Augustin mais cet vnement lincite crire La Cit de Dieu.
LA CIT TERRESTRE
Cet ouvrage, rdig entre 411 et 427, nous intresse ici le plus. Le
contenu de La Cit de Dieu dpasse nettement le cadre de lvnement
constitu par linvasion et le pillage de Rome. Son thme essentiel est celui
des deux cits, terrestre et cleste :
Il existe donc deux cits, comme nous lavons dit, diffrentes et opposes lune
lautre, o les uns vivent selon la chair, les autres selon lesprit ; ce que lon peut aussi expri-
mer en disant que les uns vivent selon lhomme, les autres selon Dieu (p. 553). Ces deux
cits, en ce monde, avancent ensemble ; elles sont enchevtres lune dans lautre jus-
qu ce que le Jugement dernier survienne et les spare. (P. 46.)
Saint Augustin affirme quen commenant cet ouvrage il a pens quil

fallait dabord rpondre [ses] ennemis, qui poursuivent des joies terrestres
et sont avides de biens phmres (p. 134). Les dix premiers livres rfutent
les thses des paens. Les douze livres suivants dfinissent la nature des deux
cits : gense, volution dans le temps, destins respectifs...
2. Saint Augustin, La Cit de Dieu, 2 tomes, sous la direction de Lucien Jerphagnon et al.,
Paris, Gallimard, La Pliade, 2000 : prface. Cest cet ouvrage que feront rfrence, au cours de cet
article, les numros de page indiqus entre parenthses.
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34 Wadi Bouzar
Une soif de domination agite le genre humain et le brise par de grands

malheurs (p. 106). Saint Augustin estime quil y a
... rellement une diffrence entre la passion de la gloire et la passion de la domination : [...]
celui qui dsire la gloire ou bien sefforce dy parvenir par la vraie voie ou bien tend vers
elle par des ruses et des tromperies, en voulant paratre un homme de bien sans ltre. Cest
pourquoi, pour un homme vertueux, cest une grande vertu de mpriser la gloire, car, ce
mpris, Dieu seul le voit, mais il chappe au jugement de ses semblables. (P. 207-208.)
Ainsi est-ce une saine opinion de reconnatre que lamour de la

gloire est un vice (p. 198). Saint Augustin sait bien ce quil faut dpenser
dnergie pour montrer aux orgueilleux le pouvoir de lhumilit... (p. 3).
Selon Caton lAncien (234-149 av. J.-C.), Rome, une lite vertueuse est
parvenue la gloire, lhonneur et au pouvoir par la voie droite. Puis, les
murs se sont corrompues (p. 197) 3.
Deux amours ont bti deux cits :
... celle de la terre par lamour de soi jusquau mpris de Dieu, celle du ciel par
lamour de Dieu jusquau mpris de soi. Lune se glorifie en elle-mme, lautre dans le
Seigneur. Lune en effet demande sa gloire aux hommes ; lautre tire sa plus grande gloire de
Dieu, tmoin de sa conscience [...] Lune, dans ses chefs ou dans les nations quelle subjugue,
est domine par le dsir de dominer ; dans lautre, on se rend service mutuellement dans la
charit, les gouvernants en prenant les rsolutions, les sujets en obissant. (P. 594.)
Saint Augustin constate que la Rpublique romaine a connu les plus

violentes insurrections et des guerres sociales et civiles :
... guerres sociales, guerres serviles, guerres civiles : que de sang romain elles auront
cot, que de ruines semes travers lItalie, et quelle saigne dans la population ! (P. 124.)
La cit terrestre prtend tout dominer et, pour soumis que lui soient
les peuples , elle est elle-mme soumise par lesprit de domination (p. 4).
De cette cit terrestre se lvent les adversaires contre qui saint Augustin doit
dfendre la cit de Dieu (ibid.). La soif dhgmonie est la plus
enivrante pour le peuple romain dans son ensemble (p. 43). Saint Augustin
cite le pote Horace, selon lequel il vaut mieux corriger ses dfauts que
conqurir des territoires (p. 198).
Des guerres ont clat avant lre chrtienne et par un mme encha-
nement de causes sclrates qui les lie les unes aux autres... (p. 130-131).
Cela, prcise saint Augustin, nest pas propre aux Romains mais a t ga-
lement le cas des Athniens et de tous les Grecs, de lgypte et de lantique
Babylone ou de tout autre empire, dans les diffrentes circonstances o
sexerait leur domination : ... aux uns lempire est chu en partage, aux
autres la sujtion (p. 766).
3. Caton, encore surnomm le Censeur, fut un homme politique conservateur et lun des pre-
miers grands crivains romains.
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Trois guerres puniques ont eu lieu entre 264 et 146 av. J.-C. parce que
Rome et Carthage se disputaient lhgmonie de la Mditerrane occidentale.
En ce qui concerne la deuxime de ces guerres, il serait trop long de rappeler
les dsastres dont ptirent deux peuples acharns lun contre lautre en un si
long et si vaste conflit... (P. 130.)
Par la suite, les maux que connat Rome ne proviennent pas de la grande
peur quinspire Carthage puisque celle-ci est vaincue (146 av. J.-C.) mais
sont dus la prosprit :
Lunion ne tarda pas [se] lzarder ; elle acheva de se dfaire tout au long de dures,
de sanglantes sditions. Puis, bientt, par un dplorable enchanement de causes, de vraies
guerres civiles firent des ravages... (P. 43).
Ces conflits et ces guerres mettent fin tout esprit de concorde, qui est
le salut du peuple. Les guerres civiles ont t plus nuisibles que toutes les
guerres trangres, et ce sont leurs auteurs qui lavouent. Cest cause
delles, en effet, que la Rpublique non seulement a souffert, mais sest trouve
dtruite de fond en comble (p. 130).
Lambition, dit encore saint Augustin, ne pouvait ainsi prvaloir que
chez un peuple gt par lavidit et le got de lexcs. Rapace et dbauch,
il lest en effet devenu, ce peuple, du fait de la russite... (p. 43). On a
aussi imput tort les guerres et tous les dsastres aux chrtiens (p. 131-
132) et ceux-ci subissent des perscutions (p. 835). Prcisons que ces pers-
cutions cessent avec lempereur Constantin Ier le Grand (vers 270, 288-337).
Les empereurs ralisent alors quils peuvent utiliser la religion chrtienne
leur profit.
La cit terrestre est rebelle Dieu , qui commande de ne sacrifier
qu lui seul : le sacrifice vritable, cest toute uvre qui nous unit Dieu
dans une communion sainte (p. 378). Il convient aussi dobir Dieu afin
de maintenir lautorit de lme sur le corps, et de la raison sur les vices .
Dans la cit des impies qui se refuse obir Dieu [...] ni lesprit ni la
raison ne commandent, pour lun au corps, pour lautre aux vices, de manire
droite et fidle et cette cit ne connat pas la vritable justice (ibid.).
Nanmoins, saint Augustin prne lobissance absolue aux lois de la
cit terrestre. Dieu a cr un seul monde avec lequel lglise ne saurait
rompre. Il existe une unit des deux cits. Elles sont mles. La cit terrestre,
malgr ses imperfections, est voulue par Dieu. Ces imperfections proviennent
des pchs car les deux cits diffrent sur ce plan :
Ce sont des citoyens de la cit terrestre quenfante la nature, vicie par le pch,
alors que les citoyens de la cit cleste naissent de la nature affranchie du pch par la
grce. (P. 198.)
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36 Wadi Bouzar
LA JUSTICE DE DIEU
Est appele cit de Dieu la cit dont lcriture rend tmoignage...

(p. 426). Un ordre politique religieux, chrtien en loccurrence, est possible.
Saint Augustin critique vigoureusement le pouvoir politique, qui nest pas
soumis lautorit spirituelle. La Rome paenne nest pas une socit juste
car elle nattribue pas Dieu ce qui lui revient. La plupart du temps, la cit
terrestre est rgie par lamour des biens :
Tout usage des biens temporels se rapporte donc la jouissance de la paix terrestre
dans la cit terrestre et, dans la cit cleste, il se rapporte la jouissance de la paix ter-
nelle. (P. 871.)
Saint Augustin ne peut que rejeter la conception de Cicron dans

La Rpublique comme toute thorie politique paenne. Ce dernier dfinit
brivement la rpublique comme la chose du peuple . Mais, commente
saint Augustin, jamais il ny eut de rpublique romaine parce que jamais
elle ne fut la chose du peuple ; or cest ainsi quil [Cicron] voulut dfinir
cette rpublique (p. 879).
Cicron dfinit le peuple comme une multitude assemble et organise
autour dun consentement un droit et dune communaut dintrts
(p. 880), cest--dire comme une association dhommes unis par un droit et
un intrt communs. Pour saint Augustin, cela ne saurait suffire :
... si, maintenant, on dfinit le peuple non de cette faon-l mais dune autre, si par
exemple on dit : le peuple est le regroupement dune multitude raisonnable, dans une
communaut harmonieuse autour dobjets aims, pour savoir ce quest chaque peuple, il faut
prendre en considration ce qui fait lobjet de son amour. (P. 888.)
La cit des impies qui se refuse obir Dieu (o) ni lesprit ni la

raison ne commandent (...) ne connat pas la vritable justice (p. 889). Dans
les socits sans justice rgnent des bandes de brigands (p. 138) qui se
partagent le butin. Sil ny a pas de justice vritable, il ne peut par cons-
quent y avoir dassemble dhommes autour du consentement un droit, ni
donc du peuple selon la dfinition de Scipion ou de Cicron. Et sil ny a pas
de peuple, il ny a pas non plus chose du peuple, mais chose dune multitude
indfinie, indigne du nom de peuple (p. 880).
Ce qui importe, cest la justice de Dieu :
La justice, donc, ici-bas, cest, pour chacun, la domination de Dieu sur lhomme qui
obit, de lesprit sur le corps, de la raison sur les vices, mme sils rsistent, et cela, soit dans
la soumission, soit dans le combat [...] cest la demande Dieu de reconnaissance pour ses
mrites, et de pardon pour ses pchs, et cest la grce quon lui rend quand on a reu ses
bienfaits. (P. 891.)
Les habitants doivent tre soumis Dieu, le corps lme, les vices
la raison.
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Puis, il y a la paix finale quoi doit se rapporter cette justice . Lors de

cette paix finale , notre nature sera gurie par limmortalit et lincorrup-
tibilit . Elle ne comportera plus de vices et ne subira plus de contradic-
tions . Dieu y commandera lhomme, lesprit au corps, et il y aura autant
dagrment et de facilit obir que de bonheur vivre et rgner. Cela,
l-haut, sera ternel pour tous et chacun, et lternit en sera assure...
(p. 891). La cit de Dieu est prdestine rgner pour lternit avec
Dieu , la cit terrestre subir des supplices ternels avec le diable
(p. 195). La vie ternelle est le souverain bien, et la mort ternelle le mal
absolu : pour atteindre la premire et viter la seconde, il faut vivre dans le
droit chemin (p. 851).
Accepter le sens du temps selon Dieu, cest dj faire un pas vers lter-
nit. Le temps selon Dieu nest pas le temps selon les hommes :
... cest un autre mode de connaissance, dpassant de loin et de trs haut nos propres
habitudes de penser. Dieu ne fait pas porter sa pense dun objet lautre, mais il voit la tota-
lit de faon immuable. Les moments du temps (futur, prsent, pass) Dieu les apprhende
tous ensemble dans la stabilit de sa prsence ternelle [...] tout ce quil sait est en mme
temps prsent. Il considre le temps sans avoir besoin dune reprsentation temporelle,
comme il fait mouvoir les choses temporelles sans tre touch par les mouvements tempo-
rels. (P. 450.)
L o il ny a pas cette justice de Dieu,
... qui fait que le Dieu unique et souverain commande la cit qui lui obit , (...) il
ny a pas non plus de rassemblement des hommes organis autour dun accord sur le droit et
dune communaut dintrts. Et sil ny a pas cela, il ne saurait y avoir de peuple, si telle est
la vritable dfinition du peuple, et donc pas de rpublique, car il ny a pas chose du peuple
o il ny a pas mme de peuple. (P. 888.)
Saint Augustin insiste sur limportance de lamour. Il crit dans La Cit

de Dieu :
... limage dun juste unique, lassemble, le peuple des justes vit de la foi qui opre
par lamour dont lhomme aime Dieu comme il doit tre aim, et son prochain comme lui-
mme. (Ibid.)
Les hommes doivent vivre dans la foi de Dieu qui est foi dans lamour.
Il faut aimer Dieu et aimer son prochain. Sinon, il ny a pas de justice, pas de
vrai peuple, pas de vraie rpublique. Saint Augustin ne peut considrer la
nature du lien social qu partir de la religion. Selon lui, lamour est le seul
vritable lien social : le bonheur de la vie de lhomme, cest Dieu (ibid.).
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38 Wadi Bouzar
CONCLUSION
La proccupation morale de Platon et dAristote ressurgit chez saint

Augustin travers le prisme dune religion monothiste. Pour lui, il ne fait
aucun doute que le christianisme apporte les rponses quil faut aux problmes
politiques de lpoque.
Dans son uvre, le but de lhistoire nest pas la russite matrielle ou
humaine, mais laccomplissement du dessein de Dieu. Lerreur de Rome sur
les fins la conduite sa dcadence puis sa perte, comme sa conception
exacte de la vertu lavait conduite la grandeur 4 . Dailleurs, Rome finis-
sante est reprsentative de la cit humaine de faon gnrale : chaque fois
quil sagit de la fin de Rome, on la confond avec lensemble de la cit
humaine (p. 115) quon parle de maudire. Il y a donc un exemple de Rome
qui se manifeste aussi de faon ngative par sa dcadence mme ; elle four-
nit le modle de lvolution des cits . En bref, Rome est une Sodome
politique (p. 122).
Les cits terrestres tant corrompues, saint Augustin prne leur gouver-
nance au nom dun dieu unique et de lois dessence religieuse. Ltat et ses
responsables doivent obir ces lois. Si ce nest pas le cas, le compromis
nest pas exclure : obir aux lois profanes, cest dj se soumettre Dieu.
La politique est aussi faite de compromis. Le pouvoir peut tre la meilleure
ou la pire des choses. Tout dpend de lusage que lon en fait. Il nen
demeure pas moins que la supriorit de la cit cleste sur les cits terrestres
est incontestable.
Toute conception politique ne peut qutre inspire par Dieu : Dieu tant
tout-puissant, tout pouvoir vient de lui. Saint Augustin insiste sur cette puis-
sance. Il en rsulte que le pouvoir politique, celui des hommes, nest que
lentremise du pouvoir divin.
Voici, rsumes, les principales conceptions de ce pre de lglise catho-
lique. On en retrouve plus ou moins trace chez maints auteurs et thoriciens,
particulirement chez Martin Luther (1483-1546) et Jean Cauvin, dit Calvin
(1509-1564), lors de la Rforme en Europe. Avec saint Augustin se pose dj
une question, source encore de nos jours notamment dans le monde isla-
mique de conflits : le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel peuvent-ils
tre confondus en un seul pouvoir ?
4. Alain Michel, Histoire des doctrines politiques Rome, Paris, PUF, coll. Que sais-je ? ,
1971 : 114.
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NOTICE SUR LE CHEIKH AL-WARTILANI SIDI AL-HSIN

UN SAVANT-SOUFI DE LA KABYLIE AU XVIIIe SICLE
Sadek Bala 1
Si on porte un regard rtrospectif sur les tudes berbres, on se rend

compte que la priode situe entre lavnement de lislam en Afrique du
Nord et la colonisation franaise y est le domaine le plus marginal et le moins
reprsent. Principalement parce quon a tourn le dos aux crits voquant
cette poque, particulirement ceux qui taient rdigs en arabe, dune
grande utilit et qui, quand ils sont cits, le sont souvent de faon folklorique.
Lexemple le plus difiant, du moins pour lAlgrie et la Kabylie,
concerne Al-Wartilani. Ce personnage, dpositaire dun grand savoir dans
plusieurs disciplines, nous a lgu un important hritage, dont le plus beau
fleuron est son rcit de voyage, connu sous le nom de Al-rihla al-Wartilania,
une uvre qui date du XVIIIe sicle et qui a t publie en 1908.
Le parcours dAl-Wartilani est unique en son genre, en tant que modle
dun intellectuel qui a su assumer et dfendre une identit plurielle.
Nous avons pris le risque de le dfinir comme un savant-soufi. Un
concept que nous empruntons ric Geoffroy (spcialiste du soufisme et de
la tariqa Shdiliya) (Geoffroy, 2005), qui nous semble le plus appropri ce
genre de personnage, car il prcise et complte la notion dacteur du religieux,
prsente dans les sciences sociales.
Lampleur et limportance dAl-Wartilani ne sont plus dmontrer,
mme pour ses dtracteurs. Mais, en dehors de sa stature, cest un tmoin de
son poque, qui fut celle de la prsence turque. Une poque dsigne en
langue kabyle par ddula tineslemt, littralement tat musulman .
En ce qui concerne lauteur, nous navons pas procd une investi-
gation systmatique : nous avons lu quelques notices qui lui ont t consa-
cres, ainsi que ltude de Mukhtar Ben Al-Tahar Filali (1998), un des
acteurs actuels de lAssociation des zaouas dAlgrie.
Une notice, qui mrite dtre cite, a t rdige par Abu Al-Qasem
Al-Hafnawi (1991), dans son ouvrage Taarif al-khalaf bi rijal al-salaf, qui
est une vritable encyclopdie des savants-soufis. De plus, cet auteur est
1. Matre assistant luniversit de Bejaia [Bougie].
Awal n 33
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 40
40 Sadek Bala
considr par Ahmed Sahi (s.d. : 80) comme lun des disciples dAl-Wartilani.
Daprs cette notice (Al-Hafnawi, 1991 : 397-407), Al-Wartilani serait le grand
matre, le disciple (et le restaurateur) de la tradition prophtique et le combat-
tant de ses dtracteurs. Il aurait t approch pour son savoir, en particulier
par les tudiants, les adeptes, les rudits et mme les gouvernants. Il est pr-
sent comme lincarnation du modle du savant-soufi , selon la termino-
logie actuelle du terme, par son statut de saint, de savant et de soufi ; pratiquant
laustrit soufie, ses vux sexaucent, car sa foi est irrprochable, partage
entre la prire, le jene et les prgrinations. lu parmi les saints et dposi-
taire de la plus grande des protections (wilaya) (ibid.), il aurait vu le Prophte
dans ses rves. Al-Wartilani aurait galement t considr comme un ple
lumineux chez les Beni Ouartilane, une tribu prs de Bougie (ibid. : 398).
Le texte voque galement son itinraire : form auprs de son pre, des
matres et rudits de son premier lieu dancrage, il voyagea en Orient, o il
accomplit un plerinage ; durant ce priple, il rencontra Al-Shaykh al-Hammaq,
matre de la clbre confrrie de Mdine (selon son expression). Puis, il
rsida au Caire, o il se nourrit du savoir de ses clbres savants, dont il reut
approbation et reconnaissance. Des titres de reconnaissance ou autorisations
appels ijazat lui furent attribus par ses matres 2 dans ce que lauteur de
la notice appelle les deux sciences (ibid.: 399). Revenu de son voyage en
Orient arm dune foi inbranlable et dun grand savoir, il se consacra alors
lcrit, la propagation de la foi et au combat contre les gens fanatiques et
ttus, quil qualifiait d ignorants .
Il est ensuite question de son uvre (ibid.), do il ressort que, parmi
ses crits, Al-rihla (le rcit de voyage) est une source sre. Il serait par ailleurs
le commentateur de plusieurs ouvrages, dont celui de Sidi Abderrahmane
Al-Akhdari, Al-mandhuma Al-qdsiyya, consacr au soufisme.
propos de sa mort, Al-Hafnawi (ibid. : 400) crit quAl-Wartilani a
vu le Prophte. Celui-ci linforma quil vivrait jusqu la sixime anne du
XIIIe sicle. Cela fut confirm.
De son ct, lminent savant algrien Muhamed Ben Shanab, dans
Kalima li al-musahhih , une notice introductive Al-rihla, met aussi en
valeur le savoir encyclopdique de cette figure emblmatique.
Quant au prsentateur de louvrage, un certain Abdelqader Ben Muhamed
Al-Saghir, il nous apprend quAl-Wartilani fut le chef dun ordre confr-
rique : Shaykh al-tariqa, et un jurisconsulte, spcialiste trs distingu du rite
malikite. Il est galement lauteur dune ptre extraordinaire sur ladage
(dj cit par Al-Hafnawi) Waqaft ala sahel waqafat al-anbiya dunahu,
quil attribue probablement Abi Al-Hasen al-Shadili.
Ce mme Abdelkader crit, partir dinformations quil tient de son
pre, quAl-Wartilani est n en lan 1125 de lre hgirienne (correspondant
lan 1713 de lre chrtienne) et mort, selon quelques-uns de ses tudiants ou
2. Al-Saidi ; Al-Hafnawi ; Al-Jhri ; Al-Nafrawi ; Al-Afifi ; Al-Sayd Al-blidi ; Al-Malawi ;

Al-Sabbagh ; Al-Amrsi ; Khalil Al-Azhari ; Umar Al-Tahlawi ; Al-Ziyyani ; Al-Ishbili ; Abi Al-Qasem ;
Al-Rabii ; Al-Hashimi ; Ibn Shayb ; Al-Kurdi.
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Notice sur le cheikh Al-Wartilani Sidi Al-Hsin 41
tulba, pendant le mois de jene du ramadan de lan 1193 ou 1194 (1779/1780).

Il a donc vcu entre soixante-huit et soixante-neuf ans.
Enfin, on trouve une notice consacre Al-Wartilani dans louvrage
Al-fikr de lhistorien algrien Yahya Buziz (1995 : 44-47). Selon lui, il sagit
dAl-Husin Ben Muhamed al-Said b. al-Husin Muhamed b. Abdelqader
Ahmed al-Sharif, dont lanctre ponyme remonte au saint marocain de
Tafilat, Sidi Ali Al-Bakkay. Comme Abdelkader, il indique quil est n en
lan 1125 de lre hgirienne dans le village dAn, relevant dIt-Wartiran,
une ancienne mtropole du commerce et du savoir du pays kabyle et de
lAfrique. Il a dabord reu sa formation de base dans son village natal et a
appris le Coran dans la zaoua de ses parents. Son matre tait le cheikh Yusef
Ben Beshran. Il se spcialisa par la suite dans dautres disciplines (la juris-
prudence, la tradition prophtique, la langue, la posie) auprs de son pre et
des rudits du village et de la zaoua, comme le cheikh Ahmed Ben Abdella, le
cheikh Yahya Al-Yalawi et le cheikh Ahmed Zarq Ben Al-Shaykh al-Annabi,
clbre auteur de plusieurs ouvrages. Puis il se perfectionna dans ltude de
la dontologie religieuse (al-tawhid), de la rhtorique et de linvocation.
Une fois arm du savoir local, les voyages se succdrent, et le menrent
jusquen Orient, dans un but scientifique et religieux. Il alla Bougie, Alger,
Tlemcen, Meliana, Delles, la montagne de Zouaoua (actuelle Grande
Kabylie), Msila, Biskra, Sidi Okba, Sidi Khaled, Tbessa, Constantine,
Annaba, pour obtenir la bndiction des saints et approfondir son savoir.
Puis Tunis dans lespoir daccomplir un plerinage, mais son vu ne fut
pas exauc. Cependant, il en profita pour tisser des liens avec des rudits
et dispenser son enseignement des tudiants. Il demeura aussi Sfax et
Gabs. Il sengagea mme dans des dbats dcole avec des savants, des
jurisconsultes et des tudiants. En Terre sainte de lislam, il accomplit le
cinquime commandement de lislam, le plerinage. trois reprises, entre
lan 1153 et 1179 de lre hgirienne, il entra en contact avec des savants, des
jurisconsultes et des soufis. Le premier plerinage fut effectu en 1153
(1740-1741) ; le deuxime en 1168 (1754-1755) ; le troisime en 1179 (1765-
1766). Il lgua ensuite ce savoir acquis au cours de ses prgrinations en se
consacrant lenseignement dans son village natal et Bougie, o il passa
tous les ans, le mois de jene du ramadan.
Parmi les tudiants quil a forms, qui lont ctoy ou accompagn
jusquen Orient, on trouve, parmi les plus clbres : le cheikh Muhamed
Ben Al-Faqih ; le cheikh Muhamed Al-Seklawi ; Yahya Ben Hamza ;
Muhamed Ben Abdella, de Zamoura ; Muhamed Al-Jwwadi ; Muhamed
Ben Akhuf ; Abu Al-Qasem Ben Meddur du village de Tigrine, devenu par la
suite cadi (juge ou jurisconsulte) Bougie ; le cheikh Muhamed Al-Salah, le
cousin paternel de lauteur.
voquant luvre dAl-Wartilani, lhistorien dplore que la plupart de
ses crits se soient volatiliss.
Nanmoins, quelques textes manuscrits, et particulirement son commen-
taire de la Wadhifa du saint soufi Sidi Yahya Al-Idli, se trouvent dans le
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 42
42 Sadek Bala
documentaire de la collection Ulahbib, une bibliothque prive dirige

actuellement par un documentaliste codicologue, Jamal Mashhad, de Bougie.
Selon Buziz, le cheikh Al-Wartilani mourut en lan 1193 ou 1194
(1779/1780) dans son village natal, An, o il fut enterr. Sa tombe, ou son
mausole, attire les visiteurs et les plerins de nos jours.
Tel est le portrait qui se dgage de cet auteur. Il traduit en particulier la
dimension dun savant-soufi, et non des moindres, de la Kabylie du
XVIIIe sicle.
BIBLIOGRAPHIE
AL-HAFNAWI, A. A.-Q., 1991, Tarif al-khalaf bi rijal al-salaf, Mufam li al-nashr (rdition).
AL-TAHAR FILALI, M. B., 1998, Rihla Al-Wartilani, Ard wa dirasa, Dar Al-Chihab, Batna
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AL-WARTILANI, 1908, Nuzhat Al-andhar fi fadhl ilm al-tarikh Wa al-akhbar, al-mashhura bi
Al-rihla Al-Wartilaniyya, Alger, ditions Pierre Fontana.
BZIZ, Y., 1995, Alam al fikr w al-taqafa fi al-jazayar al-mahrsa, vol. 1, Beyrouth, daral-
gharb al-islami.
GEOFFROY, E., 2005, Une voie soufie dans le monde, la Shdhiliyya, Paris, Maisonneuve
& Larose.
SAHI, A., s.d., Alam min al-zwawa, igawawan, 1, Alger, Tibaat al-tawra al-ifriqiyya.
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LE DISCOURS DE LA SAGESSE
DANS LA POSIE AMAZIGHE 1
Assid Ahmed
INTRODUCTION
Actuellement, il nest plus bnfique de reprendre le dbat sur les arts et

la littrature amazighs sans les mettre en rapport avec la structure culturelle
qui les a produits. Rvolu le temps o lon senttait interprter de lext-
rieur des uvres esthtiques et littraires sans rendre compte des rgles
internes qui les rgissent et qui sont souvent inadquates avec un certain
nombre de jugements thoriques susceptibles, croit-on, de nous apporter des
claircissements. Ce genre de dbat est strile, car il ne permet pas dappr-
hender clairement les lments qui forment la particularit culturelle des
crations amazighes, dont la langue est llment le plus apparent.
Le terme de particularit culturelle malgr les approches contes-
tables, souvent idologiques, dont il a fait lobjet, et qui est interprt souvent
en termes de centrisme racial ne correspond en aucun cas une vision
troite du monde, imaginant les identits culturelles comme des entits civilisa-
tionnelles renfermes sur elles-mmes. Au contraire, il se rfre une iden-
tit qui donne et qui reoit des autres cultures, et qui est en perptuelle
interaction avec elles. Ces changes enrichissants, travers le temps et lespace,
ont permis cette identit de persister, de se recrer et de se renouveler, en
revtant chaque tape de son parcours historique diverses couleurs et de
multiples aspects, sans quelle ait perdu son essence, porteuse de tmoi-
gnages et de visions du monde. Il sagit dun univers en perptuelle gesta-
tion, depuis la nuit des temps jusqu nos jours, qui sest enrichi par sa
dynamique interne et les apports extrieurs, et que nous devrons explorer
pour en extraire la valeur historique et civilisationnelle.
Il est vident quactuellement les tudes descriptives ne rpondent plus
aux besoins primaires de la culture amazighe. Le travail de collecte et de classi-
fication entam il y a dj longtemps par toute une gnration damateurs et
1. Traduit de larabe par Ali Iken.
Awal n 33
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 44
44 Assid Ahmed
de professionnels continue toujours se faire. Mais il sagit dsormais de

promouvoir des recherches dun autre ordre, o lapproche esthtique et
technique irait de pair avec le regard socioculturel et historique, et o lana-
lyse linguistique se conjuguerait lanalyse critique et philosophique dun
tissu complexe dlments qui soulvent en permanence des questions qui
nont pas encore connu de rponses ou au moins de tentatives de rponse.
Cette vision implique donc que ltude de la culture amazighe devra
considrer cette posie comme faisant partie dun ensemble dlments
divers qui la structurent.
Se limiter la seule approche thmatique des images potiques (comme
cest encore le cas chez nous), prendre en compte les lments culturels qui y
sont luvre, ne permettra jamais danalyser les aspects et les particularits
de ces images. Ces lments sur lesquels repose toute la vie de la commu-
naut qui a cr cette littrature se situent hors des rgles du jeu littraire et
artistique ; ils voluent de lordre de lthique aux conduites sociales et psy-
chologiques, aux croyances mythico-religieuses, de linfrastructure aux
moyens matriels de production, etc.
la suite de cette longue introduction mthodologique, nous pouvons
considrer le concept de sagesse dans la posie amazighe comme une passe-
relle vers le vaste espace de toute cette culture. Dchiffrer alors les signes du
discours de la sagesse nous montrera le degr dinteraction des visions
dans le regard du pote amazigh ainsi que sa reprsentation quil sen fait.
Dans ce texte, je marrterai sur le terme de sagesse , non seulement
parce quil mrite cet intrt par ses multiples aspects, mais parce que ceux-ci
sont en relation troite et profonde avec les structures mentales des individus
vivant au sein de cette culture.
Et pour tre bref je me limiterai ces deux aspects :
laspect thico-religieux ;
laspect mythico-philosophique.
LASPECT THICO-RELIGIEUX
Il sagit ici de sintresser un double espace : celui des croyances spi-

rituelles et des pratiques intrinsques au discours religieux (islam) ; et celui
du comportement thique et pratique des gens dans leur vie quotidienne, qui
prend sa source dune manire ou dune autre dans ces croyances religieuses,
que les gens conoivent en fonction de leurs capacits culturelles.
Personne ne niera lancrage profond du discours religieux dans la
culture amazighe et son impact sur la conscience populaire, en particulier
sur celle des ruraux et dune grande partie des amazighs citadins.
Il est donc lgitime, du fait de lhgmonie exerce par les principes
religieux sur les diffrentes formes de conscience dans les socits amazighes,
que le discours potique, porteur de valeurs esthtiques spirituelles et
sociales, soit le miroir le plus fidle de cette hgmonie.
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Le discours de la sagesse dans la posie amazighe 45
Ainsi en est-il de ce vers :
Ddunit tga tizergin lixert inifif

