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Rafael Aguirre

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Diseo de cubierta: Estudio SM
Pablo Nez
Rafael Aguirre Monasterio
PPC, Editorial y Distribuidora, S.A.
C/ Enrique Jardiel Poncela. 4
28016 Madrid
ISBN: 84-288-1407-4
Depsito legal: M-12.22 5-1997
Fotocomposicin: Grafilia, S.L.
Impreso en Espaa / Printed in Spain
Imprenta SM - Joaqun Turina, 39 - 28044 Madrid
INTRODUCCIN
En este libro nos vamos a acercar a los textos del Nuevo Tes-
tamento para descubrir las races histricas de la fe cristiana. La
exposicin pretende ser clara y sencilla, pero sin ocultar los pro-
blemas reales que se plantean. Quiero tambin hacer ver que
comprender cmo van surgiendo los diversos aspectos de la fe
cristiana en el seno de las comunidades primitivas, ayuda a cap-
tar su significatividad en el presente. Es decir, el itinerario por
el que la fe cristiana se va formulando nos descubre su intencin
ltima y es una invitacin a que tambin nosotros realicemos,
en nuestro propio contexto cultural e histrico, un proceso se-
mejante.
Lo dicho ya manifiesta la doble preocupacin de las pginas
que siguen y que, en realidad, me acompaa permanentemente.
Aunar el estudio histrico y crtico de unos datos que, al mismo
tiempo, se pretende recuperar en toda su significatividad cre-
yente. Es la vieja tarea de la mejor teologa de discurrir y creer,
de criticar y adorar (pero se puede adorar de verdad a Dios sin
criticar todo, empezando por las mismas representaciones que
de la divinidad nos hacemos?), pero concretndolo en el anlisis
de los textos fundantes del cristianismo.
Como es obvio, en estas pginas ni se estudia todo el con-
tenido de la fe cristiana ni se agotan los temas que se estudian.
He elegido unos cuantos temas, pero eso s. centrales para el
creyente: el Dios de Jess, la actitud clave en la vida de Jess,
el surgimiento de las formulaciones de la fe crstolgca. el ori-
gen y consolidacin de la Iglesia, la cena del Seor como ex-
presin central de la vida cristiana, el origen de la expectativa
en la parusa.
Quiz a unos les parezca que el estudio es demasiado crtico,
que no merece la pena estudiar as los textos porque basta con
5
una consideracin creyente que los trata como Palabra de Dios.
Sabido es que hay otros que descalifican de entrada todo estudio
histrico o crtico realizado por quien se confiesa creyente, poI;'
considerarlo necesariamente falto de rigor cuando no de hones-"
tidad. Mi conviccin es que necesitamos una fe y una Iglesia
que dialogue con el mundo y con la cultura vigente, que no se
encierre en un gueto, que acepte el reto de la razn de la socie-
dad secularizada. Pero tambin estoy convencido de que, tras
este proceso de purificacin y crtica, la fe puede salir esclare-
cida, ms consciente de la intencin ltima a la que apuntan sus
formulaciones siempre limitadas y relativas.
Quiere esto decir que en las pginas que siguen no se en-
cuentra teologa bblica al uso, que las ms de las veces no con-
siste sino en revestir con frases sacadas de la Biblia un cuerpo
doctrinal preexistente; tampoco se hacen propiamente reflexio-
nes de espiritualidad bblica. Lo que se pretende realizar, sin
nimo exhaustivo repito, es buscar en el Nuevo Testamento el
origen de aspectos clave de la fe cristiana para rastrear el pro-
ceso de su surgimiento, mostrando as su legitimidad histrica
y ayudando a su reformulacin en contacto directo con sus ex-
presiones ms originarias. Espero que la lectura de estas pginas
pueda servir a los interesados en los estudios bblicos, a quien
desee conocer mejor la fe cristiana y a quien considere que el
dilogo de la fe con el mundo requiere que sta sea consciente
tanto de la intencin significativa de sus formulaciones doctri-
nales y organizativas. como del carcter relativo de todo lo que
es mediacin histrica del misterio infinito de Dios.
6 7
I
EL DIOS DE JESS
En el fondo, Dios es la gran cuestin con la que el cristiano
y el telogo, como Jacob en el sueo de Betel. luchan siempre
con pasin y con dolor. Pero procuramos eludirlo. El cristiano,
el telogo y la misma Iglesia tienen miedo a ponerse desnudos
ante el misterio y la verdad de Dios. Nos resulta ms cmodo y
descomprometido hablar del hombre, de las estructuras eclesia-
les e, incluso, de Jess de Nazaret.
No es raro encontrarse con libros que hablan extensamente
de Jess haciendo escasas referencias a Dios. Se parte con fre-
cuencia de un presupuesto fatal: considerar que el concepto de
Dios es claro y que lo discutible es Jess, su historia y la fe en
l. Se parte de un Dios a quien se considera conocido por la
filosofa, por la razn natural o por la convencin social domi-
nante y se precisa que es a l a quien Jess se refiere. La misma
reflexin sobre Jess parte de este concepto de Dios y, desde l.
deduce o interpreta la persona de Jess l.
Pero Jess no dice nada nuevo sobre Dios? En realidad,
como se ha observado agudamente, la cuestin ms importante
no es saber que Jess es el Hijo de Dios, sino saber de qu Dios
es hijo Jess 2.
1 Ch. Duquoc, Dios diferente, Salamanca 1982, pp. 33-38; Jsus homme libre,
Paris 1974, pp. 7-25; E. Schillebeeckx, El Dios de Jess y el Jess de Dios,
Concilium n. 93 (I974), pp. 430 ss.; J. 1. Gonzlez Eaus. Acceso a Jess, Salamanca
1979, pp. 14 ss.; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, Mxico 1976, p. 82;
F. J. Scherse, Revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento, Mysterium
Salutis n. pp. 87-123.
2 J. 1. Gonzlez Paus, O. e.. p. 28.
 Pero hay otra dificultad. Dios es el horizonte radical de la
vida de Jess, el corazn de su experiencia humana, pero del
que no habla por separado, como un tema entre otros. Jess no
habla de Dios sin hablar de los hombres. Es decir, habla de Dios
de forma indirecta y prctica, pero tambin continua y perma-
nente.
l. JESS REVELA A DIOS AL ANUNCIAR
SU REINO
Jess habla de un Dios que interviene
en la historia
Toda la tradicin del Antiguo Testamento habla de un Dios
que interviene en la historia, que busca a los hombres porque
tiene un plan de salvacin para ellos. Yahv aparece como alian-
za en la tradicin sacerdotal, como liberacin en el xodo, como
justicia en los profetas. como fidelidad y misericordia siempre;
es decir, como un Dios Salvador. La pura existencia de un Dios
ajeno al mundo no interesa ni a Jess ni a la tradicin de Israel,
en que l se inscribe. Jess anuncia al Dios-para-Ios hombres y
proclama su intervencin decisiva en la historia.
Pero Jess no slo habla. A veces existe una imagen de un
Jess demasiado terico, como mero maestro, como es tambin
frecuente la unilateralidad de entender el cristianismo como
doctrina. Sin embargo, Jess habla y acta. Como los profetas
de Israel. acompaa sus palabras de signos que las aclaran y
expresan su experiencia de Dios: Jess come con pecadores y
publcanos. expulsa a los vendedores del templo, etc.; realiza
milagros como signos provisionales y ambiguos, pero reales de
la presencia de Dios en una historia marcada por el dolor hu-
mano.
Toda la vida de Jess. sus palabras y sus gestos, se convierte
en una gran parbola que habla de Dios, fundamento y esperan-
za de toda su existencia. Jess no es un terico que hable sobre
8 9
Dios o en tomo a Dios. El misterio esencial de Jess es que hace
presente la realidad de Dios 3.
El Dios del Reino
La causa de la vida de Jess es el Reino de Dios. El evangelio
de Marcos sintetiza redaccionalmente, pero de forma fiel sin
duda, el anuncio de Jess con estas palabras: El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en la
Buena Nueva (l, 15).
Con esto Jess hace una afirmacin radical del monotesmo
judo, de la soberana de Dios como nico Seor, como valor
absoluto, y apremia a poner la vida al servicio de esta causa.
Pero Jess hace algo ms y especfico: afirma que esta soberana
de Dios se hace presente ahora, a travs de su misterio y de su
persona, de una forma nueva: El tiempo se ha cumplido. Es-
tn a punto de verificarse las viejas esperanzas de la fe de Israel!
Ahora llega el Reino de Dios!
En el origen del anuncio del Reino de Dios por parte de Jess
est la experiencia de un contraste 4.
Por una parte, la realidad del mal, del dolor, de la injusticia,
que rigen en el mundo. Por otra, la realidad de Dios como Padre.
como amor que afirma la vida y quiere la plenitud de todos los
hombres. Cuando se toma absolutamente en serio a Dios como
Padre de todos los hombres, como hace Jess, se cae en la cuen-
ta de que su realidad es negada en el mundo y su soberana, no
aceptada. Por eso, Jess reclama y afirma la presencia de Dios
y llama a la conversin. al cambio personal y colectivo.
Jess habla de Dios al hablar de su voluntad en la historia.
de su proyecto de salvacin y de liberacin integral. Ve siempre
a Dios en su relacin con los hombres y a stos a la luz de su
J G. Bornkamm, Ges di Nazaret. Torino 1968, p. 65.
4 E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, Madrid 1981, p. 243; El
Dios de Jess y el Jess de Dios, Concilium n. 93 (1974), p. 33.
relacin con Dios. La causa de Dios es la causa de los hombres.
Dios no es una cuestin terica, sino interpelante y compro-
metedora. Dios no es un objeto sobre el que se habla, sino una
experiencia profunda que exige fidelidad, una realidad que se
escucha.
No se puede hablar de Dios al margen de su Reino; slo se
puede acceder a l realizando su voluntad en la historia. Para
Jess no existe un espacio religioso privilegiado y autnomo al
margen y por encima de la relacin interhumana. La fidelidad
al proyecto de Jess exige superar la esquizofrenia de la moder-
nidad, segn la cual parece que el hombre religioso para afirmar
a Dios tiene que desinteresarse del hombre y, viceversa, el hu-
manismo considera que su punto de partida es la negacin de
Dios. Segn Jess, con Dios se humaniza ms y mejor al hom-
bre, aunque siempre existe la tentacin de crear divinidades
para deshumanizarle '. Como dice Gustavo Gutirrez: Si bien
es verdad... que es necesario pasar por el hombre para llegar a
Dios, es igualmente cierto que el "paso" por ese Dios gratuito
me despoja, me desnuda, universaliza y hace gratuito mi amor
por los dems. Ambos movimientos se exigen dialcticamente
y se enrumban hacia una sntesis 6.
La revelacin de Dios en la historia es tambin revelacin a
travs de la historia y se realiza siempre a travs de hechos y de
palabras: stas interpretan y aclaran el sentido de aqullos. Tam-
bin Jess ofrece signos del Reino de Dios. Y, cosa curiosa, deja
de hacer aquellos signos que la apocalptica juda esperaba para
indicar la llegada del Reino de Dios. Jess no renueva los mi-
lagros del xodo, ni hace milagros para castigar a los incrdulos,
ni pretende con ellos convencer a los dubitativos, ni prestgiar
su persona ni facilitar su tarea mesinica. Ms an: considera
este tipo de milagros como una tentacin.
Los signos del Reino de Dios son desalienar al hombre de las
s J. Sobrino. La aparicin de Dios en la vida de Jess de Nazaret. en Jess
en Amrica Latina. Santander 1982. p. 2205.
6 Teologa de la Liberacin. Salamanca 1972. p. 271.
la
fuerzas que le oprimen y sofocan su dignidad, restituir su inte-
gridad, comunicar vida, dar pan a las multitudes necesitadas,
despertar la conciencia de su dignidad a un hombre despreciado
o a una mujer de mala fama. Todo esto no es la salvacin. Son
signos provisionales y ambiguos, que no imponen su sentido,
sino que estn abiertos a la libertad del hombre que puede decir:
Dios visita a su pueblo (Lc 7,16), pero tambin: ste acta
en nombre de Beelzebul (Mt 12,24); pero son signos reales de
la presencia de Dios en el mundo. Donde se realiza la justicia y
surge la libertad, donde un hombre o una mujer recuperan su
dignidad, donde se comunica vida... all se realiza la salvacin
de Dios y est llegando su Reino.
Jess anuncia a un Dios que se manifiesta en la historia y a
travs de la historia; que tiene un proyecto de vida en plenitud
para todos los hombres; que apremia a cambiar la realidad pre-
sidida por el pecado y por la muerte para que el Reino de Dios,
su amor salvador, vaya apareciendo en el mundo.
El Dios del Reino es amor gratuito
Dios se acerca a los hombres con su Reino porque es. mise-
ricordioso y ama gratuitamente. Juan Bautista anunciaba la ve-
nida prxima y justiciera de Dios. Jess, por el contrario, acen-
ta el carcter de salvacin y gracia del Dios que se acerca. Es-
tamos, sin duda, en el corazn de la experiencia religiosa de
Jess y con lo que introdujo un fuerte conflicto con la deade
Dios preponderante en el judasmo de su tiempo.
Dios busca la oveja perdida. No hace discriminacin de per-
sonas. Es perdn gratuito. Jess mismo trata con publicanos y
pecadores, con mximo escndalo de los sectores judos tenidos
por ms religiosos. En efecto, en aquella sociedad teocrtca,
pecador era una designacin sociolgica de personas que de-
sempeaban determinados oficios considerados impuros (pas-
tores, recaudadores, tedores o curtidores de pieles, etc.). que
eran, por lo mismo, marginados y con los que un fiel judo no
poda tratar. Jess transgrede reiteradamente estas convenciones
11
y tabes sociales. Es uno de los rasgos ms claros de su com-
portamiento. Y ante las crticas y murmuraciones se justifica re-
mitindose al corazn mismo de Dios, que l hace presente: Yo
acto as porque Dios busca a la oveja perdida, se desvive por
los pecadores, es amor gratuito.
Jess habla de Dios, sobre todo, utilizando un procedimiento
potico, interpelante. muy sugerente y, a la vez, netamente po-
pular: las parbolas 7. Son narraciones sencillas, extradas de la
vida cotidiana, pero que presentan un elemento sorprendente,
que da que pensar. E inmediatamente se cae en la cuenta de que
el juicio emitido sobre el relato parablico, en realidad, inter-
preta e ilumina la situacin vivida por el interlocutor. Propia-
mente hablando, las parbolas no son interpretadas, sino que
son ellas las que interpretan la situacin real. Con las parbolas
se pretende interpelar al oyente y ofrecerle una nueva posibili-
dad de existencia abierta cuando el Dios de Jess entra en su
vida,
A los escribas y fariseos que murmuraban diciendo: ste
acoge a los pecadores y corne con ellos (Le 15,2), Jess les
cuenta la parbola del hijo prdigo que, ms propiamente, ha-
bra que llamar del amor del padre. En efecto, lo que est en
juego en ella es el amor misericordioso del padre, que todos los
das otea el horizonte y espera el regreso del hijo prdigo; que
cuando ste retoma no pregunta nada, corre a su encuentro, se
echa a su cuello, le llena de besos, le viste con las mejores galas
y organiza una gran fiesta para celebrarlo. Se nos describe un
comportamiento inaudito en un viejo patriarca oriental: ah re-
side el elemento sorprendente, que nos hace pensar, que nos
pone en la pista del Dios de Jess y de la originalidad de su
actitud.
Pero la parbola contina con una segunda parte, en la que
se pone un nfasis an mayor. El hijo mayor, fiel a la ley, se
7 Cfr. las obras clsicas de J. Jeremas. Las parbolas de Jess, Estella 1970 y
Ch. Dodd, Las parbolas del Reino, Madrd 1974. Una magnfica Introduccin ac-
tualizada: V. Fusca, Oltrela parabola.Introduzione alleparabole di Ges, Roma 1983.
12
llena de santa indignacin, no comprende el comportamiento
del padre y no quiere entrar a participar en el festejo. A l no se
le haba ofrecido una fiesta semejante, pese a que haba servido
fielmente al padre y haba cumplido todos sus preceptos. En su
actitud se percibe la idea dominante en el judasmo de aquel
tiempo sobre la recompensa por la observancia de la Ley. que
incluye un desprecio por el considerado pecador: ni siquiera lla-
ma al hijo prdigo mi hermano, sino que dice distante ahora
que ha venido ese hijo tuyo: Pero el padre quiere que tambin el
hijo mayor comprenda y participe de su alegra: Convena ce-
lebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba
muerto y ha vuelto a la vida.
El Dios de Jess establece unas relaciones personales con el
hombre basadas en su amor misericordioso, gratuito e inque-
brantable. No es una relacin fundamentada en los mritos que
el hombre puede contabilizar cumpliendo la Ley, No: toda la ini-
ciativa para establecer una relacin personal es de Dios. De ah
la respuesta al hijo mayor: Hijo, t siempre ests conmigo y
todo lo mo es tuyo.
En el mismo captulo del evangelio de Lucas. presenta Jess
una parbola ms sencilla para dar a conocer a este Dios mise-
ricordioso: la parbola de la oveja perdida (Le 15,4-7), El pastor
ama ms a la oveja perdida precisamente porque se ha perdido.
Se pone a buscarla sin preocuparse tanto de las dems, se des-
vive por ella y, cuando la encuentra, se llena de una alegra que
parece desproporcionada, mucho mayor que por las noventa y
nueve cuyo reencuentro es obvio,
Es interesante la versin que de esta parbola da el evangelio
de Toms, apcrifo del siglo Il y de tendencia gnstica. Dice as:
El Reino se parece a un pastor que tena cien ovejas. Se perdi
una de ellas que era la ms gorda. l dej las otras noventa y
nueve y busc a esta sola hasta encontrarla. Tras esa fatiga le
dijo: Te amo ms que a las noventa y nueve. Esta versin tri-
vializa radicalmente la novedad del Dios de Jess. El evangelio
de Toms permanece en una relacin religiosa basada en el m-
rito: el pastor busca a la oveja perdida porque era la rns gor-
da. Para Jess esta oveja es la ms querida, no ya antes de
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perderse, sino por haberse perdido. Aqu radica el elemento con-
flictivo o provocativo de la parbola. La relacin con Dios se
basa en el amor gratuito y sorprendente de Dios.
Tan temprana tergiversacin del evangelio de Toms no re-
sulta extraa. En el fondo, nos cuesta creer en el amor infinito
y gratuito de Dios. El hombre busca seguridad y saber con pre-
cisin a qu atenerse y, para ello, quiere acumular mritos cum-
pliendo la Ley; ingenuamente pretende fundar su vida religiosa
en s mismo. Jess rompe esta imagen de Dios. Con sus palabras
y actitudes anuncia a un Dios que sale al encuentro de los pe-
cadores y marginados y nos invita a vivir con un talante radical
de confianza y acogida de su amor, que nos precede y acom-
paa. Con toda precisin lo dice ms tarde san Juan: Dios es
amor (1 Jn 4,8-16).
Hay otra parbola muy antigua, que nos resulta culturalmen-
te muy lejana e, incluso, quiz desagradable a primera vista,
pero que nos lleva al centro de la espiritualidad de Jess 8. Es la
parbola del siervo intil (Lc 17,7-10). La espiritualidad juda
de la poca estaba basada en el cumplimiento estricto de la Ley.
Su conocimiento exacto era, obviamente, prerrequisito esencial.
Pero esto era bastante complicado y, por tanto, inasequible a los
amm ha'ares, al pueblo sencillo, que se encontraba as en infe-
rioridad de condiciones, incluso respecto a la salvacin. En la
relacin con Dios se interpona una ley objetivada, cuyo cum-
plimiento minucioso proporcionaba mritos y poda dar la cer-
teza de la salvacin.
La parbola de Jess sobre el siervo intil es un ataque fron-
tal contra esta espiritualidad y a favor del pueblo sencillo. El
recurso a un siervo, que puede resultar desagradable a nues-
tros odos, es plenamente normal dada la situacin del tiempo
de Jess. El siervo no tena derecho jurdico a recompensa, pero
su condicin era muy benigna en Israel, ya que se estableca una
relacin personal con l en la casa y, con frecuencia, era prc-
ticamente un miembro de la familia.
8 E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente. Madrid 1981, pp. 148 Y SS.;
G. Bornkamm. O. e.o pp. 156-162.
14
En varias parbolas, el siervo aparece en ntima vinculacin
con su seor. En cambio, la relacin con el asalariado o jorna-
lero era jurdica, mucho ms externa y limitada en el tiempo:
una vez se le pagaba la recompensa, el vnculo dejaba de existir.
Pues bien, Jess dice que ante Dios somos siervos (Lc 17,10).
En esta parbola, el elemento sorprendente radica en que el
fiel observante y devoto no puede reclamar recompensa alguna,
lo cual pone en entredicho las concepciones judas del tiempo.
Nuestra sujecin a Dios es total, como la de un siervo. Pero Je-
ss aade: esto constituye la personalizacin ms sublime del
hombre. La Ley pierde su carcter de hipstasis que se interfiere
entre Dios y el hombre. El hombre vuelve a estar en relacin
directa e inmediata con Dios. La Ley valdr en cuanto su con-
tenido exprese la voluntad de Dios y no por ser una instancia
formalmente vinculante. En una relacin personal no caben cl-
culos, ni se piensa en premios o recompensas. Se radicaliza la
entrega personal a Dios y se destruye la observancia meramente
jurdica de la Ley como garanta de salvacin 9.
Otra parbola que aclara un aspecto esencial del Dios de Je-
ss es la del siervo sin entraas (Mt 18,23-34). El punto cen-
tral de la narracin es la misericordia del rey, que perdona diez
mil talentos, suma enorme equivalente, poco ms o menos, a
los ingresos fiscales de un ao del reino de Herodes. Pues bien,
el rey lo perdona sin contrapartida alguna. El perdn es expre-
sin eximia del amor. Y el perdn-amor de Dios es gratuito, su-
pergeneroso, precede al nuestro y debe ser el fundamento de
nuestro comportamiento con el prjimo: Yo te perdon toda
aquella deuda... No debas t compadecerte tambin de tu
compaero del mismo modo que yo me compadec de t?
(Mt 18,32-33).
Gustavo Gutirrez ha dicho con audacia y profundidad teo-
lgica que hay que practicar a Dios. Porque hay que insistir:
no se trata de cumplir una ley externa y objetiva. Hacer la vo-
luntad de Dios, ms que responder a Dios es corresponder a
9 E. Schllebeeckx, O. c.. p. 149.
15
Dios, hacerse afn a l y desarrollar su presencia. El creyente
ama y perdona porque es amado y perdonado por Dios. El amor
a los enemigos, precisamente porque es el ms gratuito y desin-
teresado, supone la mxima identificacin con Dios. Quien
lo practica se hace hijo del Padre celestial, que hace salir su
sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos e injustos
(Mt 5,45).
El Dios del Reino es escondido y paradjico
Las esperanzas de un pueblo nos dan a conocer sus sufri-
mientos. En la esperanza del Reino de Dios se expresaban reli-
giosamente los anhelos ms profundos y reales del pueblo judo.
La religin israelita no preconizaba la huida del mundo y posea
un fuerte sentido histrico. Suspiraba por la liberacin, por la
intervencin de Dios para transformar la realidad e implantar la
justicia.
Al anunciar el Reino de Dios, Jess confirma y cumple la
vieja esperanza, pero, al tiempo, la critica y purifica. Sin duda,
el Dios de Jess turb a muchos y decepcion expectativas muy
extendidas. Se esperaba que el Dios del Reino se manifestase de
forma gloriosa, apotesica, dando satisfaccin inmediata a los
deseos del hombre. Pero el Dios de Jess purifica unos deseos
en los que se mezcla el ansia de infinito y de amor con la afir-
macin egosta y negativa del yo. Se esperaba que el Reino de
Dios reivindicase a Israel contra sus enemigos y que el Mesas
de Dios fuese un rey triunfador. El hombre naturalmente tiende
a hacer del poder la mediacin de Dios: sus signos habrn de
ser claros y poderosos, sus representantes sern personajes pres-
tigiosos, los creyentes se reunirn en instituciones poderosas.
Pero el Dios de Jess invierte radicalmente esta perspectiva.
Es dbil y escondido. No es un poder que se impone, sino un
amor que invita a la libertad respetndola. La intencin central
de varias parbolas es, precisamente, sugerir este carcter pa-
radjico de la presencia y de la realidad de Dios.
El Reino de Dios es la vocacin de la realidad, su dimensin
16
ms profunda y autntica y, sin embargo, est oculto en la his-
toria. Es como un grano escondido en la tierra, que nadie per-
cibe, ni siquiera el labrador es consciente del proceso que sigue,
pero que desarrolla eficazmente sus energas, hasta que un da
florece como espiga abundante (Mc 4,26-29).
El poder, por muy necesario que sea, siempre es limitacin
y coaccin, y, por tanto, provisional. El Reino de Dios, como el
gran valor definitivo, no se impone, sino que es propuesta gra-
tuita y desarmad? a la libertad. Jess nos invita a descubrir a
Dios como la presencia amorosa y actuante, que da sentido a
toda la historia escondida en su entraa. Descubrir a este Dios
oculto es una experiencia de alegra indescriptible, que cambia
toda la vida. Es como un tesara escondido en un campo que,
al encontrarlo un hombre, lo vuelve a enterrar y, por la alegra
que le da, va, vende todo laque tiene y compra el campo aquel
(Mt 13,44; cfr. vv. 45-46). Un caminante que pasa por aquel
campo ignorante de la existencia escondida del tesoro, no 10
echa en falta y no siente su ausencia. Pero quien lo descubre se
llena de alegra, sabe que es ms valioso que todo lo que posee
y no podra ya vivir sin l. As es Dios para quien ha hecho la
experiencia de su descubrimiento, dice Jess. Y subraya: Va,
vende todo lo que tiene y compra el campo aquel. En efecto, el
Dios de Jess exige una opcin radical. No podis servir a dos
seores (Lc 16,13). Buscad el Reino de Dios y su justicia y
todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,33; Lc 12,31).
La experiencia autntica del Dios de Jess unifica todas las ener-
gas y dimensiones del hombre y las dirige al absoluto de su
Reino, de su voluntad en la historia.
Jess, adems, nos invita a descubrir el Reino de Dios como
un proceso, como una realidad oculta, pero cargada de futuro.
Es como un minsculo grano de mostaza, la ms pequea de
todas las semillas, pero que crece y se hace un rbol grande en
el que todas las aves pueden encontrar cobijo (Mt 13,31-32); es
como un poco de levadura introducida en la masa: en un primer
momento parece que nada ha cambiado, pero todo est ya en
profunda fermentacin y el resultado es seguro (Mt 13,33).
Jess nos invita a creer en la nueva dimensin de la realidad,
17
la ms profunda, y a descubrir el proceso que est en marcha.
El grano, la semilla de mostaza, la levadura, Son tan insignifi-
cantes que parecen no cambiar nada, pero, en verdad, estn car-
gados de futuro y de esperanza.
All donde surge el amor, el perdn, la liberacin de los po-
bres, la justicia, la vida, se dan signos del Reino de Dios; en esa
medida se hace realidad la soberana de Dios en la historia. Para
Jess Dios es amor y, por eso, la afirmacin de su seoro ab-
soluto, la santificacin de su nombre, es vida de los hombres.
Pero todos estos signos son provisionales y ambiguos. Dios es
siempre una realidad escondida en la historia. En la historia,
Dios est siempre en proceso. Slo en el futuro ser realidad ple-
na, cuando Dios sea todo en todas las cosas (l CA 15,28). La
patencia de Dios ser la plenitud humana, la tierra nueva en
que -por fin- habitar la justicia (2 P 3,13).
Encontrar a Dios en el hermano. El Dios
de los pobres
Jess destruye una imagen opresora de Dios y una concep-
cin absolutizada y meramente jurdica de la Ley. Ciertamente
la relacin religiosa es un encuentro personal. en el que toda la
iniciativa parte del amor de Dios. Pero Jess no elimina simple-
mente la Ley ni tampoco hace una nueva teora general sobre su
interpretacin. Ve la Ley a la luz del proyecto de Dios y subor-
dinada al hombre. No ha sido hecho el hombre para el sbado,
sino el sbado para el hombre (Mc 2,27).
En todas las controversias con los judos en tomo a la Ley
pone al hombre en el medio y se pregunta cmo se le puede
hacer el bien (Mc 3,3-4). En el fondo, recupera el sentido pri-
mitivo de la Ley segn la voluntad de Dios de ser instrumento
de liberacin y de realizacin de la justicia interhumana. Lo im-
portante no es el valor formal de la Ley, sino su funcin salvfica
para el hombre en cada momento. Es decir, Jess no es exegeta
18
de la Ley, sino un exegeta de Dios y de su voluntad en la
historia 10.
El Dios de Jess, que es entrega absoluta, acogida de los po-
bres y pecadores, se desvela, al mismo tiempo, como exigencia
plena de perdn total y urgencia ilimitada de ofrenda hacia los
otros, sobre todo hacia los ltimos de la tierra ". El hombre no
se encuentra confrontado con la Ley, sino con la voluntad de
Dios, que es una voluntad histrica de liberacin y humaniza-
cin. El aferramiento a la Ley, por exigente que parezca, no es
sino la coartada del humano anhelo de seguridad, que se resiste
a permanecer siempre expuesto a las inesperadas e ilimitadas
exigencias que provienen del prjimo necesitado. Jess desar-
bola al hombre, le quita seguridad y le insta a la lectura continua
de la historia como lugar de realizacin de la voluntad de Dios.
Decimos que Dios es el trascendente y es verdad. Pero siempre
existe el peligro de que esa trascendencia confesada sea una
trascendencia meramente pensada, una imagen mental que si-
gue dentro de nosotros mismos. Slo ante el otro, ante su clamor
de justicia y amor, nos vemos obligados irremediablemente a
salir de nosotros mismos y a trascendemos de verdad. Es lo que
reitera san Juan: slo si amamos al hermano amamos a Dios. Y
ya Jess deca que los mandamientos del amor a Dios y del
amor al prjimo son semejantes e inseparables (Mt 22,36-39).
Hay un texto clave en los evangelios para entender lo espe-
cfico del encuentro con el Dios de Jess, al que no podemos
dejar de referimos en este lugar, aunque no entremos en todas
sus complejidades exegticas. Se trata de la importante escena
del juicio final en el captulo 25 del evangelio de Mateo. Es, sin
duda, un texto muy reelaborado por el evangelista, que le atri-
buye un valor singular, como se ve por el lugar que le concede
en su obra, pero probablemente podemos an detectar una ver-
sin primitiva que se remonta a Jess 12.
10 E. Schillebeeckx. O. e.. p. 220.
11 x. Pikaza, Hermanos de Jess y servidores de los ms pobres (MI 25,31-46), Sa-
lamanca 1984, p. 47.
12 Defiendo la opinin que, con variantes. se encuentra en U. Wilckens.
19
 La referencia al Hijo del Hombre, con que comienza el texto
actual, parece ser un elemento secundario, porque en el cuerpo
del relato no se le vuelve a mencionar y la figura central es el
rey. Es claro que en el texto actual el reyes Jess mismo y, por
tanto, es l quien se identifica con los pobres. Pero es muy pro-
bable que sta sea una reinterpretacin crstolgca posterior y
que la parbola en boca de Jess identificase al rey con Dios. En
efecto, Jess habla frecuentemente de Dios bajo la imagen de un
rey, siempre atribuye la funcin judicial a Dios y presenta la in-
vocacin j Seor, Seorl como dirigida a Dios. No faltan, in-
cluso, autores que piensan que este relato puede remontarse a
una fuente juda, porque existe una tradicin en la que se dice:
Hijos mos, si habis dado de comer a los pobres, yo lo con-
siderar como si lo hubieseis hecho conmigo (Midr. Tan.
Dt 15,9). Sin embargo, Jess hace mucho ms: afirma que Dios
se identifica con los pobres y necesitados (<<Cuanto hicisteis a
uno de estos mis hermanos ms pequeos a m me lo hicisteis,
25,40) 13.
El pobre es el lugar del encuentro con Dios en la historia. Por
eso, ante el pobre cada persona se lo juega todo. Ah se mani-
fiesta lo que, en ltima instancia, le mueve, es decir, ah se ve-
rifica su opcin por el absoluto y por el amor o su contrario.
El precepto del amor al prjimo se encuentra en muchas re-
ligiones. Lo original de Jess es que establece una ntima vin-
culacin de la opcin por Dios con la opcin por el pobre, hasta
el punto de que puede decirse que ste es un autntico sacra-
mento de la presencia de Dios. Nos encontramos ante una ori-
ginalidad sorprendente. Ahora comprendemos mejor por qu el
Gottes geringste Brder zu Mt 25.31-46, en Jesus und Paulus (Fes!. W. G. Km-
mel), Gttingen 1975, pp. 363-383; U. Luz, Enige Erklrungen zur Auslegung
Gottes in der ethischen Verkndigung Jesu. en Vorarbeiten Heft 2. Evanqelisch-
KatholischKommentar zum Neuen Testament, Zrieh-Neukirchen 1970, pp. 119-130;
1. Broer, Das Gerieht des Mensehensahnes ber die Vlker. Auslegung von Mt
25,31-46, BiLe (1979), pp. 273-295.
13 Cfr. Me 9,37 (el texto ms antiguo); Mt 10,40; Jn 13,20; Mt 18,5;
Le 10,16.
20
Dios de Jess es un Dios oculto y paradjico: porque se hace
presente a partir de los ausentes de la historia, de aquellos que
no son los grandes, los bien vistos, los sabios y prudentes 14.
El pobre no es necesariamente bueno y virtuoso. Con frecuencia
la pobreza es profundamente deshumanizante. A medida que se
organiza y toma conciencia de su situacin el pobre resulta mo-
lesto y conflictivo. Sin embargo, es l el preferido de Dios y el
lugar donde encontramos a Dios. Cuesta mucho creerlo y como
no nos lo llegamos a creer del todo, el encuentro final con Dios
va a resultar una sorpresa para todos, incluso para quienes van
a ser declarados justos: Cundo te vimos hambriento y te di-
mos de comer>. cundo te vimos sediento y te dimos de be-
ber? ... .
Pero para muchos que se creen justos la sorpresa va a ser
desengao y denuncia de sus dolos. Dirn: [Seor, Seorl. no
profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demo-
nios, yen tu nombre hicimos muchos milagros? (Mt 7,22). Se
trata de gente muy carismtica (profetizan en nombre de Jess,
expulsan demonios y hacen milagros), tenida por experta en las
cosas religiosas, pero que no conoca al verdadero Dios: Jams
os conoc; apartaos de m, agentes de iniquidad (Mt 7,23).
Para encontrar al Dios de Jess hay que abrir el corazn, salir
de s mismo, mantenerse alerta para descubrir su voluntad cada
da; pero es necesario empezar por leer la realidad con los ojos
de los pobres, solidarizndose con ellos, asumiendo sus intere-
ses y sus causas. Slo desde el reverso de la historia se descubre
al Dios de Jess. Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la
tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y
se las has revelado a pequeos (Lc 10,21). Jess exulta de gozo
ante la novedad de que la gente sencilla sea la privilegiada por
Dios. Ante Dios se evapora la superficialidad de la historia de
los poderosos y Jess le bendice por este desafo, porque se re-
vela donde nadie le esperaba, porque cuando se da esperanza
real a los ltimos es cuando, de verdad, se confiere sentido a
toda la realidad.
14 G. Gutirrez, El Dios de la vida, Christus n. 556, junio 1982, p. 45.
21

2. EL DIOS DE VIDA Y LOS DOLOS DE MUERTE
Jess considera que a Dios se oponen mucho ms sus falsas
imgenes que su negacin pura IS. Jess contina la batalla que
ocupa a todos los profetas bblicos contra los dolos, contra las
imgenes deformadas de Dios y contra lo que quiere ocupar su
lugar en el corazn del hombre. Los conceptos ms sublimes son
los que ms pueden degradarse y envilecer al hombre. Los dolos
y las falsas imgenes de Dios no son, en absoluto, cosa del pa-
sado. Bien cerca tenemos el Dios con nosotros (Gott mit uns)
de las tropas de Hitler; ms actual es el En Dios confiamos (In
God we trust) escrito en los billetes de dlar; o el Dios utilizado
para legitimar la situacin de los privilegiados en un mundo de
injusticia. Como en Elas, como en Juan Bautista, como en Je-
ss, el celo por el nombre de Dios debe ser hoy mucho ms enr-
gico en la lucha contra los dolos que llevan su nombre que en
la lucha contra los que simplemente le niegan o desconocen.
Entonces como hoy, en tomo al nombre de Dios hay un gigan-
tesco malentendido que a Jess le hizo llorar alguna vez y es-
tallar de indignacin muchas ms veces.
Deca Van Rad que (el hombre piadoso es quien corre ms
peligro de hacerse un Dios a su imagen. Jess, bueno y com-
prensivo con todos, sin embargo mantiene una polmica dur-
sima con las autoridades religiosas de su tiempo. Les dice que
su religiosidad es una forma de ceguera y su oracin, hipocresa
(Mt 6,5) Y fuente de explotacin (Mc 12,40); que usan a Dios
como subterfugio para no hacer el bien debido al prjimo (Mc
7,9-13); que ponen la Ley pordelante del hombre (Mc 2,23-28);
que utilizan el templo para legitimar la injusticia (Mc 11,15-17);
15 J. l. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 1979, p. 160; G. Gutirrez.
El Dios de la vida, Christusn. 556, junio 1982, pp. 311338; J. Sobrino, La
aparicin de Dios en la vida de Jess de Nazaret, en Jess en Amrica Latina,
Santander 1982, p. 159; d .. La experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres,
en Resurreccin de la verdadera Iglesia, Santander 1981, p. 164; d.. Dios, en Con-
ceptos fundamentales de pastoral (ed. C. Ploristn y J. J. Tarnayo), Madrid 1983,
p.259.
22
que encubren bajo capa de religiosidad sus mezquindades y pe-
cados (Mt 23,27); que se vanaglorian de su integridad religiosa
para despreciar a los dems (Lc 18,9-14); que se preocupan de
los diezmos ms insignificantes y se olvidan de la fe, de la mi-
sericordia y de la justicia (Lc 11,42). Dios no est en su templo,
ni en sus oraciones, ni en su cumplimiento de la Ley, ni en sus
presuntas virtudes, porque cuando la gracia del Reino de Dios
no es acogida, cuando sus exigencias no son cumplidas, el Dios
del Reino se ausenta 16. All no est el Dios que da vida, sino
un dolo que provoca la muerte.
El evangelio de Juan es una reflexin muy profunda, reali-
zada a distancia de los hechos, pero que nos transmite con sin-
gular profundidad y concisin la polmica anti-idoltrica de Je-
ss. Lo que en este evangelio Jess denuncia a los judos, que
se tenan por el pueblo elegido y por expertos en divinidad, es
simplemente que no conocen al verdadero Dios, sino a un dolo.
Reaccionan siempre acusndole de blasfemo e intentando
quitarle de en medio. 7,28: El que me ha enviado es veraz, pero
vosotros no le conocis... : v. 30: Entonces quisieron detenerle,
pero nadie le ech mano, porque todava no haba llegado su
hora. 8,19: Ni me conocis a m, ni conocis a mi Padre; v. 20:
Estas palabras las dijo Jess en el gazofilacio, enseando en el
templo, y nadie puso en l las manos, porque an no haba lle-
gado su hora. 8,54-55: Es mi Padre quien me glorifica, de
quien vosotros decs que es vuestro Dios. y, sin embargo, no le
conocis; v. 59: Bntonces tomaron piedras para arrojrselas.
pero Jess se escondi y sali del templo.
Jess no se dirige a paganos, en cuyo caso sera patente que
no conocen al verdadero Dios, ni a idlatras reconocidos. Se di-
rige a los presuntos conocedores del verdadero Dios. Conocer a
Dios es practicar la justicia. Es ste un tema muy importante en
el Antiguo Testamento 17 y que el Nuevo Testamento acenta
an ms si cabe. Todo el que ama es nacido de Dios y a Dios
16 G. Gutrrez, El Dios de la vida, cfr. nota 15, p. 42.
17 J. P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 1972, pp. 6777.
23
conoce. El que no ama no conoce a Dios porque Dios es amor
(l Jn 4,7 -8). Para Juan, el amor se identifica con la prctica de
la justicia o, por lo menos, la incluye, como se ve en el parale-
lismo de las siguientes expresiones: Todo el que ama es nacido de
Dios (l Jn 4,7); Si sabis que l es justo. sabed tambin que
todo el que practica la justicia es nacido de l (l Jn 2,29).
Por eso no puede sorprendemos que la Carta a los Romanos
nos diga que lo que se opone al verdadero conocimiento de Dios
no es el error o la mentira, sino la injusticia (eaprisionan la ver-
dad con la injusticia, 1.18) y que la misma Carta establezca una
equivalencia entre ser indcil a la verdad y dcil a la injusticia
(2,8).
Al final. a Jess le matan por blasfemo pensando que as
daban gloria a Dios. Jess establece una autntica lucha de dio-
ses. Nos incita a optar por el Dios de vida, por el Dios de los
pobres, contra los dolos de muerte, contra los dioses deshu-
manizantes. La cruz es el resultado de la profunda convulsin
que el Dios de Jess introdujo en la religin dominante de su
tiempo. No se puede creer en el Dios por el que Jess muere sin
luchar contra el Dios en nombre del cual le matan. Un hijo de
Dios crucificado y un Dios Padre con su hijo colgado de una cruz
nos deja anonadados ante el misterio del amor de ese Dios y de
su respeto a la libertad del hombre.
Es, ciertamente, un escndalo para los telogos y sacer-
dotes judos. Slo los pequeos, los pobres, los cansados Juan, establecen esa diferencia, pero se remontan a Jess? Es un problema abier-
y fatigados, los que estn en la cruz o la ven como una posi-
bilidad real en su vida, pueden comprender y aceptar sin defor-
maciones, porque sienten como uno de los suyos a ese Dios que
cuando interviene en la historia, para anunciar la gran esperan-
za, asume precisamente el destino de un crucificado.
3. EL PADRE DE JESS
Dios es Padre
Hasta los crticos ms radicales admiten como los datos ms
ciertos que el Jess histrico anuncia el Reino de Dios y se di-
24
rigi a Dios como Abba. Padre. Esta invocacin nos lleva al co-
razn de la experiencia religiosa de Jess. Es bien conocido que
Abba es una palabra aramea utilizada por los hijos para dirigirse
a sus padres en el lenguaje comn. Reina prctica unanimidad
en considerar el hecho de que Jess, de forma reiterada y ha-
bitual. hablase de Dios como Abba y le invocase en la oracin
con esta misma expresin, como algo inaudito y novedoso, re-
flejo de una experiencia religiosa profundamente original 1".
Qu pone de manifiesto el Abba. Padre, en labios de Jess?
En primer lugar. que experimenta a Dios como Padre en una
relacin de extraordinaria cercana, intimidad y confianza; en
segundo lugar, que es una relacin de obediencia y fidelidad, de
entrega a su voluntad, de aprender del Padre y realizar sus
mandatos 19. En el Abba. Jess abre el fondo de su persona y da
1B J. Jeremas. Abba y el mensajecentral del Nuevo Testamento, Salamanca 1981;
W. Marchel. Abba, Pret La priredu Christet des chrtiens, Roma 1963; J. Schlosser,
El Dios de Jess, Salamanca 1995, pp. 109-218. Hay dos puntos dscutidos en los
que no puedo entrar ahora: l. La cuestin de si hay oraciones judas del tiempo
de Jess en las que Dios es invocado como Abba. En cualquier caso es claro que
la frecuencia con que Jess lo hace no tiene parangn. 2. Se puede demostrar
histricamente que Jess distingui entre su propia filiacin divina, exclusiva y
especialsima, y la filiacin divina de los dems? Los textos, sobre todo Mateo y
to y muchos autores piensan que no es posible realizar tal demostracin. Cfr.
F. Hahn, ChristologischeHoheitstitel, Gttingen 1966, pp. 319-333; J. Gnilka. Jesus
Christus nach [rhen Zeugnisen des Giaubens, Mnchen 1970, p. 172; H. Conzel-
mann, Theoloqie des Neuen Testameni, Geneve 1967, pp. 117-120; N. Brox, Das
messianische Selbstverstandns des Historischen Jesus. en K Schubert (ed.). Von
Messias zum Christus, Viena-Friburgo-Basilea 1964, pp. 165-201; X. Pikaza, Los
orgenes de Jess, Salamanca 1976, p. 118.
19 Hay que tener presente lo que era el padre en la sociedad patriarcal del
tiempo de Jess para no omitir ninguno de los aspectos presentes en el Abba.
Con frecuencia se interpreta a la luz de la relacin paternofilial contempornea y
queda demasiado preterida la dimensin de obediencia y sumisin encerrada en
el Abba. En Me. Gal y Rm existen fuertes indicios de que Abba subraya la radical
obediencia del hijo que ha sido modelada con el sustrato de la narracin de la
obediencia de Isaac a Abrahn (Gen 22). Especialmente interesante es Gen 22,7:
E Isaac dijo a Abrahn su padre: Padre! (Abba traducen los targumim).
25

