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Universidade Federal da Grande Dourados

Faculdade de Cincias Humanas


Programa de Ps-Graduao em Antropologia

GABRIELA BARBOSA LIMA E SANTOS

SADE INDGENA: PRTICAS DE CURA NA TRADIO DE


CONHECIMENTO ENTRE OS KAIOW E GUARANI EM SITUAO
DE ACAMPAMENTO NO CONE SUL DE MATO GROSSO DO SUL.

DOURADOS/MS
2016
Gabriela Barbosa Lima e Santos

SADE INDGENA: PRTICAS DE CURA NA TRADIO DE


CONHECIMENTO ENTRE OS KAIOW E GUARANI EM SITUAO
DE ACAMPAMENTO NO CONE SUL DE MATO GROSSO DO SUL.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em


Antropologia da Faculdade de Cincias Humanas da
Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD) como parte
dos requisitos para a obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia.
Orientador/a: Graziele Acolini.

Dourados-MS
2016

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3
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP).

S231s Santos, Gabriela Barbosa Lima e.

Sade indgena : prticas de cura na tradio de conhecimento


entre os Kaiow e Guarani em situao de acampamento no cone
sul de Mato Grosso do Sul. / Gabriela Barbosa Lima e Santos.
Dourados, MS : UFGD, 2016.
105f.

Orientadora: Prof. Dra. Graziele Acolini.


Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal
da Grande Dourados.

1. Sade e doena. 2. Kaiow e Guarani. 3. Prtica de cura. 4.


Xamanismo. 5. Acampamento indgena. I. Ttulo.

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central UFGD.

Todos os direitos reservados. Permitido a publicao parcial desde que citada a fonte.

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minha pequena Rafaela,
Pelo amor e pureza que tem me ensinado.
Ao meu companheiro de toda jornada,
Obrigada, Mateus, por ter me dado tanta segurana!
E em memria de minha tia Llian Sarmento,
Pelo exemplo de guerreira incansvel.

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AGRADECIMENTOS

Muitas pessoas colaboraram, a seus modos, para que este trabalho se iniciasse e
chegasse at o fim. Quero agradecer a minha querida orientadora, Prof. Graziele Acolini, por
toda sinceridade, ateno, carinho e pacincia que teve em suas orientaes para comigo.
Obrigada, Prof!
Agradeo a todos os professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
(PPGAnt/UFGD) que me formaram nesta caminhada! Vocs foram muito importantes!
Agradeo secretaria do PPGAnt, por estar sempre disposta a resolver toda e qualquer
questo de ordem prtica durante todo o mestrado!
FUNDECT, pelo financiamento desta pesquisa, que possibilitou minha ateno
integral e o desenvolvimento da pesquisa etnogrfica.
As queridas amigas de Dourados City, pela companhia e por terem compartilhado
seus desejos, medos, frustraes, alegrias, risadas e, claro, seus conhecimentos. Obrigada,
Edivnia, Kelli, Sara, Yasmine, Rayane e Soninha!
Agradeo a meu amigo Joo Paulo Zanela, por sempre me relembrar, em conversas
informais, a dimenso poltica da luta Kaiow e Guarani pela retomada da terra, e por ser
sempre um amigo sincero!
Agradeo ao Prof. Jos Paulo Gutierrez e sua esposa Alda, por terem possibilitado a
nossa ida campo no final deste trabalho.
Agradeo a Prof Aline Crespe, que desde o incio se mostrou disposta a acompanhar o
desenrolar desta pesquisa. Obrigada, Aline!
Agradeo tambm ao Prof. Edmundo Peggion, pela disposio e pelas contribuies na
banca de qualificao. Grata!
Aos professores Antnio Hilrio Aguilera Urquiza e lvaro Banducci, agradeo pela
formao como cientista social e pelo apoio nova jornada da Antropologia.
Agradeo ao amigo Jos Henrique Prado, por vrias vezes que discutiu comigo o meu
trabalho.
Agradeo tambm minha parentela, meus pais, Luiz e Suzana, e irms, Carol, Juju
e Rosinha, pois tudo o que sou e tudo que me trouxe at aqui, foi uma caminhada longa com
vocs ao meu lado!
Agradeo ao meu fogo familiar: Mateus, meu maior companheiro de vida e de
estudos, por ser meu maior apoiador do comeo ao fim desta jornada, pelo amor e pacincia, e

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pelo zelo e cuidado para com nossa pequena fortuna Rafaela! Obrigada, Mateus e Rafaela, por
serem minhas maiores fontes de inspirao!
Em memria de minha tia Llian Sarmento, que no me deixou desistir deste caminho,
e por ter se tornado uma grande amiga presente. Saudade eterna!
Quero expressar aqui tambm meu profundo agradecimento aos povos Kaiow e
Guarani, especialmente a famlia de Olmpio Barbosa, por generosamente nos terem recebido
e compartilhado um pouco de seu imenso conhecimento sobre o mundo social, natural e
sobrenatural. Eternamente grata!

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Resumo

O presente trabalho tem por objetivo compreender como pensam os Kaiow e Guarani a
respeito da interface sade e doena, e como o xamanismo e a prtica de cura se constituem
como uma via de resistncia na retomada do territrio tradicional. A sade e a doena so
importantes elementos para interpretar a necessidade do territrio tradicional disponvel o
suficiente para prtica do teko por e que condiga com a concepo de vida ideal destes povos.
As questes lanadas so: quais as concepes de sade e doena entre os povos Kaiow e
Guarani? Como estas concepes so pensadas no espao de luta, isto , nos acampamentos
indgenas, onde existe a luta territorial? Qual a relao sade e territrio? Por fazerem o ato de
levantar as crianas, as roas, a parentela e o tekoha, os xams, dentro da tradio de
conhecimento, passam a ter um papel importante no projeto de retomada da terra e da busca do
corpo frio e leve, e do bem viver. Realizei o trabalho etnogrfico no acampamento Laranjeira
ander, no municpio de Rio Brilhante/MS.

Palavras-chave: Sade e doena; Kaiow e Guarani; prtica de cura; xamanismo;


acampamento indgena.

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ABSTRACT
This study aims to understand how the Kaiow and Guarani people think about the interface
health and disease, and how shamanism and healing practice are constituted as a way of
resistance for the resumption of traditional territory. Health and disease are important elements
to interpret the need for traditional territory available enough to practice teko por and which
matches with the ideal conception of life for these people. The released questions are: what are
the concepts of health and disease among the Kaiow and Guarani people? How these concepts
are thought in the space of struggle, that is, the indigenous camps, where there is a territorial
fight? What is the relationship between health and territory? For making the act of raising
children, the gardens, the kindred and tekoha, shamans, within the tradition of knowledge, start
to have an important role in the project of recovering land and in the searching of a cold and
light body, and the well living. I conducted ethnographic work in the camp Laranjeira anderu
in the city of Rio Brilhante / MS.

Keywords: Health and disease; Kaiow and Guarani; healing practice; shamanism; Indigenous
camp.

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Lista de Figuras
Figura 1 - Vista de frente para Laranjeira ander .................................................................. 21
Figura 2 - Imagem de Mato Grosso do Sul Google Maps ..................................................... 21
Figura 3 Imagem de Rio Brilhante Google Maps. ............................................................. 22
Figura 4 - Localizao do Tekoha Laranjeira ander - Google Maps. .................................. 22
Figura 5 - Imagem de satlite de Laranjeira ander - Google Maps. .................................... 23
Figura 6 - Casa de Seu Flvio................................................................................................... 29
Figura 7 - Casa de Seu Olmpio................................................................................................ 29
Figura 8 Seu Olmpio reza pela sade da moa, momento antes da manifestao que fecharia
a BR 163 Abril/2015. ............................................................................................................... 63
Figura 9 Seu Olmpio mostra a purunga onde se encontrava guardado o sol de Pa'Kuar ..... 70
Figura 10 Seu Flvio faz questo de mostrar algumas de suas rezas. ..................................... 73
Figura 11 Cozinha de Dona Miriam e Seu Olmpio ................................................................ 82
Figura 12 Crianas danando guaxir, Laranjeira ander. .................................................... 90
Figura 13 Mobilizao Nacional Indgena BR 163 (MS)......................................................... 94
Figura 14 Rezadores na Mobilizao Nacional Indgena ......................................................... 95
Figura 15 - Mobilizao Nacional Indgena Cartaz............................................................... 97

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SUMRIO
Introduo ................................................................................................................................. 12
CAPTULO 1 DO CONFINAMENTO AO ACAMPAMENTO ......................................... 17
1.1 Laranjeira ander ................................................................................................... 21
1.2 Organizao Social Kaiow e Guarani ............................................................ 30
1.3 Tekoha enquanto categoria histrica ................................................................ 34
1.4 Histrico do contato O Tratado de Madrid Cia. Matte Laranjeiras ........... 38
1.5 Colnia Agrcola Nacional de Dourados (CAND) e as Reservas Indgenas ... 41
1.6 Territorialidade em questo: A Constituio de 1988 aos acampamentos indgenas
44
CAPTULO 2 CONCEPES DE SADE E DOENA ENTRE OS KAIOW e
GUARANI: TRADIES DE CONHECIMENTO ................................................................ 48
2.1. Noo de pessoa e alguns aspectos da religio Kaiow e Guarani ......................... 51
2.2 Xamanismo Kaiow e o Perspectivismo amerndio ................................................. 53
2.3 Concepes de sade/doena e tradies de conhecimento Kaiow em Laranjeira ander
59
CAPTULO 3 TERRITRIO E XAMANISMO: RESISTNCIA E RELIGIOSIDADE NOS
ACAMPAMENTOS KAIOW E GUARANI: LARANJEIRA ANDER. ........................ 76
3.1 Comer bem ............................................................................................................ 79
3.2 Sade semente .................................................................................................... 85
3.3 Nosso corpo terra ............................................................................................... 90
3.4 Xamanismo e territrio ............................................................................................. 93
CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................. 100
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................... 104

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AGINTRODUO

Esta dissertao foi elaborada com o intuito de contribuir com os estudos sobre as
prticas teraputicas realizadas dentro de territrios Kaiow e Guarani em situao de
acampamento na regio cone sul de Mato Grosso do Sul, especificamente, do acampamento
chamado Laranjeira ander, localizado na fazenda Santo Antnio da Boa Esperana, em Rio
Brilhante regio da Grande Dourados, MS.
A partir das concepes Kaiow e Guarani sobre sade/doena pretendo analisar como
a prtica xamnica pode dar visibilidade aos Kaiow e Guarani em situao de acampamento
na luta pela retomada de territrio, especialmente de Laranjeira ander. A essa proposta,
procuro os elementos importantes, como os mitos da criao do mundo Kaiowa, a partir do
contexto dos indgenas que travam uma longa luta poltica pelos seus territrios tradicionais.
Conheci Laranjeira ander, um acampamento indgena Guarani Kaiow em 2013,
em decorrncia de meu Trabalho de Concluso de Curso, no curso de Cincias Sociais, pela
UFMS, Campo Grande/MS. Na poca, tambm conheci outros dois acampamentos, Apycay e
Guyra Kamby, ambos em Dourados/MS. Eu estava estudando sobre a necessidade do territrio
tradicional para a realizao das prticas de cura e a autonomia nas escolhas do itinerrio
teraputico dos povos Kaiow e Guarani em situao de acampamento.
Ao ingressar no Mestrado no Programa de Ps-Graduao em Antropologia
(PPGAnt/UFGD), as questes lanadas foram: quais as concepes de sade e doena entre os
povos Kaiow e Guarani? Como estas concepes so pensadas no espao de luta, isto , nos
acampamentos indgenas, onde existe a luta territorial? Qual a relao sade e territrio?
Dentre os acampamentos que eu tive acesso ainda em 2013, Laranjeira ander foi
escolhido para eu poder continuar a pesquisa por dois motivos: o primeiro, por ser um
acampamento mais estruturado, quero dizer, embora estejam protegidos por uma liminar
instvel (como procuro demonstrar no Captulo 1), j h uma organizao entre parentelas e
vrias casas construdas, alm da Casa de Reza. O segundo motivo, porque houve ali maior
abertura para a insero de campo e para a temtica escolhida por mim. Ou seja, sempre houve
pessoas interessadas em me explicar as questes tanto de sade e sobretudo de territrio, a partir
da cosmologia Kaiow.
Neste trabalho, em alguns momentos falo dos povos Kaiow e Guarani (andva), e em
outros, especifico apenas os Kaiow. Sabe-se que a situao do novo colonialismo que estes
dois povos sofreram no Estado de Mato Grosso do Sul so muito similares, e algumas questes
culturais so muito prximas, embora haja certas diferenciaes. Laranjeira ander um
12
acampamento Kaiow, e composto majoritariamente por Kaiow, embora tenha alguns
Guarani andva (inseridos nas parentelas por casamentos).
Entre os Kaiow, como afirma Pereira (1999), o sistema de parentesco ambilateral
ou seja, a filiao pode ser para ambos os lados, famlia do pai e/ou da me. Ao mesmo tempo
a residncia se caracteriza como uxorilocal, ou seja, o casal reside prximo famlia da esposa.
Em Laranjeira ander, h duas lideranas: Faride Lima e Adalto Barbosa Almeida.
Anterior ao Adalto, seu irmo mais velho Jos Barbosa Almeida, era a liderana. Em 2012,
Zzinho, como era chamado, foi atropelado na BR-163. Ele lembrado ainda hoje pela sua
comunidade como nosso guerreiro, e dentro da nova Casa de Reza que foi construda em
2015, h fotos dele em sua homenagem.
H 4 famlias principais dentro de Laranjeira ander. So elas: a parentela de Olmpio
Barbosa (pai da liderana Adalto Barbosa); de Alcides Pedro; de Maria Joana (tia de seu Faride
Lima) e de Seu Flvio (com quem tive menor contato). comum escutar que todos so
parentes: e isso realmente vlido pois, com um pouco de convivncia, pude perceber que as
alianas feitas entre casamentos, por exemplo, tornam todos, de certo modo, parentes. o caso
do falecido Zzinho, que era filho de Olmpio Barbosa e Miriam Almeida, mas era casado com
Adelina Pedro, sobrinha de Alcides Pedro (e filha de Alda Pedro). Por isso, todos os filhos e
filhas deste casal (Zzinho e Adelina) so parentes dos Barbosa como dos Pedro.
As minhas estadias em Laranjeira ander para a pesquisa de mestrado aconteceram
em 2015. Em maro de 2015, fui a Laranjeira trs vezes, sem dormir no acampamento, apenas
com o intuito de retomar os contatos que eu fizera anteriormente. Durante todo o trabalho de
campo, fui acompanhada de meu esposo, Mateus Zotti, que atualmente mestrando de
Antropologia pelo PPGAnt. Com a autorizao de Adalto Barbosa para realizar a pesquisa, ele
mesmo ressaltou a importncia de dormirmos l em Laranjeira para conhecermos a realidade
de seu povo. Retornamos ento, em abril, com o intuito de ficar uma semana ali acampados.
Naquela ocasio, ficamos hospedados ao lado da casa de Olmpio Barbosa e Miriam de
Almeida. Ajeitamos nossa barraca e fizemos nosso prprio fogo, alm de permutarmos alguns
alimentos com a famlia anfitri. E assim, tivemos um convvio um pouco mais prximo. A
hora de prosear com Olmpio, nosso principal interlocutor, era logo pela manh, quando
acordvamos e fazamos um chimarro, e no final da tarde, quase ao escurecer. Em outros
horrios, conversamos com alguns de seus parentes, como suas filhas Clara e Nilda, e seu genro
Daniel.