Yan izdtan da
ar ghin ar issifif
La vie est meule lau-del un tamis

Quand on a fini ses grains ici-bas
L-haut on tamise sa semoule.
(Anonyme, XVIIIe sicle environ.)
Croire au Jugement dernier est lun des principes fondamentaux de la foi

musulmane. La vie nest quune tape phmre o ltre humain est confront
linstabilit et dincessants alas, un court passage dont il doit profiter
pour sassurer une bonne place dans le lixert [le foyer de lternit]. Toute
activit humaine juste et bonne est considre en dernier ressort non comme
un moyen pour btir et dvelopper une socit, mais comme un alibi pour
accder vie daisance ternelle dans lau-del.
Cette image potico-confessionnelle, avec toutes les motions quelle
suscite chez lauditeur amazigh et tout ce quelle renferme de beau et de
cognitif dans sa syntaxe et son vocabulaire, nest quun chantillon archty-
pique du discours de la sagesse du rpertoire potique amazigh, qui permettra
son auteur de jouir du considrable respect des autres. Limage-vers sest
sacralise et a gagn en crdibilit, en glissant de son contexte potique et
individuel vers lespace commun, sous forme daphorisme populaire dont
chacun peut faire usage selon son besoin. La sacralit de cette sage parole
nest pas due dans son ensemble la personne ni lexprience du pote,
mais plutt aux prceptes absolus et indiscutables de la foi religieuse. Une
confiance sacralisante qui a permis lintrusion dans les milieux potiques tradi-
tionnels du terme lalim [savant, en arabe] pour signifier le pote , une
appellation qui semble un peu trangre la culture amazighe, mais que le
public nhsite pas parfois utiliser pour voquer tout pote ayant une certaine
matrise des enseignements religieux dont il sinspire ou quil reprsente
superbement dans sa posie.
Cette appellation ne souffre daucune confusion dans lesprit des gens
entre ce quest un pote et ce quest un fqih [clerc]. Il sagit dune appellation
signifiant une double reconnaissance de la sacralit du discours religieux, la
fois en tant que parole divine et en tant que discours potique reproduisant de
manire esthtique et attrayante la teneur du discours religieux. Le pouvoir
exerc par le pote sur ses auditeurs 2 est donc double, manant du sacr reli-
gieux et dune certaine forme de sacr potiquement esthtique. Deux pouvoirs
2. Puisque la majeure partie du corpus potique quon a souvent tendance tudier est compose
de textes chants oraux, il ne faut donc pas dissocier le terme auditeur de son contexte festif et de ses
rites, faute de quoi on ne comprendra jamais la nature attrayante et mouvante de cette parole potique.
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46 Assid Ahmed
dont il est difficile de dire lequel revt le plus de valeur et dimportance

quand on se rfre lesthtisme de la conscience et de la conduite sociale et
morale de lindividu dans le milieu amazigh. Une question sans rponse si
lon ne fait pas appel aux deux structures culturelles amazighe et islamique
pour y examiner le concept de sagesse , qui parat avoir des caractris-
tiques communes dans chacune de ces deux structures.
Daprs les interprtes musulmans, le terme sagesse quon ren-
contre plusieurs reprises dans un certain nombre de versets signifie
matriser et pratiquer les enseignements religieux . Cest en tout cas la
signification que lui a donne Malek. Tibari, lui, interprtant le verset
Wadkourna ma youtla fi bouyoutikounna min ayati Allah wa lhikmati
(sourate al-ahzab, verset 34) [ Rptez 3 dans vos foyers ce que lon rcite
des versets dAllah et de la sagesse (sourate des chapitres, verset 34)], crit
que la sagesse est tout prcepte religieux transmis au messager dAllah et
qui ne figure pas dans le Coran, cest la Sunna 4 . Pour Abou Abbas, qui
interprte le verset Wamen youta alhikmata faqad outiya khairan katiran
(sourate al-baqara, verset 269) [Celui qui aboutit la sagesse il aboutit
tout le bien du monde (sourate de la vache, verset 269)], la sagesse
cest la connaissance des rgles religieuses distinguant ce qui est bien de
ce qui est mal 5 .
Toutes ces interprtations nous incitent nous interroger sur le rle jou
par le fqih dans la socit amazigh, et nous demander comment cette notion
de sagesse , lie aux enseignements religieux, a profondment pntr la
conscience amazighe, do cette valeur trs particulire accorde toute
parole, surtout potique, sinspirant de la religion.
Noublions pas que la mconnaissance de la langue arabe, tout au long de
lhistoire islamique , par la majorit des diffrentes catgories sociales du
peuple amazigh, a eu pour consquence que le rle des textes religieux, dont la
langue originelle est larabe, a t assum par la posie, qui a pris la place du
Coran, de la Sunna et de leurs interprtes. Cest ce qui explique la traduction
des connaissances religieuses de larabe en amazigh, surtout travers la posie,
et un discours de la sagesse color dune certaine sacralit spirituelle.
Il nous faut galement tenir compte dun phnomne dordre linguis-
tique qui nous renseigne sur laspect religieux du discours de la sagesse
dans la posie amazighe : lemprunt dun certain nombre de termes cora-
niques, dont certains se sont adapts aux moules phontique et morpho-
logique de la langue amazighe, lexemple de ddunit [le monde], lixert
[lau-del], lajal [la destine], ljennt [le paradis], etc. ; tandis que dautres ont
conserv leur structure phontique et conceptuelle, comme yawm al-hissab
3. Il sadresse aux femmes.

4. Cit dans Hussein Meroua, Annazaat al-maddiya fi al-falsafa al arabiya al-islamiya
[Les tendances matrialistes dans la philosophie arabo-islamique], Beyrouth, Dar Alfarabi, mars 1979,
vol. 1 : 362.
5. Ibid.
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[le jour du Jugement], aljahim [la ghenne], al-maqadir [le destin], annar
[lenfer], al-arch [le trne], etc.
Cette dichotomie langagire interne nest pas uniquement un phno-
mne linguistique isol : elle est lie des raisons complexes de nature
culturelle, psychologique, confessionnelle et sociale. Ce qui signifie que ces
termes ne se rsument pas uniquement des sons et des significations inno-
centes, mais quils sont le produit de certaines valeurs, expriences et posi-
tions qui refltent un systme culturel bien apprivois par un autre systme,
le systme culturel amazigh. Ce qui doit attirer notre attention sur un lment
trs important, savoir lacculturation civilisationnelle survenue entre ces
deux structures culturelles, amazighe et islamique, dont la dernire tait en
troite relation linguistique avec la structure culturelle arabe prislamique,
qui vhiculait des valeurs culturelles que lislam, en tant que religion de
puret et de pudeur, navait pas pu gommer, comme les valeurs littraires
lies la posie damour et celle chantant livresse.
La culture amazighe na domestiqu que les lments de la structure
religieuse pour ne conserver que quelques lments de la culture arabe. Ainsi,
contrairement la posie arabe, il nexiste pas de thmatique chevaleresque
dans la posie amazighe, le cheval 6 y symbolisant laime et non plus une
monture pour mener des batailles et des raids, symbole de virilit et de bravoure.
Il en est de mme de la valeur humaine et littraire des moments
divresse dans la posie arabe, dont lquivalent amazigh est plutt li
la tradition du th, aux rites de sa prparation, ses ustensiles (la thire, la
menthe, les verres) et son partage avec les autres amis, membres dune
famille, amants, adversaires, etc.
Chez le pote arabe, lamour mane du cur, tandis que son homologue
amazigh en situe le centre non pas uniquement dans le cur, mais aussi dans
le foie, chose inadmissible dans la posie arabe. Autre exemple : le terme
rose , qui a toujours gard son sens propre et rel dans la posie arabe,
alors quil symbolise dans la posie amazighe limage de laime ; mme
chose pour les noms de fruits : lorange, la pomme, lamande, etc. Limage du
pigeon, tout en symbolisant diverses sensations comme la nostalgie, lamour,
la lucidit de lesprit, le dpart de laime, est reste sensible et relle dans la
posie arabe, tandis quelle est limage mme de laime dans la posie ama-
zighe. Nous pouvons donc dduire de cette comparaison lmentaire que la
culture amazighe en gnral et la production littraire et potique en parti-
culier nont pas trop subi linfluence de la culture arabo-islamique en tant
que structure globale, et nen ont conserv que laspect religieux.
Avant daborder le second aspect de notre problmatique, nous pour-
rions rsumer notre propos de la manire suivante :
la posie a jou un rle important dans lancrage de la spiritualit isla-
mique dans la culture amazighe, par lexploitation inconsciente de la part du
6. Jai trouv des images de la bravoure et de la cavalerie dans la posie amazighe ancienne,
mais focalises sur les hommes, les batailles et les armes et non pas sur le cheval.
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48 Assid Ahmed
pote des notions et des enseignements religieux et thiques dans la formu-

lation de son discours de la sagesse . Ainsi en est-il des notions telles que
le libre choix, la fatalit, le bien, le mal, etc. ;
la sacralit du discours de la sagesse dans la posie amazighe est
fonde en grande partie sur la sacralit du discours religieux, que les potes
ont exprime de diverse manire ;
cette liaison entre la posie et la thmatique religieuse a permis aux
Amazighs de dpasser lantagonisme artificiel et dogmatique que les fonda-
mentalistes voulaient instaurer entre la posie, le chant et la danse, dun ct,
et les enseignements religieux, de lautre 7. Le mariage entre la parole po-
tique chante et le sens coranique et sunnite quelle vhicule a aid le pote et
lauditeur se dbarrasser des remords quun certain regard anachronique tait
susceptible de crer partir dune interprtation errone des textes religieux ;
cet unisson tolr entre le don potique et la parole sage inspire des
valeurs religieuses a trouv son accomplissement idal en la personne symbo-
lique de Sidi Hemmou Ttalb 8. Le secret de lestime profonde voue par la
mmoire populaire amazighe cette personnalit, que nous pouvons consi-
drer comme une image d un hros non personnifi , rside dans ce
mariage harmonieux et sage quil a su crer entre les normes potiques et les
valeurs culturelles amazighes, dun ct, et les normes et les valeurs reli-
gieuses, de lautre.
LASPECT MYTHICO-PHILOSOPHIQUE
Nous abordons un domaine que les tudes amazighes ont longtemps

trait dune manire vague et descriptive, qui est celui de la cration potique
classique/orale dans sa relation troite avec lexprience interne et mystique
du pote. Une exprience qui nous offre un modle de vrit manant
dune source cache et mythique de tendance soufie : lexprience du
cheikh , avec tous les rites sacrs qui sensuivent, pousse le chercheur
sinterroger sur linteraction complexe des paramtres mythique, religieux,
mystique et social composant ce phnomne connu dans la littrature amazighe
sous plusieurs appellations, dont les plus en vogue sont ziyart [le plerinage]
et tighersi [le sacrifice].
Le cheikh est une entit distincte et transcendante, un sens global
cach derrire des aspects externes sans grande valeur, si lon peut dire : une
tombe, des tissus de toutes les couleurs, la coupole, etc. Cependant, il participe
7. Exemple, cette histoire qui raconte quun fqih navait pas pu convaincre des tudiants de son
cole coranique de ne pas assister une danse dahwach ; cependant juste leur arrive ils entendirent
un ade chanter Koullou may xassa kra ddin axtin ifl . Sans tarder, ils revinrent leur cole avec la
conviction que la posie ntait quun moyen de distraction et de perte de temps.
8. Cela ne veut pas dire que je nie lexistence historique du personnage portant ce nom et qui
est connu par sa posie et sa sagesse ; mais je veux seulement souligner que ce qui est imaginaire et
symbolique est plus prsent que ce qui est rel et historique.
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dun fonds spirituel qui exerce une influence considrable sur la conscience
des gens et leurs conduites psychosociales. Le cheikh , un mort dans sa
tombe lintrieur du mausole, pourrait ne pas avoir de relation historique
avec tous ces paramtres ; cest la conscience collective populaire qui lui
attribue cette dimension mythique et cette fonction magique. Quant lui, il
pourrait ntre quun simple fqih, connu pour son rudition et sa gnrosit et
nayant aucun rapport avec la posie, un ascte, ou encore quelquun de tota-
lement inconnu dont on ne sait sil tait un pote, susceptible doffrir
dventuels authentiques potes les cls de la versification.
La force du cheikh nmane pas de sa personne dfunte, mais de ce
qui est rest vivant dans laffect de la communaut, savoir la baraka , un
legs spirituel intarissable, un symbole du bien absolu, qui est en principe la
porte de toute personne voulant se loctroyer en passant deux ou trois nuits,
et peut-tre plus, dans le mausole de celui-ci. Le plerinage vers le mausole
dun saint patron nest srement pas une adoration (ibada), nanmoins il est
clair quil revt une dimension religieuse, quincarne la relation mystique
qui rtrcit les distances entre le saint/mdium et Dieu.
Le cheikh est, pour le pote amazigh traditionnel, une force qui
donne la vrit et emprunte la langue du pote pour murmurer ses secrets et
ses mystres aux initis. De ce fait, le pote est pourvu dun don ou de gnie,
une distinction qui fait de lui une personne respecte et respectueuse ses
yeux et aux yeux des autres.
La sagesse est donc un secret parmi dautres secrets, qui nest ni
commun ni public. La vrit que vhicule cette sagesse nest pas uniquement
une vrit de la parole et de ses potentialits rhtoriques et esthtiques, mais
galement une vrit des gens et de leur destine. Cest pourquoi le
cheikh projette dans lme du pote le secret de lart du verbe et aussi
celui des ralits apparentes et caches des gens quil ne craint pas de dire ou
de pressentir. Ce qui explique que les gens, surtout la campagne, ont lhabi-
tude de croire aux divinations du pote et mme de ne pas poser de questions
de nature sceptique, puisque ses prophties ne proviennent pas de lui, mais
de celui qui parle en lui , walli gis isawaln, cest--dire de la force quil
incarne au moment de la parole et qui est un fruit de la baraka du cheikh .
La muse qui a inspir aux potes travers le monde des merveilles univer-
selles se manifeste ici par diffrents rites qui impliquent diverses conditions
remplir. Nous pouvons en effet parler de trois tapes dans le parcours qui
mne le pote la source de la sagesse :
nnit [lintention] : avant que le pote nentame lexprience, il doit se
mettre dans un tat dautoprparation psychologique et morale. Nnit se mani-
feste sous deux aspects : lintention dacqurir le don et le gnie de la versifi-
cation et de la sagesse en aimant dun fervent amour la posie et son pouvoir
magique sur les consciences ; et celle davoir une confiance aveugle dans la
baraka du cheikh et dans la satisfaction certaine de ses vux de plerin ;
tighersi [le sacrifice] : cest le sang dune vache, dun veau, dun
blier ou dun coq vers devant le mausole en offrande au cheikh pour
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50 Assid Ahmed
crer une atmosphre de mystres et de respect solennel du lieu ; comme

dans les temples anciens, dont les antiques divinits reprsentaient les forces
de la nature dont lhomme avait toujours rv de dtenir les secrets ;
tawargit [le rve] : le pote doit passer la nuit ou des nuits dans le
mausole attendre la rponse du cheikh ; durant ces instants, toute son
nergie psychologique se focalise sur lobjet de son souhait ; il peut suffire
dune courte sieste comme il peut scouler des nuits avant que le cheikh
rponde sa demande.
Les rves prennent diffrentes couleurs et formes mais tous convergent
vers un organe central dans le corps du pote, savoir la bouche. Voici quelques
exemples de rves o le pote est confront lvaluation de la teneur de
son intention :
un vieil homme lgant et respectable qui fait son apparition et pose
devant le pote une cuvette pleine deau sale, il la prend et boit un peu ou
tout le contenu de la cuvette ;
une longue file de fourmis qui entrent et sortent de la bouche du pote ;
des insectes nuisibles et dgotants ;
une assiette pleine de nourriture.
Tous ces dtails constituent une riche matire pour des tudes psychana-
lytiques. Le rle de la bouche comme entre et sortie de la sagesse
nous offre une image des dsirs fervents qui poussent le pote imaginer
(rver) la posie comme une matire sale dont il se remplit la bouche, comme
pour insinuer que la sagesse est rude et difficile daccs.
Aprs lveil, le pote, heureux davoir ce quil dsire, commence ses
premiers pas dans le sentier escarp de la sagesse . Le sentier de son acti-
visme esthtique, social et historique qui fera de lui un jour, aux yeux de sa
communaut, un authentique intellectuel qui rpond aux attentes des
autres et exprime lesprit collectif dont il sinspire et quil dveloppe en
traitant les sujets lis la vie quotidienne des gens 9 .
Cette exprience du plerinage nous semble tre lune des raisons
qui expliquent que les Amazighs du Sud considrent que la posie est un
savoir de tripes , parce quil sagit dune exprience interne lie une
raison surnaturelle 10. On remarque ainsi que la diffrence essentielle entre
cet aspect du discours de la sagesse et laspect religieux rside dans
le glissement du concept de la sagesse du sens confessionnel (religieux)
vers un sens plus large, celui qui mane de lexprience humaine et de la
vision philosophique de lUnivers, de lhumain et de ses actes, et qui
loigne le pote des rfrences religieuses vers de nouveaux espaces de
limagerie et de la symbolique. lexemple de la posie de Sidi Hemmou
9. Abdellah Al-Aroui, Thaqafatouna fi dawii attarikh [Notre culture la lumire de

lhistoire], Beyrouth, Dar Attanwir, 1984.
10. Le pote ancien commence son chant par un appel au cheikh o il demande sa baraka :
Alawliya assadat al-muluk .
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Outtalb, qui stait investi dans ce genre de posie et que bien dautres
potes ont superbement imit :
Menchek aymi temla ddunit aghou
tsersasn ed aman
Irin tament
isou kedran ingiri d waman.
Tant de gens la vie leur a promis le lait
mais elle ne leur a donn que leau
Et dsirant le miel ils nont bu que du cade,
de leau ils se sont loigns.
(Anonyme, XVIIIe sicle environ.)
Si les caractristiques de la sagesse religieuse dans la posie amazighe

prennent leur source dans des dogmes religieux comme la fatalit, le bien et
le mal, le jour du Jugement, le chtiment, etc., celles de la sagesse philoso-
phique au teint mythico-mystique peuvent se rsumer de la manire suivante :
un regard sur le monde travers lexprience personnelle du pote au
lieu du rfrent religieux, un regard quil nous prsente comme le fruit de ses
investigations, de ses mditations et de ses souffrances ;
linsistance du pote voiler le sens de limage et meubler ses
paroles de diverses formes de rhtorique et dassonances. Cest, semble-t-il,
cause de cette facult denfouir le sens derrire des symboles que le public
des villages du Sud a choisi dappeler le pote lalim, et non pas parce quil
sinspire, parfois, de sujets religieux. Chaque fois que la parole est dissimule
derrire les brumes de signes et de symboles, que seuls les initis dchiffrent,
le pote en devient plus sage et plus attrayant ;
le rapport la vrit comme fin ultime clairant les pas du pote
sur le chemin de la sagesse est prendre en considration. On remarque
par exemple que les Amazighs utilisent le terme ighzan [Trs juste !] comme
une exclamation servant exprimer leur admiration pour la vracit et la
beaut dun pome. Ainsi, le fait de concevoir et dadmirer la relation troite
et sensible entre tous les lments composant un pome encourage beaucoup
de potes aller loin dans leurs exploits potiques. La vrit en tant que fin et
devise prend divers aspects dans le vcu social du pote, et aboutit parfois
des formes de conscience politique, sociale et morale plus dveloppes qui
touchent de prs les activits, les soucis et les valeurs de la communaut ;
dans la socit traditionnelle amazighe, lexception des potes, il
est rare de trouver des personnes qui cherchent le sens et la vrit des choses.
Les fqih, quant eux, dans leur approche des textes religieux, ne font
quexpliquer aux gens quelques dogmes et conduites mettre en pratique. En
guise de conclusion, je dirai que ce sont les potes qui assument ce qui reste
de la tche des religieux en se basant sur les expriences des autres et sur la
leur, ainsi que sur les faits quotidiens. Gnralement, cette tche couvre un
vaste champ smantique pistmologique et esthtique qui mrite dtre tu-
di de manire plus profonde.
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HONNEUR ET HUDD ALLH

DANS LA POSIE RELIGIEUSE BERBRE
LHAJ BELAD ET LA FEMME EN ISLAM
Abderrahmane Lakhsassi 1
De tout temps, et dans bien des

pays, les premiers potes ont eu cette arme
terrible [les dictons] entre les mains, et
sen sont servis. Mais de ce pote morig-
neur est peut-tre sorti, peu peu, le pote
moraliste. On avait coutume dj de len-
tendre distribuer le blme et la louange. On
lui en reconnaissait par force le droit.
De l lui donner mission de formuler les
prceptes divins, les rgles de conduites
pratiques, il ny a quun pas. Seul le pote
sait leur donner cette forme brve et expres-
sive qui se grave si aisment dans les esprits
simples.
BASSET (1920 : 400)
INTRODUCTION
Le texte que nous nous proposons danalyser ici fait partie dun genre
littraire ddification religieuse bien ancr dans la tradition berbre-
tashelhit. En dernire analyse, on peut dire que son objectif primordial est
de dlimiter lespace public rserv lhomme et empcher la femme de sortir
de lespace priv o la socit patriarcale la confine au nom dune certaine
interprtation de la religion. Ce genre de littrature touche aussi bien lcrit
que loral. Le support utilis peut aller du papier la bande magntique en
passant par le disque sonore. Lhadj Belad, dont il va tre question ici, est
dabord et avant tout un chanteur qui a compos une cinquantaine de pomes
sur une grande varit de thmes. Trois textes seulement peuvent tre considrs
comme de vritables pomes moraux un sur la boisson et deux sur les
femmes. Pourtant, dans lesprit des gens, Belad est considr comme un
grand moraliste.
1. Universit Mohammed V, Rabat.
Awal n 33
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54 Abderrahmane Lakhsassi
La production de chansons ddification religieuse fait partie des

devoirs du pote-chanteur (rrays). Lhadj Belad sest acquitt de cette
tche avec succs. Cette image du trouvre moraliste, on peut lexpliquer
tout dabord par la richesse de son texte sur les murs fminines. Ce pome,
intitul Lyalat par la compagnie denregistrement Baidaphon, est le
dernier travail enregistr par lauteur-compositeur (en 1938) 2. Lhadj Belad
devait avoir alors une soixantaine dannes. Ce texte est aussi lun des plus
longs, une centaine de vers en tout. Rdit sous forme de disque micro-
sillon, le public le connat mieux que les autres textes. Aussi lenregistrement
est-il dune qualit meilleure que celui de la plupart de la production de
lpoque. Le contenu est par consquent plus clair pour lauditeur ashelhi, pour
qui Belad reste encore aujourdhui le matre de lamarg (posie chante) 3.
De ce texte, nous essayerons ensuite de dgager lidal fminin de
lauteur et du groupe dont il est le porte-parole pour remonter vers les sources
de cette conception dans la tradition islamique. Nous nous attacherons
montrer que les ides savantes ne sont pas affectes et nont pas perdu leur
vigueur une fois traduites en langue vernaculaire.
TRADUCTION DU TEXTE BERBRE 4
Belad a chant son pome de 104 vers dun seul trait. La performance
ne comporte presque aucune de ces pauses quon rencontre habituellement
dans ses chansons, durant lesquelles le chanteur se tait pour laisser du mme
coup le temps au chur de reprendre le refrain. Nous proposons ici une divi-
sion thmatique du pome en quatre parties :
introduction du thme (vers 2 30) ;
propos sur les femmes (vers 31 64) ;
propos sur les hommes (vers 65 85) ;
la femme et les vices sociaux (vers 86 104).
Des femmes
1. lay li la li lay li la li la li la
2. Au nom de Dieu, nous commenons encore un chant !
3. Il est tir de lexprience passe et ne renferme point de mensonge !
4. Le vrai savoir est, pour les musulmans, source de mutuels conseils.
5. Certes, je nabuserai pas de la parole si je traite
6. De lhonneur de la femme et de lhonneur de lhomme.
2. Sur la vie du pote-compositeur-chanteur, voir annexe 2, p. 76-78.

3. Pour plus de dtails sur ce concept, voir Lakhsassi (1986).
4. Le texte berbre a t tabli partir du disque sonore Baidaphon n 98 881-2 en collaboration
avec Mohamed Benihya et la mise en forme de la traduction franaise avec Abdeslam Cheddadi. Mes
remerciements vont M. Tozy pour avoir lu et comment la premire version de ce travail et Claude
Lefbure et Mohamed Kerrou pour leurs remarques sur le style de certaines de ses parties.
Les termes et les phrases entre parenthses sont des reconstructions, donc incertaines.
Vers 1 = schma de la forme mtrique.
Vers 49 = 48 ; 54 = 53 ; 57 = 56 ; 61 = 60 ; 63 = 62 ; 76 = 75 ; 80 = 79 ; 97 = 96.
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Honneur et hudd allh dans la posie religieuse berbre 55
7. Tout homme connat le bien, connat les limites.

8. celui qui ne veut pas mentendre, je dis : cest moi-mme que je blmerai.
9. Si je dsobis Dieu, il en est de moi comme
10. Des grains que jette toute vole le semeur :
11. Chaque grain tombe l o lemporte le vent.
12. Jai travers lOccident et lOrient, Dieu la voulu ainsi.
13. Certes, il en est de la vie comme le disent les Livres.
14. Celui qui fait des gains illicites sans repentir,
15. De toute ncessit dsobit Dieu. Le Coran ne ment pas.
16. Comment pourrait-il viter lillicite, lhomme daujourdhui ?
17. Il a des biens en suffisance mais ne sen contente gure.
18. Le nombre des vendeurs excde celui des acheteurs.
19. La fraude lemporte sur la probit, et cest le rgne de la tromperie.
20. Je me mets sous votre protection, mes auditeurs !
21. A-t-il encore sa raison, celui qui nglige ses devoirs ?
22. Plong dans le pch de jour comme de nuit,
23. Satisfait de ce bas monde, il ignore Celui qui la cr
24. Et lui a accord les biens et la sant.
25. Et moi, les hommes du pass, je les salue !
26. Ils taient fermes devant le pch comme devant la soif et le froid !
27. Aujourdhui, mes frres, les dsirs garent les hommes,
28. Et ni le bl ni lorge ne leur suffisent.
29. Ils consomment du tabac, sadonnent aux jeux de hasard et la boisson.
30. Et ainsi leur vie se consume ! Que Dieu nous protge du Malin !
31. Et maintenant, aux femmes je vais consacrer mon propos.

32. femmes qui avez obtenu la satisfaction de Dieu, sachez que la Loi
33. Ne rprouve ni ne blme les femmes pures.
34. Les femmes qui prient, qui jenent, qui sont le rconfort de leur mari,
35. Iront rejoindre celles que notre Seigneur a cites dans Ses Livres :
36. Notre Dame Fatima, notre Dame Acha et notre Mre Khadija,
37. Dj entres au paradis, et qui jouissent du pardon de Dieu pour leurs pchs.
Muse !
38. Et maintenant, poursuivons notre propos !

39. Elle commet un pch, celle qui dsobit notre Seigneur et Son Intercesseur !
40. Rejetant les coutumes des femmes, elle adopte les murs des hommes.
41. Or les femmes diffrent des hommes ; elles nont pas comme eux le souci de lhonneur.
42. Et ainsi, elle ninspire plus le respect. Que Dieu nous protge !
43. Son pre et ses frres fuient les assembles.
44. La femme de bonne souche, elle, se brosse les cheveux,
45. Se farde de henn, accueille avec joie son mari.
46. Celle-l, jamais son nom nest prononc dans les assembles.
47. Tout homme de sa famille, en sortant de chez lui, garde la tte haute !
48-49. Et, lorsquil rentre dans sa maison, personne ne le dsigne du doigt !
50. taleb, toi qui es charg dtablir lacte de mariage selon la Loi,
51. Dis-moi : toutes les dots et tous les trousseaux se valent-ils ?
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52. Les uns atteignent des milliers de raux,

53-54. Mais dautres, par Dieu, valent moins que trois sous !
Muse !
55. Malheur celui qui est li une femme

56-57. Habitue la rue et naimant pas son foyer !
58. Chaque semaine, sans faute, on la voit au tribunal.
60-61. La parole du pote ne chemine-t-elle pas au plus prs du Sens ?

64. Il y faut encore plus rflchir lorsquelle se rapporte la Loi.
65. Certains hommes parmi nous sont craindre.

66. Ils savent quaux femmes est dfendue
67. La compagnie des hommes, mais ne les en empchent gure.
68. Il y a des femmes qui font (illicitement) un enfant et ne se repentent pas.
69. Il y a mme des hommes qui leur apprennent le lutar 5 ou le ribab 6,
70. Esprant y gagner des babouches, un turban ou une chemise.
71. Voil o ils trouvent leur gagne-pain ! Dieu nous en garde !
72. Ne dpasse-t-il pas toute limite celui qui se procure du vin,
73. Le boit avec sa femme, en prsence de sa progniture,
74. Et senivre lexcs, bafouant toutes les lois ?
75-76. Tous deux ne jurent que par ce qui est illicite.
77. Ils sont bien ainsi, ce nest point un mensonge.
78. femmes qui avez obtenu la satisfaction de Dieu, la Loi
79-80. Ne rprouve ni ne blme les femmes pures.
82. Cest moi-mme seulement que je rprimande puisque je ne me suis point repenti.
83. Il est dusage que le plus g montre la voie au plus jeune,
84. Et lui rappelle la crainte de Dieu pour viter le pch.
85. Si chacun ne conseille pas son voisin, les Livres sont jeter aux orties.
86. Elles mritent le blme, les femmes qui dsobissent Dieu et Son Intercesseur,
87. Celles qui sexhibent et improvisent des chants au milieu dhommes.
88. celui qui leur rappelle lunit de Dieu et les obligations religieuses,
89. Elles rpondent, contre toute vidence, ne rien y comprendre.
90. Mais, si on leur montre des chansons, elles les apprennent sans tarder.
91. Cest la vie de foyer que vous dtruisez, femmes qui vous adonnez la boisson !
5. Lutar ou gambri (instrument musical plectre) : genre de luth populaire gnralement trois
cordes quon fait vibrer avec un brin de feuille de palmier nain, pli en deux.
6. Ribab : genre de violon monocorde dont la corde vibrante est constitue dune mche de 40
50 crins de cheval. Lintroduction du ribab dans lorchestre chleuh peut passer pour un trait de
gnie, tant il donne cet orchestre un timbre original, une allure pittoresque, une force expressive quil
naurait pas sans un tel instrument (Chottin 1933 : 17).
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92. La laine et le mtier tisser sont incompatibles avec la cigarette et la boisson.