a conocer lo ms ntimo y profundo de su experiencia de Dios.
Vive a Dios con excepcional inmediatez. Lo ms sencillo e in-
mediato (la cosecha, los lirios y los pjaros del campo... ), como
lo extraordinario e inesperado (el desmoronamiento de una torre
o el robo de un ladrn nocturno... ), todo le sugiere su presencia
y su obrar. Experimenta a Dios como Abba, es decir, como fun-
damento y origen de su vida, que le da sentido y en quien se
puede apoyar siempre con confianza; como exigencia, que le in-
terpela continuamente, de modo que siempre se siente movido
a descubrir y realizar su voluntad (Lc 22,42; Mt 26,42; Jn 4,34;
5,30; 6,38 ... ; Hb 10,9); como esperanza y promesa fiel siempre
oteada, a veces entre brumas muy densas, en el horizonte de su
vida.
La peculiaridad del mensaje y de la actitud de Jess no se
explica en ltima instancia ni por una particular interpretacin
de la Ley, ni por influjo de algn grupo judo, ni por clculos
apocalpticos, sino slo a partir de su experiencia de Dios como
Padre. En efecto, porque Dios es cercana, amor misericordioso,
irrumpe con su proyecto (su Reino) de llevar a los hombres a
una plenitud insospechada. La teologa de Jess -Dios como
Padre que se dona- y la escatologa de Jess -afirmacin de
la llegada del tiempo salvador- no son sino las dos caras de la
misma conciencia de Jess 20. La intensa penetracin escatol-
gica del mensaje de Jess es consecuencia de su experiencia ra-
dical de Dios como Abba.
Dios es el Dios de los pobres porque es Abba. porque co-
munica en la historia su amor que no admite discriminaciones
y, por eso, se identifica preferentemente con quienes son mar-
20 H. Schurmann. Das hermeneutische Hautproblem der Verkndigung
Jesu. Eschatologie und Theologie im gegenseitigen Verhltns. en Traditionsge-
chichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evanqelien, Dsseldorf 1968, pp. 13-
35; d.. Padre Nuestro, Salamanca 1982; R. H. Kelly, Dios Padre en la Biblia y en
la experiencia de Jess, Concilium n. 163, marzo 1981, pp. 438-450; V. Pusco,
Apocalittica ed Escatologia nel Nuovo Testamento: tendenze odierne della rcer-
ca, en G. Canobbio - M. Pini (ed.). L'escatoloqia contemporanea. Problemi e pros-
pettive, Padova 1995, pp. 41-80.
26
ginados. De ah que la primera urgencia y el primer rasgo dis-
tintivo del proyecto del Abba -el Reino de Dios- consista en
ser esperanza para los pobres y exigencia de su liberacin. Su
situacin es la contradiccin radical con el Dios Padre de Jess.
Jess nos ensea en el padre nuestro a invocar, con todo el co-
razn, a Dios como Padre de los hombres y, necesariamente, a
pedir que en la historia marcada por el dolor y.el pecado se ma-
nifieste su paternidad, es decir, que venga su Reino. Quien cla-
ma al Padre necesariamente anhela su Reino. Claro que as slo
puede orar, en verdad, quien tiene como causa de su vida el
proyecto de Dios: es decir, quien se ha convertido al Dios de
Jess 21. Cuando Jess ensea el padre nuestro no ensea sim-
plemente a recitar una oracin, sino que introduce en su expe-
riencia religiosa y comparte la causa de su vida.
A principio de siglo se discuti mucho la relacin del Dios
de Jess con el Dios del Antiguo Testamento 22. Unos subraya-
ban la ruptura y diferencia 23, mientras que para otros Jess no
era original, sino plenamente judo 24. No es mi intencin entrar
en un debate muy complejo, porque en el Antiguo Testamento
hay lneas plurales y visiones diferentes de Dios. Adems, es un
camino equivocado buscar en Jess una teora sobre Dios como
si de un mero maestro se tratase. Ya he sealado que Jess vive
a Dios Padre de forma original y comparte esta experiencia. Pero
lo ms inslito y especfico es que afirma que su amor poderoso
se est haciendo presente de forma nueva en el mundo; que su
ministerio y actuacin ponen al hombre en la tesitura de optar
de forma decisiva e irrevocable ante esta invitacin de Dios.
21 H. Schurmann. Padre Nuestro, pp. 86-128.
22 W. G. Kmmel. Die Gottesverkndigung Jesu und der Gottesgedanke des
Sptjudenturns, en Heilsqeschehen und Geschichte, Marburg 1965, pp. 107-125;
X. Pikaza, Dios judo, Dios cristiano, Estella 1996.
23 K Holls, Urchrstentum und Relgonsgeschchte. en Gesammelte Aujsatze
zur Kirchengeschichte JI, 1927; G. Aulen, Das christliche Gottesbild, 1930; G. Kittel,
Die Religiongeschichte und das Urchristentum, 1932.
24 R. Bultmann, Jesus, Tbingen 1926; id .. Il Cristianesimo primitivo, Milano
1964.
27
Cuando Jess anuncia el perdn y acoge a los pecadores, cuando
se acerca a los marginados. cuando amenaza a los poderosos,
hace presente el amor de Dios por todos ellos. El perdn y el
amor de Dios no son en Jess una doctrina para ser creda, sino
una realidad presente para ser aceptada. Ante sus paisanos que
se preguntaban admirados: Con qu autoridad, con qu base,
puede ste hablar as de Dios? (Mc 6,2-3), la nica explicacin
est en la experiencia profunda, constante e ntima que Jess
tena de Dios, en su vivencia de Dios como don, que tiene que
anunciar y que le convierte a l mismo en don para los hombres.
El Padre es Dios
Dios se le ha manifestado a Jess como Padre, pero el Padre
se le ha manifestado como Dios 25. Afirmaba Rahner que lo que
propiamente dice el cristianismo es que el misterio sigue siendo
misterio eternamente 26. Dios es el Padre que ve en 10 secreto,
ntimo y cercano. Pero es tambin el Padre que est en los cielos,
el inmenso, trascendente y misterioso 27. Es el Dios del corazn
y, a la vez, el Dios lejano. Deca Isaas que es el Excelso y Su-
blime ... que est con el humillado y abatido (57,15).
La conciencia de toda persona es esencialmente dinmica y
Jess conoci una evolucin de su relacin con Dios y una pe-
netracin progresiva en su misterio. No tiene la misma expe-
riencia de Dios cuando dice al principio de su vida, lleno de
entusiasmo, llega el Reino de Dios, que cuando al final, en la
angustia de Getseman. exclama: Padre, hgase tu voluntad.
En la oscuridad del sufrimiento lleg Jess a ser Hijo perfecto
del Padre (Hb 5,8-9). En la noche de Getseman la libertad de
25 J. Sobrino, Dios, en Conceptos fundamentales de pastoral (ed. C. Floristn
y J. J. Tamayo), Madrid 1983, p. 252.
26 Escritos de Teoloqia V. Madrid 1964, p. 14.
27J. M. Revira. Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca 1979,
pp. 212 Y ss.
28
Jess se funde plenamente con la voluntad misteriosa de Dios.
En el silencio de un Dios que calla descubre Jess lo que supone
la alteridad radical de lo divino, su grandeza incognoscible, su
amor enigmtico 28.
Tambin Jess tuvo que experimentar y aceptar las impre-
sionantes palabras de Isaas: Porque no son mis pensamientos
vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos,
orculo de Yahv. Porque cuanto aventajan los cielos a la tierra,
as aventajan mis caminos a los vuestros y mis pensamientos a
los vuestros (55,8-9). Dios es misterio porque no se manifiesta
en el poder ni en lo sublime, sino en el amor y en los ltimos,
porque subvierte las ideas que los hombres se hacen de Dios
como poder y dominacin 29. Dios se convierte en tentacin para
Jess cuando se le presenta el reto del mesianismo glorioso.
Dos es incgnita cuando no le da a conocer ni el da ni la hora
de la venida del Reino. Dios es escndalo cuando se calla en la
hora de la muerte en cruz.
Jess ana la confianza en el Padre con la obediencia a
Dios. El Padre sigue siendo Dios y Jess le deja ser Dios 30. Dios
es misterio santo e nmanpulable. que supera nuestros concep-
tos, nuestras instituciones, nuestras leyes y nuestras Iglesias. A
Dios le barruntamos, perseguimos sus huellas en la historia,
pero no le poseemos. Jess polemiza con quienes pretendan te-
ner a Dios encerrado en sus tradiciones y nos ensea a vivir ante
el misterio de Dios con actitud reverente, abiertos siempre a des-
cubrir su voluntad en la vida y a aceptar sus caminos tantas ve-
ces insospechados.
La realidad de Dios -no su idea siempre manipulable- es
un misterio al que slo se accede en el silencio de la contem-
placin y en el silencio prctico del amor al hermano, al pobre
y al oprimido .31.
28 x. Pkaza, Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, p. 395.
29 J. Sobrino, Dios, p. 253.
JO J. Sobrino, Dios. p. 253.
JI G. Gutirrez, El Dios de la vida. p. 46.
29
4. DEL DIOS DE JESS AL JESS DE DIOS
No podemos terminar esta reflexin sin asomamos de la
mano de Jess, con vrtigo teolgico quiz, sobre el misterio de
Dios, que va ms all de su existencia histrica. El sentido total
de la existencia de una persona slo podemos comprenderlo a
su final. nicamente al final conocemos el misterio de Jess.
la profundidad inigualable hasta entonces slo barruntada de su
unin con Dios. Slo la vida completa de Jess es la revelacin
de Dios en Jess de Nazaret 32.
La cuestin del Dios de Jess es inseparable de la cuestin
de la persona de Jess. En efecto, lig indisolublemente la lle-
gada del Dios del Reino a su ministerio; hizo de su ministerio y
persona manifestacin de ese Dios y vincul el Dios de los po-
bres a su destino personal. Fue ese Dios el sueo utpico de un
profeta fracasado? Slo si, de alguna manera, se confiesa a Je-
ss, se puede confesar al Dios de Jess.
En la resurreccin de Jess afirmamos que el Reino de Dios
est, efectivamente, en la historia y que el apostar por el amor
desinteresado tiene pleno sentido. En su resurreccin queda cla-
ro que si Jess puede hablar con tan sorprendente cercana de
Dios. es porque le pertenece a l; descubrimos que, en verdad,
Dios asume a Jess como algo suyo y propio y que, por eso,
pudo durante su vida comunicar una experiencia tan ntima y
profunda de Dios, hablar de l con tanta autoridad, expresar tan
sorprendentemente la filiacin divina. El Dios de Jess es in-
separable del Jess de Dios. Tras la Pascua, la primera predi-
cacin cristiana proclama que Dios estaba con Jess (Hch 2,22;
3,14; 10.38). Pablo dir que Cristo es de Dios (1 Ca 3,23). Los
textos hablan repetidamente de tu santo, tu siervo, su me-
sas, mi hijo (Hch 2,27; 3,13.14.18.26; 4.27.30; 13,33.35).
Ya durante su vida, Jess apareca como Hijo del Padre y
J2 E. Schllebeeckx. El Dios de Jess y el Jess de Dios. Concilium n. 93.
(i 974), p. 434.
30
movido por el Espritu de Dios. Muy pronto tras la Pascua, con
la luz en ella adquirida, se empez a confesar al Dios Padre, a
su Hijo Jess y al Espritu de Dios (su don y su fuerza): la Tri-
nidad. Quiz sintamos vrtigo teolgico, pero no es ninguna es-
peculacin esotrica, sino la existencia misma de Jess de Na-
zaretlo que nos lleva a la vida ntima de Dios.
Es el Dios salvfico y humanizante descubierto en Jess de
Nazaret quien conduce a confesarle como uno y trino. No es sino
un balbuceo para decir que si Dios se manifiesta como amor de
Padre, que entrega a su Hijo Jess y permanece en el don de su
Espritu, es porque internamente su vida es amor, entrega y do-
nacin. El amor y la entrega de Dios son tan reales que consti-
tuyen la esencia misma de su vida. Del amor desbordante en que
Dios consiste, proceden los hombres y la historia convocados a
participar de l.
El Dios de Jess quiebra muchas imgenes naturales de Dios.
El amor humano, hasta el ms puro, no deja de expresar siem-
pre, en alguna medida. nuestra imperfeccin y el deseo de rea-
lizarnosen el objeto amado. Por eso, con frecuencia, se piensa
en Dios como el absoluto y su perfeccin se describe como su-
ficiencia en s mismo, como auto afirmacin. como no necesi-
dad de otro para su propia realizacin. El Dios de Aristteles es
la felicidad plena y la vida inmutable que no necesita de nadie.
El exceso de su felicidad atrae a l a todos los seres, pero l no
se vuelve hacia ningn ser 33.
La perfeccin del Dios de Jess, por el contrario, es comu-
nin, entrega y misericordia. Su unidad es dilogo y su plenitud
es desbordante y suscita diferencias. La unidad plural de Dios
nos ensea que el sentido del ser no es una sustancia que des-
cansa en s misma. sino un amor que se comunica 34.
Cuando el amor aniquila las discriminaciones, pero afirma
las diferencias; cuando se afirma al judo como judo y al griego
JJ Ch. Duquoc. Dios diferente. Salamanca 1982. pp. 98 Y ss.
J4 W. Kaspcr, DerGottJesu Christi, Mainz 1982. p. 198.
31
como griego, al hombre como hombre y a la mujer como mujer,
pero, al mismo tiempo, hay comunin y se crea comunidad;
cuando gentes muy diversas tienen un solo corazn y una sola
alma y lo ponen todo en comn, de modo que nadie padezca
necesidad, entonces brota vida trinitaria en la tierra y se cons-
tituye una imagen interpelante del Dios uno y plural, el Dios de
Jess 35.
35 J. Moltmann, La unidad convocante del Dios uno y trino. Concilium
n. 197. enero 1985. p. 76.
32
II
JESS DE NAZARET: EL AMOR QUE
LLEVA A LA JUSTICIA
En el momento en que escribo estas pginas tengo reciente
la lectura de un informe de las Naciones Unidas, segn el cual
entre 1965 Y 1980 las rentas de ms de 200 millones de perso-
nas haban retrocedido, pese al aumento espectacular del PIE
mundial. Pero entre 1980 y 1993 se han empobrecido ms de
1.000 millones de personas. En los mismos Estados Unidos, el
1 % de los ms ricos ha pasado de disponer del 20 % de la ri-
queza en 1975 al 36 % en 1990. La fortuna de los 358 mayores
multimillonarios del planeta es hoy superior, segn la ONU, a
los ingresos acumulados de unos 2.300 millones de personas.
La cultura dominante, en el fondo, predica la impasibilidad ante
un fenmeno inevitable, porque se rige por las leyes intocables
del mercado, que ya irn realizando los ajustes necesarios. El
dolor y la dignidad humana no son variables decisivas cuando
el mundo es, ante todo, un mercado nico. De vez en cuando,
por ejemplo, cuando la presin migratoria de los pases pobres
amenaza nuestro bienestar, surge la alarma, pero normalmente
se evita la visin del polvorn sobre el que vivimos en un planeta
irreversiblemente unificado.
Tiene algn sentido ante un problema tan enorme y com-
plejo, como el de la justicia en nuestro mundo, el volver los ojos
a la vida breve y lejana de un judo del siglo r, Jess de Nazaret?
Cada vez est ms claro que el desarrollo tcnico y econ-
mico, lejos de solucionar estos problemas, los agravan. El cre-
cimiento de las posibilidades tcnicas evidencia la naturaleza no
fatal, sino injusta e intolerable de la situacin de la humanidad.
Se pone de manifiesto la necesidad de recurrir a esas tradiciones
33
histricas, de orgenes diferentes y presentes en lugares muy di-
versos, pero que pueden movilizar las capacidades ticas, ut-
picas y de sentido de la humanidad.
Pero es que, adems, para un cristiano Jess de Nazaret no
es un simple punto de partida, sino un punto permanente de
referencia. La doctrina cristiana y la argumentacin teolgica vi-
ven de algo previo: la experiencia y la vida de Jess. Esto slo
se puede narrar, contar, y, por eso, el relato es la forma primera
y especfica de hablar de la fe cristiana. El relato sobre Jess es
siempre fuente de imgenes, smbolos, utopas, evocaciones; el
relato es tambin una instancia crtica de las construcciones
ideolgicas de la fe, aunque no excluye la legitimidad de la ar-
gumentacin doctrinal posterior.
Ahora bien, la vida de Jess es relativa y limitada, como
toda existencia histrica. Por lo que afecta a nuestro tema, los
problemas de la justicia se plantean hoy de una forma muy di-
ferente a lo que poda percibir un judo de Palestina hace veinte
siglos; como son muy diferentes las posibilidades con que cuen-
ta la humanidad, la evolucin de la conciencia moral, el cono-
cimiento de la universalidad de los problemas, etc.
Quiere esto decir que el cristiano no encuentra en Jess re-
cetas universales que le basten para aplicar a los problemas de
hoy; el cristiano sigue a Jess, se inspira en l, pero tiene que
discernir, con creatividad y libertad, su propio camino.
En trminos teolgicos, hay que decir que Jess es la reve-
lacin divina plena, pero a travs de una existencia humana y,
por tanto, es una revelacin insuperable pero limitada. Jess no
agota la mediacin de Dios en la historia. Si as fuese, la historia
se habra terminado y el cristianismo sera una ideologa tota-
litaria. Pero mientras dura la historia, el Espritu nos sigue in-
troduciendo en el misterio de Dios o, mejor, en el misterio de
los caminos de su Reino en la historia.
Hay que mantener siempre la relacin entre el Espritu y la
Palabra. La Palabra sola acaba en el lteralsmo. en la letra que
mata. El Espritu, sin referencia a la Palabra ya dicha en la his-
toria, degenera en espiritualismo y arbitrariedad. Con esta acti-
tud dirigimos ahora nuestra atencin a la Palabra ya dicha, a la
34
vida de Jess, para buscar luz ante ese problema decisivo con
que estamos confrontados la humanidad y cada uno de noso-
tros: hacer justicia sobre la tierra.
l. EL DIOS DE JESS Y LA PASIN
POR LA JUSTICIA
Jess se inscribe en la tradicin religiosa de Israel acuada,
ante todo, por el Antiguo Testamento. Como todo judo, su es-
pritu se forj con las tradiciones bblicas que se transmitan en
su familia y en la sinagoga de Nazaret.
La Biblia es un libro -si se prefiere, una coleccin de li-
bros- muy plural, por cuya veta central corre una enorme es-
peranza de justicia y una exigencia incondicional de justicia in-
terhumana. expresado todo religiosamente. El Dios de la Biblia
se revela como el liberador de un pueblo oprimido, que quiere
la instauracin de la justicia:
Diles a los israelitas: yo soy Yahv y por tanto os li-
bertar de la opresin de los egipcios y Os librar de su
esclavitud, os rescatar con tenso brazo y grandes justi-
cias, y os tomar por pueblo y ser vuestro Dios, y cono-
ceris que yo soy Yahv vuestro Dios, el que os liberta de
la opresin de los egipcios (Ex 6,6-7; cfr. 3,7 -1O).
Este pueblo es liberado para que sea un pueblo fraterno y es-
tablezca la justicia en el pas que le va a ser entregado. sta es
la razn ltima de la legislacin que Dios le va a conceder por
medio de Moiss: ... con el fin de que no haya ningn pobre
junto a ti (Dt 15A; cfr. 15,1-1 5). Hay que hacer justicia al fo-
rastero, a la viuda y al hurfano, que son las categoras tpicas
del menesteroso en Israel, porque si le vejas y clama a m, no
dejar de or su clamor y se encender mi ira [... ). Clamar a
m, y yo le oir, porque yo soy misericordioso (Ex 22,20-27).
Tambin la razn de la eleccin de Abrahn es que fuese el
fundador de un pueblo que practicase la justicia y el derecho. Si
esto no sucede, la eleccin carece de todo sentido:
35
 Abrahn ha de convertirse en una nacin grande y
poderosa y en l van a ser benditas todas las naciones de
la tierra. Pues me he fijado en l para que l mande a sus
hijos y a su casa despus de l que guarden el camino de
Yahv. practicando la justicia y el derecho, a fin de que Yahv
haga venir sobre Abrahn lo que le tiene prometido
(Gn 18,18-19).
El pueblo no cumple su vocacin y pronto, sobre todo tras la
instauracin de la monarqua, la injusticia interhumana proli-
fera en Israel. Por eso los profetas preexlicos denuncian reite-
radamente la injusticia, las opresiones, la violencia realizada a
los pobres, y el destierro es interpretado como consecuencia de
este pecado.
Los profetas del tiempo del exilio suscitan la esperanza del
pueblo anunciando a Dios como el libertador del pueblo opri-
mido, que vuelve a prometer un futuro de justicia y libertad:
Conocern que yo soy Yahv cuando haga saltar las
coyundas de su yugo y los libre del poder de los tiranos
(Ez 34,27).
El regreso de Babilonia ser un segundo xodo, una nueva
accin liberadora y justiciera de Dios. La meta es una tierra nue-
va sin explotacin ni plusvala: Bdficarn casas y las habita-
rn, plantarn vias y comern su fruto. No edificarn para que
otro habite, no plantarn para que otro coma [... l. mis elegidos
disfrutarn del trabajo de sus manos (Is 65,21-22).
Cuando los profetas hablan de un salvador, ya sea bajo la
figura de un profeta siervo de Yahv o bajo la del Mesas, la
justicia aparece como la caracterstica central de su actividad
histrica.
El Mesas:
Saldr un vstago del tronco de Jes [... l. juzgar con
justicia a los pobres, con rectitud a los desamparados. La
justicia ser el ceidor de sus lomos y la verdad el cintu-
rn de sus caderas.
36
La vaca y la osa sern compaeras...
(Sigue la descripcin de la paz consecuencia de la justicia
ejercida por el Mesas) (Is 11,1-9).
El siervo profeta:
He aqu mi siervo a quien yo sostengo,
mi elegido a quien prefiero.
Sobre l he puesto mi espritu
para que traiga el derecho a las naciones.
No gritar, no clamar, no vocear por las calles.
Caa quebrada no partir
y pbilo vacilante no apagar.
Fielmente har justicia,
no desmayar ni se quebrar
hasta implantar en la tierra el derecho y sus leyes
que esperan las islas (Is 42,1-4).
La misma esperanza en la resurreccin de los muertos, que
aparece tardamente en la fe de Israel (siglo Ir a.C.), surge a im-
pulsos de la fe en la justicia de Dios: no puede abandonar para
siempre a los fieles que confan en l y son perseguidos por su
resistencia a la opresin de los selucidas.
El recorrido realizado no poda ser sino muy sumario, pero
espero que los jalones elegidos hayan servido para situar la his-
toria religiosa en la que Jess aparece. Jess hereda y recoge
esta pasin por la justicia de la fe religiosa de su pueblo.
Jess anuncia el Reino de Dios, que es un ideal de justicia y
de fraternidad. En otras palabras, la aceptacin del reinado de
Dios supone la realizacin de la justicia entre los hombres; el
reconocimiento de un Dios Padre implica la fraternidad inter-
humana. La manifestacin definitiva del reinado de Dios, que
se espera para el futuro, ser el cielo nuevo y la tierra nueva
en que habitar la justicia (2 P 3,13).
El ltimo libro de la Biblia, el Apocalipsis, en una de sus
visiones llena de imgenes, describe la victoria final del Reino
de Dios. El precedente inmediato es el castigo y el fin de la gran
37
Babilonia (18,2), el imperialismo romano opresor de la huma-
nidad y de los cristianos, cuya riqueza y lujos quedan destro-
zados (18,11-19) entre los lamentos de quienes se beneficiaban
de esta situacin (18,3.11.15.23). Entonces se establece el rei-
nado definitivo del Seor Dios Todopoderoso (19,6), mientras
los que resistieron a la gran Babilonia, la gran Ramera (19,1),
alaban la justicia de Dios (19,2).
En la Biblia se utilizan varias imgenes para evocar la ple-
nitud provocada por la manifestacin definitiva de Dios. De una
manera u otra, siempre aparece la comunin perfecta con Dios
como la ms total plenitud humana, en la que jams falta la
dimensin social. En la visin del Apocalipsis a la que me acabo
de referir se subraya que la consumacin del proyecto histrico
de Dios es la realizacin plena de la justicia. As se consuma el
Reino de Dios que Jess anunci y promovi. Casi al final de la
Biblia es la culminacin y el cumplimiento de la esperanza hu-
mana y de la promesa divina que recorre todas sus pginas.
2. LAS OBRAS MESINICAS DE JESS
Dice san Pablo que el Reino de Dios no consiste en palabre-
ra sino en actuar (1 Ca 4,20). De hecho Jess no slo habla
sino que tambin acta. Con frecuencia existe una visin uni-
lateral de Jess como maestro que habla, olvidando demasiado
su prctica. Consiguientemente se ve el cristianismo, ante todo,
como doctrina, la fe como asentimiento intelectual y la fidelidad
como ortodoxia.
Urge recordar que la fe no es slo el afirmar de la mente, sino
tambin el caminar de los pies y el hacer de las manos. El evan-
gelio ms antiguo, el de Marcos, comunica pocas palabras, pero
relata muchos hechos de Jess. Las gentes acuden a l al or lo
que haca (Me 3,8). No est claro por qu, ni la rectitud de
su intencin, pero el caso es que todos le buscan (Mc 1,37)
porque perciben que es un hombre que pasa haciendo el bien
(Hch 10,38).
Hay un tipo de obras que Jess mismo presenta como los
38
signos de la poca nueva que l inaugura. Cuando los enviados
de Juan el Bautista le preguntan de parte de su maestro: Eres
t el que ha de venir o debemos esperar a otro?, Jess les res-
pondi: Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven y
los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Noticia,
iY dichoso aquel que no se escandaliza de m! (Mt 11,3-6;
Le 7,18-23; cfr. Lc 4,16-30).
Estas palabras se refieren a lo que Isaas haba prometido
para los tiempos mesinicos (Is 26,19; 28,18 ss: 35,5 ss: 61,1
ss). que Jess considera que est en trance de cumplirse. Jess
no argumenta ante la pregunta que le formulan; se remite a sus
obras. Las obras son las que dan testimonio, obras de amor y
de justicia con los necesitados.
La cercana del Dios que Jess anuncia no se traduce en sig-
nos apocalpticos. que se imponen por su rotundidad y deslum-
bran por su espectacularidad; ni son los signos de un mago, que
as se prestigia y convence; ni es el signo de la derrota de los
paganos como esperaba la fe de Israel que deba hacer su Dios.
La cercana histrica del Dios de Jess se vislumbra en signos
de humanzacn. de salvacin a los hombres, de reintegracin
de su dignidad, de liberacin de opresiones y alienaciones, de
vida.
No son, ciertamente, el Reino definitivo de Dios, pero indi-
can su naturaleza y estimulan su esperanza. Creer en el Dios de
Jess conlleva creer que la justicia, la fraternidad y la humani-
zacin sern la ltima realidad de la historia.
Las mediaciones que Jess usa para significar el carcter hu-
manizante y justo de Dios -sus obras mesinicas- son las pro-
pias de su tiempo y de su cultura. Los milagros de Jess, las
expulsiones diablicas, las curaciones. estn muy condiciona-
dos culruralmente, aunque me parece claro que en ellos se revela
un poder inhabitual que Jess pone al servicio de su anuncio
del Reino de Dios.
El Dios de Jess no se afirma ni en contra ni al margen de
la vida. Quiz ninguna categora expresa mejor la experiencia
bblica que la de Dios de vida. Por eso Jess le llama Padre,
39
porque da vida, crea hijos y quiere la vida en plenitud para ellos.
Nada mejor que el pan (lo que da vida todos los das) poda
simbolizar la presencia del Dios de Jess, el Dios de vida. Los
falsos dioses son dolos de muerte porque niegan y disminuyen
la vida. Jess se opone contundentemente a las visiones ideo-
logizadas e idoltricas. de Dios que ofenden a la vida y acercan
a la muerte. Por el contrario, dar vida, ya desde los niveles ms
elementales, dar de comer, es hacer presente la cercana de Dios
y de su Reino.
Pero a Dios tampoco se le afirma al margen de la vida ni en
espiritualidades de evasin por mucha exaltacin carismtica y
frenes espiritual que desarrollen. Este tipo de espiritualidad fue
el peligro que Pablo tuvo que atajar en su Primera Carta a los
Corintios. Un autor moderno dice las siguientes palabras:
Aunque el Dios que nos han predicado no fuese res-
ponsable del mundo atroz que vivimos, el solo hecho de
que su intervencin en nuestra historia fuese para fines
diferentes que la supresin de la injusticia humana, bas-
tara para calificar de amoral y de despiadado a ese
Dios l.
Estas palabras no son un reproche al Dios de Jess; al con-
trario, sirven para diferenciarle de los dolos, aunque desgracia-
damente stos sean, a veces, adorados por quienes llevan el
nombre de cristianos.
3. LA MISERICORDIA DE JESS
Vamos a fijarnos ms concretamente en el comportamiento
especfico y propio de Jess. Se requiere aqu una aclaracin
previa. En los evangelios se narran actitudes humanas de Jess,
pero su intencin no es dar un retrato psicolgico ni hacer una
1 J. P. Miranda, El Ser y el Mesas. Salamanca 1973, p. JJI.
40
biografa. Para esto los evangelios resultan muy insuficientes.
Su intencin es teolgica: las actitudes humanas de Jess nos
dan a conocer el Reino de Dios que proclama y la respuesta que
exige.
Las numerosas vidas de Jess del siglo XIX y de la primera
parte del xx, que interpretaban en clave psicolgica las actitudes
de Jess, incurran en una extrapolacin que, adems, no calaba
en lo que estaba en juego. Si no se acepta que los evangelios
quieren hablar de Dios, de la experiencia de Dios que Jess tiene
y de la dimensin teologal de su persona, se trivializa el relato.
y esto independientemente de que se crea o no en l, de que se
le considere un gran profeta, un iluso o el Hijo de Dios.
Me propongo ahora partir no de las palabras de Jess, como
se hace habitualmente, sino de una actitud humana suya, cuya
importancia los evangelistas, tan sobrios en estas cosas, tienen,
sin embargo, buen cuidado de subrayar. Me refiero a la miseri-
cordia de Jess. Con frecuencia leemos los textos en busca de
las ideas y se nos escapan las actitudes clave y las actitudes que
evocan la experiencia ms profunda.
Vamos a fijarnos un poco en los relatos sin atropellarlos,
pero tambin sin psicoloqizarlos.
Jess tiene misericordia del leproso que le suplica, le toca,
transgrediendo as las normas de pureza ritual, y le cura (Mc
1A 1). Tiene misericordia de la muchedumbre porque estaban
vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor, palabras
ciertamente polmicas, porque el abatimiento no se lo haba
buscado aquella gente, sino que alguien se lo haba ocasionado,
y el hablar de "vejacin" supone dar a entender que hay otros
que son los causantes de la misma 2; en vista de esta situacin
Jess les enva los discpulos (Mt 9,36 ss). En otras ocasiones
se vuelve a mencionar la misericordia de Jess por la muche-
dumbre que le busca, que le lleva los enfermos, que ansa sus
palabras, que no tiene qu comer. Movido por esta misericordia
Jess cura a sus enfermos (Mt 14,14), les ensea con toda
2 W. Brueggemann, La imaginacin proftica. Santander 1986. p. 104.
41
calma (Mc 6,34), les da de comer (Mt 15,32; Mc 8,2). Tiene
misericordia de los ciegos de Jeric y les devuelve la vista
(Mt 20,34). Ve a la viuda de Naim, y lleno de misericordia por
ella, resucita a su hijo nico al que haba perdido (Le 7,13).
Conviene subrayar varios detalles. Jess se mueve por mi-
sericordia ante los necesitados. Se trata de necesidades indivi-
duales, pero tambin de necesidades colectivas de las masas.
Varias veces se indica que Jess ve las necesidades (Mt 9,36;
14,14; Mc 6,34; Lc 7,13), como para dar a entender que la mi-
sericordia hace descubrir la cara oculta y ocultada de la realidad,
impide pasar de largo, abre los ojos y el corazn.
Todos los textos citados usan un verbo griego de fuerza sin-
gular (splanjnids), que viene a significar algo as como tener
una misericordia que remueve las entraas J. Es un verbo que
el judasmo helenista cercano al Nuevo Testamento usaba para
describir la misericordia de Dios que se esperaba que haba de
manifestarse especialmente en el tiempo mesinico. Se llegaba
a decir que el Mesas era la misericordia del Seor- (to splanj-
non Kuriou) y que era un hombre que haca justicia y miseri-
cordia) (anzrpos poisn dikaiosunn kai poin eleos) 4. Los evange-
lios estn dando a esta misericordia una' enorme profundidad
teolgica, es la revelacin de la misericordia de Dios, la que ha-
ba de visitar a la humanidad en los tiempos mesinicos 5.
En esta misma lnea se mueve la reflexin teolgica del
evangelio de Lucas cuando ve la intervencin escatolgica de
Dios como procedente de su misericordia entraable: Por la mi-
sericordia entraable de nuestro Dios, que har que nos visite
una luz de lo alto. (l ,7 8).
3 H. Kster, Splanjnon, TWNT. vol. VII- pp. 547-559.
4 Test. Nft. 4.5.
5 H. Kster. Art. cit., pp. 554-555: Se ignorara la importancia del trmino
splanjnids s se le considerase slo un embellecimiento narrativo. Se trata de una
caracterizacin teolgica de Jess como Mesias en la que est presente la mise-
ricordia divina [... J. estos textos no describen un movimiento afectivo, sino que
caracterizan la figura mesnca de Jess. Cfr. E. Lohmeyer. Das Evangelium des
Markus, Giittingen 1957, p. 46.
42
En otra serie de lugares gente necesitada recurre a Jess im-
plorando su misericordia y siempre invocndole con ttulos
de dignidad: Ten misericordia de m, Seor, hijo de David
(Mt 15,22; cfr-Mt 17,15; 20,30-31; Mc 5,19). En todos los ca-
sos, la misericordia de Jess atiende las necesidades que se le
presentan. Es claro que estos textos reflejan la fe de la Iglesia en
la misericordia de Jess; pero, como siempre en la reflexin
pospascual. se est interpretando una caracterstica clave del Je-
ss terrestre.
En teora, el acercamiento de Dios a los hombres hubiese po-
dido tener efectos distintos. As, en Juan Bautista se encuentra
el aspecto judicial, e incluso vengativo de la intervencin divina
(Mt 3,7 -12). Jess, por el contrario, acenta la misericordia del
Dios que se acerca. Dios es Padre y las seales de su presencia
son obras de misericordia en favor de los hombres.
Con frecuencia la misericordia, como solidaridad y atencin
a las necesidades del prjimo, resulta crtica y polmica porque
Jess la tiene que reivindicar contra un legalismo que pone la
ley por encima del hombre. Jess se irrita contra este desprecio
del hombre. Recordando las palabras del profeta Oseas, les dice
a los fariseos que para Dios la misericordia es lo primero y est
por delante de los sacrificios y de los preceptos legales (Mt 9, 13;
12,7). Y en medio de un conflicto dursimo, reprocha a los es-
cribas y fariseos que con su hipocresa y legalismos desvirtan
radicalmente la intencin autntica de la ley, que era poner en
pie un pueblo fraterno y solidario:
Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que
pagis el diezmo de la menta, del ans y del comino, y
descuidis lo ms importante de la ley: la justicia, la mi-
sericordia y la fe! (Mt 23,23).
La misericordia empieza por ver al prjimo en sus necesi-
dades concretas, no reduciendo su persona a nmero de la es-
pecie ni sus desgracias a consecuencias inevitables de leyes ge-
nerales. La misericordia implica un sentido agudo de la digni-
dad de cada persona y de todas las personas; por eso no pasa de
43
largo, se solidariza con el prjimo, se deja interpelar por sus
necesidades, moviliza toda la capacidad efectiva de ayuda. La
misericordia autntica no es la mera condescendencia, no se
identifica con el asistencialismo y no tiene nada que ver con la
sensiblera o el patemalismo. La misericordia bblica es solida-
ridad irrestricta con las causas de los dbiles, de los pobres y de
los oprimidos, supone la indignacin frente a la violacin de sus
derechos y est estrechamente ligada al sentido de la justicia 6.
En la vida de las grandes personalidades religiosas se suele
hablar de la iluminacin que reciben en un momento dado y
que se convierte en la clave de toda su existencia. Creo que pue-
de decirse que Jess tuvo su Iluminacin por el contacto con los
pobres de su pueblo, viendo a las gentes vejadas y abatidas.
La misericordia es una experiencia de realidad que cambia y
moviliza, a partir de la cual se descubre qu significa la cercana
histrica del Reino de un Dios Padre. Es la toma de conciencia
del antirreino y del poder histrico de la muerte; abre el anhelo
del cambio, hace sentir la esperanza del Reino de Dios y lo ve
como buena noticia. El problema de la civilizacin del bienestar
es que no siente la misericordia bblica, ni experimenta la in-
dignacin, sino la satisfaccin; que, consiguientemente, no de-
sea el cambio sino la prolongacin de lo que tiene. Qu puede
hacer un Dios como el de Jess en un mundo como ste?
La misericordia es disfuncional en todo sistema, subversiva
si se me permite la palabra y no se me malinterpreta 7. Las ins-
tituciones se mueven por leyes implacables que no se paran ni
ante los dolores individuales ni ante las necesidades concretas
no previstas. En la medida en que las leyes de la macroeconoma
y de la burocracia son cada vez ms rgidas, nuestro mundo es,
al mismo tiempo, ms impasible. Sectores sociales y pueblos
enteros quedan apeados de esta maquinaria gigantesca. Ante
ellos cabe una cierta conmiseracin, pero no puede haber soli-
6 J. P. Miranda. O. e, p. 148.
7 Para lo que sigue. W. Brueggernann. La imaginacin proftica. 1986. pp. 95-
132.
44
daridad y hay que olvidarse pronto para que el sistema siga fun-
cionando. Todo poder cuenta siempre con la insensibilidad de
la gente ante el dolor de las vctimas. La misericordia, por el
contrario, ve el dolor y no pasa de largo porque descubre al he-
rido del camino y su dignidad irreemplazable.
Jess hace mella en la insensibilidad y deshumanizacin en
que se basa nuestra vida cotidiana. La misericordia de Jess no
debe ser entendida como una simple reaccin personal de ca-
rcter emocional, sino como una crtica pblica que se atreve a
ejercer contra la insensibilidad general del contexto en que se
mueve 8. La misericordia desafa la implacabilidad del sistema
y afirma que es posible y necesario un mundo diferente.
Los que sufren son los portadores de la esperanza en la his-
toria, porque ellos son los que aspiran a algo realmente nuevo.
Quien poda ponerse en marcha hacia una tierra nueva no era
el faran, sino los esclavos hebreos; quien puede esperar en el
Reino de Dios no son los pueblos, los continentes o las Iglesias
ricas, sino los pobres de la tierra. Slo quien es, de verdad, mi-
sercordioso puede creer y esperar en el Reino de Dios.
No me resisto a citar siquiera una palabras de W. Bruegge-
mann:
Es absolutamente obvio que lo nico que la cultura
dominante no es capaz de tolerar, ni siquiera al nivel de
cooptacin, es la compasin. la capacidad de solidarizarse
con las vctimas del orden establecido 9. [ ) Los gemidos
que se escuchaban en Egipto (Ex 2,23-25; 3,7) fueron el
anuncio del novum social. De modo parecido. Jess fue ca-
paz de prestar su voz al mismo dolor que haba sido si-
lenciado, y por eso fue posible que adviniera la novedad.
La novedad proviene precisamente del dolor que es expre-
sado. El sufrimiento, cuando es hecho audible y visible,
produce esperanza; la afliccin, cuando es expresada.
e W. Brueggemann. O.e.. p. 103.
9 P.I06.
45
 ton.muy. l. puerta de acceso a la novedad. Y la historia
d .1.. 0. eN ht historia del acceso del centro mismo del
dolor y de cmo hacerse eco de l 10. [ ] El futuro es otor-
~.do 1I quienes conocen por experiencia lo que significa
Wt'ltllr. y les es negado a los que han sido lo bastante c-
nicos, insensibles e ilusos como para sentirse satisfechos
con el orden existente 11.
4. SED MISERICORDIOSOS COMO VUESTRO
PADRE ES MISERICORDIOSO (Le 6,36)
A partir del Dios que Jess anuncia se entiende el compor-
tamiento que pide a los hombres. En efecto, un tema conocido
en las religiones y en la moral. tambin en el judasmo, es el de
la imitacin de Dios.
En la religin de Israel preponderaba un sistema basado en
la santidad de Dios. Esta santidad equivale a su separacin de
todo lo profano, que aparece distante e impurificado. En nombre
de la famosa mxima de Levtico 19,2: Sed santos, porque yo,
Yahv, vuestro Dios, soy santo, se arbitra todo un mecanismo
de pureza legal para posibilitar el acceso a la esfera de la divi-
nidad. Purificar es separar, lo cual se traduce en el uso de los
alimentos, en el trato con las personas (hay que evitar la rela-
cin con pecadores, leprosos... ), en la delimitacin de das y lu-
gares especiales. El Templo de Jerusaln, centro de la religiosi-
dad juda, simboliza en su misma construccin este sistema de
pureza y segregaciones. Hay un primer espacio al que tiene ac-
ceso todo el mundo, tambin los gentiles. A un patio interior,
los paganos no tienen acceso bajo pena de muerte. Las mujeres
judas no podan acceder a otro recinto exclusivo para los hom-
bres. Una separacin ulterior se efectuaba entre los varones, se-
gn fuesen clrigos o simples laicos. Y an quedaba un espacio
10 Pp. 106 Y ss.
11 P. 128.
46
ntimo, el Santo de los Santos, morada de la divinidad, cuyo
umbral slo poda ser traspasado una vez al ao por el sumo
sacerdote tras un complicado rito de purificacin. Este sistema
religioso de pureza y separacin legitimaba un orden racista (ju-
dos/gentiles), sexista (varones/mujeres) y clasista (laicos/clri-
gos). En cambio, para Jess Dios no es el santo a quien se ac-
cede aislndose y separndose, sino el misericordioso, que le
impulsa a tocar al leproso, a no rechazar a la hemorroisa. a lle-
garse al gentil, a comer con publicanos y pecadores. Invirtiendo
el dicho de Levtico 19,2, Jess dice: Sed misericordiosos como
vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36).
Los evangelios guardan un significativo silencio sobre la san-
. tidad de Dios, en contraste con los rabinos que le bendicen con-
tinuamente por ella: El santo, bendito sea ... . Para Jess, la
misericordia con el prjimo es la mxima identificacin con
Dios, la mayor afinidad histrica con l: Amad a vuestros ene-
migos, haced el bien y prestad sin esperar nada a cambio, y
vuestra recompensa ser grande, y seris hijos del Altsimo por-
que l es bueno con los injustos y los perversos (Le 6,35). Y
como colofn y resumen aade: Sed misericordiosos Como
vuestro Padre es misericordioso. (Le 6,36).
La experiencia que Jess tiene del Reino de Dios, como el
Reino del Padre que se acerca a los hombres como una promesa
y una exigencia de fraternidad, es la explicacin ltima de la
sustitucin de la santidad por la misericordia como el paradig-
ma para la vida colectiva de Israel 12. La vida del pueblo deba
manifestar la misericordia que es el ser mismo de Dios y que
Jess expresa con sus palabras y con su vida.
Es sabido que las parbolas son el gran recurso potico y sim-
blico con el que Jess habla de Dios. La parbola del hijo pr-
digo debera llamarse, en realidad, la parbola del amor del Pa-
dre, porque el elemento central y sorprendente, clave de todo el
relato, es la actitud de ese viejo patriarca oriental que se con-
12 M. J -.Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, New York-
Taranta 1984, p. 261.
47
mueve de misericordia (esplanjnisz), corre a! encuentro del hijo,
le abraza y le colma de todas las muestras de su amor (Lc 15,20
ss): y quiere que el hijo mayor. imagen de la religiosidad juda,
comprenda la locura de su amor y participe de ella. Mateo narra
otra parbola en la que un seor, conmovido (splanjniszeis) y lle-
no de misericordia, perdona una deuda ingente a su siervo, el
cual. por eso mismo, debera rebosar de misericordia con su
compaero, pero no lo hace y ser castigado por ello (18,33).
Por fin, el samaritano de la parbola de Lucas tiene misericordia
(esplanjnisz (l0,33), ve a! hombre cado, se apea de su cabal-
gadura y le presta toda clase de cuidados, en neto contraste con
el sacerdote y el levita -representantes del cdigo de la pureza
opuesto al de la misericordia-, que haban pasado de largo; este
samaritano ha tenido misericordia, ha sido prjimo del necesi-
tado y en l aprendemos lo que tambin nosotros tenemos que
hacer: Vete y haz t lo mismo (l0,37).
Detrs de la terminologa que usan los sinpticos no est la los dbiles. Es la repercusin tica de la utopa del Reino de
palabra hebrea hesed, que significa fidelidad a la alianza y, por
tanto, solidaridad con los del propio pueblo, sino rahamim, que
indica misericordia como reaccin ante las necesidades sin nin-
gn tipo de limitacin 13.
La misericordia nos lleva al corazn de la tica del Sermn
del Monte. Tengo un amigo bilogo que tuvo que hacer un tra-
bajo sobre la fauna pisccola del Cantbrico. Abra para ello el
vientre de muchos peces, examinaba sus entraas y me contaba
su impresin cuando casi siempre hallaba en el interior de un
pez los restos de otro ms chico que haba sido devorado. Y mi
amigo, hombre muy dado a la reflexin, me comentaba: [La
naturaleza es una lucha sin cuartel. violenta, donde los grandes
y fuertes se comen a los pequeos y dbilest. As es, en efecto,
y ya fue recogido en la famosa ley de la seleccin de los fuertes
que rige la evolucin de las especies.
La lectura del Sermn del Monte sume en una cierta perple-
jidad porque, por una parte, suscita resonancias de que por ah,
13 M. J. Borg. O. c., cap. 5.
48
por donde dice Jess, tendran que ir las cosas, pero, por otra,
parece una ingenuidad que desconoce la realidad y la vida desde
sus formas ms elementales. Precisamente en nuestros das, y
prescindiendo de la injusticia internacional existente, asistimos
en nuestro Primer Mundo a un recrudecimiento de los mecanis-
mos de marginacin social. y mientras los sectores con trabajo
seguro viven cada vez mejor, crecen espectacularmente formas
nuevas de pobreza. Y lo peor es que se legitima tericamente
esta situacin con la apologa del mercado total. que no es sino
la entronizacin de la ley del ms fuerte, del darwinismo social.
como la mxima fundamental de la vida de los hombres 14.
El Dios de Jess se expresa por la esperanza de los excluidos
del mercado total de la historia. Cuando la vida atraviesa elum-
bral de la libertad, con la cultura y con la gracia de Dios, las
leyes inveteradas pueden ser modificadas. Jess proclama la
sustitucin de la seleccin de los fuertes por la solidaridad con
Dios.
La misericordia descubre la dignidad de cada persona y es
amor efectivo; pero supera tambin la reciprocidad y el clculo
interesado, y tiene su mxima expresin en el amor a! enemigo.
Es una gran verdad que el corazn del hombre es una mquina
de fabricar dolos. Quiz los ms sutiles y engaosos son las
representaciones mentales que los creyentes nos hacemos y que
impiden la relacin con la realidad extramental de Dios. Porque
no es lo mismo la trascendencia real del Otro que la imagen
mental de esa trascendencia. Slo en determinada relacin con
el prjimo el hombre sale de s mismo y se trasciende realmente.
Ah se da el encuentro de verdad con la trascendencia, indepen-
dientemente de la conciencia refleja que se pueda tener. La re-
lacin con Dios como Ser fundante y Amor originario se da en
la conciencia directa, en la experiencia inmediata. Por eso no
podemos estar nunca seguros en la conciencia refleja de si
14 Cfr. J. N. Garca-Nieto, Pobreza y exclusin social. Coleccin Cristianismo y
Justicia, Barcelona 1987.
49
tenemos fe o no, de cul es la calidad ltima de nuestra relacin
con Dios. Esto quedar patente para nosotros mismos ms all
de la historia, cuando, superando toda divisin entre directa y
refleja, sea transparente la conciencia.
No es lo mismo el amor a Dios y el amor al prjimo, pero el
amor al prjimo es la mediacin histricamente necesaria del
amor a Dios. Es ante el prjimo necesitado donde se pone de
manifiesto la apertura o no de nuestra vida al Misterio y al
Amor.
Algo de esto es lo que expresa el evangelio de Juan cuando
establece un nexo muy ntimo entre el creer y el amor, que va
ms all de su simple yuxtaposicin. Para Jn 5,24, el que cree
en el Dios que ha enviado a Jess ha pasado de la muerte a la
vida. Para 1 Jn 3,14, sabernos que hemos pasado de la muerte
a la vida, porque amamos a los hermanos.
Con su caracterstica forma circular volvemos a encontrar
esta idea en Juan 15. Dice en el prlogo del evangelio que los
que creen en su nombre han nacido de Dios (L 12-13). Ahora
bien, qu significa para Juan nacer de Dios? Lo dice clara-
mente:
Todo el que hace justicia es nacido de Dios (1 Jn
2,29).
Todo el que ama es nacido de Dios (1 Jn 4,7).
En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del
diablo: todo el que no hace justicia no es de Dios, ni tam-
poco el que no ama a su hermano (l Jn 3,10).
Amar al prjimo y hacer justicia no son unos actos ms entre
los muchos que podran caracterizar a quien es nacido de
Dios. Son los que realmente distinguen a quien es nacido de
Dios de quien no lo es 16.
Juan, en su Primera Carta, describe la sublimidad del amor
15 J. P. Miranda, O. c., pp. 91 ss.
16 J. P. Miranda, O. c., p. 92.
50
de Dios por nosotros, y la consecuencia que saca, paradjica a
primera vista, no es que nosotros tenemos que amar a Dios, sino
que tenemos que amar a los hermanos (l Jn 4,11; Jn 5,12).
Juan dice con su teologa peculiar lo que muchas veces apa-
rece en boca de Jess. El que ama a los enemigos es hijo de
Dios, porque l es bueno con los ingratos y perversos (Lc 6,35).
Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os persiguen,
para que seis hijos de vuestro Padre que est en los cielos
(Mt 44-45). Bienaventurados los que trabajan por la paz (que
en la mentalidad bblica implica trabajar por la justicia 17) por-
que ellos sern llamados hijos de Dios (Mt 5,9). Poco despus
en el mismo Sermn del Monte, Jess dice: Brille as vuestra
luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras
y glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos (Mt 5,16).
El sentido de buenas obras para Mateo se aclara si atendemos
a la escena del juicio final del captulo 25 Y a las bienaventu-
ranzas que preceden inmediatamente a este texto: como para
toda la tradicin juda 18 son obras de misericordia y justicia, y
obras de pacificacin que eliminan las discordias y sus causas.
Vuestras buenas obras darn a conocer que Dios es vuestro
Padre, que sois hijos de Dios. En otras palabras: en la medida
en que practiquis la misericordia y la justicia con los pobres y
necesitados Dios ser vuestro padre, seris hijos de Dios, seris
nacidos de Dios en terminologa jonica.
Para terminar este apartado quiero hacer una breve consi-
deracin sobre la conocida escena del juicio final en Mt 25,3 1-
46. Su misma colocacin, como conclusin del ltimo de los
cinco discursos que estructuran el evangelio de Mateo, subraya
su importancia capital que, por otra parte, se desprende inme-
diatamente de su contenido.
La primera parte de los evangelios presenta las obras mesi-
17 Is 32,17: Fruto de la justicia ser la paz.
18 H. L. Strack-P. Bllerbeck. Kommentarzum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, IV, Mnchen 1928, pp. 536-610. En el Nuevo Testamento obras bue-
nas aparece como una expresin estereotipada: 1 Tm 5,10.25; 6,18; 2 Tm 2,21;
3.17; TI 1,116; 2,7.14; 3,8.14; Ef 2,10; Col 1.10; 2 Ts 2,17; 2 Co 9,8; Rrn 13,3.
51
nicas de JCSllS 10: lbera a los oprimidos y alienados, devuelve la
salud a los enfermos, multiplica el pan para los hambrientos.
En la segunda parte se modifica la orientacin de los relatos: los
milagros disminuyen notablemente y pierden importancia. Lo
que ahora importa es el camino de Jess hacia la cruz y entender
la entrega de su vida. En esta segunda parte la reflexin pos-
pascual es ms palpable: el mesianismo se va purificando de sus
expectativas brillantes e impositivas y pasa por aceptar la dureza
de la historia y la cruz. Los discpulos no son ya invitados, como
lo haban sido durante su envo prepascual (Mt 10), a hacer los
mismos signos de Jess para Israel, sino a seguir su camino de
solidaridad y de entrega (Mc 8,34; 9,35; 10,42-45). Las obras
mesinicas de Jess se transmutan en las obras diaconales, de
servicio, que se piden a los discpulos. Pasamos de la bsqueda
de gestos milagrosos a la urgencia de un amor no milagroso ha-
cia los otros 20. No se trata de liberar a los oprimidos y alie-
nados cuanto de visitarles y acompaarles; ni de curar a todos
los enfermos, sino de aliviarles y consolarles; no se trata de mul-
tiplica]' espectacularmente el pan, sino de compartirlo. La mi-
sericordia mesinica de Jess se transmuta en la tica miseri-
cordiosa de los discpulos. Ms an, Jess como Hijo del Hom-
bre se solidariza con los dolientes, con los hambrientos, con los
necesitados. de modo que es en el espesor de la historia, no en
su solucin mgica ni en la evasin espiritualista, donde se ve-
rifica el encuentro misterioso con l.
5. MISERICORDIA Y JUSTICIA
El anlisis de las relaciones entre el amor y la justicia nos va
a perrr.itir: 1) Adentramos en la peculiar actitud religiosa de Je-
ss; 2) indicar algunas pistas sobre su significatividad en el pre-
19 A. Pikaza. Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos (Mt 25,31-46),
Salamarca 1984, pp. 258-267, 365-394.
20 A. Pikaza, O. c., p. 258.
52
sente. Pero que quede claro que no es mi propsito un deslinde
conceptual preciso entre el amor y la justicia, ni distinguir las
varias clases de sta, tareas propias de la teologa sistemtica y
moral :",
a) El amor exige la justicia
La justicia tiene su punto de partida en el reconocimiento de
la dignidad de cada persona y consiste en darle lo que sta exige.
Segn la vieja frmula suum cuique tribuere, dar a cada uno lo
suyo. El amor exige, ante todo, el cumplimiento de la justicia,
el reconocimiento efectivo de lo que viene exigido por la dig-
nidad de la persona. No es amor verdadero la sensiblera que
enternece, pero no tiene repercusiones prcticas. Si alguno que
posee bienes de la tierra ve a su hermano padecer necesidad y
le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de
Dios? Hijos mos, no amemos de palabra y de boca, sino con
obras y segn la verdad (1 Jn 3,17 -18). Ni se puede conceder
como don superrogatorio lo que es realmente debido. El pater-
nalismo no slo ofende a la justicia, sino que encubre la injus-
ticia.
El Snodo de los Obispos sobre la justicia afirmaba:
El amor es, ante todo, una exigencia de justicia; es
decir, un reconocimiento de la dignidad y de los derechos
del prjimo.
y en una famosa conferencia, el padre Arrupe deca:
La promocin de la justicia es indispensable porque
constituye el principio de toda caridad 22.
21Puede verse M. Vdal, Moral de actitudes, t. 3.' Moral Social, Madrid 1981 4 ,
pp. 75-103.
22 La conferencia se titula Arraigados y cimentados en el amor y fue pro-
nunciada en 1981. Est publicada en P. Arrupe. La 19lesia de hoy y del futuro, San-
tander-Bilbao 1982, pp. 727-766; la cita corresponde al n. 57.
53
 En eN le mismo lugar, el padre Arrupedenunciaba los abusos
que se hacen en nombre de la caridad:
Hay tambin una caridad aparente que no es ms que
injusticia disfrazada y que se da cuando, prescindiendo de
la ley, se concede a alguien por benevolencia lo que es
debido por justicia. La limosna no es entonces ms que
un subterfugio 23.
En este punto la Biblia es ms contundente an que el padre
Arrupe. En efecto, en el Antiguo Testamento dar limosna se dice
sedaqah, hacer justicia. Cuando un hebreo en el Israel de hoy
pide limosna lo hace repitiendo esta palabra o con un letrero que
la lleva escrita. La idea es muy clara: la limosna da, restituye,
lo que al pobre le es debido en estricta justicia.
b) El amor tiene una dimensin estructural
y poltica
El amor tiene muchas dimensiones (nterpersonales. familia-
res ... ) y una de ellas es la estructural o poltica. Esta forma de
amor se caracteriza por dirigirse a las mayoras ms desfavore-
cidas e implica el esfuerzo por modificar las causas que provo-
can esta situacin.
De algn modo, este amor estructural y poltico es el que ms
propiamente lleva el nombre de justicia.
Est muy extendida una interpretacin espiritualista e indi-
vidualista del cristianismo que no capta la centralidad que para
la fe y para el seguimiento de Jess tiene el amor poltico o la
justicia social. Conviene, pues, que nos detengamos un poco.
He dicho que el amor tiene muchas dimensiones, pero el
amor poltico no es, en absoluto, una forma derivada o secun-
daria desde el punto de vista del evangelio de Jess. Natural-
2J N. 56.
54
mente Jess vivi las situaciones de su poca y no nos da re-
cetas exactas para nuestros problemas, de modo que es necesa-
rio un esfuerzo de interpretacin y apropiacin creativa de sus
palabras y actitudes. Y hay que tener en cuenta que las circuns-
tancias polticas varan de una poca a otra ms que las que
afectan a la vida familiar e individual. Sin embargo, el evangelio
no muestra ms inters en presentamos los comportamientos
interpersonales y familiares de Jess que los sociales y pblicos.
El proyecto de Jess
Hay un dato clave que se tiene en cuenta muy insuficiente-
mente: el proyecto de Jess es el cambio de una colectividad, el
pueblo de Israel. En la mentalidad bblica y, por tanto, para Je-
ss, el anuncio del Reino de Dios es inseparable de la constitu-
cin de un pueblo que lo acoja y que viva segn sus exigencias.
Cuando Jess llama a la conversin busca que Israel sea pueblo
de Dios autntico; es decir, signo histrico de la justicia y de la
fraternidad. Por eso se dirige a esta generacin, que es el co-
lectivo entero de los judos contemporneos; llora sobre la ciu-
dad de Jerusaln, smbolo de todo el pueblo, porque se resiste a
la conversin; increpa a las autoridades porque extravan y opri-
men al pueblo; se conmueve reiteradamente ante la muchedum-
bre porque estn vejados y abatidos; rara vez se dirige a per-
sonas aisladas y casi siempre lo hace al pueblo o a quienes pre-
para para que renan al pueblo.
Se olvida demasiado que el Reino de Dios implicaba un pro-
yecto colectivo e histricamente concreto.
No es posible estudiar ahora el complejo problema de las re-
percusiones sociopolticas que tuvo el ministerio de Jess. Pero
es indudable que fueron muy importantes, y el dato ms elo-
cuente es la cruz, patbulo que los romanos reservaban a delin-
cuentes polticos. Parece claro que un profeta sin arraigo popular
o un moralista abstracto no hubiese acabado as. El conflicto de
Jess con las autoridades de su pueblo fue de extraordinaria
virulencia y superaba con mucho el marco de las diferencias
55
acadmicas. Jess cuestionaba de raz su status y situacin so- esta situacin slo a travs de mecanismos polticos y estruc-
cial. Denuncia su interpretacin de la Ley como hipocresa que turales se puede promover la justicia; es decir, slo as se puede
encubre su injusticia (Mc 7, 10-13), considera que su afn de aspirar a que se respete la dignidad de cada persona humana.
pureza es falso y que lo que tienen. que hacer es dar limosna Dar de comer al hambriento, procurar alivio al enfermo y
(Lc 11,39-41), que se fijan en minucias y omiten lo ms impor- vestido al desnudo; es decir, la misericordia evanglica tiene
tante, la justicia y el amor de Dios (Lc 11,42), les dice que su una inaplazable dimensin estructural y poltica.
religiosidad es falsa (Mt 23), elimina del Templo los pinges
negocios de la clase sacerdotal e, incluso, habla de la destruc-
cin del Templo, con lo que pone en cuestin la columna ver-
Calidad evanglica del amor poltico 24
tebral de todo el sistema social judo del tiempo. Se explica que
sea acusado de subversivo (Lc 23,2); las autoridades judas te-
Espero que haya quedado claro que el amor poltico, como
men el eco popular que Jess encuentra porque va a provocar la
amor dirigido a las mayoras pobres y de alcance estructural. no
intervencin de los romanos, en vista de lo cual dan una requi-
es una forma derivada y secundaria del amor cristiano. Ahora
sitoria para detenerle (Jn 11,45-57).
quiero indicar brevemente que este amor puede ser un lugar pri-
Como todos los textos profticos, los evangelios son mucho
vilegiado de la experiencia cristiana. En efecto, puede ser un
ms explcitos sobre la preocupacin de Jess por la justicia en
amor especialmente desinteresado porque normalmente no
la vida colectiva del pueblo que por los comportamientos inter-
cuenta con las gratificaciones inmediatas de otras formas, sino
personales o familiares.
que puede encontrar, ms bien, incomprensiones; es un amor
que se tiene que sostener, ms que en otros casos, en la convic-
cin y en la fidelidad, y menos en el sentimiento y en el reco-
La tica de la misericordia
nocimiento.
El amor poltico no es el gesto inflamado y pseudomesinico
Uno de los grandes signos de los tiempos es la planetiza-
de un momento, sino un trabajo gris y cotidiano, lleno de me-
cn de las conciencias y de los problemas humanos, al caer en
diaciones tcnicas, que traduce los grandes ideales en el peque-
la cuenta de su dimensin universal. Implica traspasar un um-
o paso posible de cada da. Es un amor especialmente abarca-
bral decisivo de la conciencia tica y poltica de la humanidad.
ble y universal porque supera los lmites de lo interpersonal y
Aqu habra que recordar los grandes temas sociales, de hondas
del propio grupo, y tiene en los pobres, como realidad colectiva
implicaciones polticas y ticas, que tiene planteada la huma-
y fenmeno social. los destinatarios de todos sus esfuerzos.
nidad enla hora actual; el abismo Norte-SUr, que crece sin cesar;
la interrelacin de la pobreza de unos y de la riqueza de otros;
la insolubilidad de estas cuestiones sin un nuevo orden econ-
mico internacional; el paro y las nuevas formas de marginacin 24 Desarrolla estas ideas con amplitud J. Sobrino. Resurreccin de la verdadera
Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesioloqia, Santander 1981. Es obvio que lo
y pobreza que se instalan en nuestra misma sociedad como ele-
que llamamos amor poltico tiene sus propias concupiscencias y proclividades
mentos estructurales, como el 30 % sufriente y ocultado de una pecaminosas. De esto suele ser muy consciente la opinin pblica y no pretendo
sociedad despreocupada y consumista. desarrollarlo ahora. La experiencia democrtica espaola ha ido conociendo, en-
Las respuestas asistenciales y las ayudas individuales no van tre la confusin y la amargura, el desencanto tico, que ha venido tras el desen-
a las causas de los problemas y, por tanto, no son solucin. En canto poltico y el social.