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Com alguns outros interlocutores, tentamos estabelecer algum contato, mas sem grandes
resultados: com a Maria Joana, uma das mais idosas de Laranjeira ander (no entanto, alm
dela no falar portugus, pareceu ficar receosa com nossa presena); Seu Flvio, que era muito
tmido (ao menos foi a impresso que tive) e na poca, Alcides Pedro, que estava envolvido na
construo da nova Casa de Reza, e com quem s conseguimos conversar melhor quando
retornamos a Laranjeira, em outubro de 2015.
Em outubro, fomos a Laranjeira em companhia do Prof. Dr. Jos Paulo Gutierrez
(FADIR/UFMS) que estava fazendo campo para a pesquisa de sua tese sobre educao
indgena. Desta vez, no conseguimos ficar acampados l porque o professor levaria todos os
dias da semana diversas doaes que ele havia conseguido, e o carro iria cheio. Fomos e
voltamos, durante toda a semana. Nesta ocasio, Olmpio estava viajando, e por isso
estabelecemos novos contatos, sobretudo com os Pedro, para uma nova ida a campo em
novembro daquele ano.
Em novembro, ficamos hospedados por quatro dias na Casa de Reza. L fizemos nosso
fogo de barro, e este fato, somado ao fato de eu estar grvida, despertou a curiosidade das
mulheres e crianas que moram ao redor dela. Tivemos a oportunidade desta vez de entrevistar
Alcides Pedro, importante interlocutor que direcionou a pesquisa a respostas que, a princpio,
no tinham sido abordadas no projeto desta dissertao.
Procurei, neste trabalho, no opor ou sobrepr as bases sincrnicas e diacrnicas: para
a questo da sade e territrio nos acampamentos Kaiow e Guarani, fez-se necessrias a
contextualizao de como estes acampamentos passaram a existir. E, por outro lado, as
concepes de sade exigiram que eu me atentasse aos aspectos cosmolgicos que definem o
pensamento kaiow sobre este importante elemento cultural.
A pergunta colocada trata-se de, como se do as concepes de sade e doena e as
prticas de cura, dentro de tradies de conhecimento (Mura, 2006), em um contexto especfico
dos Kaiow e Guarani em situao de acampamento no cone sul do Estado de Mato Grosso do
Sul, tendo como campo especfico o tekoha Laranjeira ander, em uma fazenda localizada na
BR 163 sentido Rio Brilhante Dourados/MS.
Proponho a hiptese que, nos acampamentos kaiowa e guarani, tanto a religio como a
medicina tradicional (intrinsecamente ligadas) aparecem muito mais fortes por motivos de
valorizao tnica dentro do territrio tradicional reivindicado. Ao contrrio das polticas
homogeneizadoras do SPI aps a frente devastadora de colonizao causada pela CAND
(Colnia Agrcola Nacional de Dourados) no processo de territorializao, que atravs de

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polticas assistencialistas aps a instituio das Reservas e Postos Indgenas, compunha uma
ideologia nacionalista (etnocntrica e aculturativa), os indgenas manifestam sua resistncia
cultural atravs destes conhecimentos que lhes so prprios, e atravs da luta pela retomada de
sua terra.
Os Kaiowa resistentes que Brand (1995) caracterizou como os no-aldeados,
resistiram ao viver em rodovias e em fundos de fazenda, e lutam pelo processo de demarcao
de terra atravs do que Barbosa da Silva (2007) chamou de reterritorializao. Sahlins (1997)
chamou de sobreviventes do processo iluminista/universalista da globalizao do sistema
econmico capitalista, aqueles que passaram por agonia de povos inteiros, causada pela
doena, violncia, escravido, expulso do territrio tradicional e outras misrias que a
civilizao ocidental disseminou pelo planeta (Sahlins, 1997, p. 53).
No quero dizer que os Kaiow e Guarani que vivem nas Reservas Indgenas sejam
menos resistentes a este processo. Quero apenas enfatizar que, enquanto atores histricos, os
Kaiow no so sujeitos apticos num movimento civilizatrio mundial. A intensificao
cultural prevalecente entre os Kaiowa e Guarani, sobretudo neste momento de luta pela
retomada da terra, encontra-se no discurso poltico e histrico justificada pela relao
cosmolgica do grupo para com a terra.
Ao tratar a questo cosmolgica, observei proximidades entre a teoria do perspectivismo
amerndio de Viveiros de Castro (2004) ao pensamento Guarani Kaiow, j observado por
Pereira (2004) e Seraguza (2013). Sob a luz do perspectivismo, pude interpretar melhor os
dados etnogrficos obtidos em meu campo.
Esta dissertao est dividida em trs captulos. No Captulo 1, me esforcei em
contextualizar os Kaiow e Guarani da regio Cone Sul de Mato Grosso do sul, apresentando,
especialmente, o territrio Laranjeira ander, alm de apresentar os aspectos da organizao
social dos Kaiow e Guarani, atravs da leitura de importantes antroplogos como Levi
Marques Pereira(2004), Fbio Mura (2006), Joo Pacheco de Oliveira (1998), Antnio Brand
(1997) e Aline Crespe (2009, 2015), entre outros; e sistematizar os dados coletados a partir de
minha pesquisa de campo realizada no acampamento Kaiow Laranjeira ander.
No Captulo 2, abordo a questo de sade e as prticas tradicionais de cura, tendo como
cerne a tradio de conhecimento. Para interpretar esta temtica, retomei a discusso sobre
xamanismo amerndio, como definido por Viveiros de Castro (2004). Tendo como base a
discusso sobre a noo de pessoa, corpo e alma, trouxe para a interpretao as ideias de

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contgio e poluio, de Mary Douglas (2012), bem como sobre o conhecimento tradicional,
recorri a Lvi-Strauss (1989; 2003) para observar aspectos simblicos do discurso Kaiow.
Por fim, o desafio de perceber a relao entre sade e territrio foi lanada no Captulo
3, onde pude observar que para se ter sade, preciso ter territrio disponvel para prticas
rituais como o plantio, o batismo e o consumo do milho sabor. A prtica da roa, de uma boa
alimentao e de rituais eleva o status dos povos Kaiow e Guarani, lembrando s suas
divindades o quo especial so seus irmos menores. Assim, tambm aponto que o xamanismo
entre eles um ato poltico de resistncia ao novo colonialismo que incidiu sobre seus territrios
de forma avassaladora para o seu bem viver.
Sobre as citaes das entrevistas realizadas em campo, procurei no alterar as falas, nem
mesmo por questes ortogrficas da norma culta da lngua portuguesa, embora alguns vcios
de linguagem (como n, t, a) tenham sido reduzidos, de forma a facilitar a leitura. O fato de
no respeitarem a norma culta e/ou escrita no tira o mrito da comunicao. Penso que as
escolhas das falas e o modo com que eu as interpreto j sejam interferncias suficientes sobre
o discurso dos meus interlocutores.

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CAPTULO 1 DO CONFINAMENTO AO ACAMPAMENTO

So povos Guarani aqueles indgenas que, no Brasil, na Argentina, Bolvia e no Paraguai


so falantes da famlia lingustica tupi-guarani e do tronco lingustico Tupi, e das lnguas
guarani, kaiow e mbya. No territrio brasileiro, segundo o Instituto Socioambiental1 h 57.923
destes povos chamados genericamente por Guarani, espalhados pelos estados de Mato Grosso
do Sul, So Paulo, Paran, Rio Grande do Sul, Rio de Janeiro e Esprito Santo.
Os povos Guarani foram definidos por Schaden (1962) como portadores de uma cultura
florestal, que possuem a subsistncia baseada na caa e no manejo da terra. As suas casas,
longe de constiturem conglomerados compactos de habitaes, consistem em casas isoladas
umas das outras, espalhando-se pelas clareiras abertas da floresta (1962: p. 33).
Dentre os povos Guarani, h trs grupos que se diferenciam em alguns aspectos
lingusticos e culturais: Guarani Mbya, Guarani andva (que se identificam como Av
Guarani ou, genericamente, Guarani) e Guarani Kaiow (que se identificam por apenas Kaiow,
e no Paraguai, so chamados por Pa Tavyter) os dois ltimos esto presentes na regio do
cone sul de Mato Grosso do Sul (dentre eles, 13.0002, 12.9643 habitantes, Kaiow e Guarani,
respectivamente em todo o territrio brasileiro), sendo os Kaiow os mais populosos.
Cerca de 74,37% dos Kaiow e Guarani de Mato Grosso do Sul reside em Reservas
Indgenas institudas pelo SPI entre 1915-1928; outras Terras Indgenas foram demarcadas aps
1980, nas quais 20% da populao Kaiow e Guarani vive; os demais indgenas dessas etnias
vivem em acampamentos, nas beiras de rodovias, cidades e fundos de fazenda, pois ainda lutam
pela retomada de seus territrios tradicionais (Cavalcante, 2013: p.88). Crespe (2015) explica
o que os Kaiow e Guarani entendem por retomada:

Os Kaiow e Guarani costumam chamar de rea de retomada a rea ocupada depois


do retorno. Estas reas so marcadas pelo intenso conflito travado com os atuais
proprietrios das terras e se desdobram em uma situao de litgio jurdico pela posse
da terra. As reas de retomada so as reas dos antigos stios de ocupao que passam
a ser parcialmente reocupadas pelos ndios, da a noo de retomar algo que, segundo
a tica indgena, lhes pertence (CRESPE, 2015: p. 23).