93. Vous avez jusque-l bien gard votre honneur, Ishelhiyn 7 !
94. Avant que napparaissent ces femmes de joie,
95. Qui acceptent un prix en change de leur pudeur et leur honneur,
96-97. Achtent des maisons et des riyad 8, se couvrent dor,
98. Et vivent au milieu de biens illicites.
99. Que celui qui veut vrifier mes dires aille au Haouz (de Marrakech).
100. Ces femmes y vont de ville en ville,
101. Se produisent dans la rue, jouant du tambourin et entrant en transe.
102. Elles se fardent de henn et les cheveux leur tombent jusquaux genoux.
103. Le Prophte na-t-il pas dit : Que soit maudite
104. La femme qui lve la voix, mme pour prier !
Muse !
Belad commence un chant quil estime tre le fruit de son exprience

passe. Pour lui, tout savoir doit tre utile. lignorance dautrui, personne
na le droit dtre indiffrent. Par consquent, en traitant de lhonneur de
lhomme et de la femme, il ne se considre nullement comme un intrus. Au
contraire, en sadressant aux autres, il ne fait que rappeler lui-mme ses
devoirs religieux.
Sur cette terre, chaque chose a ses propres limites. Tout tre dou de
raison est cens les connatre. Certes, le monde daujourdhui, avec tous ses
biens en abondance, guette continuellement les humains. Il y a plus de tricheurs
que dhommes intgres. Or, rien ne se fait en dehors de la volont divine,
comme le confirment les Saintes critures. Limportant, en fin de compte,
cest de se repentir.
Il faut croire que lhomme daujourdhui a perdu sa raison, car comment
peut-il faire fi du Crateur pour sadonner exclusivement ce vil monde et
ses biens matriels ? Seuls les gens dautrefois mritent respect et admiration.
Pauvres, sobres et intgres, ils ne se plaignent de rien malgr la raret de tout,
ils tiennent ferme non seulement devant la faim et la soif, mais aussi devant
le pch. Le degr de dchance des gens daujourdhui na dgal que la
puret et lintgrit des gens du pass. Que peuvent bien peser les premiers
en face de ces derniers ?
La femme idale, dit Belad, est celle qui obit deux tres : Dieu
dabord, son conjoint ensuite (vers 34-37). Si elle accomplit ses devoirs reli-
gieux et obtient lapprobation de son mari, elle sera sauve de la ghenne.
Pour satisfaire Dieu, il y a le jene et la prire. Pour faire plaisir son homme,
elle doit se faire belle pour laccueillir.
Une telle femme rend heureux non seulement son compagnon, mais
aussi tous ses proches, dont lhonneur dpend du sien (vers 46-48). Par contre,
7. Groupe berbre occupant le Haut Atlas, lAnti-Atlas et la plaine du Souss marocain, et par-
lant la langue amazigh-tashelhit.
8. Riyad : jardin dagrment.
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la femme qui fait fi des traditions sociales et des coutumes ancestrales pour
empiter sur le domaine rserv lhomme ne peut tre quune catastrophe
pour les siens.
Quant lhomme, il a le devoir dempcher la femme de sortir des
limites imposes par Allah. Aujourdhui, il est loin daccomplir cette tche.
Pis encore, dit Belad, certains hommes poussent la femme la dbauche
pour en tirer profit. Dautres encore encouragent la licence des murs dans
leur propre famille. Or, dans le domaine religieux comme dans le social, la
coutume veut que les plus gs guident les plus jeunes, sinon quoi peuvent
bien servir les livres ?
Nest-ce pas un mauvais signe que de voir la femme plus apte
apprendre jouer des instruments de musique qu observer les prceptes
religieux ! En ngligeant leurs femmes au point de les laisser sadonner
publiquement la chanson, la cigarette et lalcool et mme parfois la
prostitution, les Chleuhs ont perdu leur honneur de jadis. La preuve, dit-il,
nest pas plus loin que Marrakech, o elles sexposent devant tout le monde
pour chanter et danser sans pudeur. On est loin de lavertissement de notre
Prophte, qui veut, dit Belad, que la voix dune femme ne doive mme pas
tre entendue pendant la prire.
Le pome de Belad est trop riche pour tre analys ici en dtail.
Lunivers traditionnel de la socit maghrbine et en particulier du Sud maro-
cain sy trouve reconstitu travers des concepts-cls chers ce monde.
Nous nous contenterons ici den prendre quelques-uns pour montrer que
Belad, en tant que pote, ne fait que continuer la tradition ddification parti-
culire ce Ss al-lima (Le Souss des savants). Dans lunivers conceptuel
de son texte, nous choisirons deux mots cls qui nous paraissent tre la base
de sa vision du monde : laradh (lhonneur) et lhudd (les limites de la Loi).
Le premier relve du champ sociologique et le second renvoie au domaine
thologique. Deux registres sur lesquels le pote joue en mme temps et
indiffremment.
Belad dit clairement que, pour prserver cet honneur, il faut observer
les limites de la Loi. Rciproquement, sortir de celles-ci quivaut la perte
de son humanit. Chaque personne est donc tenue de respecter ces deux ples
qui dlimitent lintgrit de lindividu et de la communaut musulmane.
Belad revient sans cesse sur ce point. Dans une joute potique avec Rrays
Larbi, il rpond celui-ci :
Chacun doit sappliquer aux choses o il excelle ;

Ainsi, il ne sera blm ni aux yeux de la Loi,
ni devant ceux qui le connaissent.
Chacun doit protger son honneur aux yeux dautrui 9.
9. Baidaphon n 97 203-204.
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Pour Belad, respect ou transgression de ces deux bornes rsume la

question de lhomme dans lislam. Non pas que la conformit la loi reli-
gieuse vite uniquement la maldiction divine dans lau-del, tandis que la
transgression de la coutume appelle la colre des humains ici-bas, mais le
problme religieux est bel et bien un problme social dont les consquences
sont dabord immdiates et sur terre.
Le pote utilisera donc toutes ses connaissances thologiques et sa
praxis sociale pour faire concider lada (coutume) et sher (loi religieuse) et
enfermer la femme dans ce que le Coran appelle hudd allh (limites imposes
par Dieu), telles quelles sont comprises et interprtes par certains fuqaha 10.
ces limites, non prcises par le texte rvl, lhomme et la femme ont
lobligation de se conformer, mais lhomme revient, en plus, la charge de
veiller ce que sa compagne les respecte et souvent plus strictement que lui.
Ainsi Belad, dans son nouveau rle de prdicateur, est fier de mettre la po-
sie au service de la religion. Par cette ide de la rencontre entre posie et loi
islamique, le chanteur termine la premire face du disque et la reprend au
dbut de la seconde 11 :

64. Il y faut encore plus rflchir lorsquelle se rapporte la Loi.
Belad se voit comme ayant le devoir de conseiller et davertir ceux qui

ignorent la loi religieuse quitte tre qualifi dimportun. Son rle de rrays
inclut cette lourde tche, quil aurait aim laisser quelquun dautre. Ne dit-il
pas dans un autre texte moralisant consacr cette fois la boisson illicite,
Nous sommes pleins de honte garder la parole. Mais que faire cela ?
qui viendrait prendre ma place, je laisserais volontiers la parole 12 !
Bien que, pour Belad, la vie se droule selon ce qui est prvu par les
Livres (lktub), il va de soi que cest lhomme et en particulier au clerc
quincombe la responsabilit de redresser la situation. On touche ici, une fois
de plus, au problme pineux de toute thologie. La contradiction entre ce
que les thologiens appellent la volont divine (mashiyat allh ou irdat
allah) et la responsabilit humaine en ce qui concerne lorigine du mal. Les
causes de la violation des limites, aussi bien religieuses que sociales, reviennent
10. Thologiens musulmans. Il faut dire que le Coran a laiss vague la dfinition de ces limites.
Aux hommes religieux revient la tche de leur donner un contenu concret dans les diffrents domaines
de la vie sociale. Parlant de la pratique juridique par exemple, Lawrence Rosen (1989 : 27) crit que,
dans le cas du Maroc, la coutume locale est lgitime par la stricte loi islamique qui laisse le champ libre
pour une varit de pratiques humaines lintrieur de ce que le Coran appelle les limites dAllah .
11. Contrairement la plupart des chansons, celle-ci ne comporte aucun refrain. Il y a cepen-
dant des vers que Belad rpte deux fois, comme ceux-ci. Sagit-il de ceux que le chanteur veut
mettre en relief ? Ou bien cette technique de redire plusieurs fois le mme vers lui permet-elle tout
simplement davoir le temps de penser au vers suivant ?
12. Baidaphon n 98 807-808.
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en fin de compte Dieu, qui a dj tout prvu dans Ses Livres (vers 13).
Dailleurs, Cest Lui qui guide qui Il veut et gare qui Il veut (Coran, 1966,
VII : 154 ; XIV : 4 ; XVI : 95 ; XXXV : 9).
Pour sattaquer au domaine religieux, il est dusage chez les rrays de
demander aux fuqaha et tolba 13, tout au dbut de leur chanson, le droit la
parole (tslim). Belad se prend-il pour un vritable clerc pour se permettre de
ne souffler mot sur cette question ? Peut-tre, mais il faut remarquer que, ds
le dbut de son pome, il hsite prendre ce rle de prdicateur (vers 7-11) et
revient un peu plus loin sur ce point pour ainsi se justifier (vers 82).
Aprs cet instant dhsitation, lauteur assume son statut de moraliste.
Ne pouvant tre indiffrent ce qui se droule sous ses yeux comme
dbauche (lmasiyyat), il propose deux solutions distinctes quant au pro-
blme du mal : lune prventive et lautre curative. La premire consiste
affirmer que seul laccomplissement des devoirs religieux peut empcher
lindividu de tomber dans lerreur (vers 20-24). Par ce rappel, Belad ritre
le fameux verset coranique : Accomplis la Prire ! Car la Prire interdit la
Turpitude et le Blmable (Coran, 1966 : XXIX, 45). Lautre consiste pro-
clamer que le repentir est le dernier recours du pcheur (vers 14).
La tche de Belad est celle qui incombe gnralement aux ulama et
fuqaha dans la communaut musulmane : combattre le mal, qui est pour-
tant cr par Dieu, seul Crateur. En outre, la crise morale atteint des pro-
portions inacceptables quand cest la femme qui transgresse les limites
imposes par Dieu.
Par consquent, le vrai problme du pote, cest la femme elle-mme.
Quand celle-ci cesse dobir son mari, elle cesse du mme coup dobir
Dieu et viole les lois imposes par Le Seigneur Ses Cratures (huquq
allh). Le mrite ou plutt lastuce de Belad en tant que prdicateur consiste
confondre les deux. Autrement dit, la femme obit Dieu quand elle satis-
fait les dsirs de son mari.
Lidal fminin est reprsent par celle qui rpond la demande du
hadith souvent cit depuis Ab Hmid Al-Ghazali (Al-Ghazali 1983, II : 57-78)
et repris par les auteurs des petits traits ddification religieuse. Le compor-
tement dune telle femme ne peut que susciter ladmiration de son entourage
et en particulier ses proches, qui peuvent en tre fiers. loppos dun tel
type de femme, il y a celle qui sort du cadre de la coutume et qui fait fi de la
tradition. Cette violation des rgles sociales qui grent le comportement de
chacun des deux sexes est symbolise dans le texte par un certain travestis-
sement 14. Bien entendu, une telle attitude ne peut que souiller lhonneur de
toute la famille. Par consquent, lhonneur de lhomme dpend de celui de la
13. Clercs.
14. Jah lkarim, un marginal de Tiznit des annes 1950-1960 stait achet une fois des habits de
femme quil portait en mendiant dans les quartiers de la ville. Quand on lui demandait pourquoi il
avait ce choix effmin, il rpondait simplement quil ny avait aucune raison pour que lui ne profite
pas son tour du costume fminin. Les femmes, disait-il, se sont empares de la djellaba qui appar-
tenait jusquici aux hommes uniquement.
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femme dans la mesure o celle-ci constitue le fief de celui-l. Mais lhonneur

de la femme ne peut tre sauvegard que sous la protection de lhomme
puisque celle-ci est ternellement mineure.
Lhadj Belad, comme tout faqih 15 digne de ce nom, est en fait concern
avant tout par lintgrit de la communaut musulmane. Or un des indica-
teurs du degr de probit de celle-ci dont les hommes se sentent seuls res-
ponsables est le comportement de la femme. Est-elle non conforme ce
quils estiment tre la coutume et cest la sonnette dalarme qui se dclenche.
la manire des textes de prdication composs par les clercs qui par-
tent du principe selon lequel lhomme est, de droit comme de fait, le gardien
de la femme, le pome Lyalat commence par parler des femmes pour
finir par accuser les hommes. Le cercle est boucl. Si la communaut musul-
mane sort des limites tablies par les lois religieuses, cest parce que les
femmes les ont transgresses, et si celles-ci ont pu franchir le Rubicon, cest
parce que les hommes ont failli leur devoir. Telle est la logique de base des
textes ddification, quils soient chants, psalmodis ou sous forme de can-
tilnes : lhomme est le chien de garde de la femme !
Deux principes fondamentaux concernant la conception islamique du
savoir sous-tendent cette logique. Le premier touche au domaine pdago-
gique : les grands guident et enseignent les moins grands : Vos pres ont t
mieux que vous. La hirarchie du savoir religieux suit la hirarchie dge
(vers 83). Bien entendu, dans cette vision des choses, la femme est ne et
reste ternellement mineure. Le second concerne le statut de toute connais-
sance en Islam. Il est annonc ds le dbut du pome (vers 4), o Belad dit
que le vrai savoir est source de conseils. Cette ide est reprise avec force
dans le vers suivant :
85. Si chacun ne conseille pas son voisin, les Livres sont jeter aux orties.
Toute connaissance est par consquent insparable de son application

pratique. Pour bien apprcier limportance de ce principe quaucun savoir nest
acquis pour lui-mme, il suffit de se reporter, titre dexemple, largument
que prsente Muhmmad Al-Awzali (mort en 1749) pour nous dconseiller
dcouter la musique et le chant : ils sont, crit-il, futiles et sans profit aucun :
Quon coute au contraire ce qui est utile, comme la sainte tradition, le Coran, les
sermons, en un mot tout ce qui est profitable (vers 223). (Al-Awzali, 1960 : 25-91 ;
Boogert, 1997 : 334.)
Dans la perspective des ultraorthodoxes, seul lutilitaire a droit de cit.

Encore faut-il sentendre sur ce quon veut dire par utilitaire et pour qui ?
Dans tous les cas, cela est valable aussi bien pour lart que pour la connais-
sance. Selon un tel point de vue, mme un arbre, sil ne donne pas de fruits,
na pas de raison dexister. Cas extrme.
15. Thologien musulman.

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En tant que gardien de son propre honneur et de celui de son pouse et

ses filles, le vrai musulman doit mettre en uvre la connaissance acquise
au profit de lintgrit de la communaut. Se considrant [comme] lunique
responsable de cette intgrit, lhomme se voit aussi comme le seul concern
par le mal qui peut atteindre le corps social.
Ayant accus les hommes dtre fautifs galement de ce qui svit
comme maux dans le monde fminin, Belad illustre ses prtentions. Les
exemples donns stendent sur un large registre qui va du simple fait que la
femme chante en public au phnomne plus grave de la prostitution, o elle
change sa pudeur contre les richesses de ce monde. Lalcool et le tabac ne
sont plus les vices des seuls hommes. Par conomie darguments, Belad
prfre sattaquer aux vices mineurs, quil prsente comme tant dj graves :
la femme qui chante publiquement. Il cite les paroles du Prophte sur la voix
de la femme. Le hadith est probablement une pure invention. Dans les uvres
ddification religieuse, il nest pas rare de lire de telles forgeries qui sont justi-
fies aux yeux de leurs auteurs par le fait quelles ont un noble objectif 16. Sous
la plume du faqih Al-Wawjuti 17, on peut lire, titre dexemple, ce qui suit :
Notre Mre Acha, ayant vu autrefois une femme tenant un fuseau entre les mains, lui
annonce le bien quil y en a et lui dit : femme, prends soin de ton fuseau et continue
toccuper farouchement de la laine. Or si tu savais les mrites quen donne Dieu en change,
tu nirais jamais dormir ni la nuit ni le jour... (Vers 159-63.)
Lhadj Belad se permet-il donc la manire des fuqaha de fabriquer des

traditions pour le bien de la communaut ? Mme un Muhmmad Al-Awzali
nest pas all jusqu justifier ses dires par une telle invention. Ce quil dit
sur la musique et la voix fminine se rsume ceci :
On ne doit pas non plus se servir de ses oreilles pour dsobir Dieu. On ne doit pas
couter des choses que la langue nest pas autorise exprimer, des secrets que le voisin
dsire garder, le son du hautbois, de la flte ou de quelque autre instrument de musique, la
voix agrable dune jeune femme ou une chose inconvenante quelconque quil ne convient
pas dentendre (vers 221-222). (Al-Awzali, 1960 : 25 ; Boogert, 1997 : 323.)
Il est remarquer que cest un chanteur qui dsapprouve ici le chant et

bien entendu la danse de la part des femmes. Belad prfre-t-il couter la
16. Il faut peut-tre voquer ici les deux concepts de istihsn et istislh(intrt public) dont use
la jurisprudence musulmane. Sur ce concept, voir Shorter Encyclopaedia of Islam, 1974 : 184-186. En
outre, les ulama sont daccord sur la lgitimit de lusage de Traditions dites faibles quand il sagit
dencourager des actions vertueuses (fadhil al-aml) (voir Introduction to al-Nawawis Forty in
www.islamworld.net/nawawi.html). Alors pourquoi ne pas avoir recours aux hadiths apocryphes qui
vont dans le mme sens ? Sur ce point et particulirement ce qui concerne le pouvoir des clercs forger
et/ou acclimater les hadiths au contexte local, voir un autre exemple dans Lakhsassi (1998).
17. Auteur dun manuscrit en tashelhit sur les femmes. Le texte fait partie dun ensemble
dcrits de prdications appartenant la famille des Ayt Ugerrabu, branche de Tiznit. Nous remercions
vivement Moulay Tahr Al-Mourabitine pour nous avoir permis den faire une photocopie. Le nom
dAl-Wawjuti nest pas trs lisible. Sagit-il du mme personnage dont parle Al-Mukhtar as-Soussi
(1960) dans son ouvrage Ss al-lima et quil surnomme ash-Shaykh al-Kabr Muhammad
b. Yahya al-Azrifi, qui a vcu, dit-il, au XIe (H)/XVIIe sicle ?
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voix quasi fminine dun Rrays Larbi et la danse de jeunes garons dguiss
en femmes qui font partie de sa troupe celles des femmes ? Il faut le croire.
Par ailleurs, il est lgitime de se demander ici si cette position de disputer
certaines tches la femme, et par consquent toute fonction relevant du
domaine public rserv jusquici lhomme, nest pas renforce chez le
pote dj nourri dans une tradition religieuse locale par le souffle salafi
(rformisme moderniste). Plus exactement, une certaine lecture de ce rfor-
misme de la part dune lite urbaine constamment gardienne dun islam puri-
tain et scripturaire na-t-elle pas encourag sur ce point Lhadj Belad en tant
que pote-chanteur de cour , souvent invit chez les grands cads de
lpoque ? Sans aucun doute, Belad est fascin par la figure de Boushaib
Doukkali (1878-1937) 18, reprsentant de cette salafiyya au Maroc. Ce que ce
mouvement partage avec la tradition religieuse du Souss, cest bel et bien le
mme point commun, rapport par Ernest Gellner, entre les saints de lAtlas
et le mouvement rformiste musulman en gnral, savoir que la danse
communale (ahidus/ahwash) est non seulement immorale mais aussi non
islamique. ce propos Gellner crit :
Ce que les citadins musulmans et ceux qui subissent leur influence trouvent parti-
culirement choquant dans ce type de danse tribale, cest le fait que, hommes et femmes sy
mlangent, il peut mme arriver quils dansent paule contre paule. Cette raction est par-
tage par le grand leader de gauche, Mehdi Ben Barka, plus tard enlev et sans doute assas-
sin, qui tait un grand champion de lgalit entre les sexes. [...]. cause de son activit
nationaliste, Mehdi Ben Barka fut jet en prison par les Franais et plac sous surveillance
dans une des tribus du Haut Atlas central, les Ayt Hadiddou. Au cours de sa dtention dans la
rude montagne berbre, il eut loccasion de voir cette forme de danse. Chose curieuse, mme
ce moderniste de gauche fut choqu comme il me le rapporta plus tard par ces danses et
par lventualit offerte aux femmes, mmes maries, dy participer (Gellner, 1978 : 321 ;
Gellner, 1985 : 125-6) 19.
Autant dire la gravit de transgresser les limites entre le public et le

priv en Islam, surtout quand il sagit de la question fminine, au point que,
mme pour la pense politique la plus gauche, cette tche sest rvle tre
du domaine de limpensable.
Le ton pessimiste constitue la trame de la vision du pote. Se porter
merveille et jouir des biens de ce monde (ifrh i ddunit-ad) est un mauvais
18. Dans une autre chanson intitule Bni-Yaqub (Baidaphon n 98 061-62), Lhadj Belad se
rfre explicitement celui-ci comme tant le plus grand lim (savant) de son poque :
Qui veut tudier la science et profiter des Livres,
Quil aille rendre visite au Cheikh Chouaib,
nombreux, dit-on, sont ses disciples.
19. Il est intressant de remarquer que dans la traduction franaise du texte anglais, ce passage a
t spar du corps du texte. Pour quelque raison, Lucette Valenci a prfr le mettre en note infra-
paginale (Gellner, 1970 : 709).
Encore plus intressant peut-tre est le fait que les deux traducteurs en arabe du mme texte ont
prfr, quant eux, dignorer totalement ce passage concernant lattitude du feu leader socialiste sur
la mixit des hommes et des femmes dans la danse communale (Gellner, 1988 : 43-59).
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signe en lui-mme. Le pote recommande plutt la vigilance, car limportant

cest bel et bien lau-del.
Le dernier vers de Belad rsume sa leon de morale : la femme ne doit
avoir aucune excuse pour manifester son existence autrui, ft-ce pour adorer
Dieu. En aucun cas elle ne doit satisfaire sa vanit. Cette leon, Belad la
tire de son exprience, dun ct, et de sa connaissance des droits de
Dieu , de lautre. lhomme, il reproche de navoir pas su tenir la femme
dans les limites religieuses et coutumires. Pis encore, il laccuse dutiliser la
femme pour senrichir lui-mme.
La force de prdication de Belad rside dans son art de jouer
partir des concepts-cls lhudd et laradh sur les deux registres, religieux
et coutumier, et dutiliser les deux systmes de valeurs comme sils taient
du mme ordre. Les textes ddification composs par les fuqaha du Souss
en berbre tashelhit sur le mme thme nexploitent pas les valeurs appar-
tenant au registre social pour la simple raison que, pour ces clercs, le social
doit se soumettre la loi divine. Pour Belad, les valeurs sociales se
confondent avec le religieux et les rgles religieuses ne sont pas distinctes
des normes sociales.
Ce mariage entre la tradition des Ishelhiyn-s et le sher est ce qui dis-
tingue son texte de celui dun Al-Awzali, dun Abaqil ou dun Al-Wawjuti.
la diffrence des autres uvres ddification religieuse, le texte Lyalat
place la loi religieuse dans le cadre des us et coutumes, et la lie directement
une des valeurs sociales les plus sacres dans les socits traditionnelles, en
loccurrence mditerranennes : lhonneur. Par contre, dans le texte du clerc, la
loi divine est suffisante en elle-mme, elle est au-dessus de cette valeur tribale
et na donc pas besoin de faire appel au sentiment dhonneur pour convaincre.
Pour le faqih, la femme qui dsobit son conjoint viole une loi religieuse et
non sociale. Pour Belad elle outrepasse les deux car les limites sociales sont
directement en relation avec les hudud allah.
LA LITTRATURE DDIFICATION RELIGIEUSE
Ainsi le texte de Belad sinscrit sans conteste dans la tradition duvres

ddification. En plus du rle de divertissement, simpose au chanteur sur-
tout aprs avoir accompli son devoir de plerinage La Mecque pour mriter
le titre de lhadj et entamant lge de la soixantaine celui de conseiller les
autres. L-dessus, Jacques Berque crit :
Ce tournant de lge est particulirement prilleux dans la socit maghrbine. Cest

souvent le moment o la retombe dune forte sensualit porte lindividu la prire. On a pu
attribuer cette crise lessor des ordres religieux mineurs, phnomne caractristique de
lislam dans ces pays. (Berque, 1953 : 137.)
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Peut-tre. Toujours est-il que le texte de Belad se situe dans la

ligne dune tradition religieuse bien connue dans le Souss depuis au moins
Ibn Toumert 20. Ce thologien chicanier , comme lappelle H. Basset,
avait longtemps essay de reformer la loi et de censurer les murs.
Sur cette littrature, on a relev au moins deux manuscrits crits en ber-
bre tashelhit concernant notre thme. Le premier date de la fin du XIXe sicle.
Compos par un certain Abaqil, donc de la mme tribu que notre rrays,
il fait partie dun ouvrage plus long sur le fiqh 21. Bab an-nis, qui touche
directement notre sujet et en constitue un des chapitres. Le second est
encore plus ancien, il remonte au XVIIe sicle et appartient un certain
Cheikh Muhmmad U-Ihya U-Muhmmad Al-Wawjuti. Il sintitule en arabe
Nasih muwajjaha li-l-nis (Abaqil, 1896). Belad connaissait-il ce
genre douvrages ? Il est difficile de laffirmer ; plus facile dire est que les
ides vhicules par cette littrature, dpassant les cercles savants pour
dborder sur les milieux lacs, taient largement diffuses dans les rgions
berbrophones. Le fait quils aient t crits en langue vernaculaire et du
mme coup sujets tre chants, psalmodis, ou simplement lus, les a fait
pntrer dans les coins les plus reculs de cette socit semi-orale. Ce qui est
certain cest que Belad a baign dans ce milieu, o ce genre de littrature
occupait tout lhorizon idologico-religieux. Voyons maintenant le manuscrit
dAbaqil. Que dit-il sur la femme sinon ceci :
La femme est une lwart qui mrite

Dtre soit chez elle, soit dans la tombe (vers 63-64).
Comme dans louvrage magistral dAb Hmid Al-Ghazali (mort

en 505H/1111), Ihyulm ad-dn (1983), ces deux vers mettent en parallle
la femme et lwart (en arabe al-awrat). Ce terme appartient au droit musul-
man et signifie avant tout la partie intime du corps que ce droit impose de
voiler, cest--dire tout ce que la pudeur ne permet ni de voir ni de faire
voir . Dans ces deux vers, Abaqil rappelle et rsume dune faon admirable
deux hadiths, quon retrouve bel et bien dans Al-Ghazali (1983, II : 57-58) 22.
Le premier dit :
La femme a dix awrt, si elle se marie, son conjoint lui en cache une et si elle
meurt, la tombe lui cache toutes les dix.
20. Dautres ont voulu remonter encore plus loin et jusquau kharjisme. Parlant de la littrature
crite des Kharjites, H. Basset (1920 : 66) crit : Il parat plus naturel de voir dans la composition de
ces livres religieux en berbre une uvre de proslytisme, ne du dsir de propager plus facilement la
connaissance des dogmes tude toujours pousse plus loin chez les hrtiques que chez les ortho-
doxes dans une population que sa cohsion avait toujours tenue lcart de linfiltration linguistique
arabe. La composition de ces aqad [aqid] dans la langue nationale dinspiration est tout fait ana-
logue la tradition quIbn Toumert fit plus tard de ses traits, lusage des Berbres de lAtlas.
21. La jurisprudence (NDRL).
22. La partie sur le mariage a t traduite en anglais par Madelain Farah (1984).
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Et le second hadith :
Le plus prs quune femme puisse tre de Dieu, cest quand elle est chez elle. Si
elle prie prs de sa maison, cest mieux qu la mosque ; et si elle prie chez elle, cest
mieux que tout prs de sa maison ; mais si elle prie dans sa chambre, cest encore mieux
que dans sa maison.
Que dit encore Abaqil de la femme ?