56 57
 El amor poltico, enfocado desde la perspectiva evanglica
que estoy suponiendo en todo momento, es un campo muy am-
plio de renuncia y abajamiento. La propia situacin social, la
consideracin de que se goza, el tiempo que se posee y hasta la
cultura quedan amenazadas. Precisamente porque es una actitud
de horizonte universal y con los pobres como destinatarios pri-
vilegiados totaliza de una forma muy especial la propia existen-
cia. De la misma forma que se suelen dar limosnas para no ha-
cer justicia, a Dios le entregamos mrgenes de nuestra vida (ac-
tividades marginales) para podemos quedar con toda ella. Sin
embargo, el amor poltico como solidaridad con los pobres tiene
una exigencia de coherencia personal y de implicacin de toda
la existencia que puede convertirse en expresin privilegiada de
la entrega de la vida entera a la causa del Reino de Dios.
e) El amor y la realizacin de la justicia
El amor de Jess es eficaz y conoce el conflicto. Pero es
amor. Es decir, vive la experiencia del Abba. como amor origi-
nario, que expresa y comunica inslitamente en todas sus pa-
labras y actitudes. Para un cristiano la justicia tiene que ser ex-
presin del amor. Y hay que recordarlo porque no es fcil man-
tener esta inspiracin. La historia es prdiga en luchas por la
justicia que degeneran en voluntad de poder y en venganza. Ms
comnmente la justicia se convierte en un ideal abstracto, que
se olvida del rostro concreto de las personas y que da pie a per-
sonalidades fras con su sensibilidad y humanidad embotadas.
Gonzlez Faus 25 cuenta la confesin de Rossana Rosanda,
directora de JI Manifesto: Hace treinta y cinco aos que soy co-
munista, y a fuerza de amar a la humanidad a veces ya no s
qu son los hombres. Y comenta: Existe efectivamente una
forma de amor a la justicia que est amenazada de no amar a
25J. 1. Gonzlez Faus. Justicia, en Conceptos Fundamentales de Pastoral, ed.
C. Floristn y J. J. Tamayo. Madrid 1983, p. 522.
58
los hombres; sobre todo a partir del momento en que se descu-
bre, o se sospecha, que los hombres no somos justos, y que esto
vale para todos ellos y no slo para los del bando opuesto.
Juan Pablo Il. en la encclica Dives in misericordia, seala los
peligros de una justicia que no est vinculada con la misericor-
dia:
Por ms que una y otra vez recurran a esta misma
idea de justicia, la experiencia demuestra que precisamen-
te fuerzas negativas cama el rencor, el odio y hasta la
crueldad le han tomado la delantera. Entonces el deseo de
aniquilar al adversario, de limitar su libertad y hasta de
imponerle una total dependencia, se convierte en el mo-
tivo fundamental de la accin; lo cual se opone a la esen-
cia de la justicia que tiende por naturaleza a establecer la
igualdad y el equilibrio entre las partes en conflicto. Esta
especie de abuso y de alteracin prctica de la idea de jus-
ticia muestra hasta qu punto la accin humana puede
alejarse de la propia justicia, por ms que haya sido ini-
ciada en su nombre...
La experiencia del pasado y la de nuestros propios das
demuestran que la justicia no se basta por s sola, y que
incluso puede conducir a su propia negacin y a su propia
ruina, si no se le permite a esa fuerza ms profunda que
es el amor configurar la vida humana en sus diversas di-
mensiones ... Esta afirmacin no disminuye el valor de la
justicia ni atena el significado del orden instaurado sobre
ella; lo nico que hace es indicar, desde otro ngulo, la
necesidad de recurrir a aquellas fuerzas an ms profun-
das del espritu que condicionan el propio orden de la
justicia 26 [ ... l. El amor, por as decirlo, es la condicin de
la justicia, y sta, en definitiva, est al servicio de la ca-
ridad 27.
26 N. 12.
27 N.4.
59
 Comentando esta encclica, el padre Arrupe deca:
La verdadera justicia nace de la caridad y culmina en
la caridad) 28.
Con una frmula admirable, la Congregacin General
XXXIII de la Compaa de Jess deca que hay que practicar la
justicia social como un sacramento del amor y de la misericor-
dia de Dios 29.
La justicia informada por el amor tiene un talante y unas re-
percusiones peculiares. Implica una conciencia aguda de la dig-
nidad de cada persona individual, con lo que se plantea la po-
sibilidad del perdn, la necesidad de medios no violentos y la
aspiracin al cambio de los individuos y no slo de las estruc-
turas. Temas evanglicos clave, que es imposible abordar ahora,
y que estn relacionados con lo que dir en el ltimo apartado.
d) El amor que lleva a ms justicia
Las exigencias de la justicia no son algo inmutable, sino tan
histricas como la misma naturaleza humana en que se basan.
Las nuevas posibilidades histricas, la maduracin moral, la
mayor conciencia de la dignidad humana amplan las exigen-
cias de la justicia. El amor hace, ante todo, descubrir al otro
como persona, como un relativo absoluto y, por eso, el amor es
una fuente inagotable de exigencias de justicia.
El amor da la mano a la justicia, ayudndola a progresar en
nuevas exigencias 30:
28Conferencia citada en la nota 22, n. 67.
29Decreto 1. n. 32.
30 J. Y. Clvez. Fe y Justicia. La dimensin social de la evangelizacin, Santander
1985, p. 117.
60
Del mismo modo que no sabemos an cul es el l-
mite de las capacidades fsicas del hombre, a quien vemos
batir rcords que se consideraban imposibles de superar,
as tampoco podemos an determinar hasta dnde podrn
llegar, con el tiempo, el desarrollo de la conciencia moral
y el sentimiento de la fraternidad y la igualdad cristiana,
a la hora de definir lo que son los derechos del hom-
bre 31.
y Ernesto Balducci dice:
La caridad, teniendo como propia medida no ya las
posibilidades humanas histricamente dadas, sino las
manifestaciones ejemplares del gape de Dios, sita las
propias aspiraciones mucho ms all del horizonte de los
actualmente posibles, all donde se verifica la correspon-
dencia entre las expectativas todava inditas del hombre
y el cumplimiento de la promesa 32.
Pero hay que decir ms. El amor que se inspira en Jess lleva
al perdn de las ofensas, a la superacin de las enemistades, a
dar a veces en detrimento propio, actitudes que no parece que
puedan ser vistas como exigencias de estricta justicia. Es el
amor gratuito que ve en el hombre las posibilidades ilimitadas
que Dios le concede, el respeto que le otorga, el valor que a sus
ojos tiene, y que, sin duda, supera lo que un simple clculo ra-
cional podra descubrir; es caer en la cuenta de el hermano por
quien muri Cristo (l Ca 8,11), que dice san Pablo.
El padre Arrupe en la conferencia tantas veces citada dice:
As como la justicia tiene sus lmites y se detiene all
donde acaba el derecho, el amor, por el contrario, no tiene
fronteras, porque reproduce, a nuestra escala humana, la
31 P. Arrupe, conferencia citada en la nota 22. n. 60.
32 Las dimensiones polticas de la Caridad. Una "inocencia" perdida, Sal
Terrae 64 (1976), p. 111.
61
 lnndad de la esencia divina y hace que cada hombre,
nuestro hermano, sea objeto de un ilimitado servicio por
nuestra parte 33.
Acabo resumiendo. El amor no suplanta a la justicia, sino la
exige. La justicia es la mediacin histrica y concreta del amor.
El amor sostiene de una forma peculiar el compromiso por la
justicia: manteniendo siempre viva la dignidad personal del pr-
jimo concreto, alertando sobre las necesidades de los ltimos y
llevando a la solidaridad con ellos, neutralizando las inclinacio-
nes a la venganza y a la revancha, promoviendo la reconcilia-
cin y la no violencia en medio de los conflictos tantas veces
inevitables. La actitud evanglica de amor potencia y purifica el
compromiso por la justicia, pero se verifica necesariamente en
l. El amor de Jess, que se derrama en nuestros corazones por
el Espritu Santo (Rm 5,41. abre a la justicia horizontes cada
vez ms amplios y, por fin, sigue produciendo exigencias cuan-
do quien recibe slo puede percibir gratuidad. La valenta, la no-
vedad conflictiva y la capacidad subversiva de este amor cons-
tituyen la razn histrica y la verdad teolgica de la cruz de Je-
ss de Nazaret.
J3 Conferencia citada en la nota 22, n. 57.
62
III
LA REFLEXIN DE LAS PRIMERAS
COMUNIDADES CRISTIANAS SOBRE
LA PERSONA DE JESS
l. JESS, CENTRO DE LA FE
Y DE LA REFLEXIN CRISTIANA PRIMITIVA
Proceso rpido, plural y original
El estudio del Dios que Jess anuncia inevitablemente plan-
tea el problema de la persona misma de Jess. Por eso la refle-
xin teolgica, desde el principio, va de la mano de la reflexin
cristolgica. De hecho, el Dios deJess suscit entre sus primeros
seguidores la reflexin sobre el Jess de Dios. Me gustara, en el
reducido espacio aqu disponible, mostrar algunas lneas esen-
ciales de esta primera reflexin cristiana sobre Jess e indicar el
significado que esta experiencia clave encierra para el cristiano
de hoy. La reflexin de los primeros cristianos sobre la persona
de Jess resulta apasionante para el historiador porque en ella
entran en juego la forma mental semtica y la griega, influjos de
la religin juda y de las paganas; y apasionante tambin para
el creyente que entra en contacto con el surgimiento de la fe que
l sigue confesando. Cmo es que aquel judo galileo, de os-
curos orgenes, que algunos tenan por maestro e incluso por
profeta, lleg a ser considerado en el concilio de Nicea (ao 325)
consubstancial con Dios Padre?
Pero vaya acotar mi exposicin al tiempo del Nuevo Testa-
mento. No es poco. Adems en l se va prefigurando la evolu-
cin que culminarn los concilios posteriores de Nicea y Calce-
donia.
63
 Nos encontramos con un proceso rpido, plural y profunda-
mente original. En efecto, el Nuevo Testamento es un fenmeno
corto en el tiempo; desde las primeras cartas de Pablo en tomo
al ao 50 hasta los ltimos escritos cannicos a mediados del
siglo II apenas pasan 100 aos. lo cual constituye una enorme
diferencia con el Antiguo Testamento, que recoge una literatura
producida durante casi diez siglos. Pero el Nuevo Testamento es
producto de una experiencia breve, intensa y muy creativa. Para
nuestro tema es interesante notar que las ms importantes y
antiguas afirmaciones sobre Jess se encuentran en himnos y
confesiones de fe, no en prosa especulativa. Es decir, los pri-
meros cristianos no ejercieron, en primer lugar, una reflexin y
una expresin terica sobre Jess, sino que vivieron y expresa-
ron una experiencia personal y comunitaria, total y radical. de
su presencia y de su relevancia vital.
Fue una experiencia muy plural. Los primeros cristianos pro-
cedan del judasmo, que era enormemente plural. Haba distin-
tos grupos religiosos con importantes diferencias teolgicas (fa-
riseos, saduceos, esenios ... ). Existan grandes diversidades cul-
turales entre los judeo-palestinenses estrictos y los de la
dispora inmersos en medio del pensamiento y de la civiliza-
cin griega. Hoy se sabe que en Palestina misma el pluralismo
debido a la influencia del helenismo era mucho mayor de lo que
se pensaba en otro tiempo l. Haba en Jerusaln una importante
colonia judeohelenista, de cultura y lengua griegas, que contaba
con su propia sinagoga y con una teologa diferente y especfica.
Tambin hay que contar con los temerosos de Dios, paganos sim-
patizantes del judasmo y frecuentadores de la sinagoga. En la
comunidad cristiana no slo se reflejaba este pluralismo, sino
que se acrecentaba porque pronto los paganos empezaron a en-
trar en ella con sus costumbres y cultura, sin pasar previamente
por el judasmo.
Se suelen distinguir tres tipos de comunidades: judeocristia-
J M. Hengel. Judentum und llellenismus, Tbingen 1973. La abundantisima
investigacin actual sobre la Galilea romana no hace sino confirmar esta idea.
64
nas, cristianas-judeohelenistas y paganocristianas. Se explica
que en el Nuevo Testamento nos encontremos con una evolu-
cin audaz y rpida en la interpretacin de Jess con diferentes
imgenes de Jess, con diferentes cristologas.
Conviene llamar la atencin sobre la importancia del judeo-
helenismo, autntico eslabn intermedio entre el judasmo y el
mundo de cultura pagana. Los cristianos de esta procedencia ju-
garon un papel decisivo en la difusin del evangelio por el im-
perio. En efecto, son ellos (cfr. Hch 6,1 Yss) Y no lbs judeocris-
tianos, los primeros perseguidos (Hch 8,1-25), Ytienen que huir
de Jerusaln, aprovechando esta circunstancia para anunciar
el evangelio hasta que fundan la comunidad de Antioqua
(Hch 11,19-26), ciudad que habra de ser la plataforma misio-
nera del apstol de los gentiles, Pablo, l mismo judo de forma-
cin helenista. Pues bien, la comunidades de origen judeohele-
nista iban a desempear un papel clave en la reinterpretacin de
la persona de Jess 2.
Por ltimo, se trata de un proceso profundo y original. En l
influyen muchos factores culturales y religiosos, que han sido
estudiados con ahnco en el siglo pasado e inicios de ste por la
escuela comparada de las religiones. Pero, en mi opinin, este
proceso revela una poderosa capacidad de sntesis y asimilacin
en funcin de una experiencia nueva y original que es la pri-
mera fe cristiana. Creo que esto hay que reconocerlo indepen-
dientemente de que se considere a esta fe objetiva o no.
Los principios de esta reflexin
Este proceso est regido por dos principios: por la experien-
cia histrica de Jess de Nazaret y por la experiencia pascual.
2 El esquema de W. Bousset. Kyrios Christos, Gottingen 192 1 Y de R. Bult-
mann, Theologie des Neuen Testament, Tbngen 1965. que pasa de la comunidad
palestina al cristianismo helenista prepaulno. situando en este ltimo la gran
creatividad cristolgica por influjo del pensamiento y de la religiosidad griega,
no es aceptable. Hoy pare~e claro que la cristologa tene una raz mucho ms
juda y que el papel del cristianismo judeohelenista. existente ya en Palestina, fue
decisivo.
65
Vienen sealados por Pablo al inicio de la Carta a los Romanos:
... su Hijo, nacido del linaje de David segn la carne, consti-
tuido Hijo de Dios con poder segn el Espritu de santidad por
su resurreccin de entre los muertos (Rm 1,3-4).
La experiencia pascual es un punto de partida nuevo para
interpretar la persona de Jess. A partir de ella se supera la de-
cepcin y el escndalo de su muerte y se vence la incomprensin
anterior. La experiencia pascual es una experiencia de entusias-
mo, espiritual en el sentido teolgico y antropolgico del tr-
mino, que prorrumpe creativamente en himnos, doxologas y
frmulas de fe en Cristo.
Pero la Pascua no es un punto de partida sin antecedentes.
Siempre supone la referencia a Jess de Nazaret. No se basa en
un mito sino en el dato histrico de Jess. Ms an, todas las persona no tiene sentido y se derrumba. La resurreccin no era
interpretaciones pascuales son, de alguna manera, interpretacio-
nes del Jess histrico, desde una perspectiva determinada o re-
saltando alguno de sus aspectos.
Esto se resume en el nombre que hizo fortuna: Jesucristo.
Jess es el Cristo de la fe pascual. Pero la fe pascual no invalida
la historia de Jess. El Cristo es Jess de Nazaret. Si Jess no
es el Cristo resucitado no hay fe. Pero si el resucitado no es el
Jess crucificado no hay fe cristiana.
A partir de una reflexin homognea sobre Jess con las ca-
tegoras religiosas judas no surge la cristologa. La cristologa
no es el mero desarrollo de la jesusloga. Pero la cristologa no
es tampoco una pura innovacin pascual desvinculada de la ex-
periencia del Jess histrico. No hay cristologa sin jesusloga.
La persona de Jess en el centro de la fe
y de la reflexin
Si confiesas con tu boca que Jess es el Cristo y crees en tu
corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo
(Rm 10,9). Es sta, quiz, una de las primeras confesiones de
fe. En todo caso es indiscutible que Cristo es el centro de la ex-
periencia religiosa y de la predicacin de la primitiva Iglesia.
66
Esto es algo, en principio, sorprendente. El origen del culto
a Cristo es el misterio central de la comunidad primigenia pa-.
lestnense. dice el famoso historiador de la religin helenista
A. Deissmann 3.
Por qu es sorprendente? Porque Jess haba anunciado el
Reino de Dios, la cercana favorable de Dios a los hombres y su
proyecto en la historia; su persona no era objeto directo de su
propio mensaje. Pronto, si embargo, el anunciador se convirti
en el anunciado. Y es que la causa de Jess, el Reino de Dios,
era inseparable de su persona. Era l quien traa el Reino de
Dios. Su persona resultaba decisiva para la salvacin. Ante l se
jugaba el encuentro o el rechazo de Dios. La comunidad cristia-
na primitiva comprendi muy bien que la causa de Jess sin su
mera forma de decir que la causa de Jess sigue para adelan-
te 4, sino que era la reivindicacin de su persona como real-
mente triunfadora de la muerte y como valor absoluto y trascen-
dente.
La fe cristiana es esencialmente la experiencia de la persona
de Jess. La cristologa va a nacer, a partir de esa experiencia,
como la reflexin sobre la persona de Jess considerada valor
absoluto y se va a expresar de muchas maneras. Hay que tener
presente el cuadro sincrnico en que siempre aparece esta refle-
xin sobre Jess. La identidad cristiana consiste en la vincula-
cin a Jess, pero considerado en relacin con Dios y con la
salvacin para el hombre. La reflexin y la evolucin crstol-
gicas van acompaadas de la teolgica (Dios) y de la soteriol-
gica (hombre).
Por eso cada ttulo que la comunidad cristiana aplica a Cristo
(Seor, Mesas, Hijo de Dios ... ) en principio hay que situarlo en
3 Citado por M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978, p. 83.
4 As interpreta la resurreccin W. Marxsen. DieAuferstehungJesu als historis-
ches und als theologisches Problem, Gttersloh 1964, Y Die Auferstehung Jesu von Na-
zareth, Gttersloh 1968; H. Braun. Jessel hombrede Nazarety su tiempo, Salamanca
1975.
67
un esquema caracterstico que le relaciona con Dios y con la his-
toria de la salvacin.
Fundamentalmente el desarrollo de la cristologa consisti
en ir interpretando la persona de Jess con ayuda de los con-
ceptos que les ofreca su cultura. Comprender y dar relevancia a
algo o a alguien es situarle en la propia versin de la historia y
del mundo. Para los primeros cristianos esto significaba inter-
pretar a la luz del Antiguo Testamento a Jess, en quien vean
su pleno cumplimiento. Esto produjo un pluralismo de imge-
nes de Jess porque tanto las esperanzas escatolgicas judas
como las figuras de salvadores eran muy variadas. Surge as des-
de la cristologa de Jess Bija del Hombre, figura apocalptica
juda que pronto desaparecera, hasta la de Jess Salvador, ep-
teto tomado del mundo pagano y que slo aparece en los estra-
tos ms recientes del Nuevo Testamento (Le 2,11; Jn 4,22; Hca
5,31; 13,23; Flp 3,20; 2 TUl LIO; Tt 1,4; 2,13; 3,6; 2 P t.r.u.
2,20; 3,2.18; 1 Jn 4,14). En el medio y como ms importantes
estn las cristologas del Mesas, del Hijo de Dios, del Seor, del
lagos, etc.
2. ALGUNAS LNEAS CENTRALES
DE LA CRISTOLOGA DE LA IGLESIA
PRIMITIVA
En contacto con la reflexin ms primitiva
No es posible realizar una presentacin completa ni del pro-
ceso que sigui la reflexin cristolgica primitiva ni de las di-
versas imgenes de Jess que iban apareciendo. Me limito a una
seleccin de temas. Comienzo por presentar unas interpretacio-
nes muy antiguas y muy cercanas a la persona de Jess que, sin
embargo, no prosperaron y desaparecieron pronto porque a la
luz de una fe ms evolucionada no eran consideradas adecua-
das.
Sealo dos de ellas de suma importancia por su raigambre
en el Antiguo Testamento y porque nos vinculan extraordinaria-
68
mente al Jess histrico, quiz a lo que l mismo pensaba, y a
la primersima comunidad cristiana.
a) Jess eljusto 5
La idea del justo que es perseguido y burlado por los impos,
que sufre en silencio mientras que el xito parece sonrer a sus
adversarios, pero que en medio de la desolacin confa y pone
su suerte en manos de Dios est muy presente en el Antiguo
Testamento, sobre todo en numerosos salmos. Se pensaba que
este justo al final sera exaltado junto a Dios.
Parece que la primera interpretacin teolgica de la pasin
intenta, ante todo, superar el escndalo que producan semejan-
tes acontecimientos, y para eJJo recurri a la: idea del justo y de
sus sufrimientos. En efecto, el relato de la pasin esta jalonado
de citas y alusiones a los salmos del justo (Sal 22,2.8.19; 38,12;
69,22; 89.9 ... ). Pero tambin en otros lugares del Nuevo Testa-
mento hay restos de una antiqusima cristologa del justo (Hch
3,14; 7,52; 22,14; 1 P 3,18; 1 Jn 2,1).
Incluso es posible que el mismo Jess interpretase Su per-
sona a la luz del destino del justo del Antiguo Testamento, sobre
todo a partir del momento en que, debido a la oposicin de las
autoridades, tuvo que contar con su muerte. Jess, que como
todo judo piadoso hara de estos salmos su oracin habitual,
fcilmente tenia que identificarse con el justo y participar de su
confianza en Dios y de su clamor justiciero 6.
Sin embargo, la cristologa de Jess justo no prosper y se
explica: era inadecuada para expresar la fe en el Hijo de Dios.
, L. Ruppert, Jesus als der leidende Gerechte? Stuttgart 1972.
6 El libro citado en la nota anterior acaba diciendo que esta idea de Jess
Justo puede mostrar bajo una nueva luz no slo la ms antigua cristologa de la
comunidad primitiva. sino tambin la propia autocomprensin del Jess hist-
rico, p. 75.
69
~) J,,~$ profeta
Fue tenido por profeta por la gente y por los discpulos (Me
6,15; 8,27-28; Lc 7,39; 9,7-9; 24,19; Mt 21,11.46; Jn 1,21;
9,17). l mismo compara su destino con el de un profeta, lo cual
incluye el rechazo y el martirio (Mc 6,4 par; Lc 13,33; Mt 23,29-
30 Y 34-37 par).
Pero Jess no aparece como un simple profeta, sino que en
varios textos es presentado comoel profeta escatolgico. En deter-
minados sectores judos se esperaba la venida del profeta esca-
tolgico, como cumplimiento de Dt 18,15, que era considerado
a veces precursor del Mesas y otras veces, instrumento nico y
decisivo de la salvacin de Dios. (Le 7,16; 9, 19; 24,2 1; se aplica
Is 61, 1-2 sobre el profeta escatolgico a Jess en Le 4,16- 21;
7,25-27; Jn 6,14; 7,40; en Hch 3,11-26 Y 7,37 Jess cumple la
profeca de Dt 18,15.) En esta misma lnea Juan describe a Jess
inspirado en el modelo proftico de Moiss 7.
Muchos autores actuales piensan que la cristologa del pro-
feta escatolgico no slo es la ms antigua, sino que responde a
la categora con la que Jess entendi su misin y su persona 8.
Tambin esta cristologa desapareci pronto. No pareca sufi-
ciente llamar a Jess profeta. Adems los falsos profetas se
convirtieron en un problema muy serio en el judasmo y en el
seno de la comunidad cristiana, por varias razones, fundamen-
talmente por la grave crisis social desencadenada en tomo al
ao 60 y que iba a conducir a las dos guerras contra los romanos
(aos 66-70 y 130), lo cual aumentaba los inconvenientes de
esta designacin.
Sin embargo, la idea de Jess profeta se mantuvo en un sec-
tor del judeocristianismo que profesaba una cristologa adopco-
7 E. Schillebeeckx. Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, pp. 407
Y ss.
8 E. Schillebeeckx, O. C., pp. 407 Y ss.; J. Blank, Jess de Nazaret. Historia y
mensaje, Madrid 1973, p. 92; F. Hahn, ChristologischeHoheitstitel, Gttingen 1966.
pp. 350 Y ss.; R. H. Puller. Fundamentos de la cristologa. Madrid 1979. p. 145.
70
nista y que se desgaj de la gran iglesia 9. De este judeocristia-
nismo pas al islamismo, en cuya literatura,incluido el Corn,
frecuentemente aparece Jess como profeta 10. Esta dimensin
proftica de Jess es una de esas dimensiones olvidadas y pre-
teridas en la tradicin de la Iglesia, una de esas posibilidades
cristolgicas prenceas. que debemos recuperar.
De paso dir que, probablemente, el nacimiento del Islam es
un indicio del fracaso del cristianismo en el mundo medio-
oriental y semtico, quiz como contrapartida a su rpido y es-
pectacular xito en el mundo occidental. Se ha dicho que en el
Corn, la tradicin judeocristiana ha adoptado un semblante
rabe 11. El judeocristianismo fue la lnea o la posibilidad, en
parte, muerta y, en parte, sofocada del primitivo cristianismo.
El destino de la consideracin proftica de Jess es una buena
muestra de ello.
El Seor
Nos encontramos ahora con un ttulo de Jess que no ha per-
dido su vigencia para nosotros. En la liturgia se sigue invocando
a Dios por medio de nuestro Seor Jess. Por eso, en este pun-
to me vaya detener un poco ms, aunque siempre dentro del
esquematismo impuesto por el espacio disponible.
Adems, la designacin de Jess como Seor permite ver la
continuidad de la cristologa, ya que es un ttulo que se mantiene
9 Sobre las diversas formas de judeocristianismo: J. Danielou. Thologie du
juao-christianisme. Tournai 1958, pp. 17-20. Sobre la cristologa judeocristiana.
A. Vivan, Cristologla dei Giudeo-cristiani. RivBib 22 (1974). pp. 237-256;
R. N. Longenecker. The Christology of Early Jewish Christianity, en Studies in
Biblical Theology Il, London 1970, p. 17; P. Srnulders, Desarrollo de la cristologa
en la historia de los dogmas y en el magistero eclesistico. El judeocristanismo.
Mysterium Salutis tun. pp. 417-425.
10 El Corn 2, 136; 3. 84; 19.30; 33.7.
11 J. Jomer en la introduccin a El Corn, Madrid 1980, p. 14.
71
desde el principio hasta el final, y tambin las modificaciones
que experimenta de unas comunidades a otras 12.
En Oriente la divinidad reciba el ttulo de seor. El uso pe-
netr en el helenismo a travs de las religiones de los misterios.
Tambin el emperador reciba culto en Oriente con esta desig-
nacin, uso que penetr en Occidente por medio de Alejandro
Magno, los selecidas y los tolomeos. Despus de Calgula apa-
rece el culto al emperador romano, que hasta entonces se haba
opuesto a tal fenmeno, y en tiempo de Nern y Domiciano es-
taba extendido y era obligatorio.
Sin embargo, la confesin de Jess como Seor no se deriva
de las religiones de los misterios helenistas ni del culto al em-
perador romano. Hoy parece claro que esta confesin se origin
en la primitiva comunidad cristiana de habla aramea en Pales-
tina. En este primer momento Jess es el Seor cuya venida pr-
xima como juez en la parusa se invoca. Del culto procede
la expresin aramea Maranatha. Ven, Seor (l CA 16,22;
Ap 22,20; Didaj 10,6) 13. Est en la lnea de la primera cristo-
loga que se distingua por su orientacin al futuro, por el anhelo
de la prxima venida de Jess como Seor y como Hijo del
Hombre 14. Tambin en Pablo (l Ts 1,3; 2,19; 3,13; 5,23; 1 Ca
1.7.8; 2 Ca 1,14; Flp 3,20; 1 Ts 4,15.16.17; 5,2; 1 Ca 4,4ss; 5,5;
12 F. Hahn, O. e.. pp, 67-125; J. Gnilka, Jesus Christus naeh Frhen Zeuqnisse
des Glaubens, Mnchen 1970, pp. 79-94.
lJ Sobre el sentido imperativo de Maranatha, cfr. F. Hahn, pp. lOO-I03.
14 F. Hahn. seguido siempre pr Fuller. sostiene que la primera cristologia
espera el retomo del Jess que han conocido en la tierra y no considera a Cristo
exaltado y glorificado. W. Thusing, Erhiihunqsvorstellunq und Parusieerwartung in
der ltesten nachiisterlichen Christoloqie, Stuttgart 1969, ha rebatido esta idea mos-
trando que la ms antigua cristologa cuenta ya con la idea de la exaltacin de
Cristo.
R. Schnackenburg, Cristologa del Nuevo Testamento. Mysterium Salutis IJI/
J, p. 272 afirma: Es inverosmil que la primitiva comunidad creyera exclusiva-
mente en un ocultamiento de Jess que slo significase su residencia en el cielo
hasta su pronto regreso ... , el origen pascual de su fe confiere al Jess "oculto"
una posicin distinta de la que se atribuye a las figuras judias que tambin se
ocultaban al fin de su vida y haban de regresar al fin.
72
Flp 4,5) yen los sinpticos (Mc 13,33-37; Mt 24,42) hay nu-
merosos textos que reflejan este sentido primitivo de la invo-
cacin de Jess como 'Seor.
Este uso antiguo est en continuidad con la designacin que
se le diriga al Jess histrico en su vida terrestre. En efecto, la
palabra aramea Mar (Seor) era una invocacin de dignidad o
un ttulo usado para dirigirse a un rabino, a una persona de au-
toridad o a un hombre religiosamente relevante 15. Parece claro
que a Jess le llamaron as.
En la comunidad cristiana judeohelenista el ttulo de Seor
iba a adquirir un sentido nuevo. El Seor no es tanto el que se
espera en el futuro, sino el exaltado y siempre presente junto a
Dios. Para llegar a esta visin el elemento clave fue la aplicacin
a la resurreccin de Jess del salmo 110,1: Sepa toda la casa
de Israel que Dios ha constituido Seor y Mesas a este Jess a
quien vosotros habis crucificado (Hch 2,36). Es claro que el
ttulo de Seor no trasciende an un sentido mesinico.
Pero el hecho de traducir la palabra aramea Mar al griego
Kyrios significaba dar un paso decisivo. Por qu? Porque la Bi-
blia griega de los LXX haba traducido Yahv por Kyrios. Se dis-
cute la razn por la que se eligi esta palabra. Probablemente en
el judasmo hebreo en vez de Yahv, nombre que por respeto se
evitaba absolutamente, se haba introducido Adona. que quiere
decir mi Seor 16. Y esto explica que los traductores griegos
tradujesen Yahv por Kyrios (Seor). El caso es que el nombre
que se utilizaba para Yahv en el Antiguo Testamento griego los
cristianos lo utilizaban para Jess. Esto va a provocar que se
diga de Jess en el Nuevo Testamento lo que se deca de Yahv
en el Antiguo Testamento: el camino estaba abierto para encum-
brar insospechadamente a Jess como Seor.
1; Aun con diferencias entre ellos, que no hacen al caso, esto se desprende
con claridad de G. Vcrmes. Jess el judo, Barcelona 1977, pp. 119-\30; F. Hahn,
O. e. pp. 74-95; E. Schillebeeckx, O. e. pp. 455-457.
16 Se introdujeron las vocales de Adonai en el tetragrama de Yahv. lo que
condujo. en un tiempo posterior en que se desconoca el hebreo, a leer equivo-
cadamente Jeov.
73
 El dllJ del seor en el Antiguo Testamento es el da de
Yahv I(Am 5/18; So 1,14). En el Nuevo Testamento la expre-
sin desIgna el da de Cristo (l CA 1,8; 5,5; 2 Ca 1,14; Flp
1,6.10; 2,16; 1 Ts 5,2; 2 Ts 2,2; 2 P 3,10). En el Antiguo Tes-
tamento la salvacin se ve en el nombre del Seor Yahv (Joel
3,5), mientras que el Nuevo Testamento aplica este texto al Se-
or Jess (Hch 2,21; cfr. vv. 22ss). En Mc 1,31a cita de Is 40,3
sobre la. preparacin del camino del Seor se refiere no a Yahv
sino a jess, pero es interesante notar que cambia en la segunda
parte dd versculo rectificad las sendas de Dios por rectificad
sus sendas, sin duda para no identificar a Jess con Dios 17.
De suma importancia para este tema es el himno litrgico
primitivo que Pablo recoge en Flp 2,6-11 Y cuyo tema es preci-
samente el conferimiento a Jess del ttulo de Kyrios 18. El him-
no tiene una estructura de descenso primero y ascenso despus.
Parte de la preexistencia de Jess junto a Dios 19 y va presentan-
do el abajamiento de Jess con una graduacin literaria muy
bien conseguida que encuentra su ltimo y ms escandaloso es-
caln en la muerte de cruz (v. 8); a partir de ah comienza el
segundo movimiento del himno en el que Dios va encumbrando
a Jess hasta que llega a la adoracin como Seor por parte de
todo el universo.
l. a pesar de su condicin divina
DO se aferr a su categora de Dios;
al contrario, se despoj de su rango
17 p. Hahn. O. r.. p. 118.
IS Ll bibliografa sobre Flp 2,6-11 es inmensa. Cfr. O. Hofius. Der Chris-
tushymnus Philiper 22,6-11. Untersuchungen zu Gestaltend Aussage einer urchristlichen
Psalms, 'fbingen 1976. Amplias bibliografas en los comentarios de J. Gnlka.
Der Philiperbrief. Freiburg-Basel-Wien 1968, pp. 111-147 Y J. F. Collangee. L'Epi-
tre de saint Paul aux Philippens, Neuchatel 1973, pp. 75-97.
19 Mayoritariamente se admite que este himno presupone la preexistencia de
Cristo. para la opinin contraria: S. Vdal. Flp 2,6-11: su lugar teolgico, en
Quaerere Paulum. Miscelnea homenaje a Monseor Dr. Lorenzo Turrado, Salamanca
1981. PI)' 149-183 Y Las cartas originales de Pablo, Madrid 1996, p. 301. nota 30.
74
y tom la condicin de esclavo
hacindose uno de tantos.
As, presentndose como simple hombre,
se abaj, obedeciendo hasta la muerte
y muerte de cruz.
Por eso Dios lo encumbr sobre todo
y le concedi el ttulo que sobrepasa todo ttulo;
de modo que a ese ttulo de Jess
toda rodilla se doble
-en el cielo, en la tierra, en el abismo-
y toda boca proclame que Jess, el Mesas es Seor
para gloria de Dios Padre..
Se le confiere a Jess el nombre de Seor (v. 11) que era
propio de Dios y, asimismo, a Jess se le deben la adoracin e
invocacin que a Dios se le tributaba en el Antiguo Testamento
(v. lO-ll; cfr. Is 45,23). El seoro de Jess tiene una dimen-
sin csmica (v. 10).
Ejerce el poder de Dios en el mundo, pero no se le identifica
con l. sino que se le distingue (cfr. v. 11). Pero ciertamente se
abre el camino para la reflexin posterior sobre la relacin de
Jess con el Padre y sobre su divinidad.
En 1 Ca 8,5ss encontramos una profundizacin respecto a
Flp 2,6-11. Los cristianos de esta ciudad pagana se vean con-
frontados con los dioses y seores de los cultos idoltricos. Pa-
blo les dice: Aun cuando se les d el nombre de dioses, bien
en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses
y de seores, para nosotros no hay ms que un solo Dios, el
Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y
un solo Seor, Jess, por quien son todas las cosas y por el cual
somos nosotros.
Aqu se afirma que Jess es el Seor anterior al mundo y
mediador de la creacin. Tambin se afirma el papel del Seor
en la salvacin (<<por el cual somos nosotros). En este texto de
1 Co es patente el tono polmico. Cristo es el Seor y no los
dolos ni los mediadores de la religin griega.
75
 La confesin de Jess, como Seor, alcanzaba su carcter po-
lmico ms agudo en confrontacin con la religin imperial que
obligaba a todos los ciudadanos a confesar al Csar como Seor.
El nico seoro de Jess se opona frontalmente a la diviniza-
cin del emperador y a su pretensin de dominio absoluto sobre
sus sbditos. La situacin angustiosa en que se encontr la co-
munidad cristiana perseguida en el siglo 1 se refleja claramente'
en el libro del Apocalipsis. Aunque en esta obra se mantiene el
uso de Kyrios para designar a Dios, hay dos lugares centrales en
que se llama a Jess Seor de seores y Rey de reyes (17,14;
19, 16) 20. Las actas de los mrtires reflejan con claridad que la
comunidad cristiana mantena la confesin de Jess Seor en
contraposicin con el culto imperial y su Csar Seor 21
El final de esta evolucin se encuentra en el evangelio de
Juan cuando Toms confiesa ante Jess resucitado: Seor mo
y Dios mo (20,28).
Hijo de Dios
La exgesis reciente se inclina con claridad a rechazar la opi-
nin que buscaba en los hombres divinos (theios aner) griegos o en
determinados mitos helenistas el origen de la aplicacin de este
ttulo a Jess; se piensa que tiene un origen judo 22. Hay que
20 F. Hahn. O. e. p. 123. El ttulo de Seor aplicado al rey tiene un origen
oriental. Ya en el siglo 1I aparece como traduccin griega de un antiguo ttulo del
faran. Las apoteosis del emperador como Seor pasaron a Occidente por medio
de Alejandro Magno. los selecidas y los tolomeos. Los emperadores romanos se
opusieron a esta designacin. aunque Augusto la toleraba en Oriente y tras 'su
muerte fue considerado Divino y se construy un templo en su nombre. Despus
de Calgula, sin embargo. recibieron el ttulo de seor y el culto correspondiente.
Se explica la confrontacin con los cristianos del tiempo de Nern y Domiciano.
21 Mart PoI 8.2; Passio Sanctorum Scilitanorum, pp. 5 Y ss.
22 Las magnficas obras citadas de Hahn y Hengel, pese a las diferencias que
mantienen en la explicacin y en el sentido primitivo de Hijo de Dios. dejan claro
su origen judo. Parece difcil mantener la otra opnn, en su da representada
por Bousset y Bultmann.
76
contar con una doble raz histrica. En primer lugar, aunque Je-
ss no us este ttulo s tuvo una experiencia privilegiada de ser
Hijo de Dios, lo cual constitua un elemento central de su exis-
tencia y de su religiosidad, y que se expresaba en la forma pe-
culiar con que se diriga a Dios llamndole Abba 23. En segundo
lugar. aunque no est claro que al rey Mesas se le aplicase el
titulo de Hijo de Dios, ciertamente s se consideraba que tendra
a Dios como padre de una forma especial 2', sobre la base de la
afirmacin del salmo T eres mi hijo; yo te he engendrado
hoy (Sal 2,7).
Este salmo se aplic a Jess muy pronto y se consideraba que
haba sido hecho Hijo de Dios en sentido mesinico a partir de
la resurreccin (Rm 1,3-4; Hch 13,33-34) 2'. Pronto se fue pro-
fundizando esta confesin y comenz un proceso que retrotrae
la filiacin divina de Jess de la resurreccin a un tiempo an-
terior. Una tradicin presente en los sinpticos considera que
Jess ha sido constituido Hijo de Dios en el momento del bau-
tismo. Cierta lnea judeocristiana entendi esto de forma adop-
cionista como si Jess no hubiese sido antes Hijo de Dios y slo
en el bautismo fuese adoptado como tal. Probablemente para
conjurar este peligro surgieron dos tradiciones primitivamente
independientes 26. Segn una, Jess es Hijo de Dios desde el
momento mismo de su concepcin por obra del Espritu Santo
(Mt 1,18-25; Lc 1,35). Segn otra, Jess es Hijo de Dios pree-
xistente antes de la creacin e incluso desde toda la eternidad.
A la vez la filiacin divina se fue entendiendo no como si-
nnimo de la mesianidad. sino como algo que afectaba al mis-
mo ser de Jess. Este proceso corresponde al paso paulatino del
23 Sobre este punto pueden verse los trabajos citados en la nota 18 del
captulo 1.
24 F. Hahn. O. e.. pp. 284-287.
25 M. E. Bosmard. Constitu Fils de Dieu (Rm 1,4)>>. RE 60 (1953).
pp. 1-7.
26 G. Schneider. Christologische Aussagen des "Credo" im lichten des
Neuen Testarnents. Trierer Theoloqische Zeitsehrift 89 (1980). pp. 282-292.
77
judeocristianismo arameo al cristianismo judeohelenista, y por
fin, al de origen pagano.
Por qu acab teniendo tanta importancia este nombre de
Hijo de Dios? 27 Por su capacidad para expresar la relacin de
Jess con Dios y la salvacin que ofrece a los hombres. Esto lo
desarrolla Pablo y, sobre todo, Juan. Aqui me limito a una breve
evocacin de los textos teolgicos con que aparece relacionado
el ttulo de Hijo de Dios.
Jess es el Hijo enviado por el Padre, lo cual supone la exis-
tencia previa de Jess, es decir, su preexistencia (Rm 8,3; Ga
4,4; Jn 3,17; 1 Jn 4,9.14). Ms an: Jess es el Hijo entregado
por su Padre y entregado a la muerte, frmula escandalosa que
se encuentra en Pablo y en Juan (Rm 8,32; Ga 2,20; Jn 3,16).
Jess es el Hijo en unin ntima con su Padre, del que procede
y al que retoma, lo cual le capacita para ser el revelador perfecto
de Dios (Jn 1,18; 3,12ss. 35; 5,20). Por fin, esta designacin se
presta muy bien para expresar la funcin salvfica de Jess: Los
predestin a reproducir la imagen de su Hijo para que fuera l
el primognito entre muchos hermanos (Rrn 8,29; cfr. 1 Ca
1,9; Ga 3,26; 4,6).
Mediador de la creacin, dimensin csmica
y preexistencia de Jess
La reflexin sobre Jesucristo fue adquiriendo una amplitud
audacsima. De una manera progresiva se vea a la luz de Cristo
no slo el Antiguo Testamento sino toda la historia y toda la
creacin. A la vez se le iba conectando cada vez ms estrecha-
mente con Dios. En varios himnos se relaciona a Jess con la
creacin.
27 M. Hengel, El Hijo de Dios, pp. 25 Y SS.; 88; 126; J. 1. Gonzlez Fans, La
credencial bsica de la identidad cristiana: Dimensiones de la Divinidad de Jess
en ste es el hombre, Santander 1980, pp. 21-47.
78
l es imagen de Dios invisible,
Primognito de toda la creacin,
porque en l fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles,
los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potes-
tades:
todo fue creado por l y para l.
l existe con anterioridad a todo,
y todo tiene en l su consistencia (Col 1,15-17; cfr. 1 Ca
8,6; 15,45-49; Ef 1,10.20-22; 4,8-10; Hb Lzss: 2,10; Jn
l,l-4).
Con esto no se pretende hacer una pura especulacin de cos-
mologa filosfica; su intencin reside en subrayar la funcin
salvfica de Jesucristo. Aqu late una mentalidad segn la cual
el salvador escatolgico es el creador inicial y la salvacin es la
plenitud de la creacin. El final tiene que estar en relacin con
el principio. Vinculado con este tema se confiesa la funcin cs-
mica de Cristo que ya apareca en Filipenses 2,6-11 (lCo
15,24ss; Ef 1,10.20-22; 4,8-10; Col 1,15-20).
Se conecta tambin a Jess con toda la historia humana,
considerado como principio universal de salvacin, nuevo
Adn: Como por el primer hombre vino el pecado y la muerte
para todos, por otro hombre, Cristo, irrumpe sobreabundante-
mente la gracia y la vida (Rm 5,12-21); De la misma forma
que llevamos la imagen terrena del primer hombre, llevaremos
tambin la imagen transformadora del hombre celestial. Jesu-
cristo (l CA 15,45-49).
El fnal como el principio alcanza su mxima profundidad
en la afirmacin de la preexistencia de Jess. sta es una cate-
gora muy lejana para nosotros, que quiz nos resulte mtica.
Hay que comprender cmo y para qu se plantea. Depende de la
idea de la sabidura de Dios, que haba adquirido una importan-
cia muy grande en el judasmo del siglo II antes de nuestra era,
sin duda por influjo del helenismo. De la sabidura se habla en
textos poticos o en himnos parecidos al prlogo de Juan (Prov
1,20-33; 8-9; Sir 24; Sab 7,22ss; Bar 3,9ss), se la considera
79
como una caracterstica de la divinidad, en buena medida cuasi
personificada y divina (Sab 7,25-26), monogenes (hija nica)
(Sab 7,22), mediadora de Dios en la creacin (Jb 28,1- 27;
Prov 8,22-31; Si 1.1-9; 24,3-9; Bar 3,15-38; Sab 7,17.21-26;
9,9) y, por tanto, preexistente a la creacin; a veces se dice que
fue creada por Dios (Si 24,9), pero otras veces se la llama ema-
nacin de su gloria y reflejo de su luz (Sab 7,25-26), se afirma
que sale de Dios, viene a los hombres y retoma a Dios (Sab 9,10;
Prov 8,31; Bar 3,12); la sabidura est ntimamente relacionada
con la Palabra de Dios, que es su expresin y que, en ocasiones,
parece identificarse con ella 28.
Ya en la antiqusima fuente Q, una tradicin escrita de la que
dependen Mateo y Lucas, Jess es visto como enviado por la
sabidura e identificado con la sabidura de Dios, al menos de
forma implcita (Lc 11,49-51).
Cuando de Jess se dice que es imagen de Dios (Col 1.15),
resplandor de su gloria e impronta de su esencia (Hb 1,3) se
est aplicando a Jess lo que era propio de la sabidura en el
Antiguo Testamento. Y la reflexin contina en esta lnea cuan-
do la considera anterior a la creacin y preexistente.
Tambin es Juan quien presenta el final de la evolucin de
esta cristologa cuando identifica a Jess con la Palabra de Dios
o logos. que viva junto a Dios, que era Dios y que vino a los
hombres (1,lss). El lagos de Juan no depende de la filosofa
griega sino de la especulacin juda sobre la sabidura que, a su
vez, se relacionaba e incluso identificaba con la Palabra de Dios
y con la Tor. Pero Juan afirma algo que hace saltar todas las
categoras judas: la Palabra se hizo carne (1,14). No se dice
que se hizo hombre o que tom un cuerpo. Elige un trmino ms
material: carne. Como para evitar tendencias docetas, que con-
sideraban la encamacin dellogos una simple apariencia, des-
28 R. E. Brown, El Evangelio segun san Juan JI, Madrid 1979, pp. 1495-1502
desarrolla muy bien este tema. as como las relaciones entre la sabidura y la Tor
y el uso de Memr (Palabra) como sustituto de Yahv en los targumim. Todo ello
es muy importante para entender la evolucin de la cristologa que desemboca en
el prlogo de Juan. Aqu me limito a una presentacn esquemtica.
80
viacin a la que poda dar pie la misma teologa de Juan y que
este evangelista combate decididamente en varios lugares. Es
claro que se abre as el camino para que la reflexin cristiana
posterior confesando a Jess Hijo de Dios, sabidura y Palabra
de Dios encarnada, llegue tambin a confesar con claridad la di-
vinidad de Jess 29.
Carcter polmico de la reflexin cristolgica
primitiva
El pensamiento cristolgico avanz a travs de polmicas y
conflictos. En realidad el pensamiento suele progresar confron-
tndose y negndose, criticando y criticndose. Es sabido que el
desarrollo del dogma de la Iglesia, no slo del cristolgco. ha
sido la historia de la confrontacin de doctrinas, en la que unas
quedaban como herejas y otras salan para adelante como ver-
dades aceptadas.
De una forma muy especial, en el Nuevo Testamento la re-
flexin sobre la persona de Jess se realiza de forma conflictiva
y polmica. Esta perspectiva me servir para insistir en cosas
dichas, pero, sobre todo, para aludir a aspectos cristolgicos que
no es posible desarrollar ahora.
El carcter polmico de la ms antigua cristologa procede de
que es la reivindicacin de Jess contra las autoridades que le
haban rechazado y crucificado. Dios ha constituido Seor y
Mesas a este Jess que vosotros habis crucificado (Hch 2,36.
29 No pretendo entrar ahora en el problema de cundo se llega a afirmar ex-
plcitamente la divinidad de Jess. Cullmann dice que cuando se utiliz ocasio-
nalmente Dios aludiendo a Jess en algunas epstolas del Nuevo Testamento,
su uso jams excede la idea del Seor exaltado y revelacin encarnada. Cfr. Cris-
tologa del Nul:VO Testamento. Buenos Aires 1965, p. 360. Ya en el Antiguo Testa-
mento hay usos de la palabra Dios que no pueden compaginarse con el mo-
notesmo judo y que tienen su origen en la inercia de la corte israelita para uti-
lizar el antiguo lenguaje de los jebuseos. Cfr. Sal 45,7; 8.6; 58,2; Ex 4,16; 7,1;
1 Sam 28.13; Za 12,8; ts 9,5.
81
Cfr. 2,23ss; 3,13ss). La resurreccin es vista como la confirma-
cin, por parte de Dios, del pobre, del justo, del santo, contra
los poderosos que le haban crucificado. Evidentemente el grave
conflicto que enfrentaba a la Iglesia con la sinagoga durante los
ltimos aos del siglo 1, influye en que esta presentacin con-
flictiva de Jess se dirija exclusivamente contra el judasmo
marginando el choque histrico que se dio con el imperio ro-
mano.
En esta lnea polmica se encuentra la cristologa de Jess
justo. l es el acusado, calumniado y perseguido, pero es el que
soporta todo confiando en Dios, que al final le hace justicia y le
eleva a s, mientras que los impos quedan confundidos.
Jess es el Profeta, rechazado por quienes con esto se
atraen su propia destruccin, mientras que la muerte de este
profeta tiene un valor de redencin para todo el pueblo.
La cristologa aparentemente ms polmica es la de JessMe-
sas. La esperanza en un Mesas descendiente ideal de David era
de tradicin farisea y se encontraba muy extendida en el pueblo.
Los fariseos, opuestos a los saduceos de lnea sacerdotal, con-
servaban y alentaban una esperanza real contraria a los intereses
de la aristocracia clerical y colaboracionista con los romanos. El
Mesas era un liberador terreno, con fuertes contenidos morales,
presentado siempre como un triunfador.
Es explicable y paradjico que se usase esta categora para
interpretar a Jess. Explica.ble porque si Jess es la culminacin
del Antiguo Testamento, tiene que ser el Mesas. Adems fue
condenado por Mesas como se ve en el juicio ante Pilato y en
la sentencia que colgaba en la cruz. La fe cristiana confiesa que
en la resurreccin Dios ha reivindicado de una forma insospe-
chada la dignidad mesinica de aquel crucificado (Hch 2,36;
13,33). Se llama a Jess Mesas tras una profunda reinterpre-
tacin de las esperanzas judas y del sentido original de este t-
tulo. El crucificado es el Mesas. Aqu est la fuerza polmica y
paradjica de la confesin cristolgica. Es notable que las con-
fesiones mesinicas ms antiguas vinculen este ttulo precisa-
mente con la muerte y resurreccin de Jess 30. La designacin
JO W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zurich-Stuttgart 1963. pp. 37 Y ss.
82
de Mesas lleg a ser muy importante y se extendi por su fuerza
polmica en las controversias de los primeros cristianos con el
judasmo 31. Se difundi incluso fuera de Palestina, entre los
cristianos de origen pagano, donde ya no resultaba inteligible;
en ese ambiente Mesas se tradujo al griego (Cristo) y perdi su
'sentido de ttulo, connotativo de una funcin, convirtindose en
nombre propio de Jess. Tambin para nosotros Cristo es un
nombre propio para designar a Jess.
Ya. he sealado antes el carcter polmico de la proclamacin
de Jess como Seor. Polmico con otros dioses y mediadores de
la divinidad (l CA 8,6ss); polmico con los poderes csmicos
que atenazaban con su miedo la vida de mucha gente en el mun-
do pagano (Flp 2,6-11); polmico con el emperador que preten-
da convertirse en Seor absoluto de sus sbditos (Ap 19, 16;
17,14). A diferencia de los ttulos anteriores, ste alcanza su
plenitud de sentido en el mundo pagano. Jess resulta tambin
crtico y polmico con el poder imperial y con las religiones he-
lensticas. Si hay cristianos que conocen la persecucin y la ex"
pulsin de la sinagoga por confesar a Jess como Mesas e Hijo
de Dios, tambin hay cristianos que experimentan los ultrajes y
la muerte por confesar que no era el Csar sino slo Jess el
Seor.
La fe en Jess tiene expresiones culturales diferentes, pero
es siempre la proclamacin original, crtica y escandalosa de un
crucificado como clave de la historia, fundamento de la vida
personal y colectiva, luz de todos los hombres, referencia que
relativiza todo lo dems, presencia de Dios en el mundo.
Inevitablemente se planteaba el problema de las relaciones
de Jess con lo que el judasmo -desde diferentes puntos de
vista- consideraba los medios salvficos queridos por Dios: la
Tor y el sistema cultual con el sacerdocio y el templo. Cono-
cemos la importancia de la ley para los judos, sobre todo en la
tradicin farisea que era la ms influyente. No hay duda de que
Jess tuvo una cierta actitud crtica ante la exacerbacin legalista
JI G. Verrnes. Jess, p.165.
83
de determinados crculos religiosos. Pablo desarrolla este aspec-
to polmicamente: El hombre no se justifica por las obras de la
ley sino por la fe en Jesucristo (Ga 2,16).
Pero hay algo menos conocido que, sin embargo, propici
una mayor elaboracin cristolgica. En el judasmo la estima de
la ley haba conducido a identificarla con la sabidura divina de
modo que se le aplicaba toda la especulacin existente sobre
sta. Se pensaba que la leyera anterior a todas las cosas y medio
de Dios para la creacin de ellas; era vista como la luz de los
hombres y el medio de la salvacin. Pues bien, todo esto ahora
se va a decir de Jess. Cuando Pablo afirma que Cristo ha ve-
nido a sernas de parte de Dios sabidura, justicia, santificacin
y redencin O CA 1,30), atribuye a Cristo todas las funciones
salvficas que los judos piadosos atribuan a la Tor-Sabidura.
Tras esta ruptura haba un pensamiento crstolgco. canse'
cuente hasta el mximo. Para sus contemporneos judos tuvo
que suponer necesariamente un mortal escndalo el que la sa-
bidura divina no fuese ya procurada por el cuerpo jurdico re-
cibido por Moiss en el Sina y venerado desde muy antiguo,
sino por un seductor del pueblo que haba acabado en la cruz.
Nosotros no podemos imaginarnos suficientemente la magnitud
del escndalo implcito en la cristologa y la soteriologa paul-
nas, precisamente porque se haban alimentado de fuentes ju-
das 32.
La otra gran institucin salvfica era el culto del Templo de
Jerusaln. En tiempo de Jess y hasta el ao 70, en que fue des-
truido por los romanos, el templo y el culto eran la institucin
teolgica y socialmente central del pueblo judo. La aristocracia
sacerdotal era la clase dirigente y el Sumo Sacerdote era la au-
toridad mxima del pueblo. Quienes crean que Jess haba
cumplido las esperanzas judas y haba llevado a plenitud las
instituciones religiosas necesariamente tenan que plantearse el
problema: Cmo ha llevado Jess a la perfeccin el culto y el
sacerdocio". fue Jess sacerdote>. ofreci sacrificios?
J2 M. Hengel. El Hijo, pp. 102 ss.
84
Hay un escrito del Nuevo Testamento que desarrolla la cris-
tologa de Jess Sumo Sacerdote: la Carta a los Hebreos. Breve-
mente delineo las lneas principales de una concepcin original
y actual en grado sumo 33. Cmo eran consagrados los sacer-
dotes en el Antiguo Testamento? Por medio de separaciones ri-
tuales, que les alejaban del mundo de lo profano y les acercaban
a la esfera de lo sagrado. Eran toda una serie de normas de se-
leccin y pureza ritual. La separacin se verificaba en el grado
mayor el da del Yom Kippur. el da solemne de la expiacin,
cuando el Sumo Sacerdote, solo y slo ese da poda entraren
el Santo de los Santos a ofrecer el sacrificio por los pecados del
pueblo. Pero este sacrificio, hecho de sangre de animales, haba
que repetirlo ao tras ao porque era ineficaz y no lograba acer-
car de verdad a los hombres a Dios.
Mediante una transformacin radical de las categoras vete-
rotestamentarias cultuales. la Carta a los Hebreos dice que Jess
es el Sumo Sacerdote definitivo y su muerte es el sacrificio de
expiacin autntico. Jess, que era socialmente un laico (Hb 7,
13-14), es el Sumo Sacerdote consagrado no mediante separa-
ciones rituales sino mediante una solidaridad total con sus her-
manos, los hombres (2,14; 4,15). Su sacrificio no es la ofrenda
ritual de dones y animales sino la entrega existencial de s mis-
mo, que culmina en la pasin (5,7ss; 9,14; 10,1-11). A Dios se
le encuentra no en el boato del altar del Templo de Jerusaln,
sino en el drama histrico del que es crucificado en el Calvario,
fuera de la ciudad. El sacerdocio y los sacrificios ya no son ne-
cesarios y quedan abolidos o, lo que es lo mismo, quedan des-
ritualizados yexistencializados 00,10.14.18; 13,16).
En la designacin de Jess como Sumo Sacerdote encontra-
mos esa raz comn de la confesin cristolgica de la que pro-
" Me remito a los magnficos y numerosos trabajos de A. Vanhoye, Situation
du Christ, Hebreux 11-2, Paris 1969; Prtres anciennes, prtres nouveaux. Paris 1981;
as como los numerosos cursos que ha impartido en el Instituto Bblico de Roma
y que han aparecido policopiados. Entre ellos destacan: Textus de sacerdotio Christi,
Roma 1968-1969; Lectiones de sacerdotio Christi in Hb 7, Roma 1970; Testidel Nuovo
Testamento sul Sacerdozio, Roma 1975-1976.
85
cede su carcter polmico: es la confesin del crucificado. Hay
que situar la cruz en las circunstancias de aquel tiempo. Para los
judos era maldicin de Dios el colgado del madero (Dt 21,23;
Ga 3,13). Para los romanos era el summum suplicium 34, propio
de esclavos, que no se poda aplicar a los ciudadanos romanos
y que era tenido por el ms vejatorio e infamante 35. As se com-
prende lo que dice Pablo: Predicamos a un Mesas crucificado,
escndalo para los judos, locura para los gentiles (l Co 1,23).
La cristologa primitiva se sirve de categoras tomadas del
Antiguo Testamento, lo que supone que Jess est en continui-
dad con l y es su cumplimiento. Pero a la vez, Jess rompe y
trasciende el Antiguo Testamento. Lo hemos visto en la cristo-
loga del Sumo Sacerdote, del Mesas, de la confrontacin con
la Sabidura-Tor.
El pensamiento cristiano primitivo era abierto a la historia.
Sita a Jess como cumplimiento de la historia, no fuera de ella.
Usa valiente, libre y creadoramente las categoras culturales de
su tiempo para interpretar a Cristo. No era fcil. En ocasiones
haba que proceder a reinterpretaciones profundas, lo que no es-
tuvo exento de peligros y se realiz en medio de enormes po-
lmicas. Pero era el precio que haba que pagar para entender a
Jess y para anunciarle de forma significativa en aquel ambien-
te.
Pero el pensamiento cristiano primitivo es tambin crtico
con la historia porque anuncia algo nuevo, que no es la mera
parfrasis o la simple legitimacin de lo existente.
Creo que en esto tenemos que aprender de los primeros cris-
tianos e interpretar a Jess a la altura de la cultura contempo-
rnea con libertad, creauwddad y valenta, sabiendo que la fide-
lidad no es la repeticin muerta de frmulas antiguas. Pero rea-
lizando una interpretacin que ponga de relieve la estructura
polmica de la confesin cristolgica que no puede ser ortodoxia
J4Cicern, In Verrem 2,5.
35M. Hengel. La Crucifixion dans l'antiquit et la folie du message de la croix,
Paris 1981. especialmente cap. V.
86
burocratizada ni letra muerta. Jess Mesas no se puede confe-
sar de verdad ms que denunciando a los falsos mesas que pre-
tenden reducir y engaar al pueblo. Reconocer a Jess como Se-
or significa entrar en contradiccin y en conflicto con tantos
que quieren erigirse en seores de este mundo.
3. REFLEXIN ACTUAL SOBRELA PRIMITIVA
CRISTOLOGA
De una cristologa funcional a una cristologa
ontolgica
En el Nuevo Testamento no se habla de la persona de Jess
en s misma, sino que nos encontramos lo que se llama una
cristologa funcional, es decir, se habla de Jess en su relacin
con los hombres. Cada ttulo cristolgico conlleva, en principio,
una perspectiva soterolgca. una manera de entender la sal-
vacin.
Pero inevitablemente se tena que plantear el problema de la
naturaleza de Jess. Esta preocupacin se insina con creciente
claridad a medida que avanza el Nuevo Testamento. Sern los
primeros concilios los que desarrollarn una cristologa ontol-
gica, es decir, una reflexin sobre la persona de Jess en s mis-
ma. Pero la intencin primera de estas formulaciones no era es-
pecular por especular sino entender ms profundamente la fun-
cin salvfica de Jess. Estos concilios usaron unos conceptos
tomados de la filosofa griega que hoy nos resultan ajenos y que
incluso pueden dar lugar a malentendidos. Lo importante no es
la filosofa que entonces se us sino la intencin religiosa pro-
funda que lata en aquellas frmulas. Es esto lo que, ante todo,
hay que comprender.
En mi opinin, fundamentalmente se quera salvaguardar la
realidad de la salvacin ofrecida en Jess. Para ello haba que
asegurar que en l se entregaba Dios de verdad a los hombres y
que en l los hombres llegaban de verdad a Dios. Por eso se afir-
m en el concilio de Calcedonia que Jess era verdadero Dios y
87
verdadero hombre, pero siendo dos naturalezas, sin embargo,
haba una sola persona, es decir, el hombre y Dios se encontra-
ban realmente en Jess, en l Dios llegaba de verdad a los
hombres 36.
Pero esto planteaba un problema ms profundo: Cmo tena
que ser Dios para que fuera posible que se entregara realmente
a los hombres en Jess?, cmo tena que ser Dios para que el
hombre Jess fuese algo realmente suyo?
El problema no se resuelve diciendo que Jess es Dios y ya
est, como si pudiramos dar por sabido de antemano quin es
Dios. Jess crucificado obliga a modificar, a romper dira, la
idea natural de Dios. Como he dicho en el captulo primero, si-
guiendo a Gonzlez Paus, el problema no es que Jess es el Hijo
de Dios, sino de qu Dios es Hijo Jess.
A partir de la fe en Jess se desencadena la visin de Dios
como Trinidad. Parecen frmulas abstrusas y lejanas. Pero en
realidad slo esta visin de Dios permite que su amor llegue a
los hombres realmente en Jess. Dios no es el motor inmvil.
ni la razn universal que dirige el universo, ni un dspota ab-
soluto e impasible en su olimpo. Dios es amor, apertura, invi-
tacin a participar en su vida. Dios no slo enva a su Hijo, sino
que lo entrega a la muerte y, por tanto, sufre en la historia por-
que l. Dios, se juega algo importante en ella.
36 Para el gran telogo protestante K Barth. de la afirmacin de la divinidad
de Jess depende la realidad misma de la salvacin. La divinidad de Cristo es
la divinidad de Dios... Toda restriccin o debilitamiento implica una puesta en
cuestin de la reconciliacin realizada por Cristo (Doqmatique. IV, I,l, p. 188).
Si Dios no est verdadera y realmente en Cristo, qu sentido puede tener hablar
de la reconciliacin del mundo con Dios realizada en l? Sin embargo, lo que nos
atrevemos a hacer es enorme y prodigioso cuando realmente, sin reservas y sin
restriccin, afirmamos que Dios estaba verdadera y totalmente en Cristo (d., p.
192).
88
Jess de Nazaret, punto focal y estmulo
permanente de toda cristologa
Al estudiar el Nuevo Testamento llama extraordinariamente
la atencin la pluraldad de cristologas que en l se encuentran.
La cristologa del lagos encamado del evangelio de Juan es muy
diferente a la del Sumo Sacerdote de la Carta a los Hebreos. El
Cristo csmico de las cartas deuteropaulinas se diferencia no-
tablemente del Jess que vemos en los evangelios sinpticos.
Si contemplamos la cristologa transversalmente, en su evo-
lucin a travs de. los tiempos, las diferencias son mayores y
parecen irreconcilables. La antigua tradicin juda (Q) espera la
parusa inminente de un Hijo del Hombre 37, mientras que es-
tratos procedentes del mundo pagano confiesan a Jess como el
Seor presente del universo. Al principio se interpreta su muerte
como el destino del profeta o del justo a quien Dios har justicia,
ms tarde se ve en ella un sacrificio de expiacin que trae la
salvacin a los hombres.
Esta pluralidad resulta de la fuerza de la primera fe cristiana.
Se recurre a los ms variados ttulos de dignidad y a conceptos
diversos precisamente porque se quiere expresar que se cree en
Jess, que se le da un valor absoluto y que se le considera el
centro de la vida y de la concepcin del mundo. En seguida sur-
gieron las primeras frmulas fijas para confesar y alabar a Cris-
to. Pero los primitivos cristianos no se contentaron con repetir-
las. La primera fe cristiana nos impresiona por su audacia, crea-
tividad y libertad.
No hay una unidad en el nivel superficial de los textos, sino
a un nivel ms profundo. Siempre se parte de la fe en Jesucristo
37 Al menos la fuente Q en su estado final. tal y como la conocieron Mateo
y Lucas. No me meto en si el estrato primero y ms primitivo de Q presentaba
un Jess maestro, que no habla de un Reino futuro ni de una parusa futura. como
opinan algunos influyentes investigadores actuales. Cfr. sobre todo J. Kloppen-
borg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia
1987.
89
como alguien vivo y operante. Siempre se.remiten al Jess his-
trico viendo ah la intervencin decisiva de Dios en la historia.
La cristologa de Juan es la que ms se impuso en la vida de
la Iglesia posterior. Ciertamente es una cumbre dentro del Nue-
vo Testamento, pero no agota ni sus riquezas ni sus posibilida-
des. La cristologa de Juan tiene un carcter descendente. Parte
del lagos preexistente. que se hace carne, o del Hijo eterno del
Padre que viene al mundo y que tiene que regresar all de donde
ha salido. Son evidentes las ventajas de este planteamiento: de-
jar clara la divinidad de Jess y la accin de Dios en el mundo
a travs de l.
Como digo, este tipo de cristologa se ha impuesto en la Igle-
sia y en la conciencia del pueblo cristiano. El credo que confe-
samos en la misa responde a una cristologa descendente: afir-
ma reiteradamente la preexistencia de Jess (<<nacido del Padre
antes de todos los siglos ... engendrado, no creado). su divini-
dad (<<Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero... de la misma
naturaleza que el Padre ... }, su funcin en la creacin (<<por
quien todo fue hecho... ), su nacimiento milagroso (cpor obra
del Espritu Santo se encam ... }. De su vida histrica de hom-
bre slo se hace una rpida alusin (efue crucificado en tiempos
de Poncio Pilato ... },
Pero esta cristologa tambin tiene sus limitaciones y sus pe-
ligros: el de no tomarse totalmente en serio la humanidad de
Jess, como si fuese un dios que se reviste meramente de la
forma humana para hacerse presente en el mundo. Esto podra
llevar a una visin espiritualista de Jess, que trivializa u olvida
sus repercusiones sociales y polticas y que no valora suficien-
temente la importancia del seguimiento histrico de Jess. Por
eso es necesario armonizar la cristologa descendente que parte
del Hijo de Dios con la ascendente que parte de la consideracin
histrica de Jess. La identidad cristiana pasa por la vinculacin
con el Seor resucitado y por el seguimiento histrico de Jess
crucificado. Slo si hay resurreccin podr haber fe. Pero slo si
asume el estilo histrico de vida de Jess esa fe es cristiana. La
cristologa tiene que incluir el relato y la reflexin sobre la vida
real de Jess de Nazaret con todo su escndalo y contingencia.
90
Cada poca esta confrontada no slo ni primariamente con
frmulas cristolgicas anteriores, sino con la experiencia del Se-
or y con la vida de Jess. Debemos aprender de los primeros
cristianos a interpretar la persona de Jess con creatividad, con
categoras culturales nuestras, que resultan significativas hoy
(aunque no podamos, evidentemente, perder de vista lo que los
creyentes anteriores a nosotros han considerado como expresin
firme de la verdad de Cristo). En esta tarea tenemos que remi-
timos a la existencia real de Jess de Nazaret y no slo a las
interpretaciones que de ella hemos recibido (aunque slo a tra-
vs de las interpretaciones de los autores del Nuevo Testamento
tengamos acceso a esa vida real). La vida de Jess no deja nunca
en reposo las confesiones crstolgcas, les muestra sus limita-
ciones y fronteras, tanto a las confesiones ms tempranas como
a las de Nicea y Calcedonia.
Por ltimo, quiero sealar que el pensamiento bblico tiene
una flexibilidad y un sentido histrico que debemos recuperar
los que estamos influidos por una mentalidad helenista ms
esttica 38. La Carta a los Romanos dice de Jess que era Hijo,
nacido del linaje de David segn la carne, constituido Hijo de
Dios con poder segn el Espritu de Santidad por su resurreccin
de entre los muertos (Rm 1,3-4). Es decir, Jess era Hijo de
Dios, pero tena que llegar a serlo y, en realidad, slo despus
de la resurreccin es Hijo en plenitud. Este concepto dinmico
de la filiacin de Jess creo que encaja bien con la antropologa
moderna. El hombre no es sino que se hace o, si se prefiere, es
pero tiene que hacerse. La misma relacin paterno-filial no es
un puro hecho biolgico dado de una vez para siempre, sino una
relacin personal que tiene que llegar a ser a travs de la vida.
Tambin Jess tuvo que llegar a ser Hijo de Dios por medio de
una entrega cada vez ms plena, una profundizacin en la vo-
luntad de su Padre, una fidelidad probada en las dificultades.
Ms an: el objetivo ltimo de esa filiacin de Jess es que to-
dos nosotros lleguemos a ser hijos de Dios por medio de l (Ga
38 La credencial bsica, pp. 42-47.
91
3,26; 4,6ss; Rm 8,29). Se puede decir que, de alguna manera,
el Hijo de Dios no lo es en plenitud hasta que su filiacin no sea
plenamente compartida por nosotros, sus hermanos (Rm 8,29).
Algo semejante vale para la confesin de Jess como Seor.
El Nuevo Testamento nos dice que Jess es el Seor (Rm 10,9).
pero tambin nos dice que tiene que ser el Seor (l Ca 15,25-
28). En efecto, podemos decir que Jess es ya plenameIite el
Seor, cuando existe la dominacin, existe la opresin del hom-
bre por el hombre, y existen mil demonios que todava esclavi-
zan a los hombres 397
Confesar a Jess es una responsabilidad para que se desplie-
gue la fraternidad entre los hombres, que le haga a Jess Hijo
de Dios en plenitud y para que se realicen la libertad y la justicia
que le conviertan a l, a Jess, en Seor de todo lo creado.
Esto nos est recordando una cosa decisiva: que con ser muy
importante el problema cientfico de la cristologa, quiz lo ms
sentido y ms agudo hoy sea el problema hermenutico de re-
formular y rehacer en el ambiente cultural actual aquella expe-
riencia transformante de Cristo que hicieron los primeros cris-
tianos y que se encuentra registrada en el Nuevo Testamento. La
cristologa nace de la experiencia del Seor resucitado y del se-
guimiento de Jess crucificado, de esa experiencia vive y a ella
debe retomar.
39 J. l. Gonzlez Faus. Art. c., p. 54.
92
IV
EL SURGIMIENTO DE LA IGLESIA
El surgimiento y consolidacin de la Iglesia es un proceso
histricamente apasionante y muy instructivo para el creyente.
De ello quiero hablar, con brevedad pero con rigor, en este ca-
ptulo. No es fcil la tarea. Al estudiar otras pocas de la historia
de la Iglesia nos encontramos un objeto socialmente preciso y
teolgicamente reflejo. Pero no sucede an as cuando se trata
de estudiar los orgenes, la poca en que el movimiento de Jess
se convierte en Iglesia cristiana.
El cristianismo primitivo es un movimiento lleno de entu-
siasmo y que evolucion muy rpida y pluralmente: pronto sur-
gieron comunidades diferentes en contextos muy distintos y
vinculados a tradiciones y personas diversas; los conflictos in-
ternos y externos son de enorme virulencia, como corresponde
a un movimiento de gran empuje histrico y de una an inci-
piente conciencia refleja de s mismo. En medio de este proceso
va prevaleciendo una lnea, a la que podemos denominar el cris-
tianismo ortodoxo (ortodoxo, porque prevalece).
No es posible estudiar aqu la relacin de Jess y esta Iglesia
que vamos a ver surgir l. Ahora me limito a decir que, en mi
opinin, no es acertado un positivismo histrico que pretende
deducir del Jess histrico todas las caractersticas de la Iglesia
posterior; pero que s comparto una conciencia histrica para la
cual la Iglesia es concrecin y desarrollo legtimo y posible, en
principio, del proyecto de Jess de Nazaret.
1 He tratado este problema en La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testa-
'mento desde las ciencias sociales, Santander 1994, pp. 203-221.
93
 La consideracin de unos documentos fuertemente teolgi-
cos como son los escritos del Nuevo Testamento requiere unas
cautelas crticas a la hora de realizar un estudio crtico como el
que pretendo. Dada la limitada extensin de este trabajo me ver
obligado a esquematizar la evolucin de la primitiva Iglesia,
destacando sus lneas fundamentales. Me voy a fijar preferen-
temente en el tiempo del Nuevo Testamento porque, en mi opi-
nin, fue entonces cuando se realizaron las opciones decisivas
que determinaron el proceso posterior. A veces una visin po-
pular y simplista considera que Constantino supuso un corte ra-
dical en la historia de la Iglesia y una inversin de lo que sta
haba sido hasta ese momento. Pero la verdad es que este em-
perador confirma y culmina un proceso que estaba en marcha
probablemente desde Pablo de Tarso.
l. DE LA COMUNIDAD PRIMITIVA
DE JERUSALN A LA IGLESIA DE ANTIOQUA
Muy frecuentemente los movimientos sociales tienden a
idealizar sus orgenes. Sobre todo cuando tienen un agudo sen-
tido histrico, suelen considerar que su objetivo final es la re-
cuperacin de una edad de oro primigenia corrompida con el
2 He estudiado ms ampliamente este tema en La Iglesia de Jerusaln, Bilbao
1989 y La Iglesia de Antioqu(a de Siria, Bilbao 1988. En estas obras se encuentra
abundante bibliografa. Aqu cito algunas o porque me parecen especialmente im-
portantes o porque son ms accesibles al pblico de habla castellana. A. Harnack,
DieMission und Ausbreitung desChristentums I-Il. Leipzig 1924; M. GogueL L'Eqlise
primitive. Pars 1947; Id.. Les premires tempsde I'Eglise, Pars 1948; 1. Goppelt, Les
origines de l'Bqlise. Christianisme etjudaisme aux deux premires siecles, Pars 1961; H.
Conzelmann. Geschichte des Urchristentums. Gottingen 1971; W. schneemelcher.
Das Urchristentum, Stuttgart 1981; A, Rodrguez Carmona, La comunidad pri-
mitiva de Jerusaln, en Cuadernos B{blicos (Suplemento del Boletn Informativo
de la Institucin Bblica s. Jernimo), Valencia 1981. pp. 17-42; M. de Burgos,
La comunidad de Antoquia de Siria: Aspectos histricos y papel proftico en
los orgenes del cristianismo, en d.. pp. 42-63.
94
paso del tiempo. As un determinado marxismo hablar del co-
munismo primitivo, todos los movimientos nativistas estn rno-
vidos por la nostalgia de la pureza tnica primitiva, los nacio-
nalismos pretenden normalmente recuperar un supuesto espri-
tu del pueblo corrompido por factores externos. Pues bien,
tambin Lucas presenta en los primeros captulos de los Hechos
de los Apstoles un cuadro fuertemente idealizado de la comu-
nidad cristiana primitiva. Considera que hay un tiempo apos-
tlico, especie de edad de oro por su vinculacin a Jess y a
sus testigos histricos, que sirve de norma para la Iglesia de los
tiempos posteriores. Pero esto no impide que podamos obtener
informaciones histricas fidedignas de la obra de Lucas, tras una
consideracin crtica y, sobre todo, contrastndola con las cartas
de Pablo.
Nuestra consideracin tiene que partir de la comunidad cris-
tiana de Jerusaln. Qu podemos decir de ella?
La experiencia pascual dio un nuevo impulso a los seguido-
2 res de Jess entre los que destacan sus discpulos, algunas mu-
jeres y parientes (Hch 1,12 -14). Formaban un grupo reunido
precisamente en Jerusaln porque su fe juda vinculaba los su-
cesos escatolgicos, que para ellos eran muy cercanos, con la
ciudad santa. El judasmo de aquel tiempo era muy plural y esta
primitiva comunidad de Jerusaln era un grupo judo ms con
caractersticas propias, la secta de los nazarenos (Hch
24,5.14; 28,22). Practicaban fielmente la religin juda y fre-
cuentaban el Templo, aunque tambin tenan sus propias reu-
niones y ritos (Hch 2,46).
Parece que el grupo de <dos doce tuvo un papel destacado,
aunque por breve tiempo y sin que podamos precisar exacta-
mente en qu consisti. A Pedro, de quien pronto se dice que
haba sido agraciado con la primera aparicin del resucitado
(l Co 15,5; Lc 24,34), le vemos en un lugar preferente en el seno
de la comunidad: es el portavoz de los apstoles en Pentecosts
(Hch 2,14 ss), con l se entrevista Pablo en su primera visita a
Jerusaln (Ga 1.18). tiene una actuacin decisiva en la asamblea
de Jerusaln (Ga 2,7-9; Hch 15,7 ss). Desde el principio destaca
tambin el papel de Santiago, el hermano del Seor. Aparece
95
asociado con Pedro en su papel de principal responsable de la
comunidad (Ga 1.19.2,7:9) e incluso es mencionado en primer
lugar por Pablo cuando enumera las columnas de la Iglesia
primitiva: y reconociendo la gracia que me haba sido conce-
dida, Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como co-
lumnas, nos tendieron la mano en seal de comunin a m y a
Bernab (Ga 2,9). Ciertamente cuando Pedro abandona Jeru-
saln, despus de haber sido encarcelado por Agripa, Santiago
fue el lder de la comunidad. Pero quiz antes ya lo fuese (Hch
12,17) y, en todo caso, ocup un lugar muy destacado.
En la comunidad de Jerusaln exista la institucin de <dos
presbteros (Hch 11,30; 15,2.4.6.22-23), que era una copia de
la organizacin existente en la sinagoga y que rpidamente se
introdujo en las iglesias judeocristianas.
Pese a la idealizacin mencionada, el texto de Lucas nos per-
mite conocer la existencia en la comunidad cristiana de Jeru-
saln de fuertes tensiones, concretamente entre los hebreos y
los helenistas. Los hebreos son judeocristianos de habla y
cultura semticas. Los helenistas son judeocristianos de habla
y cultura griegas.
Est comprobada la existencia en Jerusaln de una fuerte co-
lonia de judos helenistas, muchos de ellos procedentes de la
dispora, que haban podido cumplir su viejo sueo de instalar-
se en la ciudad, al menos los ltimos aos de su vida. Tenan
su propia sinagoga y una interpretacin de la religin juda in-
fluenciada por su cultura griega.
En el seno de la comunidad cristiana hubo pronto judos de
procedencia semita y habla aramea y judos de cultura helenista
y habla griega. Y surgieron los conflictos: Al multiplicarse los
discpulos, hubo quejas de los helenistas contra los hebreos, por-
que sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana
(Hch 6,1).
Las mismas palabras de los Hechos dejan suponer que la raz
del conflicto no fue meramente cultural sino socioeconmica 3.
3 G. Baumbach, Die Anfange der Kirchwerdung m Urchristentum. Kairos
96
En efecto, los helenistas solan ser de una posicin social ms
elevada y con frecuencia vivan de sus rentas obtenidas en la
dispora. Conocemos a uno de ellos, Bernab. que tena propie-
dades que puso a disposicin de la comunidad (Hch 4,36-37).
Juan Marcos, su sobrino, probablemente era tambin helenista
y su casa, lugar de reunin de la comunidad o de parte de ella,
parece amplia y situada en el barrio aristocrtico (Hch 12,12-
17). Por eso, cuando los helenistas abandonaron Jerusaln, la
comunidad pas grandes apuros econmicos y tuvo que ser so-
corrida con limosnas enviadas desde fuera.
La solucin del conflicto arbitrada por los apstoles fue la de
dar a los helenistas una organizacin propia y aparte de los he-
breos, poniendo a su frente a siete personas, todas con nombre
griego, a los que impropiamente se denomina diconos, entre
los que Esteban ocupa el primer lugar. La funcin de estos per-
sonajes no se limitaba a servir a las mesas (Hch 6, 2-3), sino
que era respecto de los helenistas de la misma naturaleza que la
de los apstoles respecto a los hebreos 4.
El cristianismo de los helenistas se caracterizaba por una ac-
titud ms crtica y libre con el Templo de Jerusaln y con las
costumbres judas en general. Esto provoc la hostilidad de los
judos. Esteban fue el primer mrtir cristiano (Hch 6-7) y la pri-
mera persecucin se dirigi slo contra ellos, que tuvieron que
huir de Jerusaln, mientras que los apstoles permanecieron en
la ciudad sin ser molestados.
Estos helenistas tienen una importancia enorme para el de-
sarrollo de la Iglesia. En su huida se convirtieron en los prime-
ros misioneros, que llevaron el evangelio a Samaria (Hch 8.4-
25) Ya las ciudades helenistas de la costa en las que se implan-
taron importantes comunidades cristianas (Hch 8,26-40; 9,32-
32; 21.7-8.16).
XXIV (J 982). pp, ]7-30; M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus. ZTK 72
(1975). pp. 151-206; G. Schneder. Stephanus. die Hellensten und samana.
en J. Kremer (ed.), LesActes desAptres. Louvain 1979, pp. 215-240.
4 A. Rodrguez Carmona, La comunidad. pp. 31 SS.; H. Conzelmann, Geschich.
te, pp. 4345.
97
 Pero lo que iba a ser decisivo fue la constitucin por los he-
lenistas de la comunidad cristiana de Antioqua en Siria (Hch
11,19-3O). All por vez primera se abren las puertas de la co-
munidad a los paganos. En Antioqua fue donde, por primera
vez, los discpulos recibieron el nombre de "cristianos"
(1.1,26), lo cual indica que la Iglesia empieza a distinguirse cla-
ramente de la sinagoga. Los creyentes se separan de las leyes
rituales del judasmo (Ga 2,11-14) Y la organizacin de la co-
munidad es diferente a la judeocristiana tpica, sin presbteros y
con mayor relieve del elemento proftico (Hch 13,1-2). Pablo
vivi en Antioqua antes de sus grandes viajes misioneros y en
esta comunidad form su pensamiento teolgico sobre la fe, la
ley y la libertad.
El cristianismo de Antoqua, abierto a los. gentiles, pero con
la influencia paulina contrapesada por la posterior y, probable-
mente, ms importante influencia de la tradicin petrna. muy
presente tambin en esta ciudad, constituye el hilo del cristia-
nismo y de la Iglesia que prevaleci histricamente. Pero antes
de seguirlo vamos a preguntamos: Qu sucedi con el judeo-
cristianismo de Jerusaln? Es una pregunta pertinente porque,
aunque sea de forma muy sumaria, conviene no perder de vista
la complejidad y riqueza del cristianismo primero 5.
En Jerusaln subsisti un judeocristianismo de tipo dinstico
presidido por parientes de Jess, el primero de los cuales es San-
tiago y cuya lista entera nos da Eusebio de Cesarea 6. Parece que
el ao 70, con motivo de la primera guerra juda, los cristianos
huyeron a Pella, al oriente del Jordn 7, regresando poco des-
pus. El ao 135 termin la segunda guerra juda y Adriano fun-
d la Aelia Capitalina prohibiendo a los judos la entrada en la
ciudad. A partir de este momento, encontramos una comunidad
cristiana de origen pagano, que tiene su centro en el Santo
5 M. Goguel, Lespremiers temps, pp. 63-78; B. Bagatti, Alle origini della Chiesa,
Citt del Vaticano 1981, pp. 7-17.
6 Historia Eclesistica, IV, 5.3.
7 HE 111.5.3; Epifanio, PG 43,261-2.
98
Sepulcro, cuyos obispos son tambin conocidos por Eusebio 8.
Sin embargo -dato frecuentemente ignorado-, hay muchos
testimonios de que subsisti en Jerusaln otra comunidad ju-
deocristana. que tena su sede en el barrio de Sin, en las afue-
ras de la ciudad. Incluso parece que la rivalidad y las querellas
entre ambas comunidades fueron notables. An en el siglo IV
hay testimonios de la pervivencia de esta Iglesia judeocristiana
de Jerusaln.
2. PABLO
El cristianismo y la Iglesia de la tradicin paulna prevale-
cieron. Otras formas entraron en va muerta y acabaron por de-
saparecer. Es clave comprender la funcin histrica de Pablo en
el desarrollo de la Iglesia. Es esto lo que vamos a examinar ahora
interrelacionando el acercamiento teolgico con el sociolgico,
lo cual nos permitir captar la funcin del Pablo telogo y la del
Pablo organizador, que son inseparables. '
a) Pablo y la modificacin de los factores socioeconmicos,
ecolgicos e ideolgicos del movimiento de Jess
Desde un punto de vista sociolgico, Pablo propici una pro-
funda transformacin de los factores socoeconmicos. socoe-
colgicos y socioculturales del cristianismo naciente 9.
En primer lugar, se verific un proceso de urbanizacin 10. El
movimiento de Jess tuvo unas caractersticas acusadamente ru-
rales. Sus portadores procedan de este ambiente y evitaban .la
predicacin y la estancia en las grandes ciudades de Palestina,
excepto en Jerusaln. Sus oyentes ms entusiastas se encontra-
8 HE, IV, 6,4; V, 12,1-2.
9 G. Thessen, Studien zur Sozioloqie des Urchristentums, Tbingen 1979.
10 W. A. Meeks, Losprimeros cristianos urbanos, Salamanca 1988.
99
ban entre las masas campesinas de Galilea. Adems Jess y sus
dscipulos tienen caractersticas de predicadores itinerantes. Pa-
blo transform este movimento en urbano y sedentaro. Estaba
personalmente capacitado para ello, ya que proceda de la im-
portante ciudad de Tarso y era fariseo, grupo que ejerca su in-
fluencia fundamentalmente en ambientes urbanos.
Pablo tiene una estrategia apostlica muy clara: fundar igle-
sias en las ciudades importantes y estratgicamente bien situadas
para, a partir de ellas, influir en toda una regin. Lo dice cla-
ramente en sus cartas: Filipo representa a Macedonia (Flp 4,15);
Tesalnica a Macedonia y Acaya (l Ts 1,7 ss); Corinto a Acaya
(l Ca 16,15; 2 CA U); feso a Asia (Rrn 16,15; 1 Co 16,19;
2 Co l.B). Al final de su vida todo el inters de Pablo era llegar
a Roma, capital del imperio 11.
En segundo lugar, Pablo introdujo entre las capas bien situa-
das de la poblacin lo que haba comenzado como un movi-
miento de gente pobre 12. Existe un consenso creciente entre los
estudiosos para desechar la imagen proletaria y depauperada del
primitivo cristianismo. Ms bien parece que reflejaba en su seno
el pluralismo social, con una presencia relevante de gente aco-
modada. A este grupo pertenecen los primeros convertidos en
los Hechos de los Apstoles. En los cuatro casos en que se nos
informa de la conversin de un varn, cabeza de familia (oiko-
despotes), con toda su casa, se trata de gente de buena situacin
social (l0,22; 11,14; 16,15; 16,31; lS,8).Reiteradamentesedice
que se convirtieron mujeres ricas. Un estudio detallado de los
diecisis nombres que se conocen de la comunidad de Corinto
II W. Ramsay, The Cities of St. Paul: their iniluenceon his life and thought, Lon-
don 1907.
12 R. Aguirre. Del Movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,
pp. 127164; G. Theissen, Studien, pp. 231272; W. Meeks. Toward a social des-
cription of PaulineChristianity, en Approachs toAncientJudaism, vol. III (ed, W. Scott
Greenl, Brown Judac Studies 9. Michigan 1980. pp. 27-29; A. J. Malherbe, Social
Aspects of Early Christianity. Lousiana 1977; L. W. Countryman. The Rich Christian
in the Church of the Early Bmpire. Contradictions and Accommodations, New York-To-
ronto 1980.
100
concluye que los nueve en que es posible determinar su situacin,
sta es elevada 13. Y no dejade ser significativo que Pablo afirme
que l en Corinto no bautizaba y que slo lo ha hecho en tres
casos excepcionales, precisamente con personas de rango alto y
cabeza de casas importantes (l Ca 1.14-16): Crispo, el jefe de la
sinagoga (Hch 18,S); Gayo, propietario de una casa amplia que
poda hospedar a toda la Iglesia (Rrn 16,23), Y Estfano, jefe de
la comunidad.
Los primeros paganos que entraron en la Iglesia fueron los
temerosos de Dios que simpatizaban con el judasmo y que nor-
malmente se reclutaban entre la gente pudiente 14. En resumen:
aunque es difcil saber la procedencia de la mayora de la co-
munidad, sin embargo, por los casos que conocemos, que pro-
bablemente son de miembros destacados, parece que cinco sec-
tores sociales mostraban una cierta proclividad a hacerse cristia-
nos: miembros de la casa del Csar, artesanos y negociantes de
buena posicin, mujeres de dinero, judos acomodados de habla
griega y los temerosos de Dios. Todos ellos coinciden en haber
alcanzado una situacin relativamente alta, pero sin poseer un
prestigio social reconocido. Pertenecen a las categoras que se
suelen llamar crisis-crossing 1'.
Pablo, que probablemente perteneca a una familia bien si-
tuada de Tarso como lo indica su ciudadana, romana, estaba
bien capacitado para abrir el cristianismo a estos nuevos sectores
sociales.
En tercer lugar, Pablo fue tambin decisivo para la incultu-
racin del cristianismo en el mundo griego. Esto es ms sabido
y me ahorra mayores explicaciones. Su procedencia de Tarso,
ciudad puente entre el mundo griego y el semita y su misma
participacin de ambas culturas, le capacitaban particularmente
IJ G. Thessen, Studien, pp. 231-272.
14 M. Hengel, Eigentum und Reichtum in den frhen Kirche, Stuttgart 1973;
1<. G. Kuhn-M. Stegemann, Proselyten, PWSupl. IX. pp. 1248-1283; W. A. Meeks,
Toward, p. 32; H. J. Klauk, Hausqemeinde und Hauskirche in [nihen Christentum,
Stuttgart 1981, p. 49; G. Thessen. DieSozioloqie, p. 264.
15 W. A. Meeks, Toward, p. 31.
101