1
Dados do Siasi/Sesai, 2012 http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani vacessado no dia
20/05/2015, s 21:32.
2
Dados da Funasa, Funai, 2008 - http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-nandeva acessado dia
20/05/2015, s 21:40.
3
Dados do II Censo Nacional Indgena, 2002 http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-kaiowa ,
acessado dia 20/05/2015, s 21:36.
17
Apesar das dificuldades, parte de parentelas de alguns acampamentos kaiow e guarani
ainda residem nas Reservas Indgenas, para assegurar os servios nelas prestados por
instituies governamentais e no-governamentais.
Por essa razo, procuro pensar neste trabalho nos Kaiow e Guarani de Mato Grosso do
Sul e seus problemas sociais com que se depararam pelo vis histrico. Mais adiante, remeto
s especificidades do territrio em questo, o acampamento kaiow Laranjeira ander, no
municpio de Rio Brilhante MS.
Os dados aqui reunidos esto fundamentados por pressupostos terico-metodolgicos
prprios da Antropologia interpretativa. Compreendendo cultura por um olhar semitico, e
a cincia antropolgica como a busca dos sentidos de teias de significao, tal como defendeu
Geertz (1989), a proposta da presente dissertao interpretar um dos fios que se amarram a
esta teia, a saber, as concepes kaiow e guarani sobre sade/doena.
A Antropologia, fundamentada pelo mtodo etnogrfico inaugurado por Malinowski
(1984), alm de ser a prtica de estabelecer relaes, selecionar informantes, transcrever
textos, levantar genealogias, mapear campos, manter um dirio, etc. (Geertz, 1989: p. 04)
caracterizada por Geertz (1989) enquanto uma descrio densa de assuntos microscpicos.
A anlise cultural, para Geertz, trata-se de uma escolha entre as estruturas de
significao, determinando sua base social e sua importncia. A etnografia defendida e
praticada por Geertz uma descrio densa de uma multiplicidade de estruturas conceituais,
sobrepostas ou amarradas umas as outras, e que o etngrafo precisa apreender e interpretar.
Embora a anlise cultural de pequenos fatos seja intrinsecamente incompleta, objetivo da
etnografia ser expresso o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo isto , sobre o
papel da cultura na vida humana (GEERTZ, 1989: p. 19).
Para Lvi-Strauss (2003), toda cultura um conjunto de sistemas simblicos, que
exprimem certos aspectos da realidade fsica e da realidade social e quem mantm relaes
entre si e entre os prprios sistemas simblicos. Lvi-Strauss acredita que o social s pode ser
real se integrado ao sistema, e a este aspecto, sinaliza o carter tridimensional da categoria Fato
Social Total de Marcel Mauss (2003): o aspecto social, em dimenso sincrnica; a dimenso
histrica (diacrnica) e, por fim, a dimenso fisiopsicolgica. Lvi-Strauss chama ateno ao
fato total por ele ligar o social ao individual, ou ainda, por relacionar:

1) diferentes modalidades do social (jurdica, econmica, esttica, religiosa etc.), 2)


diferentes momentos de uma histria individual (nascimento, infncia, educao,
adolescncia, casamento, etc.); diferentes formas de expresso, desde o fenmeno
fisiolgico como reflexo, secrees, desaceleraes e aceleraes, at categorias

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inconscientes e representaes conscientes, individuais e coletivas. Tudo isso
claramente, num certo sentido, uma vez que esses elementos de natureza to diversa
podem adquirir uma significao global e tornar-se uma totalidade (LVI-STRAUSS,
2003: p. 24).

Assim, enquanto sistemas entrelaados de significao, a cultura um contexto, algo


dentro do qual eles podem ser descritos de forma inteligvel isto , descrito com densidade
(Geertz, 1989: p. 10). Portanto, a tarefa do antroplogo, para Geertz, perceber as estruturas
conceituais de que informam os atos dos sujeitos, o dito no discurso social, e tirar grandes
concluses de pequenos fatos densamente entrelaados, ainda que tais estruturas sejam
simultaneamente irregulares, estranhas e inexplcitas:

Fazer a etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um
manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e
comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais convencionais de som, mas com
exemplos transitrios de comportamento modelado (GEERTZ, 1989: p.07).

Pensando nestas relaes entre os fios da emaranhada teia de significao, que


pretendo, com este trabalho, analisar a relao entre territrio e concepes de sade/doena
entre os Kaiow e Guarani. Lvi-Strauss percebe que, mesmo o doente ou o aberrante
pertencem a um sistema local, ainda que em posio perifrica. Para ele, cada sociedade possui
uma relao entre condutas normais e especiais que so complementares, e assim, todo
fenmeno fisiopsicolgico , neste sentido, tambm sociolgico (2003, p. 20-24). Para tanto,
como afirma Geertz (1989) se faz necessrio contextualizar a realidade social destes povos para
que no se perca de vista:

(...) as superfcies duras da vida com as realidades estratificadas polticas e


econmicas dentro das quais os homens so reprimidos em todos os lugares e com
as necessidades biolgicas e fsicas sobre os quais repousam as superfcies. A nica
defesa contra isso e, portanto, contra transformar a anlise cultural numa espcie de
esteticismo sociolgico primeiro treinar tais anlises em relaes a tais realidades e
a tais necessidades (GEERTZ, 1989, p. 21).

Por essas razes, acredito ser possvel, com este trabalho, estudar os mais importantes
significados desta relao entre sade/doena e a questo territorial atravs de elementos
narrados pelos interlocutores de Laranjeira ander. Para alcanar este complexo objetivo,
procuro orientar este trabalho atravs do que Oliveira (2006) coloca, a saber, os atos
cognitivos que constroem o saber antropolgico: o olhar, o ouvir e o escrever.
O olhar etnogrfico, primeiro ato cognitivo em uma pesquisa de campo, deve estar
atento ou domesticado por uma teoria disponvel e previamente conhecida. Como Oliveira
(2006) exemplifica, ao chegar a uma comunidade indgena, o olhar bem instrumentalizado pelo

19
pesquisador logo percebe caractersticas que possam confirmar ou no teorias acerca daquela
comunidade tnica. o primeiro passo para uma anlise de ritos, por exemplo.
Aps a descrio de um ritual, por meio do olhar disciplinado pela disciplina, preciso
investigar o sentido do mesmo para o prprio povo que o realiza e o sistema de significao
para o antroplogo. Por meio de um ouvir todo especial, possvel formular um modelo
nativo a partir das explicaes por ele obtido. A dificuldade que se encontra, neste ato
cognitivo, alcanar o que Oliveira (2006) chama de encontro etnogrfico nas diferenas de
idiomas culturais... Pois, na abordagem compreensiva, preocupada com o particular, a
aproximao entre o pesquisador e o pesquisado, interlocutor, se d intersubjetivamente. O
objetivo da etnografia atravs da descrio densa, para Geertz :

Tirar grandes concluses a partir de fatos pequenos, mas densamente entrelaados;


apoiar amplas afirmativas sobre o papel da cultura na construo da vida coletiva
empenhando-se exatamente em especificaes complexas (GEERTZ, 1989: p. 20).

Para Geertz (1989), a cultura pode ser vista como um texto, e atravs da abordagem
compreensiva, com a preocupao do particular, deve ser interpretada por uma descrio densa.
Considerando que a cultura um contexto inteligvel, um sistema de signos (ou smbolos)
interpretveis, Oliveira (2006) afirma que o ato de escrever interpretar. H, neste sentido, uma
relao dialtica entre o conhecer e o comunicar, pois o escrever parte indissocivel do
pensamento. Para isso, esta interpretao necessariamente balizada por categorias, conceitos
e mtodos bsicos da disciplina antropolgica, a fim de comunicar seu grupo de pares.
Neste sentido, procuro no acampamento Laranjeira ander a importncia das prticas
teraputicas tradicionais nas concepes de sade/doena no contexto da disputa fundiria e do
processo de retomada do territrio tradicional kaiow e guarani; como o espao (ou a falta dele)
interfere na viso cosmolgica destes povos; observar e descrever as prticas teraputicas, sua
simbologia, e as suas transformaes ao longo da histria narrada pelos interlocutores.
Laranjeira ander um acampamento kaiow, na reserva ambiental do Rio Brilhante,
no fundo da fazenda Santo Antonio da Boa Esperana, localizada no limite das cidades de Rio
Brilhante e Douradina (MS). Composta por, aproximadamente, quatro teyi4 que so aliadas
entre si, atravs de casamentos e compadrios, que levantam novos fogos domsticos, sobretudo
pela causa poltica em questo: a retomada do territrio tradicional. Cada uma das quatro

4
Teyi a denominao para as famlias extensas Kaiow e Guarani. Mais adiante retomarei sua definio e sua
importncia para a organizao social destes grupos.
20
famlias conta com um rezador, so eles: Seu Olmpio, Seu Alcides, Seu Flvio e Dona Maria
Joana.
H um grande fluxo de idas e vindas nos acampamentos indgenas. Em 2013, alm
destes rezadores, conheci Iara, filha de Dona Maria Joana. Iara foi minha primeira interlocutora:
alm de artes, estava aprendendo a fazer remdios com sua me. Ao retornar Laranjeira, em
2014, ela havia se mudado para a Reserva de Dourados, pois tinha se separado de seu esposo.
Ao decorrer da pesquisa, Seu Flvio tambm mudou-se para Aroeira. Em contra-partida, Clara,
filha de Seu Olmpio e professora indgena, retornou de Dourados e construiu sua casa ao lado
de seus pais em Laranjera ander.

1.1 Laranjeira ander

Figura 1 - Vista de frente para Laranjeira ander

Figura 2 - Imagem de Mato Grosso do Sul Google Maps

21
Figura 3 Imagem de Rio Brilhante Google Maps.

Figura 4 - Localizao do Tekoha Laranjeira ander - Google Maps.

22
Figura 5 - Imagem de satlite de Laranjeira ander - Google Maps.

Esta terra em que outrora o selvagem


Dominou destemido e valente
meu bero natal - a mensagem
Que proclamo em voz alta e potente.
No sou negro, nem ndio, nem branco.
Sou, produto dos trs, brilhantense.
Caius! A ti devo este ar franco
Galardo do sulmatogrossense. (...)
Entre os rios que correm ligeiro,
De Entre Rios o nome ostentaste
Mas, como o ndio aqui esteve primeiro,
Caias, a seguir te chamaste.
De uma estirpe de bravos legado,
Dominando a plancie pujante,
Ao fluir o porvir do passado,
Te tornaste, afinal, Rio Brilhante (...).5

5
Hino Municipal de Rio Brilhante
23
A histria de Laranjeira ander guardada e contada por Dona Maria Joana, e por
Dona Alda6, que so as mais antigas moradoras do tekoha em questo. Elas presenciaram a
expulso dos indgenas deste territrio. Por volta dos doze anos de Maria Joana e sua famlia,
entre as dcadas de 1920-30, foram retiradas fora, por policiais. A violncia utilizada pela
fora policial causou, segundo ela, sete mortes. Em seguida ao ato de violncia, foram dispersos
em outros territrios pela regio.
As duas lideranas do acampamento Seu Adalto Barbosa e Seu Faride Mariano, fazem
parte do teyi de Seu Olmpio e de Dona Maria Joana, respectivamente. Seu Faride, o cacique
de Laranjeira ander, era um dos lderes que em Panambi Lagoa Rica, estava envolvido na
retomada do territrio, e que teve de ir embora e levar consigo sua parentela e seus aliados para
levantarem um novo tekoha no territrio tradicional de seu teyi.
Segundo Daniel, um dos genros de Seu Olmpio, aps este ato, os indgenas de
Laranjeira foram para a regio de Douradina, e sendo novamente expulsos e dispersos, alguns
se acomodaram em Panambi Lagoa Rica, participaram ativamente de sua retomada, e por fim,
retornaram em 2008 a pequena reserva ambiental dentro da Fazenda Santo Antonio da Boa
Esperana, em Rio Brilhante.
Seu Adalto conta que em Lagoa Rica lutavam por 300 hectares que foram homologados,
mas no demarcados. No entanto, os mesmos 300 hectares j contavam com trs mil indgenas,
e ento comeou a confuso do apertamento. Este territrio pertence famlia de Joozinho
Caarap, rezador j falecido, que na poca conseguiu assegurar 30 hectares. Com isso, tiveram
de sair atrs de seu prprio territrio, como conta Adalto:

A comeou aquela apertao, a comeou a falar a famlia do Joozinho Caarap,


essa terra no de vocs, essa terra era nossa, falou pra ns. A comeou aquela
confuso. A comeou a confuso e no parou mais no. A comeou ns fazer a
retomada do lado de l da aldeia, no deixaram ns entrar mais, por causa que, outras
coisas n. Na Lagoa Rica, do lado da aldeia que ns fizemos a retomada. Ficamos l
dois anos, trs anos. S que no deixavam mais ns voltar pra casa. Saiu, saiu. A j
comeou, no pra voltar pra casa nossa. E ns fiquemos na divisa da aldeia, trs
anos. A comeou dono daquela terra, comeou a falar: essa terra no de vocs,
vocs tem que procurar o lugar. A como que, a dona Alda, ela sabe mais. Ela falou
pra ns, ns tem terra. A falou, ns tem terra, nosso av, nosso tatarav, morava
tudo ali... eu nasci l, cresci, ns tem terra. A o pessoal j comeou a lembrar com
aquilo. Todo mundo lembrava, ah, ns de l mesmo, ns tem terra. A ns
pensamos, a ns falou, vamos pra l. A pai tambm lembrou, todo mundo lembrou,

6
Durante a pesquisa, Dona Alda faleceu em nossa ltima estadia (novembro de 2015). Senhora com mais de
100 anos segundo sua parentela, ela tinha 113 anos , era, como afirmou sua neta (Lucine), nossa
historiadora. No foi possvel ter contato com Dona Alda, tendo em vista que ela j estava muito sensvel sua
idade avanada, e por falar o guarani antigo, que mesmo sua filha Aldelina tinha dificuldade de compreenso.
24
a nossa certeza n. A perguntei pro pai, pai, voc era de l tambm?. Ele falou
seu v, bisav, morava l. O av de sua me tambm morava l, morava bem aqui.
A ns viemos pra c. 2008 ns comeamos a fazer aquela reuniozinha, pra ns vir
pra c (Entrevista concedida por Adalto Barbosa, 11/04/2015).