Si elle a la nostalgie [des siens] et veut sortir
Quelle laisse ses beaux habits et mette quelque chose de laid
Quelle baisse les yeux et rase les murs comme un voleur
Et, autant quelle le pourra, quelle vite dtre vue
[mme par un oiseau.
Le chemin o il ny a pas dhommes, quelle lemprunte ;
Et que le voisin nentende point sa voix.
Les pures parmi les femmes en font plus que cela. (Vers 77-83.)
On lit, dans un passage o Al-Ghazali rsume les devoirs de la femme,

ce qui suit :
Si elle sort avec la permission de son mari, elle doit se couvrir avec des habits ngli-
geables. Elle doit emprunter le chemin le moins frquent plutt que les grandes avenues ou
les places publiques. Il faut aussi quelle soit prudente pour quaucun tranger nentende sa
voix afin quelle ne soit pas reconnue. (1983, vol. 2 : 59.)
Ainsi, pour Abaqil comme pour Al-Ghazali, la femme doit faire son
possible pour viter dattirer lattention dautrui. Sous aucun prtexte, elle ne
doit manifester son existence quiconque dautre que son mari.
Le texte de Belad sur la femme nest pas aussi svre envers la femme
que celui dAbaqil ou de son matre spirituel, mais il nous met quand mme
en garde contre un certain type dpouse :
Malheur celui qui est li une femme
Habitue la rue et naimant pas son foyer !
Chaque semaine, sans faute, on la voit au tribunal. (Vers 55-57.)
Ici Belad est plutt concern par les rpercussions du comportement de

la mauvaise pouse sur le mari et ses proches. Encore une fois, cest par
rapport au code de lhonneur quil mesure les consquences sociales de deux
types de comportement de femmes : celle qui ne tient pas compte des cou-
tumes tablies (vers 39-43) et celle qui prend soin de sa pudeur (vers 44-48).
Au sujet de la premire, il affirme que Son pre et ses frres fuient les
assembles alors que, propos de la seconde, il nous assure :
Tout homme de sa famille, en sortant garde la tte haute !
Et lorsquil rentre dans sa maison, personne ne le dsigne du doigt ! (Vers 47-48.)
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Aux textes ddification des grands savants transmis aprs adaptation

par les petits faqih du Souss comme Abaqil, Belad ajoute une nouvelle
dimension sociale, ladha (la coutume). comparer le texte Lyalat
avec celui dAbaqil, on voit bien quil se situe dans son prolongement tout
en laborant certains de ses aspects. Pour le chanteur, la coutume et les
limites imposes par Allah ont la mme fonction : toutes protgent lhonneur
masculin. En fait, dans la loi islamique, ct des droits de Dieu (huqq
allah), il y a les droits des humains (huqq al-ibd).
Mais le faqih soussi dont Abaqil est le prototype nest pas toujours
lintermdiaire entre un savant comme Al-Ghazali et les rrays. En fait, le
texte de Belad a aussi un lien direct avec Ihyulm ad-dn. Dans la seconde
partie du chapitre consacr au mariage et intitul Droits du mari sur la
femme , Al-Ghazali rapporte la tradition suivante :
Le Prophte a dit : Si la femme prie cinq fois par jour, fait le carme au mois
de Ramadan, protge son vagin et obit son mari, elle rentrera au paradis du Seigneur.
(Al-Ghazali, 1983, vol. 2 : 57.)
Or que lisons-nous, dans le pome-rquisitoire du rrays Belad ci-dessus,

sinon ceci ?
Les femmes qui prient, qui jenent, qui sont le rconfort de leur mari,
Iront rejoindre celles que notre Seigneur a cites dans les Livres :
Notre Dame Fatima, notre Dame Acha et notre Mre Khadija,
Dj entres au paradis, et qui jouissent du pardon de Dieu
[pour leurs pchs. (Vers 34-37.)
Deux remarques simposent ici. La premire concerne une certaine

omission. La seconde touche llaboration de certains aspects de lide
vhicule par ledit hadith. Mais, tout dabord, il faut dire que la vision gn-
rale de celui-ci, telle quelle a t rapporte par Al-Ghazali, est conserve
dans les vers du chanteur tout en prenant soin dviter de le prsenter comme
une tradition prophtique.
Lomission concerne la protection du vagin. Sur ce point, Belad ne
souffle pas un mot. Faut-il attribuer cette amputation au fait que ce dtail est
inutile pour le chanteur ? Certainement pas, car Belad parle des femmes qui
font illicitement un bb (vers 68). Faudrait-il alors mettre une telle censure
sur le compte de la pudeur soussie ? Peut-tre. Pourtant, on dit bien couramment
ici comme ailleurs en terre dIslam que lhadit n rbbi ur at-thshsham (il
ny a pas de pudeur en religion). En fait, notre rrays ne peut pas se permettre
toutes les licences dont se dotent les hommes de religion malgr ses efforts
dans cette direction. On a dj remarqu ses hsitations prendre le rle du
ttalb 23 au dbut de sa chanson. Il ne faut donc pas stonner de le voir hsiter
prendre toutes les liberts que peut se permettre le faqih.
23. Clerc.
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Certes, Belad est un rrays qui se respecte et dans la bouche dun

lac comme lui, quel que soit son thme, un tel mot peut prendre
dautres connotations. Ajouter cela le fait qui ressort constamment chez
Belad, savoir que, plus que les fuqaha dans leurs efforts dadaptation des
ides religieuses, il tient compte des us et coutumes de son audience. Et cest
juste titre quon entend souvent dans la bouche de ses admirateurs que
Belad est le seul chanteur quun pre de famille peut couter en prsence de
sa progniture.
Le fait quil ne prsente pas son image de la femme idale pourtant
essentielle comme une tradition prophtique lui a donc permis non seule-
ment de lamputer de certains lments pour viter de choquer ses auditeurs,
mais aussi dlaborer les consquences du conseil vhicul. Cest l la
seconde observation importante. Elle consiste apprcier comment Belad
illustre par des exemples concrets, en citant les deux pouses de Mohammed
et sa fille, lentre au paradis de la femme qui suit les prceptes de la religion
du Prophte de lislam. Sur ce point Belad, la manire du petit faqih du
Souss, adapte des ides religieuses souvent gnrales et parfois abstraites
un auditoire habitu penser travers des cas concrets rencontrs dans la
pratique quotidienne.
Que conclure de cette comparaison entre certains passages de ce magnum
opus dAl-Ghazali, brl Cordoue par les Almoravides, et les pomes
ddification crits ou chants en berbre tashelhit, sinon que la rencontre
entre Ibn Toumert et Al-Ghazali, fictive ou historique (Le Tourneau, 1947),
sest concrtise dans ces petits traits qui nont cess de pousser sur le sol
du Mahdi des Almohades ? Le mrite des petits fuqaha de la campagne,
comme de ses rrays dailleurs, rside dans cet effort continu dacclimater le
religieux au terrain social du Sud marocain. lire leurs textes, on a limpres-
sion que lislam est n dans les valles de lAtlas.
Cette adaptation du fiqh orthodoxe, sinon ultraorthodoxe, au contexte
local peut tre saisie en comparant un texte ethnographique recueilli dans le
Souss marocain avec celui dAl-Wawjuti. Celui-ci crit :
Pour les femmes, Dieu a mis les bonnes actions dans la cuisine (imi n yinkan), la laine
(tadutt) et le fuseau (izdi) ainsi que dans le moulin grain (azerg) et le couscoussier (agdur
d tsksut). Et si elles donnent manger aux poules et au chat et boire au btail (lbhaym),
Dieu leur pardonnera tous les pchs (vers 87-92). (Lakhsassi 1998 : 43.)
Lisons maintenant la traduction dun texte en prose recueilli dans la

rgion de Tiznit en 1930 :
La femme, quant elle, soccupe des repas (tiram) et de la lessive et tient la maison
propre. Elle nettoie et moud les crales (ar-tzzad), apporte de lherbe aux animaux (lbhaym)
et trait les vaches (ar-tzzg). Cest elle qui conduit les btes au berger et les ramne le soir. Elle
soccupe de la laine (ar-tllm tadhutt) et de leau pour la maison. (Roux, 1936 : 30-1.)
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Mais do vient cet effort continu de prdication qui prcde toute

rforme politique et dont le Mahdi des Almohades reprsente le prototype
par excellence ?
Quiconque parmi vous voit quelque chose de rprhensible doit le changer avec sa
main ; sil nest point capable de le faire ainsi, quil le fasse par sa langue ; si cela encore lui
est impossible, quil le fasse avec le cur : cest le minimum de la religion
(SahhMuslim, I, 136 ; Ab Dwd, I, 113, cits par Goldziher, 1903 : 86.)
Cette tradition prophtique, al-amr bi-l-marf wa an-nahy an al-

munkar, a trouv des adhrents parmi les musulmans de tous bords, des pre-
miers mutazilites jusquaux islamistes actuels, en passant par Ibn Toumert.
On ne peut nullement exagrer son importance dans lhistoire de lislam 24.
Certains estiment que ce hadith concerne chaque musulman consciencieux,
dont le devoir serait dintervenir tous les niveaux, ds quil se trouve en
prsence de quelque chose qui est contraire la loi religieuse . Dautres
pensent que les trois parties composant cette tradition reviennent trois cat-
gories de personnes diffrentes : les autorits lgitimes, les oulmas et les
gens du commun. Seul celui qui dispose lgalement du pouvoir de coercition
peut employer sa main pour combattre et loigner le mal. Aux hommes
religieux revient le devoir dutiliser leur langue et bien videmment leur
plume comme arme de combat. Ils doivent prcher, crier au scandale et arr-
ter le mal cote que cote. Quant aux autres membres de la socit, ils ne
peuvent le faire quintrieurement pour ne pas troubler lordre public. Dieu
ils doivent demander de mettre fin aux mauvaises murs et prier pour que les
auteurs du mal soient punis ou du moins maudits.
Belad en composant son pome sur les femmes adhre demble ce
fameux hadith. Clairement, selon la dernire interprtation ici prsente, le
pote se classe lui-mme dans la seconde catgorie, celle des oulmas. la
place de la plume du clerc, il y a sa voix et sa mlodie25.
Pour mieux saisir la place capitale quoccupe cette tradition proph-
tique, il faut encore une fois remonter Al-Ghazali. Daprs ce dernier, le dit
hadith est la base de la mission du prophtisme elle-mme et de lordre
moral sur terre. Malgr sa douceur et son indulgence relative, crit Ignaos
Goldziher, cest quand mme lui, surnomm hujjat al-islm, qui enseigne
que le vrai croyant qui souponne dans une maison la prsence dinstruments
de musique, de pices de vin ou dautres choses interdites par la loi, doit
24. De nos jours encore, il fait partie des hadiths que les coliers musulmans apprennent sur les
bancs de lcole. En Arabie saoudite un comit charg de veiller sur la moralit des musulmans mme
non saoudiens et dont lautorit nest pas moindre porte le nom de ce hadith.
25. Sous ce nouvel clairage, on comprend mieux les hsitations de Belad dj mentionnes
(vers 8 et 82). En demandant des excuses son audience pour vouloir dnoncer les mauvaises murs,
il hsite utiliser les moyens de la seconde catgorie du fait quil est conscient dappartenir par son
statut social la dernire.
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y pntrer et briser ces objets scandaleux (Goldziher, 1903, Introduction :

86-88). Nest-ce pas ce qua fait Ibn Toumert avant mme de prendre les
armes contre les Almoravides ? Plus significatif encore pour le thme qui
proccupe Belad, et du coup nous-mme, est peut-tre lincident qui arriva
au Mahdi des Almohades avec certaines femmes de la cour almoravide au
temps de Ali Ben Youssef :
Un jour, il sen prit mme la sur du Sultan et ses servantes qui marchaient le
visage dcouvert, leur commandant de se voiler, et se mit, avec ses disciples, frapper les
montures de ces femmes, si bien que la sur du prince tomba. (Bourouiba, 1974 : 46.)
Cela stait pass Marrakech, cette mme capitale du Haouz,

o Belad nous envoie pour vrifier ses dires (vers 99). Cest l, dit-il, o
certaines femmes
Se produisent dans la rue, jouant du tambourin et entrant en transe.

Elles se fardent de henn et les cheveux leur tombent jusquaux genoux. (Vers 101-102.)
Peut-on se demander comment une telle tradition, qui, on le voit, mne

tout droit lintolrance, a eu un si grand succs en Islam du moins sunnite ?
En Afrique du Nord, Ibn Toumert reprsente le summum de laction mene
pour corriger les choses mauvaises de ce monde... Cest la ralisation
suprme de la mission de la communaut : Ordonner le bien et interdire le
mal (Goldziher 1903 : 99). Sil y a quelquun qui tait all jusquau bout de
cette tradition prophtique, ctait bel et bien lui, le Mahdi des Almohades.
Faut-il le rendre alors responsable de la diffusion extraordinaire et jusque
dans les derniers coins de lAtlas de lenseignement dAl-Ghazali dans
toutes ses dimensions ? En effet, Ibn Toumert ne se contentait pas dagir sur
la scne publique et dy censurer les murs. Il faisait souvent usage et de sa
main et de sa langue . Il entreprit denseigner aussi ses compatriotes
berbres les rudiments de lislam dans leur propre langue. Et il a eu du mal
le faire daprs les historiens. Sur ce point, H. Basset crit :
Sans doute juge-t-il quavec de semblables dispositions pour la langue sacre, leur
instruction religieuse ne ferait que de bien lents progrs si elle se poursuit en arabe. Il traduisit
donc en berbre ses deux traits del-Mourchida [al-Murshidha] (directrice) et del-Taouhid
[al-Tawhd] (Profession de lunit). (Basset, 1920 : 68.)
Cette pratique pdagogique, on la rencontre dans le cas dAbaqil et

dAl-Wawjuti. Avec son ribab bien accord, Belad la continue jusqu nous.
La plupart des rrays avaient au moins des rudiments dinstruction reli-
gieuse. Belad, en plus, avait la rputation den avoir beaucoup. On sait quil
est pass par la zaoua 26 de Sidi Hmad U-Mussa et quil savait lire et
26. tablissement religieux (NDRL).

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crire 27. Il notait mme certains de ses pomes, ce qui tait rare parmi les
chanteurs de sa gnration. Plus important peut-tre est ce que nous rapporte
la tradition orale ce sujet. Celle-ci veut que le fameux chanteur-compositeur
consulte toujours un certain faqih de lAnti-Atlas pour vrifier la validit de
son texte du point de vue juridique.
Faut-il dire quavec Belad la dichotomie traditionnelle ttalb/rrays,
religieux/lac, acquisition/intuition, devient caduque ? Peut-tre, du moins
chez le vieux Belad, qui nous annonce :
La parole du pote ne chemine-t-elle pas au plus prs du sens ?
Il y faut encore plus rflchir lorsquelle se rapporte la Loi. (Vers 62-63.)
En fait, la socit traditionnelle a eu depuis toujours besoin des deux per-

sonnages : le faqih pour tracer les limites imposes par Allah dterminant
les droits de Dieu et les droits des humains , le rrays pour divertir,
conseiller, informer les gens lintrieur de ces mmes limites tout en les
leur rappelant de temps autre. Le corpus de Belad lui-mme illustre bien
cette diversit de thmes dont se charge le chanteur populaire. Il concerne
tous les domaines du savoir dont son auditoire a besoin : gographie, histoire,
esthtique, sagesse et bien entendu la morale 28. Faut-il donc prtendre
quavec son texte, Belad arrive concilier les deux ples de cette socit
semi-orale ? On ne peut que le croire. Rptons-le, il est dusage dans ce
groupe humain que le rrays, avant dentamer sa chanson, demande aux tolba
la permission de prendre la parole chaque fois quils empitent sur le
domaine religieux. Le fait que Belad nait pas estim ncessaire une telle
demande est hautement significatif.
Rien de surprenant donc dans le fait que notre pote-chanteur mette sa
voix, son ribab et sa posie la disposition de lorthodoxie ou plutt de lultra-
orthodoxie. Avec son texte sur lhonneur de lhomme et de la femme dans
les limites tablies par la loi, il entend agir dans la ligne dIbn Toumert et
Al-Ghazali afin de combattre le mal et dencourager le bien. Dans ce sens, il
se situe dans le prolongement direct du faqih, dont il prend clairement, sinon
le rle, du moins le relais auprs dun certain public.
De par son audience et sa forme musicale, peut-on prtendre que cette
littrature religieuse des rrays serait dune valeur infrieure celle des
savants ? La comparaison entre le IhydAl-Ghazali et la traduction-
adaptation des mmes ides dans le texte dAbaqil dun ct et le pome de
27. Sur ce sujet Philip Schuyler (1979 : 23) crit : As well as reporting and commenting on
current events, the rwais have offered their audiences religious education of a sort. Many, if not most,
of rwais I dealt with had at least the rudiments of Quranic education, and a number of them have been
trained as tolba.
28. Tous les rrays ont compos des vers sur diffrents thmes. Sur ce point Philip Schuyler (ibid.)
rapporte : By mixing music, poetry, and information heard on the road with their own experiences and
compositions, professional musicians have been able to offer villagers not only a change from a steady
diet of local music, but also news and opinions from the world outside their valley. In the days before
good roads and radio, the rwais were valued primarily as journalists, historians, and moralists. Some
rwais still see themselves in these roles. As one respected musician explained to me...
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Belad de lautre dmontre que non. Pourtant, H. Basset maintient que ces
uvres ddification religieuse nont rien doriginal, aussi bien au niveau de
la pense quau niveau de lexpression :
La posie religieuse est chez les Berbres la plus faible de toutes ; elle se trane la
suite de nombreux modles arabes : traduction et adaptation bien plutt quuvre vritable-
ment berbre. (Basset, 1920 : 80.)
Tout dabord il faut admettre que le texte de Belad nest pas une tra-
duction de quelque ouvrage ddification en arabe, ni mme un texte crit en
berbre par quelque faqih du coin comme cest souvent le cas. Il faut aussi
accepter que le chanteur la compos de lui-mme peut-tre pas improvis.
Pour ce qui concerne le contenu, on a vu que le texte de Belad est trs proche
des ouvrages savants. Sil ny a pas doriginalit sur ce point, cest parce
quil nen faut pas justement et pour cause. En outre, on ne peut tout de
mme pas prtendre dfendre les prceptes dune religion tout en inventant
dautres ides religieuses.
Le mrite de cette littrature rside justement dans ce que Basset lui-
mme a touch du doigt : son adaptation au contexte social berbre. Elle
consiste passer de lide gnrale contenue dans les textes islamiques son
insertion dans le contexte local. Cette localisation passe par des exemples
tirs de la vie quotidienne des gens du terroir. Les hadiths sont donc illustrs
par des actions dhommes et de femmes dans leur milieu social. Et cest ce
travail minutieux qui, la lecture de ces textes, comme on la dj signal,
donne en fin de compte limpression que le Prophte Muhammed a men sa
vie parmi ces montagnards. Dans ce travail il faut dire que Belad, comme
dailleurs Abaqil et Al-Wawjuti, a atteint le but vis. Mais Belad a encore
plus datouts que ces clercs. Il est pote-compositeur, et il est aussi chanteur
et musicien.
Grce ces autres qualits, il a su faire pntrer ses chants au cur de
son audience plus que ne laurait fait le savant-faqih. La preuve de sa russite
rside notamment dans la popularit de ce mme texte, Lyalat , qui a valu
au pote le statut de savant religieux aux yeux de certains Marocains-
Ishelhiyn. Rien de surprenant dans ce succs car, comme lcrit juste titre
Philip Schuyler, cette posie religieuse des rrays russit mieux la tche ddi-
fication auprs de laudience qui elle est destine que ne laurait fait la pr-
dication des tolba. Elle apparat sous forme de divertissement et par consquent
moins menaante que le prche de ces derniers (Schuyler, 1979 : 24).
Si la question de la rencontre historique entre Ibn Toumert et Al-Ghazali
reste ouverte, il nen demeure pas moins vrai que le hadith cher au matre
spirituel, al-amr bi-l-marf, a certes trouv chez le clerc de lAtlas des
mains et des armes sres pour lappliquer. Plus important encore est le fait
que ce faqih chicanier du Souss a laiss des hritiers bien que moins
chanceux que lui au niveau historico-politique. Et, si le Mahdi almohade a pu
combattre le mal par les actes comme le commande cette tradition et
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dautres, les petits fuqaha du Souss des Savants nont utilis que leur
calame et quelquefois leur voix pour psalmodier des vers religieux 29. Entre
Ibn Toumert et Belad, on a vu deux exemples typiques de ces clercs, des
relais consciencieux qui montrent que la tradition ne sest jamais interrompue.
Suite cette pratique inaugure par Ibn Toumert, Belad et dautres ont
ajout le son de leurs instruments de musique et la mlodie. Et, si les
Almoravides ont brl le livre du matre en Andalousie, le Mahdi sen est
veng juste titre 30. Louvrage dAl-Ghazali est non seulement restitu dans
la communaut musulmane, mais diffus dans les coins les plus reculs parce
que vhicul, traduit en tashelhit et adapt au contexte berbre. Cela et par
le clerc et par le chanteur et jusqu nos jours.
travers la comparaison du texte du pote avec ce genre de manuscrits
et dautres ouvrages savants, on a essay de montrer que Belad continue une
tradition de littrature de prdication et ddification longtemps enracine
dans le pays du Mahdi des Almohades. Le fait que ce genre de travail ait t
maintenu et diffus en langue vernaculaire tashelhit ne veut nullement dire
quil a perdu de sa vigueur. Comme le maintient Paulette Galand-Pernet, les
textes ddification religieuse des rrways sont trs proches des uvres
savantes 31. Plus, entre leurs mains, comme entre ceux des petits clercs, cette
littrature a repris un nouveau souffle. Belad comme Abaqil et Al-Wawjuti
avant lui, a su ladapter lpoque et au contexte local de son auditoire. On a
vu que mme sa conception de la connaissance (ilm) ne diffre en rien de
celle du faqih orthodoxe. savoir quil ny a pas de connaissance pour elle-
mme, que tout savoir se juge par ses implications pratiques. De ce fait,
Belad sinscrit dans la ligne de pense du savant traditionnel musulman, qui
continue considrer sa tche principale comme tant la dmarcation entre le
bien et le mal concrtiss dans ce qui spare le priv du public. La question
fminine dans lislam traditionnel, comme dans les socits musulmanes
contemporaines, est souvent la corde vibrante de cette frontire dans lenjeu
de ces mmes socits face la modernit.
29. Jusquaux annes 1960, un faqih dune certaine confrrie parcourait encore sur sa mule les
rues de Tiznit en psalmodiant des pomes religieux comme Muhmmad a bu-lanwar... et Argaz ur
ittzallan... . Aujourdhui encore, pour prcher, les prdicateurs de la Zawiyya Nasiriyyah circulent sur
leur mule, de village en village, travers lAtlas marocain (tmoignage personnel Unayn en 1985).
Mais rcemment la grande diffusion du prche par la cassette a pris la place de lhomme la mule
dans ces mmes coins du Haut Atlas.
30. Pour la rencontre entre lauteur de Ihyet le Mahdi, voir Le Tourneau, 1947 : 147-8 ;
Bourouiba, 1974 : 19-29.
31. Transmise par les manuscrits pour tre rcite ou cantile, quand il sagit de commentaire
dinspiration religieuse et morale, elle [la production versifie] voyage de bouche oreille dans le
temps et dans lespace pour des pomes de littrature religieuse souvent trs proches des textes
savants et pour des pomes profanes (Galand-Pernet, 1972 : 11).
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ANNEXE 1
TEXTE ORIGINAL BERBRE
Lyalat
1. lay li la li lay li la li la li la
2. Wa bismi-llah addahnbdu yan uqid
3. Illan htarikh n zzman, ur iga lkdub
4. Lilm as a ttnahn imuslmn wiyyadh
4. Lilm as a ttnahn imuslmn wiyyadh
5. Hann ur fllagh ikki imi-nu igh a nttnbah
6. Laradh n tmghart, d laradh n urgaz.
7. Kuyan d inna gh ifulki ilin lhudud

8. Wanna ur irin nkki ikhf-inu rihatt nib
9. Ihna rbbi larzaqq-inu gan ghmkad
10. Ikk(a)t ukhmmas igh a iggar amud
11. Zund yan waqqa d inna htinn iluhummidh
12. Nkka Lghrb, nkka sherq rbbi yumr ghmkad
13. Walaynni is tga luqqt ghiklli s nnan lktub
14. Bnadm igh ishsha lhram, imil ur itub
15. Iqqand ad un lqran ur inni lkdub
16. Manigh ra ibdhu d lhhram lqqum n sst-ad
17. Ufan-d lbaraka, sul ilihlqqn
18. Ugrn isbbabn wid iran a issagh
19. Yagr lghushsh nniyt, ashku iggut lkhida
20. Lhurma-nnun a ma ihadhrn ar issflid
21. Is ittf laqql yan idiyyn lfaraydh
22. Lhun d lmasiyyat gh uzal ula diyyidh
23. Ur ishkr wallit ikhlqn kigh-as ijud
24. Larzaqq ula aht, ifrhi ddunit-ad
25. Nkki irgazn willi zrinin amu sllmgh
26. bern gh lmasiyyat d irifi d ummidh
27. Ghil a ghwma, shshahawat ka ijlan lqqum-ad
28. Had irdn d tmzin ur sul qqinnt lbab
29. Salan girru, d lqqmr, sul ngh assan shshrab
30. Ig aghwri i ddat-ns, lyad u-billah
31. Imma lkhabar n tutmin ira ttid bdrh

32. Wa tutmin llif irdha rbbi, hann shsher
33. Ur irgm lhrarat, ula rattnt iib
34. Tanna izzuln, tazum, taf lkhatr i urgaz
35. Ira ttmun d tilli ibdr rbbi gh lkutub
36. Lalla Fatima, d isha d Ummana Khadija
37. Kshemnt akkw ljent ighfr asnt rbbi ddunub
Ahha imurig a !
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38. awdat ini ! wa awdat ini !

39. Illa lib gh khtalli ian rbbi d ushafi
40. Tluhlada n tutmin tghwi wi-urgaz
41. (Ur-nn tg anqqira) ur ngadda gh laradh
42. Is ikks luqqr-ns, liyyad u-billah
43. Baba-s d aytmas ffughn innagh illa ujmu
44. Talli igan ttail kas mqqar tkkrdh azzar
45. Tg-inn ka lhnna tfrhi urgaz
46. Talli jju ur ibdr yan gh yan ujmu
47. Wanna igan lar-ns izm, mqqar iffugh
48-49. Igh ikshim, walu mas ratt ittnat udhad
50. Wa ttalb ittaran nnikah is illa gh shsher
51. Manigh kullu gaddan immrwasn d ljihaz
52. Illa kra laluf n rryal ays igan atig
53-54. Illa kra ullah amki iswi tlt ujuh
Ahha imurig a !
55. Tagat ka yutn yan mu tlla gh umggrdh

56-57. Talli imyarn tasukt, ur attiri zziwaj
58. Wa kra igan imalas, labudd n dar shsher
60-61. Is urd awal n shshir lmna af izzugaz
62-63. Is ur d awal n shshir lmna af izzugaz

64. Sul ar gis ttnadharn igh iddulla f shsher
65. Lbdh n irgazn gigngh ar issiwid

66. Wanna nit issenn tutmin is-asnt iib
67. Igiwr n irgazn, ur-as akkw inni : iwrri-d!
68. Ilin gisnt ar ttuqa yat, taru ur ttub
69. Nghas akkw sllamn lutar ngh rribab
70. Dhmun gis idukan d rzza d uqshshab
71. Lmisht, innad trur, ur-as njjib
72. Maghnn sul ifl yan ighwin lqqra n shshrab
73. Isu-tt ntta d tmghart ula arraw ihadhr-d
74. Skrn, ar tterbadn, ffghn lmadahib
75-76. Ar ittgalla amr s lhhram, aras ttwajab
77. Gan kullu ghayann, hann ur igi lkdub
78. A tutmin llif irdha rbbi hann shsher
79-80. Ur irgm lhrarat ula rattnt iib
82. Nkki ikhf-inu kadd nttzi lligh ur ntub
83. Wanna imil yugrn yan is-at ittnbbah
84. Ar-as immal lkhuf gh rbbi ad ur idnb
85. Igha ur ittnsahyan yan, nluhlkutub
*
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86. Wa illa lib hkhtilli ian rbbi d ushafi

87. Tffugh-d ar ttndham gr laluf n urgaz
88. Wanna yas immaln ttawhid ngh lfaraydh
89. Tnna-ys : nkki ur-asn ssinh, mqqar attn ttmnad
90. Ighas immal urarn, tasi-tn d ulggud
91. Trzamt littihal a khtilli issanin shshrab
92. Tadhutt d ustta ur attmun d girru d shshrab
93. Thllam nit imil a ishlhiyn gh laradh
94. Lligh-t-ad ur gwrint qillat n laradh
95. Talli ighwin ttaman n lhshmat d laradha
96-97. Skrnt tigwumma d rryadh ula ddahab
98. Tish sul ammas n lhhram, ur-as njjib
99. Wanna iran a ihqqaq lekhwbar iddu s Lhuz
100. Ar akkw gis ttmuddunt timizar s tiyyadh
101. Skrnt lgur, asint allun ar ttjdab
102. Tghwm lhnna, tsalu sul i wazzar ar afud
103. Is ur inni nnabi : lnat ullah
104. Tawtmt ittaln awt-ns mqqar a ttbad Ahha imurig a !
Ahha imurig a !
ANNEXE 2
ESQUISSE BIOGRAPHIQUE DE LHADJ BELAD
La prsente biographie est base sur des interviews et quelques documents

crits. Mes informateurs ont tous connu, admir et frquent Belad. Lhadj
Mussa Ben Tayfur (mort centenaire en fvrier 1990) en tant quamghar
(chef tribal) puis cheikh de sa tribu invitait souvent Lhadj Belad chanter
chez lui ; Sidi Muhmmad U-Bubakr (mort dans les annes 1980) faisait partie
de la dernire troupe de Belad et avait voyag avec lui Marrakech et
Paris ; Lhadj Muhmmad U-Lawayna et Lhadj Lhusayn Iguidr taient tous
deux passionns par lart de Belad depuis leur enfance. Quils soient tous
remercis de leur coopration ! Quant aux documents, ils se composent
essentiellement de la correspondance de Belad, dont le fils du dfunt, Rrays
Muhmmad, a eu la gentillesse de nous laisser photocopier quelques chan-
tillons. Quil en soit remerci.
Belad est probablement le plus clbre des musiciens professionnels
dont on connat les uvres. Il est aussi le plus grand compositeur parmi les
Ishelhiyn. Il a enregistr plus de 60 chansons graves sur disques 78 tours
(dont 13 rdites en disques microsillons, avant la diffusion des cassettes)
en plus dun certain nombre de pomes non chants. Il a t sans doute le
premier tre enregistr vers la fin des annes 1920. Il faut croire que
Belad a dabord travaill avec la compagnie Grammophon avant de devenir
une des clbrits de Baidaphon, la plus grande socit denregistrement non
europenne qui opre au Moyen-Orient et en Afrique du Nord lpoque
(Racy, 1976, 39). Avec cette dernire, il aura dailleurs de nombreux conflits
dargent cause du salaire minimal offert par son reprsentant au Maroc,
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Thodore Khiyat. En effet, ds 1933, un certain Mohammed El-Qabbaj lui

propose, dans une lettre date du 12 Shaban H1352, ses offices de mdia-
tion pour le rconcilier avec ce dernier. Malgr ces diffrends, Belad conti-
nuera travailler avec cette compagnie jusqu la fin de sa vie.
Initiateur de la majorit des trouveurs qui le reconnaissent encore comme
le Matre damarg aqdim, Lhadj Belad a pass sa vie, aprs un voyage au
Moyen-Orient, former des troupes de chanteurs. Aprs la Seconde Guerre
mondiale, il avait dj eu sous sa direction, sinon plusieurs troupes succes-
sives, du moins un certain nombre de chanteurs. Dans une lettre de
1338/1919, on sadresse lui pour trouver des rrays dsirant chanter et danser
dans les cafs. On sait aussi que Rrays Budder faisait partie de sa troupe
avant de le quitter pour former son propre groupe musical. Par contre, Rrays
Mbark qui faisait partie de son groupe depuis au moins 1927, sinon bien
avant, lui resta fidle jusqu la fin. De mme que Rrays Larbi Ben Abdallah.
On raconte que Belad fut dabord berger dans son petit village, An-n-
addu 12 kilomtres lest de Tiznit, dans la plaine du Souss. Ayant un
grand talent pour la flte, il russit se faire engager dans une troupe
dacrobates avec laquelle il voyagea travers le Maroc et peut-tre mme
ltranger (des troupes dacrobates des Uled Sidi Hmad U-Mussa frquentaient
souvent lEurope au XIXe sicle et mme lAmrique du Nord ; Stumme,
1895 : 2-4). Durant son engagement dans la troupe de Sidi Muhmmad
U-Salh de Tazerwalt, il apprit jouer du ribab. Cela probablement jusqu la
fin du XIXe sicle. Daprs un document familial, on le retrouve Tanger
en 1908 avant son voyage pour La Mecque. Le 28 octobre 1910, Belad, dj
hajj, se rendit au consulat de lEmpire ottoman Marseille avant de rentrer
au Maroc par Tanger.
De 1910 la date de sa mort, Lhadj Belad a pass sa vie en compagnie
de sa troupe visiter les cads et les notables, grands et petits. Il entretenait
alors une correspondance impressionnante pour un chanteur. En 1926, il sest
mme fait faire un cachet o on peut lire en lettres arabes : Lhajj Belid Ben
Mbark Al-Baqili 1345 [Lhadj Belaid fils de Mbark des Ida Wbaqil].
Ds 1918, on retrouve des invitations de diffrents chefs politiques de la
rgion et du reste du Maroc, ainsi que des communauts de Marocains
ltranger, le sollicitant pour venir chanter chez eux. De partout, les cads et
les notables lui envoyaient des cadeaux, gnralement en nature et cela
mme en priode de crise. En 1932, il fut linvit de Prosper Ricard, dans le
jeune conservatoire de musique marocaine Rabat, o Alexis Chottin a fix
les principales caractristiques de son corpus musical, ainsi que ceux de Rays
Muhmmad Sasbu et Rrays Brahim (Chottin, 1933 : 37-53). Ce contact entre
Belad et le musicologue franais tait d linstigation de Lhadj Thami
Aglawu [El-Glawi], que frquentait le chanteur depuis 1917. Daprs un de
mes informateurs, Cheikh Mussa Ben Tayfour, Belad a t introduit
Aglawu Tiznit lors de la premire colonne militaire du Souss en prsence
du cad Aguntaf [Goundafi]. Depuis cette poque, Belad fut souvent invit
Marrakech et Telwat en plein Haut Atlas.
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En compagnie de sa troupe, Belad faisait souvent des tournes au sud