para esta tarea. De todas formas, hay que recordar --como ya
hemos visto al hablar de la comunidad de Jerusaln- que la
penetracin del helenismo en Palestina era notable, de modo que
el proceso no fue brusco y ya estaba en marcha antes de Pablo 16.
b) Aceptacin de la casa como estructura base
de la 19lesia
Hay un hecho bsico cuya importancia no se suele valorar
suficientemente: la asuncin en las comunidades paulinas de la
casa. que era la estructura bsica de aquella sociedad 17. Fue una
opcin de trascendentales consecuencias eclesiolgicas.
La casa es la forma social y econmica elemental no slo de
la antigedad y del Nuevo Testamento, sino probablemente de
toda cultura sedentaria preindustrial. La figura central de la casa
era su jefe o seor, el oikodespotes. La casa englobaba a la mujer,
los hijos, los criados, los esclavos, las propiedades y, eventual-
i e M. Hengel. Judaismus und Hellenismus, Tbingen 1973.
17 He tratado este tema con amplitud en la obra Del movimiento de Jess a la
Iglesia cristiana, Bilbao 1987, especialmente en las pginas 65-126 con amplia
bibliografa. O. Michel, Oikos, TWNT. V, pp, 122-136 ya sospechaba lcidamente
que la importancia del concepto de oikos y de familia para la constitucin de la
comunidad cristiana no se ha reconocido an suficientemente, p. 133, nota 42;
H. J. Klauck,, Hausqemeinde und Hauskirche in [rhen Christentum, Stuttgart 1981;
D. Lhrmann, Neutestamentliche Haustafeln und antike Okonome. NTS 27
(1980), pp. 83-97; K Thraede, Zum historichen Hintergrund der Haustafeln des NT,
en Pietas, Pestt: Ii. Kotting. Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergnzungs-
band 8,1980, pp. 359-369; P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (EKK) 1975,
Exkurs pp. 70-75; J. Gnlka, Der Philemonbrief(HTKNT) 1982, Exkurs L pp. 17-
33; F. V. Filson, The Significance of the Early House Churches: JBL 58 (1939),
pp. 105-112; R. Banks, Paul's Idea of Community. The Early House Church in their
Hisiorical Setting, Exeter 1980; J. M. Elliot. ARome [or Homeless. A Socioloqical Exe-
gesis 011 Peter. Its Situation on Strateqy, Philadelphia 1981 (hay traduccin castella-
na); N. Provencher, Vers une thologte de la famille: l'Eglise domestique, en
Eglise el Tholoqie 12 (1981), pp. 9-34; J. K Coyle, Empire etEschaton: The Early
Church and the Omestian ofDomestic Relatonshlps. id .. pp. 39-94.
102
mente, los huspedes. Ms exacto que hablar de sociedad es-
clavista o de sociedad de clases seria probablemente hablar
de sociedad basada en la casa. No es casualidad que la palabra
economa etimolgicamente signifique regla de la casa (nomos
de la oikos).
En la antigedad la casa tena una dimensin cultural y
religiosa 18. En el judasmo la casa era el primer lugar de trans-
misin de la fe y en su marco se celebraban determinadas fes-
tividades religiosas, especialmente el sbado y la solemne cena
pascual. Tambin en el mundo grecorromano exista toda una
serie de dioses y cultos domsticos, adems de la religiosidad
oficial.
En el Nuevo Testamento se nos dice varias veces que la con-
versin de un jefe de familia arrastraba la de toda una casa. Esto
provoca que en las primeras comunidades cristianas se encuen-
tren amos y esclavos, por ejemplo. Sin embargo, sta no.es la
nica razn del interclasismo de las comunidades 19. Tambin
hay que contar con conversiones individuales. En la primera Car-
ta a los Corintios, Pablo da normas para los casos en que un
cnyuge se convierta y el otro no (7,12-16). A veces la conver-
sin implicaba la ruptura con la propia casa, pero para ser ad-
mitido en otra cristiana: Yo os aseguro: nadie que haya dejado
casa (casa es el englobante de lo que sigue) quedar sin recibir
el ciento por uno: ahora, al presente, casas (Mc 10,29 ss).
La casa, estructura bsica de aquella sociedad, se convirti en
estructura bsica de la primera Iglesia. Conocemos la Iglesia de
la casa de Filemn (Flp 2), la Iglesia que se rene en casa de
Aquila y Priscila (Rm 16,3; 1 Ca 16,19); Gayo hospedaba a toda
la Iglesia de Corinto (Rm 16,22). Pablo predicaba y enseaba en
pblico y por las casas (Hch 20,20), es decir, instrua en las reu-
niones domsticas de la comunidad adems de la predicacin
18 H_ J. Klauck, Hausqemeinde, pp. 83-92 ss.
19 sta era la opinin mantenida por E. Judge, The Social Pattern on the Chris-
tian Groups in the First Century, London 1960; con razn rebaten esta idea
G. Theissen y A. J. Malherbe.
103
pblica a todo el pueblo. Se entiende lo que quiere decir Tit 1,11
cuando lamenta que los herejes seduzcan y trastornen casas en-
teras.
La aceptacin de la casa condiciona decisivamente la ac-
titud prctica de Pablo. En 1 Co 7 se muestra partidario, en prin-
cipio, de no alterar la casa, incluso en el caso de que uno de
los cnyuges no se convirtiera a la fe cristiana. La misma acep-
tacin de la esclavitud es una consecuencia de su aceptacin de
la casa. Implicaba aceptar el orden constituido y el sistema
social vigente. Lo contrario hubiese resultado intolerable a los
ojos del oikodespotes, fundamento bsico de la comunidad, pues
su adhesin a la Iglesia acarreaba la de todos sus allegados. Ms
an: una comunidad local normalmente no constaba de una sola
casa, sino de varias. La comunidad local en su conjunto se poda
comparar a las asociaciones o corporaciones grecorromanas
(thiasoi, hetairiai, colleqia), que eran agrupaciones voluntarias con
diferentes objetivos, a veces profesionales, y que contaban con
culto particular y cementerio propio 20. Estas asociaciones tenan
sus patronos, oikodespotes de buena posicin, que sufragaban los
gastos y ponan a su disposicin una casa como lugar de culto
y de reunin. Los patronos reciban honores y gozaban de cierta
autoridad 21.
Pues bien, las comunidades cristianas locales tienen una in-
dudable semejanza con estas corporaciones e incluso en algn
20 E. A. Judge. The Social, pp. 40 ss: W. A. Meeks. Toward, pp. 32 ss: A. J.
Malherbe. Social Aspects, p. 87; 1. W. Countryman, The Rich Christian, pp. 162-
166; R. 1. Wilken, Colleqia, Philosophica! Schoolsand Theoloqy, en The Catacombsand
the Colosseum: The Roman Empire as the Setting oI Primitive Christianity, ed. S. Benko
and J. J. O'Rourke. Valley Forge 1971, pp. 268-291; F. Poland, Geschichte der
griechischenVereinswesen, Leipzig 1909 (reimpresin 1967), p. 534; J. P. Sampley,
SocietasChristi:Roman Law and Paul' s Conception 01the Christian Community, en God's
Christ and His People: Studies in Honor DIN. A. Dahl, ed. J. Jervell and W. A. Meeks.
Oslo 1977, pp. 158-174.
21 Muchos de los problemas que los ricos ocasionaban en las comunidades
cristianas se deban a su pretensn de desempear un papel equivalente al de
los patronos de los collegia. Cfr. 1. W. Countryman, The Rich Christian, pp. 149
173.
104
momento recibieron una misma consideracin jurdica 22. Se en-
tiende que el apoyo material de los oikodespotes de buena situacin
le era a las comunidades cristianas no menos imprescindible que
el de sus patronos a las corporaciones paganas.
En Pablo hay una tensin entre sus principios tericos, con
enorme carga de renovacin, y sus normas prcticas fundamen-
talmente conservadoras del sistema social. Su teora dice: Ya
no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre, ni varn y mujer, ya
que todos sois uno en Cristo Jess (Ga 3,28; cfr. 1 Ca 12,13).
Sin embargo, su actitud prctica no se propone la transformacin
de la realidad social. sino que insta a su aceptacin: Que per-
manezca cada cual tal como los hall la llamada de Das. Eras
esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. y aunque pue-
das hacerte libre, aprovecha ms bien tu condicin de esclavo ...
permanezca cada cual ante Dios en el estado en que fue llamado
(l CA 7,20-24). La cabeza de la mujer es el hombre... No fue
creado el hombre por razn de la mujer, sino la mujer por razn
del hombre (1 Ca 11.3.9). Esta tensin se da tambin entre, por
una parte, un lenguaje que subraya la cohesin interna del grupo
y su diferencia respecto del mundo (csantos. elegidos, her-
manos) ... ) y, por otra parte, la abolicin de las fronteras sim-
blicas (la circuncisin y las normas de pureza ritual que podran
dificultar la relacin con el mundo).
En resumen, Pablo acept la encamacin en la sociedad gre-
corromana a travs de la asuncin en la comunidad cristiana de
la estructura fundamental de la casa y con ello evit la reclusin
22 E. G. Hardy, Studies in Roman History, London 1906, pp. 140-149; la recen-
sin que hace D. Daube de la obra de P. W. Duff, Personalty in Roman Private
Law, enJRS 33 (1933), pp. 86-94 Y 34 (1944). pp. 125-135. Sin embargo, no se
pueden olvidar las importantes diferencias que presentaban las comunidades cris-
tianas, empezando porque no eran meramente locales sino que mantenan vin-
culaciones internacionales; tambin eran diversos los papeles de los ricos y de las
autoridades de la comunidad. as como la forma de designar a estas ltimas. Sobre
las. semejanzas y diferencias de las comunidades judas de la dispora con los
collegia: E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, Leiden 1976, pp. 133 ss.
105
en la secta y abri la posibilidad de la Iglesia posterior. Pablo
acepta el sistema social y pretende imbuirlo de espritu cristia-
no. De esta forma la fe cristiana no es directamente un principio
de transformacin social, pero s desarrolla su capacidad de in-
novacin histrica en el seno de las relaciones intracomunita-
rias. Esto supuso una indiscutible moderacin de la radicalidad
cristiana de la primera hora. Slo as el cristianismo era social-
mente viable y no es exagerado decir que la labor de Pablo fue
decisiva para la misma existencia de la Iglesia posterior.
c) El conflicto con los judeocristianos
A esta luz hay que entender lo que constituye el corazn del
pensamiento paulino. El apstol lo sita explcitamente como
un problema teolgico: la salvacin viene por la fe en Cristo y
no por las obras de la ley; vincular la salvacin a la circuncisin
es declarar intil la obra de Cristo.
Pero en el fondo subyace una preocupacin sociolgica del
que est organizando la Iglesia. En efecto. la proclamacin de
la no necesidad de la circuncisin era la condicin de posibili-
dad para que el cristianismo pudiese ser una religin universal
y para todos. La abolicin de las normas de pureza ritual del
Antiguo Testamento era imprescindible para que fuese posible
la convivencia de judeocristianos y paganocristianos.
En otras palabras. en el problema teolgico de la gracia y de
la ley lo que estaba en juego era la persistencia del cristianismo
como religin tnica juda o la posibilidad de convertirlo en un
proyecto universal.
La decisin de la asamblea de Jerusaln que zanj terica-
mente esta cuestin fue, sin duda, la ms importante de los
veinte siglos de historia cristiana 23.
23 La zanj tericamente porque los problemas prcticos subsistieron, a veces
gravemente, como en el incidente de Antioqua que enfrent a Pablo con Pedro
y Bernab (Ga 2,11-14). El decreto de Hch 15,20.29 parece que no se promulg
106
d) Iglesia versus secta y versus misticismo
Puede ayudamos a comprender la opcin que el cristianismo
tom por obra de Pablo el contrastarla con otras posibilidades
que se ofrecan. de hecho, en aquel momento y que fueron se-
guidas por grupos que acabaron por resultar marginales. Eviden-
temente esta comparacin implica una esquematizacin de la
realidad. pero no su falsificacin.
La dinmica de la encarnacin de Pablo se afirm eclesio-
lgicamente contra la secta judeocristiana y contra el misticismo
pregnstico 24.
Pablo evit el camino de la secta que se separa del mundo y
crea su propio sistema de convivencia, como hicieron, por ejem-
plo, los esenios del Qurnrn. Si llega a prevalecer el judeocristia-
nsmo. el cristianismo hubiese sido una secta (ligada al sistema
social del Antiguo Testamento) en el mundo grecorromano. La
misin hubiese consistido, en este caso, no en ir al mundo sino
en invitar a que vengan al propio mundo de la secta.
Tambin evit Pablo el camino de la radicalidad para muy
pocos, al modo del espiritualismo entusiasta de los pregnsti-
coso Si llegan a prevalecer los grupos que adoptaron esta actitud,
el cristianismo hubiese sido cosa de los puros. de una elite
espiritual, de los que tienen un conocimiento superior. Misio-
nar hubiese sido dirigirse a los selectos.
Pablo opt por un proyecto universal (contra la religin t-
nica judeocristiana) y socialmente viable (contra la aristocracia
en la asamblea a la que asistieron Pablo y Bernab. sino que eman ms tarde de
la Iglesia de Jerusaln, con el objetivo de regular la convivencia prctica de ju-
deocristianos y pagano-cristianos: cfr. M. de Burgos, La comunidad de Antioquia,
pp. 59-62; H. Conzelmann, Geschichte, pp. 71-73.
24 No es mi intencin entrar en el complejo problema del gnosticismo. CfI.
H. C. Puech, En torno a la gnosis J. Madrid 1982; E. Pagels. Losevangelios gnsticos,
Barcelona 1982; son de mencin obligada las obras de A. Orbe, uno de los gran-
des especialistas en el tema. Muy probablemente el gnosticismo tiene races en
el judeocristianismo, como ha demostrado en sus numerosas obras Danielou:
tambin 1. Goppelt, Les origines, pp, 124-13 8.
107
espiritual). No se separa del mundo ni por un sistema legal pro-
pio (exclusivo de un pueblo) ni por una ascesis radical (exclu-
siva de unos selectos). Acepta el sistema social vigente y pre-
tende vivir la fe cristiana en su seno. Misionar es dirigirse a
todos sin distincin.
Prevaleci la lnea de orientacin paulna. que se convirti
en el cristianismo ortodoxo. Las cosas hubiesen podido discurrir
de otra manera. Hubiese podido no cuajar el paulinismo y durar,
por el contrario, el judeocristianismo o pregnosticismo. En este
caso, con toda probabilidad, el cristianismo hubiese sido un fe-
nmeno histricamente marginal y teolgicamente ms radical.
Pablo puso las bases para que el cristianismo fuese una ideolo-
ga universal. se convirtiese en la religin oficial del imperio y
en la matriz cultural de Europa. Aunque, evidentemente, no sea
sta la nica evolucin posible de la obra de Pablo. . Pedro, y despus en las pastorales.
Este proceso de encamacin, gerrninalmente paulino, se
concret en el arte, en las costumbres, en la aceptacin de la
filosofa griega, en la organizacin eclesistica, etc. poca de-
cisiva fueron los inicios del siglo rrr. Es muy significativa la
Epstola a Diogneto, de fines del siglo II: Los cristianos no se dis-
tinguen de los dems hombres ni por su tierra, ni por su hablar,
ni por sus costumbres ... se adaptan en vestido, comida y dems
gnero de vida a los usos y costumbres de cada pas ... se casan
como todos; como todos engendran hijos ... (V, 1-6). Tenemos
aqu una especie de programa de los diversos mbitos en los que
se expresa la encarnacin del cristianismo en la vida: el lengua-
je, el vestido, el alimento, la vida familiar. Pero encamacin no
es simplemente mundanizacin. Los cristianos pretenden vivifi-
car con su fe el mundo en el que viven. Lo que es el alma en
el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo... los cristianos
habitan en el mundo, pero no son del mundo, dice la misma
Epstola a Diogneto (VU).
La tarea de los grandes moralistas de inicios del siglo III, en
particular de Clemente de Alejandra y de Tertuliano, fue saber
qu conservar y qu rechazar de las costumbres de esa sociedad.
En sus obras tratan del matrimonio, de los problemas morales
de los cristianos funcionarios pblicos o metidos en asuntos
108
econmicos, de los alimentos, de las diversiones, de los baos,
del vestido y del lujo, etc. Es un gigantesco esfuerzo por penetrar
de espritu cristiano las costumbres familiares y sociales que, en
principio, se respetan y admiten. Constantino no har sino san-
cionar oficialmente como civilizacin cristiana un proceso que
ya estaba en marcha antes de l.
3. LA TRADICIN PAULINA 25
El pensamiento y la actitud de Pablo ofrecan diversas posi-
bilidades de desarrollo. Vamos a ver cmo fue, de hecho, con-
tinuado en la tradicin paulina, primero en las cartas a los Efe-
sios y a los Colosenses, a las que podemos aadir la primera de
Las deuteropaulinas (Ef. Col) continan la afirmacin de la
casa como fundamento de la comunidad en los famosos su-
marios domsticos (Col 3,18"4,1; Ef 5,21-6,9; 1 P 2,18-3,7),
que inculcan los deberes mutuos de padre-hijos, marido-mujer,
amo-esclavos. Se acenta la actitud socialmente conservadora.
No es extrao que la primera Carta de Pedro inmediatamente
antes del sumario domstico legitime teolgicamente a las au-
toridades del Estado e inculque la obediencia a ellas (2,13 -17),
con lo que, por lo dems, no hace sino continuar la actitud de
Pablo (Rm 13,1-7).
Las cartas pastorales responden a unas comunidades grandes
en medio del imperio romano y con complejos problemas. Su
preocupacin preponderante es defender la ortodoxia doctrinal
y consolidar la organizacin. Su ideal de que podamos vivir
una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad (1 Tm
2,2), justifica la opinin de Dibelius de que nos encontramos
aqu con el aburguesamiento del cristianismo.
Los preceptos comunitarios son una aplicacin y una exten-
zs La evolucin de la tradicin paulina la explico ms ampliamente en Del
movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Bilbao 1987.
109
sin de los sumarios domsticos (1 Tm 2,8-15; 6,1-2; Tit 2,1-10)
Ycomprenden la comunidad cristiana en analogia con la oikos 26.
Por eso hay que elegir para dirigir la comunidad, como epscopos
pero tambin como diconos, oikodespotes de cierto relieve, inclu-
so ricos, pero ante todo probados en el gobierno asentado de su
propia casa (l Tm 3,1-1 e; Tit 1,7- 9). Estas cartas subrayan el as-
pecto jerrquico de la Iglesia, pero no conocen an el episcopado
monrquico ni diferencian entre obispos, presbteros y diconos.
No nos puede extraar encontramos en las pastorales, en
continuidad con Rm 13, 1-7 Y 1 P 2, 13 ss. el deber de obedecer
a las autoridades del Estado e incluso de orar por ellas (1 Tm
2,1-2; Tit 3,1). La pretensin poltica del cristianismo de la tra-
dicin paulina se va perfilando.
4. LA TRADICIN JUDEOCRISTIANA 27
No slo subsisti durante siglos la comunidad judeocristiana
de Jerusaln, a la que antes me he referido.
Junto al judeocristianismo ortodoxo e incorporado al Nuevo
Testamento (Apocalipsis de Juan y Carta de Santiago), existi
otro que acab desapareciendo y que, sin embargo, produjo una
abundante literatura y cuyos restos arqueolgicos e histricos se
conocen y se estudian cada vez ms 28. Algunas de las Iglesias
26 A. Sand. Anfiinge einer Koordinierung verschiedener Gemeindeordnunqen nach
den Pastoralbriejen, en J. Hainz (ed.), Kirche im werden, Paderbom 1976, pp. 215-
237; E. Schlsser-Fiorenza, Der Beitrag der Frau zur urchristlichen Bewegung. Kris-
tiche berlequnqen zur RekonstruktionUrchristlichen Geschichie, en W. Schottroff-
W. Stegemann, (ed.) Traditionen der Befreiung, Mnchen 1980, pp. 77 ss: Las car-
tas pastorales exigen que los servicios ministeriales sean configurados en analo-
ga a la dominante estructura familiar de tipo patriarcal.
27 Una aclaracin terminolgica muy esclarecedora sobre los diversos senti-
dos en que se usa la palabra judeocristianismo en J. Danelou, Thologie du Judo-
Christianisme, Toumai 1958, pp. 17-21.
28 B. Bagatti, obra citada en la nota 5; 1. Randellini, La Chiesa dei Giudeo-
cristiani, Brescia 1968.
110
ms antiguas, por ejemplo, la etope y la copta, conservan restos
inequvocos de la herencia judeocrstana para nosotros desco-
nocidos.
El cristianismo que nos ha llegado ha sido el paulno, acli-
matado en la cultura griega y en la cuenca del Mediterrneo. En
cambio, el judeocristianismo que se extendi preferentemente
por las regiones ms orientales (Asia Menor, Siria, Irn... ), por
razones diversas, languideci en sectas y acab desapareciendo.
En buena medida el nacimiento y el auge del Islam se explican
por el fracaso del cristianismo en esa cultura. Incluso est com-
probada la influencia que sobre Mahoma ejercieron determina-
dos grupos judeocristianos vivos an en su tiempo 29.
Normalmente la historia la escriben los vencedores. Pero es
hora de recuperar la historia de los vencidos. Hay virtualidades
cristianas en el judeocristianismo que tenemos que recuperar
para enriquecer lo que ha resultado como cristianismo ortodoxo.
El estudio -y pienso que tambin la fe- son una exigencia
continua por recuperar dimensiones olvidadas.
5. CONFLICTOS EXTERIORES
Para comprender la historia posterior de la Iglesia es til pre-
sentar esquemticamente los conflictos tanto externos como in-
ternos en los que se vio envuelta y que fueron la ocasin para
que adquiriese conciencia de s misma y configurase su
organizacin 30.
a) Conflictos con los judos
La primitiva comunidad cristiana no tuvo dificultades por
parte de los romanos, a quienes no preocupaba un fenmeno tan
29 Cfr. la introduccin de J. Jomier a El Corn (Ed. Nacional), Madrid 1980.
30 1. Goppelt, Les Origines; M. Goguel. Les premiers temps; J. Danielou-
H. 1. Marrou. Nueva historia de la Iglesia, tomo 1. Madrid 1964; H. Jedn. Manual
de historia de la Iglesia. tomo l. Barcelona 1966; A. Fliche-V. Martn. Historia de
la Iglesia, vol. I y vol. 11, Valencia 1978 y 1976; Llorca-Garcia Vlloslada. Historia
de la Iglesia Catlica. I Edad Antigua. Madrid 1960.
111
insignificante. En un primer momento parece que tambin las
relaciones con las autoridades y el pueblo judo fueron
buenas 31. El prestigio de Santiago entre los judos era muy
grande 32. La primera persecucin en regla afect slo a los he-
lenistas (Hch 8 ss).
Poco antes del 44, en tiempo de Agrpa, fue ajusticiado San-
tiago Zebedeo y Pedro fue encarcelado, pero la borrasca pas
pronto. El ao 62 fue ajusticiado el jefe de la comunidad, San-
tiago, en un exceso de autoridad del Sumo Sacerdote, aprove-
chando que estaba vacante el puesto de procurador 33.
Pronto empez en la dispora la ofensiva de los judos contra
los cristianos por diversos medios (accin directa cuando tenan
poder para ello, presin en las autoridades romanas, etc.) (Hch
14,19; 17,5 ss: 18,12-17).
El conflicto alcanz una extremada virulencia a partir del
ao 70. Con la destruccin del Templo el judasmo entr en una
dramtica crisis de identidad. En medio de polmicas dursimas
judos y cristianos se disputaban ser los autnticos herederos de
la ley, del Antiguo Testamento, de la eleccin divina. Esta po-
lmica se refleja en nuestros evangelios, especialmente en el de
Juan y en el de Mateo, escrito justo en el momento en que la
Iglesia se separa de la sinagoga. En la Iglesia surgen expresiones
anti judas y en la sinagoga se introduce una maldicin contra
los cristianos. Este conflicto fue decisivo para que la Iglesia
adquiriese conciencia de su func-in en la historia de la salva-
cin, como nuevo Israel, y se fuese organizando independien-
temente del judasmo.
JI La historicidad de los incidentes de los captulos 4 y 5 de Hch es proble-
mtica y, en cualquier caso, no fueron de importancia.
J2 AJ XX, p. 91; HE u. p. 23.
)) Flavio Josefa, AJ XX, pp. 197-203; Eusebio. HE Il. 23,4-18; para una dis-
cusin de este hecho y de las diversas tradiciones que nos lo transmiten puede
verse mi artculo: Los poderes del Sanedrn y notas de crtica histrica sobre la
muerte de Jess, en Estudios de Deusto, 2 vol., 1982.
112
b) Conflicto con el imperio 34
Durante la primera generacin, el cristianismo no tuvo gran-
des problemas con la autoridad imperial. Era an demasiado pe-
queo para suscitar su preocupacin.
Sin embargo, el conflicto tena que surgir inevitablemente
porque el carcter exclusivista y universal del cristianismo lo
converta en un rival de la ideologa imperial. Los cristianos
pronto fueron acusados de (odio al gnero humano (es decir,
desmarcarse de las costumbres tradicionales) y de atesmo (es
decir. no admitir a los dioses oficiales).
A partir del ao 64, con Nern, cambian las cosas. Empieza
una poca de persecuciones espordicas, en la que se aplica a
los cristianos la legislacin penal vigente y la va coercitio. Desde
ahora los momentos de persecucin se van a alternar con los de
tolerancia. pero la situacin de los cristianos ser siempre in-
segura.
A principios del siglo III el emperador Severo da el primer
edicto dirigido ex profeso contra los cristianos. Pero la crisis se
hace especialmente aguda en la segunda mitad de este siglo. Es
el momento en que el imperio atraviesa una crisis profundsima,
sobre todo por la presin exterior de una serie de pueblos. Las
grandes persecuciones de mediados del siglo III e inicios del
siglo IV (Decio, Valeriano. Diocleciano) son la ltima y deses-
perada reaccin de un imperio pagano en crisis contra una Igle-
sia que ha conseguido una gran penetracin social, se ha con-
vertido en la fuerza ideolgica hegemnica y aparece dispuesta
a sustituir al antiguo paganismo y a animar la nueva civilizacin
que est fraguando.
Poco tiempo despus, Constantino iba a asumir polticamen-
te la Iglesia y el cristianismo como la ideologa que hara po-
sible el robustecimiento del imperio sobre bases nuevas ante un
)4 Adems de las obras citadas en la nota 27. puede verse V. Monachino. Le
persecuzioni nell'Impero Romano e la polemica paqanocristiana, Roma 1978, con bi-
bliografa.
113
paganismo decadente. Cul fue la reaccin de la Iglesia ante la
persecucin? J5
Se distingue una doble actitud. Una primera reaccin acen-
ta el sentido escatolgico, insiste en la total incompatibilidad
entre la Iglesia y la sociedad pagana, es ideolgicamente muy
beligerante, se separa del mundo y mira al ms all. Es la res-
puesta del Apocalipsis de Juan, en la tradicin de Asia, tradi-
cin juda, mesinica y milenarista.
La otra reaccin considera que el Estado romano cumple un
papel positivo en el plan de Dios, es respetuosa con las autori-
dades y ora por ellas, minimiza los confictos y no se entrega a
una hostilidad abierta. Es la respuesta de la tradicin paulina y
la de los primeros apologistas, y responde en general a una ac-
titud ms positiva con la cultura grecorromana. Ciertamente esta
actitud marc la historia posterior de la Iglesia, pero sin elimi-
nar nunca del todo la otra.
6. EL CRISTIANISMO ORTODOXO COMO IGLESIA
El conflicto con el judasmo y con el imperio ocasiona un
proceso interno al cristianismo, tambin profundamente con-
flictivo, en el que se perfila la teologa y la organizacin de la
Iglesia.
Es una especie de tiempo constituyente en el que la Iglesia
construye su identidad y elabora la norma de la fe. Aparece el
concepto de tradicin y, ms tarde, el de canon del Nuevo Tes-
tamento. Ligados con ellos estn los conceptos de sucesin
apostlica y la organizacin jerrquica de la Iglesia, con los tres
rdenes de obispos, presbteros y diconos, que no aparecen an-
tes de Ignacio de Antioqua y que, poco a poco, irn imponin-
dose en todas las Iglesias. Asimismo se robustece la comunin
35 R. Agurre, Experiencia de persecucin en la historia de Jess y en las
primeras comunidades cristianas, en Fe, cautiverio y liberacin. Actas del lCongreso
Trinitario de Granada, Crdoba 1996, pp, 41-72.
114
universal de las Iglesias y el lugar destacado de la Iglesia de
Roma.
Es decir, se va poniendo en pie una normativa cristiana es-
pecfica y social. Como especfica se diferencia de los judeocris-
tianos radicales para quienes la normativa segua vinculada al
judasmo. Como normativa social se diferencia de los gnsticos,
que no admiten como norma de verdad ms que su propia y
personal experiencia religiosa.
Es el triunfo de los intereses institucionales sobre la nostalgia
tradicional y sobre la utopa elitista y espiritualista. Sociolgi-
camente es el triunfo de la Iglesia sobre la pura secta y la pura
mstica 36.
La institucin se va a acreditar como un proyecto socialmen-
te viable, va a garantizar la permanencia y extensin del cristia-
nismo, va a encarnarse en la sociedad, va a desarrollar diferen-
tes roles sociales, sobre todo el de cohesin y legitimacin so-
cial.
Esto tiene peligros obvios. Los intereses de la institucin
siempre tienden a prevalecer sobre sus fines teolgicos. La en-
camacin rpidamente puede convertirse en mundanizacin. La
institucin en vez de vehicular, con frecuencia, sofoca el mesia-
nismo inicial.
Por eso, en toda esta poca se asiste a conflictos muy agudos
que surgen en nombre de la radicalidad cristiana a medida que
la Iglesia se va institucionalizando. Recordemos los nombres de
Orgenes en Alejandra, Tertuliano en frica, Hiplito y Nova-
ciano en Roma ... Los radicales juzgarn duramente lo que con-
sideran debilitamiento de la fe, relajacin de las costumbres, ex-
cesivas facilidades en la concesin de los sacramentos, desearn
una Iglesia ms minoritaria pero ms pura. Los obispos repre-
36 stos son los tres tipos sociolgicos que descubre E. Troeltsch a lo largo
de la historia del cristianismo. Cfr. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, en Gesammelten Schriften I, 1912, pp. 67-83. Una buena discusin so-
bre estos modelos sociolgicos en M. Hll, Sociologa de la Religin. Madrid 1976,
pp. 71-98.
115
sentarn el punto de vista de una institucin ms amplia y fle-
xible, con mayor capacidad de integracin, menos exigente. Con
frecuencia, los puros o radicales acaban fuera de la Iglesia, como
es el caso de Tertuliano y de Novaciano.
Toda esta historia nos ensea que la encamacin implica ne-
cesariamente la aceptacin de muchas leyes sociolgicas de las
instituciones humanas. Para un creyente la Iglesia expresa la
salvacin en la historia y a travs de la historia. Con el curso del
tiempo la Iglesia ha llegado a una autocomprensin muy ela-
borada y refleja que debe permitir desde dentro de ella misma,
precisamente para afirmarse como cristiana, la recuperacin de
esas dimensiones de radicalidad evanglica y de capacidad so-
ciocrtica, tan pronto olvidadas por casi todos, sofocadas con
frecuencia por el poder eclesistico, malogradas, a veces, por sus
ms apasionados defensores.
No es exagerado afirmar que el modelo constantiniano ha
completado su ciclo. Nos deja un sentido realista y encamacional
de Iglesia. Pero el agotamiento del modelo exige potenciar desde
la Iglesia lo mejor de la secta (su radicalidad evanglica y su
capacidad socio crtica) y lo mejor de la mstica (su libertad y su
pasin del Espritu), para ser creyentes en una sociedad laica y
responder a los clamores de justicia de los pobres de la tierra.
116
V
DE LA LTIMA CENA A LA CENA
DEL SEOR
Sabemos que la vida de las primeras comunidades cristianas
giraba en tomo a una celebracin central y especfica, que el
Nuevo Testamento denomina la fraccin del pan (Hch 2,42;
Le 24,35; cfr. 1 CA 10,16; Hch 2,46; 20,7.11; 25,35) Y cena del
Seor (l CA 10,21; 11,20). Fraccin del pan evoca un gesto
concreto y subraya el compartir de muchos y el alimento que se
recibe. Cena del Seor pone de relieve la presencia actual del
Resucitado como Seor en su comunidad.
Qu relacin existe entre esta cena del Seor y aquella
ltima cena de despedida que celebr Jess con sus discpulos
la noche en que fue entregado? Este volver los ojos a Jess es
un momento necesario de la fe cristiana, que busca en l la le-
gitimidad y el sentido de lo que cree y practica. Pero debe evi-
tarse un doble escollo. La despreocupacin por el Jess terrestre
por considerarlo incognoscible o mera ocasin de lo que ms
tarde vino en su nombre, deja abierta la puerta a todos los sub-
jetivismos. Pero no podemos incurrir en el arcasmo de creer que
slo lo que puede saberse con certeza histrica de l y de su
actuacin es cristianamente legtimo. Esto no es as, en primer
lugar porque, como se ha dicho con razn, lo histricamente
cierto es impreciso y lo preciso es histricamente dudoso. Pero
es que, adems, el cristianismo -y concretamente la cena del
Seor- no se explica sin la experiencia pascual.
En otras palabras, al estudio histrico debe preguntrsele si
hay base suficiente en Jess de Nazaret que legitime lo que la
Iglesia posterior realiza en su nombre. Pero slo la experiencia
pascual y la tradicin de un cuerpo vivo, que atraviesa los tiem-
117
pos fiel al Espritu de Jess, y penetra cada vez ms en su his-
toria originaria, explican la plenitud de sentido que la cena del
Seor ha ido adquiriendo hasta nuestros das.
Esto quiere decir que, atendiendo a lo que es la Eucarista en
la Iglesia de hoy, el estudio histrico de la cena de Jess es li-
mitado y parcial, aunque necesario y hasta cierto punto nor-
mativo y decisivo. Ser til que tengamos presentes tres puntos
que seala el estudio histrico:
1) La ltima cena, como ya lo dice la misma expresin,
debe entenderse en relacin con toda la vida anterior de
Jess.
2) Las palabras que all pronuncia hay que relacionarlas
con los gestos que hace y con los smbolos con que se
expresa.
3) No se deben proyectar anacrnicamente sobre la cena de
Jess discusiones posteriores de carcter metafsico y
dogmtico; a la vez, el estudio histrico de esta cena nos
obliga a superar un acercamiento que asla determinados
elementos (las palabras, el pan y el vino ... ), para con-
siderar, ante todo, el signo total de la cena de despedida
a la luz de toda la vida de Jess y como su culminacin.
1. LA LTIMA CENA COMO CULMINACIN
DE LA VIDA DE JESS
Es indudable que antes de su detencin y muerte, que se pre-
vean inminentes, Jess celebr una cena de despedida con sus
discpulos, en el curso de la cual realiz unas acciones -gestos
y palabras- de especial solemnidad y que expresaban lo que
haba sido el sentido de toda su existencia. Lo que Jess hace
en el cenculo, como lo que poco despus vive en el Calvario,
no se puede entender separado de su vida. Jess muri como
vivi y vivi como muri l. Ya lo deca a principio de siglo
1 E. Schllebeeckx. Jess, la historia de un viviente. Madrid 1981, p. 280.
118
A. Schweitzer: El problema de la cena es el problema de la
vida de Jess! Una nueva comprensin de la cena puede ni-
camente nacer de una nueva: comprensin de la vida de Jess 2.
Cuando se desconecta la muerte de Jess de su vida, surge el
peligro de ver en aqulla un momento mgico eficaz por s mis-
mo, en cuanto muerte 3.
Destaco sintticamente unos rasgos esenciales del ministerio
de Jess, imprescindibles para entender el sentido de la ltima
cena.
- Jess proclama que el Reino de Dios -la salvacin y el
amor de Dios- estn ya irrumpiendo en el mundo. Es
decir, pretende anunciar de forma eficaz y hacer presente
la oferta salvfica decisiva de Dios.
Jess no coloca su propia persona en el primer plano de
su predicacin, pero la salvacin de Dios que ofrece es
inseparable de su ministerio y de su persona; no se atri-
buye explcitamente ttulos de dignidad, pero s reivin-
dica una funcin clave para las relaciones de los hombres
con Dios.
- Para Jess la causa de Dios es la causa del hombre. La
soberana de Dios equivale a la fraternidad humana. El
Reino de Dios es vida en plenitud y no meramente per-
dn de los pecados. La experiencia de una especial rela-
cin con Dios se expresa como entrega absoluta a los
hombres. Su amor humano hace presente la misericordia
de Dios. Por eso busca a los marginados del sistema so-
cial judo; el Dios de la fraternidad es el Dios de los l-
timos, que le lleva a transgredir tabes religiosos secula-
res para anunciar misericordia a los proscritos de su so-
ciedad. Jess hace presente con sus palabras, con sus
acciones y con toda su vida hasta la muerte a un Dios que
z Das Abendmadhlsproblem auf Grund der wissensehaftlinchen Forschung des 19.
Jahrhunderts und der historischen Bereichte, '1929, p. 62. Citado por J. 1. Espinel.
La Eucarista del Nuevo Testamento. Salamanca 1980, p. 19.
3 J.1. Espnel, O. c., p. 189.
119