Panambi era formada por trs famlias extensas de prestgio o que Cavalcante coloca
como muito cacique para pouca terra (2013: 145) e sua situao tornou-se insustentvel,
pois eram trs segmentos [que] j existiam h muito tempo e eram forados ao convvio no
interior da mesma aldeia (2013:156). Com o tempo, feita a retomada de outra rea do grande
tekoha, a aliana entre estes grupos comeou a demonstrar sinais de inviabilidade (...) dando
lugar a lutas distintas protagonizadas atualmente por trs grupos familiares (2013: 252).
Dos trs grupos familiares, dois saram mais enfraquecidos e foram em busca de seus
territrios, liderando movimentos de retomada, como no acampamento Laranjeira ander
(Rio Brilhante/MS) e Itay Kaaguy Rusu (ao lado da TI Panambi). O grupo mais forte, que tem
antecedncia familiar naquele local, continuou a liderar a retomada de Panambi, instalando o
acampamento Guyra Kambiy.
Adalto Barbosa contou ainda que ao chegar ao seu antigo tekoha, ele comeou a
pesquisar e encontrou muitas provas de que a terra era deles, e que a histria que escutava dos
antigos e que lia era a mesma. Uma das suas descobertas encontra-se na prpria histria de
Rio Brilhante, que contada at pelo hino municipal da mesma. Em 1912, fundado o distrito
das Vacarias, chamado Entre Rios, que logo se emanciparia, elevando-se ao status de vila em
1929 o mesmo ano da titulao da Fazenda So Jos da Boa Esperana. Em 1943, a vila torna-
se municpio, recebendo o nome de Caius, e em 1948, Rio Brilhante, como se v em Vietta
(2007):

Em 1912 fundado o povoamento Entre Rios, localizado entre os rios Brilhante e


Vacaria, sendo mais tarde denominado Caius, para em 1948 transformar-se no
municpio de Rio Brilhante (Guimares 1999:258). Portanto, a excluso dos Kaiowa
da margem esquerda do Rio Brilhante est definitivamente consolidada na virada do
sculo (VIETTA, 2007: p. 82).

Outra importante descoberta de Adalto Barbosa acerca de tal histria foi sobre a
titulao das terras Kaiow de Laranjeira ander: apenas parte daquele territrio foi titulado,
sendo que 11 mil hectares reivindicados tinham sido reservados para os indgenas naquela
poca. Adalto afirma que, como os ndios no sabiam, o fazendeiro os expulsou como se toda
aquela extenso pertencesse a ele. Em suas palavras:

25
Quando a pessoa no tem o ttulo, algum documento de pertence, no seu, voc no
tem o direito de reclamar. assim com ns. Quando deixaram aqui, 11 mil hectares,
os ndios daquele tempo n, e no titularam pros ndios essa aldeia. A comearam
essa titulao, e fazia assim. Aqui 11 mil hectares, a os fazendeiros venderam esse
pedao at aqui. No pra concluir pra c. Como ele tem ttulo, ele tem o direito de
falar eu comprei essa terra aqui, ele mostrou o documento desse daqui, no desse
aqui. Mas como o ndio no sabe, quando ele mostrava aquele ali, concluiu. Ele falava
pro ndio tem que sair. Chegava com aquele ttulo, no era desse. Por isso essa terra
no tem ttulo. 11 mil hectares no t titulado. A soja a divisa, vai at o cadeado, do
cadeado pra l bem certinho, pegaram bem assim, at l no rio. 11 mil hectares. T
no papel. Vendeu tudo. Comprei essa terra, voc tem que sair at com armamento
por causa daquele ttulo. O ndio acreditava. Ento, primeira coisa eu pesquisei, depois
eu perguntei a Dona Alda, assim, falou pra mim. 11 mil hectares deixaram pra ele
aqui, pro ndio viver aqui. At o rio, no Cadeado, bem certinho. Aquele tempo era
mato fechado, e quem derrubaram era um desses produtores, agropecurios. E tem
direito de falar pro ndio e expulsar. At mataram, baleavam, morreram, por causa
daquele ttulo. Agora se no titulasse, se respeitasse o comprador mesmo, at hoje
teria aqui a aldeia, ningum saa. Falavam que aqui era terra do ndio. E ento assim
que comeou nossa situao. A que quando ns voltava aqui, j comearam a
derrubar nosso mundo. Por isso que eu falo sempre pro pessoal, s tem direito, o
direito de todo mundo se lutar e trazer de volta. O canto do hino de Rio Brilhante fala
do Kaiow. Era o princpio do ndio Kaiow. [...] A que eu acreditei, a eu falei ah,
verdade!. No que ns falava, porque prprio ele fala (Entrevista concedida por
Adalto Barbosa, 11/04/2015).

Como se este ttulo abrangesse toda esta extenso que engloba o tekoha Laranjeira
ander, ainda que tivesse reservado (mas no demarcado), este tekoha foi loteado e vendido
a terceiros, o que torna difcil a sua demarcao. Sabe-se que em 2013, a justia determinou a
realizao de uma percia antropolgica, mas ainda no h nenhuma deciso judiciria ou
resultado da percia.
Em 2008, quando voltaram Laranjeira, falava-se, nos noticirios, em invaso.
Adalto questiona, dizendo que no era invaso, pois o ndio guarda na memria, para contar
a histria do passado, enquanto os no-indgenas guardam no papel, anotando. Mas que eles
no se esqueceram, e que inmeras vezes encontraram vestgios de objetos de ndio em seus
territrios, copinhos, pratos, panelas velhas... Conta ainda que, em muitos lugares onde ndios
foram mortos, as grandes ocas, foram queimadas mas que ainda tem assombrao , e
mesmo em Laranjeira, perto da estrada, em uma aroeira prxima a sede do Portugus (Raul
das Neves Jnior, o fazendeiro), tinha uma casa-grande chamada Uyrapuekey, que tambm foi
incendiada, e os Kaiow que ficaram nela, morreram.
Na poca da expulso, chegaram os cavaleiros (que os Kaiow chamavam de
comunistas) e iam pra cima dos ndios. Assim como as abelhas, como Seu Adalto compara,
quando algum tira o mel, ela s tem o ferro para se defender, enquanto o branco tem fogo,
elas tem de ir embora ou morrer: O ndio mesma coisa. O ndio prevalecido s com a flecha.

26
Agora, esse cavaleiro no, tem arma de fogo, acerta de longe... Por isso que morreu bastante
ndio (Entrevista concedida por Adalto Barbosa, 11/04/2015).
Ainda em setembro de 2009, deu-se uma ao judicial de reintegrao de posse a favor
do proprietrio da terra, determinando que os indgenas a desocupassem no prazo de 48 horas.
Sem ter para onde ir, permaneceram as margens da BR 163, onde ficaram por quase dois anos.
Seu Olmpio contou sobre este perodo:

Tinha 24 de agosto, vieram l de Ponta Por. Trs paraguaios, chegaram ali, onde na
primeira vez, primeira casa era a casa ali. Depois [do] despejo de ns, vieram a, sai
daqui de novo pra ir para BR de novo. A Arnaldo falou: e as casas vai ficar assim?,
No, a casa no vai ponha fogo no, ns t com medo. A queimou quatro
bicicletas, o Faride deixou quarenta cabeas de galinha, e eu bicicleta, levei pra l, pra
buscar de novo, encostei ali na parede. A foi na boca da noite, vi um fogo. E aquele
Portugus tava possesso, no sei quanto. A vi um fogo, Arnaldo tem uma casa de reza
l pra baixo, a casona dele, bonita, de sap. E virou, oh.... s fogo. Dois motoristas
passaram, meio embriagados, ele e o outro. Chamou l o companheiro: vamo l ver
o fogo, vamo l ver o fogo! A veio, a segurana tava perto do fogo, n. Aquele
polcia quis saber qual que mandou pra ponha fogo na casa do ndio. O Portugus
no t contando srio no. A chamou o delegado que do Rio Brilhante, falou: Eu
no vou negar, porque eu no sei. Depois de oito dia, eles fizeram barraco ali na
BR. A chuva, depois que ns mudamos daqui, vinte dias, chuva, oh.... gua, gua,
gua... Vento... entrou gua na barraca, desse tamanho. A rua onde a gente compra,
molhou todinha. No tem onde pra colocar n. A vieram os jornalistas pra dentro,
tirou foto da gua: Culpa de quem ?. Culpa do juiz, juiz mandou sair, ento tem
que obedecer. A tirou foto da gua, pra l tinha gua, pra l tinha gua. Tinha seco
desse tamainho, a faz fogo ali, o almoo. Aqui gua. Tinha chupo, desse tamanho,
a noite, assim. A comecei, com minha mulher, vamos mudar l em cima, ali tem um
cantinho, d pra fazer uma barraquinha. A quando foi, morei seis ms, o Dnit 7
chegou, comeou a falar, vamos ir l descer a BR, fazer dois lado, aqui e aqui, um
que vai pra Campo Grande, vai ali, outro que vai pra Dourados, vai aqui. A vai
tomar o seu rancho. Vai demorar ainda, vai demorar ainda, muito tempo ainda
pra poder chegar aqui. A ficamos ali. Dois anos e sete meses, morando na BR
(Entrevista concedida por Seu Olmpio, maro de 1015).

Aps esse perodo, novamente ocuparam a mata do fundo da fazenda. Em 2012, nova
ordem judicial de despejo fora encaminhada, mas com a ao do MPF, suspenderam tal deciso.
Entretanto, houve bloqueio do territrio pelos seguranas do fazendeiro, restringindo o acesso
dos rgos pblicos comunidade, o que dificultou a distribuio de remdios e alimentos.
A constante hostilidade por parte do proprietrio da fazenda e o bloqueio da terra,
instalou srios problemas devido impossibilidade de ir e vir... Como contou seu Olmpio
(2013), um jovem suicidou-se aps a tentativa de sair do territrio para comprar arroz, e no

7
Seu Olmpio faz referncia uma terra oferecida pelo Departamento Nacional de Infraestrutura de
Transporte (DNIT), na zona urbana de Rio Brilhante. Sabe-se que, segundo o relatrio do Grupo de Trabalho de
Dourados, criado pelo Conselho de Defesa dos Direitos da Pessoa Humana, assinado em maro de 2010, o DNIT
havia feito solicitao de desocupao da BR 163, na poca em que os Kaiow foram despejados da Fazenda Santo
Antonio. Fonte: www.sdh.gov.br/sobre/participacao-social/cddph/relatorios/relatorio-g.t-dourados .
27
conseguir. Outras tragdias so contadas nas narrativas da comunidade de muitas outras
pessoas, entre crianas e adultos, vtimas de atropelamento e dos venenos (agrotxicos) jogados
na fazenda e que atingem a mata onde moram. Seu Olmpio narra sobre as mortes por
atropelamento, como a de seu filho, Jos Barbosa Almeida, liderana conhecida como
Zezinho, que veio a falecer em 2012:

Mataram nosso companheiro de carro, acidente. Dois, mataram. Primeiro matou


outro, nosso guerreiro. Depois outro, matou de novo. Diz que embriagado, morreu n.
No no. Motorista assim, mata o ndio, diz que o ndio morto aqui, pega a garrafa
de pinga pe perto assim, diz que morreu bbado. desse jeito, foi assim. Mata o
ndio, uma garrafa de pinga aonde que ele t morto. ndio morreu bbado, pegou
carro bbado. Desse jeito, morreu quatro, cinco. Cinco, n? Depois do Zzinho,
morreu um, de atropelo de carro tambm. (...) A eu falei pra polcia: Carro, o
motorista, tem olhos pra ver o que t na frente; carro tem freio, o bbado t ali assim,
voc freia; carro tem volante pra isso, mas se entre na frente, voc desvia, n, falei
pra polcia. , o carro quis fazer do jeito dele. No assim no, ns no cachorro.
Ns no animal, falei pra ele. (Entrevista concedida por Seu Olmpio, maro de
2015).