de Tiznit, mme travers les rgions des Ayt Baamran, sous protectorat
espagnol, ainsi que dans les contres du Nord et jusqu Tassurt [Essaouira]
et Marrakech. Mais la plus importante tourne de son groupe, et certainement
la dernire, fut celle de Paris. Ds 1935, Belad reoit une invitation des
migrs marocains de Rueil-Malmaison, dans la rgion parisienne. Lanne
suivante, il apprend que dautres troupes moins prestigieuses que la sienne se
sont rendues en Algrie pour chanter. la fin, cest avec un certain Rrays
Hmad Shhurime, connu sous le nom de Ggu-Aglu, ancien homme de cirque,
quil signe un contrat de trois mois pour animer des soires musicales contre
une somme forfaitaire chaque fin de mois. En change, Rrays Hmad sen-
gage soccuper de toute lorganisation de la troupe, y compris des frais de
voyage de tous ses membres. Belad chante Gennevilliers, Nanterre, dans la
rgion parisienne, mais aussi Saint-tienne, Lyon... Cest durant ce voyage,
en 1938, quil enregistre Paris, chez Baidaphon, ses dernires chansons, parmi
lesquelles figure notre texte. Celles-ci ont toute la particularit de porter au
dbut le petit slogan publicitaire en arabe suivant : Baidaphon la clbre
compagnie, lhajj Belad, Rrays Mbark et la troupe en prsence du professeur
Muhammad Abdel-Wahab. En fait, Baidaphon faisait souvent usage de telles
mthodes publicitaires. On sait notamment que le chanteur gyptien aprs
la mort de Butrus Baydha vers 1931 devint partenaire de cette compagnie
denregistrement (Racy 1976 : 41).
Par un document familial fait Tiznit le 5 juin 1940, on apprend que
Lhadj Belad tait exonr des travaux makhzaniens (du Gouvernement cen-
tral) cause de son ge trop avanc. Quelques annes plus tard, probablement
vers 1943 et certainement avant 1945, Belad, nous disent les vieux de Tiznit
qui lont connu et admir de son vivant, est mort aprs une semaine de maladie.
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DE LA RELIGION DANS LA POSIE AMAZIGHE 1
Bassou Hamri 2
En tant que musulman, le pote amazigh sinspire de la foi de lislam ; il

doit composer en pomes le quotidien de cette socit dont il est issu. Mais
en tant que textes purement religieux, dans lensemble de cette posie du
Moyen Atlas marocain, seules quelques lgendes hagiographiques, telles que
Tamdyazt, narrant lhistoire de Joseph ou quelques bordat (sortes de cantiques
en tamazight), peuvent tre cites comme exemple.
Cependant, concernant linfluence islamique dans cette posie, on peut
parler plutt dimprgnation contextuelle et textuelle, dont plusieurs pomes
portent des marques : ainsi lon peut remarquer la forte prsence dinvocations
de Dieu, dappels incessants aux Prophtes et aux saints dans des formules
transmises depuis des gnrations et qui font partie du tissu potique amazigh.
Comme nous allons le constater, le religieux est prsent dans tous les
genres et dans toutes les excutions, ne serait-ce que comme prlude chaque
manifestation ; les chioukhs 3, les imdyazen 4 ou les inssaden 5, par tradition,
commencent leur sance de versification ou de chant par un couplet, ou mme
un ensemble de vers (dans une tamdyazt 6 surtout) o est voqu Dieu, auquel
on demande la bndiction et laide pour que la soire dmarre bien ou pour
que le vers soit facile (chez lamdyaz ou le chanteur). Il est frquent que lon
entende des couplets comme ceux qui suivent, qui sont considrs comme
ayant un effet de bon augure :
bdix-iss a sidi rebbi jud {if-i !
illa { urs uyenna rix bla tudmawin !
Je commence par toi, Seigneur, inspire-moi !
Ce que je dsire est en toi, sans distinction 7.
1. Amazigh : berbre dans son sens gnrique, mais ici nous le limitons au berbre du Moyen
Atlas marocain en rapport avec les trois entits berbres distinctes au Maroc : le rifain (au nord), le
chleuh (au sud) et lamazigh.
2. Universit de Beni-Melal.
3. Chioukh : groupe dorchestre moderne.
4. Imdyazen : pluriel damdyaz, le pote ou lade amazigh.
5. Inssaden : sorte damdyaz non professionnel, pote du village.
6. Tamdyazt : long pome en tamazight.
7. Extraits de la cassette audio du groupe artistique El-Houssaine ou Arafa enregistre et mise
en circulation commerciale par Mellaliphone en 2000. Ils sont transcrits et traduits par nos soins.
Awal n 33
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82 Bassou Hamri
ad-erzemx imi s-rebbi ad-i(y) zwar

ntta a(y)mi llant t-sura g-ioan !
Je prononce le nom de Dieu en premier,
Cest Lui qui de tout dtient les cls 8 !
Nanmoins, cette coloration islamique ne semble pas avoir la mme

intensit selon les fonctions des types potiques, les circonstances et les
milieux. Sous cette influence, on remarque cependant que la dsesprance est
un des courants affirms chez le pote de la socit des Imazighen 9. Mais
celle-ci se trouve nanmoins contrebalance par dautres thmes et dautres
motifs, dont la proclamation de la persvrance, de lendurance et la patience
pour une consistance inbranlable de la foi dans la soumission aux preuves
envoyes par Dieu lhomme dans son existence dici-bas.
Le thme de la religion est omniprsent dans cette composition artistique.
Nous pourrions dire que, paralllement aux thmes religieux moralisateurs
des saints et des marabouts et qui relvent de leur hagiographie, on note
lexaltation par les potes amazighs de la toute-puissance divine avec des
accents eschatologiques, lloge du prophte Mohamed, de ses aptres et de
ses proches , dont prtendent descendre certains de ces marabouts qui sont
vnrs et respects dans les milieux amazighs.
Mme lorsque la religion nest pas le sujet de base dans la composition
potique amazighe, elle devient sa coloration dans la mesure o elle dve-
loppe deux motifs qui laniment, savoir ddunit, cest--dire la vie dici-bas,
la vie terrestre avec ses vicissitudes et ses turpitudes, oppose la vie ter-
nelle du croyant, celle de lau-del avec langoisse de la mort et lincertitude
de la destine ternelle de lme. Par le biais de ces deux motifs, la religion
non seulement imprgne la thmatique de la production potique de tama-
zight, mais elle lhabite, la hante, la motive et constitue mme sa raison dtre.
Dans cette mouvance, le pote amazigh exprime les tourments de la vie
et son dsespoir devant les turpitudes de ce monde dici-bas, ses souffrances
devant la faillite des grandes valeurs telles que lamiti, lamour passion-
nment recherch, la loyaut, le respect mutuel entre les membres de la socit,
la fidlit aux principes ancestraux de gnrosit et de fiert, de lhonneur,
les illusions brises (dception devant le non-respect des principes, les pro-
messes non tenues, en politique surtout).
Alors, pour contrebalancer ce pessimisme, le pote prne lendurance,
la patience et la persvrance, capables de consolider la foi dans la soumis-
sion aux preuves de Dieu, sans lesquelles aucune me nest juge sa juste
capacit de se purifier en rsistant aux malheurs du monde dici-bas.
Une variante figure dans louvrage de Michael Peyron, Isaffen ghbanin [Rivires profondes],
Casablanca, Wallada, 1993 : 246.
8. Peyron, M., Isaffen ghbanin..., op. cit., p. 40.
9. Imazighen : entit berbre du Moyen Atlas marocain.
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De la religion dans la posie amazighe 83
Mais, en termes de religiosit, nous constatons que tout pote amazigh,

tout anssad professionnel ou villageois, se plie une rgle formelle quand il
compose sa posie et surtout un long pome 10 (une tamdyazt ou une tayaut)
ou lorsquil anime une soire ou une manifestation festive quelconque : il
doit, dans tous les cas, entreprendre sa composition en lentamant par un pr-
ambule ou un prlude religieux faisant appel Dieu, au prophte Mohamed,
aux saints clbres ou tous ceux qui, dans son esprit, sont censs dtenir
une quelconque force surnaturelle eu gard leur proximit du champ divin
et sur qui il peut compter pour la russite de son entreprise. Tous les potes
amazighs et mme les chanteurs compositeurs modernes ne se drobent point
cette exigence dicte par un inconscient collectif cens guider infailliblement
leur esprit pour russir une meilleure performance. Dans nimporte quelle
tamdyazt, nimporte quelle tayffart et nimporte quelle manifestation festive
(chant, danse...), on relve des prludes ou des incipits tels que ceux qui
suivent, pris titre dexemples au dbut de trois diffrentes timdyazin (pluriel
de tamdyazt) :
bdix- s-mummed bu fama rix ad(y)izwar

a nnbi ssegg- as umenx ad-I taderd ass n-lesab
gix-si rebbi d-udm rix ad {if-i taweld z-dinn
anaseb s-imumenn adday taw a(y)aezzul.
Je commence par Mohamed pre de Fatima : quil mintercepte !
Prophte, en toi je crois ! toi jen appelle la reddition des comptes !
Interviens auprs de Dieu, facilite-moi la vie dAu-del
Que parmi les fidles je sois quand lheure du tri sonnera 11 !
as nezzur sggerx-s a ddaym a wadda wr it- tusawa

a ljid a wnna wr yugir sa (y) a mulana
suggr-ax a rebbi g-lbiban segg ay twala
eg-ax tisura g-lqqfel ad irzem {as s-ttawil !
Je Tinvoque en premier et en dernier, ternel sans conseillers !

Toi le Gnreux pour qui rien nest impossible, Seigneur !
Viens mon aide, Dieu, Toi incombe louverture de toute issue,
Que de Tes cls me sois dot pour que mes portes souvrent !
zzurx-s a burreqq a wnna (y) igan anin

segg-in ami qqarx ad i tzward dat- uqqmu
aynna nenna adfo i ymferrjn ar-i ssa
rix a rebbi ssitr-ens ad ax ittgga (y) arfiqq !
Je tinvoque en premier, Donateur, Misricordieux !

Toi jen appelle, intercepte mes paroles, fais en sorte quelles soient
10. Tayffart : genre potique qui sapparente dans sa longueur la tamdyazt mais dont il diffre
par sa composition en distiques.
11. Voir note 6.
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Sucres, que les auditeurs mapprcient et me remercient

Voudrais de Ta protection, sois toujours pourvu, Dieu 12 !
Dans ces prludes, linterpellation concerne dabord le prophte

Mohamed en tant quintermdiaire entre le pote et le Dieu, ensuite elle
sadresse directement Dieu. Ces formulations par lesquelles on invoque
directement ou indirectement Dieu sont un besoin incessant pour le pote,
qui cherche ainsi asseoir ses paroles, assurer sa dmarche, sa protection et
son inspiration. Dans dautres prludes, le pote peut, en utilisant dautres
formules symboliquement divines, solliciter laide de cette force surnaturelle
laquelle il croit avec conviction pour la russite de son entreprise :
ak nezzur g-anbdad i- tmara-nw a rebbi

jud gif-i umma leebad ur ten ya{ul sa(y) ian !
Je commence par Toi, Seigneur, interviens dans ma dtresse !

Cest Ton don que jattends : de lengeance humaine cest peine perdue 13 !
assix, assix a sidi wela wla memmis

i ksat-ax amm tsabart nna(y) ilan amur !
Matre ! Sidi ou Talha toi et ton fils 14 !

Protgez-moi telle une caravane bien escorte 15.
{rix-am semm d-bab-nnem a lalla mekka

asyi aggwa-nw ar amazir segg aymi neqqar !
Je tinvoque ainsi que ton Matre, Sainte Mecque !

Porte mon fardeau jusquau campement, toi je madresse 16 !
ay ahl nnubt a winna day tti{iten

gat-i g-winna kwn ian a rebbi !
tres charitables ! vous qui assurez secours et protection,

Seigneur, parmi vos fidles, facilitez mon insertion 17 !
On remarque quil y a autour de Dieu tout un ensemble de symboles

auxquels le pote fait appel lors de son entreprise pour pouvoir construire son
pome en bonne et due forme. Il dbute par Dieu, signifi dabord par celui qui
peut intervenir et dont il attend quil intervienne dans les moments difficiles
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Sidi ou Talha et son fils : descendants de la confrrie des Imhiwachs, longtemps guides spi-
rituels de plusieurs tribus du Moyen Atlas marocain.
15. Michael Peyron, in Arsne Roux, Les Posies berbres de lpoque hroque, Maroc central
(1908-1932), Paris, Edisud, 2002.
16. Ibid.
17. Voir note 6.
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[anbdad n-tmara...] ; puis il hirarchise ce pouvoir en faisant successivement

appel Sidi ou Talha et son fils, saints des Imhiwachs et symboles investis
du pouvoir divin par leur prtendue descendance du Prophte ; ensuite
La Mecque en tant que lieu saint musulman en corrlation avec le prophte
Mohamed et lislam ; et enfin tous ceux qui incarnent le religieux et le divin
par leur comportement et leur engagement dans la voie dAllah (les mys-
tiques et les asctes). Mais, dans cette laboration avec appel en hirarchie, le
pote, dans tous ces dtours et ces divagations, est la recherche de Dieu,
incarn par ses symboles en tant que forces motrices pouvant intervenir pour
lpauler dans sa composition potique :
elli ela mulay muammad

awy-i (y) a rebbi awy-i {if ufasiy !
ggwedx ad-i (y) iatra wawal !
mes-i isegged wawal ammi gix timalayn,
Prire sur le prophte Mohamed/Mets-moi

Seigneur sur le bon chemin !
Je crains que me trahissent mes paroles,
Les russir cest autant riger des tages !
ix- asent tiflwin i wzwu d-unzar ms ikkat

sidi li ur da teggwedx adday nawd tam-as !
Les quiper de portes et de volets contre vent et pluie !

Disparat ma crainte Sidi Ali 18 quand prs de toi je suis !
ara-d anun nna te semd ad utx anrani !

s-lxaer r-rebbi d- ayt sidi li d-salin !
Ordonne au diable que tu commandes de frapper le Chrtien 19
Il le fera par la grce de Dieu, des At Sidi Ali et tous les Saints 20 !
Nous remarquons donc que le fondement majeur de toute entreprise

potique chez le pote amazigh repose sur une base religieuse sur laquelle il
constitue son droit de citer, mme lorsque le thme abord nest pas forcment
religieux ; loin mme des convenances sociales et thiques du fondement
thologique quautorise une situation festive des plus lgres, mme un groupe
de chanteurs lors dune soire festive dansante doit entamer ces chants par un
vers tel que celui-ci : ad rzemx imi s-rebbi ad i yzwur , qui veut dire littra-
lement : Je commence par le nom de Dieu, quil me soit de bon augure.
Toutefois, comme on la dj soulign plus haut, cette posie se colore
dun certain pessimisme, qui domine chez de nombreux potes qui expriment
18. Sidi Ali : anctre fondateur de la confrrie religieuse des Imhiwachs.

19. Le Chrtien : allusion aux Franais, qui occupaient le Maroc lpoque.
20. Voir note 6.
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lyriquement, en plus des turpitudes dici-bas et des angoisses de lau-del, la

faillite des grandes valeurs, les illusions brises et lincitation la retenue et
la persvrance en prnant ber (la patience et la persvrance) :
tga ddunit-ad amm lmizan sa llat-tssalay

idd sa llat-tsdar i- tizi {er adar n-talatt
l{e ay tga ur yad dat- tressa {er sa yun
ur idam lmelkk ttudert {as i mulana !
La vie est telle une balance qui rehausse ou

Rabaisse jusquau fond de la valle :
Elle leurre et nest fidle personne
Rgne et ternit nappartiennent qu Dieu 21 !
lmal amm isignw agga mes as ff{en afus

ll-as ittegga {as i{d jaj uhfur amm lafit !
La richesse est tel un nuage ; quand elle disparat

Cest tel un feu qui steint laissant ses cendres au foyer 22 !
Le pote amazigh, dans sa perception philosophique du monde, dans sa

manire de raisonner, ne constate que ce qui relve de la transcendance du
mtaphysique, qui le transporte au-del du monde matriel et physique qui
lentoure.
Dans ces passages, ddunit, la vie dici-bas, est dabord compare une
balance flchissant en permanence sous les poids quelle subit ; elle est
instable dans son mouvement : tantt montante, tantt descendante ; cest le
monde dans sa cyclicit qui est pris en image, le monde dans ses bouleverse-
ments entranant la faillite des uns et la prosprit des autres, la dcadence
dune puissance et lmergence dune autre... Elle leurre (la vie) ceux qui la
vnrent et se rit de leur navet et de leur nihilisme. En corrlation avec
la vie, lmal, cest--dire largent, la richesse, est compar un nuage, dans le
sens de son passage prompt, insaisissable dans son mouvement et son insta-
bilit. Cette richesse, cet argent, qui peut disparatre, trahir, partir ailleurs, se
consumer comme un bois qui brle dans un tre et steint pour ne devenir
que cendre et poussire. Ces deux images de ddunit concordent pour dcrire
mtaphoriquement cette vie phmre laquelle le pote ne prte aucune
considration ; elle nest, daprs lui, quun passage accidentel et il plaint
ceux qui lui prtent gard et considration et leur conseille de la ngliger en
lui tant bien indiffrents :
ur da tdum ddunit-uxub aryammays a

wnna(y) immen att id isem adday teny ixf !
21. Ibid.
22. Ibid.
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Nest point ternelle cette misrable de vie !

Gare celui qui compte la redresser lorsquelle choit 23 !
ur irbi ula semmten i dduyt 24 xs unna yan sa

iny, ar io ddin, ma lixra ur digs ssekk illa lesab ;
wnna mi(y)isa rebbi ent yufa-nn attay, illa kul
ma-s ira leqqel ma bule dab idda {urs !
Nest gagnant que celui qui dfie la vie : mange sa faim

Monte cheval, pratique sa religion, sait que dans
LAu-del, il rendra des comptes ; celui destin au
Paradis y trouvera th et le reste, le rprouv vou lenfer 25 !
Dans ces chants eschatologiques, le pote allie la religion la vertu, la

noblesse morale : tre au comble du bonheur, cest profiter des plaisirs de
la vie, ne point tre son esclave et se proccuper plutt des comptes rendre
dans lautre monde. Mais le pote, en promenant son regard scrutateur sur
le monde, sur la socit, constate amrement que tout a chang. Dans ce qui
peut tre considr comme une critique sociale, il sarrte et focalise sa
vision et ses jugements sur la dissolution de la morale et la disparition des
valeurs ancestrales, valeurs dviantes par rapport aux valeurs asctiques et
puritaines de la socit des Imazighen :
llantegga lesab i tassatta afx-ttin temzyal

ur tqim ddunit i afi amm wnna(y) izrin
{as sersat nniyt a bunniyt ula ma(y) iss tgid
rzu sa wbrid nnas itjbarr umma wa id as !
Pervers je trouve ce monde lorsque jy songe

La vie a perdu de sa douceur dantan
Nest plus sur ton droit chemin, fidle :
Dsormais, le bon chemin est celui qui est dvi 26 !
ur dig-enx iqqim lamin amm iserdan-urwa

ddan isfaraen do a y axddam ixf-ens !
Confiance avons perdue, indomptables telles des mules

Au battage 27 : gare aux coups, manuvre de laire 28 !
Dans la socit, le pote constate avec amertume ces changements qui

affectent son entourage, cens tre celui des fidles, tenus pour des tres
infaillibles dans leurs principes sociaux et leurs prceptes religieux. La droiture
23. Ibid.
24. Dduyt, variante de ddunit : la vie dici-bas.
25. Peyron, M., Les posies..., op. cit.
26. Voir note 6.
27. Battage : opration agricole traditionnelle consistant battre le bl dans une aire (foulaison :
mme opration avec des animaux).
28. Ibid.
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devient un vilain dfaut et une source de souffrance pour ceux qui y croient
toujours ; les relations se tissent dsormais autrement : elles se basent sur
la ruse, la trahison et la recherche du profit ; les liens se disloquent, la
confiance se perd...
Le pote voque avec regret la vie dantan, celle o ses anctres vivaient
dans une harmonie parfaite, sentraidaient, taient solidaires et dfendaient
ensemble leur honneur et les valeurs de la tribu, de la religion ; il assiste avec
amertume la disparition de ces temps et incite les siens persister dans la
dfense de cet hritage qui sanantit ; il prne cette unit qui faisait la force
des anctres, leur entente, leur franchise, leur tnacit, leur foi inbranlable,
leur courage et leur gnrosit :
kkan imzwura-nnex allig tburezd a taymatt

ur dig-sen illi lserh ula(y) ammenza{ ayu
ur datt-mnafaqn imun ay iga {as yun
ur dat-mnafaqn unnas iahden i sa fun
ad iden ad immet ula (y) ad iger unna tfa !
Chez nos anctres comptait beaucoup la fraternit

Ils ignoraient la haine et vitaient le dsaccord
Ils ntaient gure hypocrites et vivaient en bonne entente
Ils ntaient pas hypocrites et tenaient leurs promesses
Ils se sacrifiaient pour tre fidles leur parole !
Il incite ses contemporains ne pas cder aux tentations de la vie

moderne, ne pas tomber dans les abmes de ses vicissitudes et de son esclava-
gisme et rester fidles aux valeurs et aux principes ancestraux et religieux :
max awi-lluqt ad ur enbr ar entmun ?

max a wi lluqt ad ur ntegga taymat ?
rix ang tamunt nna gan ioan gg-fus
atin mes as ijra sa ammi ijra i wmas !
Pourquoi ne pas se supporter et vivre en entente, contemporains !
Pourquoi, contemporains, ne pas continuer fraterniser !
Pourquoi ne pas tre unis comme le sont les doigts de la main !
Ressentant tous le mal quand lprouve lun des leurs 29 !
Il constate amrement cette dsagrgation de la socit, qui, dans sa

course au modernisme sauvage, se trouve accule lOccident et sa culture,
courant aveuglment derrire le mirage dun monde qui la sduit indistinc-
tement et qui lentrane dans les gouffres obscurs de linsatit et de linsatis-
faction des plaisirs, de la tentation moderniste du nouveau monde qui
sintroduit dsormais dans ce qui fut le havre du pote amazigh, sa socit
29. Voir note 6.

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longtemps reste labri de toute altration. Il constate que dsormais les

frontires sestompent, quil nest plus labri devant la puissance de cette
pousse dferlante d oxydation ; il stonne devant la bassesse de lme
humaine, sa fragilit devant les tentations de ce monde dici-bas qui la
corrompent, elle qui, pour si peu, faiblit et savilit :
suf a ddwwal n-l{erb aynnax t-tuam

iwa tsebbebm i gar lumo nna wr illin
ku(y) asggwas illwu san ay ur illin
ar-en jjujad i yskkinn nnax ttiwim !
Occident ! Vous nous causez trop de tort !

Vous nous imposez tant de mauvais faits !
Chaque anne vous lancez vos inventions
Vous nous obligez acqurir vos nouveauts 30 !
Mais comme on va le constater, avec cette modernit et lclatement de

certaines vrits, surtout lors des vnements lis loccupation du Maroc
par les Franais, le discours potique amazigh tend, dans certains cas, se
laciser et mme devenir un blasphme, comme on va le rencontrer ici chez
une certaine Tawkhttalt, une potesse des At Soukhmane 31. Cette dernire,
aprs les lamentables preuves quelle avait endures pendant sa rsistance
loccupation franaise et laquelle lavaient incite dailleurs les mara-
bouts des At Sidi Ali devint virulente et acerbe dans sa posie.
En effet, pendant longtemps, les confrries maraboutiques jouaient un
rle prpondrant dans la vie des Imazighen et jouissaient dune grande
estime parmi toutes les tribus du Moyen Atlas et dailleurs. Cest pourquoi
les potes amazighs nont pas apprci la soumission de Sidi El-Mekki 32 et
surtout sa collaboration avec les Franais, qui lavaient nomm cad la tte
des confdrations des At Soukhmane. Tawkhttalt, sestimant tourne en
drision, elle et les siens, sattaqua imptueusement au marabout 33, au Prophte
Mohamed et mme Dieu pour lavoir trompe, dupe en la lanant dans
une lutte o ils devaient pourtant lui assurer la victoire grce leur puis-
sance surnaturelle, et dont elle est sortie vaincue, meurtrie, humilie ; elle se
sentit surtout trahie par Sidi El-Mekki, le fils des At Sidi Ali, qui cristal-
lisaient tous ses espoirs en tant que descendants et proches du Prophte et
30. Ibid.
31. At Soukhmane : confdration de plusieurs tribus du Moyen Atlas ayant marqu avec dautres
tribus insoumises les annales de lhistoire du Maroc, ce dont tmoigne le rcit suivant : [...] la rsis-
tance acharne des insoumis anims par un fanatisme incroyable, avait rapidement enray la progres-
sion ; aprs quoi il a fallu se repositionner du 23 au 26 aot tout en entreprenant sur les positions des
insoumis, afin de les branler, une action mthodique de bombardement sur les positions couvrant les
campements , gnral A. Guillaume, Les Berbres marocains et la Pacification de lAtlas central
(1912-1933), Paris, Julliard, 1946.
32. Sidi El-Mekki : fils de Sidi Ali ou El-Mekki, dernier guide spirituel de la confrrie des
Imhiwachs.
33. Il sagit de Sidi El-Mekki.
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donc reprsentants lgitimes de lislam et de Dieu. Impardonnable et abomi-

nable tait donc pour elle le geste de ce guide spirituel et guerrier qui, aprs
avoir entran tout une rgion dans le calvaire de cette lutte ingale, fit volte-
face pour aller profiter des privilges du moment en devenant le serviteur de
lennemi de lislam, aroumi, lenvahisseur franais ; cest la rage de cette
trahison qui lui a dict les vers suivants :
inna-wen sidi Imekki ifa rebbi awriw ang tiyyadin

zzi{ d- tawargit ayd wargan ad igg lqqayd n-ayt bujo 34 !
Sidi El-Mekki vous a convis la fte
Mais cest du poste de cad quil en rvait 35 !
Ay ayd umzx awal n-sidi lmekki iff{en

Lislam bar ad qqeyyden ad itt xellas !
Combien taient fidles aux paroles de Sidi El-Mekki
Qui renie aujourdhui lislam pour tre cad la solde du Roumi 36 !
Cette potesse crie sa rage lencontre de ce mauvais sort qui sest

acharn sur le pays ; sa rage surtout contre la tratrise de ceux des siens qui,
pour rien ou pour peu de chose, ont rejoint et consolid les rangs de lennemi ;
cette rage, cette amertume atteignent leur paroxysme dans certains pomes
entachs dhrsie contre la puissance divine mme, contre les marabouts,
contre le Prophte, qui ont, selon certains pomes, failli leur devoir en se
dtournant en quelque sorte de ceux qui dfendaient pourtant leur cause,
savoir la foi et lislam. Elle les accuse dindiffrence durant tout son calvaire :
awi mer i(y) awn sidi rebbi gix mena

ay umumen arr-kkat arr qqax ifirr
ur ix iggen {if-i wzwu d-unzar a l err-
urumi wala(y)ra muend ad ax t -iawn !
Ah ! Si le Seigneur avait aid ! jai pourtant agi
En tant que croyante : ai combattu, creus des trous ;
Affame ; aux intempries me suis expose ; durs furent
Mes supplices face au Roumi et Mohamed na pas aid 37 !
34. Bujo : dformation du terme franais bonjour mais qui signifie ici le salut impos aux
autochtones par les Franais comme signe de soumission.
35. Extrait de Tayffart contre Sidi El-Mekki , long pome indit que nous avons dvelopp
dans notre mmoire de DESA, facult des Lettres Dar el-Mehraz, Fs, 2000.
36. Indit collect pour notre thse de doctorat auprs de Itto Bouhlane, ge de 96 ans environ
et ayant vcu les pripties de la rsistance du Moyen Atlas marocain (notamment la bataille de
Tazizaout 1932-1933). Il sagit de Sidi El-Mekki, considr comme un tratre la solde des Franais,
qui lavaient nomm, la grande surprise de ses fidles compagnons, cad des At Soukhmane au
chef-lieu dit Aghbala.
37. Ibid.
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aw ayd yufan sidi rebbi ad it-s m{aball ggan uxubi !

mes-ax nnan is tqqunsem inix-as is teddid ur-ax ttuggid !
Ah si je pouvais rencontrer Dieu dans une caverne !