es don y amor gratuito; en l se revela el don decisivo e
irrevocable de Dios a la humanidad.
No se puede decir propiamente que Jess dese y busc
su muerte para la realizacin del Reino de Dios. Si as
fuera, no se explicara su nfasis -que mantiene hasta
el final- en la llamada a la conversin. La perspectiva
de su muerte se perfila como consecuencia del rechazo
de su oferta de salvacin. Pero sta no fue cancelada ni
tan siquiera por la perspectiva de la muerte inminente.
2. LA CENA DE DESPEDIDA DE JESS COMO
CULMINACIN DE SUS COMIDAS DURANTE
SU MINISTERIO
Las comidas de Jess se mencionan muchas veces en los
evangelios, porque fueron ocasin de experiencias muy singu-
lares, que se grabaron profundamente en los testigos de su vida.
Se ha dicho que en los evangelios sinpticos hay ms referen-
cias al comer que en cualquier libro religioso del mundo 4.
En el Antiguo Testamento, como en muchas civilizaciones
antiguas, la hospitalidad es una de las virtudes principales, y el
compartir la mesa, una de las ms eximias muestras de amistad.
La mesa es la mediadora de la amistad. No hay tratados, ni
acuerdos, ni fiestas, ni ceremonias de ninguna especie, aun las
lgubres, sin comida en comn 5. La bella palabra castellana
compaero deriva etimolgicamente de comer el pan con ... . No
es raro en el Antiguo Testamento el que una comida selle un
pacto (Gn 26,30; 31,46). En el libro de Josu. el hecho mismo
4 E. Lohmeyer, Das Abendmahl in der Urgemeinde, JBL 56 (1937), p. 218.
Sobre las comidas de Jess en los evangelios y su sentido antropolgico puede
verse mi libro La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias
sociales, Santander 1994.
5 M. Drouzy, Jsus mange avec les pcheurs, en La Vie Spirituelle, 112
(1965), pp. 276-299; resumen en Selecciones de Teologa IV (1965), pp. 312-316;
cita p. 312.
120
de gustar de las provisiones de los gabaonitas funda la alianza
de los israelitas con ellos (Jos 9,14). Pablo se opone duramente
a que coman separados los judeocristianos y los paganocristia-
nos porque la separacin de mesa equivale a romper el pacto de
la unidad de la Iglesia (Ga 2,11). y por lo mismo, toda traicin
venida de un comensal se siente con un dolor particular: Aun
el que tena paz conmigo, aquel a quien yo me confiaba y coma
mi pan, alz contra m su calcaar, que dir con tristeza Jess
en el evangelio de Juan (13,18) citando el salmo 41, 10 (cfr.
Mt 26,23).
Pero la comida no tiene slo un valor antropolgico y social,
sino tambin religioso. Dice J. Jeremas que una idea funda-
mental de la simblica bblica es que la accin de comer y de
beber es mediadora de una experiencia de Dios 6. La comida
siempre iba acompaada por una accin de gracias a Dios por
los dones de su creacin y providencia. Una fiesta es inconce-
bible sin un banquete lleno de alegra (Ne 8,12; Lc 5,29; 15,23).
El alimento se puede ofrecer en sacrificio a Dios y cuando de l
se participe se convertir en signo y factor de comunin de los
fieles entre ellos mismos y con Dios (Dt 12,5 -18).
Podemos ahora entender el profundo significado de las co-
midas de Jess. Come con comensales diversos, pero lo que des-
taca es que comparte la mesa con pecadores y publicanos. Y esto
escandaliza, porque Jess no teme infringir las normas legales
e incurrir en impureza legal en su afn de hacer presente el amor
de Dios por aquellas personas a quienes se discriminaba religio-
samente (Mc 2,13-17; Mt n.is. Lc 15,2; Lc 19,1-10). Cuando
Lev organiza un festn, Jess acude como lo ms natural. Po-
dra haber buscado un sitio neutro y menos comprometido para
el encuentro, por ejemplo Betania. en casa de su amigo Lzaro.
Pero no: va a buscar a los pecadores, a veces sin ser invitado,
como en el caso de Zaqueo. Es el colmo de la audacia y los fa-
riseos le critican porque ha ido a hospedarse a casa de un pe-
cador (Lc 19,7); le echan en cara que es un comiln y un bo-
6 Jesu verheissunq fr die volker. Stuttgart 1956, p. 51.
121
 rracho, amigo de publicanos y pecadores. Le critican porque no
saben lo que pasa en el corazn de Dios cuando una oveja se
descarra. Jess s lo sabe y hace todo el camino sin importarle
la distancia.
En estos lugares Jess es el invitado, pero hay una tradicin
muy singular en que l es anfitrin. Me refiero a los relatos de
las multiplicaciones de los panes y de los peces. Llama la aten-
cin, ante todo, la importancia y extensin de estos recuerdos.
Es el nico milagro narrado por los cuatro evangelistas e, inclu-
so, Mateo y Marcos lo relatan dos veces cada uno (Mc 6,34-44;
8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-39; Lc 9,12-17; Jn 6,1-15). Ms
an: en Marcos y Mateo el partir y compartir el pan es un signo
lleno de sentido, que debera llevar a los discpulos a conocer a
Jess. Y Jess se lamenta porque no es as: An no compren-
dis ni entendis? Es que tenis la mente embotada? .. No os
acordis de cuando part cinco panes para cinco mil? Cuntos
canastos llenos de trozos recogisteis? ... y cuando repart los sie-
te panes entre cuatro mil, cuntas espuertas llenas de trozos
recogisteis? Le contestan que siete. Y continu: An no enten-
ds? (Mc 8,17-21). Contra lo que a veces s ha dicho, las mul-
tiplicaciones de los panes no son meras retroproyecciones eu-
carsticas y pospascuales. El fundamento ltimo de estos relatos
es la comunidad de mesa con sus discpulos, que constituy un
rasgo esencial y caracterstico del Jess terreno 7.
La experiencia del comer con Jess fue tan decisiva para sus
discpulos que, incluso despus de la muerte del Maestro, la ex-
periencia pascual del encuentro con el Resucitado se sita con
mucha frecuencia en el contexto de una comida, en la que l es,
a veces, el anfitrin. Jess come delante de todos sus discpulos
en Jerusaln (Lc 24041-43; cfr. Hch lA) y es l quien los invita
a COmer a orillas del lago Tiberades (Jn 21,9-14). Los dos de
Emas reconocieron a Jess en el partir el pan (Le 24,30-
31. 35). y en el resumen del kerigma pascual. Pedro proclama
que ellos, los apstoles, son los que comimos y bebimos con l
despus que resucit de entre los muertos (Hch 10041).
7 E. Schillebeeckx, O. c., p. 197.
122
La cena de despedida hay que situarla en un contexto ms
amplio, segn el cual Jess a lo largo de su vida ofrece la sal-
vacin divina bajo el signo de la comunin de mesa con l. Pero,
obviamente, la comunin de mesa ante la inminencia de su
muerte tuvo un significado particularmente denso, en el que va-
mos a intentar adentramos a continuacin.
3. DOS VERSIONES DE LA LTIMA CENA
Encontramos dos relatos sensiblemente diferentes de la l-
tima cena de Jess. En Marcos-Mateo, un relato muy sobrio
centrado en la institucin de la Eucarista. Juan no narra la ins-
titucin y enmarca la cena en un largo discurso de despedida de
Jess (13-16).
Lon Dufour piensa que se trata de dos formas literarias in-
dependientes, forma cultual la de Marcos-Mateo y forma tes-
tamentaria la de Juan. De la versin sinptica me ocupar ms
tarde. Ahora vamos a preguntamos: Qu es la forma testa-
mentaria? A partir de una serie de textos del Antiguo
Testamento 8, de los libros apcrifos judos 9 y del Nuevo
Testamento 10, se ha podido establecer este gnero o forma con
sus elementos literarios y motivos temticos 11: poco antes de
morir, un hombre se dirige a un grupo de personas con quienes
ha mantenido relacin en vida; advierte que su fin est prximo;
a veces tras una visin retrospectiva del pasado les exhorta a
realizar obras de caridad y a la unidad fraterna, de lo cual su
vida, en ocasiones, se presenta como ejemplo; suele realizarse
una visin proftica del futuro y no es raro que una comida sirva
como marco de despedida y de bendicin 12.
8 Gn 49; Dt 33; 1 S 12; IR 2; 1 M 2,49-70; Tb 4; 14.
9 Especialmente de los Testamentos de los Doce Patriarcas.
lO Hch 20,17-38; 1 Tm 4,1; 2 Tm 3,1-4,10; Jn 13-16.
11 X. Lon Dufour. La Fraccin del Pan, MadrId 1983, pp. 12-129 con biblio-
grafa.
u Gn 27,2-4; 1 S 12; Jub 22; 35,27; 36,17; 45,5; Test Neft 1,1-4.
123
 Es obvio que estos discursos de despedida, lo que se llama
tcnicamente forma testamentaria, expresan la voluntad de la
persona que se despide de asegurar la continuidad de su vida y,
en lo posible, la pervivencia de su propia persona entre los su-
yos.
La tradicin cultual de los sinpticos, que presenta la ins-
titucin de la Eucarista la vspera de su muerte, muestra cmo
Jess quiso mantener un lazo personal con los que iba a dejar.
Tambin la tradicin testamentaria dice cmo sus discpulos vida.
pueden permanecer unidos con Jess: a travs de una actitud
existencial de servicio y caridad, como la del mismo Jess 13.
Hay un claro paralelismo entre lo que Jess dice en la tradicin
cultual tras los gestos del pan y del vino: Haced esto en me-
moria ma (Lc 22,19; 1 Ca 11,24,25), y lo que dice en Juan
tras el lavatorio de los pies: Os he dado ejemplo para que tam-
bin vosotros hagis como yo he hecho (13,15). La frmula
cultual apunta al rito litrgico; el discurso de despedida, al amor
fraterno.
El evangelio de Juan no relata la institucin de la Eucarista.
No se debe ni a rechazo ni a ignorancia, pues su comunidad
conoce y celebra la Eucarista (cfr. Jn 6). Se ha apuntado que
quiz pretende salir al paso del peligro de magia que, en un con-
texto helenista, poda amenazar la prctica del sacramento 14.
Pero, en realidad, Jess en la cena de despedida, segn san
Juan, presenta el amor fraterno y la caridad como la realidad
divina que hace presente a Jess, y no era otra cosa la intencin
ltima de la Eucarista. Como dice Lon Dufour. con Juan se
ha manifestado el sentido hacia el que tiende la prctica euca-
rstica: el amor mutuo 15.
Tener presentes la versin sinptica y la jonica de la ltima
cena, lejos de llevarnos a adelantar conclusiones, nos presenta
el marco adecuado en que debe situarse su estudio desde el prin-
13 X. Lon Dufour. O. c.. p. 129.
14 X. Lon Dufour, O. c.. p. 315.
15 O. C., p. 345.
124
cpo. la relacin entre el gesto proftico de la cena y la existen-
cia cotidiana, la inseparabilidad entre el. culto y la vida, entre el
rito y la entrega del amor. Quiz Juan, al hacer dellavatoro de
los pies el gesto clave de la cena de Jess y del mandamiento
del amor la palabra resumen de aquella hora, no pretende sinO
completar la versin ms cultual que de la cena presentaban los
sinpticos y que estaba amenazada --como suceda, sin duda,
en Corinto- de caer en un formalismo ritual de espaldas a la
4. FUE UNA CENA PASCUAL?
Los cuatro evangelios coinciden en afirmar que Jess muri
un viernes, al que sigui el descanso sabtico. y las mujeres acu-
dieron al sepulcro el primer da de la semana (Mc 15,42;
16,1; Jn 19,31.42; 20,1). La discrepancia est en que para Juan
ese sbado era, adems, el 15 de Nisn, es decir el da de la
Pascua juda, mientras que para los sinpticos la Pascua haba
sido el viernes.
Esto condiciona la naturaleza de la ltima cena de Jess. En
los sinpticos se trata de una cena pascual (Me 14,12 -16). Jess
cena con sus discpulos al atardecer del jueves (Mc 14,17), cuan-
do comienza el da de la Pascua (15 de Nsn) segn el cmputo
judo, y muere esa misma fecha al atardecer del viernes.
En Juan la cena no es pascual. En efecto, los judos no quie-
ren entrar en el pretorio para no contaminarse y poder as co-
mer el cordero de Pascua (18,28; cfr. 13,1). Es decir, segn el
cuarto evangelio, la Pascua caa en sbado aquel ao (19,31) y
Jess celebra la cena de despedida no el 15 sino el 14 de Nisn.
Cmo explicar estas diferencias? Fue el banquete de des-
pedida de Jess una cena pascual? Difcil cuestin que no en-
cuentra solucin satisfactoria. Los evangelistas estn ms inte-
resados en hacer su propia presentacin teolgica que en aclarar
nuestra curiosidad histrica. Se puede sospechar que Marcos
configura la ltima cena como un banquete pascual, a fin de
caracterizar la cena eucarstica que en l se basa como el nuevo
125