A paisagem de Laranjeira ander de mata fechada, cercada, no entanto, por


plantaes agroextensivas (aveia e soja). As casas esto espalhadas pela mata, interligadas por
trilhas e so construdas de diversos materiais, como lona, madeira, telhas de amianto ou sap
e restos de materiais de construo reaproveitados. H uma casa de reza, coberta por sap, e
enfrente a ela, um campo de futebol improvisado (e muito utilizado por crianas, jovens e
adultos). Em torno casa de reza moram os parentes de Zzinho, liderana que faleceu em
2012. No autorizado aos indgenas roas, visto que trata-se de reserva legal e pelo fato de
ainda ser propriedade privada.
Outras parentelas so encontradas dentro da mata, afastadas umas das outras no
entanto, ligadas por trilhas. o caso da parentela de Seu Adalto: alm de sua famlia nuclear,
outras casa ao seu redor so de seus filhos, genros e netos, e distante de outras parentelas, mas
possui uma trilha que liga sua casa ao fogo de seu pai (Seu Olmpio) e seus agregados, e outra
trilha que liga ao fogo de seu falecido irmo Zzinho (e consequentemente parentela de sua
viva).
Como o trabalho braal tornou-se mais escasso e, embora muitos moradores da
comunidade trabalhem nos canaviais da regio, alguns indgenas de Laranjeira ander
trabalham na cidade ou em Reservas Indgenas como professores, agentes de sade, motorista,
tcnicos de enfermagem, etc. Muitos moradores vo ao lixo da cidade de Rio Brilhante, a uns
dez quilmetros do acampamento, outros ainda dependem da aposentadoria dos mais idosos e
de suprimentos encaminhados pela Funai.

28
Uma das grandes demandas do grupo poder abrir uma escola indgena dentro do
territrio, na casa de reza que, durante o perodo desta pesquisa, foi construda. O acampamento
conta com algumas polticas de assistncia oferecidas pelo Estado, tais como o programa Bolsa
Famlia, Brasil Sorridente e com a equipe da Sesai que atende Laranjeira ander todas as
segundas-feiras.
Uma caracterstica interessante em Laranjeira o grande nmero de jovens e crianas,
e ainda que os problemas do acampamento saltem aos olhos em pouco tempo de convivncia,
as brincadeiras e risadas esto presentes no dia-a-dia da comunidade . Mesmo enfrentando suas
dificuldades, o importante, como sugere Seu Olmpio, no perder a alegria de viver.
Figura 6 - Casa de Seu Flvio

Figura 7 - Casa de Seu Olmpio

29
1.2 Organizao Social Kaiow/Guarani

Aqui pretendo abordar, de forma sintetizada, o que j fora extensamente descrito por
Pereira (2004) em sua tese de doutorado, a respeito da organizao social dos Kaiow
lembrando que muitas caractersticas se estendem aos Guarani andeva. Alguns destes
aspectos puderam ser observados em Laranjeira ander, por isso fao alguns comentrios
mais adiante.
Segundo Pereira (2004), a organizao social Kaiow baseia-se em dois princpios
metafsicos: ore e pavm. Estes se constituem enquanto um mecanismo que dispe as pessoas
em relao s outras de forma diferente. Para compreend-los, preciso primeiro reconhecer
algumas unidades sociolgicas para ento reconhecer os princpios que as regem.
O fogo domstico Che ypykykuera aquela unidade que se assemelha famlia
nuclear ocidental, ou seja, composta por um casal, seus filhas/os solteiras/os, filhos adotivos,
de pais separados e/ou rfos, e em alguns casos, parentes prximos que tenham sado de algum
outro fogo. A regra descrita por Pereira:

Das variaes quanto composio acima enunciadas, infere-se que o fogo domstico
rene pessoas ligadas por trs tipos de relaes parentais: descendncia, aliana e uma
relao pseudoparentesco, atravs da instituio da adoo das crianas (2004: 52).

Enquanto unidade sociolgica mnima, o autor enfatiza que o pertencimento a um fogo


domstico pr-condio de existncia humana entre os Kaiow, o que significa dizer que s
h existncia social se a pessoa pertencer a um fogo (2004: 51-52). O fogo remete aos princpios
sociolgicos e cosmolgicos, pois a conduta dos integrantes deve seguir a dos fundadores da
humanidade kaiow, que a do casal viver com os filhos ao redor de seus fogos.
O fogo controlado pela mulher, o que lhes assegura o poder de unir e alimentar seus
integrantes. Sem mulher no h fogo, reconhecem os Kaiow (Pereira, 2004: 54). Assim, a
mulher desempenha um papel fundamental para esta unidade microssociolgica, atravs do
princpio ore, pois ela que se envolve mais diretamente nos arranjos e separaes
matrimoniais, ou ainda aos desentendimentos polticos dentro da parentela (2004:147).
Por no ser totalmente autnomo, na unidade do fogo domstico existe a possibilidade,
muito frequente, de associao de vrios fogos, que ao se associarem, formam um ncleo de
produo e consumo, denominado jehuvy (Pereira, 2004: 81). Che jehuvy expressa a ideia da
convivncia e auto-ajuda (jehu = ajuda), ressaltando os laos de solidariedade presentes no

30
interior dessa instituio (Pereira, 2004: 96). Esta uma unidade intermediria entre o fogo e
a parentela, e formada por parentes mais prximos e aliados.
interessante notar que, ao invs da aculturao prevista por Schaden (1962)a
respeito das casas comunais que desapareceram ao longo da histria do contato intertnico,
o que se apresenta hoje, ainda que em casas separadas, so os fogos associados que continuam
em volta do cabea da parentela. Isto significa que a prtica jehuvy, embora
morfologicamente diferenciada, no teve alterada sua funcionalidade.
A parentela (teyi) uma rede de relaes sociais, atravs do parentesco que extrapola
o grupo local, pois ainda que se ligue em torno de um lder de expresso, parte de seus membros
estaro dispersos por outras parentelas (Pereira, 2004: 84). Trata-se, tambm, de grupo de
atuao poltica e econmica. Entre tantas possibilidades de pertencimento a uma parentela, tal
se d pela efetivao da solidariedade poltica a um lder escolhido:

A parentela combina diversos vetores de aproximao com a finalidade de cimentar


relaes e formar grupos: 1) parentesco cogntico; 2) alianas matrimoniais; 3)
alianas polticas, baseadas em amizade, redes de apoio mtuo e relaes de
compadrio; 4) participao em uma mesma comunidade religiosa, seja ela organizada
pelo xam, no modelo tradicional, seja organizada pelo pastor pentecostal kaiow, que
ocupa no modelo de organizao social o mesmo papel estrutural do xam. Todos
estes vetores so acionados a partir da figura central do cabea de parentela (Pereira,
2004: p. 91).

Pereira (2004) afirma que, ainda que nem sempre o lder seja um xam, normalmente a
constituio da parentela est aliada a um xam, o que pode ocasionar no exerccio de chefia
poltca nas reservas indgenas kaiow. (2004: 99).
Mura (2006) reitera que, por ser a famlia extensa (parentela/famlia-grande) composta
por no mnimo trs geraes, so os avs e/ou avs (tami e jari, respectivamente), os
articuladores e principais responsveis pela educao moral, religiosa e prtica das crianas,
representando o ponto de referncia para todos os integrantes desta unidade sociolgica
(2005:141). Para ele, a escolha de um lder poltico (mburuvicha) , preferencialmente, filho ou
neto de um tami ou tami guasu (bisav) prestigioso criando as condies contextuais e
no formais para uma transmisso gentica de poder, o que configura um modelo de
comunidade mais estvel entre os Kaiow (2005: 148-149).
Schaden (1962), por sua vez, afirma que, segundo os padres tradicionais, a chefia
poltica do grupo coincide com a liderana carismtica do sacerdote ou mdico-feiticeiro. Esta
pode ou no coincidir com a autoridade do chefe de famlia-grande (1962:99). Em sua estadia
entre aldeias indgenas Kaiow e Guarani do ento sul de Mato Grosso, entre 1949-1951,
31
Schaden (1962) notou que em algumas Reservas Indgenas, o poder se concentrava nas mos
do capito, que era nomeado pelo Servio de Proteo ao ndio (SPI).
Sobre este importante papel atribudo ao capito nesta poca, Schaden (1962) afirma
que este era escolhido por qualidades fsicas, coragem, generosidade, talento de comando e
de orador, e mantido no cargo enquanto no aborrea a comunidade (1962: 100), afirmando
ainda que ele a mo direita do encarregado do SPI, quem transmite o ponto de vista oficial,
cabendo-lhe defender e representar o interesse da comunidade.
Enquanto a chefia poltica tradicional de base estritamente local (SCHADEN,
1962:103), abrangendo toda a aldeia, a chefia religiosa seria mais familial, abrangendo um
grupo formado por mais de uma famlia ao redor do ander, que a liderana religiosa
(xamnica), e constituindo uma vizinhana:

Bem diferente a situao do capito da aldeia. A instituio no se originou no seio


da cultura Guaran; foi-lhe imposta de fora. No entanto, cabem-lhe hoje importantes
funes na vida do grupo. O capito representa oficialmente os interesses da aldeia
perante os moradores brasileiros, e ao mesmo tempo chefe de polcia no interior do
grupo. sua tarefa restabelecer a ordem e castigar culposos, sempre que a
desorganizao social e abuso do lcool faam surgir brigas e rixas no seio da
comunidade (SCHADEN, 1962: 101).

Para Barbosa da Silva (2007), a criao da figura do capito e de seu auxiliar, chamado
por sargento, ignorou a organizao social e poltica de cada grupo indgena no pas,
como no caso Kaiow e Guarani, a unidade sociolgica da famlia extensa, liderada por tami
e jari, cujo chefe soberano nas decises que concernem este grupo (BARBOSA DA
SILVA: 2007: p. 53).
A consequncia foi a concentrao de poder, pois embora o prestgio do chefe fosse
maior que a do capito, a fora do ltimo fazia-se prevalecer nas reservas, onde se encontram
os Postos Indgenas. Desse modo, o que antes era decidido em escala comunitria atravs de
consenso alcanado via amplas reunies (aty guasu 8 ), foi subvertido e controlado pela
instituio do cargo de capito (Barbosa da Silva, 2007: p. 54).
Com a Constituio de 1988, Mura (2006) ressalta que a redefinio institucional do
Estado brasileiro significou, nesse contexto, a atribuio da defesa de minorias tnicas para o
Ministrio Pblico Federal. Para os Kaiow e Guarani de MS, isso correspondeu a extino

8
O termo aty guasu, segundo Brand (1997), significa grande reunio ou assembleia, onde se discute
problemas abrangentes de um tekoha. Hoje, com letras iniciais em maisculo, Aty Guasu passou a ser uma grande
assembleia kaiow e guarani de vrios tekoha, sobretudo para se discutir a luta pelo territrio, sade, educao e
segurana.
32
formal do papel do capito favorecendo assim o manifestar-se de uma pluralidade de
lideranas tradicionais, subjugadas durante as ltimas dcadas (MURA, 2006: 90).
Entretanto, na prtica, em algumas Reservas Indgenas, como a de Dourados, ainda hoje
exercido o papel de capito, com votao deliberativa para o exerccio desta organizao
sociopoltica. Meyer (2014) afirma que, entre as atribuies de capito na Reserva Indgena de
Dourados est a de:

Dinamizador das aes e gestes polticas realizadas na rea de sua jurisdio,


estabelecendo relaes com os agentes indigenistas e regionais a fim de catalizar os
interesses do grupo nos seus aspectos extra-domsticos. Internamente, poder intervir
em contendas domsticas e mesmo em brigas de marido e mulher (MEYER, 2014: p.
167).

Para alm das obrigaes formais, Meyer (2014) assinala o jogo poltico e religioso que
o capito est sujeito, tornando-se, segundo ela, refm de seus parentes, na medida em que se
espera que ele use de seu poder em benefcio da prpria parentela, seja com recursos de
programas sociais (destinados s comunidades indgenas), seja contra grupos rivais (2014: p.
169).
Embora extinto o cargo de capito na Reserva Indgena de Dourados, os indgenas ali
residentes encontraram alternativas legais para o reconhecimento desta nova organizao
social, atravs da manuteno da diviso poltica e administrativa: eleio com voto direto para
a escolha de capito; composio de uma diretoria administrativa; e composio de patrulha
indgena para segurana interna (MEYER, 2014: 170).
Estas formas de chefia, atravs da organizao poltica tradicional (pelo reconhecimento
da organizao social da famlia extensa e da liderana tradicional mburavicha), ou atravs
do sistema de capitania (pois embora esta ltima tenha sido introduzida artificialmente de fora
para dentro da cultura Kaiow e Guarani, compe novo modelo de organizao poltica-
administrativa em muitas Reservas Indgenas), so modos diversos que expressam o princpio
pavm.
Este princpio, por sua vez, sintetiza a solidariedade ampliada, geralmente exercida por
homens (embora no exclusivamente), no diretamente ligada parentela, e onde se exercita o
contato com as divindades (PEREIRA, 2004: p. 147). Tambm indica o domnio ritual, e opera
na estrutura de comunicao intercomunitria, onde se contradiz o ideal da unio inspirada pelo
teko katu (prtica de solidariedade e cooperao), por alguma rivalidade poltica dentro da
parentela, onde deveria haver a ampliao do horizonte social.