Sil me reproche ma soumission je linvectiverai pour son indiffrence 38 !
Et, comme aprs une longue lthargie, cette potesse repart en sursaut,
voulant tout prix oublier tous les maux que lui a fait vivre sa fuite avre
sans raison ; elle montre ouvertement quelle pouse dsormais ce nouvel
ordre, quelle considre de tout repos, ce nouveau monde de libert (et de
libertinage), de tolrance et de reconnaissance mutuelle :
a at tfeejd tannid timizar n-at

has anselm tt-udayt daggann ku luqt !
Viens voir et observe le pays de la quitude

O couchent ensemble tout moment juive et musulman 39.
38. Distique que nous avons collect auprs de Itto Bouhlana. Indit, traduit et transcrit par
nous-mmes.
39. Peyron, M., Les Posies..., op. cit.
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POUR UNE APPRHENSION DES INSTITUTIONS RELIGIEUSES

DANS LES SOCITS RURALES AU MAROC
El-Khatir Aboulkacem 1
Dans un article sur les archives dun cadi rural, Jacques Berque (1950)
rapporte, pour montrer limportance du capital culturel de ce lettr, que le
reprsentant local du Makhzen sest adress lui en disant : inna ilmuka la
ilmun hadari [ta science est une science des urbains]. Il rsulte de cette
observation que, dans la socit marocaine prcoloniale, certains lments de
la socit qui appartiennent aux classes dominantes et sont donc imprgns
de la conception officielle du savoir se reprsentent la science religieuse, ce
bien valoris et valorisant, comme une spcialit des urbains. Les socits
rurales sont ainsi considres comme dpourvues de ce savoir. Cependant,
ltude de la prsence savante au Maroc montre que la transmission et la dif-
fusion de cette culture ne se limitent pas lespace urbain. Ainsi certaines
rgions, comme la rgion Sud, que certains appellent le Souss ou le pays des
Iguzuln, abritent des tablissements denseignement traditionnel, aussi bien
primaire que suprieur, qui peuvent soutenir la comparaison avec les grands
centres urbains, levs au rang dultimes foyers de rayonnement culturel
(Al-Ilghi, 1998 ; Al-Waskhini, 1994 ; As-Soussi, 1984, 1987). Lexistence des
tablissements denseignement suprieur, nombreux, attractifs et concurren-
tiels, illustre lenracinement et la richesse de ce savoir dans cette contre
loigne des milieux du pouvoir. Malgr leur importance capitale, je vais tou-
tefois me contenter, dans cet essai, de prsenter un des aspects de cette pr-
sence, en me consacrant la prsentation de linstitution de base, la mosque
villageoise. Jessaierai de montrer sa place, en tant que fondement essentiel
dans la hirarchie du culte et du savoir, dans la structure sociale rurale, et ce
qui caractrise sa gestion matrielle et ducative.
Rien de plus commun lensemble des groupements sociaux, urbains,
ruraux sdentaires et nomades que la construction et la gestion dune mos-
que. Si dans lespace urbain prnational au Maroc, les chroniques histo-
riques font remonter la gnralisation de ces institutions, dans les principaux
1. Centre des tudes anthropologiques et sociologiques, Institut royal de la culture amazighe,

Maroc.
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94 El-Khatir Aboulkacem
quartiers de la ville, au rgne de lAlmoravide Yusuf Ibn Tashfine 2, il est

difficile dmettre des hypothses quant aux origines de leur extension dans
les socits rurales. Nanmoins, la place occupe par la mosque et lint-
gration de sa gestion dans la structuration des rapports sociaux montrent que
cette gnralisation peut remonter des priodes anciennes, du moins la
phase pr-almoravide. Le fait que la dynastie almoravide ait accord une
place importante dans la hirarchie sociale aux doctes (fuqaha) et que son
fondateur, Abdallah Ben Yacine, aprs avoir conquis le pouvoir, ait ordonn
la rtribution dune part des impts lgaux collects aux savants de la rgion
en reconnaissance de leur participation lentreprise politique de la dynastie
soutient cette hypothse. La gnralisation de ces institutions serait ainsi le
produit des processus multiples et complmentaires des dynasties et des
structures sociales tribales prvalentes dans la rgion.
Contrairement aux tablissements denseignement suprieur, appels
lmdrst, qui sont souvent isols des habitations du village et annexs des
sanctuaires, la timzgida est difie au milieu des maisons du village. Avant
que narrive la construction au dbut des annes 1980 des nouvelles mosques
sur le type architectural des mosques urbaines, la timzgida traditionnelle est
une construction modeste. Elle est calque sur larchitecture des maisons du
village. Elle comporte de quatre six pices. La plus spacieuse, couverte de
nattes et rcemment de moquette, est rserve la prire. Une autre, moins
importante, sert de lieu dablutions. Une troisime, sa proximit, est am-
nage pour pouvoir chauffer de leau pendant lhiver. La quatrime sert
dhabitation au lettr. La cinquime, couverte dune petite natte, est le lieu o
est assur lenseignement lmentaire. Elle sappelle, selon les rgions, lehdar
ou axerbic. Elle occupe lespace dune petite pice rectangulaire de quelques
mtres carrs de surface. Adosse souvent la petite chambre du lettr, elle
est couverte de petites nattes uses et contient une petite construction en pis
dans un coin qui sert de chaise au lettr, appele tisi. Quant la sixime, elle
est la pice o lon accueille les passagers. Elle se nomme ahanu n ljmat [la
salle de la jema]. Certaines mosques possdent des toits spacieux et am-
nags pour accomplir les deux prires de la soire, tinwudc et tinyids, durant
les nuits dt. Dans les groupes pastoraux du Moyen Atlas, la mosque est une
simple tente 3 tandis quen Kabylie (Algrie) les coles coraniques sont dpen-
dantes des zaouas, timemert.
Aussi, les tablissements denseignement suprieur se situent, au niveau
de lorganisation sociale, dans lespace de la fraction ou de la tribu, alors que
la mosque est une institution du village. Elle est de ce fait la proprit dune
2. Abdelaziz Touri (1992 : 124) conclut, en suivant le tmoignage de lhistorien de la ville de

Fs, Ibn Abi Zar, que le fondateur de la dynastie des Almoravides, Yusuf Ben Tashfine, lorsquil
trouvait un quartier sans oratoire... rprimandait les habitants et les obligeait en construire un .
3. Elle est dsigne par le vocable de tente-cole ou tente-mosque (Laoust, 1924 : 5). De
son ct, le chercheur amricain Dale Eicklman (2001 : 100) a dcrit lenseignement dans une tente-
cole. Il signale que la seule chose qui la distingue des autres tentes du campement est lexistence dun
drapeau blanc dress au-dessus de sa porte.
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Pour une apprhension des institutions religieuses 95
localit villageoise et entre dans les attributions de lassemble locale,

ljmat. Cest en ce sens que la prsentation de cette unit sociale et de son
importance dans les structures tribales est essentielle pour la comprhension
de la place et la position de la timzgida dans cet espace. La localit forme
lunit de base de la socit rurale. Selon Ali Amahan, elle traduit les termes
utiliss dans diffrentes rgions marocaines tels adghar ou lmuda. Elle est :
... une agglomration compose gnralement de plusieurs ddchoura, chacun corres-

pond souvent un lignage. Ces lignages qui se partagent le territoire de la localit ont en
commun tout un ensemble dinstitutions et dquipements tels ljmat, la mosque, les canaux
dirrigation et les voies de communication... (Amahan, 1999 : 50.)
Chaque localit correspond un territoire dtermin. Quant la ljmat,

elle est forme des reprsentants mles des familles qui la composent. Elle
traite de toutes les affaires matrielles (entretien des quipements collectifs
comme les rigoles, les fontaines, les fougara 4, les voies publiques ; rpar-
tition des parts deau, dtermination des temps de rcolte...) et cultuelles du
groupe (mosque, saints...). Elle peut galement, et ceci avant les transfor-
mations, dsigner ses reprsentants dans les instances suprieures correspon-
dant aux formations larges comme le conseil de la fraction ou celui de la tribu.
De son ct, Mohamed Mahdi (1999 : 41), en partant de ltude de la
vie pastorale des Ighaghayen, une tribu agropastorale dans le Haut Atlas,
souligne que la ljmat fournit le cadre o se droule lessentiel de la vie
matrielle et spirituelle de chaque groupe particulier 5. Si les intrts
communs dpassent le territoire circonscrit de cette unit sociale, ses
membres traitent avec une localit ou des localits voisines. Il explique que
... des rapports se nouent entre lajmat voisines pour la gestion commune des parties
mitoyennes de leur territoire respectif. cet effet, les deux ou trois lajmat concernes sont
appeles des concertations priodiques. La rencontre pour la premire prire du vendredi
la mosque de lune de ces lajmat favorise la concertation leffet de la mise en valeur ou
de la dfense des parties de leur territoire mises en gestion commune. Mais ceci ne se traduit
nullement par le surgissement dune lajmat... Chaque lajmat reste parfaitement consciente
de son individualit et dfend son autonomie (ibid. : 42-43) 6.
Il rsulte de ces observations que la localit tait et demeure lunit

sociale et politique de base la plus dynamique dans lorganisation sociale
4. Canaux souterrains qui drainent de leau, appels aussi turagh ou khettara.

5. Il signale que les habitants de la rgion o il a enqut dfinissent cette instance comme le
conseil de ceux quunit lmslaha et que ce terme couvre lensemble des intrts matriels communs,
essentiellement tout ce qui concerne la mise en valeur du terroir du groupe (Mahdi, 1999 : 41).
6. Jacques Berque (1955 : 373), malgr la concentration de son analyse sur lunit politique de
la taqbilt, a pourtant signal lexistence de ce genre daccords entre plusieurs assembles de localits.
Il rapporte, daprs un acte crit de la main dun marabout dAstettif, Sidi Abdallah Ben Hmad,
quun accord a t conclu en 1858 entre les jema des villages de Tamettdit, tagunit, Tinwalin,
Tamezgurt, dans lequel il est convenu que la dia [prix du sang] pour lhomicide volontaire ou invo-
lontaire est de 100 mitqals.
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tribale. Pourtant, cette ralit a chapp lobservation dun nombre impor-

tant dobservateurs coloniaux. Cest pourquoi Andr Adam, qui a enqut
dans lAnti-Atlas aprs la soumission totale des tribus aux autorits fran-
aises, a tent de mettre en relief limportance capitale de cette unit sociale
dans la structure tribale du Maroc rural. Dans un article sur la maison et le
village dans quelques tribus du Sud marocain, il remarque que
... ceux qui ont tudi les socits berbres de lAnti-Atlas ont t frapps par leur
morcellement accru et comme dune espce datomisation des groupes humains. Non seu-
lement la confdration et la tribu ont perdu depuis longtemps toute cohsion et toute exis-
tence, mais la taqbilt 7 elle-mme, quon nomme parfois, tort selon moi, la fraction, a
souvent cd le pas au village comme unit politique lmentaire. (Adam, 1950 : 331.)
En tenant compte des mutations sociales perptres aprs lintervention

coloniale, Adam (ibid. : 344) a russi tablir une distinction entre, dune
part, lassemble de village qui, ne dcidant pas des affaires dordre politique
comme la paix et la guerre, rgle paisiblement les humbles affaires de la vie
du village (ibid. : 341 8) et, dautre part, lassemble de la tribu. Celle-ci,
qui ne se forme que dans des circonstances particulires et est constitue des
diffrents reprsentants des assembles de village, rgle en particulier les
questions relatives la guerre et [] la paix (ibid. : 342) 9. La formation de
cette institution rpond ainsi une conjoncture bien dtermine. En privi-
lgiant ainsi la dynamique sociale permanente sur les stratgies politiques
circonstancielles, Adam situe le lieu du social dans le cadre des intrts col-
lectifs ncessaires la vie du groupe. Cette nouvelle perception des units de
base de la socit rurale est trs clairante pour une nouvelle approche des
mthodes de la gestion des institutions culturelles et cultuelles rurales. Si la
timzgida, en tant quinstitution villageoise, entre dans les attributs de lassem-
ble de la localit, la lmdrst, en tant qutablissement denseignement sup-
rieur, dpendait, avant la rforme coloniale, ou bien du conseil de la fraction
ou de celui de la tribu. Elle pouvait tre aussi fonde et gre par les respon-
sables dune maison maraboutique. Si lentretien de cette dernire est main-
tenu grce ce qui reste de la solidarit tribale, laction des bienfaiteurs et,
ces dernires annes, lintervention du ministre des Habous et des Affaires
islamiques, la timzgida a bnfici de la dynamique de la ljmat villageoise,
qui, tant une unit socialement signifiante et invisible, na pas t entrane
dans le mouvement des changements introduits par les rformes coloniales et
postcoloniales. Ce qui explique la permanence de linstitution communau-
taire timzgida et toutes les actions que sa gestion implique. Comment sorga-
nise cette gestion ?
Bien que J. Berque ait centr son tude sur la perception de la taqbilt
comme unit de base, il souligne toutefois quil existe, au sein des socits
7. La taqbilt dsigne ici la fraction de la tribu.
8. Il note galement qu il nappartient pas lassemble de village de dcider de la paix ou de
la guerre. Cela rentrait dans les attributions politiques de la jema de taqbilt (Adam, 1950 : 341).
9. Il est en de mme en Kabylie, o la structure de base se situe au niveau de la localit villageoise.
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montagnardes de lAtlas, une solidarit de village, dont le signe le plus

complet est celui de lexistence dune temzgida : lieu de culte... mais aussi
cercle municipal (Berque, 1955 : 33). Larticulation entre ljmat et timz-
gida a t bien exprime par Ali Amahan. En parlant de lcole coranique, ce
dernier explique que celle-ci est une institution communautaire dont lexis-
tence est lie la mosque, donc lassemble locale (Amahan, 1999 :
153). La gestion de la mosque, qui englobe celle de lcole coranique, est en
ce sens tributaire de lassemble locale. Chaque localit dispose alors de sa
propre mosque et dsigne une commission, ou une personne, qui se charge
de sa gestion matrielle et de ses biens 10. Son assemble procde aussi
lengagement dun lettr charg de lenseignement coranique et des fonc-
tions cultuelles. Dans une monographie crite en tachelhit et consacre
lenseignement traditionnel dans la rgion du Souss, le principal informateur
de lamazighizant Arsne Roux, Brahim Akunku (1949 : 1), souligne que
kraygat ayt lmud ar sshdaren ttaleb nnesen fad isen ittzalla ar asen
isseghra tarwa nnesen [les habitants de chaque localit engagent un lettr
pour prsider leurs prires et pour enseigner leurs enfants].
Pour lengagement dun lettr, les membres de lassemble locale pro-
cdent dabord la recherche dun laurat des universits rurales. Ils le choi-
sissent souvent aprs consultation des autorits reconnues. Aprs de longues
discussions, le lettr et lassemble tablissent un contrat qui comprend le
prix annuel de la rmunration et les charges quil devrait remplir. En gn-
ral, le lettr doit assurer toutes les fonctions cultuelles et ducatives. ct
de sa fonction denseignant, le lettr appelle aux prires, les dirige et prside
galement aux rites funraires (lecture du Coran au chevet de lagonisant,
toilette mortuaire, prire sur le mort, rcitation des prires sur la tombe).
Aprs la conclusion du contrat, il prend la clef de la chambre rserve son
installation et peut dsormais commencer prsider la prire collective et
donner les cours lmentaires aux garons du village. Le prix de son engage-
ment, qui varie selon la richesse des localits, comporte, au-del de sa nour-
riture, prise en charge tour de rle et rpartie sur lensemble des foyers de
la localit, ses honoraires en tant quoccupant de la mosque 11 et en tant que
matre enseignant. Certains savants ont propos des modles de rmunration
des lettrs que les villages recrutent. Ainsi, Mohamed Ben Nacer, le marabout
de Tamegrut, dans le Sud-Est marocain, a dvelopp, daprs Ali Amahan,
un modle applicable dans les communauts rurales :
La premire forme consiste rpartir la rmunration selon le droit deau, la seconde,

suivant la rcolte de chaque famille ; la troisime, ccerd, est rpartie entre les hommes adultes
que compte la communaut. (Amahan, 1999 : 154.)
10. Au-del des observations rapportes par A. Amahan dans son ouvrage cit ci-dessus, voir
galement As-Soussi (1987 : 12) et Brahim Oubella (1996 : 57-58).
11. En amazigh, on dit, pour qualifier une mosque o est engag un lettr : temmer tmezgida,
la mosque est pleine , et on dit quelle est vide texwa tmezgida, quand la localit na pas engag
de lettr.
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Cette opinion du marabout et juriste de Tamegrut reprsente le modle

dominant adopt dans la majorit des rgions du Sud marocain. Dans cer-
taines localits de lAnti-Atlas mridional, le prix de lengagement, pay
actuellement sous forme de rtribution montaire, est divis en deux parties.
La premire partie, quon peut appeler le prix de loccupation de la mosque,
est rpartie sur lensemble des foyers de la localit (famille conjugale). La
seconde partie, qui peut tre dsigne par la rmunration des fonctions
cultuelles et enseignantes du lettr, est rpartie sur le nombre dindividus
mles de la localit. Le sens que donnent ces communauts la notion
doccupation (remplir la mosque), temmer tmzgida, est trs intrioris chez
les lettrs eux-mmes. Cest ainsi quun savant du Souss a soulign dans un
avis juridique, rapport par Mokhtar As-Soussi (1995 : 138), que, si un lettr
souhaite, au cours de lanne, rompre le contrat qui le lie une localit, il
doit bnficier de son prix dengagement sur la priode coule sans tenir
compte des jours non travaills, tigga. Cela montre que le lettr a galement
comme fonction, outre les charges visibles comme lenseignement, de remplir
symboliquement et physiquement lespace de la mosque.
Avant lintroduction de la rmunration numraire, le prix de lengage-
ment tait pay en nature, et dtermin en fonction des rcoltes de la localit.
Daprs As-Soussi, ce prix consiste, dans lAnti-Atlas occidental du dbut du
sicle dernier, en des mesures dorge que chaque famille doit rapporter la
mosque aprs le dpiquage. Parfois, les habitants de la localit sassocient
pour cultiver des champs dlimits au bnfice du lettr. Chaque famille lui
fournit galement chaque printemps, si elle possde des vaches, le beurre
dune journe de lait. Si elle possde des moutons, elle lui donne une toison
de laine. Il a galement droit des mesures provenant dautres rcoltes
comme les amandes ou les noix. loccasion de la Fte du sacrifice, la loca-
lit lui offre un mouton ou le prix de son achat (As-Soussi, 1987 : 12-13) 12.
Au-del de lentretien du lettr, lassemble dsigne galement un respon-
sable, souvent g et de confiance, ou une commission spciale, pour la ges-
tion matrielle de ldifice. Certains groupes ont fait de cette mission une
charge obligatoire et partage entre les diffrents lignages qui les constituent,
au mme titre que celle du chef excutif de la localit, amghar ou ayh. Cest
ainsi que le recueil coutumier, taqqit, de Lgara, dans le Sud-Est marocain,
stipule, dans son article 67, que quiconque est dsign par la moiti (nisf)
qui fournit (yarmi) le candidat la charge de ayh, en vue dassumer la fonc-
tion dadministration des biens de la mosque (nnadir), et qui la refuse, est
passible dune amende de 10 mitqals et devra laccepter malgr lui. Les pou-
voirs de cet administrateur (nnadir) au sein de la mosque sont identiques
ceux du ayh dans le pays (Mezzine, 1987 : 207). La personne ou la commis-
sion soccupe des besoins en clairage de ldifice, de la rparation des murs
12. Pour ladaptation du prix de lengagement aux conditions conomiques de la rgion concer-
ne, voir mile Laoust (1924) pour les socits pastorales du Moyen Atlas et Tassadit Yacine (1995)
pour la Kabylie.
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et des toits, de son approvisionnement en produits ncessaires aux rites fun-

raires comme les parfums, le linceul et les fils coudre. Ce type de coutumier
montre galement que lespace de la mosque nest pas associ celui du
village. Il permet dtablir une frontire sociale entre les deux espaces. Cest
pourquoi dautres assembles ont consacr les mosques par des lois coutu-
mires qui dterminent les peines appliques toute infraction commise au
sein de ces dernires, comme le meurtre, les blessures et le vol de ses biens
(Al-Othmani, 2004 : 319).
la fin de chaque anne, lassemble peut renouveler le contrat ou le
rompre. Aussi, le lettr a droit de quitter la localit et daller en chercher une
autre plus riche et dont les foyers sont plus nombreux, de manire amliorer
ses conditions de vie. En somme, la mosque, en tant que cercle municipal,
entre essentiellement dans le cadre des attributs de linstitution ljmat,
qualifie dunit de base de la structure sociale rurale.
La timzgida est aussi une institution ducative. Les lves y effectuent,
sous la direction du matre, dit ttaleb, leurs premiers pas dans lacquisition du
savoir traditionnel. Ayant atteint lge de cinq ans, le pre accompagne son
fils la mosque. Il le prsente au matre et, aprs avoir offert un petit cadeau
(en gnral un pain de sucre ou une djellaba, si la famille est riche), dit : han
ayen yiwi a Sidi, rix gik ad as tmelt leqran ladim [voici mon fils, seigneur ;
jaimerais que vous fassiez de votre mieux pour lui apprendre le Saint Coran].
Le clbre chanteur Lhaj Muhammad Albensir, originaire du Sud marocain,
dcrit ce rite daccs lcole coranique dans un pome autobiographique :
Yamz iyi baba igellin yawi yyid,

Mon pre ma pris la main et ma conduit
Ar timezgida sdduqren s lefqih,
Jusqu la porte de la mosque, il a ensuite appel le lettr
Lligh d iffugh inna yasen yan ddif llah,
Quand il sest prsent lui, mon pre a dit : hte de Dieu
Arraw inu rix gis ad ghren itub,
Je veux que mon fils soit instruit et repenti
Leqran llid iggzen f nnebi Muhemmed,
Quil apprenne le Coran rvl au prophte Mahomet
Ttalb igellin ittyaqen fkin iyyi d,
Ainsi, le lettr ma ainsi donn
Leqran d taluht ar anx isselmad,
Le Coran, la planchette et menseignait
Id lif as akw izwur imeli yyi tend,
Lalphabet, en premier. Il me lavait tout enseign
Nnek xir llah nfhem kullu lehsab,
Aprs un moment, jai tout appris
Ula leqran nefta gis newwerid,
Ainsi, je commence parcourir tout le Coran 13.
13. Pome chant, tir dune cassette audio.

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En Algrie, lenfant offre, suivant le romancier Rabah Belamri, des

dattes et des crpes. Le lettr accueille lenfant et lintgre au petit groupe
dcoliers en vue de lui faire faire ses premiers pas dans les critures saintes.
Il en est dsormais le tuteur. R. Belamri met en scne un lettr qui sadresse
certains de ses lves. Quand il sagit du Coran, cest moi qui commande,
dit le matre en riant. Votre pre na rien voir dans ces affaires. Son devoir
est seulement de vous nourrir (Belamri, 1996 : 15). Sur une planchette,
achete ou offerte, il lui transcrit, aprs la formule norme Au nom de Dieu
le Tout-Misricorde, le Misricordieux, que la prire soit sur notre Seigneur, le
prophte Mahomet ainsi que sur sa famille et compagnons , les trois pre-
mires lettres de lalphabet : lif (A), bi (B) et ta (T). Lenfant est tenu de les
apprendre par cur et de retenir la forme scripturaire de la lettre. De cet univers
de lcole rurale en Algrie davant lindpendance, Belamri, dont les
romans regorgent de scnes relatives lunivers de la formation coranique, a
dcrit cette tape importante dans lacquisition du savoir lgitime :
La premire chose quon apprenait la mosque concernait la ponctuation des lettres.

lalif na pas de point ; le ba a un point en dessous ; le ta a un point au-dessus ; le tha a
trois points au-dessus, etc.
Ensuite venait la prononciation des lettres vocalises :
Ba, ta, tha, dja, ha, bou, tou, thou, djou, hou, bi, ti, thi, dji, hi.
La premire tape de lcriture consistait rcrire lalphabet en suivant fidlement la
trace du matre. (Belamri, 1982 : 258-259.)
Dans le Sud marocain, le modle adopt a pris en compte les spcifi-

cits linguistiques, et linitiation lalphabet seffectue par le biais de la
langue vernaculaire, le tachelhit. Le systme coranique se fonde ainsi sur
une mthode maternelle, suivant le terme en usage en France au XIXe sicle.
Dans les premiers jours de la frquentation de lcole, le lettr sattache,
avant tout, apprendre lenfant lensemble de lalphabet arabe. Ainsi, tout
en procdant la transcription des lettres sur la planchette, il essaie de les
dcrire, avec un langage familier et proche de la perception visuelle pour
faciliter leur inculcation par llve : il dit par exemple : ughzif a yegan lif
[la lettre ayant la taille longue cest lalif, A]... Cette mthode, qui conseille
denseigner tout dabord lalphabet, a reu lapprobation de certaines auto-
rits scientifiques. titre dexemple, un auteur classique crit, dans un trait
du mariage et de lducation remontant au XIe sicle et prsent par
Laguignon dans la Revue du monde musulman en 1911, que
... le prcepteur doit donner [les] soins les plus vigilants apprendre aux enfants les
principes de lalphabet. Il doit leur faire peler les syllabes chacun son tour et non pas tous
ensemble. (Cit par Amahan, 1999 : 154.)
Aprs lacquisition de toutes les lettres de lalphabet, le lettr se penche

sur lenseignement des premires suites phonologiques pour informer llve
des formes variables que peut prendre une seule lettre dans des contextes
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diffrents. Prenons par exemple la lettre nun (N) : le lettr dnombre deux
faons diffrentes pour la transcrire. Il distingue un nun taxest, ou, pour tra-
duire littralement, un nun sous forme dune dent, n prenant en effet cette
forme quand il est au dbut ou au milieu du mot ; et une nun ierreqen ou,
pour traduire galement, un nun (N) profond, qui prend par contre cette forme
la fin du mot. Cette mthode est trs proche de celle en vigueur en Kabylie.
Daprs Tassadit Yacine (information personnelle), lenseignement de lalpha-
bet est soumis une logique particulire. Il respecte la fois la langue parle
et la perception visuelle de la lettre arabe. Ainsi, chaque lettre a une valeur
formelle. Celle-ci traduit souvent des choses et des reprsentations communes.
Pour dsigner par exemple le mim (M), on dit, en kabyle videmment, quil
ressemble lil de notre mre quand il est maquill. De mme, le dal (D)
est le tournant du village (lberma n taddert) et le ha (H) nest autre chose que
louverture de la jarre de bl (aqemmuc u-kufi). Comment expliquer alors
cette mthode commune ? Est-elle le produit de lessaimage maraboutique,
tant donn que lcole coranique en Kabylie est un bien particulier des
marabouts et que ceux-ci revendiquent une origine sud-marocaine 14 ? Ou
peut-on parler dune mthode spcifiquement amazighe, donc rurale, dans
lenseignement coranique ? Il est difficile de trancher.
Par la suite et ayant appris les lments essentiels de la transcription et
les rgles de la vocalisation, llve commence crire lui-mme les premiers
versets noncs par le matre. Dans les coles coraniques du Sud marocain,
lapprentissage de la totalit du Coran sorganise en deux tapes 15. La pre-
mire consiste en la mmorisation des chapitres du Coran dans le sens inverse
du texte coranique (on commence par le dernier chapitre). Llve se rveille
tt et part la mosque pour assister la premire prire de la journe, sbah.
Juste aprs la lecture du hizb 16 quotidien, il rejoint la salle denseignement et
commence assimiler dfinitivement lancienne leon, crite le jour prc-
dent (la leon en tachelhit est dite tamssirt, de ssird [laver], parce quon pro-
cde au nettoyage de sa planchette avec de leau). Avant le lever du jour, il la
rcite devant le lettr. Si celui-ci juge que llve la bien assimile, il lui
ordonne de laver sa planchette (ad issird taluht). Aprs avoir sch au soleil
la face nettoye, il part sasseoir au ct du lettr pour crire la nouvelle
leon (taluht n lejdid). Entour par les lves de tous les niveaux, le lettr,
14. Voir Tassadit Yacine (1987 : 55-56). Le village du groupe maraboutique quelle a tudi
sappelle At Waggag, en souvenir, peut-tre, de Sidi Waggag, matre du fondateur de la dynastie des
Almoravides. Le rcit de fondation relate que lanctre des At Braham est un savant originaire de
Marrakech, ville fonde par ce mouvement politico-religieux.
15. Pour une description dtaille des tapes de lapprentissage du Coran dans lcole coranique
rurale, voir Al-Ilghi (1998 : 56-60), Oubella (1996 : 55-68) et Akunku (1949 : 1-17). Les observations
rapportes dans ce paragraphe sont dues essentiellement ma propre exprience dans lcole de
Tamsult (Ilmgert, Idaw Kensus) au milieu des annes 1970, sous la direction de deux lettrs : Sidi
Brahim et Ssi Lhcen n Ishkkuhn, dcds rcemment, ainsi qu mes dernires observations lors de
mes diffrents sjours dans le Sud marocain.
16. Le hizb ici est entendu dans le sens dune lecture collective quotidienne effectue aprs la
premire prire de la journe (sbah) ou aprs la prire du coucher du soleil (tinwudci).
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assis sur un banc lev, surveille la sance dcriture, qui occupe la premire
partie de la matine. Elle comprend lnonciation des versets, leur criture et
la rvision de toutes les planchettes par le matre. Ensuite, les lves sadossent
un mur et commencent lire haute voix pour apprendre par cur leurs
nouvelles leons. Au milieu de la journe et avant de partir pour le djeuner,
le lettr supervise ce quils ont appris ou leur ordonne simplement de suspendre
la lecture ( agwel at tilwah [accrochez vos planchettes]). La deuxime
sance du jour commence aprs la prire du midi (tizwarn). Elle consiste
sefforcer dapprendre parfaitement lancienne leon ou la leon de la veille
(taluht n idgam) pour se prparer la rciter tt le matin devant le lettr. Elle
finit avec lappel la seconde prire de la journe (takwezin). Si les nouveaux
lves partent la maison, les anciens, avancs dans lapprentissage du
Coran, restent pour rviser les premires parties (id lhizb), dj apprises par
cur. Tassadit Yacine remarque, propos de la Kabylie, que le rythme de
lcole coranique est calqu sur celui de lactivit des paysans. Elle note que
les horaires de lenseignement sont
... en fonction du soleil et non de lheure. La classe sadaptait : elle ouvrait ses portes
juste aprs la sortie du troupeau, le matin 6 heures et demie et, 10 heures, les enfants
taient dehors. Les lves se levaient tt lt et tard lhiver. Avec les grosses chaleurs de
lt, le cours sinterrompt vers 10 heures. Aussitt les enfants allaient cueillir des figues :
ctait l leur nourriture. Ils revenaient laprs-midi, aprs la sieste, pour ressortir juste avant
la prire du coucher du soleil (moghreb). (Yacine, 1995 : 16.)
Malgr limportance capitale du lettr dans la structuration de lespace

de la mosque et dans lducation des enfants de la localit, il demeure invi-
sible. Il noccupe aucune position centrale dans lorganisation de la socit.
Sa prsence ne dborde pas la frontire matrielle et symbolique de la timz-
gida. Le romancier marocain dexpression franaise Mohamed Kar-Eddine
(2001 : 14), originaire de Tafraout, dans lAnti-Atlas, remarque, que, en
dehors des heures de prire, le fqih [matre dune cole de sciences reli-
gieuses] est presque toujours seul ; il mdite sur une natte fatigue au pied du
mur chaul, auquel est pendue une outre qui sgoutte lentement . Il reste
ainsi un personnage tranger la vie sociale du groupe, parce quil ne parti-
cipe aucune activit sculire. Il est un contractuel du groupe et toute impli-
cation juge impardonnable peut aboutir la rupture du contrat.
Nous pouvons ainsi dire que la timzgida, en tant que lieu de culte et
dducation, est en troite liaison avec la vie villageoise. Intgre au systme
de gestion communautaire, elle participe aux humbles affaires du village.
Cest ainsi que, malgr la position centrale quoccupe le lettr engag pour la
remplir, elle demeure une institution communautaire sous le contrle de
lassemble locale, forme de ce que la littrature classique sur le monde
amazigh dsigne par lacs .
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POMES 1
Hadj Sad (1882-1945)
Ces pomes, recueillis dans diffrentes rgions de Kabylie, donnent une

autre ide de la pratique religieuse. Hadj Sad, des At Flik, est un de ceux qui
peuvent reprsenter le mieux cette pense religieuse pendant les difficiles
annes de la colonisation. Les membres de sa confrrie, la tariqa, qui nous
ont aids dans cette entreprise se comptent sur les doigts dune seule main.
Ces pomes circulaient dans le cercle ferm des clercs qui les ont transcrits.
Selon eux, Hadj Sad avait compos plus de cinq mille vers. Par ailleurs,
quelques-uns des textes ici prsents nous ont t rcits, de mmoire, par
des contemporains du pote, pomes quils avaient probablement entendus
loccasion de rencontres (entre initis) ou denterrements et qui taient rci-
ts par les membres de la confrrie. Mais la plupart de ces pomes ont, sans
doute, disparu ; seuls ceux qui ont eu un plus grand impact sur leurs audi-
teurs ont pu parvenir jusqu nous. Comme ont disparu, dailleurs, la plupart
des sizains composs par Hadj Sad. Ds lors, on peut, sans risque de se
tromper, affirmer que sa production dans ce genre a t peu prolifique. Nous
avons eu le souci de conserver et de prsenter les pomes tels quils nous ont
t rcits par nos informateurs 2, avec leurs particularismes propres (phon-
tiques, prosodiques, etc.). Il va de soi que la teneur des vers nengage que
son auteur ou les rcitants.
Dans la posie ancienne du dikr (rcitations dloges au Prophte et
aux saints personnages de lislam), nous navons gure de traces des
auteurs. Hadj Sad constitue, notre connaissance, un exemple singulier
dans la tradition. Cela peut sexpliquer par le fait que sa disparition est rela-
tivement rcente, et que ses confrres et amis ont veill conserver son
uvre. On peut galement soutenir que cette posie a rsist loubli grce
la clbrit locale, bien entendu de Hadj Sad. Mais ces vers ont survcu
dans le cercle troit des clercs davant la guerre dindpendance (1954) et
1. Traduits par Tassadit Yacine.