banquete memorial de la nueva alizanza (cfr. Mc 14,24). Pero
tambin la presentacin de Juan est profundamente teologiza-
da: Jess muere la vspera de Pascua, en el momento en que se
inmolan los corderos para la cena vespertina de la gran fiesta.
Juan nos est diciendo que Jess es el verdadero cordero pascual
que sustituye al sacrificio del Antiguo Testamento 16.
Ha habido intentos de respetar y armonizar los datos de los
sinpticos con los de Juan. El ms famoso es probablemente el
de la conocida historiadora Anne Jaubert 17. En los escritos de
Qumrn se ha puesto de manifiesto que aquella comunidad se
rega por un calendario solar diferente del oficial en el judasmo,
que era de carcter lunar. En el calendario solar las fiestas caan
siempre en das fijos y el banquete pascual se celebraba un mar-
tes al atardecer. La hiptesis de A. Jaubert es que Jess haba
seguido el calendario de Qurorn y, por tanto, celebr la cena
pascual, como cena de despedida, el martes. De esta manera se
elimina la contradiccin entre los sinpticos y Juan: mientras
aqullos presentan la cronologa solar como en Qumrn y, por
eso, consideran pascual la cena de Jess, el cuarto evangelio si-
gue la cronologa oficial, segn la cual la Pascua vena ms tar-
de. Una ventaja suplementaria de esta hiptesis es que, si la de-
tencin de Jess tiene lugar la noche del martes al mircoles,
pueden encajarse con ms comodidad los acontecimientos
(comparecencias ante las autoridades judas, juicio ante Pilatos,
envo a Herodes) de la pasin. Pero hay una dificultad muy seria
para aceptar que Jess pudiese guiarse por el calendario solar,
ya que, aun siendo crtico con el sistema judo, permanece den-
tro y no rompe con l como los sectarios de Qumrn.
Otro intento de armonizacin cronolgica es el de Billerbeck,
vuelto a defender muy recientemente por 1. H. Marshall 18. Por
razones que sera muy largo explicar ahora, piensan que los
16 W. Trilling. Jessy los problemas de su historicidad, Barcelona 1970 p. 153.
0
17 La date de la Cene, Pars 1957.
is Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament no Mnchen 1924, pp.
812-853; 1. H. Marshall. Last Supper and Lardos Supper, Exeter 1980 pp. 71-75.
0
126
fariseos y los saduceos computaban los das del ao en que mu-
ri Jess con una pequea diferencia. El 15 de Nisn caa en
viernes segn los fariseos y en sbado segn los saduceos. Lo
cual implica que haba dos das posibles de Pascua, y consi-
guientemente, dos das de inmolacin de los corderos en el tem-
plo, segn se siguiese el cmputo fariseo o el saduceo. Jess
habra seguido el calendario y el uso fariseos, y los sinpticos
transmiten la ltima cena desde este punto de vista, mientras
que Juan presenta el curso de los acontecimientos desde el pun-
to de vista saduceo. Esta armonizacin es totalmente conjetural
y no hay datos de que los corderos se sacrificasen dos das con-
secutivos en el templo, y no parece fcil que tal cosa ocurriera.
El autor que con ms nfasis y con una erudicin extraordi-
naria ha defendido el carcter pascual de la ltima cena de Jess
es Joaqun Jeremas 19, pero son muy pocos los autores que
aceptan esta opinin 20. O se refuta que fuese una cena pascual 21
o, ms comnmente, se piensa que se trata de una cuestin irre-
soluble. El mismo Jeremas termina su largo estudio afirroando
que hay que recalcar, para concluir, que la ltima cena de Jess
estuvo rodeada de una atmsfera pascual aun en el caso de que
se celebrara la tarde anterior a la Pascua.
En realidad es un error hacer depender el sentido de la cena
de Jess nicamente de si fue o no un banquete pascual. Dice
acertadamente W. Trilling: De la proximidad de la fiesta pas-
cual y de la inminente muerte de Jess se deriva ya una relacin
ntima con la idea de la Pascua, de suerte que tuvo que parecer
obvio a la era apostlica el establecer una ntima asociacin en-
tre esas ideas y la ltima cena y muerte de Jess 22.
En efecto, es de gran importancia para comprender la cena de
Jess el hecho de que se celebrase en una Jerusaln repleta de
peregrinos, en pleno ambiente de las festividades pascuales,
19 LaltimaCenaoPalabrasdeJess,Madrid 1980 pp. 1392.
0
20 Entre los ms destacados: H. Patsch. Abendmahl und historiseher Jesus. Stutt-
gart 1972 e 1. H. Marshall, O. e.
21 X. Lon Dufour, O. c., pp. 376-378.
22 O. c., p. 149.
127
cuando la tensin escatolgica rebrotaba y la esperanza mesinica
lata con fuerza singular. Se consideraba que haba sido en una
noche de Pascua cuando Dios haba creado el mundo y cuando
Dios se apareci a Abrahn. y ser en la tercera noche de Pascua
cuando el mundo ser redimido y vendr el Mesas de lo alto 23.
Nada mejor para conocer el ambiente que se respiraba por
Pascua que la haggadah (erelato) de la fiesta tal como la trans-
mite la Misn:
El hijo pregunta al padre: En qu se diferencia esta
noche de todas las otras noches?. Y el padre va explican-
do el sentido de los diversos elementos de la cena pascual:
El cordero pascual, porque Dios pas de largo sobre las
casas de nuestros padres en Egipto. El pan cimo, porque
fueron redimidos nuestros padres de Egipto. Hierbas
amargas, porque los egipcios amargaron la vida de nues-
tros padres en Egipto. En cualquier caso ha de considerar-
se cada uno a s mismo como si hubiese l salido de Egip-
to. ya que est escrito: lo explicars a tu hijo en aquel da,
diciendo: es por lo que el Seor hizo por m al salir de
Egipto. Por eso estamos obligados a dar gracias. alabar,
entonar loas, magnificar, ensalzar, glorificar, bendecir,
exaltar y sublimar a quien hizo con nosotros y con nues-
tros padres todos esos prodigios ... 24.
La cena de despedida que Jess celebr con sus discpulos
estaba en continuidad con las comidas que tantas veces haban
compartido, pero, sin duda, tuvo una solemnidad y un sentido
muy especiales. Se celebraba en Jerusaln, en pleno ambiente
pascual y con la sensacin de que el ministerio de Jess haba
llegado a un punto decisivo en el que su detencin y muerte
gravitaban sobre todos los reunidos.
23 Cfr. el conocido poema de las Cuatro Noches. que se encuentra en el Tar-
gum Neofiti a Ex 12,42.
24 Pesahim 10: 4-5; efr. C. del Valle. La Misn, Madrid 1981, pp. 306 ss.
128
5. LOS RELATOS DE LA INSTITUCIN
a) Origen litrgico de los relatos de la institucin
Los sinpticos y Pablo en la primera Carta a los Corintios pre-
sentan en el marco de la ltima cena los gestos y palabras solem-
nes de Jess sobre el pan y el vino, lo que se suele llamar relato
de la institucin de la Eucarista. Vamos a detenemos en l.
Es una opinin muy generalmente admitida, y pienso que
defendible con argumentos muy slidos, que las tradiciones que
transmiten los relatos de la institucin tienen un origen litrgi-
ca. En Marcos los versculos 14,22 -25 han sido probablemente
introducidos en un relato ya existente de la pasin. En efecto, el
inicio del v. 22 repite el inicio del v. 18 y el v. 26 retoma la
narracin de la Pascua (cfr. vv. 12- 16. 18), de la que nada se dice
en el relato de la institucin. A lo cual hay que sumar el estilo
hiertico y estilizado de estos versculos (22-25), diferente al
contexto narrativo 25.
En la primera Carta a los Corintios es an ms claro el ca-
rcter preexistente y la naturaleza litrgica de la tradicin que
Pablo introduce en este lugar. Inmediatamente antes de estos
versculos dice el texto: Yo recib del Seor lo que os he trans-
mitido, que el Seor Jess la noche en que iba a ser entrega-
do ... 01,23). Pablo usa aqu una expresin tcnica que desig-
naba la tradicin transmitida: paralambanein (recibir)-paradido-
nai (entregar), que es la traduccin exacta de la formulacin
rabnica hebrea quibbel min-masar r. Esta misma frmula, pero
con los trminos invertidos ((Os transmit lo que recib). se en-
cuentra en 1 Co 15,3 cuando les recuerda la otra gran tradicin,
la de la muerte y resurreccin de Jess 26. El trmino Seor (<<yo
25 Son excepcin entre los modernos y no aceptan el origen litrgico de
Mc 14. 22-25: R. Pesch. Das Markusevangelium JI. Freiburg 1977. pp. 364-377;
d. Das Abendmahl und Jesus Todesverstdndnis, Freiburg 1978; l. H. Marshall, O. e..
pp. 30-56.
26 J. 1. Espinel. O. e. p. 48.
129
recib del Seor lo que os he transmitido... ) designa aqu al Je-
ss terrestre, como se ve a continuacin (sel Seor Jess la no-
che en que iba a ser entregado... ) y por pasajes anlogos en que
utiliza el ttulo Seor cuando transmite mandatos que se re-
montan a Jess (cfr. 1 Ca L 10; 9,14). Pero no hay duda de que
esta designacin, que se repite cinco veces en cinco
versculos 27, confiere una solemnidad y una severidad muy es-
peciales a este texto. La primera Carta a los Corintios se escribi
en tomo al ao 55 y, por tanto, la tradicin eucarstica que aqu
transmite la recibi probablemente en Antoqua, donde haba
sido educado en la fe en los aos 35 a 40. Se utilizan varios
vocablos inhabituales en Pablo, el estilo es, sin duda, litrgico
y el conjunto es inequvocamente prepaulino.
Parece obligado concluir que los relatos de la institucin nos
transmiten una tradicin que se usaba en las celebraciones li-
trgicas en poca muy temprana. La narracin de la cena ha sido
despojada prcticamente de todo otro detalle y slo se conserva
lo que puede justificar el uso litrgico de la Iglesia. Se propone
clasificar el relato paulno en el gnero literario etiolgico 28. Es
evidente que esta tradicin no tiene la intencin primariamente
histrica y tendremos que ser muy cautos al pretender deducir
de ella juicios de esta naturaleza.
Hasta qu punto puede tener valor histrico un texto litr-
gico y que refleja una experiencia y una prctica pospascual?
Pero tampoco podemos olvidar que esta tradicin litrgica es ex-
traordinariamente antigua, que se origina en los lugares (Jeru-
saln y Antioqua) donde residan los primeros testigos de Jess
y que se refiere a hechos y circunstancias concretos y datables.
La tradicin sobre la ltima cena de Jess se presenta como un
relato litrgico con un trasfondo histrico 29.
27 Recib del Seor... Jess la noche en que iba a ser entregado... anunciis
la muerte del Seor.. , quien beba el cliz del Seor indignamente. ser reo del
Cuerpo y de la Sangre del Seor: I CA 11,23 - 27.
2. x. Lon Dufour, O. C., con las notas 4 y 6. Etiolgico deriva de la palabra
griega aitia, causa: que explica el origen de una cosa.
29 X. Lon Dufour, O. c., p. 117.
130
b) Dos tradiciones: jerosolimitana y antioquena
Los cuatro relatos de la institucin de la Eucarista se remon-
tan a dos tradiciones, porque Mateo depende de Marcos, sobre
cuyo texto realiza slo pequeas modificaciones. Esta tradicin
se considera que tiene su origen en Jerusaln. Sealo las dife-
rencias introducidas por Mateo: Jess invita a que todos beban
del cliz (Mt 26-27) Y evita decir que todos bebieron antes de
que hayan sido pronunciadas las palabras sobre el vino (cfr. Mc
14,23); Mateo aade la palabra comed despus de ofrecer el
pan, sin duda para establecer un paralelismo con la invitacin
posterior del vino (<<comed... bebed): aade en el v. 28 la ex-
presin para perdn de los pecados, con lo que da un sentido
claramente expiatorio a la sangre derramada.
Pablo representa una tradicin diferente que tiene su origen
en Antioquia, como ya he sealado.
El texto de Lucas presenta una situacin muy peculiar. Des-
cribe el inicio de la cena pascual y un rito no eucarstico con una
copa de vino (22,15-18), y posteriormente transmite el relato de
la institucin (22,19-20). Este texto de Lucas parece una mezcla
secundaria de la tradicin jerosolimitana y de la antiaquena 30.
En efecto, los vv. 19-20 son muy parecidos a 1 Ca 11,24,25, pero,
JO El problema se complica porque una importante corriente textual no conoce
este texto de Lucas, habitual en la Biblia y que se presenta en la disposicin si-
nptica de los textos que publicamos aqu. sino un texto ms corto, que carece de
los vv. 19-20, es decir, de las palabras eucarsticas sobre el cliz. En mi opinin.
no hay argumentos para negar la autenticidad del texto largo, pero s habr que
explicar cmo es posible que una importante corriente cristiana haya conservado
los relatos de la institucin sin las palabras sobre el cliz. Esto indica probable-
mente que estas palabras no tienen la misma antigedad que las del pan y que
presentan una mayor elaboracin teolgica posterior. Adems nos recuerda que en
la Iglesia antigua hubo grupos. durante bastante tiempo. que celebraron la euca-
rsta slo con el pan, probablemente porque su pobreza les impeda disponer de
vino. Quiz esto explica que la eucarista se denominase la fraccin del pan.
Sobre la cuestin del texto de Lc: P. Benoit, Le rcit de la Cene dans
Lc XXIII. pp. 15-20, RE 48 (l939L pp. 49-76, que defiende la autenticidad del
texto largo y el carcter redaccional de los vv. 15-18. Tambin defiende la auten-
131
sin embargo, hay rasgos que los asemejan a Marcos. Me limito
a sealar que el dicho escatolgico de Mc 14,25, que no tiene
paralelo en Pablo, s lo tiene en Lc (vv. 16.18) 31.
e) Cul es la tradicin ms antigua?
Determinadas estas dos tradiciones y su origen vamos a pre-
guntamos: Cul es ms antigua, la jerosolimitana (Marcos) o
la antioquena (Pablo)? Esta cuestin es previa a toda valoracin
histrica y nos plantea un problema de crtica literaria, compli-
cado terreno en el que vaya hacer algunas indicaciones sin ni-
mo de ser exhaustivo. Las opiniones exegticas estn divididas,
y aunque la mayora se inclina por atribuir mayor antigedad a
la tradicin paulina de la institucin eucarstica, no faltan quie-
nes se inclinan por la prioridad de Marcos. Pero probablemente
se trata de dos tradiciones que conocieron una evolucin inde-
pendiente, y mejor que defender el mayor arcasmo de una de
ellas en todos los aspectos es reconocer que cada una puede ha-
ber conservado algn elemento ms antiguo y, a la vez, haber
incorporado otros ms recientes.
Jeremas, en su famosa obra sobre la Eucarista, se basa en
el mayor nmero de semitismos presentes en Marcos (23 contra
3 en Pablo) para defender la mayor antigedad de su tradicin;
ticidad del texto largo, pero considerando de origen tradicional los vv. 15-18. H.
Schrmann, Der Pasehamahlbericht Lk 22 {7-14). pp. 15-18 (1). Der Einsetzungsbe-
richt Lk 22. pp. 19-20 (II). Jesu Abschiedsrede Lk 22, pp. 21-38 (1Il). Mnster 1953,
1955,1956.
JI Otra semejanza con Marcos es el final del v. 20: (la sangre) que es de-
rramada por vosotros (cfr. Mc 14,24) y que no se encuentra en 1 Ca 11,25. Pero,
atendiendo al griego, se ve que esta expresin es una incorreccin gramatical (un
participio nominativo apuesto a un dativo) extraa en este evangelista y que in-
dica que se trata de una introduccin posterior por influjo de Marcos (en el que
el nominativo es correcto), realizada sobre un texto como el de Pablo que careca
de estas palabras.
132
Pablo presenta una version ms helenizada y, por tanto,
posterior 32. Pero no es sta una razn concluyente, porque la
presencia de semitismos puede deberse a la mayor o menor ha-
bilidad del traductor del original arameo. Es necesario realizar
un anlisis de los contenidos de ambas tradiciones.
Hay dos detalles, centrales adems, en los que la mayor anti-
gedad de Pablo parece indudable. En su tradicin el gesto del
pan y el vino estn separados por el curso de la cena (v. 25 y lo
mismo la copa despus de cenan. En Marcos aparecen unidos.
Sabemos que la tradicin, a medida que fue estilizando litrgi-
camente los gestos de Jess, los uni ponindolos, primero, al
fin de la cena y, despus, independizndolos de ella 33. Tambin
en Marcos est ms desarrollado el paralelismo entre los gestos
del pan y del vino y, lo que es ms significativo an, entre las
palabras que los acompaan (cfr. Mc 14,22 -23 Y 1 Co 1L 24-25
para los gestos). Jess dice: Esto es mi cuerpo-sta es mi san-
gre... , Pero, en cambio, en Pablo dice: Esto es mi cuerpo-Esta
copa es la nueva alianza en mi sangre; es decir, no hay equi-
paracin directa entre el vino y la sangre. En estos detalles el tex-
to de Marcos es, sin duda, posterior, porque responde a la ten-
dencia litrgica de acentuar las simetras y esquematismos 34.
Pero hay otros elementos en que parece ms primitiva la ver-
sin de Marcos. La afirmacin escatolgica de Jess (Mc
14,25), sin duda antiqusima y probablemente de valor histrico,
no tiene, propiamente hablando, paralelo en Pablo. Igualmente
el mandato de repetir el rito (<<Haced esto en recuerdo mo
" O. e., pp. 188-206.
33 No est claro el sentido de Le 22,20. Puede entenderse igual que 1 Ca
11,25, pero tambin puede entenderse que lo mismo que el pan, tambin el
signo de la copa tuvo lugar despus de cenar. En cualquier caso, Lucas conserva
la mencin de la cena en medio del relato de la institucin.
34 No es sostenible la opinin de Jeremas que afirma la posterioridad de
Pablo. el cual habra cambiado el texto para evitar el escndalo que supona afir-
mar que beban la sangre de Cristo, cfr. O. c., p. 185. Pero esto no le preocupa a
Pablo (cfr. 1 CA 10.16). que, por supuesto, no entenda la expresin en un sentido
biolgico y material.
133
1 Ca 11.25), que se encuentra dos veces en Pablo y no aparece
en Marcos, refleja en mi opinin la praxis litrgica de la Iglesia
posterior.
Despus hablaremos de las palabras pronunciadas sobre el
pan y sobre el vino, pero en una primera aproximacin perci-
bimos la diferente naturaleza de ambas. En las palabras sobre el
pan hay una coincidencia fundamental de las dos tradiciones.
Se trata, adems, de palabras muy sobrias, con poca teologiza-
cn, que responden muy bien al estilo hasta cierto punto enig-
mtico con que los profetas acompaan a los signos que reali-
zan. Creo que se puede confiar en la historicidad de estas pala-
bras. Es muy diferente la situacin de las que acompaan al
gesto del cliz. Se trata de expresiones muy teologizadas, con
diversas referencias a textos del Antiguo Testamento y su his-
toricidad aparece, en mi opinin, mucho ms problemtica.
No puedo dejar de mencionar un ltimo problema de crtica
literaria. La tradicin antioquena aade la expresin por vo-
sotros) a las palabras del pan (Le: que es dado por vosotros),
La tradicin jerosolimitana tiene esta expresin ms desarrolla-
da, pero referida a la sangre: que es derramada por muchos 35.
En mi opinin, la expresin de Pablo, que es ms sobria y acom-
paa a las palabras sobre el pan, es la ms primitiva. La seme-
janza con la tradicin de Juan 6,51 lo confirma: El pan que yo
dar es mi carne por la vida del mundo. Probablemente la ver-
sin paulina de las palabras sobre el cliz, que no contiene esta
expresin, es la ms antigua.
Creo que podemos ya concluir algo desde el punto de vista
histrico:
a) Jess realiz un banquete solemne con sus discpulos la
vspera de su detencin en el ambiente de las festividades
pascuales. Al inicio del banquete, y como era costumbre
entre los judos, pronunci la bendicin y reparti el pan
entre los discpulos acompaando el gesto de unas pala-
bras interpretativas. Al final de la cena, siguiendo tam-
35 Sobre el carcter secundario de la expresin paralela en Lc 22.20, cfr. nota
31.
134
bin la costumbre, pronunci la accin de gracias sobre
la tercera copa y la pas entre los discpulos a la vez que
volva a pronunciar unas palabras interpretativas.
b) Los discpulos captaron que los signos del pan y del vino
estaban cargados de sentido simblico y pronto pusieron
juntos y en paralelo lo que estuvo al principio separado
por la cena.
c) Los signos se realizan aprovechando las costumbres de
una celebracin juda, pero introduciendo algunas mo-
dificaciones. Concretamente lo normal era que cada co-
mensal usase su propia copa, sin embargo, Jess invita
a que todos compartan la misma copa. Tampoco tena
precedentes que el ofrecimiento del pan y de la copa fue-
sen acompaados de unas palabras interpretativas.
Es decir, hay detalles de la celebracin primitiva de la Eu-
carista cuya mejor explicacin se encuentra remontndolos a
Jess. Ciertamente Jess se sirvi de una serie de elementos fa-
miliares de los banquetes judos, originalmente utilizados para
resumir toda su vida y expresar el sentido de la muerte cercana.
6. EL DICHO ESCATOLGICO
(Me 14,25; Mt 26,29; Le 22,16.18)
Despus de los signos del pan y del vino Marcos transmite
lo que se suele llamar el dicho escatolgico de Jess: En ver-
dad os digo que ya no beber del producto de la vid hasta el da
aquel cuando lo beba nuevo en el Reino de Dios (Mc 14,25 y
par.). Reina prctica unanimidad en admitir que estas palabras
gozan de la mxima garanta histrica. Conservan un profundo
aire semtico. No reflejan influencia litrgica y se ha notado que
no hay ningn documento litrgico, ni antiguo ni moderno, que
comporte el menor indicio de que este versculo haya figurado
alguna vez en una anfora eucarstica 36. Por otra parte, su con-
tenido conceptual es genrico y no explcitamente centrado en la
36 P. Lebeau. Le Vin Nouveau du Royaume, Pars 1966. p. 71.
135
persona de Jess, lo cual corresponde al estilo del Jess histrico.
Parece que este dicho escatolgico proviene de una tradicin
diferente a la cultual que ha transmitido el relato de la institu-
cin. Desde luego, su historicidad parece mucho ms firme.
El estilo de estas palabras es muy solemne y algunos autores
dicen que Jess formula una promesa o un juramento. Las cir-
cunstancias lo requieren. Ante todo Jess, diciendo que ya no
va a beber ms 37, prev, anuncia y acepta su muerte cercana.
Es indudable que Jess tuvo que contar con la posibilidad de su
muerte. Despus del xito inicial su ministerio encontr una
oposicin creciente por parte de las autoridades del pueblo. Hay
acechanzas (Mc 3,6; Lc 13,31-33), Jess no ignora el destino
trgico de los profetas (Mt 23,37-39), sobre todo la muerte vio-
lenta que haba sufrido Juan Bautista (Mc 6,17-29); en un mo-
mento determinado parece que las autoridades judaspromul-
gan una espece de requisitoria para detener a Jess, que no tie-
ne ms remedio que huir (Jn 11,47-54). Durante la ltima
estancia en Jerusaln la crisis es tan aguda que sita a Jess ante
la cercana de un desenlace fatal.
Es ahora cuando en el crculo restringido de los discpulos
anuncia su muerte y la asume, aunque de forma discreta y so-
bria, como corresponde a su estilo.
Bultmann dice que nos es imposible conocer si la muerte
tuvo alguna significacin para Jess ... no podemos descartar la
posibilidad de que se derrumbara como persona 38. Contra estas
afirmaciones, pienso que se puede decir con certeza que Jess
asumi su muerte con confianza en Dios y sin abdicar de la cau-
sa de su Reino. En efecto, Jess predic y exigi actitudes tales
como la obediencia radical a Dios en toda circunstancia, incluso
ante la eventualidad del martirio, la confianza absoluta en el Pa-
37 Hay quienes piensan que estas palabras indican que Jess ayun en la
cena que celebraba con sus discpulos: J. Jeremas, O. c., pp. 227-239; M. Thu-
ran. L'Eucharistie. Mmoriei du Seiqneur. Sacrifice d'action de grace et d'intercession,
Neuchtel-Paris 1963, p. 212; P. Lebeau. O. C., pp. 75-85.
38 Das verhaltrns der urchristlchen Christusbotschaft zum historischen Je-
SUS, Bxeqetica, Tbingen 1967, pp. 445-469, cita p. 453.
136
dre del cielo, etc. Si Jess no llega a afrontar su muerte de forma
coherente con estas actitudes, si se hubiese derrumbado, hubiera
sido imposible que sus discpulos hubieran seguido esperando
en l y repitiendo su doctrina.
La segunda parte del dicho escatolgico expresa precisamen-
te la confianza en que Dios le resucitar y en la venida del Rei-
no. Jess piensa en aquel da cuando lo beba nuevo en el Reino
de Dios. La perspectiva es escatolgica, la de la manifestacin
del Reino en plenitud. La misma expresin aquel da, referida al
futuro, tiene normalmente un sentido escatolgico, que expresa
la consumacin del Reino 39. Tambin el adjetivo nuevo tiene
normalmente un sentido escatolgico (<<nueva tierra, nueva'
alianza ... ) 40.
La imagen del banquete es clsica para describir la felicidad
de los tiempos mesinicos:
Preparar Yahv Sebaot para todos los pueblos en este
monte un banquete de pinges manjares. un banquete de
vinos generosos; manjares pinges, enjundiosos y vinos
generosos clarificados (ls 25,6; cfr. rs 44.1-3; 65,12-14;
Prov 9,1-5; Sal 23,5-6).
Las parbolas de Henoch. texto de alrededor de la era cristia-
na, hablan para los tiempos mesinicos de la comensalidad de
los elegidos con un ser divino (el Hijo del Hombre):
Los justos y los elegidos sern salvos ese da ... El Se-
or de los espritus habitar en ellos; con ese Hijo del
Hombre morarn y comern... (62.13-14).
39 J. 1. Espnel, O. C., p. 110.
40 J. 1. Espinel, La cena del Seor, accin proftica, Madrid 1976: En todo el
Nuevo Testamento aparece el adjetivo "nuevo" cuarenta veces, de las cuales slo
una vez no tiene significado escatolgico. (p. 113).
137
 Hemos visto en la cita de Isaias que el vino no puede faltar
en el banquete de la alegra mesinica. En el judasmo del siglo
1 el tema del vino es uno de los motivos privilegiados de la
simblica escatolgica de Israel 41. En Gn 49,10 ss. se dice del
Mesas:
Que ata a la vid su borriquillo y a la cepa el pollino de
su asna; lava en vino su vestimenta, y en sangre de uvas
su sangre; el de los ojos encandilados de vino... ,
Implcitamente est claro que la plenitud del Reino tendr
una dimensin comunitaria, que Jess volver a encontrarse
con sus discpulos. Es ste un aspecto que Mateo, interesado
siempre por lo eclesiolgico, ha explicitado (v. 29 cuando lo
beba con vosotros: cfr. Lc 22,30).
Los cristianos vivieron desde el principio la Eucarista como
recuerdo de la muerte del Seor (Mc 14,2 5a) y como espera y
tensin hacia la manifestacin del Reino de Dios en plenitud
(Me 14,25b). Pero esta esperanza se fue reformulando cristol-
gicamente. Ya no era simplemente esperar el Reino, sino esperar
la vuelta gloriosa de Jess 42. En Pablo, despus del relato de la
institucin, cuando ya no transmite la tradicin recibida sino
que aporta su propia reflexin, encontramos la perspectiva es-
catolgica, pero ya reformulada crstolgcamente: Cuantas ve-
ces comis este pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del
Seor hasta que venga. En las primeras liturgias eucarsticas la
tensin escatolgica era muy viva. An se conserva en arameo
la antiqusima oracin -Maranatha, Ven Seor (l CA 16,22;
Ap 22,20; Did 10,6)- con la que los cristianos anhelaban la
vuelta del Seor, el poder beber con l el vino nuevo en la ple-
nitud del Reino.
'1 P. Lebeau. O. C., p. 41, con preciosa exposicin del terna en pp. 33-52. M.
E. Boismard dice que el vino es mencionado (en la Biblia) en una perspectiva
optimista, hasta el punto de estar estrechamente incorporado al tema de la alian-
za entre Dios y los hombres: Du Baptme a Cana, Paris 1956, p. 137.
42 Puede verse el captulo VI de este libro.
138
7. LAS ACCIONES PROFTICAS DE JESS
EN LA LTIMA CENA
Los estudios sobre Jess han solido adolecer de una insisten-
cia unilateral. y a veces exclusivista, en sus palabras y doctrina.
en detrimento de su praxis y actuacin. De forma muy explica-
ble, dada su importancia teolgica, la exgesis de la cena de Je-
ss se ha centrado en las palabras sobre el pan y la copa de vino.
Afortunadamente hoy se redescubre la actuacin de Jess, tam-
bin a la hora de estudiar su banquete de despedida. En realidad,
la tradicin cristiana, en su ritual. siempre ha transmitido los
gestos solemnes y las palabras de Jess en aquella hora decisiva.
y probablemente se puede afirmar, en este caso, con ms certeza
la historicidad de los .gestos que de las palabras, ms propicios
a recibir desarrollos teolgicos 43.
Estos gestos hay que entenderlos a la luz de las acciones de
los profetas del Antiguo Testamento. En momentos especial-
mente importantes, cuando parece que el lenguaje normal se
queda corto, los profetas recurren a acciones inslitas y extra-
as, pero cargadas de significado. Por orden de Yahv, Isaas
acude a la ciudad desnudo y descalzo como signo y presagio
contra Egipto y Kus (20,3), potencias en quienes Israel haba
puesto su esperanza. Jeremas rompe una jarra delante de sus
compatriotas y les dice: As dice Yahv Sebaot: del mismo
modo romper yo a este pueblo y a esta ciudad, como se rompe
un cacharro de loza y no se puede recomponen> (Jr 19,10-11).
Ezequiel anuncia la destruccin de la ciudad con un gesto sim-
blico extrao, en el que va destruyendo sucesivamente las par-
tes de su barba (5, 1-14) 44.
43 Es mrito de H. Schrmann haber notado la importancia de los gestos de
Jess durante la cena, su mayor indiscutibilidad histrica y su valor para descu-
brir el sentido que pudo dar a su muerte: Cmo entendi y vivi Jess su muerte>,
Salamanca 1982.
4' CfL 1 S 14,27-28; 1 R 11,29-33; Os 1-3; Jr 1.11-14; 13,1-11; 18,1-12;
24; 27; 28; 32; Ez 4,1-3; 4,9-17; 12,1-20; 24,3-14; 37,15-28; Hch 21,11.
139
 Los profetas recurren a signos de este tipo en situaciones de
tensin especial, en las que sienten la necesidad extrema de ac-
tuar y hablar con la mxima energa y persuasin. Con una re-
presentacin sorprendente expresan al pueblo la realidad pre-
sente y futura como ellos la vean inspirados por Dios 45.
No se trata de representaciones pedaggicas. Las acciones
profticas hacen ya presente, de alguna manera, e irrevocable
la intervencin divina que escenifican. Hay establecido un
vnculo entre el gesto significativo y la realidad de que es seal,
de suerte que la realidad anunciada es ya tan irrevocable como
el gesto ejecutado 46. El gesto proftico va siempre acompaado
de una palabra interpretativa, sobria y nada retrica.
Tambin Jess habla y acta. Sus milagros no son mera ilus-
tracin de su doctrina, sino acciones profticas que sgnfcan
-y hacen realidad- la presencia del Reino de Dios. Pero eje-
cuta otras acciones en que todo su sentido es ser signo de otra
realidad. As cuando cambia a Simn su nombre por el de Pe-
dro, o cuando crea el grupo de los Doce, signo del Israel que se
llama a la conversin y del lluevo Israel que ellos prefiguran.
Este tipo de acciones se acumulan al final de la vida de Jess.
Es entonces cuando su ministerio llega a una tensin excepcio-
nal, las palabras no bastan para llamar a la conversin, ame-
nazar, ofrecer la salvacin en trminos perentorios y definitivos.
Las acciones de Jess superan esencialmente las de los pro-
fetas del Antiguo Testamento, porque l no anuncia una inter-
vencin divina ms, sino la escatolgica y definitiva. Por eso los
gestos de Jess deben ser llamados acciones simblicas esca-
tolgicas (Schrrnann). Adems la persona misma de Jess es tores pocos das antes, a su llegada a Jerusaln, como llamada
inseparable de la situacin decisiva que a los ojos de Jess se
produce. Por fin, el misterio y la pretensin de su persona se
pone de relieve en que sus palabras no reivindican la autoridad
de Yahv. como hacan los antiguos profetas ({<As habla Yah-
45 J. L. Bspnel. La cena del Seor, p. 18.
46 Nota de la Biblia de Jerusaln a Jr 18.
140
v... }, sino que se basan en su propia e inaudita autoridad (e En
verdad, yo os digo ... ).
Los gestos de la cena -{(acciones simblicas escatolgicas,
oferta de la salvacin definitiva de Dios, ms all de la muerte
y pese a ella- culminan otros gestos profticos de sus ltimos
das. As hay que entender la purificacin del Templo. Su tras-
cendencia histrica es indudable y su recuerdo permanece en los
cuatro evangelios estrechamente vinculado a la causa de la
muerte de Jess. Accin tan sorprendente e inaudita provoca la
pregunta de las autoridades judas: ({Con qu poder haces esto>.
quin te ha dado tal autoridad para hacerlo? (Mc 11,28). Su
actitud ante el Templo se esgrimir como acusacin en su com-
parecencia ante el Sanedrn (Mc 14,58 par.) y reaparecer en las
burlas del crucificado (Mc 15,29 par.). Pero hay que profundizar
ms en este episodio. La accin de Jess en el Templo es una
accin proftica escatolgica -religiosamente decisiva->. muy
lejos de una mera purificacin ritual o de un gesto pedaggico.
La expulsin de los vendedores del Templo caus, sin duda, una
profunda sensacin y tuvo que ser vista como una amenaza ra-
dical a las costumbres religiosas de Israel y como anuncio de la
renovacin mesinica. Tngase en cuenta que el signo se sita
en medio de las festividades de Pascua, con el Templo repleto
de peregrinos, en plena efervescencia de las esperanzas mesi-
nicas. Se 'crea, adems, que el Mesas tendra que manifestarse
en el Templo, durante la Pascua preferentemente, y que su ve-
nida supondra una renovacin radical de l y de la economa
religiosa que en l se basaba. No tendr que interpretarse el
gesto del profeta galileo, proclamado Mesas por algunos sec-
apremiante a la conversin de Israel, como amenaza para sus
autoridades sacerdotales, como anuncio de la venida prxima
del Reino de Dios?
En los evangelios de Marcos y Mateo la expulsin del Tem-
plo est enmarcada por la maldicin de la higuera que queda
seca. Extrao episodio que slo se puede entender como una ac-
cin parablica o proftica, como un signo de lo que va a su-
ceder con el Israel infructuoso, que no responde a la llamada
decisiva de Dios en Jess.
141
-
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tv
Mt 26,26-29
26 Ahora bien, estando ellos
comiendo, tomando Jess
pan y bendicindo(lo), (lo)
parti y dndo(lo) a los dis-
cpulos dijo:
Tomad, comed, esto es mi
cuerpo.
n Y, tomando una copa,
y dando gracias, se (la) dio
diciendo:
Bebed de ella todos,
28 pues sta es mi sangre
de la alianza
que es derramada por mu-
chos para perdn de (los)
pecados.
29 Ahora bien, os digo, no
beber desde ahora de este
producto de la vid hasta el
dia aquel cuando lo beba
con vosotros nuevo en el
Reino de mi Padre.
-
,p.
w
LOS RELATOS DE LA INSTITUCIN
Me 14,22-25
22 y, estando ellos comiendo
tomando pan y bendicin-
dotlo), (lo) parti y se (lo) gracias (lo) parti y se (lo)
dio y dijo:
Tomad, esto es mi cuer-
po.
H y, tomando una copa,
y dando gracias, se (la) dio
y bebieron de ella todos
24 y les dijo:
sta es mi sangre de la Esta copa (es) la nueva
alianza
que es derramada por mu-
chos.
25 En verdad os digo que ya
no beber del producto de la
vid hasta el da aquel cuan-
do lo beba nuevo en el Rei-
no de Dios.
Le 22,15-20 1 Cor 11
15 Y les dijo: Con deseo he
deseado comer esta Pascua
con vosotros antes de sufrir;
16 pues os digo que ya no la
comer hasta que se cumpla
en el Reino de Dios. 17 y,
recibiendo una copa, dando
gracias dijo: Tomad esto y
repartid(lo) entre vosotros;
18 pues, os digo, no beber
desde ahora del producto de
la vid hasta que venga el
Reino de Dios. 23 El Seor Jess, la noche
19 y, tomando pan, dando en que era entregado,
24 tom pan y dando gracias
dio diciendo: (lo) parti y dijo:
Esto es mi cuerpo, que es Esto es mi cuerpo que (es)
dado por vosotros. por vosotros.
Haced esto en recuerdo Haced esto en recuerdo
mo. mo.
20 Y la copa lo mismo des- 25 Y lo mismo la copa des-
pus de cenar pus de cenar
diciendo: diciendo:
Esta copa es la nueva
alianza en mi sangre alianza en mi sangre.
que es derramada por voso-
tros.
Haced esto, cuantas veces
bebis en recuerdo mo.
26 Pues, cuantas veces co-
mis este pan y bebis esta
copa, anunciis la muerte
del Seor hasta que venga.
 Pocos das despus de la expulsin, en el ambiente tenso de
lo que se presagia como banquete de despedida ante la cercana
de su muerte, Jess carga lo que eran gestos normales de un
banquete judo -la bendicin del pan al inicio y la accin de
gracias de la copa al final- de un sentido muy especial a la luz
de lo que haba sido toda su vida. Gestos con el pan y con la
copa que expresan su entrega a los suyos, el sentido de su muer-
te, su voluntad y persuasin de comunin y permanencia.
8. LA ACCIN PROFTICA CON EL PAN
En la ltima cena Jess ejerce de anfitrin y, como tal, coge
el pan y lo bendice. La bendicin era un gesto normal en una
comida festiva juda para dar gracias a Dios por todos sus dones
y alabarle. Despus parte el pan y se lo da a los discpulos. El
partir el pan no tiene un significado propio, como si quisiera
evocar la muerte de Jess; es una mera operacin necesaria y
previa a la reparticin del pan.
Este gesto, en s mismo, est lleno de significado. Recorde-
mos el sentido religioso que tena la comida festiva entre los
judos. Mucho ms cuando, como en este caso, se celebra en la
Ciudad Santa y en pleno ambiente pascual. Adems es seguro
que, con frecuencia, las comidas fueron para Jess ocasin pro-
picia para expresar la singular oferta salvfica de Dios que l
anunciaba.
Cuando el presidente del banquete enviaba el pan bendito a
los comensales, les transmita con l la bendicin de Dios 47. En
47 La plegaria era considerada. en cierto modo, como vehculo de bendicin
y, en consecuencia, el trozo de pan ofrecido simblicamente era considerado
como salvfica: H. Schrmann. Palabras y acciones de Jess en la ltima cena,
Concilium n. 40 (1968), p. 636; d., Cmo entendi y vivi Jess su muerte>, pp. 85
ss.; abundante material en J. Jeremas, O. C., pp. 256-261; E. Kilmartn. La l-
tima cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia, Concilium n. 40 (1968),
pp. 548-560; J. M. Snchez Caro, Eucarista e Historia de la Salvacin, Madrid
1983, pp. 29 ss.; J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2, Zrich 1979, p. 243;
J. Betz. Mysterium Salutis N/lI, p. 195.
144
el caso de Jess no poda tratarse sino del ofrecimiento de la
salvacin divina escatolgica, que fue la causa de toda su vida.
Jess no es un simple profeta y no habla de una mera interven-
cin divina, sino de la decisiva e irrevocable, que es inseparable
de su persona. Si tenemos presente que en el judasmo el pan
y, sobre todo, el vino eran imgenes escatolgicas, y que Jess
ha hablado repetidamente del Reino bajo la imagen de un ban-
quete, es lgico pensar que en el ofrecimiento del pan y de la
copa prometa y confera la salvacin escatolgica.
Pero a la vez que ejecuta el gesto, Jess, en lnea con la tra-
dicin proftica, pronuncia unas palabras que pretenden aclarar
su sentido. Antes he sealado que estas palabras sobre el pan,
por su estilo sobrio y aparentemente enigmtico, tienen buenas
probabilidades de ser histricas. No era costumbre que la entrega
del pan fuera acompaada de palabra alguna, ni tampoco la ben-
dicin supona una interpretacin del pan. En la cena pascual el
padre de familia recitaba previamente la haggada pascual, en la
cual explicaba el sentido del pan especial, el pan cimo (mazza),
que se coma aquella noche: ste es el pan de la afliccin que
nuestros padres comieron en Egipto. Contra toda costumbre,
Jess acompaa el reparto con unas palabras inslitas: Tomad,
esto es mi cuerpo.
No vaya entrar en la discusin existente sobre si la aadi-
dura paulina -esto es mi cuerpo que (es) por vosotross-- es au-
tnticamente jesuana o aadidura posterior. En mi opinin la
misma idea -la entrega a los discpulos- viene expresada ya
en el tomad de la tradicin de Marcos. La antropologa se-
mtica es profundamente unitaria y no habla del cuerpo como
de una parte de la persona, la materia, contrapuesta a un prin-
cipio espiritual, como en el pensamiento griego. El cuerpo es
todo el hombre o toda la mujer, la persona, en cuanto se exte-
rioriza y es capaz de relacin 48. La palabra griega utilizada es
48 . El trmino griego utilizado es soma y la mayora de los estudiosos actuales
creen que traduce al hebreo guf. En el pasado se pensaba, y an hay quienes
piensan, que el original hebreo dira basar (arameo bisra'Y. Esta palabra implica
145
sama y a la luz de su uso bblico no es imposible que, adems
del aspecto racional. sugiera tambin el destino mortal del hom-
bre.
As pues, esto es mi cuerpo equivale a afirmar esto soy
yo. Jess utiliza el simbolismo ms comn, el del pan, el ali-
mento bsico, para expresar su entrega. Se ofrece como alimen-
to a sus discpulos. Lo que ha hecho toda su vida lo realiza ahora
con especial solemnidad y eficacia, como resumen y expresin
de toda su existencia. Cuando distribuye el pan diciendo "esto
es mi cuerpo", Jesucristo hace lo que siempre ha hecho: da al
darse. Se da 49.
Como los gestos de los profetas, en el ofrecimiento del pan
no slo se anuncia, sino que se realiza ya la entrega de Jess
que culminar en el Calvario. El signo del pan recapitula toda la
vida de Jess y prefigura el hecho irrepetible y decisivo de la
cruz.
Pero este gesto de Jess requiere para su consumacin la
aceptacin por parte de los comensales. Es un gesto esencial-
mente relacional. como el banquete es, por esencia, comunita-
rio. Los discpulos estn connotados en la entrega del pan y en
las palabras que la acompaan (<<tomad). Es una accin que
busca el dilogo, el encuentro, la comunin. Es un ofrecimiento
a participar de su entrega, de su servicio, de su muerte confiada.
Este pan, propiamente, ms que un don esttico es un donante
personal que ofrece la comunin con l. la participacin en su
destino.
La cena, por inesperado que pueda parecer su contenido, sur-
ge orgnicamente del mensaje del Jess histrico. En la cena
destaca no slo el acto de dar, sino la naturaleza del don. El pan
es elevado a smbolo decisivo de su persona y su existencia. El
fragilidad, debilidad, y suele ser traducida en griego no por soma sino por sarx
(carne), Sarx es la palabra que usa Juan, probablemente por su afn antidoceta y
quiz -como sucede con claridad ms tarde- para con la contraposicin carne
(sarx)-sangre (sima) dar una orientacin sacrificial a la Eucarista, en lnea con los
sacrificios del Antiguo Testamento y su destruccin de la vctima,
49 F. X. Lcenhardt. Ceci estmon corps. Neuchtel-Pars 1955, p. 40.
146
pan existe para entregarse, para ser incorporado y conservado
en el ser del hombre, para dar vida dejando de ser. En el pan
ofrecido revela Jess su ser ms profundo: ser para Dios y ser
para.los hombres 50.
Jess no se predica a s mismo. Pero la salvacin definitiva
de Dios que anuncia y ofrece est, ciertamente, indisolublemen-
te vinculada a su ministerio y a su persona. Ahora, en el mo-
mento culminante de su despedida, mantiene -pese al aparente
fracaso de la muerte- la oferta de la salvacin en el gesto del
pan que entrega, y con sus palabras realiza la suprema identi-
ficacin de esa salvacin con su persona: Esto soy yo.
Como ya sabemos, la reflexin posterior de la Iglesia hizo de
Jesucristo el centro de su mensaje, explicit la dimensin cris-
tolgica. implcita en el anuncio de Jess. Muy pronto afirmar
con un realismo extraordinario la identificacin de Jess con el
pan: El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo,
dice el evangelio de Juan (6,5I); El cliz de bendicin que
bendecimos no es comunin con la sangre de Cristo? El pan
que partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo?. dice
san Pablo (l CA 10,16).
Pero esto no est exento de peligros. El pan y el vino no son
comprensibles sino como vehculos de comunin y participa-
cin con la vida entera de Jess, que en ellos se expresa. Se
tergiversa el sentido de la cena de Jess y las palabras y gestos
degeneran en rito mgico, si se les asla de lo que Jess con ellos
expresaba y de la comunin existencial que quieren producir.
Esto ha sucedido con frecuencia en la historia de la Iglesia. Ya
Pablo tiene que reprochar duramente a los corintios el que ce-
lebren la cena del Seor a la vez que legitimaban las diferencias
sociales, pues mientras uno pasa hambre, otro se embriaga
(l CA 11,21). El apstol dice rotundamente: Eso ya no es comer
la cena del Seor (v. 20). Y es, precisamente, en este contexto
donde introduce la vieja tradicin que relataba la ltima cena de
Jess. Pablo trae a colacin la tradicin de Jess para reivindicar
50 J. Betz, O. C., 197.203.
147
su vida, su entrega y su cruz, y lo hace polmicamente como
critica a una comunidad influida por el espritu helenista, afa-
nosa de carismas y manifestaciones sobrenaturales, para la cual
la Eucarista se desconectaba del recuerdo de Jess histrico, de
su seguimiento efectivo y, de esta forma, se converta en un rito
mgico.
9. LA ACCIN PROFTICA CON LA COPA
a) El gesto de la copa
Al final de la cena Jess realiza un uso consuetudinario ju-
do -la accin de gracias con la copa de vino-, pero llenndolo
de un sentido especial. para lo cual introduce dos novedades en
el gesto: 1) lo acompaa con unas palabras interpretativas; 2)
invita a beber a todos de la misma copa, en contra del uso nor-
mal que era que cada uno utilizase la suya 51. Parece incluso que
los evangelistas subrayan este dato con cierto inters: Tomadla
y distribuidla entre vosotros (Le 22,17); Y bebieron todos de ella
(Mc 14,23); Bebed todos de ella (Mt 26,27) 52.
Cuando el presidente del banquete, el cabeza de familia, en-
viaba su copa a algn comensal se interpretaba que lo haca par-
tcipe de su bendicin. Jess invita a sus discpulos a participar
de su copa y la bendicin que ofrece es, sin duda, la salvacin
definitiva de Dios que haba ofrecido toda su vida. Invita a beber
de su copa, es decir, a participar de su vida, pero tambin a for-
talecer los vnculos entre todos ellos, porque la copa es nica.
Pero hay que aadir ms. El mero gesto de la copa ya est
presentando la perspectiva de la muerte de Jess, como cierta-
mente no lo haca el gesto del pan. La copa puede designar la
SI Este punto es destacado por muchos autores recientes, especialmente por
H. Schrmann. O. C., pp. 83 ss.; contra G. Dalman, Jesus-Jeschua, Leipzig 1922,
p. 140; J. Jeremas, O. c., pp. 66 ss.
51 M. Gesteira, La Eucarista, misterio de comunin, Madrid 1983, p. 44.
148
suerte de una persona. Al invitar en aquella hora a beber de su
copa, Jess les est invitando a participar de su muerte 53. Esta
idea est presente en la oracin del huerto -{{aparta de m este
clizs-e- y en la pregunta que Jess haba dirigido a los zebe-
deos: ({Podis beber el cliz que yo vaya beber>. (Mc 10,38).
Contra lo que a veces se ha dicho, es totalmente infundado
pensar que Jess estableci un simbolismo basado en la sepa-
racin cuerpo (carnei-sangre. como si el pan partido represen-
tase el cuerpo roto y el vino rojo, la sangre derramada. Sabemos
que el cuerpo es la persona entera. La sangre era el principio
vital y no poda referirse a una sustancia orgnica, sino a toda
la persona en cuanto animada. La expresin sangre derrama-
da es un tecnicismo para expresar la muerte violenta. Es decir,
la accin del pan y la accin de la copa son dos gestos profticos
completos y con pleno sentido cada uno de ellos. Ambos sim-
bolismos expresan la persona y ambos son relacionales, buscan
un interlocutor que acepte comer y beber. Adems hay que tener
en cuenta que el gesto del pan se realiz al inicio del banquete
y el de la copa al final. de modo que es imposible interpretarlos
como las dos partes de un nico smbolo.
b) Las palabras sobre la copa
Cmo hay que entender las palabras que Jess pronuncia
sobre la copa? Ciertamente son mucho ms largas que las del
pan, estn muy teologizadas y presentan una interpretacin ex-
plcita de la muerte de Jess. Se plantean serios problemas a la
hora de poder afirmar su historicidad. Para su interpretacin
tendremos que tener en cuenta sus referencias a textos del Anti-
guo Testamento.
Veremos que la tradicin jerosolimitana y la antiaquena tie-
53 R. Le Deaut. Gouter le calice de la mort. Biblica 43 (1962), pp. 82-86.
que presenta ejemplos del trgum palestino con la expresin gustar el cliz de
la muerte.
149
nen diferencias, pero ambas coinciden en considerar que la
muerte de Jess sirve para establecer una nueva relacin entre
Dios y los hombres. Pese a sus diferencias, ambas usan el sm-
bolo veterotestamentario de la alianza para designar la salvacin
escatolgica. Y afirman que Dios establece esa alianza (<<nueva,
Pablo) con los hombres, por la muerte de Jess, por su sangre
derramada.
Marcos (tradicin de Jerusaln) dice: sta es mi sangre de
la alianza. Hay una inequvoca referencia a la alianza del Sina.
que es narrada en Ex 24,1-11. Moiss recibe de Dios los man-
datos que tiene que inculcar al pueblo como contrapartida de la
alianza que l establece. Y contina el texto:
Luego mand a algunos jvenes, de los hijos de Is-
rael, que ofreciesen holocaustos e inmolasen novillos
como sacrificios de comunin para Yahv. Tom Moiss
la mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la
derram sobre el altar. Tom despus el libro de la alianza
y lo ley ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y
haremos todo cuanto Yahv ha dicho. Entonces tom
Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: sta es
la sangre de la alianza que Yahv ha hecho con vosotros,
segn todas estas palabras.
Moiss subi con Aarn. Nadab y Abih Y setenta de
los ancianos de Israel.i.. que pudieron ver a Dios; comie-
ron y bebieron (Ex 24,5-11).
La sangre de la alianza simboliza la comunin de Dios con
su pueblo. Conviene subrayar que el rito de la sangre no es un
sacrificio de expiacin sino de comunin. No se roca el altar,
sino al pueblo. Lo que est en juego no es el perdn de los pe-
cados, sino la comunin con Dios. Como comprobacin hay que
. aadir que en los sacrificios de expiacin no haba banquete sa-
grado, porque la vctima era totalmente destruida. En cambio, el
texto del xodo nos dice que Moiss y los representantes del
pueblo comieron y bebieron ante Dios, es decir, celebraron un
sacrificio de comunin.
150
Pablo (tradicin antiaquena) dice: Esta copa es la nueva
alianza en mi sangre. Esta versin subraya ms el tema de la
alianza: 1) la copa se equipara directamente con la alianza (y no
con la sangre); 2) se afirma que es una alianza nueva.
El texto directamente aqu aludido es Jr 31, 31- 34:
He aqu que vienen das en que yo pactar con la casa
de Israel una nueva alianza; no como la alianza que pact
con sus padres ... ; que ellos rompieron mialianza... sta
ser la alianza que yo pact con la casa de Israel, despus
de aquellos das: pondr mi ley en su interior y sobre sus
corazones la escribir y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo...
Jeremas escribe tras la catstrofe del exilio y no piensa en
la simple restauracin de la vieja alianza sinaitica. sino en otra
nueva y eterna (cfr. 32,40), en la relacin perfecta, escatolgica,
entre Dios y los hombres, que se consigue no por medio de una
ley externa, sino de una ley interior, el Espritu que es dado a
los creyentes (cfr. Jr 32,39; Ez 36,26-27).
e) La sangre derramada
Jess es presentado como el Siervo de Yahv de Is 53, que
establece la alianza en favor de todos los hombres por medio de
su sangre derramada 54, por medio de la muerte violenta que pa-
dece.
54 Marcos y Mateo dicen derramada por muchos y Lucas derramada por
vosotros (l Co 11,24). Normalmente se piensa que Marcos es ms antiguo y que
el por vosotros antioqueno es una aplicacin litrgica posterior a una comu-
nidad concreta. Pero igual peso tiene el argumento contrario: primero se refera
a unos participantes concretos y despus la expresin se generaliz. El trmino
griego polloi (muchos) es traduccin del hebreo rabbim y significa la multitud en
su conjunto; por eso puede traducirse por todos. Cfr. J. Jeremas. polloi. 1WNT
VI, pp. 536-545.
151
 Jeremas hablaba de la alianza nueva y eterna, pero no men-
cionaba mediador alguno ni se preocupaba de su universalidad.
Estos aspectos son completados por la reflexin proftica en tor-
no a la figura del Siervo de Yahv. l habra de ser alianza del
pueblo y luz de las gentes (Is 42,6; 53,12). Se da a s mismo
en expiacin... l llev el pecado de muchos (Is 53,10-12). Se
usa una categora cultual del Antiguo Testamento para interpre-
tar la muerte del Siervo, pero profundamente reinterpretada en
clave existencial y personalista: es despreciado, es varn de do-
lores, entrega su alma a la muerte; su vida proftica y justa es
considerada de un valor expiatorio por los pecados y por todos
(Is 53,11-12).
Pues bien, Jess es el Siervo de Yahv. Su sacrificio, exis-
tencial y expresin de amor, anula todos los sacrificios cultuales
y cumple lo que ellos no haban podido obtener (Hb 10, 1-18):
unas relaciones nuevas y definitivas entre los hombres y Dios.
d) Referencia histrica
La aceptacin del valor histrico de las palabras sobre la copa
presenta mayores dificultades que las del pan: estn profunda-
mente teologizadas con varias referencias al Antiguo Testamen-
to; Jess no utiliza en ningn otro lugar la categora de alianza;
jams interpreta su persona con categoras concretas veterotes-
tamentarias. como aqu se hace con el Siervo de Yahv. La ma-
yor firmeza de las palabras del pan parece tambin confirmada
por el mismo uso de la expresin fraccin del pan y por la
existencia en la Iglesia primitiva de un rito slo con el pan y sin
la copa de vino.
Hay quienes apuntan la hiptesis de que el dicho escatol-
gico de Mc 14,25 que se refiere slo al vino fuese la afirmacin
primitiva sobre la copa. En todo caso, lo ms probable es que se
tratase de palabras ms sobrias que las actuales, del estilo de las
que acompaan el gesto del pan. Palabras que hacan referencia
a la sangre y, por tanto, a la muerte, porque esto se corresponde
muy bien con el simbolismo de la copa; palabras que tendran
152
un sentido escatolgico, porque as es el simbolismo tpico del
vino en la Biblia; palabras que acompaan un gesto, ofrecimien-
to de una copa, que, por su misma naturaleza, tiene un sentido
positivo y recuerda que lo que pretende, en definitiva, la muerte
de Jess no es quitar los pecados, sino dar vida. En resumen, la
accin de Jess con la copa -gesto y palabras- tiene un sen-
tido completo y similar a la del pan, segn el gusto antiguo de
hacer enseanzas por dualidad, con la particularidad de que ex-
plicita mejor el sentido de la muerte de Jess, aunque exprese
menos el aspecto de alimento.
y es perfectamente admisible y legtimo que la Iglesia pos-
terior desarrollase el sentido teolgico de la entrega de Jess y
de su muerte por medio de las palabras sobre la copa que ahora
nosotros leemos.
e) Dio Jess un sentido salvfica a su muerte?
No es posible entrar aqu a fondo en tan complicada cues-
tin. Ya he sealado que Jess tuvo que contar con la posibili-
dad de su muerte cercana, que la afront con confianza en Dios
y en actitud de entrega a los hombres, con la conviccin de que,
pese a todo, el Reino de Dios era irreversible.
Pero, entendi que el Reino de Dios vena gracias a su
muerte? Primero, no es claro que Jess interpretase explcita-
mente su muerte como el sacrificio de expiacin del Siervo de
Yahv. No parece que tal idea estuviese muy extendida en el
judaismo de su tiempo; no recurre a categoras concretas del
Antiguo Testamento para interpretarse; slo pocos textos del
Nuevo Testamento y tardos hablan de Jess como del Siervo
que expa por los pecados; segundo, la idea de la muerte expia-
toria y vicaria del mrtir es posiblemente posterior al tiempo de
Jess y se encuentra en textos del judasmo helenista (2 Mc
7,37ss; 4 Mc 1,11; 6,28ss; 9,23ss; 17,20ss; 18,4).
Las palabras de Jess en Mc 14,24 slo tienen semejanza en
los evangelios con las de 10,45: El Hijo del Hombre no ha ve-
nido a ser servido sino a servir y a dar su vida en redencin por
153
 muchos. Y es muy dudosa la historicidad de dar su vida en
redencin por muchos. El paJ:alelo de Le 22,27 parece presentar
una versin ms arcaica de este dicho; Quin es mayor, el que
est sentado a la mesa o el que sirve>. no es el que est sentado
a la mesa? Sin embargo, yo ~stoy en medio de vosotros como
quien sirve ".
Ahora bien, como Jess consideraba que su persona estaba
en una relacin muy especial con Dios y con los hombres, no
est descaminado pensar que el ofrecimiento de salvacin que
vuelve a realizar en la ltima cena, ante su muerte inminente,
indicase que la salvacin vieue no a pesar de su muerte, sino
gracias precisamente a ella 56. Siempre ha interesado a los te-
logos saber cmo interpret J~ss su muerte. Pero no hay ma-
nera posible de tener certeza sobre lo que ocurra en la mente de
~T.e$.5 .t'.D J3.QJJdJJ3 oc.a,<;Jim.. Il"'2a pez ms es importante caer en
la cuenta de que la fe del cristiano del siglo xx en la Eucarista
no depende de lo que pueda reconstruir de las palabras del Jess
histrico. 57
Pero creo que hay que nol:ar que estas discusiones sobre la
muerte de Jess tienen el peligro de aislarla y ver en ella una
accin puntual al modo de las sacrificios de las religiones pa-
ganas. Y hay que insistir una vez ms en que la muerte de Jess
recibe su sentido de la vida, es expresin de entrega a los hom-
bres y de fidelidad a Dios. Su sacrificio es personal y no rituaL
Lo que busca Jess con toda 5U vida no es simplemente quitar
los pecados, sino dar vida nU~va. Por eso la categora de expia-
cin, tan presente en la tradicin teolgica, no responde a lo
ms central de la intencin de Jess.
ss X. Lon Dufour, Jsus devant sa mort a la lumere des textes de l'insti-
tunen eucharstque et des discours d'ildieu, en Jesus aux origines de la christoloqie,
J. Dupont y otros, Leuven 1975. pp. 141-168; J. Roloff, Anfange der soteriolo-
gischen Deutung des Todes Jesu, NTS 19 (1972). pp. 38-64.
ss H. Schrmann. O. e., pp. 49-67; id .. Gottes Reieh-Jesu Geschick, Freiburg
1983, pp_ 185-245. En esta ltima obra hay amplias referencias bibliogrficas;
P. Stuhlrnacher, Jess de Nazaret, Crista de la fe. Salamanca 1996, pp, 55-74.
" J. A. Fitzmyer, Catecismo cristoltfgieo, Salamanca 1984, p. 63.
154
10. HACED ESTO EN MEMORIA MA
Un pueblo, como cada persona, vive de su memoria. Eu ella
se vuelve a las races y se recobra la identidad. El pasado Puede
convertimos en sus prisioneros, pero tambin puede ser semi-
llero de posibilidades de futuro. El pueblo de Israel vive trgi-
camente la ambivalencia del pasado. Es un pueblo que Cultiva
con tenacidad sin igual la memoria de su pasado. De ah Su pe-
culiaridad y su permanencia asombrosa. As se explica taIUbin
ese fenmeno literario nico que es la Biblia, memoria del pue-
blo, repetida, celebrada y reinterpretada.
El justo judo sabe que su primer deber es acordarse ~e las
maravillas de Dios con su pueblo. Olvidarse de Dios es el peor
pecado, la infidelidad y la apostasa. Pero el recuerdo no es la
simple conservecron DeJ psseo, sino Ja permanencia De Su sig-
nificado, que es lo que tiene valor para otras pocas y pua el
hoy de cada generacin.
El pueblo de Israel no fa sus recuerdos slo a la menlOria.
Recurre tambin a signos de los grandes hechos salvfcng del
pasado. As cuando los israelitas entran en la tierra prometida
Josu manda colocar doce estelas de piedra que sirvan (fe re~
cuerdo para siempre... y alli estn todava hasta el da de hoy
(Jos 4,7.9; cfr. 7,26; 8,29... ). Son testigos (1' zikkaron) Pina la
memoria, no como mero recuerdo del pasado, sino como tctua-
lizacin presente de la fuerza salvfica de ese pasado 58.
Sobre todo la liturgia ser un medio de hacer memorias de
hacer presentes los hechos salvficos del pasado. Especialrnente
la liturgia de la Pascua. ste ser un da memorable (le zikkaron)
sa Segn J. Jeremias el mandato de la cena significa haced esto Pilra que
Dios se acuerde de mi; es decir, que Dios se acuerde del sacrificio de Jess por
medio de la accin eucarstica y realice pronto la consumacin de la paru~a. Cfr.
O. e.. pp. 268-281. Ciertamente hay textos del Antiguo Testamento que P~rmiten
esta comprensin, pero otros muchos tambin dicen que el zikkaron recae sobre
el pueblo: La Eucaristaen la Biblia (Cuadernos Biblicos 37), Estella 1982, p. 13.
Adems, me parece que la opinin de Jeremas supone una tergversacj de la
relacin de Jess con su Padre y de la de los hombres con Dios.
155
para vosotros y lo celebraris de generacin en generacin (Ex
12,14). Yen la haggada (erelato) de la cena pascual el padre
de familia deca: Ha de considerarse cada uno a s mismo como
si hubiese l salido de Egipto, ya que est escrito: lo explicars
a tu hijo en aquel da, diciendo: es lo que el Seor hizo por m
al salir de Egipto).
En el Antiguo Testamento la liberacin de Egipto es el hecho
salvfico central, decisivo e irrepetible; y la cena pascual el signo
proftico que lo prefigur como futuro inmediato y que lo ac-
tualiza en el futuro lejano para que todas las generaciones pue-
dan sentirse partcipes de l. Los cristianos comprendieron a la
luz de la Pascua que la muerte y resurreccin de Jess es el he-
cho salvfica definitivo, la nueva Pascua, y aplicaron, con toda
lgica, a la cena de Jess el mandato de memoria y repeticin
con que los judos celebraban su antigua cena. El ste ser
un da memorable y lo celebraris de generacin en generacin
(Ex 12, 14) se convierte en el haced esto en memoria ma.
Es ahora la cena de Jess el signo proftico que prefigura la
entrega cercana del Calvario, el hecho decisivo e irrepetible de
su muerte-resurreccin. Pero a la vez apunta a un futuro lejano,
para que mediante su actualizacin todas las generaciones pue-
dan participar del hecho irrepetible y decisivo del pasado. El sig-
no proftico de Jess media entre el hecho fundante e irrepetible
pasado y el rito del presente a lo largo de la historia. El signo
-la cena- se reitera en el rito del culto, pero apunta y se refiere
a otra realidad 59. Los judos en Pascua se sentan libres y con la
responsabilidad de vivir como tales. En la cena el cristiano se
siente partcipe de la muerte y resurreccin de Jess y con la
responsabilidad de hacer suya su entrega de amor sin limites.
59 Para este planteamiento ver los interesantes articulos de C. Giraudo: Irre-
petbilit dell' evento fondatore e interazione del rito: la mediazione del segno
proftico. Rassegna di Teologia XXIV (1983), pp. 385~402 (S. de T. 24, 1985,
pp. 20~23); Le rcit de lnsttutlon dans la prire eucharistique a-t-l des pr-
cdents?, NRT 106 (1984), pp. 513-536. Su obra fundamental: La struttura let-
teraria della preqhiera eucaristica. Saggio sulla genesi Ietteraria di una forma. Tod ve-
terotestamentaria. B'raka giudaica. Anafora cristiana, Roma 1981.
156
Hay que ver la Eucarista en esta dimensin dinmica. En el
pan y la copa se hace presente toda la vida de Jess que culmina
en la cruz y en la tumba vaca. Es un error aislar los elementos
(el pan y el vino) o separarlos de la existencia cotidiana. Hay
celebraciones de la Eucarista que no es que subrayen especial-
mente el relato de la institucin (lo cual es muy apropiado), sino
que lo aslan escenogrficamente (con deletreo de las palabras,
trmula la voz, gestos histricamente anacrnicos y ritualmente
no significativos) y sugieren un concepto mgico del rito.
La Eucarista es la actualizacin por medio del rito de toda
la existencia de Jess, por lo mismo que la cena de Jess fue el
resumen de toda su vida y la expresin de sus actitudes ms
profundas. Celebrar la cena del Seor es participar en su entrega
hasta la muerte y en su resurreccin e implica la identificacin
con su fidelidad a la causa del Reino de Dios, con su entrega
voluntaria y libre al servicio del prjimo hasta dar la propia
vida.
Pero la memoria se degrada con facilidad. Muchos judos
crean que el recuerdo de la liberacin de Yahv consista en
ampliar filacterias o en recitar en voz muy alta el Sherna (cfr.
Dt 6,4ss). Pero se olvidaban lo esencial: la justicia, la miseri-
cordia y la fe (Mt 23,23).
Nuestras Eucaristas son un sucedneo, que degrada la me-
moria de Jess, cuando de ellas no brota solidaridad con los po-
bres, pasin por la justicia y la fraternidad, entraas de miseri-
cordia, espritu de libertad, fidelidad al Dios del Reino. Pablo
dira que, si esto no se da, eso ya no es comer la cena del Se-
on) (l Co 11,20).
Este peligro que hoy nos acecha y hasta nos corrompe fue
muy pronto realidad. Quiz por eso san Juan, el ltimo evan-
gelista, en cuya comunidad se conoce muy bien la Eucarista y
se la celebra (cfr. Jn 6), no relata su institucin en la ltima
cena. En su lugar narra el lavatorio de los pies. No pretende sus-
tituirla, sino transmitir su sentido profundo, Jess realiza el pa-
pel de un esclavo, hace el trabajo ms humillante: lava los pies
a los dems sin manto y con la toalla ceida, actitud tpica del
sirviente. Una vez ms -iY van tantas!-, ahora ya al final de
157
su vida, sus discpulos no le entienden. Pedro protesta y hasta
se niega al gesto de Jess. A la Iglesia le resulta ms fcil ce-
lebrar el rito de la cena del Seor que vivir su sentido.
Pero es el mismo Seor quien, con el pan y la copa en la
mano, nos dice: Haced esto en memoria ma, y quien, como
esclavo a los pies de los hermanos, nos dice: Haced tambin
VI
vosotros como yo he hecho. Sin duda, st trata de un mismo
REINO, DECEPCIN Y ESPERA
gesto.
DE LA PARUSA

En este captulo estamos invitados nada menos que a revivir

el proceso de surgimiento de un elemento caracterstico de la fe
cristiana primitiva. Jess anunci que el Reino de Dios estaba a
la puerta (Mc 1, 15). Es claro que el clamor para la vuelta del
Seor, el Maranatha, surga de la fe cristiana ms primitiva. Sin
embargo, es indudable que el desarrollo de la Iglesia y los ni-
veles de organizacin que muestra en el mismo Nuevo Testa-
mento suponen una renuncia a la espera del fin inminente. La
misma cristologa cada vez aparece ms centrada en el Exaltado
y Glorioso en detrimento del Hijo del Hombre futuro.
Es legtimo este proceso? Cul es su hilo conductor? Es
cierto que la decepcin por la no llegada de la parusa supuso
un corte radical respecto al autntico proyecto de Jess?
Nos enfrentamos con un problema muy complicado. Tendre-
mos que hacer un uso crtico de los textos del Nuevo Testamento
para rehacer el pasado.
Adems, el cristianismo primitivo se configura en un mundo
de representaciones apocalpticas y de tensin hacia el futuro,
que es enormemente creativo y entusiasta, pero de muy difcil
interpretacin. Sin embargo, el esfuerzo merece la pena, porque
la legitimidad de la fe no se demuestra, pero s se puede mostrar
la legitimidad histrica de su surgimiento. Ya esto es importante
para dar razn de la esperanza ante el espritu crtico contem-
porneo. Pero es que, adems, espero que, en este punto como
en otros, mostrar la legitimidad de su vinculacin con el pasado
de Jess nos ayude para promover la significatividad de la fe en
el presente.