33
Outra unidade sociolgica, ainda mais ampliada, o chamado tekoha. Segundo Pereira
(2004), etimologicamente, a palavra fuso de dois termos: teko sistema de valores ticos e
morais que orientam a conduta social (...), - e ha, que como sufixo nominador, indica a ao
que se realiza. Ou seja, em uma traduo literal, pode ser compreendida como o lugar em que
a comunidade kaiow e guarani vive de acordo com sua organizao social e seu sistema
cultural (cultura) (2004: p. 116). Alm disso, Pereira (2004) salienta esta unidade sociolgica
como uma rede de relaes poltica e religiosa, como uma articulao entre parentelas. A seguir,
procuro discutir o tekoha em sua acepo histrica.

1.3 Tekoha enquanto categoria histrica

Em seu livro, Ilhas de histria, Marshall Sahlins (1997) afirma que: a cultura
historicamente reproduzida na ao (SAHLINS, 1997: p. 07). Tecendo uma crtica aos
antroplogos que acreditavam que sociedades grafas no possussem histria, Sahlins afirma
que a histria diferentemente ordenada nas culturas, de acordo com seus sistemas de
significao, como tambm estes esquemas culturais so reavaliados historicamente, quando
realizados na prtica, por seus sujeitos histricos.
deste ponto de vista que pretendo interpretar tekoha enquanto uma categoria histrica
especfica, partindo do pressuposto de que, segundo Sahlins (1997), a histria se constri
interna e externamente ao grupo estudado. No caso dos Kaiow e Guarani, ela representa uma
reavaliao de seus territrios, quando em contato com novos sujeitos histricos, como o
(des)encontro com a sociedade envolvente e as intervenes estatais.
Lvi-Strauss, em Raa e Histria (1952), afirma que existem duas foras opostas que
operam simultaneamente nas sociedades humanas: uma, tendendo a manuteno e acentuao
do particularismo; outra, que age pela convergncia e afinidade entre sociedades. Na mesma
linha de pensamento, Sahlins (1997), entendendo estrutura como objeto histrico e enquanto
relaes simblicas de ordem cultural, define dois tipos-ideais, estruturas que so abertas de
forma diferente aos eventos histricos: estruturas prescritivas e estruturas performativas. Em
sua definio, sociedades que se estruturam prescritivamente valorizam os acontecimentos que
se assemelham sua ordem de significao, enquanto as que se estruturam performaticamente
valorizam as diferenas que apresentam ao sistema constitudo.

Acontecimentos circunstanciais so frequentemente assinalados e valorizados por


suas diferenas, pelo afastamento em relao aos arranjos existentes, podendo as

34
pessoas ento agir sobre esses arranjos para reconstruir suas condies sociais.
Enquanto a sociedade assim se organiza, ela conhece a si mesma como a forma
institucional dos acontecimentos histricos (SAHLINS, 1997,: p.13, grifos meus).

Nota-se que, existindo estes dois tipos-ideias operando em uma sociedade, em


determinado evento histrico se sobressaia o aspecto performativo ou prescritivo. Como
pareceu conveniente a Lvi-Strauss (1954) chamar de histria cumulativa ou estacionria esta
ltima seria apenas aparentemente estacionria, a depender do que se avaliado enquanto
progresso. Lvi-Strauss percebe que a diferena no , pois, entre histria cumulativa e
histria no cumulativa; toda a histria cumulativa, com diferena de graus (LEVI-
STRAUSS, 1954: p. 53), o que me leva a crer que embora uma sociedade possa ser considera
prescritiva, ela no deixa de ser dinmica.
Se a reavaliao de categorias um processo histrico, no me parece diferente no caso
do tekoha, enquanto categoria Kaiow, que segundo Fbio Mura (2006), surge aps uma nova
maneira de pensar o territrio frente ao Estado e as frentes de Colnia Agrcola instalada em
Mato Grosso do Sul. Para pensar o tekoha, baseio-me em Pereira (2004) e Mura (2006), que
trabalharam com tal definio acerca dos Kaiow.
Considerando, por exemplo, o discurso contemporneo dos Yanomami, Bruce Albert
(2002) expe que o discurso indgena se pauta em categorias ocidentais de etnificao (tais
como cultura, territrio, meio-ambiente...) e na reelaborao da cosmologia aps os efeitos
do contato. Torna-se difcil separar esses dois aspectos um do outro, pois a capacidade de
executar tal articulao que faz os grandes lderes intertnicos. So esses efeitos de interao
e retroao que do ao discurso poltico indgena contemporneo um interesse etnogrfico
especial (ALBERT, 2002: p. 242). Desse modo, passo a abordar o aspecto social da categoria
mica tekoha, para ento consider-la dentro de um contexto simblico.
Segundo Pereira (2004), a palavra tekoha composta pela fuso de teko sistemas
de valores ticos e morais que orientam a conduta social (...) e h, que, como sufixo
nominador, indica a ao que se realiza. Desta maneira, ao p da letra, poderia ser
compreendida como o lugar (territrio) onde uma comunidade kaiow (...) vive de acordo
com sua organizao social e seus sistemas culturais (p.116). No entanto, Pereira observa
que esta acepo, que equivale esta unidade a territrio, foi duramente criticada por
etnografias, tal como a de Leach (PEREIRA, 2004,p. 116, APUD LEACH, [1954] 1996). Desta
maneira, Pereira (2004) prefere definir tekoha como uma rede de relaes poltico-religiosa
(p.116).

35
Enquanto categoria analtica, Pereira (2004) interpreta o tekoha como um modelo de
relaes sociais, que dispe um grupo de pessoas relacionadas que sigam as normas de conduta
do teko katu as normas de cooperao e solidariedade dentro da parentela. Pereira (2004) foca
sua definio de tekoha a uma instncia poltica-religiosa, no adotando a unidade social
radicada em um territrio, mas no descarte a importncia do espao fsico:

Embora a nfase na presente descrio recaia no elucidamento das relaes que


configuram um tekoha, de maneira nenhuma pode ser negligenciada a importncia
do espao fsico como necessrio a sua realizao histrica (PEREIRA, 2004:
p.118).

Um xam teria dito a Pereira (2004) que, antigamente, o tekoha se estendia por onde um
xam importante fosse passando, ensinando suas rezas e deixando algum que rezasse ao seu
estilo. E a participao em um conjunto de rituais religiosos, como tambm nas redes de
alianas polticas que ingressa, expressa e incorpora o sujeito na participao no tekoha. Isto
significa que, tudo dependia do reconhecimento e disposio em acompanhar as orientaes
de um lder de expresso poltica e/ou religiosa (Pereira, 2004: p. 130).

Um xam da reserva de Dourados (...) chamou a ateno para o fato de que o tekoha
tem o mesmo sentido de tekoaty, a ltima expresso significando literalmente o
ajuntamento em torno de um modo prprio de ser, pois aty significa ajuntar
ou reunir (PEREIRA, 2004: p. 130).

Deste modo, Pereira (2004) entende que a constituio de um tekoha depende de um


lder que possa reunir seus aliados e se relacionar seguindo as regras do teko por o jeito
bonito de ser. Obtive uma explicao sobre o teko por em Laranjeira ander:Seu Olmpio
(um dos interlocutores mais importantes nesta pesquisa, que apresentarei mais adiante) afirma
ser o modo de ser alegre, bom anfitrio, que no briga com ningum, que conhece a religio
tradicional e ainda, no bebe bebidas alcolicas.
Cada lder tem um estilo prprio, um modo prprio de ser, o que justifica os diversos
temperamentos e estilos de vida de cada xam e de sua parentela no tekoha, tendo como modelo
a conduta dos ancestrais mticos. E assim, cada liderana fornece ordenamentos distintos no
nvel de cdigos, mitos e narrativas histricas.

No basta ter estilo, preciso criar um estilo capaz de agregar prestgio e


reconhecimento social, credenciando os membros da parentela a assumirem posies
de destaque em uma rede de parentelas aliadas (Pereira, 2004, p. 130).

36
Fbio Mura (2006), por sua vez, sugere que tekoha deve ser considerado como uma
unidade poltica, religiosa e territorial. Mura argumenta que tal categoria surge aps as
tentativas de territorializao em Mato Grosso do Sul, pelo contato intertnico compulsrio.
Esta territorializao fez surgir novos papis formais de mediao permanente com o Estado,
bem como uma re-elaborao do passado, segundo Mura (2006, p. 115). A tentativa de
aldeamento compulsrio levou-os:

A refletirem sobre a sua condio territorial e a realizar um esforo para elaborar


culturalmente as condies vividas no presente, tentando construir as relaes com o
passado atravs da organizao da memria dos vrios grupos macro-familiares e da
percepo dos espaos por estes ocupados no decorrer do tempo, reforando o prprio
sentimento de autoctonia (...). Em poucas palavras, no era necessrio exprimir
medidas, simplesmente se vivia com base na prpria tradio, ou seja, respeitava-se e
implementava-se as regras do teko: o modo de ser guarani (MURA, 2006, p.116).

Uma das contribuies de Fbio Mura (2006) que me parece pertinente trata da relao
umbilical dos Kaiow e Guarani com a terra. E assim como Pereira (2004), Mura (2006)
menciona o teko por como uma conduta de convivncia entre os aliados, e ressalta que para
manter um equilbrio entre os Kaiow, deve-se cumprir pressupostos ticos e morais
positivos, ou seja, o prprio teko por, que possibilita a conduta sagrada, o teko marangatu
esta ltima se expressa atravs de aes e atividades humanas voltadas a que a terra (yvy)
no sofra males (MURA, 2006, p. 104). Por isso, considera que a terra assume um sentido
especial, que no pode ser tida como parcela ou propriedade.
Seguindo o ponto de vista de Mura (2006), e tendo a terra recebido um novo significado,
o autor enfatiza que a ideia de tekoha enquanto espao garante as condies ideais para efetuar
a relao necessria para sua manuteno, e por isso os indgenas procuram reconquistar e
reconstruir tais territrios tnicos. Neste aspecto, Mura destaca que tal vnculo no genrico,
pois o que se estabelece uma relao entre teyi (parentela) em lugares precisos, baseados na
noo de origem antiga e no que o autor chama de sentimento de autoctonia que deve-se ao
fato de

a construo indgena do territrio, uma vez que permite relacionar elementos


geogrficos (simblicos e materiais) com sentimentos de luta e fatores
emocionais/afetivos dos integrantes das famlias extensas envolvidas nos conflitos
fundirios (MURA, 2006, p.122).

Entre os Kaiow e Guarani, na medida em que a relao e a organizao das parentelas


se flexibiliza e se diversifica, lhes possvel manter uma relao articulada com o territrio. De

37
certa maneira, Mura (2006) aproxima-se de Pereira (2004) ao pensar no papel do tekoaruvicha,
que a pessoa que rene em torno de si as atividades sociais e religiosas, e que articula assim
seus aliados. Aproxima-se da ideia de que o tekoha se estende por onde o xam (ander) passa,
mas direciona sua ateno circulao nos espaos onde seus antepassados viveram.
A partir desta ltima definio que pretendo alcanar meu objetivo de interpretar o
tekoha em suas dimenses poltico-sociais e religiosas, levando em considerao o que Mura
afirma, as atividades xamnicas e ritualsticas sintetizam, de algum modo as condies que
cada comunidade vive as prprias dificuldades para manter tal equilbrio csmico (2006, p.
105), sendo que os rituais permitem que a terra no adoea, alimentando assim uma relao
simbitica, pois o desequilbrio csmico

[...] implica um risco crescente de catstrofe. A luta para recuperar terras ocupadas
tradicionalmente por esses ndios leva consigo a necessidade de dar continuidade a
um processo de relacionamento constante com a Yvy (MURA, 2006, p. 108).

Neste sentido, procuro este relacionamento constante com a terra (yvy), especificamente
em Laranjeira ander, foco dessa pesquisa, e aprofundar a importncia das prticas
teraputicas tradicionais nas concepes de sade/doena neste acampamento Kaiow, tema
que abordarei nos prximos captulos.