2. Un nombre important de ces textes a t recueilli par Salem Zenia, et donnera lieu une
publications aux ditions Awal/Mettis.
Awal n 33
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106 Hadj Sad
de ceux qui allaient leur succder, dont certains lacs. Luvre de notre pote
peut tre identifie comme une posie religieuse savante, dclame par des
religieux et inconnue de la masse. Mais elle est alle jusqu supplanter
les invocations religieuses populaires chez des personnes ges qui
navaient jamais entendu parler de Hadj Sad. Il va sans dire que dans les
rgions o il fut connu, son uvre a incontestablement remplac la posie
populaire locale du genre.
Cette posie, avant tout islamique et religieuse, explique la prsence
rcurrente du vocabulaire dorigine arabe... Les pomes commencent
souvent par des louanges et se terminent par des invocations, presque
systmatiquement.
Sur le plan thmatique, Hadj Sad voque les hadiths (dits du Prophte)
ainsi que les faits et gestes des hros de lislam primitif. Les membres de sa
confrrie se plaisent dire : Il expliquait le Coran dans la langue du
peuple, celle quil a nonne depuis le berceau. Plus encore, ils taient
davis quil puisait ses pomes directement dans le Livre saint. Et ils leur
accordaient la primaut, devant le Livre lui-mme.
Quoique fin lettr, Hadj Sad crivait rarement ses pomes, se contentant
dhabitude de les donner ses khouan (adeptes de la confrrie) qui faisaient
les copistes ou les scribes ventuellement. Il sagit donc dune posie orale.
Leur vie tant elle-mme posie, les khouan ne transcrivaient le vers que
pour lapprendre (par cur) et le dclamer loccasion.
SAINTS , JE DPRIS
Esprits favorables, nous implorons votre aide

Voyez nos visages blmes
Tmoins de ce Purgatoire ;
Prophtes et tous les saints
Grces vous soient rendues
Nous sommes jugs avant la mort.
Nos actes, nos attitudes

Nous dtournent de la Raison
Mensonge et tratrise sont commerce
En notre socit sans loi ;
Sidi Khellil a pris son bton de plerin
Le pays est gouvern par des gens de peu de noblesse.
Nous protgeons-nous de lextrieur

Le dshonneur nat dans nos rangs ;
Lhomme sincre dsespr
Rentre pas lents dans la folie ;
Les hommes errent sans esprance
Lislam tombe en dshrence.
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Pomes 107
Quel bilan faire dune vie

Voue au mal, au pch,
la compagnie de Satan,
la misre de lhomme saoul,
perdre ses esprits ?
prsent
Les comptes sont faits, les ds jets ;
Et nous payerons le prix fort
De notre insouciance sans lendemain ;
Lhomme de foi souffre en son tre

Dans une solitude sans nom ;
Il ne laissera pas denfants
Sur cette terre de dmons
Livre des matres infmes ;
Vers toi, Seigneur, je me tourne

Accorde-nous Ta misricorde ;
Puissent les Prophtes et les Saints
Sauver avant le naufrage
La communaut de lislam.
L OUEZ LE P ROPHTE ...
Louez le Prophte, khouan,

Mohammed le Fidle 3 ;
Son Amour remplit les curs
Comble la terre et ses cratures ;
Cest une eau qui dsaltre les arbres
Un doux chant quapporte le vent ;
Son Amour se rpand en nous

Et brille de tous ses feux ;
Autrefois la ferveur des khouan
Avait dsempar Satan ;
Les canons crachent le feu
Et sment le dsordre chez les cochons ;
Chaque pays a son saint

Veilleur infatigable, dest en ouest ;
Lpe suivait lordre de Dieu
Quand les braves taient au pouvoir
Lennemi avait perdu la face ;
3. On traduira tous les surnoms du Prophte contenu smantique.

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108 Hadj Sad
Le Matre des Cieux fut ravi

Et la terre sest rjouie ;
Les temps actuels sont rudes
Pour tous les humbles croyants ;
Les hommes sont rduits lesclavage
Et se vendent comme du btail ;
Les hommes peinent sous le fardeau

limage des chameaux ;
Les temps tirent leur fin
Le grand rendez-vous est proche
Dieu reconnatra les siens
Archange Gabriel, fournis ton aide ;
Le Jugement sera implacable

Et les pcheurs nauront point de Salut ;
Toi, Matre du Temps
Nous sommes troitement lis ;
Accorde-nous Ton Paradis
Aux cts de Tes Messagers.
L OUANGE AU S AINT P ROPHTE ...
Louange au Saint Prophte ; son nom signifie noblesse

Le plus proche lu de Dieu, de son visage jaillit la lumire
Le Seigneur lui a confi miracles et cl du Paradis ;
Le Messager a port loin ltendard de la foi

la bataille de Badr, Satan a perdu la face
Ali et ses compagnons y ont laiss leurs traces ;
pe au poing les anges sont descendus

Sur ordre du Seigneur porter secours aux croyants,
Le sceau des prophtes est des leurs, ils ne pouvaient labandonner ;
Ceux-l avaient le cur pur, habit par la foi seule,

Leurs prires taient toute ferveur et admiraient le visage du Prophte,
Ils eurent droit au Paradis et jouissent de ses dlices ;
Nous avons chou en des temps funestes

Peut-on esprer clmence dans une socit infeste ?
Lhomme se lie-t-il par le serment quil sempresse de le violer ;
Le vice est pratique rpandue

On nie la parole donne, et ment comme on respire,
Et indiffremment on sait tuer comme on sait prier ;
Hlas ! Satan a su sduire, sa joie doit tre des plus grandes ;

Ils consomment vins et alcools
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Pomes 109
Sans se soucier du Seigneur

Prire et jene sont oublis ; la vie franaise semble plus gaie ;
Ils se sont gars en France et ont reni leurs enfants,

Lindemnit chmage tant sans aide, ils rdent sans cesse dans les marchs,
Privs de bonheur et de paix, la dtresse les a uss ;
Le monde, tels les curs, est vide, larbre a perdu ses feuilles
Lenfance noble est dlaisse, le marabout a insult son ascendance ;
Ce pays longtemps aux mains des Romains a retrouv son identit,

Les enfants des infidles se souviennent de la vaillante arme du Prophte,
Leur vengeance sest acharne sur les gars de notre communaut ;
Les gens se sont diviss, lhomme sans dfense est abus

Les pauvres sont exploits par leurs semblables pris de folie,
La confiance est perdue entre frres, le pre est jug par le fils ;
Seigneur de lArche clmente, Sidi Idriss,

Saint Salomon, Matre des hommes et des femmes
Accueille, notre espoir est grand, nos mes dans le Paradis.
K HOUAN LE DEVOIR VOUS CHOIT
Khouan, le devoir vous choit

De faire louanges du Prophte ;
Le fils des Banu Hichem
Sera fier de vous ;
Lorsque vous rejoindrez la maison ternelle
Vous ly trouverez vous attendant ;
vous la faible foi,

Il est temps de vous ressaisir ;
Les temptes sacharnent sur vous
Vous ne trouverez nul refuge
Vous suivez les mcrants
Au dtriment de la Sunna ;
LOumma est dvaste

Beaucoup de gens ont souffert ;
Le plomb tombe comme la pluie,
Les uns sont morts, dautres blesss ;
Ils ont connu maintes amertumes,
Et sont ensevelis dans des tombes sans nom ;
Dieu, Saints, je vous implore,

Prenez soin du croyant ;
Qui suit la voie droite
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110 Hadj Sad
Mrite bien protection ;

Nous avons souffert sans nous plaindre,
prsent, les pchs sont moindres ;
Dieu nous recommande de prendre soin
Des faibles, mais des htes aussi ;
Que choisir : le mal ou le bien ?
Mais vous tes possds par le Malin ;
Qui ignore la puissance de Dieu ?
Qui domine son frre ne saura Lui chapper ;
Aujourdhui la paix est revenue,
Grce au Messager aim ;
Seigneur, je timplore avec ferveur
Au nom du Coran et de ceux qui lisent ;
Au nom des anctres au glaive juste
Qui, le matin prennent lpe, et le soir la plume ;
Nous apprcions Ta bont,
Moi et ceux qui mcoutent.
I L EST BIEN DE LOUER LE P ROPHTE

Il est bien de louer le Prophte,
Cest plus que possder un trsor ;
Je te loue la sincrit au cur,
Non pas sur le bout des lvres ;
Prophte lgant,
Destin unique, lu de Dieu ;
Seigneur, accorde-nous Ton Pardon,
Nous avons t ngligents ;
Nous sommes corchs vifs,
La douleur loge dans la chair ;
Lhomme a t prouv,
Au plus profond de son me ;
socit sanguinaire,
Pcheresse et qui se croit victime ;
Nous dnonons les schismes
Eux dnaturent la vraie foi ;
Tel est le Temps indigne,
Les lampes clairantes de Dieu steignent.
La pit est pratique difficile ;
Les embches de Satan sur notre voie sont nombreuses ;
Le khouani qui ngrne son chapelet,
Comment peut-il esprer des jours paisibles ?
Nous avons nglig notre religion,
Las celui qui prodigue des conseils !
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Saints, Savants,
Vous tes la lumire de lhomme ;
Notre poque manque dhonneur,
Nous avons adopt lennemi aux dpens du frre ;
Manquant de discernement,
Nous avons dtruit les fondations ;
Cette socit gare

Adore les mcrants la place du Crateur ;
Manipule par Satan,
Elle se croit lue, au-dessus des autres ;
Toi le Plus Clment
Souille cette engeance comme les singes 4.
Seigneur, Matre du temps,

Cette prire vient dun cur pur ;
la foi nous resterons attachs,
Jusqu notre dernier souffle ;
Un jour en Ton vaste Paradis,
Nous jouirons : moi et ceux qui mcoutent.
P ROPHTE , VIENS . N OTRE PATIENCE S USE 5
Prophte, viens. Notre patience suse ;

Dieu entendra Ton Appel,
Car de Lui Tu es aim ;
Notre confiance en Lui est totale,
Ta communaut agonise,
Les hommes crachent du venin ;
socit endormie,
gens : rise de Satan ;
Sinterposant entre pre et fils,
Et provoque la colre du Matre sur eux ;
tous ceux qui ont failli,
Dieu a promis le feu ;
Lpoque nest pas la joie,

Lhomme de foi en est certain ;
Lislam ne subsiste que dans les mots,
Les curs lui sont hostiles ;
Nos pchs ne cessent de salourdir,
Tel est notre malheureux destin ;
4. Lgende des singes, qui, invits une fte, souillent le plat dans lequel ils ont mang.
5. Ce pome a t compos en rponse ceux qui croyaient que la Prusse se porterait leur
secours lors de linsurrection de 1871.
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112 Hadj Sad
Le bon grain est dans livraie,

Les Saints ne savent plus qui protger ;
Qui dvie la Voie annonce,
Les Anges ne pourront labsoudre ;
Le Chtiment prsent venu,
Ils sont salis comme des bestiaux ;
La preuve de notre dcadence :

Les hommes sont aujourdhui malhonntes ;
Quiconque sait les limites de ses terres
Regarde impuissant son arbre dracin ;
Je pense ceux qui dispensent le savoir,
linstar de Cheikh Amoqrane 6 ;
Ils verseraient toutes leurs larmes ;

Le Grand Voyage [se fait en] solitaire,
Quon soit interprte ou reprsentant [de lAutorit] ;
Les mcrants seront punis,
Le feu les rougira comme des tuiles tendres ;
Mon cur, sois prudent,

Satan peut te sduire ;
Nous naccepterons point ses pratiques,
Hlas ! La foi a disparu des curs ;
Le Prophte est en mauvaise posture,
Le monde est entre les mains des chrtiens et de leurs allis ;
Nous devons nous rjouir

Car lislam est gard par de bonnes mes
Sa clmence nous prcde,
Grce la noblesse du Prophte,
Les mcrants brlent dun feu,
Quaucune eau na pu teindre ;
Beaucoup de mauvaises graines parmi nous,

Dont la cupidit est sans bords ;
Ces gens ne distinguent les religions,
Surtout si elles servent leurs intrts ;
lu aux yeux ouverts ;

Ta communaut est en difficult ;
Quand la tombe nous rappellera,
Nous lancerons parents et amis ;
Puissions-nous avoir le bonheur
De voir le Prophte et les Saints.
6. Il sagit de Cheikh Amokrane, des At Zellal.

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Pomes 113
L OUANGE AU VISAGE ILLUMIN
Louange au visage illumin

Notre Prophte, lu entre les hommes ;
Crateur des paradis et des palais,
Ceux qui observent Ta Loi
Souhaite Ta Gratification ;
Plus-Haut, claircis nos esprits

Et assiste-nous la plus prouvante des tapes ;
Le courage est depuis longtemps entam,
Sans amis et sans appuis ;
Un mur pour protger
Ton serviteur du criminel ;
Lme innocente est touche

Par le rgne de linjustice ;
Les mcrants ont impos
La loi de larbitraire ;
Par Dieu celui qui svit

Un jour deviendra victime ;
Lhomme de foi a viol les rgles
La voracit des hommes est sans limites
Les foyers se remplissent
Mais restent vides par mystre ;
Matre du temps,
Matre du Destin,
Autrefois les mcrants taient rares,
Aujourdhui ils sont partout ;
Nous avons vu tonner les canons,
La marche force est de rigueur ;
Saints tous visits,

Connus et moins connus,
Celui qui a travers la mer
Sans craindre les Gardiens de cette terre 7
Faites que les Franais, comme les grives,
Un coup tir, cinquante de tombs ;
Jen appelle aux Saints dAt Bu Teccur 8

Cheikh Mohand U Lhusin,
Je vous envie, hommes sous les tombes,
labri des conqurants ;
Nos pchs sont multiples,
7. Il sagit de la France.
8. Village des At Yahia (An El-Hammam) du ct de Taqqa.
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114 Hadj Sad
Les chanes sont plus que jamais sres ;

Intercde, Sidi Mansur 9
La parole de Dieu est sacre
Les infidles veulent la spolier ;
Levez-vous, prenez les armes
Ceux qui manquent dhonneur
Nont rien faire parmi nous ;
Nous navons que trop parl

Lheure est laction ;
La foi est notre lumire,
Ils sont venus pour lteindre ;
Seigneur, par la sourate de Yacine, je Timplore :
Fais couler leurs navires ;
Matre, reconnais nos efforts

Et accorde-nous Ta Bienveillance ;
Attnue les maux de notre vie
Fais-nous don de Ton Amour ;
Puissions-nous habiter la Grande Maison,
Auprs de Ton Messager !
TOUTE PREUVE IL Y A ISSUE
toute preuve il y a issue,

Dieu est bon envers les hommes ;
Sauveur hte-toi au secours [de]
Ta communaut au bord du gouffre ;
Tu sais gurir celui qui a mal,
Reois les prires des fidles ;
Imams et khouan ensemble,

Discernez le sens de la Mission ;
Nous nous sommes engags
ne faire rien dautre que le bien ;
Le Prophte est notre Garant,
Rendez-vous au Grand Jugement ;
Nous ferons commerce dhommes

Dans la voie des Bni Haddad ;
Qui vnre Dieu est lu
Que ceux qui lignorent sinstruisent
Sur le Saint Cheikh Haddad 10 ;
9. Marabout. Sidi Mansour est un saint. Il fut enterr en ce lieu, aujourdhui zaoua, qui vit des
dons que les visiteurs lui font. Ltat lui alloue, depuis quelques annes, des subventions, linstar des
autres zaouas. La plupart de ses lves sont originaires du Sahara.
10. Cheikh Haddad a t lartisan du soulvement de 1871.
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Il a instruit Kabyles et Arabes,

Ben Abderrahmane a fait plus long chemin ;
Le Prophte a t proche des hommes,
Dont il a purifi le cur ;
Le temps du Messager est toute gloire,
Les lampes clairent toutes les contres ;
Nous nous rjouissons de la connaissance de Ben Sahnoun 11

Et navons plus rien craindre ;
La gnrosit de Dieu est sans limites ;
Ben Sahnoun fut homme de bien,
Loin de nous, Prophte, veille sur lui
Et mets-le auprs des hommes de son rang ;
Jai piti de ceux qui pchent,

Car ils ruinent leur avenir ;
Ils savent citer le Nom de Dieu
Mais leurs curs sont vides de toute croyance ;
Les preuves contre eux sont accablantes
Ainsi que quatre-vingt-dix-neuf tmoins ;
Qui suit Satan perd son me,

Et oublie le jour du Jugement ;
Par peur de la faim,
Il consomme la part de ses amis ;
Dans sa tombe il sera puni,
Et ne saura se justifier ;
Seigneur, la mort est chose terrible,

Puisses-Tu lui donner une allure amicale !
Appelle auprs de nous le Prophte,
Lorsque lesprit se prte au voyage ;
Adoucis-nous lAu-del
Auprs de Ton Messager arabe.
CRATEUR ! P ROPHTE !
Crateur ! Prophte !
Veillez sur nous ;
Saints tutlaires, protgez-nous ;
Lheure du combat est venue ;
La mauvaise engeance est punie
Lhomme de foi nest pas pargn ;
Croyants, redoublez de pit ;

Dieu value chaque action ;
vous qui aimez faire le bien,
11. Il sagit de Hadj Mohand Ouali Sahnoun de lArbaa n At Iraten.

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116 Hadj Sad
Sachez quIl aime ceux qui se repentissent ;

Le Noble rtribue gnreusement
Celui qui marche sur les pas de Son Messager ;
Ceux qui ne croient pas la mort

Malgr le cercle dimams,
Croupiront dans les tnbres,
Les dcrets du Seigneur sont sans appel ;
Les prmices de chtiment
Leur apparatront avant le trpas ;
vous qui savez, vnrez-Le !

Il est Matre de lUnivers ;
Aux mcrants Il a accord la vie,
Eux se sont ligus contre Lui ;
LorsquIl les appellera par leur nom
Les flammes les happeront vivants !
Autrefois la France tait toute gloire,

Dieu avait protg ses biens 12 ;
prsent, avec arrogance,
Elle impose sa loi inique ;
Puissent les Saints protecteurs
Lui accorder le mme traitement !
Le temps nest plus la patience,

Les musulmans sont menacs ;
Saints, accomplissez votre tche :
Punissez ceux qui ont failli ;
Ah ! si nous pouvions assister
leur dbcle avant de fermer les yeux !
Que navons-nous pas endur

Depuis que nous les suivons sans discernement ?
Il faut se mfier des choses vaines
Quelles soient de leur ct ou du ntre ;
Dieu nous a laisss libres
De les suivre ou daller seuls ;
Alger est belle sur sa colline,

Entoure de murs blancs ;
Ses habitants lavaient embellie
Preuve de leur prosprit ;
La ville a un got de cendre,
Hommes, rveillez-vous de votre lourd sommeil !
12. Compos lors du dbarquement amricain en Algrie, le 8 novembre 1942.

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Pomes 117
Tunis tait toute grce, tout parfum,

Le djihad y est arriv ;
Croyants, rjouissez-vous,
Car elle est notre voisine ;
Un jour on viendra nous dire :
Levez-vous ! Nettoyez votre terre de cette souille !
tonns dans lexpectative,

tez ce voile de la peur ;
De louest jusqu Bougie
Jen appelle aux gens de lEst ;
Les mcrants se croient plus que jamais installs [sur ce sol],
Nous mettrons fin leurs jours.
Mme si nous avons pch

Nous ne laisserons point lennemi en paix ;
La protection du Prophte est puissante
Les livres en portent tmoignages divers ;
Il stimulait ses compagnons
Lorsquon croyait la bataille perdue ;
Pour terminer nous lui adressons

Les prires quIl veut bien accepter ;
Seigneur, nous savons
Que Tu es Matre de toutes situations ;
Accorde-nous le Paradis
Parmi les croyants consciencieux.
L OUANGE M OHAMMED
Louange Mohammed
Le Prophte qui donne subsistance ;
Fidle pour lternit
Ta Protection est sur les hommes,
Nous fait piti celui qui a err ;
gens condamns la dtresse,

Je plains vos jours sans lumire ;
Nous avons cru la misre termine,
Nous attendons la victoire, en vain ;
Ce nest l que le prlude dautres preuves ;
Nous voulions faire bnfice

Aprs puisement du capital ;
La religion noffre pas de prime,
Tu peux adorer les dieux paens ;
La subsistance est chaque jour plus difficile,
Nous poursuivons le pain, il nous fuit ;
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118 Hadj Sad
Nos lvres connaissent Dieu

Mais nos curs Lont oubli ;
Sachez que limpit commence
Ds quon abandonne jene et prire ;
Ceux qui dtruisent la religion sacre
Ont adopt les murs franaises ;
Je plains lhomme de foi emport par cette vague

Seigneur ! Messager ! Prtez-lui main de secours ;
La lthargie des hommes est longue,
Seule la mort pourra les secouer ;
Le jour o ils ouvriront les yeux
Il sera dj trop tard ;
Lhomme qui a choisi la perdition

Sest gar de tout son tre ;
Le pied est prouv par les distances
Est et ouest lui sont familiers ;
La misre va saccentuant ;
lhomme Dieu reste inconnu ;
Au temps des hommes combls

On faisait la prire, on pensait la mort ;
Le plerinage aux Lieux saints
tait un devoir pour tous ;
leur disparition les hommes de foi
taient accueillis au Paradis ;
Notre poque prfre largent

Et hait la misre et lendurance ;
La justice est rduite en coutume
Le pays senfonce dans la barbarie ;
Paris est une ville habiter,
On traverse une mer inconnue ;
toi qui as lu le Coran,

Sache le comprendre subtilement ;
Celui-ci est mon conseil
Suivez le Prophte et craignez Dieu ;
Prenez lexemple de loncle du Messager 13
Il a fait du bien et il sen trouve rcompens ;
toi qui as dchiffr les Versets,

Le cur seul sait ce quil porte ;
La patience est de rigueur
Le mal et le bien sont crits ;
Levons ltendard de la foi
Et rejoignons les amis du Prophte.
13. Il sagit probablement dAbu Bakr Seddik, le premier successeur du Prophte.

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Pomes 119
P ROPHTE CHEVAUCHANT LE B URAQ 14
Prophte chevauchant le Buraq,

Panse mon cur bless ;
Il a failli suivre les gars
Attir par leurs murs lgres ;
Dtourne-le des mauvaises actions
Et remplis-le de Ton amour ;
Khouan lis par le serment,

Rappelez-vous lheure de la prire ;
Le commerant fait les marchs
la recherche du bnfice ;
Notre rcompense vient du Crateur
Prparons notre viatique lavance ;
Quel dcret Dieu a descendu

Sur la communaut de Son Messager !
Le fils soppose son pre
En optant pour la culture franaise
Chevalier, viens laide
Avant que les colres nclatent ;
Si les faveurs leur taient accordes

Les gars raliseraient leurs rves ;
Jai sympathie pour les curs purs
Qui vivent adorant Dieu ;
Nombreux sont ceux qui ont choisi Ton camp
Seigneur ! Sauve Abderrahmane ;
croyants, lme est supplicie

Le got de la vie est de cendre ;
On refuse de reconnatre la foi
Et on rejette son identit ;
Celui qui croit en la France
Sera du son rveil ;
Le livre cach conserve 15

Tout ce que Dieu a crit ;
Bienvenus sont tous Ses Dcrets
Ignore-t-Il les apostats ?
Ton Jugement passe sans faillir
Puisse Ta Bont nous tre acquise ?
14. Cheval blanc ail, dorigine orientale. Il a, selon le Coran, transport le Prophte au Paradis
(El-Miaraj).
15. Le lluh el-mekhfi, littralement en arabe la planche dcriture cache cest--dire ce qui
est prdestin par Dieu.
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120 Hadj Sad
Le cur du croyant est lourd

Du poids de lexistence ;
Les hommes de qualit se font rares
Cest le crpuscule qui tombe ;
Les voleurs agissent la lumire du jour
Faisant butin de ce quils trouvent ;
Adeptes de lapostasie, reniant la vrit,

Nous acceptons le gouvernement du mauvais prince 16 ;
Le feu nous entoure de toutes parts
Logre a su trouver issue ;
Ils renirent le soleil
Les tnbres enveloppent nos mes ;
Toi qui cres et qui fais vivre,

Par le Prophte fidle jen appelle Toi
Et par ceux qui pratiquent lascse ;
Veuille nous apporter secours
Avant que nous brlions dans les flammes ;
La mort est pour le croyant un devoir,

Nous partirons, chacun notre tour ;
Nous sommes cartels entre deux tentations :
Celle du Bien et celle du Mal ;
Les adeptes de Satan sont perdus 17
Ceux du Prophte sont heureux ;
Mon cur, montre-toi patient

La vie a tromp plus dun ;
Recherche la Concorde de Dieu,
Crains-le et fais le bien ;
Il est le Seul pourvoyeur de biens,
Seigneur ! adoucis notre vie ternelle ;
Locataire des tages du ciel

Imposants sur les piliers de firmament ;
Auteur de la mystrieuse Distinction
Entre ici-bas et l-haut ;
Que notre rendez-vous avec le Prophte
Soit en Tes Jardins de Paradis.
16. Variante : Nous nous sommes abandonns aux plaisirs [de la vie].
17. Variante : Qui suit Satan est vou au feu .
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Pomes 121
O ISEAU AU BEAU PLUMAGE
Oiseau au beau plumage,

Je te charge dun message urgent ;
Porte mes penses aux Beni Quraich
leur fils et ses compagnons ;
Dis-leur les affres de notre solitude
Autrefois la patience au cur

Dans lattente de lAllemagne 18 ;
Avec le printemps viennent les fleurs
Mais les amis sont toujours retenus par labsence ;
Notre subsistance, prsent, est prcaire,
Les forces ont dsert nos membres ;
Je me mfierai des fous

la langue droutante ;
Les nouvelles mensongres
Atteignent toutes les contres ;
Le chien et le chat sont en guerre 19
Sur un tas dos ronger ;
Un garon vient de natre chez les musulmans,

Et cest la joie ;
Nos ennemis, de jalousie
Ont renonc au dner ;
Ne pouvant rien faire,
Ils ont mis lhabit de deuil ;
Les pas de guerre battent le sol

Cest la marche vers le massacre ;
La quitude du ciel est rompue
Les avions crachent le feu ;
prsent leur puissance est brise
Les saints sont satisfaits ;
Elle fut vaincue en terre dOccident 20

Chaque pays ses dfenseurs ;
Abdessalam Ben Machiche 21
Veille sur la belle ville de Tlemcen ;
Non pas quil manque dintelligence
Mais cest linjustice qui se rveille ;
18. LAllemagne a fait plusieurs tentatives pour sallier les peuples arabes coloniss par la
France et la Grande-Bretagne, au Moyen-Orient et au Maghreb (avec le bey de Tunis, par exemple).
19. savoir les puissances de lAxe contre les Allis.
20. Elle : lAllemagne du IIIe Reich.
21. Saint patron de la ville de Tlemcen, dans lOuest algrien.
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122 Hadj Sad
Roi la grande arme

Prsente sur terre, en mer, au ciel ;
Jen appelle Sidi Ach 22
Aux Saints puissants de Bougie ;
Exterminez la progniture de Benache 23
Redonnez espoir aux musulmans.
22. Sanctuaire de marabout, aujourdhui ville du mme nom entre Bougie ( lest) et Akbou (
louest).
23. Il sagit, semble-t-il, dun commerant juif qui tenait un bureau de tabac Sidi Ach durant
lpoque coloniale.
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COMPTES RENDUS
MAX WEBER, La Science, profession & vocation, suivi de Leons

wbriennes sur la science et la propagande , par lisabeth Kalinowski,
traduit de lallemand par Isabelle Kalinowski, Marseille, Agone, 2005.
Figure majeure des sciences sociales allemandes du dbut du XXe sicle,

Max Weber accepta de prononcer, en novembre 1917, dans latmosphre
sombre de la fin de la Premire Guerre mondiale, une confrence sur le
mtier de savant. Ce texte, La Science, profession & vocation, le plus clbre
de ses crits, constitue le testament dun homme qui fut tout la fois un
extrmiste de lexigence scientifique et un critique radical du savoir dans son
usage le plus commun, celui de la domestication des esprits et dun
dtournement de lautorit de la connaissance des fins de justification de
lordre tabli. Virtuose de la science, au charisme puissant, Max Weber
connut une crise qui lloigna de lenseignement pendant prs de vingt ans.
Le ressort du doute lamne dvelopper une analyse compare du prestige
des intellectuels dans les diffrentes civilisations, et tudier les modalits
de lacquisition et de la transmission du savoir, ainsi que de la formation de
la caste de ses dtenteurs lgitimes. Ces interrogations nourrissent la
confrence sur la science, o il livre une leon de modestie et de probit ,
en un temps o se multiplient, dans les universits, les petits prophtes en
chaire et les dmagogues des valeurs , davantage soucieux dexploiter le
ressentiment national de leurs tudiants que de leur enseigner le patient
travail de la rupture avec les prjugs.
Isabelle Kalinowski propose ici une nouvelle traduction de cette conf-
rence, suivie dun long essai, les Leons wbriennes sur la science et la
propagande, qui, enrichies de la traduction de nombreux extraits indits,
abordent cinq thmes : la sociologie de la vocation savante, la thorie
du charisme , le culte du pote-gourou Stefan George, le rapport entre
savant et politique et, enfin, la soumission de lUniversit lorgani-
sation capitaliste du travail.
Awal n 33
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124 Awal n 33
MARCEL REGGUI, Les Massacres de Guelma, Prface de Jean-Pierre

Peyroulou, Paris, La Dcouverte, 2006.
Rdig en 1946, le document prsent dans ce livre est exceptionnel.