158
159
l. JESS ANUNCIA EL REINO DE DIOS
a) El Reino futuro y los signos de su presencia
Lo ltimo para Jess, lo que da sentido a su vida y se cons-
tituye en el centro de su actividad, no es la ley, ni su propia
persona, ni tan siquiera Dios en s mismo. Es el Reino de Dios.
As lo dice el evangelista Marcos, en un resumen programtico,
en buena medida redaccional. pero fiel a la predicacin de Je-
ss: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca.
Convertos y creed en la Buena Noticia (Mc 1,14-15).
Ya Juan Bautista anunciaba la venida inmediata y justiciera
de Dios. Jess contina y retoma esta predicacin, pero acen-
tuando el carcter de salvacin y gracia del Dios que se acerca.
Hoyes un dato muy comnmente admitido que el Reino de Dios
que Jess anuncia tiene una dimensin escatolgica e implica
una intervencin decisiva de Dios para un futuro cercano, que
acarreara una radical transformacin histrica. Por eso el tiem-
po presente es tiempo de decisin irrevocable, de preparacin,
de tensa espera. Implora al Padre que venga el Reino. En efec-
to, la semilla est a punto de florecer (Me 4,26-32), el sembra-
dor recoger muy pronto el fruto de su esfuerzo (Me 4,3-9), no
pasar esta generacin sin que todo esto suceda (Mc 13,30).
Poco ms o menos contemporneos de Jess, ya haban sur-
gido otros profetas y pseudomesas anunciando la venida in-
mediata del Reino de Dios. Haban, incluso, suscitado un cierto
movimiento de seguidores que se congregaban en el lugar (el
Jordn, el Monte de los Olivos) donde tal irrupcin habra de
tener lugar.
Pero lo especfico de Jess es su pretensin de que el Reino
futuro de Dios, de alguna manera, comienza a hacerse dinmi-
camente presente a travs de su predicacin y su praxis. Sus
obras son signos del Reino de Dios. Si yo expulso los demonios
por el Espritu de Dios es que el Reino de Dios ha llegado a vo-
sotros (Mt 12,28; Le 11.20). Estas palabras, y otras que inter-
pretan los exorcismos (Mc 3,22-30 par), se entienden sobre el
trasfondo de las ideas apocalpticas de la poca. El Reino de Dios
se manifiesta en trminos de un conflicto entre el bien y el mal.
160
entre Dios y Satn, entre los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas. Quedmonos con esta idea: el Reino de Dios irrumpe
conflictivamente.
Comienza ya ahora el tiempo de la salvacin: el novio est
presente, se sirve el vino nuevo (Mc 2,18-22). Con Jess se hace
presente lo que los profetas y reyes del Antiguo Testamento an-
siaron presenciar y no pudieron (Lc 10,23-24). No andis di-
ciendo que est all o que est all, porque el Reino de Dios est
en medio de vosotros (Lc 17,20-21).
El Reino de Dios irrumpe ya, pero no es an su cumplimien-
to perfecto. Es reconocible en los signos de Jess, pero no es su
revelacin plena. La experiencia del Reino presente garantiza su
venida futura. Su presencia dinmica no permite una larga de-
mora. Jess ha expresado muy claramente esta estrecha relacin
temporal entre los signos del Reino de Dios y su venida defini-
tiva en la parbola de la higuera (Mc 13,28ss): De la higuera
aprended esta parbola: cuando sus ramas estn tiernas y brotan
las hojas, cais en cuenta de que el verano ya est cerca. As
tambin vosotros, cuando veis que sucede esto, caed en cuenta
de que est cerca, a la puerta. El contexto actual de la parbola
es secundario. La parbola originaria no trataba ni de la venida
del Hijo del Hombre ni de signos apocalpticos futuros, sino del
Reino de Dios y de los signos que en el presente hace Jess en
medio del pueblo (Le 7,22). Pueden estar seguros: de la misma
manera que cuando en Israel la higuera est madura inmedia-
tamente llega el verano, as ahora, sin dilacin, llega el Reino
de Dios l. La parbola de la higuera confirma la estrecha rela-
cin entre la presencia dinmica del Reino y su plenitud en un
futuro cercano. Porque el Reino de Dios est a la puerta, se abren
camino sus signos. Su presencia dinmica y sus signos garan-
tizan que llega pronto 2.
I H. Conzelmann. Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Traditon,
ZThK 54 (1957), p. 287: En la parbola de la higuera (Me 13,28ss. par) el punto
est en la absoluta seguridad con la que se puede deducir de los signos no el
Reino de Dios en general, sino su cercana.
2 G, Greshake. y G. Lohfink, Naherwartunq, A uferstehung, Unsterblinchkeit.
Freiburg 1975, pp. 42 Y ss.
161
 Al final de su vida, pese a la adversidad y la muerte presen-
tida, no se modifica la certeza de Jess sobre la irrupcin defi-
nitiva y cercana del Reino de Dios 3. Sin duda que la vida, sobre
todo con la experiencia del dolor, del fracaso y de la muerte, le
hicieron a Jess -como sucede a todos los hombres-e- modifi-
car y enriquecer su experiencia de Dios. No entiende lo mismo
cuando dice Dios en su proclama inicial que cuando se dirige
a Dios en la oracin del huerto. En la oscuridad del aparente
fracaso no retrocede la fe de Jess y es entonces cuando llega a
plenitud su entrega libre a la causa de Dios. Tuvo que asumir su
misma muerte en su anuncio del Reino. La despedida de sus
discpulos, en la ltima cena, est traspasada de tensin esca-
tolgica ante el Reino inminente, en el que todos se volvern a
reunir (Mc 14,25). Incluso es posible que Jess llegase a enten-
der su muerte como medio para la llegada del Reino 4.
El Reino es la causa del Abba, de un Dios que Jess vive y
experimenta como Padre con una conciencia muy singular. La
teologa y la escatologa son inseparables s. Porque Dios es Pa-
dre' amor y cercana a los hombres, les invita apremiantemente,
irrumpe en la historia y desarrolla un proyecto de salvacin. Es
el Reino del Abba. la llegada de su amor que crea una situacin
nueva; a la vez, al Dios Abba no hay acceso sino a travs de su
Reino, de su causa en el mundo, que se identifica con la causa
misma del hombre. Lo que hasta el historiador ms crtico tiene
que reconocer como ncleo del anuncio de Jess, el Reino yel
, E. Grsser, Die NaherwartungJesu, Stuttgart 1973.
Sobre este problema puede verse el captulo V de la presente obra.
5 Contra H. Schrmann, que separa demasiado ambos aspectos y concede
prioridad a la teologa en Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung
Jesu. Eschatologie und Theologie im gegensetigen Verhltnis, Gott in Welt. Fest.
K. Rahner, I, Preiburg 1964. pp. 579-607. Es muy justo lo que afirma J. Schlosser,
Le Regne de Dieu dans lesdits de Jsus, Paris 1980. p. 683: "Para explcar el hecho
de que Jess -y slo l- emplee el sustantivo basileia como sujeto del verbo
venir, no encontramos ms que una explcacin: Jess recurre al tema veterotes-
tarnentario y judo de la venida de Dios. Lo hace porque ve en la basileia la entrada
en accin y la manifestacin de Dios en persona. Es imposible una escatologa
ms teolgica.
162
Abba, es la afirmacin de la inseparabilidad de la fe y de la jus-
ticia. Dios est presente en la historia, pero no para legitimarla
(la cruz nos lo recuerda), sino para remitirla de forma apre-
miante, exigente y esperanzada, hacia un futuro de plenitud.
La ltima vocacin de la fe en el Hijo de Dios hecho hombre,
es evitar la esquizofrenia de la modernidad: o afirmar a Dios a
costa del hombre (que acaba en idolatra), o afirmar al hombre
negando a Dios (que acaba en una completa deshumanizacin).
b) El Reino de Dios de Jess y las tradiciones de Israel
En qu corrientes o tradiciones judas concretas estn los
antecedentes del anuncio de Jess sobre el Reino de Dios? ,;
Es claro que Jess recoge una vieja aspiracin proftica, pre-
sente sobre todo en el Deuteroisaas. Para este profeta, que in-
tenta alentar la esperanza del pueblo en el destierro, la Buena
Noticia por antonomasia, el evangelio, es el anuncio de que Dios
reina: Qu hermosos son sobre los montes los pies del men-
sajero que anuncia la paz, que trae buenas noticias, que anuncia
salvacin, que dice a Sin: ya reina tu Dios! (Is 52,7). Equivale
en aquellas circunstancias concretas a la liberacin del exilio y
vuelta a la tierra. Para los profetas la salvacin tiene siempre
una fuerte carga material y el Reino de Dios es la justicia para
los pobres y oprimidos.
En el judasmo del siglo Ir antes de Cristo floreci la literatura
apocalptica, que tiene sus antecedentes en los profetas, sobre
todo en Ezequiel, y es una tpica expresin de una situacin de
opresin y angustia. Recurre a imgenes mticas en las que se
aniquila imaginariamente a los adversarios, se alienta la espe-
ranza de los que sufren, se escudrian los signos del futuro; la
literatura apocalptica suspira por el cambio radical, por la no-
vedad de Dios e, incluso, por su venganza. Esta literatura sita
6 J. V. Schlosser, pp. 69-72; P. Hofmann. Eschatologie und Pricdcnshan-
deln in der Jesus berleferung, en AA.VV .. Eschatologie und Friedenshandeln
(SBS lO!), Stuttgart 1981, pp. 126 Y ss.
163
la historia en un horizonte universal, frecuentemente de una presencia del Reino de Dios presupone la historia presente como
manera dualista y blica: como una guerra entre los hijos de la mbito de la accin de Dios. As se evita la huida apocalptica
luz y de las tinieblas, entre Dios y Satn. fuera de la realidad; se vincula la fuerza creadora de la utopa
Parece indudable que Jess hace un cierto uso de categoras apocalptica al presente histrico. Y, viceversa, la fe en la crea-
apocalpticas y se inscribe en la tensin de un pueblo sufriente cin, que se converta en el judasmo en una teologa conser-
que se expresa en una religin de salvacin divina futura. vadora legitimante del statu quo. quedaba abierta, por presin
Aqu conviene introducir una explicacin que se me antoja del pensamiento apocalptico, al futuro, a la posibilidad de cam-
de la mxima importancia. Muy peculiar de Jess es su procla- bio, a la llegada de algo nuevo.
macin de la interpenetracin histrica de la salvacin. A dife-
rencia de una cierta mentalidad apocalptica, que contrapone
este mundo, al que se considera totalmente corrompido y sin e) El Reino de Dios, buena noticia para los pobres
solucin, con el mundo futuro, que se afirmar slo tras la
destruccin completa del vigente, Jess afirma que ya en medio
Ahora se puede entender algo central del anuncio de Jess:
de este mundo est penetrando, de algn modo pero realmente,
el Reino de Dios es una buena noticia para los pobres. Hay que
el Reino de Dios. Ms an, la irrupcin futura y decisiva del
comprenderlo bien: el Reino de Dios es para todos, sin duda al-
Reino se identifica con una intervencin histrica y no supon-
guna. Precisamente si por algo se distingue Jess es por romper
dra el fin ni de la historia ni del mundo. El lenguaje cosmol-
sectarismos seculares, por no limitarse a una elite de elegidos,
gico que a veces Jess utiliza es un gnero literario bien cono-
por comer tanto con pecadores (Mc 2, 15ss; Lc 15,2) como con
cido en el Antiguo Testamento para subrayar el carcter decisivo
fariseos notables (Lc 14,1) Y con ricos de mala fama (Lc 19,1-
de la mencionada intervencin histrica 7. En otras palabras, Je-
10). Lo que se afirma es que slo para los pobres el Reino
ss utiliza, con moderacin ciertamente, imgenes y categoras
de Dios es buena noticia (Lc 4,18; 6,20; 7,22ss); que, por el con-
apocalpticas, pero su pensamiento se encuentra radicalmente
trario, los ricos pueden sentirla como mala noticia (Le 6,24-26;
en la lnea proftica. Bien entendido que considera la accin di-
Mc 10,17-27). Ciertamente, ante Jess y el Reino todos estamos
vina en Israel de la que habla como cargada de una definitividad
necesitados de conversin, .pero no todos los intereses ni todas
muy especial. Pero propiamente Jess es escatolgico y no apo-
las situaciones se ven afectadas de la misma manera.
calptico. Sin embargo en la Iglesia se dio muy pronto un pro-
Una y otra vez comprobamos que esto no es fcil de enten-
ceso de apocaliptizacin del mensaje primitivo de Jess, de
der; que no pocas veces se buscan interpretaciones acomodati-
modo que la tensin futurista se acrecent notablemente y la
cias. Pero ya Jess era muy consciente del carcter escandaloso
irrupcin, considerada ya no cercana sino inminente, del Reino
de su anuncio del Reino: ... se anuncia a los pobres la buena
(entendido como la parusa del Seor o como la venida del Hijo
noticia; iY dichoso aquel que no se escandalice de m! (Lc
del Hombre) se acab interpretando como el fin de la historia y
7,22ss; Mt 11,9ss).
del mundo.
Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de
Por fin hay que contar tambin en el mensaje de Jess con
Dios (Le 6,20). Aqu no se trata de una exaltacin de la pobreza
la influencia del pensamiento sapiencial. La afirmacin de la
material como un bien en s mismo, ni de la pobreza espiritual
como una virtud moral. No se trata de la pobreza sino de los
pobres reales. No es un tema moral, sino teolgico. Las biena-
7 M. J. Borg, Conflicto Holiness and Politics in the Teachinq of Jesus, New York- venturanzas no son sino una explicitacin del anuncio de la cer-
Toronto 1984. captulo VIII. cana del Reino de Dios: Bienaventurados vosotros los pobres,

164 165
los hambrientos, los afligidos ... porque el Reino de Dios est lle-
gando y vuestra liberacin es inminente 8.
Jess recoge toda la tradicin proftica. El Reino de Dios iba
a ser la reafirmacin plena de la justicia: Edificarn casas y las
habitarn, plantarn vias y comern su fruto. No edificarn
para que otro habite, no plantarn para que otro coma... mis
elegidos disfrutarn del fruto de sus manos (Is 65,21ss); tanto
el profeta escatolgico (ls 61, 1-3), como el Mesas (Is 11,1-11)
iban a ser instrumentos de la justicia de Yahv. Pues bien, Jess
anuncia -ah est la buena noticia- que el clamor por la jus-
ticia de los pobres, testimoniado por los mejores textos profti-
cos, est en trance de cumplirse.
El Reino de Dios es para los pobres no porque sean gente ms
virtuosa o ms piadosa, sino porque son pobres y sufren la in-
justicia. El Reino de Dios no es, primariamente, una doctrina
moral, sino, ante todo, el anuncio del amor de Dios que irrumpe
y busca preferentemente a los ltimos y desgraciados.
Antes, en el tema de los exorcismos, hemos visto en clave
apocalptica lo que ahora volvemos a encontrar en clave prof-
tica: el Reino de Dios llega conflictivamente.
La fe en el Reino de Dios, como pasin por la justicia, como
victoria sobre el pecado en todas sus dimensiones, es el hilo
central y ms creativo que va a dirigir la evolucin de la fe de
los primeros cristianos, como haba dirigido el desarrollo de la
fe veterotestamentaria.
d) Implicacin de la persona de Jess en el anuncio
del Reino de Dios
Para seguir esta evolucin hay que atender a otro factor: a la
implicacin de la persona de Jess en su anuncio del Reino. Es
claro que Jess no hace de su persona un objeto propio y directo
de su mensaje. Por eso, todos los esfuerzos de la investigacin
8 J. Dupont, Les Batitudes JI, Pars 1969.
166
histrica centrados de forma inmediata en la persona o en la
conciencia de Jess fracasan. Sin embargo, su persona est im-
plicada en su anuncio del Reino de Dios. Considera que su ve-
nida y su actuacin son decisivas para la llegada de este Reino.
De forma indirecta e implcita, pero tambin indisoluble, la per-
sana de Jess est vinculada a la cercana de Dios que l anun-
cia, simboliza y realiza. La Buena Noticia proclamada por Jess
no se puede separar del acontecimiento de su misin. La iden-
tidad entre la radicalidad exigida por el seguimiento de Jess y
la requerida por el Reino de Dios no hace sino confirmar el lugar
de la persona de Jess en su propia predicacin.
Creo que despus de todo lo dicho es obvio que Jess no
anunci expresamente su futura venida gloriosa. La espera del
Reino de Dios cercano no deja lugar para ella y, adems, es di-
fcilmente compatible con el estilo de la predicacin de Jess
que no se centra, de forma directa, en su persona. Pero Jess s
afirma que el Reino de Dios es inseparable de su persona; s
afirma que el hombre se juega su destino cara al Reino en la
actitud que adopta ante l y su predicacin: Todo el que se de-
clare por m ante los hombres, tambin el Hijo del Hombre se
declarar por l ante los ngeles de Dios. Pero el que me niegue
delante de los hombres, ser negado delante de los ngeles de
Dios (Lc 12,8-9; Mt 10,32-33; cfr. Mc 8,38) 9. Y, por supuesto,
al final Jess tiene la plena seguridad de que el Reino de Dios
supondr la reivindicacin de su propia persona.
Pues bien, esta funcin, ms bien implcita pero decisiva, de
Jess respecto al Reino de Dios, va a ser explicitada y subrayada
por la Iglesia posterior a la luz de la experiencia pascual. Ella
dar pie a la afirmacin de que la manifestacin definitiva del
Reino de Dios ser la parusa gloriosa de Jess como Seor e
Hijo del Hombre.
9 El texto de Marcos es posterior a Mateo-Lucas (Q) y lo apocaliptiza atrbu-
yendo un papel expreso a Jess como el Hijo del Hombre en el juicio futuro. lo
que responde a la tendencia de la Iglesia primitiva. Este proceso se explica en
este mismo captulo.
167
2. LA PARUSA DEL SEOR COMO
TRANSFORMACIN POSPASCUAL DE LA
PREDICACIN DE JESS DEL REINO DE DIOS
a) Continuidad del evangelio en la discontinuidad
del kerigma
La primera comunidad pospascual se encuentra en una re-
lacin de continuidad/discontinuidad con el movimiento de Je-
ss de antes de Pascua. Es innegable la voluntad histrica y teo-
lgica de vinculacin con el Jess terreno y el deseo de mantener
la causa de su vida. Negarlo es saltarse todas las leyes de la psi-
cologa y de la sociologa, adems de desconocer la naturaleza
de la fe cristiana. Pero, a la vez, se verifica una transformacin
de la predicacin y de la fe en virtud de la nueva situacin y de
la experiencia pascual. En frase que se ha hecho famosa, Kse-
mann habla de continuidad del evangelio en la discontinuidad
del kergma.
Es decir, hay un doble movimiento: vinculacin con Jess y
SU causa, y transformacin de esa relacin. Slo transformada
poda mantenerse esa relacin. La experiencia pascual abre nue-
vas perspectivas a su vinculacin anterior con Jess. Las diversas
confesiones de fe siempre se vinculan y desarrollan algn as-
pecto del Jess de Nazaret terreno. Por eso, la fe cristiana tiene
SU origen y su legitimidad histrica en la persona y en la obra
de Jess.
b) La parusa inminente
El Nuevo Testamento da testimonio de cmo con la expe-
riencia pascual. la esperanza jesunica de un futuro Reino de
Dos en la historia se transforma en la espera de una manifes-
tacin futura, gloriosa y definitiva de Jesucristo o de Dios, que
habra de significar el fin de la historia. Para expresarla se ha
popularizado la expresin Parusa del Seor 10. En el Nuevo
te Mt 24,3.27.37.39; 1 Ts 2.19; 3,13; 4,15; 2Ts 2,1.8; 1 Co 15,23; St 5,7.8;
168
Testamento se describe con un lenguaje apocalptico evidente
(nubes, trompeta, cataclismos, voz del arcngel. resurreccin de
los muertos, derrota de las potencias adversas). El Nuevo Tes-
tamento tambin conoce, junto a sta, otras formas de designar
el acto final. Sobre todo es frecuente utilizar la terminologa y
~as imgenes de el da de Yahv del Antiguo Testamento, pero
interpretadas cristolgicamente. As se habla de el da del Se-
on> (l Ts 5,2; 2 Ts 2,2; 1 Co 5,5), el da de Nuestro Seor
Jesucristo (l Co 1,8), ({el da de Nuestro Seor Jess (2 Co
1,14), el da de Cristo (Flp 1,10; 2,16) o, simplemente, el
da (l Co 3,13; Rrn 2,16; 2 Tm 1,18; 4,8, etc.).
En los evangelios sinpticos se habla -tambin con lengua-
je apocalptico- de la venida del Hijo del Hombre, referida,
sin duda, a la manifestacin futura y gloriosa de Jess, con fuer-
te acentuacin judicial (Me 8,38; 13,26par; 14,62par; Mt
24,27.37.39.44; Lc 17,24.26.30; 12,40; Mt 13,41; 16,27; 19,28;
25,31; Lc 17,22; 18,8; 21,36).
En las cartas pastorales, ms tardas, se utiliza una palabra
muy griega, epifana, que se aplica tanto para la primera apa-
ricin histrica de Cristo (2 Tm 1, 10; Tit 2, 11; 3,4) como para
su venida final (l Tm 6,14;2 Tm 4,1.8; Tit 2,13) 11.
La primitiva fe cristiana tiene una acentuadsima orientacin
escatolgica. Posiblemente la cristologa ms antigua confesaba
explcitamente a Jess, como el Seor o el Hijo del Hombre, cuyo
regreso se esperaba inminentemente. La parusa del Seor o del
2 P 1,16; 3,4.12; 1 Jn 2,28; A. oepke. Parousa. 7WNT V. pp. 856-869; A.
Peuillet, Parousie. SDB VI, pp. 1.331-1.419; J. 1. Ruiz de la Pea, La otra di-
mensin. Escatologa cristiana. Madrid 1975, pp. 157-189: El vocablo es helens-
tico, pero su contenido esencial proviene del Antiguo Testamento, del judasmo
y del pensamiento protocristiano. oepke. p. 863.
l Esta bivalencia del trmino (patente en Tit 2,13) constituye el anteceden-
te escriturstCO de la distincin que harn ms tarde los padres entre una doble
venida del Seor, e insina el carcter escatolgico del tiempo, a partir de su
nacimiento hasta su ltima manifestacin: J. 1. Ruiz de la Pea, p. ll2. La
palabra parusa es aplicada por primera vez a la venida histrica de Jess por
Ignacio de Antioqua en Flp 9,2. Justino usa ms veces la palabra parusia para la
venida en carne que para la venida en gloria. Es perceptible el desplazamiento
del acento teolgico.
169
Hijo del Hombre sera la manifestacin evidente y plena del Rei-
no de Dios.
He aqu una serie de datos que avalan esta afirmacin:
- Se nos ha conservado, en su propio idioma. la invocacin
imperativa, posiblemente de uso litrgico. con que la pri-
mitiva comunidad aramea se diriga a Jess: Maranatha,
[Ven, Seor! (l CA 16,22; Did 10,6; Ap 22,20) ]2.
- La estancia de la primitiva comunidad, formada princi-
palmente por galileos. en Jerusaln y no en Galilea se debe
a su tensa espera escatolgica, ya que era en esta ciudad
donde deban tener lugar los acontecimientos finales 13.
Hay que considerar tambin el peso de la mentalidad me-
sinico-apocalptica en el judasmo del tiempo. En este
ambiente era inevitable que la resurreccin de Jess y la
experiencia del Espritu fuesen interpretadas por los dis-
cpulos como el inicio de los acontecimientos escatol-
gicos. cuya culminacin se esperaba para muy pronto con
la plenitud del Reino de Dios y la venida de Jess como
el Hijo del Hombre 14.
- Con estos presupuestos se comprende que la comunidad
primitiva acentuase con fuerza los rasgos apocalpticos del
mensaje de Jess y viviese en una ardiente espera
escatolgica ". En este ambiente se forjan las descrpcio-
12 Sobre el sentido imperativo del Maranatha, cfr. F. Hahn, Christologische Ho-
heitstitel. Gttingen 1966, pp. 100-103.
13 R. Agurre, La Iglesia de Jerusaln, Bilbao 1989; W. Thsng, ErhOhungs-
vorstellunq und Parusierwartung in der dltesten nachosterichen Christoloqie, Stuttgart
1969, p. 85; F. Hahn, Das Verstdndnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen-
Vluyn 1963; L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments II, Gttngen 1976,]J. 339;
G. Lohftnk, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg 1982, p. 89.
l' W. Thsng, Brhiihunqsworstellunq und Parusierwartung in der dltesten na-
chiisterlichen Christoloqie, Stuttgart 1969, p. 84.
is E. Grsser, Die Naherwartung Jesu, Stuttgart 1973, p. 69; W. Thsing, Er-
hohunqsvorstellunq und Parusierwartung in der dltesten nachiisterlichen Christoloqie,
Stuttgart 1969, p. 88; R. Schnackenburg, Kirche und Paruse, en Gott in Welt.
Fest. K. Rahner l, Preiburg 1964, p. 562; J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign
of God, Bdnburgh 1979, pp. 362 Y ss.; T. Ksernann, sobre el tema de la apoca-
lptica cristiana primitiva, en Ensayos exegticos, Salamanca 1978, pp, 217246.
170
nes de la venida gloriosa y justiciera del Hijo del Hombre,
a. base de una imaginera procedente de Daniel, el libro
apocalptico del Antiguo Testamento.
En Pablo se mantiene la tensa espera de la parusa cercana,
descrita con imgenes apocalpticas y que, piensa, tendr lugar
durante su vida (l Ts 4,15-17; 1 Ca 15,51) 16
e) De la venida del Reino de Dios a la parusa del Seor
Jess
La experiencia pascual fue originalmente la experiencia de
que el Reino de Dios predicado por Jess se va a consumar pron-
to. La reivindicacin por Dios del crucificado era inseparable de
la consumacin de su obra de forma inmediata. La fe en la pa-
rusa no es sino la transformacin pospascua1 de la cercana del
Reino de Dios; es la conviccin de los primeros creyentes de que
Dios ha reivindicado a Jess. La resurreccin de Jess y la espera
de su parusa inmediata estaban vinculadas de forma indisoluble
en la experiencia originaria.
Evidentemente, la espera de la parusa -la espera de la con-
sumacin del Reino de Dios- incluye a la persona de Jess, ser
<da parusa de Nuestro Seor Jess. Porque la comunidad sabe
que el Reino es inseparable de la persona de Jess. Por eso. la
culminacin del Reino ser necesariamente la manifestacin de
Jess como Seor e Hijo del Hombre.
La parusa y la cristologa correspondiente del maranatha
(<<Ven, Seor!). la ms antigua de todas. se vincula al aspecto
central del Jess histrico. a su proclamacin del Reino de Dios.
Aqu reside el origen histrico de la fe en la parusa de Cristo 17.
ie E. Kserriann piensa que Pablo procede a una reapocaliptizacin contra
el entusiasmo cristiano-helenista que defendia una escatologa presentista sin di-
mensin histrica futura. CfI. O.c.. pp. 233-246.
17 J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign oj God, Edinburgh 1979, pp. 357-
364; E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, Madrid 1981, pp. 374-392;
E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jess. Claves para una Cristologa, Madrid
1983, pp. 99-102.
171
 Pero quiero subrayar algo muy importante. Los cristianos pri-
mitivos saben que el hecho decisivo ya ha tenido lugar; que, en
la Pascua, Dios ha reivindicado realmente la persona de Jess;
que el Reino anunciado llega realmente en el crucificado que
vive. Y si esperaban con tanta ansiedad el fin de la historia y la
plenitud del Reino es porque estaban convencidos de que Jess
era la primicia y el precursor de ese Reino. Por eso, el retraso de
la parusa no iba a suponer una crisis insuperable ni dramtica.
La fe cristiana no es apocalptica, sino escatolgica. No depende
de imgenes para barruntar el futuro -anque se usen- sino
de la conviccin de que Dios ha actuado irrevocablemente en
Jess de Nazaret.
Con el paso del tiempo, la fe cristiana ir explicitando cada
vez ms la presencia y actividad del Seor glorificado, mientras
pasa a un plano secundario la espera de su venida futura. El culto
ir siendo cada vez ms la vinculacin con el Seor sacramen-
talmente presente y no el clamor (maranatha) por la vuelta del
que viene. a consumar su obra. Cuando se oculta la parusa se
oculta el Reino. Entonces el peligro es muy grande porque la fe
cristiana pierde su tensin escatolgica, su aguijn apocalpti-
co 18, y puede convertirse en una institucin que ofrece segu-
ridad y administra poder.
3. LA PARUSA DEL HIJO DEL HOMBRE
a) Tradicin sinptica, de origen comunitario y carcter
apoca1ptico
Voy a abordar ahora un problema en el que se hace patente
la dificultad y hasta el embrollo de las creencias escatolgicas.
Ya he sealado que hay afirmaciones sobre la parusa que hablan
de la venida del Seor y otras de la del Hijo del Hombre. Pues
bien, muchos autores piensan que los dichos sobre la parusa del
18 J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979. p. 92.
172
Hijo del Hombre son los ms antiguos y tienen su origen, de una
forma u otra, en el Jess histrico. Es decir, piensan que Jess
mismo ha anunciado explcitamente la parusa del Hijo del Hom-
bre; de esta manera, creen encontrar explcitamente en el men-
saje de Jess el origen de la fe de la Iglesia primitiva en la
parusa 19.
Los que as piensan, a su vez, se subdividen. Para unos, la
parusa del Hijo del Hombre anunciada por Jess se refiere a su
propia venida gloriosa. Para otros, por el contrario, Jess anunci
la venida de una figura escatolgica diferente a l mismo, siendo
la Iglesia primitiva quien, ms tarde, le identific a l con el Hijo
del Hombre 20.
Como se ve, el tema del Hijo del Hombre es uno de los ms
intrincados y discutidos de la investigacin del Nuevo Testa-
mento. Los estudiosos se preguntan hoy lo mismo que, con ex-
traeza, se preguntaban las gentes en el evangelio de Juan:
Quin es este Hijo del Hombre? (Jn 12,34).
Evidentemente no es posible discutir aqu todo el asunto . De
forma resumida, mi opinin es la siguiente: las afirmaciones so-
bre la venida futura gloriosa del Hijo del Hombre aluden siempre
a Daniel 7, 13 Y son creacin de la comunidad, que se basa en
19 Aqu habra que citar a los numerosos autores que sostienen que las afir-
maciones sobre la venida gloriosa del Hijo del Hombre proceden de Jess. Entre
los estudios especficos sobre la parusa, y por citar dos trabajos recientes y muy
conocidos, defienden que ste es su origen: R. Schnackenburg, Art. cit., y B. Ri-
gaux. La seconde Venue du Messie, en AA.VV" La Venue du Messie, Lovaina
1962, pp. 173-216. Este ltimo autor tambin considera --en la lnea del apar-
tado 2 de este captulo- la influencia de la fe en el Reino de la parusa. Muy
representativos de la tendencia que considera que los dichos que hablan de la
venida futura del Hijo del Hombre son los ms antiguos y se remontan a Jess;
F. Hahn, Christologische Hoheitstitel y H. E. Tdt. DerMenschenshon in der synoptischen
berliejerunq, Gtersloh 1959.
20 El gran argumento para esta opinin es que Jess siempre habla del Hijo
del Hombre en tercera persona. Pienso que esta opinin es totalmente errnea,
como luego indicar. Aqu habra que situar a numerosos autores, sobre todo
alemanes: Bultmann, Tdt, Bomkarnm... Tambin E. Schillebeeckx parece incli-
narse por esta opinin, que afortunadamente no tiene gran nflujo n en su idea
sobre Jess ni en su crstologa.
173
este lugar del Antiguo Testamento. Estos textos hay que situarlos
en el ambiente apocalptico y en la tensin escatolgica en que
vivan los primeros cristianos y son una expresin -no la ms
primitiva- de la esperanza en que Jess vendra pronto a con-
sumar su obra. Los dichos sobre la parusa del Hijo del Hombre
se encuentran slo en los evangelios. Los dichos sobre la parusa
del Seor, que aplican a Jess el terna del da de Yahv del Anti-
guo Testamento, se extendieron ms y prevalecieron sobre los
otros. Dentro de los mismos evangelios sinpticos, la tradicin
sobre la venida gloriosa del Hijo del Hombre es diferente de la
tradicin que habla del Reino de Dios y difcilmente compatible
con ella, lo que demuestra su carcter secundario, es decir, su
no procedencia de Jess 21.
Cuando se habla de la venida del Hijo del Hombre se subraya,
quiz, ms que el aspecto consolador para los justos, el carcter
judicial y amenazador con los perseguidores e injustos. Ya sa-
bemos que es tpico de la literatura apocalptica, como expresin
de sectores oprimidos y marginales, la destruccin imaginaria de
los adversarios y la esperanza por la intervencin justiciera de
Dios 22.
b) Origen de la interpretacin de la parusa como
la venida del Hijo del Hombre
Pretendo ahora justificar y desarrollar las afirmaciones recin
realizadas sobre la parusa del Hijo del Hombre. Sealo una serie
de puntos, que espero permitan seguir con claridad el desarrollo
de un problema muy acadmico, pero de indudables repercusio-
nes a la hora de detectar el mensaje y la persona del Jess terreno.
II P. Vielhauer, Aufsdtze zum Neuen Testament, Munich 1965, pp. 55-198.
za Soy consciente del carcter excesivamente apodctico y esquemtico de las
afirmaciones que acabo de realizar. A continuacin las vaya explicar con un poco
ms de informacin y datos tcnicos. El lector no especialmente interesado por
tales cuestiones acadmicas puede omitir esta parte tranquilamente y continuar
la lectura en el Apartado 4.
174
1) La expresin aramea (bar nasha = hijo de hombre) que
subyace a la griega (huios tou anthpou) no tena sentido titular
en tiempo de Jess; es decir, no designaba a un salvador y juez
escatolgico futuro 2). Es comnmente admitido que bar nasha
quiere decir alguien, alguno, o, simplemente, hombre,
ser de la especie humana, como hijo de la mentira quiere decir
mentiroso o hijo del pecado, pecador. Quiz tambin se utilizaba
como alusin perifrstica a uno mismo 24.
2) Los textos apocalpticos en que se habla de un hijo de
hombre (4 Esdras y Libro de la Parbolas de Henoch Etipico)
probablemente no se refieren a una persona concreta ni utilizan
la expresin con sentido titular 25. En todo caso son textos pos-
terores al tiempo de Jess 26.
Es claro que en Daniel hijo del hombre no es un ttulo ni
designacin de un salvador escatolgico. Esta figura se encuentra
en la famosa visin del captulo 7 del libro mencionado; aparecen
all cuatro como bestias tremendas, que luchan contra los san-
" G. Vermes, Jess el judio, Barcelona 1977, pp. 171-202; G. Vermes. The
Use of bar nashjbar nasha in Jewish Aramac. apndice E, en M. Black, An Ara-
maic Approach to the Gospels and Aets, Oxford 1967, pp. 310-330; N. Perrin. Redis-
eovering the Teaching of Jesus, London 1967, pp. 154-206; M. Casey, Son of Man:
The lnterpretation and Influence of Daniel 7, London 1979; W. D. Walker, Jr., Then
Son of Man: Sorne Recent Developments. CBQ 45 (1983), pp. 584-607; B. Lin-
dars. The New Look on the Son of Man. BJRL 63 (981) pp. 437-462; R. Le-
vestod. Der apokalyptische Menschensohn ein theologisches Phantorn. ASTl 6
(1968), pp. 49-105; R. Leivestod, Exit the Apocalyptic Son of Man, NTS 18
(1971-2), pp. 243-267; C. H. Dodd, Le Fondateur du Christianisme, Paris 1972,
pp. 117-125.
24 G. Vermes, Jess el Judio. p. 179. Este autor ha defendido esta opinin en
varios lugares aportando materiales rabnicos; aceptan su punto de vista Lindars,
Casey y Dodd. Pero son muchos quienes no admiten que bar nasha sirviese como
equivalente del pronombre de primera persona. Cfr. la crtica a Vermes de J. A.
Pitzmyer. A Wandering Aramean. Colleeted Aramaic Essays, Missoula 1979, pp. 143-
160.
as Cfr. la nota 23.
2. Para los captulos 37 a 71 del libro de Henoch, que son los que correspon-
den a las Parbolas, cfr. J. T. Mlik, Ten Yearsof Discovery in the Wilderness of Judea,
London 1959, p. 33; J. T. Milik, The Book of Enoch, Aramaic Fragments of Oumran
Cave, 4, Oxford 1976.
175
tos y representan a las diversas potencias que han ido oprimiendo
al pueblo de Dios. En contraposicin a ellas, surge un como hijo
de hombre, es decir, como un hombre (no como una bestia),
que se impone sobre los monstruos y recibe el imperio, el honor
y el reino de parte de Dios. Hay que notarlo bien: este hijo de
hombre no viene del cielo a la tierra, sino, al revs, se eleva de
la tierra y va hacia el cielo, hasta el trono de Dios que le llena
de gloria (cfr. 7,13). Despus de la visin, en la segunda parte
del captulo, se explica su significado y queda claro que este hijo
del hombre, como las bestias a las que se contrapone, es una
simple imagen, que se refiere al pueblo de los santos (por con-
traposicin a las potencias que 10 han subyugado: babilonios,
medos, persas, griegos).
3) El que Hijo del Hombre no era un ttulo escatolgico en
tiempo de Jess ni una designacin de un salvador o juez futuro,
cuya venida se esperaba, es una aportacin muy importante de
la investigacin reciente, cada vez ms aceptada por los estu-
diosos, y que contribuye decisivamente a aclarar un complicado
problema histrico y exegtico.
Jess no habl de su venida gloriosa futura bajo la figura del
Hijo del Hombre. Por supuesto, tampoco esper la venida de un
Hijo del Hombre diferente de s mismo. Esto, aparte de ser in-
compatible con los datos histricos y filolgicos presentados 27,
es tambin incompatible con el carcter escatolgico y definitivo
que Jess atribuye a su persona y a su obra, que no deja lugar
para ningn otro salvador.
4) De todo 10 dicho se sigue que Hijo del Hombre es un ttulo
forjado por la comunidad cristiana para aplicarlo a Jess. Si esto
A. Dez Macho ha demostrado, con numerossmos ejemplos, que era
27
corriente en el arameo galileo del tiempo de Jess el uso tanto de la tercera per-
sona como de la primera por parte del que habla para designarse a s mismo. Es
un caso de astersmo o habla corts. Cfr. La cristologa del Hijo del Hombre y
el uso de la tercera persona en vez de la primera, en Cristo, Hijo de Dios y Redentor
del Hombre. III Simposio Internacionalde Teologa de la Universidad de Navarra, Pam-
plona 1982. pp. 239-251; L'Usage de la rroisime personne au lieu de la pre-
mere dans le Targum. Melanges DominiqueBarthlemy, G6ttingen 1981, pp. 61-
90.
176
es as, por qu se aplica a Jess lo que DI1 7 dkC' lit' IIn "t'llnm
hijo de hombre? Cul es el origen de las aflrn1l1dllllC'H HobrC' 111
parusa del Hijo del Hombre? Cmo es que s t'llIl!o {t" hlllllhl'r
de Daniel va de la tierra al cielo para ser glorlflcadn por iliON,
los textos evanglicos hablan del Hijo del Hombre <JUl' vlC'lIC' 1(\0-
rioso del cielo a la tierra?
Esquemticamente, presento la hiptesis que me parece mnN
verosmil 28. Ante todo, conviene recordar el ambiente apocaltp-
tico de la primera comunidad pospascual. Nada ms lgico, en
esas circunstancias, que echar mano de Daniel. el nico libro
apocalptico del Antiguo Testamento.
Pues bien, probablemente en un primer momento el texto de
Daniel se utiliz para expresar la glorificacin de Jess en su
resurreccin. Como el hijo del hombre de Daniel es investido por
Dios de toda la gloria tras superar las pruebas que le infligen las
bestias, de la misma manera Jess es exaltado y glorificado tras
superar la pasin y la muerte. El texto as utilizado corresponde
al sentido original en Daniel. que describe la ida a Dios y la glo-
rificacin junto a l.
Muy pronto la fe en la parusa de Cristo, primera expresin
de la fe cristo lgica e ntimamente unda a la espera del Reino
de Dios, se expres como la parusa o venida gloriosa de ese Hijo
del Hombre a quien se consideraba glorificado junto a Dios. Y
esta formulacin de la fe en la parusa (que no es ni la nica ni
la ms antigua), como venida justiciera y gloriosa del Hijo del
Hombre, entrar en la tradicin sinptica.
5) Una ltima cuestin nos lleva al punto de partida de todo
el proceso: Utiliz Jess algn tipo de expresin o de imagen,
que haya servido de base a esta cristologa del Hijo del Hombre
de la Iglesia primitiva?
Parece evidente que s. En los evangelios la expresin bar
nasha -Hijo del Hombre- aparece muchas veces en boca de
Jess, no slo para hablar de su venida futura, sino tambin para
referirse a su ministerio terreno (Mc 2,10.28 ... ) ya su pasin y
28 Cfr. nota 23.
177
muerte (Mc 8,31; 9,31; 10,33) 29. Destacan dos hechos: esta ex-
presin aparece siempre y slo en labios de Jess, y son los evan-
gelios los nicos textos del Nuevo Testamento que la usan 30.
La mejor explicacin es que la expresin aramea bar nasha fue
efectivamente usada por Jess, quiz incluso como expresin dis-
creta para designarse a s mismo en momentos de especial relieve
o sugerencia. La traduccin de la expresin al griego la convirti
en enigmtica, pues se perda su sentido habitual slo perceptible
en el idioma original. Pronto la expresin se relacion con el texto
de Daniel y dio origen a una cristologa de carcter apocalptico,
centrada en la venida gloriosa de Jess como Hijo del Hombre.
Nos encontramos con un ejemplo de reinterpretacin cristo-
lgica del Antiguo Testamento por parte de la comunidad cris-
tiana. Se sirven para ello de un procedimiento judo, llamado
dersco, presente tambin en los escritos de Qumrn, siguiendo
el cual se reinterpretan con gran libertad los textos veterotesta-
mentarios para aplicarlos a la situacin de la comunidad y a sus
expectativas, en donde se supone que encuentran o encontrarn
cumplimiento.
4. DECEPCIN POR EL RETRASO
DE LA PARUSA
a) El retraso de la parusa como problema real
Frecuentemente los intrpretes modernos sienten desazn y
malestar ante el aspecto histrico y temporal (<<el Reino que
29 La discusin exegtica suele girar en tomo a qu clase de dichos son los
ms antiguos y si. eventualmente, se remontan a Jess. En mi interpretacin, el
uso titular ms antiguo depende de Dn 7 y, por tanto, se encuentra en los textos
apocalpticos sobre la venida futura. pero no se remontan a Jess. Posteriormente
este sentido titular se proyecta sobre la vida terrena de Jess, aunque --<:omo dir
a continuacin- en algunos de estos dichos puede estar subyaciendo el uso, in-
cluso por Jess mismo, de la expresin bar nasha en su sentido arameo normal
y no titular.
30 Excepcin hecha de Hch 7,56.
178
llega, la parusa inrnnente) de la primitiva fe cristiana y pre-
tenden escamotear el problema. Hacen a veces, por ejemplo, una
reduccin existencial-individualista, segn la cual la inminencia
del Reino no sera ms que un medio pedaggico empleado por
Jess para evocar la permanente cercana de Dios a nuestras vi-
das. O se afirma que la parusa de Cristo no sera otra cosa que
su venida a travs del Espritu que se realiza de manera cons-
tante. O se interpreta en clave tica: se tratara de mantener la
responsabilidad moral del sujeto colocado siempre ante un Dios
que puede sorprender en cualquier momento 31.
Pero es un anacronismo total, cuando no una trampa, no re-
conocer que la Iglesia primitiva entenda la cercana del Reino
histrica y temporalmente. Ms an, en el Nuevo Testamento
vemos que el retraso de la parusa haca surgir serios problemas
en el interior de la comunidad. Pablo tiene que tranquilizar a los
tesalonicenses inquietos porque los cristianos se mueren y el Se-
or no acaba de venir. Tambin desde afuera se echa en cara a
los creyentes que pasa el tiempo y sus expectativas no se cum-
plen. Dicen en son de burla: Dnde queda la promesa de su
venida? Pues desde que murieron los padres, todo sigue como
al principio de la creacin (2 P 3,4, cfr. 1 Clem 23,3-5).
Una opinin muy extendida entre estudiosos modernos con-
sidera que esta crisis fue tan grave que provoc, en un momento
dado, una ruptura radical con lo que haba sido el movimiento
apocalptico de Jess para dar paso al nacimiento de la Iglesia
cristiana. Ya en su tiempo lo dijo Loysi con frase lapidaria: Je-
ss anunci el Reino y lo que vino fue la Iglesia 32.
Es esto verdad? Se puede constatar tan grave decepcin y
crisis? Se dio Una tal ruptura con el proyecto inicial de Jess?
Hay que responder que no a estas preguntas. Por qu? Por-
que la Iglesia primitiva, desde el primer momento, tuvo muy
claro que la accin decisiva de Dios ya haba tenido lugar en
Jess de Nazaret, sobre todo en su muerte y resurreccin, que el
JI A. L. Moore. The Parousie in the New Testament, Leiden 1966, pp. 35-79.
32 Loys, L'vangile et I'glise, Paris 1902, p. 111.
179
Reino de Dios ya haba venido con l 33. La Iglesia primitiva
contina y desarrolla la dialctica, que hemos visto en Jess,
entre un presente con valor escatolgico ya y un futuro que llega
vinculado con l. Esta Iglesia, incluso, acenta ms el carcter
escatolgico del presente: la experiencia pascual le hace descu-
brir que en el crucificado-resucitado ha llegado el Reino por l
anunciado.
La estructura de la fe cristiana es escatolgica, no apocalp-
tica 34. Se usan imgenes apocalpticas, pero con una diferencia
esencial. porque no se especula en tomo al futuro, ni se expresa
una compulsiva tensin por la salvacin venidera. La fe es cris-
tocntrca. .se parte de que Dios, en Jess, ha visitado definiti-
vamente a los hombres. Incluso el libro cristiano aparentemente
ms apocaltco. el Apocalipsis de Juan, despliega una batera im-
ponente de imgenes del futuro, pero el punto de partida es la
muerte sacrificial de Jess y la experiencia de la salvacin, que
se afirma con fuerza y detalle al principio 35.
En Pablo hay un lugar muy significativo. En el texto en que
ms claramente expresa su creencia en una parusa durante la
presente generacin, en el que hace de esta proximidad motivo
de consuelo y exhortacin, dice en un momento dado: ... Nues-
33 Hubo algunos grupos judeocristianos que persistieron en un concepto me-
ramente futurista de la salvacin, sin confesar lo ya realizado en la muerte y re-
surreccin de Cristo y, precisamente por ello. se desgajaron de la gran Iglesia.
Cfr. D. Plusser, Salvation Present and Puture, Numen 16 (1969). pp. 139-155.
34 Lo caracterstico de la apocalptica es la espera de un tipo de salvacin que
la hace coincidir con el fin del mundo. No es lo mismo que escatolgico. que
puede entenderse como una salvacin concebida como definitiva pero en el mar-
co de una historia que contina. K Rudolph, Apokalyptk in der Diskusson.
en D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East.
Proceedinq of the lnternational Colloquium on Apocalypticism. Uppsala, August 1217.
1979. Tbingen 1989, p. 773: (L. es posible una escatologa sin apocalptica. pero
no a la inversa. La apocalptica es una forma determinada de entender la esca-
tologa. Cfr. V. Fusco. Ges e l' apocalittca. 1 problemi e il mtodo. en Ricerche
Storico Bibliche, Semestrale 1995 Luglo-Dcembre, pp. 37-60.
3S Cfr. caps. 4 Y 5. J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of God, Edinburgh
1979. p. 364; W. Thusing. Erhohunqsvorstetlunq und Parusierwartung in der dltesten
nach osterlichen Christoloqie, Stuttgart 1969, p. 95.
180
tro Seor Jess, que muri por nosotros, para que, velando o
durmiendo, vivamos juntos con l (l Ts 5,10); es decir,Pablo
confiesa que, en el fondo, tiene un valor muy relativo el mo-
mento de la parusa, si tendr lugar estando l y sus lectores
vivos o muertos, porque lo decisivo es que Jess ha muerto por
nosotros yeso nos garantiza la salvacin.
El retraso de la parusa ocasion, sin duda, problemas doc-
trinales y prcticos. Pero su asimilacin en la fe y, consiguien-
temente, la reflexin sobre la vida de la comunidad cristiana en
el tiempo se realiz en un proceso no gravemente traumtico y
de forma paulatina desde los primeros escritos del Nuevo Tes-
tamento.
b) La decepcin de los grupos mesinicos a la luz
de la sociologa
No pocas veces se pueden iluminar aspectos importantes de
la historia del cristianismo primitivo a partir de la historia de
las religiones y de la sociologa. :La Iglesia est sometida a las
leyes de todas las instituciones. Pero, desgraciadamente, nuestro
estudio de ella peca con frecuencia de un idealismo excesivo.
Por qu ser que hay menos prevencin en utilizar las ciencias
modernas para estudiar a Jess que para estudiar a la Iglesia?
Sin embargo, la consideracin teolgica slo ser creble en la
cultura contempornea cuando dialogue y se articule con los sa-
beres humanos.
La ciencia sociolgica ha elaborado una teora muy til para
comprender lo que supuso el retraso de la parusa en la Iglesia
primitiva: se trata de la cognitive dissonance (teora del conoc-
miento fallido) 36. Con ella se explica la reaccin de un grupo
ante el incumplimiento de sus creencias ms fundamentales.
ae L. Pestinger, H. W. Riecken y S. Schachter, When Prophecy Fails, Minnea-
polis 1956; L. Festinger. A Theory of Cognitive Dissonance, Evanston 1957; J. G,
Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, New Jersey
.1975. cap. 2; D. Plusser, Art. cit.
181
 La teora se ha solido aplicar al estudio de diversas sectas
milenaristas de pueblos primitivos, a la secta de Qumrn 37, a
movimientos mesinicos del judasmo medieval, a fenmenos
modernos como los Black Muslim de Norteamrica. los Testigos
de Jehov y los Adventistas del Sptimo Da. Todos estos grupos
coinciden en su fuerte talante apocalptico, en su clculo inicial
de una fecha concreta y cercana para el fin del mundo, y en el
incumplimiento de esta previsin. La analoga con la comuni-
dad cristiana primitiva es palpable.
'Qu se constata en todos estos casos? Se produce, acaso,
la d~saparicin del grupo ante el fallo de sus clculos apocalp-
ticos o, al menos, tiene lugar una crisis radical? Generalmente,
no. En la medida en que la adhesin al grupo haya supuesto una
ruptura fuerte con el medio ambiente, la decepcin se supera e,
incluso, provoca un entusiasmo mayor. En estos casos se cons-
tatan tres hechos. Primero, la tendencia a asociarse con quienes
tienen la misma opinin, es decir, un movimiento de repliegue
o consolidacin interna. Segundo, un fuerte auge del celo mi-
sionero, de modo que la conversin de nuevos adeptos sirva
como confirmacin del sistema de creencias. Tercero, una serie
de explicaciones o reinterpretaciones de las creencias para su-
perar la disonancia producida 38.
Estas reacciones se encuentran tambin en el cristianismo
primitivo. El retraso de la parusa es uno de los acicates para la
tarea misionera: Es preciso que antes (del fin del mundo) sea
proclamada la Buena Nueva a todas las naciones (Mc 13,lO;
cfr. Lc 21,24; 2 P 3,9). Tambin para Pablo antes del fin del
mundo tiene que completarse la misin entre las gentes (Rm
11,25). Y, por supuesto, la experiencia de una historia que no
se acaba oblig a la Iglesia primera a reinterpretar su escatolo-
ga. Es lo que vamos a examinar a continuacin.
37 Cfr. Comentario a Habacuc VII. [-13.
38 En algunos grupos polticos muy deologzados se encuentra esta misma
reaccin ante sus resultados electorales o ante el fallo de sus anlisis, por ejem-
plo, sobre el derrumbe del capitalismo o sobre la insurreccin popular. Es una
comprobacin ms de su estructura pseudorreligiosa.
182
e) El retraso de la parusa en el Nuevo Testamento
Cmo repercuti la decepcin por el aplazamiento de la pa-
rusa?, qu huellas ha dejado en el Nuevo Testamento?
Vaya sealar algunos datos a travs de los cuales se puede
vislumbrar el proceso que experiment la Iglesia primitiva.
l. Pablo esperaba que la parusa tendra lugar durante su
vida. Las cartas ms antiguas reflejan una ms aguda expecta-
cin de la parusa cercana. En su primer escrito, la primera Carta
a los Tesalonicenses --como ya he sealado-, hay una descrip-
cin fuertemente apocalptica de la parusa que pretende con-
solar a sus destinatarios inquietos por los muertos antes del re-
greso del Seor. Pero lo fundamental para el apstol es subrayar
que la salvacin, como un estar para siempre con Cristo (1 Ts
4,17), es algo garantizado independientemente del momento en
que tenga lugar (l Ts 5,10). Incluso hay una relativizacin ex-
presa de la importancia del momento: En lo que se refiere al
momento y al tiempo, hermanos, no necesitis que os escriba.
Vosotros mismos sabis perfectamente que el da del Seor ha
de venir como ladrn en la noche (l Ts 5,1-2).
Pero se ve que la expectacin era tan ardiente entre los te-
salonicenses que es necesaria una segunda carta para moderarla:
( ... No os dejis alterar tan fcilmente en vuestros nimos, ni os
alarmis por alguna manifestacin proftica, por algunas pala-
bras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga
suponer que est inminente el Da del Seor. Que nadie os en-
gae de ninguna manera. A rengln seguido aade que, antes
del fin, debe tener lugar la apostasa y manifestarse el Adver-
sario, el Hombre de la Maldad, cuya entrada est ahora im-
pedida por un enigmtico obstculo que le retiene (2 Ts 2,6).
2. En los evangelios se percibe un proceso progresivo de
reinterpretaciones ante la demora del fin 39.
- Hay una primera reaccin que pretende mantener la ex-
pectacin cercana a pesar de las primeras muertes de
J9 E. Grsser, Das Problem der Parusieverzoqerunq in der synoptischen Evangelien
und in der Apostelqeschichte, Berln) 1977.
183
 miembros de la comunidad: Entre los aqu presentes hay
algunos que no gustarn la muerte hasta que vean venir
con poder el Reino de Dios (Mc 9,1).
- Obviamente esta respuesta pronto result insuficiente.
Entonces se subraya el carcter imprevisto de la parusa.
su fecha desconocida: El Da del Seor vendr como un
ladrn. Se inculca la perseverancia en la esperanza, pero
la fecha pierde su importancia. Sin embargo, la imagen
del ladrn se usa con orientaciones diferentes: algunos
textos evanglicos siguen presuponiendo que el aconte-
cimiento es relativamente cercano y por eso hay que velar
y permanecer despiertos (Mt 24,42-44; Lc 12,39-41; cfr.
Mc 13,33-37), mientras que en 2 P 3,10 se usa como ar-
gumento contra los que burlan a los creyentes porque la
parusa no tiene lugar.
- Un paso posterior lo encontramos en varias parbolas que
explcitamente cuentan con una larga demora e inculcan
la necesidad de no aflojar por eso en el buen comporta-
miento moral. As Lucas. en la parbola de las minas,
nos habla de un hombre noble que march a un pas
lejano para recibir la investidura real y volverse (Lc
19, 12). El mismo evangelista comienza as la parbola de
los viadores homicidas: Un hombre plant una via y
la arrend a unos labradores y se march lejos para mucho
tiempo (Lc 20,9).
Es muy importante la parbola de las vrgenes necias y pru-
dentes de Mt 25,1- 13 40. Ha desaparecido el horizonte de una
espera cercana. No se trata, como en otros lugares (Mc 13,33-
37; Mt 24,42-44). de velar y no dormir. Aqu todas, tambin las
prudentes, se duermen (Mt 25,5). La falta no reside en esto. La
falta reside en que las necias crean que la espera iba a ser corta
y no han hecho acopio de aceite suficiente para sus lmparas.
Es decir, la necedad es ahora el no haber previsto un largo tiem-
po antes de la parusa y no haber actuado en consecuencia.
40 E. Grsser. Das Problem der Parusieverziiqerunq in der synoptischen Evangelien
und in der Apostelgeschichte. Berln '1977. pp. 119-127; G. Bomkamm, Estudios so-
bre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, pp. 184-192.
184
Este mismo evangelista, Mateo, se caracteriza por la intro-
duccin de elementos apocalpticos y por el subrayado del as-
pecto judicial de la parusa. Pero ni calcula el futuro ni escudria
signos precursores. Su intencin es recalcar la responsabilidad
del bien obrar en el presente (M 13,36-43; 13,47-50; 24,45-51;
25,1-46). No puede ceder la tensin ante el futuro, aunque ste
se aleje. Pero la forma de mantener esta tensin no es la evasin
entusiasta nila pasividad quietista, sino la asuncin de las res-
ponsabilidades histricas.
3. La traduccin tica de la tensin escatolgica se junta
con una reflexin ms elaborada sobre el retraso de la parusa
en el ltimo escrito del Nuevo Testamento, la segunda Carta de
Pedro. La duracin de la historia es la oportunidad que Dios con-
cede para la conversin y las categoras del tiempo humano no
cuentan para Dios: Una cosa no podis ignorar, queridos: que
ante el Seor un da es como mil aos, y mil aos como un da.
No se retrasa el Seor en el cumplimiento de la promesa, como
algunos suponen, sino que usa de paciencia con vosotros, no
queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la
conversin... (2 P 3,8-10).
4. En Lucas el retraso de la parusa ocupa un lugar especial,
Desarrolla las reinterpretaciones que estaban en marcha antes de
l. y elabora una teologa de la historia en que, de forma expl-
cita, se subraya la existencia de un tiempo de la Iglesia, espe-
cfico y largo, antes de una parusa que se aleja indefinidamen-
te. La Palabra, los sacramentos, el Espritu y la Iglesia son rea-
lidades que llenan el tiempo actual entre el pasado clave de
Jess y su vuelta gloriosa futura. Esta comprensin lucana de la
historia, desarrollada a travs del evangelio y de los Hechos, ha
configurado decisivamente la teologa y la vida de la Iglesia
posterior 41.
41 La obra clsica sobre Lucas es H. Conzelmann, El Centro del Tiempo. La
Teologa de Lucas, Madrid 1974. Hay una importante tendencia exegtica que con-
sidera que Lucas realz una ruptura radical con lo que haba sido hasta entonces
la fe cristiana y puso las bases del protocatolicismo. Cfr. W. G. Kmmel. Luc
en accusation dans la thologie contemporaine. en L'vangile de Luc. Problmes
Littraires et Thologiques. Mmorial L. Cerfaux, Gembloux 1973, pp. 93-109.
185
 5. En general en el Nuevo Testamento se observa un des-
plazamiento en el concepto de salvacin. Las cartas autntica-
mente paulinas subrayan la dimensin futura de la salvacin:
esperamos a su Hijo, que ha de venir de los cielos ... y que nos
salva de la clera venidera (l Ts 1, 10); <muestra salvacin es
objeto de esperanza (Rm 8,24); si hemos muerto con Cristo,
creemos que tambin viviremos con l (Rm 6,8). En cambio,
en las cartas de la cautividad, deuteropaulinas. el nfasis se
pone en la dimensin presente de la salvacin, mientras que la
futura slo aparece tenuemente: Habis resucitado con Cristo
(Col 3, 1); Nos vivific juntamente con Cristo y con l nos re-
sucit y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jess (Ef 2,5-6).
Esta escatologa presentista domina en el evangelio de Juan:
El que no cree ya est condenado (Jn 3,18); El que escucha
mi Palabra... tiene vida eterna... y ha pasado de la muerte a la
vida (Jn 5,24) 42.
Continuando esta lnea, encontramos en el Nuevo Testamen-
to grupos que afirman que la resurreccin ya ha sucedido
(2 Tm 2,18) Y no dejan lugar ni para la parusa ni para una
esperanza futura. Contra ellos tienen que luchar Pablo en 1 Co
15 Yel autor de 2 Tm. Va a ser la desviacin tpica de las sectas
gnsticas: la salvacin entendida como un conocimiento supe-
rior, como algo intimista e individual. Un cristianismo de elites
culturales, ajeno a las dimensiones sociales e histricas del
mensaje de Jess. Cuando se difumina la parusa del Seor y
afloja su espera, sucede o la evasin histrica del individualis-
mo gnstico o el aburguesamiento acomodaticio, peligro per-
manente de la institucin eclesistica.
42 Bultmann considera que los textos de Juan que se refieren a la escatologa
futura (Jn 5,28ss; 6.39.40.44.54; 12,48) son una posteror redaccin ecless-
tca. que deseaba hacer aceptable la obra. Cfr. Das Evangelium des Johannes, Gt-
tingen 1957; Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, pp. 477-506. Bult-
mann ha sido justamente criticado porque parte de que Juan suprime totalmente
la escatologa futura y elimina los textos que no encajan con su teora.
186
5. LA PARUSA y LA IGLESIA HOY
Puede ser para nosotros la parusa. como para los primeros
cristianos, espera ardiente y centro de la esperanza? No esta-
mos perfectamente aclimatados a una historia que consideramos
indefinida? El retraso de la parusa no ha llegado a ser su de c
rogacin prctica en la conciencia de los creyentes? No senti-
mos ante el lenguaje con que se describe la parusa una extra-
eza y una lejana cultural totalmente insuperables?
Estas dificultades son muy reales. Por eso, vaya sugerir, con
obligado esquematismo, unos puntos sobre el significado de la
fe en la parusa del Seor para la Iglesia y los creyentes de hoy.
a) El lenguaje apocalptico, al servicio del evangelio
En efecto, el lenguaje apocalptico, lleno de imgenes futu-
ristas y de smbolos, procedentes del Antiguo Testamento, sobre
todo del libro de Daniel, y del judasmo del tiempo, causa ex-
traeza. Cada uno de sus elementos parece de difcil interpre-
tacin, pero es ms fcil de captar su significado fundamental y
la intencin teolgica que se persigue.
Habra que reivindicar la importancia de la imaginacin en
teologa, cosa que no es posible desarrollar en este lugar. El fu-
turo se suea y se profetiza, pero no se define, porque no existe
an y es lo desconocido. Tanto para describir los orgenes como
las postrimeras, realidades que por definicin se escapan de la
experiencia, la Biblia recurre a imgenes apocalpticas y a mitos.
Estas cosas no son simplemente falsas, pero requieren una in-
terpretacin cuidadosa.
El gnero apocalptico era conocido en el ambiente de los au-
tores del Nuevo Testamento, y ellos lo usan con libertad, sin
cuidarse de imprecisiones y hasta de contradicciones, porque no
lo entienden al pie de la letra sino que lo ponen al servicio de
sus objetivos teolgicos. As, por ejemplo, la segunda Carta a
los Tesalonicenses habla del anticristo (<<el hombre impo, el
hijo de la perdcn) como de una figura individual que apa-
recer al fin de los tiempos (2 Ts 2,1-12); en la primera Carta
187
de Juan el anticristo es un grupo de herejes presente en la co-
munidad (elos que niegan que Jess es el Cristo, cfr. 1 Jn 3,18-
22); en el Apocalipsis el anticristo son los poderes polticos y
religiosos que combaten a la Iglesia (Ap 13,1-18).
En la apocalptica el pensamiento religioso llega a una visin
universal de la historia y, con un lenguaje muy peculiar. subraya
que toda ella tiene un sentido querido por Dios y manifestado
en Cristo, y que, al final. se impondr la justicia.
Es un error tomar al pie de la letra las descripciones apoca-
lpticas, al estilo de algunas sectas que gustan de anticipar el
futuro y escudriar sus signos. Y esto no es slo cosa de sectas
del tiempo de Jess o de los iluminados medievales. Las pocas
de crisis son dadas a este tipo de especulaciones. La nostalgia
del milenio surge en los corazones que sufren. Nuestro tiempo,
precipitadamente quiz declarado secular y laico, es prdigo en
sectas, qurs, quiromancias y horscopos. Las dimensiones so-
focadas por una racionalidad unilateral y represora se toman la
venganza. Nuestra poca, poco creyente, es, sin embargo -o
quiz por eso-, crdula y hasta crededora, valores alternativos.
Pero el cristiano entiende la apocalptica desde el evangelio
y no al revs. El cristiano cree en Jess como punto de partida
que dirige y controla la mirada que se eleva al futuro. La fe im-
plica sobriedad y confianza en la espera, pero tambin autntica
espera tensa y responsable.
Porque otro error consistira en una desmitologizacin ab-
soluta que eliminase la historia y con ella las dimensiones so-
ciales y colectivas de la escatologa. As sucede cuando se inter-
preta la parusa como un mero ropaje literario para expresar la
cercana permanente de Dios a nuestra vida o para inculcar una
actitud existencial-individual de responsabilidad ante el futuro.
En otras palabras, hay que encontrar un camino entre la des-
mitologizacin de gabinete, ahistrica, de las elites y la apoca-
lptica soadora de las sectas.
b) La tensin escatolgica y la fidelidad de la Iglesia
Las imgenes apocalpticas con sus catstrofes csmicas y pp. 20 ss.
con su dualismo (hijos de la luz-hijos de las tinieblas; este mun-
188
do-mundo futuro) reflejan la oposicin y la hostilidad ante el
sistema establecido del mundo. El gnero apocalptico es carac-
terstico de sectores marginados y perseguidos. Con frecuencia
estas composiciones son autntica propaganda subversiva, lo
que explica su carcter annimo (o su pseudonimia). Las elites
y la ideologa dominante jams se expresan de esta manera 43.
La funcin sociolgica de la escatologa futurista, en la me-
dida en que es viva y no un mero dato ideolgico, es mantener
e incluso azuzar la tensin entre este mundo y los que no
son de este mundo. Slo una comunidad que hace suyos los
intereses de los pobres y de los ltimos puede realizar esta tarea.
Slo desde el lugar social de los pobres se puede clamar de ver-
dad: maranatha, [Ven, Seor!.
Slo una Iglesia de los pobres puede mantener las lmparas
encendidas para esperar a su Seor y su capacidad crtica con
los dioses y seores de este mundo. Slo una Iglesia diferente
del mundo puede anunciar algo nuevo al mundo. Slo as la
Iglesia es la viga del Reino de Dios y la visibilizacin de sus
De otra forma la sal se desvirta y la luz se oculta bajo el
celemn. Una Iglesia que pierde su tensin hacia la parusa, su
dimensin de pueblo en marcha, se acomoda al presente, con-
funde la encamacin con la mundanizacin. se une a los pode-
rosos y acaba legitimando teolgicamente el statu quo. La his-
toria demuestra claramente que la cristologa sin la apocalp-
tica se convierte en ideologa de vencedores 44 y la Iglesia sin
tensin escatolgica en institucin de poder.
c) La parusa del Seor, plenitud del Reino de Dios
La llegada del Reino de Dios es el centro del evangelio de
Jess. Hemos visto que la misma gnesis de la fe en la vuelta
43 Vanse las interesantes reflexiones sobre el lenguaje de los esclavos que
l mismo aplica a la Biblia, de E. Bloch, El Atesmo en el Cristianismo, Madrid 1983,
44 J. B. Metz. La fe en la historia y la sociedad. Madrid 1979, p. 185.
189