1.4 Histrico do contato Do Tratado de Madrid Cia. Matte Laranjeiras

Ao se referir ao contato intertnico entre os Kaiow e a sociedade nacional, Brand se


remete ao Tratado de Madrid, entre 1750-60. Na ocasio, os Kaiow foram considerados
descendentes dos Itatim, cujo territrio se estendia desde o rio Apa at o rio Miranda (...),
tendo ao Leste a serra de Amambai e a Oeste o rio Paraguai (1997: 49-50). Com a
demarcao da fronteira (1754-1777), que foi possvel estabelecer a diferena entre os Caagu
(Itatim, ou Monteses) e os Guarani Kaiow (BRAND, 1997: 53).
A regio de Mato Grosso do Sul (ainda Mato Grosso) comea a ser povoada de fato por
no-indgenas oito anos aps a Independncia do Brasil, sendo que a ocupao se deu pelos
campos de Miranda, Serra de Maracaju e, entrando pelo rio Paranaba, rio Sucuriju e
Taquarussu (1835), chegando aos campos do rio Brilhante (1839) e rio Vacaria (BRAND,
1997:55). O autor verifica que, at 1850, fora mantido pouco contato com os Kaiow, mas que

38
com a Lei de Terras9 promulgadas neste ano, iniciariam as tentativas de aldeamento dos Kaiow
e Guarani.
Os Kaiow e Guarani foram considerados por viajantes como mansos e de boa
ndole, e por isso concluram a necessidade de alde-los, para ento lotear seus territrios e
utilizar suas mos de obra. O Presidente da Provncia sugeriu cham-los civilizao por
meio da persuaso da f crist procurando, atravs dos missionrios, modificar os seus hbitos
(BRAND, 1997:58).
Em 1861 foi instalada nas margens do rio Dourados a Colnia Militar de Dourados,
prxima a atual cidade de Ponta Por. Com a Guerra do Paraguai em 1864, por um lado
extinguiu-se um aldeamento de Kaiow e Guarani entre os rios Santa Maria e Brilhante, tendo
os ndios sido dispersados pela regio e por outro, a regio da Grande Dourados passou a ser
mais povoada por migrantes.
Aps a Guerra do Paraguai (1864-1870), h uma nova comisso para demarcar o limite
territorial na regio de divisa da fronteira Brasil/Paraguai, ocupada por Kaiow e Guarani.
Thoms Laranjeiras, logo percebeu a quantidade de ervais nativos e a abundante mo de obra
disponvel no ps-guerra: ex-combatentes paraguaios que circulavam na regio fronteiria e
indgenas desta mesma regio. Em 1882, Thoms Laranjeiras obteve o arrendamento da terra
(desde a Serra de Amambay at os rios Dourados e Brilhante) para a explorao da erva-mate.
Em 1892 fundou, junto aos Murtinho, a Cia. Matte Laranjeira (BRAND, 1997: 60-61).
O autor ainda destaca que, com a Repblica, as terras consideradas devolutas passaram
a ser responsabilidade dos Estados, e com o apoio de polticos influentes, tais como os Murtinho
e Antnio Maria Coelho, a concesso de terras foi sendo ampliada sucessivamente,
ultrapassando os 5.000.000 ha em 1895. Acontece que, essas concesses atingiram em cheio
o territrio dos Kaiow/Guarani (BRAND, 1997:62). Apesar da mo-de-obra utilizada ser
predominantemente paraguaia, em regies densamente povoadas por Kaiow e Guarani, como
em Caarap, Juti, Campanrio e Sassor (municpios da regio da Grande Dourados), ocorreu
o engajamento de muitos indgenas na explorao da erva-mate:

O trabalho na coleta da erva mate emerge claramente como a nica alternativa de


trabalho assalariado e que as aldeias localizadas em regies com ervais nativos
engajaram-se amplamente nesta tarefa, atrados pelos bens que a Cia. Matte
Laranjeiras oferecia: roupas e ferramentas. Consta que Thoms Laranjeiras, com a

9
Lei 601 de 1850, ou a Lei de Terras, foi a lei que deu fim as doaes de terra por sesmarias. Promulgada no
mesmo ano que a Lei Eusbio de Queirs, que dava fim ao trfico de navios negreiros, segundo Jos Luiz
Cavalcante (2005), a Lei de Terras transformou a terra em uma mercadoria rentvel que assumiria o lugar do
trfico de escravos.
39
descoberta de novos ervais resolveu introduzir bugres mansos e de bom trabalho
na extrao da erva. Para isto teria recorrido aos bons prstimos de Marcelino Pires,
fundador de Dourados, realizando, em 1884, um acordo prevendo a seleo rigorosa
entre bugres no aldeados, portanto, livres para se locomoverem..., pois Pires
sabia onde andavam os bugres caadores (SEREJO apud BRAND, 1997: 64-65].

Alm disso, Brand (1997:65-66) comenta um relatrio de Barboza (encarregado do SPI)


de 1927 para a instituio indigenista, que na regio do Iguatemi, dentre os trabalhadores dos
ervais, cerca de 75% eram indgenas. de se levar em considerao, no entanto, que muitas
lideranas indgenas no aceitavam pacificamente a entrada da Cia. Matte Laranjeiras em seus
territrios, sendo necessrio muito tempo de convencimento (atravs de presentes, como peas
de pano grosso e ferramentas). Quando este mtodo de convencimento no era o suficiente,
davam sustos, ou seja, faziam ameaas, angariando o territrio e a mo-de-obra necessria.
Os trabalhadores dos ervais viviam em um regime de explorao: o sistema de barraco,
nas regies em que exploravam os ervais, era uma forma de comprometer os trabalhadores
(ndios e paraguaios) em dvidas com o armazm, pois o ndio, antes de iniciar o servio,
podia adquirir mercadorias no armazm da firma sendo que so pouco casos em que o
trabalhador obtinha saldo e assim recebia o pagamento em dinheiro (BRAND, 1997: 68).
Deste modo, os trabalhadores ficavam deseperados com as dvidas, muitas vezes recorrendo
fugas, que geralmente eram fadadas ao fracasso, pois os comitiveiros, que eram a fora policial
da Cia., utilizavam a violncia para mant-los nos ervais.
Embora as precrias condies de trabalho nos ervais, Brand (1997) ressalta que esta
investida no implicou diretamente em transformaes na organizao social e domstica e
ainda menos no desapossamento de territrios dos povos indgenas ali residentes.
Segundo Brand, a renovao dos arrendamentos para a Companhia comea a encontrar
oposio em 1912, ainda que tenha atingido seu auge em 1920. notria a Resoluo 725 de
1915, destacada por Barbosa da Silva (2007: 39-40), que ao renovar o arrendamento sobre
1.440.00 ha para a empresa, tambm resolve a venda de at dois lotes de 3.600 ha por colono,
extinguindo o monoplio da companhia.
Em 1910 foi criado o SPILTN (Servio de Proteo ao ndio e Localizao de
Trabalhadores Nacionais), que em 1917 se tornou apenas SPI. Com o intuito de liberar terras
para o latifndio e maior controle dos indgenas da regio sul do ento Mato Grosso foram
criadas, atravs deste rgo, oito Reservas Indgenas, entre 1915 e 1928, nas Reservas de
Amambai, Dourados, Caarap, Sassor, Porto Lindo, Taquaperi, Limo Verde e Piraju.
Barbosa da Silva (2008) destaca a relao do tamanho do territrio delimitado para os
indgenas comparado com a delimitao do loteamento aos migrantes que ali se estabeleciam.
40
Enquanto uma pessoa fsica poderia comprar at dois lotes de 3.600 ha, totalizando 7.200 ha,
as Reservas Indgenas contavam de 200 a 500 pessoas com a metade desta cifra, sendo que
apenas em Dourados e em Caarap se manteve seus 3.600 ha as demais Reservas sofreram
grandes redues por presso de grupos no-indgenas. Nas dcadas posteriores, estas reservas
sofreram com as superlotaes, e at hoje sofrem as consequncias deste empreendimento.
O domnio da Cia. Matte Laranjeiras durou at 1943, sendo que em 1947, o governador
Dr. Arnaldo Figueiredo cancela o contrato com a Cia., liberando as terras com o propsito de
colonizao do atual territrio de Mato Grosso do Sul, proposta que fazia parte da poltica do
Governo Vargas, a chamada marcha para o oeste.

1.5 Colnia Agrcola Nacional de Dourados (CAND) e as Reservas Indgenas

Segundo Katya Vietta (2007), desde 1939 o Estado Novo incentivou o povoamento dos
sertes atravs da implantao de colnias militares e de frentes de colonizao. Como destaca,
o projeto mais audacioso foi as Colnias Agrcolas Nacionais (CAN) dentro da poltica da
marcha para o oeste, subordinado ao Ministrio da Agricultura, e lanado pelo Decreto n
3.059 de 1941, com o intuito de promover desenvolvimento, autoabastecimento e polo de
produo em regies tidas como desabitadas (2007: 97-98).
Para Brand (1997), alm de incorporar novas terras para o aumento de produo de
alimentos e de produtos primrios industrializao do pas, o objetivo de Vargas consistia em
uma estratgia de colonizao latifundiria e, atravs de pequenas propriedades, povoar a
fronteira que estava em mos estrangeiras, uma vez que a Cia. Matte Laranjeira teria sido
adquirida pela Companhia Laranjeira Mendes e Cia., com sede em Buenos Aires, desde 1902.
No sul do ento Estado de Mato Grosso, pelo Decreto n 5.941 de 1943, foi criada a
Colnia Agrcola de Dourados (CAND). Para Brand (1997), a preocupao de Vargas foi a de
consolidar os alicerces da nao. Entre 1943 a 1950, foram distribudos 1.000 lotes de 30 ha de
terras (consideradas devolutas) para colonos, especialmente lavradores nordestinos (Brand,
1997:74). O problema que estes lotes se sobrepunham a diversos territrios tradicionais
kaiow e guarani. A implantao da CAND trouxe problemas diversos dos que trouxera a Cia.
Matte Laranjeira:

A Cia. Matte Laranjeiras interessava-se somente pelos ervais nativos localizados


dentro da terra dos Kaiow e pela mo-de-obra necessria para a explorao da mesma
erva. Confrontavam-se eles, agora, com colonos em busca de propriedades. Portanto,
o conflito entre as comunidades indgenas e a CAN foi imediato e total (BRAND,
1997: 75).
41
Enquanto rgo estatal, o SPI surge como uma forma de tutelar os indgenas, muitas
vezes, entretanto, aliando-se aos fazendeiros. Com territrios distribudos aos colonos, era
preciso acomodar os indgenas em Reservas Indgenas. A liberao de terras teve como
resultado imediato a violncia. Brand (1997) afirma que a criao das Reservas Indgenas no
levava em considerao a localizao de tekoha tradicionais (1997:113).
Katya Vietta (2007) salienta que as terras alvo da atuao da Cia Matte Laranjeira, entre
os rios Dourados e Brilhante, foram justamente o local escolhido para a instalao da CAND e
demais projetos pblicos e privados atingindo em cheio, ainda que com resistncia, territrios
kaiow e guarani.
Para Barbosa da Silva (2007), este novo colonialismo apontou as diretrizes e aes
empreendidas sobre os Kaiow e Guarani durante o sculo XX, utilizando tanto o SPI como as
misses religiosas, tais como a Misso Evanglica Presbiteriana, conhecida como Misso
Caiu, e a Misso Evanglica Unida, ou Misso Alem, no intuito de enquadrar os ndios a
partir de determinados parmetros que lhes eram alheios uma visando administr-los, a
outra catequiz-los (2007: 51).
Segundo Cavalcante, as Reservas Indgenas funcionavam como espcie de centros
assistenciais (2013: 87). Por essa razo, a promessa de assistncia foi utilizada como atrao
de famlias indgenas tanto pelo Estado como pelas misses religiosas, levando em
considerao a morte provocada por falta de recursos (remdios), como causa do abandono
de aldeias (BRAND,1997: 103):

Desde seu estabelecimento, o esforo dessas misses foi no sentido de tornar crente
os ndios, fazendo proselitismo, exortando e pressionando sobretudo para o fim das
manifestaes de parte dos xams os quais tem um papel fundamental na
manuteno do estado de equilbrio e sade do Cosmo e de tudo que nele h
(incluindo o que chamaramos de mundos fsico e metafsico). (...) H o fato de que
estas agncias sempre aturam no sentido de convencer os ndios a deixar livres as
terras que eram adquiridas pelos no-ndios, transferindo-se para as reservas, condio
esta que impunha para continuar a dar assistncia, fornecendo remdios e roupas s
pessoas (BARBOSA DA SILVA, 2013: 51).

Pereira (2004) afirma que entre as dcadas de 1930-1950, houve uma sequncia de
epidemias, tais como sarampo, varola, catapora, gripe e tuberculose, e que neste perodo,
diversas parentelas foram desintegradas, pela brusca reduo de pessoas. Tambm afirma que
a estimativa demogrfica aproximada na regio era de 100 a 400 pessoas entre 20 a 30 mil
hectares. Ao reservar milhares de pessoas em cerca de 2 a 3,5mil hectares, tornou insustentvel

42
o manejo de recursos naturais. Conclui que foi fcil encontrar argumentos para legitimar o
deslocamento indgena:

Difcil foi criar as condies de permanncia na reserva, tendo em vista que as


condies ali encontradas criavam srios impasses para a operacionalidade do sistema
social, com destaque para a falta de espao e a exausto dos recursos naturais
(PEREIRA, 2004: 92- 93).