Son auteur, Marcel Reggui (1905-1996), un citoyen franais dorigine musul-
mane et converti au catholicisme, y retrace avec des prcisions restes
indites ce jour les massacres de centaines dAlgriens perptrs en mai
1945, dans la petite ville algrienne de Guelma, par des milices de colons fran-
ais. Ils cotrent notamment la vie la sur et deux des frres de Marcel
Reggui. Cest ce qui le conduisit raliser chaud une enqute approfondie
sur ce drame.
Passionnment attach la France, professeur de lettres, ami de la revue
Esprit, Marcel Reggui crivit ce rcit pour que lhistoire de ces folles jour-
nes de Guelma ne soit pas efface en France. Mais il ne rendit jamais public
son tmoignage, dpos chez son ami lcrivain Jean Amrouche.
Redcouvert rcemment par le fils de ce dernier, Pierre Amrouche, ce texte
bouleversant, accompagn ici de plusieurs documents darchives en relation
avec lui, constitue une pice essentielle pour mieux connatre lune des pages
les plus sombres et les plus ambigus de lhistoire coloniale franaise.
MAURICE OLENDER, La Chasse aux vidences, Paris, Galaade ditions,

2005.
Suivant les poques et les modes, les savants ont adopt des attitudes
intellectuelles diffrentes lgard des thories raciales de lhumanit. Pour
observer sur le vif la gense de quelques formes de racisme, il nest pas interdit
de jeter un coup dil rtrospectif sur certains usages politiques des sciences
humaines.
Lanthropologie, la linguistique, la psychologie, larchologie ou lhistoire
des religions ont parfois inspir des conceptions ethniques et nationales.
Ainsi la prhistoire de lEurope a-t-elle pu se transformer en mythe de lge
dor indo-europen.
Dans un chapitre de sa Chasse aux vidences, lauteur suit la trace un
jsuite belge, Pierre Charles, qui, sans se soucier de la position officielle de
lglise, fut lun des premiers, en 1921, dconstruire la thorie du complot
juif universel mis en uvre par Les Protocoles des sages de Sion, un faux
dont la rumeur na cess de se mondialiser depuis.
Si toutes les formes danalyse savante sont ncessaires pour lutter contre
les divers aspects du racisme, Maurice Olender, initiateur de l Appel la
vigilance du 13 juillet 1993, ne peut esquiver ce constat brutal : Le racisme
na pas besoin dtre expliqu, ni dtre analys pour oprer. Ces slogans
savancent, irrpressibles, comme une mare qui tout moment peut engloutir
une socit. Parce que le racisme na nul besoin dtre fond pour tre.
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 125
Comptes rendus 125
Affirmation catgorique, aussi absolue quindmontrable, le racisme a

toutes les allures dun axiome. Comprhensible par tout le monde, sans tre
admis par tous, le racisme est une notion dautant plus efficace quelle est
confuse, dautant plus dynamique quelle se pare de lvidence.
Rflexions sur les modes de lgitimation du racisme, ce volume est en
rsonance avec les problmes de notre temps.
ANDR NOUSCHI, Les Armes retournes, Paris, Belin, 2005.
Lhistoire de la colonisation et de la dcolonisation est faite de contra-

dictions et dambiguts, quAndr Nouschi sessaie, dans son dernier
ouvrage, dcrypter. partir darchives qui offrent le point de vue du colo-
nisateur et celui du colonis, lhistorien souligne la continuit entre deux
phnomnes insparables qui doivent tre analyss dans la longue dure.
Ainsi en est-il, par exemple, des pratiques conomiques, dont certains des traits,
mis en place par les rseaux et les lobbies coloniaux, se perptuent dans la
coopration. De mme dans lexercice du pouvoir politique, avec des mthodes
rpressives qui perdurent de ladministration coloniale jusquaux tats ind-
pendants. Une continuit qui se retrouve au niveau social, o le legs de la
barrire coloniale se traduit actuellement par de criantes ingalits sociales.
Dans le cadre de cette interaction, Andr Nouschi essaie de cerner les
transformations conomiques apportes par le capitalisme franais aux co-
nomies locales, mais galement les mutations culturelles, suscites entre
autres par lcole, formatrice des lites nationales.
Si Andr Nouschi dresse un bilan sans complaisance de cette longue
histoire, il refuse les anathmes et tient nous en restituer toute sa complexit.
MOHAMMED DIB, Lazza, Paris, Albin Michel, 2006.
Mohammed Dib a achev Lazza deux jours avant sa mort, le 2 mai

2003. Ce recueil de quatre textes diffrents apporte un ultime clairage sur
luvre de cet auteur drle et original qui fut un des plus grands crivains de
langue franaise : Lazza , rcit dune passion dans le milieu de la mode ;
El condor pasa ou lengrenage des traditions ; Autoportrait et
Rencontres sur le mode du Journal et des Mmoires denfance. Pote,
romancier et conteur, Mohammed Dib renouvelle constamment son criture,
puisant toujours la source de sa terre natale pour exprimer le difficile
rapport lautre, ltranger, la double culture, et lnigme de notre
prsence au monde.
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 126
126 Awal n 33
HERV SANSON, Mohammed Dib, tmoin littraire. Relectures de

Mohammed Dib, Thse de doctorat, Paris VIII.
Dans cette recherche sur Mohammed Dib, Herv Sanson a livr un

magnifique travail sur luvre et la pense de lauteur, qui est certes un cri-
vain qui a marqu le sicle (il fait partie intgrante de la gnration de 52)
mais nest pas que cela. Il est le tmoin privilgi dun sicle, dun monde en
pleine volution, circonvolution.
Devant la richesse du personnage et de luvre (lune des plus impor-
tantes de sa gnration), Herv Sanson a procd la manire dun anthropo-
logue, comme si la connaissance du contexte social et historique tait une
ncessit pour circonscrire lhomme et luvre. Il a en effet crois le rcit fic-
tionnel avec diffrentes sources qui puisent elles-mmes leur fondement autant
dans la littrature, la philosophie, la philologie, que dans lhistoire sociale.
Pour traduire Dib en criture, il fallait en quelque sorte d-construire les
structures sur lesquelles se fonde luvre pour aller au-del. Au-del de
lcriture et au-del de la pense visible, apparente... Car lessentiel, chez
Dib, est inscrit dans le secret, le secret de lauteur porteur du secret dun uni-
vers entier enfoui dans le ddale de lombre et de loubli. Cest ce fil
dAriane quHerv Sanson a essay de suivre pour mener son lecteur au cur
de luvre, de la mmoire et de cette tragdie double : singulire et collec-
tive. Celle de cet Algrien (arabo-berbre) qui ne sait crire tmoigner donc
que dans la langue de lautre, celle du dominant compltement intriorise,
compltement domestique, qui devient linstrument ncessaire, voire
indispensable, pour rendre public une blessure collective reste ouverte
par lHistoire.
Lacte dcriture est donc ce passage ncessaire, cette alliance quasi
impossible, vcue comme un pari (un dfi) mais qui a pour fonction de
rendre clair, transparent, un monde intrieur vou au non-dit et au silence.
Malgr des critiques mineures, comme labsence dune biographie de
Dib permettant au lecteur non initi de mieux apprhender luvre et une
meilleure justification du concept de tmoin (dans la premire partie), la
thse dHerv Sanson, par sa prcision et sa concision, dpasse de loin les
travaux universitaires convenus, en apportant une analyse personnelle, une
lecture de lintrieur, que peu de chercheurs se hasardent effectuer.
Tassadit Yacine
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RSUMS
Les usages sociaux de la religion en Kabylie : de la spcificit

luniversalit
Mohamed Brahim Salhi
Cette contribution la connaissance du champ religieux en Kabylie a

pour point de dpart la mise en perspective de lhistoire dune confrrie reli-
gieuse : la Rahmaniya. Fonde au XVIIIe sicle, celle-ci a comme foyer initial
la Kabylie, et trs prcisment la grande confdration des Iguechtoulen
(sud-ouest de la Grande Kabylie). Mohamed Ben Abderahamane, linitiateur
de cette voie mystique (tariqa) en est issu. Il appartient aussi un lignage
religieux. Il dispose donc dun ancrage religieux local. Mais cest en Orient
quil acquiert la comptence mystique travers lenseignement dun matre
dun ordre soufi : la Khelwatia.
Cependant, cest dans sa province natale que Mohamed Ben Abderahmane,
donnera une impulsion dcisive sa propre tariqa, qui, tout en essaimant de
faon importante sur toute lAlgrie, deviendra aussi la confrrie kabyle la
plus clbre et la plus puissante.
Comment se construit la rencontre du fonds universel vhicul par la
Rahmaniya et les pratiques locales de la religion ? En quoi lanalyse de
lhistoire de cette confrrie rend-elle compte de ce rapport local/global ?
Cest ces questions que cet article souhaite rpondre dans un premier temps.
Des prmices de la symbiose arabo-berbre

Hady Roger Idris
Lobjet de cet article est dessayer de dterminer quand la symbiose arabo-

berbre est devenue une ralit au Maghreb. cet effet, lauteur a essay de
collecter des sources pseudo-historiques permettant dclairer ce problme.
Awal n 33
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128 Awal n 33
Mme si les Arabes ont exerc une domination rigoureuse sur les
Berbres, il y a eu nanmoins des contacts ds le tout dbut de la conqute.
Lauteur souligne le rle des otages, qui furent intgrs larme (ainsi
12 000 cavaliers furent donns en prsent la mort de la Kahina, et prirent
part la conqute de la pninsule Ibrique), ce qui entrana leur arabisation et
leur islamisation. Les deux peuples avaient par ailleurs des modes de vie
similaires, avec cette dichotomie entre sdentarisme et nomadisme. Par
ailleurs, leurs langues prsentaient des similitudes. Le problme de la simi-
larit est abord ici dans ses trois aspects principaux : larme, la mosque
et la cit.
Abordant le sujet du harigisme chez les Berbres, lauteur interroge la
thorie de la rbellion nationaliste. Selon lui, les Arabes et les Berbres
adoptrent cette doctrine galitaire, ce qui facilita la fusion.
Les questions sont poss, mais les rponses nont pas encore t
donnes.
Saint Augustin et La Cit de Dieu

Wadi Bouzar
Dans cet article, lauteur resitue la vie et luvre de saint Augustin dans
cette poque carrefour qui vit, du IVe au VIIIe sicle, le monde romain passer
du paganisme au christianisme. Wadi Bouzar sattache plus particulirement
ltude de La Cit de Dieu, dans laquelle la proccupation morale de Platon
et dAristote ressurgit chez saint Augustin travers le prisme dune religion
monothiste. Pour lui, il ne fait aucun doute que le christianisme apporte les
rponses quil faut aux problmes politiques de lpoque.
Sappuyant sur lexemple de Rome, qui est, selon lui, reprsentative de la
corruption des cits terrestres, saint Augustin prne la gouvernance de celles-ci
au nom dun dieu unique et de lois dessence religieuse. Si le compromis
politique dans le domaine de lexercice du pouvoir nest pas exclure, il nen
demeure pas moins que la supriorit de la cit cleste est incontestable. Il en
rsulte que le pouvoir politique, celui des hommes, nest que lentremise du
pouvoir divin.
Avec saint Augustin se pose dj une question, source encore de nos
jours notamment dans le monde islamique de conflits : le pouvoir temporel
et le pouvoir spirituel peuvent-ils tre confondus en un seul pouvoir ?
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Rsums 129
Le discours de la sagesse dans la posie amazighe

Assid Ahmed
Actuellement, il nest plus bnfique de reprendre le dbat sur les arts et
la littrature amazighs sans les mettre en rapport avec la structure culturelle
qui les a produits, car cette dernire permet dapprhender clairement les l-
ments qui forment la particularit culturelle des crations amazighes, dont la
langue est llment le plus apparent.
Il est vident quactuellement les tudes descriptives ne rpondent plus
aux besoins primaires de la culture amazighe. Il sagit dsormais de promou-
voir des recherches dun autre ordre, o lapproche esthtique et technique
irait de pair avec le regard socioculturel et historique, et o lanalyse linguis-
tique se conjuguerait lanalyse critique et philosophique. Cette vision
implique donc que ltude de la culture amazighe devra considrer la posie
comme faisant partie dun ensemble dlments divers qui la structurent.
Cest pourquoi ce texte se propose danalyser le concept de sagesse
dans la posie amazighe comme une passerelle vers le vaste espace de toute
cette culture, en se limitant ici ses deux aspects, thico-religieux et mythico-
philosophique.
Honneur et hudd allh dans la posie religieuse berbre :

Lhadj Belad et la femme en islam
Abderrahmane Lakhsassi
La question fminine dans lislam traditionnel comme dans les socits
musulmanes contemporaines symbolise souvent lenjeu que reprsente, pour
ces mmes socits, la modernit. Comparant un texte du pote amazigh
Lhadj Belad avec quelques textes de la littrature savante, nous avons essay
de montrer que Belad continue une tradition de littrature de prdication et
ddification longtemps enracine au Maghreb depuis Ibn Toumert, le Mahdi
des Almohades. Le fait que ce genre de travail ait t maintenu et diffus en
langue vernaculaire tashelhit ne veut nullement dire quil ait perdu de sa
vigueur. Plus, Belad, comme les clercs Abaqil (XIXe sicle) et Al-Wawjuti
(XVIIe sicle) avant lui, a su ladapter lpoque et au contexte local de
son auditoire.
La division classique entre la littrature crite, dite savante, et ce quon
appelle la littrature populaire, orale, remonte, dans la culture islamique au
moins, la conceptualisation de deux termes : llite (al-khassa) et la masse
(al-ammah). Alors que lune manipule lcrit, lautre se meut son aise dans
le vernaculaire. Notre objectif, dans cet article, est dillustrer combien cette
vision clive de la culture musulmane ne rsiste pas aux donnes de la posie
ddification religieuse dexpression amazighe. Quelle soit crite ou
chante, celle-ci trouve ses racines dans le corpus classique de la culture
savante dominante.
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130 Awal n 33
De la religion dans la posie amazighe

Bassou Hamri
En tant que musulman, le pote amazigh sinspire de la foi de lislam ; il

doit composer en pomes le quotidien de cette socit dont il est issu. Mais
en tant que textes purement religieux, dans lensemble de cette posie du
Moyen Atlas marocain, seules quelques lgendes hagiographiques peuvent
tre cites comme exemple.
Cependant, concernant linfluence islamique dans cette posie, on
peut parler plutt dimprgnation contextuelle et textuelle, dont plusieurs
pomes portent des traces : ainsi lon peut remarquer la forte prsence
dinvocations de Dieu, dappels incessants aux prophtes et aux saints dans
des formules transmises depuis des gnrations et qui font partie du tissu
potique amazigh.
Comme nous allons le constater dans ce texte, le religieux est prsent
dans tous les genres et dans toutes les excutions. Car, mme lorsque la reli-
gion nest pas le sujet de base dans la composition potique amazighe, elle
devient sa coloration dans la mesure o elle dveloppe deux motifs qui
laniment, savoir ddunit, cest--dire la vie dici-bas, la vie terrestre avec
ses vicissitudes et ses turpitudes, oppose la vie ternelle du croyant, celle
de lau-del, avec langoisse de la mort et lincertitude de la destine ter-
nelle de lme.
Pour une apprhension des institutions religieuses dans les socits

rurales au Maroc
El-Khatir Aboulkacem
Dans la socit marocaine prcoloniale, certains lments de la socit,

qui appartiennent aux classes dominantes et sont donc imprgns de la
conception officielle du savoir, se reprsentent la science religieuse, ce bien
valoris et valorisant, comme une spcialit des urbains. Les socits rurales
sont ainsi considres comme dpourvues de ce savoir. Cependant, ltude de la
prsence savante au Maroc montre que la transmission et la diffusion de cette
culture ne se limitent pas lespace urbain. Ainsi, certaines rgions, comme
la rgion Sud, que certains appellent le Souss ou le pays des Iguzuln, abritent
des tablissements denseignement traditionnel, aussi bien primaire que
suprieur, qui peuvent soutenir la comparaison avec les grands centres urbains,
levs au rang dultimes foyers de rayonnement culturel. Lexistence des
tablissements denseignement suprieur, nombreux, attractifs et concurrentiels,
illustre lenracinement et la richesse de ce savoir dans cette contre loigne
des milieux du pouvoir. Malgr leur importance capitale, nous allons toute-
fois nous contenter, dans cet article, de prsenter un des aspects de cette
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 131
Rsums 131
prsence, en nous consacrant la prsentation de linstitution de base, la

mosque villageoise. Nous essaierons de montrer comment celle-ci, en tant
que fondement essentiel dans la hirarchie du culte et du savoir, est int-
gre dans la structure sociale rurale et ce qui caractrise sa gestion mat-
rielle et ducative.
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AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 133
AU SOMMAIRE DES NUMROS PRCDENTS
2000, 21
Autour de Pierre Bourdieu et de lanthropologie
TASSADIT YACINE. Prsentation
PIERRE BOURDIEU. Entre amis
ABDALLAH HAMMOUDI. Pierre Bourdieu et lanthropologie du Maghreb
SHERRY B. ORTNER. Les grandes thories anthropologiques des annes soixante nos jours
PIERRE BOURDIEU. Remarques en marge de larticle de Sherry B. Ortner
MOHAMED ARKOUN. De la condition fminine au maraboutisme : regard sur la socit kabyle. Entretien
avec Tassadit Yacine
JEAN AMROUCHE. Lexil intrieur et la foi de lartiste
2000, 22
Les lites au Maghreb
PAUL RABINOW. Rflexions sur lanthropologie. Entretien ralis par Tassadit Yacine
ALAIN ROMEY. Mouvement confrrique, immigration et rseaux de solidarit
TASSADIT YACINE. Compter ou valuer ? Le recensement de la population dans lAlgrie coloniale
MOHAMED EL-AZIZ BENACHOUR. Le pouvoir central et les notables en Tunisie beylicale et coloniale
ABDESSLEM BENHAMIDA. lites et syndicalisme en Tunisie, de la colonisation lindpendance
ASSA KADRI et TASSADIT YACINE. lites algriennes : scolarisation, socialisation, circulation
MADJID BENCHIKH. Les lites dans le systme politique algrien
JEAN AMROUCHE. Tunisie 1947
2001, 23
Le mariage en Afrique du Nord
TASSADIT YACINE. Prsentation
ABDELHAFID HAMMOUCHE. Mariages en situation migratoire
FATIMA BOUKHRIS. Rituels du mariage dans la communaut berbre : symbolique dune transmission
sociale
MARIE-LUCE GLARD. Linversion rituelle : ou quand les hommes se protgent des femmes chez les At
Khebbach
CORINNE FORTIER. Le rituel du mariage dans la socit maure : mise en scne des rapports sociaux de sexe
YVONNE SAMAMA. Noces berbres Telouet
TASSADIT YACINE. Celle qui vient aprs : privilges et tourments des mariages bigamiques en Kabylie
SOUAD AZIZI. La compensation matrimoniale dans le mariage traditionnel chleuh
FANNY SOUM-POUYALET. De la femme la cheikha, lengrenage de la marginalit
HASSAN JOUAD. Grandeurs et misres dun jouteur du Haut Atlas
TASSADIT YACINE. Izlan
ABOULKACEM EL KHATIR. Chants de mariage de la rgion de Tiznit (Sud marocain)
2001, 24
NOUREDINE ABDI. Origine et fondement de la subordination du politique au militaire en Algrie
MOHAMED HAMDOUNI ALAMI. Noms despaces entre concepteurs et usagers
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Sous
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HERV SANSON. Assia Djebar ou le subterfuge
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Awal n 33
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2002, 25
TASSADIT YACINE. Hommage Pierre Bourdieu : l Algrie fondatrice de luvre
TASSADIT YACINE. Symptme kabyle, mal algrien
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RAMDANE ACHAB. propos de lautonomie de la Kabylie
TASSADIT YACINE. Rflexions autour des meutes en Kabylie
MUSTAPHA GAHLOUZ. Le berbre lcole : la scolarisation et ses implications en Algrie
BENJAMIN STORA. Figures kabyles dans lhistoire politique algrienne
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CLOTHILDE GHARSA. Revendication amazighe et dialectique du mme et de lautre
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2002, 26
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DANILE-DJAMILA AMRANE MINNE. Paysannes, potesses et combattantes
SOUAD AZIZI. Logiques fminines de lgitimation du pouvoir monarchique
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TASSADIT YACINE. Anthroponymes de Tunis
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Lautre Bourdieu ou celui qui ne disait pas ce quil avait envie de cacher
TASSADIT YACINE. Prsentation. Voir au plus loin : Pierre Bourdieu peintre du monde social
ALAIN ACCARDO. Un savant engag
PIERRE ENCREV. Un effet librateur
ANDR NOUSCHI. Autour de Sociologie de lAlgrie
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YVES WINKIN. Fragments dun portrait
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SHERRY ORTNER. Thoughts on the Passing of Pierre Bourdieu
HERMAN OOMS. In memory
RICHARD LAURAIRE. Pierre Bourdieu et lethnologie rurale
RAYMOND JAMOUS. Arsenic et vieilles dentelles : Pierre Bourdieu et les comdies amricaines
PIERRE BOURDIEU. Entre amis
LOUIS PINTO. Penser la pratique
NIKOS PANAYOTOPOULOS. Le penseur de la pense primitive des penseurs de la pense primitive
RAYMOND JAMOUS. Bourdieu et les tudes kabyles
SONIA DAYAN-HERZBRUN. Les pratiques et leurs logiques
LAHOUARI ADDI. Pierre Bourdieu : Algrie 60 et nationalisme algrien
MARIE-FRANCE GARCIA-PARPET. Des outsiders dans lconomie de march : Pierre Bourdieu et les
travaux sur lAlgrie
ABDELHAFID HAMMOUCHE. Cohsion et parent partir de la sociologie de la famille chez Pierre Bourdieu
JOS SERGIO LEITE LOPES. Pierre Bourdieu et le renouveau des enqutes ethnologiques et sociologiques
MAURICE T. MASCHINO. Intellectuels mdiatiques : les nouveaux ractionnaires
MARTHA ZAPATA GALINDO. Modernizacin, poder y cultura : Cambios en la relacin de los intelectuales
mexicanos hacia la poltica, el gobierno y el Estado
AHMED BOUKOUS. March linguistique et violence symbolique : le cas de lamazighe
HENRI MALER. Quarante ans dinterventions politiques : la radicalit de Pierre Bourdieu
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MICHEL PINON et MONIQUE PINON-CHARLOT. Sociologie et ethnologie : le cas de la chasse courre

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de cacher
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L OIC WACQUANT. Taking Bourdieu into the Field
LUCIEN BIANCO. On navait jamais vu le Monde
HENRI SANSON. Un esprit curieux
SALAH BOUHEDJA. Il tait un parmi les dix
JEAN SPRECHER. Il se sentait bien avec nous
2003, 29
TASSADIT YACINE et PIERRE VIDAL-NAQUET. Autour de la Mditerrane
MOHAMED-MUSTAPHA BOUDRIBILA. Les anciens Amazighs avant les Phniciens : mode de vie et organi-
sation sociale
YAZID BEN HOUNET. Quelques rflexions sur les vnements rcents de Kabylie : propos de la question
tribale en Algrie
MILOUD TAIFI. Smantique et symbolique de la barbe dans la culture populaire marocaine
MARIE-LUCE GLARD. Modifications et ajustements vnementiels des parents lectives dans le Sud-Est
marocain
PILAR RODRIGUEZ Martnez. Femmes en migration : la situation des Marocaines et des Anglaises
BERNARD VERNIER. La prohibition de linceste et lislam
DJAMEL-EDDINE BENABBOU. Lironie chez Rachid Mimouni
DENISE BRAHIMI. Courcouons dantan
MARCEAU GAST. Hommage Gabriel Camps
30, 2004
Jean Amrouche et le pluralisme culturel
TASSADIT YACINE. Limpossible reconnaissance et limpossible satisfaction
MILE TEMIME. Jean Amrouche dans le contexte des annes quarante
KHALIFA CHATER. Jean Amrouche la croise des chemins (1940-1943)
ANDR NOUSCHI. Un intellectuel dans la guerre dAlgrie
HDI BOURAOUI. Lexil et le Royaume
RJANE LE BAUT. La mtamorphose de Jugurtha
MUSTAPHA EL-QADRY. Sad Guennoun ou tiherci dun intellectuel indigne
EL-KHATIR ABOULKACEM. Allal Al-Fassi et Jean-El-Mouhouv Amrouche. La problmatique dun pass
imagin
DOMENICO CANCIANI. Simone Weil et Jean El-Mouhouv Amrouche : un dialogue posthume
WADI BOUZAR. Jean Amrouche et le mtissage culturel
GUY DUGAS. Jean Amrouche la radio
KHAOULA TALEB IBRAHIMI. Jean Amrouche et la langue-mre ou la mre-langue
BACHIR ADJIL. Lire le plus loin
HERV SANSON. Jean Amrouche ou la posie contrarie
JOS A. SANTOS. Le mythe du frre an : Jean Amrouche revu et corrig par Taos
PIERRE AMROUCHE et TASSADIT YACINE. Un destin et une volont. propos de Belkacem-ou-Amrouche
31, 2005
Anthropologie et subjectivit
SHERRY B. ORTNER. Rendre la subjectivit aux sujets sociaux : luvre de Clifford Geertz
CRISTINA FIGUEIREDO-BITON. Comment lamour grandit : ducation et sentiments chez les Touaregs
AWAL n 33 10-07-2006 16:14 Page 136
CARINE PLANCKE. Danser la vie : la transformation du deuil et la revitalisation sociale dans les danses
funraires bamilk
MAURO MALDONATO. Du principe didentit : critique du sujet autocentrique
MANSOUR GHAKI. Entretien avec Tassadit Yacine
CLAUDE SEIBEL. Travailler avec Pierre Bourdieu sur Travail et travailleurs en Algrie
HARRY T. NORRIS. Les relations littraires arabes entre les Touaregs et les Bidn
LOUIS GERNET. You-you. En marge dHrodote
32, 2005
Racines et cultures
MANSOUR GHAKI. Entretien avec Tassadit Yacine (suite)
LIONEL GALAND. Les Berbres de LAtlantide
MOHAMED-MUSTAPHA BOUDRIBILA. Toponymes et habitants anciens de lAfrique du Nord : origines et
problmatiques
ANTONIO TEJERA GASPAR et M ESTHER CHVEZ. El signo de Tanit y la religin de los Libios. Una
hiptesis interpretativa
DJAMIL ASSANI. Timeemmert nIchellaten : un Institut suprieur au fin fond de la Kabylie
EL-KHATIR ABOULKACEM : Le savant rural et le politique : le cas du Mokhtar as-Soussi
HASSAN WAHBI. La figure de ltranger professionnel ou la distance intime chez Abdelkbir Khatibi
ALAIN ROMEY. Chant et posie soufis comme facteur de tolrance dans lenseignement populaire de la
Haute gypte.
MHAMED HDA. Le droit coutumier des At Morghad de Ferkla (Sud-Est Marocain)
MOUSTAFA HOUMIR. Le cobra
AMEKSA. Pomes
ALI SIDQI AZAYKU. Pomes.
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Mis en pages par DV Arts Graphiques Chartres,

cet ouvrage a t achev dimprimer
par lImprimerie Corlet numrique
en juillet 2006
pour le compte de la Fondation Maison des sciences de lhomme
Imprim en France
Dpt lgal : juillet 2006

N dimprimeur : 0000
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33 CAHIERS DTUDES BERBRES 2006

MOHAMED BRAHIM SALHI

HADY ROGER IDRIS

Comptes rendus .............................................................................................. 123

Rsums ......................................................................................................... 127

Gravure de la couverture : Taskiwin

Publi avec le concours du Centre national du livre

2006, n 33, Fondation Maison des sciences de lhomme, Paris

LES USAGES SOCIAUX DE LA RELIGION EN KABYLIE

Mohamed Brahim Salhi 1

Lobservation attentive du champ religieux en Kabylie laisse apparatre

4 Mohamed Brahim Salhi

Dans limpossibilit de remonter dans le pass religieux de cette

LAVNEMENT DE LA RAHMANIYA EN KABYLIE AU XVIIIe SICLE

Sidi Mohamed Ben Abderahamane

Le Livre des dons de Dieu. Glose de la Rahmaniya, crit par le premier

Mohamed Ben Abderahamane, n aux environs de 1715, commena

Les usages sociaux de la religion en Kabylie 5

luniversel. Hussein El-Warthilani (1974), contemporain de Sidi Mohamed

6. Ordre fond en 1397 par le Persan Omar El-Khalwiti.

6 Mohamed Brahim Salhi

La premire licence initier ou idjaza fut dlivre par Sidi Mohamed

Les usages sociaux de la religion en Kabylie 7

Lexpansion de la Rahmaniya et son insertion dans le tissu religieux kabyle

La tariqa Rahmaniya va simplanter solidement en Kabylie et, du vivant

8 Mohamed Brahim Salhi

direction de la zaoua. Elle arrive convaincre les adeptes et moqadems de

22. Voir infra, p. 14.

Les usages sociaux de la religion en Kabylie 9

La tariqa : un accs un statut religieux pour le grand nombre

Il convient dabord de passer en revue les principes fondamentaux de

10 Mohamed Brahim Salhi

Nous parlons de production dans la mesure o, comme nous allons le

Linvitation embrasser la Voie

Le Livre des dons de Dieu commence par des exhortations, invitant

Les usages sociaux de la religion en Kabylie 11

Le principe cardinal du retrait et de la vigilance par rapport la vie

Ce vers, comme le prcdent, ne semble pas avoir t compos par le

12 Mohamed Brahim Salhi

L aspirant exprime, selon ces vers, un besoin de purification et de droi-

Lisnd, ou chane mystique, doit tre voqu par l aspirant pour

Ce vers clture les exhortations. Il faut noter quen dehors de la

Rgles de la Voie lpreuve du contexte kabyle

Les usages sociaux de la religion en Kabylie 13

religieuses et sociales. Le premier point fondamental qui doit retenir latten-

Cela signifie que ces comptences sont dabord scripturaires. De plus,

Ces dispositions, dans le contexte kabyle du XVIIIe sicle, vont favoriser

14 Mohamed Brahim Salhi

Cest le taleb, dorigine maraboutique le plus souvent, qui va saccaparer le

Les usages sociaux de la religion en Kabylie 15

DES PRMICES DE LA SYMBIOSE ARABO-BERBRE 1

Hady Roger Idris

Cette partie de lhistoire nord-africaine demeure encore peu connue

Avant desquisser les dbuts du rapprochement qui sest opr en

18 Hady Roger Idris

affranchies la mort du pre de leurs enfants 2. Mais en fait, avant la fonda-

Des prmices de la symbiose arabo-berbre 19

population Kairouan 9. Quelle que soit lauthenticit de lanecdote o lon

20 Hady Roger Idris

Quoi quil en soit, pendant plusieurs annes, jusqu la dfaite et la mort de

16. Al-Raqiq, Tarih, ms. pp. 6-7.

Des prmices de la symbiose arabo-berbre 21

sa politique de la terre brle dont le folklore a probablement exagr