del Seor responde a las exigencias de este Reino que los pri-
meros cristianos perciban an incompletas. La parusa de Cristo
es la plenitud del Reino. Por eso la parusa ser la realizacin
definitiva de la justicia y el ejercicio pleno de la soberana de
Dios. En la parusa queda claro que el Reino de Dios es una bue-
na noticia para los pobres.
La consumacin de la historia es la manifestacin evidente
en su sentido; es la manifestacin de que la verdad de la historia
se capta desde el punto de vista de los aparentemente sin futuro;
entonces queda clara la verdad de apostar por el servicio contra
el poder, por el compartir contra el tener, por el amor gratuito
contra la reciprocidad interesada. En la parusa queda claro que
Dios derriba a los poderosos de sus tronos y exalta a los hu-
mildes, a los hambrientos colma de bienes y despide a los ricos
sin nada (Lc 1. 52- 53).
La opcin por el pobre construye el Reino. En la escena gran-
diosa del juicio final, el mismo Rey se identifica con el pobre:
Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino pre-
parado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve
hambre y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber;
era forastero y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis;
enfermo, y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a verme (Mt
25,34-36).
La fe en la parusa ni nos paraliza ni nos desinteresa de la
historia. Al contrario, nos responsabiliza decisivamente. Con
nuestra libertad vamos construyendo nuestra propia personali-
dad que quedar plasmada irrevocablemente. Nuestras acciones
histricas tienen un valor permanente (eterno), porque con ellas
vamos labrando un mundo ms o menos humano, vamos crean-
do o destruyendo posibilidades para la realizacin de los dems.
El aspecto judicial de la parusa no es sino la ms potente lla-
mada a la libertad de cada uno y a la solidaridad con los dems.
Pero, sobre todo, la parusa ~tal como la presenta el Nuevo
Testamento- es llamada a perseverar en la esperanza del Reino
de Dios, a no abandonar la solidaridad con los crucificados de
la tierra; la parusa es para los creyentes consuelo y esperanza
en medio de las dificultades y persecuciones: Estad siempre
alegres en el Seor. .. El Seor est cerca (Flp 4,4-5; 2 Ts 1,4-
10; 1 Ts 1,3; Rm 8,18).
190
La parusa supone la resurreccin de los muertos: El ltimo
enemigo en ser derrotado ser la muerte (l CA 15,26). Slo as
hay triunfo pleno de la justicia. Si el Reino de Dios afectase slo
a una ltima generacin, qu sentido habra tenido tanto su-
frimiento en la historia, tanta vida aparentemente intil? Si todas
las anteriores no han hecho sino preparar el camino a una l-
tima generacin de afortunados, no sigue subsistiendo el es-
quema de unos a costa de otros?
Pero importa notar que la mayora de los textos bblicos no
entienden la resurreccin como un hecho neutral destinado a
todos los individuos, sino como algo necesariamente positivo,
que afecta a los justos y consiste en su vida glorificada. En otras
palabras, la resurreccin no es una supervivencia para todos;
slo si participamos de una muerte semejante a la suya pode-
mos participar de su resurreccin (Rm 6,5-9). La resurreccin es
la plenitud del Reino de Dios. Y.la resurreccin es para los cru-
cificados, de la misma manera que el Reino es para los pobres.
d) Sentido de la historia, parusa y decepciones histricas
Esperar la venida del Seor es mantener la conciencia del
misterio. Slo al final se revelar el sentido de la historia. La
verdad est escondida en Dios y se identifica con l. Mientras
tanto no hay nada en la historia, ni persona, ni grupo, ni insti-
tucin, que personifique plenamente la causa de Dios. A Dios lo
buscamos, pero no le poseemos, barruntamos sus signos siem-
pre frgiles y ambiguos. La parusa establece una religin de ca-
minante y no de reposo, de bsqueda y no de posesin, de aper-
tura y no de fanatismo, de espera activa y de adoracin. Ahora
vemos confusamente... Entonces veremos cara a cara. Ahora co-
nozco de un modo imperfecto, pero entonces conocer como soy
conocido (l CA 13,12). Slo entonces se distinguir con clari-
dad entre el trigo y la cizaa. El hombre no es quien para ade-
lantar el juicio de Dios. Entonces Dios ser todo en todas las
cosas (l CA 15,28).
Quiz nosotros podemos rehacer de manera singular el pro-
ceso de los primeros cristianos, que purificaron su esperanza en
191
la decepcin y en la ruptura de sus imgenes de futuro. Hace
muy pocos' aos vivamos en medio de un progreso material
continuado y, en Espaa, con expectativas polticas ilusionantes
para un futuro cercano. Una tensin apocalptica coloreaba la
vivencia de muchos cristianos. Nuestra generacin ha tenido la
experiencia de la decepcin histrica y muchos llaman hoy qui-
mera a sus utopas de ayer.
Sin embargo, el ocaso de tantas utopas seculares es una gran
ocasin para redescubrir ms en profundidad el rostro del Reino
de Dios y la autntica esperanza cristiana. Tambin Jess tuvo
que purificar su idea del Reino y redescubrir el rostro de su Pa-
dre. En la oscuridad de unas expectativas rotas se consum la
entrega de Jess al Padre. El sufrimiento le llev a la perfeccin
(Hb 5,8-9). Las expectativas ms profundas de su corazn con-
ducen al hombre a Dios, pero Dios siempre las reconduce y pu-
rifica. A los primeros cristianos la decepcin por la parusa que
no llegaba les llev a redescubrir el valor definitivo de la cruz
de Cristo y a apoyarse en ella. Cuando el Nuevo Testamento des-
cribe entre convulsiones csmicas y catstrofes la venida del Se-
or est sugiriendo el carcter novedoso de su intervencin, la
ruptura de lo establecido, la paradoja de la victoria de los cru-
cificados de la tierra. La esperanza cristiana no es un mero fu-
turismo lineal y optimista, sino que se basa en la resurreccin
de un crucificado. Una cultura instalada en el presente es insen-
sible al dolor humano y, por tanto, incapaz de verdadera espe-
ranza. Slo cuando se es sensible al dolor de los hombres se
puede esperar de verdad en la vuelta del Seor. La madurez hu-
mana y cristiana se fragua en el dolor personal yen la adversi-
dad histrica. De ninguna manera se trata de edificar la fe sobre
la negacin del hombre. La autntica teologa de la liberacin
-lo estamos viendo- surge en la prueba de la cautividad. El
seguimiento del crucificado y la expectativa del Hijo del Hombre
van unidos. Cuando 'Se ha escuchado el Sgueme de Jess, y
se lo toma en serio, se exclama necesariamente: jVen. Se-
or! 45.
4' J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad. Madrid 1979, p. 181.
192
VII
LA RESURRECCIN DE JESS
A lo largo de los captulos anteriores se ha hecho frecuente
mencin a la experiencia pascual. No se la ha definido --en rea-
lidad no sabemos muy bien en qu consist-e-. pero es indu-
dable que fue una experiencia decisiva en la vida de los prime-
ros discpulos sin la cual no se podra explicar ni la continuidad
del movimiento cristiano, ni la aparicin de la Iglesia, ni la con-
solidacin de la fe cristiana.
No es mi propsito ahora estudiar esta misteriosa y decisiva
experiencia pascual. Quiero terminar simplemente este libro con
una reflexin sobre el significado teolgico de la resurreccin
segn aparece en los textos del Nuevo Testamento. Cuando digo
teolgico quiero decir que ahora vaya leer los textos neotesta-
mentarios directamente en su dimensin creyente, como testi-
monios de la fe en la resurreccin. No vaya investigar el sur-
gimiento de la fe en la resurreccin de Jess en los primeros
cristianos ni hago un planteamiento apologtico, Pero tambin
es verdad que precisar lo que teolgicamente se quiere decir
cuando se habla de la resurreccin de Jess, notando su carcter
estrictamente misterioso, sus limitaciones lingsticas etc.. es ya
una propedutica a la misma fe, por lo menos en la medida en
que elimina concepciones falsas.
As, pues, termino este libro rastreando brevemente la com-
prensin que los primeros cristianos tenan del significado teo-
lgico del misterio central de su fe, De esta centralidad se fue
muy consciente desde el principio. En el captulo 15 de la pri-
mera Carta a los Corintios, Pablo inserta una breve frmula de
fe. de carcter tradicional y que considera conocida por sus in-
terlocutores: Porque os transmit, en primer lugar, lo que a mi
vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las
193
escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da segn
las escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce.
La resurreccin es el centro de la fe. En efecto, todo lo his-
trico es esencialmente relativo, limitado y superable. Si los
cristianos conferimos a Jess, el maestro y profeta que vivi his-
tricamente en Galilea, un valor absoluto -y sta es la afirma-
cin clave de la fe cristiana- es porque le confesamos como el
Seor Resucitado. Por eso aade san Pablo poco despus del tex-
to citado un poco ms arriba: y si no resucit Cristo, vana es
nuestra predicacin, vana tambin vuestra fe (l CA 15.14).
Pero conviene aadir inmediatamente que los grandes sm-
bolos de la fe, el de la resurreccin en nuestro caso, encierran
un profundo sentido antropolgico y social. expresan dimensio-
nes y anhelos humanos muy profundos. que nuestra cultura
-incluso desde una perspectiva puramente laica- debe incor-
porar si no quiere empobrecerse enormemente.
l. LENGUAJE Y MISTERIO
Qu se quiere decir cuando se afirma que Jess ha resu-
citado de entre los muertos? En el mundo del pensamiento es
muy necesaria la reflexin sobre el lenguaje que utilizamos para
evitar comprensiones, quiz convencionales y extendidas, pero
falsas; y para penetrar correctamente en el sentido de lo que de-
cimos.
El Nuevo Testamento usa diversos lenguajes, no slo el de la
resurreccin, para expresar el triunfo de Cristo. Por ejemplo ha-
bla de vida: Por qu buscis entre los muertos al que vive? crucifixin. Es la entrada de Jess en una vida cualitativamente
(Le 24,5). Otra categora es la de exaltacin, que se encuentra en
el famoso hirnnode la Carta a los Filipenses 2.6-11: ... y se
humill a s mismo. obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg el nombre que est
sobre todo nombre... . Tambin habla de resurreccin. categora
que acab imponindose. que entr en el credo y con la que se
expresa normalmente la fe cristana.
Dios es un misterio y todos los lenguajes humanos no son
194
sino un balbuceo lejano y tanteante cuando intentan remitir a
su misterio y comprenderlo. Es sumamente importante que. al
hablar de Dios, mantengamos siempre la conciencia de su tras-
cendencia y de la esencial limitacin de nuestro lenguaje. Po-
demos descubrir que los lenguajes utilizados por la tradicin
cristiana para hablar del triunfo de Cristo. de su recreacin por
Dios, tienen todos sus ventajas e inconvenientes. As cuando se
dice que Jess ha sido exaltado queda de manifiesto la entrada en
una forma de ser cualitativamente superior, participacin de la
vida divina, pero puede diluirse la relacin con la existencia an-
terior del terrestre. Cuando se afirma que Jess ha sido resucitado
se subraya la continuidad con el terrestre, el resucitado es el
mismo que fue crucificado, pero el peligro es dejar de ver que
tambin hay una cierta discontinuidad o ruptura. Ambos len-
guajes. el de la exaltacin y el de la resurreccin, son distintos
y. en un primer momento, independientes hasta que ms tarde
fueron integrados en una visin unitaria y se realiz una com-
plementacin entre ambos: es cuando se empez a decir que el
resucitado fue exaltado o ascendido al cielo. Cuando Lucas. al
final de su evangelo y al inicio de Hechos, narra la ascensin
de Jess al cielo est realizando, mediante el uso de categoras
imaginativas de la apocalptica juda, la sntesis o integracin
de las categoras de resurreccin y exaltacin, que eran utiliza-
das en formas diferentes del credo cristiano primitivo.
La resurreccin de Jess es un misterio en el sentido estricto
de la palabra. Quiere esto decir que no sabemos positivamente
en qu consiste. No es la mera reanimacin del cadver; ni tam-
poco la vuelta a una vida como la que haba tenido antes de la
diferente y superior, la asuncin de la persona del terrestre por
la vida misma de Dios. Es algo de lo que no tenemos ningn
ejemplo en nuestra experiencia, que no podemos imaginar y
que. por tanto, no sabemos en qu consiste. Se puede decir, sin
ninguna exageracin. que la resurreccin de Jess es tan mis-
terio como la Santsima Trinidad. Es muy importante tenerlo
presente, porque con frecuencia existen visiones muy deforma-
das de la resurreccin, mticas, en las que la imaginacin ava-
salla al misterio y lo vaca de autntico sentido religioso.
195
 Por eso, el Nuevo Testamento proclama y confiesa la resu-
rreccin de Jess, pero nunca describe el hecho mismo de la
resurreccin (s lo hace el apcrifo evangelio de Pedro). Despus
de dicho esto, se entiende por qu se puede decir que la resu-
rreccin es un hecho real, pero no histrico. Es real porque se
trata de algo que afecta realmente a la persona de Jess. No es
una mera forma de decir que la causa de Jess sigue adelante.
Jess mismo ha sido transformado y vive realmente. Pero no es
histrico, en el sentido de que no es un acontecimiento de nuestra
experiencia espacial y temporal, sino que desborda, en s mis-
mo, las posibilidades de captacin del mtodo histrico. Es la
apertura de una nueva dimensin, realizada por el poder y el
amor de Dios, a la que slo se accede por la fe. No es posible el
descubrimiento imparcial y asptico del resucitado. Encontrarse
con l es creer en l. Y propiamente slo se cree en l si se le
confiesa como resucitado, porque slo as se le puede conferir
un valor absoluto.
Sin embargo, la resurreccin de Jess s ha dejado huellas
en la historia, que conocemos a travs de los textos evanglicos:
el sepulcro vaco y las apariciones. Se trata de dos tradiciones
primitivamente independientes. Los cuatro evangelios narran
cmo la maana del primer da de la semana unas mujeres fue-
ron al sepulcro (para llorar a Jess o para ungirle) y se lo en-
contraronvaco. No hay duda de que el episodio ha sido trans-
mitido reelaborado por la fe de la Iglesia y con una intencin
teolgica, pero es muy probable que debajo haya un dato his-
trico. Era una costumbre juda muy antigua, que se mantiene
en la actualidad, ir a las tumbas de los personajes religiosos para
orar y venerar su memoria. Es muy probable que los primeros
cristianos de Jerusaln mantuviesen con firmeza el recuerdo del
sepulcro de Jess y realizasen, incluso, celebraciones litrgicas
en l. Por otra parte, es sumamente inverosmil que se haya po-
dido inventar este papel de las mujeres, porque su prestigio en
la vida social era nulo y su testimonio careca de valor jurdico.
Puestos a inventar lo lgico hubiera sido atribuir a los apstoles
o, por lo menos, a unos varones el descubrmern () del sepulcro
vaco. Ahora bien, no parece que este descubriI1JI~llto haya sido
un elemento clave en la gnesis de la fe pascual. De hecho es
196
un dato que se puede interpretar de diversas maneras y que no
lleva necesariamente a la fe: Han robado el cadver?, fue en-
terrado aqu o en otro lugar?, ha resucitado?
Desde el primer momento se confiesa que el Resucitado se
ha aparecido: ... que resucit al tercer da, segn las escrituras;
que se apareci a Cefas y luego a los Doce... (l Ca 15,4-5). Sin
embargo, la tradicin narrativa sobre las apariciones es relati-
vamente reciente y no pertenece a los estratos ms antiguos de
la tradicin evanglica. El evangelio ms antiguo, el de Marcos,
parece que no narraba ninguna aparicin (Mc 16,9-20 es un
apndice, que no perteneca al texto original de este evangelio y
que presenta una sntesis de las apariciones realizada a partir de
los relatos de Mateo, Lucas y Juan). Los relatos de las aparicio-
nes son revestimientos literarios, de intencin teolgica y apo-
logtica, de una experiencia nica e inefable, que est en el ori-
gen de la fe pascual: la experiencia del encuentro con el Resu-
citado. Se trata de relatos muy diversos, imposibles de
armonizar en una sntesis coherente de carcter geogrfico y
temporal, muy diferentes a los episodios que los evangelios na-
rran de la vida terrestre de Jess. Su mismo gnero literario, tan
peculiar, est resaltando que Jess ha resucitado a una vida dis-
tinta, no sujeta a las limitaciones de la experiencia terrestre e
histrica.
Sin embargo, en medio de tanta diversidad hay tres elemen-
tos que se reconocen en todos los relatos de aparicin:
- La presencia del Resucitado se les impone. Estn convencidos
de que no es algo meramente subjetivo. Lejos de estar
predispuestos, los discpulos se encuentran totalmente
abatidos y consideran que todo ha terminado en un gran
fracaso. La iniciativa parte del Resucitado que, incluso,
tiene que vencer las resistencias de los discpulos.
- Se describe siempre el reconocimiento. Se quiere subrayar que
el Resucitado es el mismo que haba sido crucificado,
aunque se encuentra ahora en una condicin radicalmen-
te transformada. El reconocimiento cuesta porque los dis-
cpulos estn llenos de miedo, vencidos por el fracaso y
el desnimo. Siempre se mencionan las dudas de los dis-
cpulos.
197

- La misin. El Resucitado confiere una misin a los disc-
pulas: Id... sed testigos... haced discpulos... . La ex-
periencia del Resucitado exige ser comunicada. Es una
experiencia que cambia radicalmente a los discpulos,
que adquieren un valor desconocido y poseen unos ojos
nuevos y una luz nueva para interpretar la historia pasada
y toda la realidad.
2. LA IDENTIDAD DEL CRUCIFICADO
Y DEL RESUCITADO
Estamos en condiciones de dar un paso decisivo para com-
prender el sentido teolgico de la resurreccin.
Los textos se esfuerzan por subrayar que el Resucitado es el
Crucificado. Buscis a Jess de Nazaret, el Crucificado; ha re-
sucitado, no est aqu. .. (Mc 16,6). El que se aparece a los dis-
cpulos lleva las marcas de la crucifixin: Mirad mis manos y
mis pies; soy yo mismo (Lc 24,39); Dicho esto les mostr las
manos y el costado (Jn 20,20); Acerca tu dedo y aqu tienes
mis manos; trae tu mano y mtela en mi costado. (Jn 20,27).
Se subraya la identidad entre el Jess terrestre y el Cristo glo-
rioso. En efecto, la cruz no es un accidente, ni producto de un
malentendido, ni algo que advenga de manera inesperada. La
cruz se ve venir como resultado de un conflicto clave que atra-
viesa toda la narracin evanglica; es la culminacin y la con-
secuencia de la concreta vida histrica de Jess. Por eso, la re-
surreccin es, ante todo, la reivindicacin de la vida de Jess,
de su proclamacin del reinado de Dios, de su forma de enten-
derlo y de las opciones que conlleva. La vida histrica de Jess
no es un mero presupuesto, que, una vez acontecida la resurrec-
cin, deje de tener importancia. No: quien quiera adherirse al
Resucitado tiene que seguir el estilo de vida de quien acaba en
la cruz. La afirmacin histrica de la resurreccin pasa por vivir
como Jess vivi: anunciando la liberacin a los pobres, tenien-
do entraas de misericordia con los vejados y abatidos, ponien-
do al hombre por encima de la ley y del sbado, es decir, sir-
viendo a la causa del Reino del Padre entre los hombres.
198
Se suele decir que los evangelios estn escritos a partir de la
Pascua y con la luz que se descubri en ella; y que pretenden
proclamar a Jesucristo resucitado. Es verdad, pero no es toda la
verdad. Es muy importante e instructivo que cuando quieren
proclamar al Resucitado se pongan a narrar la vida del terrestre
y lo hagan con un gran nfasis en la pasin yen la cruz. Porque
los evangelios pretenden decir que slo a los pies del Crucificado
se puede creer en verdad y proclamar rectamente al Resucitado.
Al final del evangelio de Mateo, dice Jess Resucitado: Ha-
ced discpulos a todas las gentes ... ensendoles a guardar todo
lo que yo os he mandado. Jess Resucitado no ensea nada
nuevo, sino que declara la permanente validez de lo que hizo y
ense el Jess histrico. Hay una gran diferencia con muchos
evangelios apcrifos, en los que el Resucitado comunica a sus
discpulos Una gran cantidad de doctrinas esotricas. Precisa-
mente por eso, a veces, prolongan mucho la convivencia del Re-
sucitado con sus discpulos (algn evangelio llega a decir que
dur varios aos) para que le d tiempo a realizar toda esa serie
de revelaciones nuevas y maravillosas, destinadas a un pequeo
grupo de elegidos.
Seguir el estilo de vida histrico de Jess de Nazaret es un
elemento constitutivo de la fe autntica en la resurreccin.
3. LA RESURRECCIN COMO NUEVA CREACIN
Pero la resurreccin no es la mera reivindicacin del Cruci-
ficado. Antes ya he dicho que en la resurreccin Jess entra en
una vida gloriosa, que su humanidad es transformada por el po-
der de Dios. Es una nueva creacin. En la resurreccin acta el
mismo poder de Dios que haba actuado en la primera creacin.
Pablo equipara ambas acciones divinas cuando dice que Dios
(es) el que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no
son para que sean (Rrn 4,17).
En la resurreccin se abre una nueva dimensin que supera
radicalmente las posibilidades humanas y se inicia algo que el
hombre no poda sospechar. N el ojo vio, ni el odo oy, ni al
199
corazn del hombre lleg, lo que Dios prepara para los que le
aman (l Co 2,9).
El centro de la predicacin de Jess no haba sido la ley, ni
su propia persona, ni siquiera Dios en s mismo; haba anuncia-
do, ante todo, el Reino de Dios. Esta proclamacin encontr pri-
mero eco y xito popular, pero pronto cambiaron las cosas. To-
dos conocemos la trgica historia. La cruz rompi brutalmente
las expectativas de los apstoles, que se disgregaron e, incluso,
el lder del grupo lleg a negar al Maestro. Pero tambin las ex-
pectativas humanas de Jess fueron desarboladas. l tiene que
encarar la muerte sin que se vea la manifestacin gloriosa del
Reino de Dios. Sabe -ha sido la clave de su anuncio y de su
vida- que Dios es Padre, pero tiene que ir aprendiendo que el
Padre sigue siendo Dios, un misterio insondable. En la oracin
del huerto Jess se entrega dolorosamente al misterio de Dios,
que no es sino el misterio de los caminos histricos de su Reino.
Slo en la resurreccin Dios desvela el horizonte y los ca-
minos de su Reino. Su horizonte, porque la liberacin de los
pobres, la fraternidad, la victoria de la justicia, la realizacin
histrica de ese Reino, culmina en la participacin insospechada
de la vida misma de Dios. El hombre es elevado y descubre un
horizonte, una meta, que no poda barruntar, pero que una vez
descubierto resulta singularmente humanizante. de modo que ya
no se puede conformar con menos.
y se desvelan tambin los caminos del Reino: la salvacin
no vino por la va de un triunfo humano lineal y fcil, sino que
supuso la ruptura de las previsiones humanas. Se rompi la l-
gica de los poderosos, la de los sumos sacerdotes y Pilatos, pero
tambin la de los apstoles. Irrumpi una lgica diferente a la
hegemnica en el mundo, la basada en la fuerza de la debili-
dad, en la conviccin de que, pese a todos los pesares y pese a
todas las apariencias, la ltima y definitiva palabra ser del
amor y no del odio, de la verdad y no de la mentira, de la jus-
ticia y no de la injusticia, de las vctimas inocentes y no de sus
verdugos.
200
4. LA RESURRECCIN COMO VICTORIA
DE LA JUSTICIA DE DIOS
Llegamos as a un tema bblico central. Creer en la resurrec-
cin es creer en la justicia de Dios. La fe bblica tiene un carcter
progresivo, de modo que muchos aspectos de ella fueron adqui-
ridos en la conciencia de Israel tras un largo proceso de reflexin
y maduracin. As sucede con la fe en la resurreccin que no se
difunde en Israel hasta el siglo n antes de Cristo. Y se lleg a
esta fe en la resurreccin a impulsos de la fe en la justicia de
Dios, que es central en la Biblia desde el principio. Llega un mo-
mento, cuando la dominacin de los selecdas. que la concien-
cia de los judos fieles se hace la gran pregunta: Cmo es posible
que triunfen los impos y opresores, mientras que quienes per-
manecen fieles a Dios y sirven a su pueblo lleven todas las de
perder y hasta sean ajusticiados? La vieja perspectiva de una re-
muneracin en el marco de esta vida es desmentida por esta rea-
lidad, pero el hombre bblico no puede dudar del poder y de la
justicia de Dios, lo que le lleva a afirmar la resurreccin de los
justos.
En la resurreccin de Jess, Dios hace justicia al inocente, al
justo y al santo por antonomasia. Por eso, en la primera predi-
cacin cristiana la proclamacin de la resurreccin de Jesucristo
se hace de forma marcadamente polmica, porque es la irrupcin
de la justicia superior e inesperada de Dios contra las conven-
ciones dominantes en este mundo: Vosotros le matasteis cla-
vndole en la cruz por mano de los impos; a ste Dios le re-
sucit ... (Hch 2,23); ... a quien vosotros crucificasteis y a quien
Dios resucit de entre los muertos ... l es la piedra que vosotros,
los constructores, habis rechazado y que se ha convertido en
piedra angular (Hch 4,10-11).
La fe en la resurreccin implica una fe audaz en el triunfo
pleno de la justicia. Porque la justicia de Dios reivindica todos
los sufrimientos y todas las lgrimas, el destino de todos los que
han quedado en el camino de la historia. Contra lo que ha pen-
sado una determinada filosofa-muy quimricamente, por otra
parte-, no basta con pensar que habr una generacin futura
201
afortunada que conocer, por fin, una sociedad plenamente re-
conciliada y justa. Y qu pasa con tantos que han vivido y muer-
to para nada? Seguira siendo la victoria de la implacable y atroz
ley de unos a costa de los otros. Slo tiene sentido pleno la
historia de la humanidad si se puede proclamar la justicia plena,
que no deja sin saldar los derechos de nadie, de ninguna gene'
racin pasada, de ninguna vctima honesta y de ningn sufri-
miento inocente.
La fe en un Dios amor es inseparable de la fe en la victoria
total sobre la muerte. En el fondo, el problema de la fe en Dios
es el problema de la fe en la resurreccin.
5. JESS RESUCITADO COMO PRIMOGNITO
DE LOS MUERTOS
Jess Resucitado es (el primognito de los muertos) (Col
1,~~; Ap 1,5). Cristo resucit de entre los muertos como pri-
nueras de los que durmieron) (l CA 15,20). Es lo que tambin
quiere decir el evangelio de Mateo en aquella enigmtica per-
copa, cuando narra la resurreccin de muchos santos justo en el
momento en que Jess muere (27,51-53).
Nunca se dice en el Nuevo Testamento que Jess resucit de
la muerte o del sepulcro, siempre se dice de entre los muer-
tos como para indicar que es el primero de muchos que han de
seguir detrs de l. En el judasmo la resurreccin es un fen-
meno colectivo, algo que se espera para todos los justos (o para
todo Israel. en otra interpretacin teolgica) para el fin de los
tiempos. Pues bien, lo que dice la fe cristiana es que esto ya ha
sucedido en uno, en Jess de Nazaret; que, de alguna manera,
ha comenzado la resurreccin esperada para el fin de los tiempos.
Lo decisivo ya ha tenido lugar, ha irrumpido el fin y se ha ma-
nifestado el futuro y el sentido de la historia.
La humanidad de Jess no se ha volatilizado, sino que ha
sido glorificada y transformada por la vida misma de Dios. En
este cuerpo de Jess se manifiesta el destino de la historia y de
toda la creacin material. El encuentro pleno con Dios no es la
202
simple destruccin de la realidad humana e histrica, sino su
plenitud transfigurada. Vi un cielo nuevo y una tierra nueva .
La ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba de junto a Dios .
Es la morada de Dios con los hombres. Y enjugar toda lgrima
de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos, ni
dolor ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Ap 21,1- 5).
Para Pablo la historia entera es un proceso progresivo de
asuncin de toda la realidad por ese principio totalmente trans-
figurado ya por Dios que es el cuerpo de Cristo resucitado; la
historia es la larga pascua, el paso de todo a las manos de Dios:
( ... hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo
enemigo en ser destruido ser la muerte ... hasta que Dios sea
todo en todas las cosas (l CA 15,24-28).
Los crecimientos en humanidad pasan generalmente por rup-
turas dolorosas. Las decisiones importantes de la libertad per-
sonal conllevan renuncias y desgarros. Sin duda, la muerte es la
ms dolorosa y misteriosa de todas las rupturas de la vida hu-
mana. Creemos que esta ruptura -sin mengua de su carcter
misterioso y doloroso- supone tambin el mayor crecimiento
en humanidad y desemboca, gratuitamente, por la misericordia
de Dios, en la plenitud de la vida y de la libertad, porque el
encuentro pleno con Dios es la realizacin total del hombre.
6. EL SEOR EXALTADO
En Jesucristo Resucitado descubrimos la vocacin definitiva
de todo hombre; es el primognito. nuestro hermano mayor.
el que abre el camino que tambin nosotros podemos recorrer.
Pero no es slo eso. En el Nuevo Testamento se le atribuye una
dignidad y un papel muy especial.
Los primeros cristianos haban percibido ya en la vida te-
rrestre de Jess una relacin muy singular con Dios, a quien tiene
por Padre de una forma especial. Y esta apertura radical a Dios
se traduca en una entrega, nica tambin, a los hombres. El
amor hasta la muerte a los hombres y la entrega plena al Padre
son una y la misma experiencia en Jess de Nazaret.
203
 Tambin en su resurreccin se atribuye a Jess una dignidad
incomparable e irrepetible. Est sentado a la derecha de Dios:
es decir, participa de una manera singular de la vida, poder y
dignidad del mismo Dios. Y recibe el nombre de Seor, el nombre
santo, reservado para Dios en el Antiguo Testamento: Por lo
cual Dios le exalt y le otorg el nombre que est sobre todo
nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los
cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que
Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre (Flp 2,9-10.
En la resurreccin y glorificacin de Jess, su humanidad
corporal. una parte de nuestro universo, llega a Dios. El Seor
resucitado y exaltado es el inicio de la transfiguracin del
mundo l. Pero, como dice el gran telogo K. Rahner. no es que
Jess entre en un cielo preexistente, sino que l crea y abre el
cielo en sentido teolgico. El cielo es, en sentido teolgico, la
nueva dimensin que surge cuando la creacin llega definiti-
vamente a Dios. Esta realidad se dio en la humanidad de Jess
desde su resurreccin y glorificacin. Por eso es una posibilidad
para nosotros. Ahora comprendemos aquellas palabras de Jess
en su despedida: En la casa de mi Padre hay muchas moradas
y yo voy a prepararos morada, para que donde yo est estis
tambin vosotros (Jn 14,1-3).
Si el cielo est all donde est Dios y, por tanto, no en la
periferia del cosmos, sino en el centro de la realidad, se com-
prende que la resurreccin/glorificacin de Jess, su despedida
externa, no representa una ruptura de su comunicacin con no-
sotros. El Seor mismo, corporalmente, est en una proximidad
an ms intensa e inmediata a toda vida y a todo sufrimiento,
al quehacer y a la muerte de todos los hombres, sobre todo de
quienes fueron sus preferidos, los pequeos, los marginados y
los que sufren. Por la resurreccin, Jess es convertido en Seor
de la historia y acta continuamente en ella por su Espritu. La
corporalidad transfigurada de Jess no es slo el inicio de la
1 Para lo que sigue. H. Kessler. La Resurreccin deJess. Aspecto biblico, teolgico
y sistemtico, Salamanca 1989, pp. 296 ss.
204
glorificacin del mundo, sino tambin el principio personal que
atrae a toda la realidad, que enva su espritu, que intercede por
nosotros, que nos asume en su cuerpo para llevamos a la plenitud
de Dios. La vida de Dios en el hombre se verifica siempre a ima-
gen del Resucitado, que es el Hijo pleno y la humanidad asumida
de forma nica por la divinidad; y se realiza por la accin de su
Espritu.
Dice san Pablo que como todos llevamos la imagen del pri-
mer Adn, el hombre terreno, tambin llevaremos la imagen del
segundo Adn, Jesucristo glorioso (l Co 15,45-49). El mismo
Pablo lo dice tambin de otra forma: Cristo resucitado nos enva
su Espritu para que nos vayamos transformando segn su ima-
gen y seamos, cada vez ms profundamente, hijos de Dios y
hermanos de los hombres (Rm 8,29; 2 Ca 3,18).
7. CONCLUSIN
La fe en la resurreccin no consiste en especulaciones sobre
cmo interfiere o incide en la historia, sino en introducir la his-
toria en la perspectiva abierta por la resurreccin. Es decir, es en
la prctica donde se pone de manifiesto la esperanza que de ver-
dad nos mueve, el horizonte que da sentido a nuestra vida. Los
hechos y las opciones de la vida, ms all de las formulaciones
que hagamos, expresan siempre una esperanza y un horizonte
vital. sta es la gran cuestin: Cul es la esperanza que, de he-
cho, estamos afirmando con nuestra forma de vivir? La fe en la
resurreccin no depende de las formulaciones que hagamos, ni
se manifiesta en ellas, sino que depende del polo que realmente
atrae nuestra vida. Es la prctica la mediacin de la esperanza
real de una vida. No es el que dice Seor, Seor .. . Creer en la
resurreccin implica luchar contra la muerte, contra la injusti-
cia, contra la mentira, contra el pecado; e impulsar, con perse-
verancia y contra las apariencias, todos los grmenes de vida
nueva, de liberacin, de nobleza y de bondad (Flp 4,8); alentar
la semilla pequea del Reino de Dios, tan pequea y desvalida,
pero tan llena de futuro.
205
 La fe en la resurreccin jams puede convertirse en evasin
histrica o en minusvaloracin de los compromisos con la vida
de los hombres. El Resucitado lleva para siempre los estigmas
del Crucificado. Slo se puede afirmar histricamente la resu-
rreccin desde el seguimiento de una vida que acab en la cruz:
NDICE
Si nos hemos hecho una misma cosa con la realidad
de su muerte, tambin lo seremos con la realidad de su
Introduccin .. 5
resurreccin... Si hemos muerto con Cristo, creemos que
tambin viviremos con l. .. (Rm 6,5).
1. El Dios de Jess . 7
Si hemos muerto con l. tambin viviremos con l
(2 Tm 2,11).
... conocerle
a l. el poder de su resurreccin y la co- n. Jess de Nazaret: El amor que lleva a la justicia ... 33
munin en sus padecimientos hasta hacerme semejante a
l en su muerte, tratando de llegar a la resurreccin de I1I. La reflexin de las primeras comunidades cristianas
entre los muertos (Flp 3,10-11). sobre la persona de Jess .. 63

La resurreccin no es una esperanza de supervivencia para IV. El surgimiento de la Iglesia .. 93

cualquier tipo de vida humana; no es la desembocadura del
mero desgaste biolgico. La resurreccin es la esperanza de los V. De la ltima cena a la cena del Seor .. 117
crucificados, de los que se identifican, sabindolo o no, con el
estilo de vida de Jess de Nazaret y con la causa que l pro- VI. Reino, decepcin y espera de la parusa 159
movi.
No ser sta la gran dificultad para aceptar la resurreccin VII. La resurreccin de Jess . 193
en nuestro mundo occidental, en las sociedades del bienestar?
Cuando se es ciego al dolor de los hombres necesariamente se
es ciego al Dios que resucita al crucificado Jess. Nuestra socie-
dad deseara la prolongacin de lo que tiene ms all de la
muerte, pero no anhela el cambio y la irrupcin de lo radical-
mente nuevo. Pero el Dios que se manifiesta en la resurreccin
de Jess no es el legitimador del presente o el garante de su
duracin indefinida, sino el que quiere hacer nuevas todas las
cosas; es decir, es el Dios del Reino como buena noticia para
los pobres. Sin hambre y sed de justicia no se puede creer/es-
perar -de verdad y sin autoengaos. que quiz intenten refu-
giarse en la ortodoxia como teora- en la resurreccin de Je-
sucristo.

206 207