A partir da dcada de 1970, houve uma nova onda de migrao e consequente expulso
dos povos indgenas de seus territrios tradicionais, acentuando-se a mecanizao e o plantio
de soja o que para Brand significou a concluso do processo de confinamento dos Kaiow e
Guarani, alm do grande crescimento populacional. Nesta poca, conforme afirma Brand:

A prpria Constituio Estadual alterada para favorecer interesses especficos de


polticos e grupos econmicos do Rio Grande do Sul, So Paulo e a prpria Cia. Matte
Laranjeiras, na aquisio de terras na regio, permitindo a pessoas fsicas comprarem
at 10 mil ha de terras, quando o limite anterior era de apenas 500 ha (1997: 94).

Deste modo, esta ocupao trouxe a provisoriedade de muitos indgenas que ainda
viviam em fundos de fazenda, mas que ao final da derruba das matas atravs do engajamento
dos prprios indgenas foram novamente expulsos: emerge claramente a disperso dos
moradores dessas aldeias, cujas terras passaram para as mos dos fazendeiros (BRAND,
1997: 96). Esta disperso ficou conhecida como esparramo ou sarambi, e a estratgia dos
indgenas era, inicialmente, procurar aldeias kaiow mais prximas onde pudessem se alojar.
Por confinamento compulsrio, Brand define, em nota de rodap, o:

processo de concentrao da populao kaiow/guarani dentro das Reservas


demarcadas at 1928, aps a destruio de suas aldeias e/ou concluso do processo de
implantao das fazendas de gado e correspondente desmatamento do territrio
tradicional (1997: p. 05).

Brand conclui que, ainda que os Kaiow e Guarani continuassem a procurar refgio nas
matas e fundos de fazenda, buscando viver as palavras da tradio, o processo de confinamento
geogrfico e cultural, tornou-se cada vez mais amplo, atravs do cerco provocado pelo
desmatamento. Ao mesmo tempo, percebe que a partir de 1980 h um processo contraditrio:
a radicalizao do confinamento e o simultneo crescimento da taxa de suicdios, verifica-se
tambm o incio da quebra deste mesmo processo histrico de confinamento, mediante a
reocupao de aldeias perdidas (1997: 107).
A partir disso, Cavalcante afirma que:
43
A densidade demogrfica nas reservas indgenas obriga a acreditar que de fato a
situao atualmente vivenciada pelos Guarani e Kaiowa que as habitam
insustentvel e que est se agravando muito mais rpido do que as aes
desenvolvidas pelo Estado para minimiz-las (Cavalcante, 2013: 87).

Acredito, inspirada por Sahlins em O pessimismo sentimental e a experincia


etnogrfica: Por que a cultura no um objeto em via de extino, que a dependncia
mesmo pssima, mas nem sempre o fim da histria (1997, p.55). Se o assdio colonialista
logo passou a parecer inevitvel e globalizante, os Kaiow e Guarani logo responderam a este
processo que, fora desmentido por acontecimentos e vozes subalternas (1997: p.51). Sahlins
justifica sua afirmao:

Pois ao menos aqueles povos que sobreviveram fisicamente ao assdio colonialista


no esto fugindo responsabilidade de elaborar culturamente tudo o que lhes foi
infligido. Eles vm tentando incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais
abrangente: seu prprio sistema de mundo (1997: 52).

neste sentido que pretendo abordar o acampamento indgena enquanto uma das
modalidades de resistncia cultural a este sistema colonialista, tendo em vista suas presentes
condies de existncia (SAHLINS, 1997: 53).
Dando nfase a este aspecto, o modo de existncia dos Kaiow e Guarani, desejo abordar
a relao sade e doena do ponto de vista tradicional nessa situao de acampamento, que
pretende a retomada de terras tradicionais. Considero que a tradio consiste aqui nos modos
distintos como se d a transformao: a transformao necessariamente adaptada ao
esquema cultural existente (SAHLINS, 1997, p. 62), sobretudo quando diz respeito a esta
nova modalidade do contexto territorial em questo, que o acampamento indgena.

1.6 Territorialidade em questo: A Constituio de 1988 aos acampamentos indgenas

Tendo em vista o confinamento compulsrio dos Kaiow e Guarani do sul do Estado de


Mato Grosso do Sul, percebe-se que existe uma situao histrica e simblica no conflito
fundirio em questo. Cavalcante afirma que ao se falar em territorialidade a nfase recai
sobre os aspectos simblicos. Significa que o territrio carrega uma dimenso cultural e outra
material (2013: p. 35), e neste caso, o autor sugere que nesta relao colonialista se pe em
conflito distintas territorialidades. O territrio o espao necessrio para a aplicao de
condutas:
44
A territorialidade humana enfatiza os aspectos culturais de cada grupo, todavia a
materialidade e os aspectos naturais do ambiente tambm precisam ser considerados,
pois eles so no mnimo limitadores ou condicionantes das diversas possveis relaes
que o grupo pode estabelecer entre si e com o prprio espao (CAVALCANTE, 2013:
35).

Este conflito de territorialidades ilustrado pelo autor atravs dos processos de


territorializao e reterritorializao, dos quais procuro evidenciar atravs da definio de
Oliveira Filho (1998) e Barbosa da Silva (2007), respectivamente.
Oliveira Filho explica que a passagem de uma sociedade segmentar para uma
centralizada se d pela incorporao dela dentro de uma situao colonial, pelo aparato poltico-
administrativo, representado pelo Estado-nao: um fato histrico a presena colonial
que instaura uma nova relao da sociedade com o territrio, deflagrando transformaes em
mltiplos nveis de sua existncia sociocultural (OLIVEIRA FILHO, 1998: 54). O mesmo
procedeu entre os Kaiow e Guarani, que na relao colonial, viram-se obrigados a pensar
novos conceitos acerca de seus territrios, como limites e fronteiras, pelas relaes ento
estabelecidas, o que inaugura o que Barbosa da Silva (2007) chama de mito da aldeia.
A categoria aldeia, segundo Barbosa da Silva (2007), uma criao colonialista, tendo
em vista que as casas, na organizao social Kaiow e Guarani, so tradicionalmente espalhadas
no espao, em clareiras no meio da mata. Com a tentativa de nucleao ou mesmo
reorganizando-os como que em bairros urbanos (em ruas, quadras, etc.), seria uma das formas
de controle que orientou os funcionrios do SPI. Por essa razo, procuro no usar esta categoria
ao me referir, sobretudo, s Terras Indgenas e acampamentos se bem que as Reservas
Indgenas institudas pelo SPI tenham seguido este modelo.
J por territorializao, Oliveira Filho define:

(...) como um processo de reorganizao social que implica: 1) a criao de uma nova
unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica
diferenciadora; 2) a constituio de mecanismos polticos especializados; 3) a
redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaborao da
cultura e da relao com o passado (1998: 55).

E assim, o antroplogo ressalta o processo de territorializao pelo qual comunidades


indgenas se transformam em um coletividade organizada, (re)formulando uma identidade
prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao,e reestruturando as
suas formas culturais (inclusive as que o relacionam com o meio ambiente e com o universo

45
religioso). Este processo expressa, sobretudo um carter antiassimilacionista (OLIVEIRA
FILHO, 1998: 56).
Seguindo este mesmo pensamento, Barbosa da Silva chama de reterritorializaao
esta articulao dos Guarani pela recuperao e retomada de suas terras, objetivando constituir
espao de exclusividade tnica (2007:67). Considerando que a dcada de 1980 fora de grande
importncia para a identificao e demarcao de terras indgenas, a Constituio de 1988
fortaleceu os direitos indgenas, desencadeando as reivindicaes dos povos indgenas em todo
o Brasil. Entre os Kaiow e Guarani de Mato Grosso do Sul,

A organizao para a reivindicao se d fundamentalmente no seio de cada


comunidade poltica constituda pela articulao entre grupos macro-familiares
originrios do lugar reivindicado; ou seja, a origem de cada demanda especfica, o
processo sendo o de se procurar organizar o mximo possvel os membros das famlias
extensas com origem no local em causa, passando assim a se conformar uma
comunidade poltica com um objetivo especfico (a terra) (BARBOSA DA SILVA,
2007: 67).

Entre alguns aspectos que a Constituio Federal de 1988 apresentou na relao entre
os povos indgenas e o Estado, sobretudo a respeito do direito s terras tradicionalmente
ocupadas por indgenas, Mura ressalta a redefinio do MPF, atribuindo-lhe funo
importante em defesa das minorias tnicas. Alm disso, a Nova Constituio deslegitimou o
papel do capito e do chefe de Posto da Funai, favorecendo assim o manifestar-se de uma
pluralidade de lideranas tradicionais, subjugadas durante as ltimas dcadas (2006: 90).
O movimento indgena surge, nesta regio, na dcada de 1970, aps a expulso das
ltimas comunidades indgenas em Mato Grosso do Sul e a consequente lotao nas reservas
indgenas que as tornou insustentveis. O movimento vem crescendo desde ento, atravs da
organizao de grandes reunies entre lideranas aliadas as chamadas Aty Guasu sobre as
demandas de educao, segurana, sade e, sobretudo, retomada de territrios tradicionais.
Na poca da instalao da CAND na regio da Grande Dourados, diversas comunidades
indgenas foram obrigadas territorializao, migrando para Reservas Indgenas. Poucas destas
comunidades conseguiram permanecer em pequenas fraes de suas terras originais, como foi
o exemplo de Panambizinho e Panambi Lagoa Rica numa clara atitude de resistncia ao
processo que se lhes impunha (CAVALCANTE, 2013: 239).
Embora em Panambi Lagoa Rica ocupem uma rea de aproximadamente 360 ha, desde
a poca do loteamento promovido pela CAND, os lotes sobre os quais os Kaiowa conseguiram
manter a posse esto justamente em uma zona onde parte das terras est sujeita a alagamentos
sazonais, outra constituda por solos pantanosos, o que significa que, alm da luta e
46
resistncia pela permanncia, a regio tambm foi a menos cobiada pelos colonos. Assim, na
viso dos ndios eles foram espremidos ali (CAVALCANTE, 2013: 240).
As negociaes com a FUNAI para demarcar a Terra Indgena de Panambi Lagoa Rica
iniciou-se em 1971, e apenas em 2011 houve a aprovao de identificao e delimitao de
terra, identificados 12.196 hectares, e estando atualmente na fase de contestaes. Interessa
desta terra indgena que trs outros acampamentos surgiram dela, dentre eles, Laranjeira
ander como se ver adiante.
Marcada as especificidades, para os Yanomami, no caso descrito por Albert (2002),
demarcar terra no significa simplesmente a manuteno da existncia fsica deste grupo
tambm preservar de uma trama de coordenadas sociais e intercmbios cosmolgicos que
constituem e asseguram a sua existncia cultural como seres humanos (ALBERT, 2002, p.
248).
H uma crtica cosmolgica yanomami sobre a atividade econmica da explorao de
minrio em suas terras (causadora de muitas doenas patognicas), ondeo mito da queda do
cu v, assim, a autoridade de seu simbolismo fundador transferida para um projeto de
resistncia tnica que toma a forma de um milenarismo de baixa intensidade (ALBERT, 2002,
p. 256).
Como Cavalcante (2013) mostra, retomar uma rea uma maneira de forar entidades
governamentais e no-governamentais a reconhecer sua existncia e dar visibilidade ao grupo.
desta maneira que os lderes kaiow voltam a ser reconhecidos e gozar de determinado
prestgio enquanto liderana indgena. Deste modo, os lderes se sustentam pela capacidade de
reunir um grupo em torno de si, alm de garantir alguns recursos e transformar o poder interno
em poder externo.

47
CAPTULO 2 CONCEPES DE SADE E DOENA ENTRE OS GUARANI E
KAIOW: TRADIES DE CONHECIMENTO

Em seu livro, As formas elementares da vida religiosa (1989), Durkheim acredita que,
analisando o fenmeno religioso em seu estado mais elementar (isto , entre os ditos
primitivos), possvel atingir seu objetivo: explicar que a religio uma coisa social, suas
representaes so realidades coletivas, e que por fim, os ritos so maneiras de agir que
surgem unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a
refazer certos estados mentais desses grupos (p. 38), portanto, so formadas pelos elementos
sociais.
Adotando a definio de religio de Durkheim, Mauss (2003), preocupado com uma
abordagem mais aprofundada para magia, escreve em 1904 Esboo de uma teoria geral da
magia. Mauss (2003) contesta as teorias evolucionistas em relao ideia de que a magia
antecede a cincia. Para ele, os ritos mgicos, esto associados s tcnicas e a medicina e que,
ainda, assemelha-se s tcnicas e liga-se s cincias. A arte de fazer tudo faz crer e pe-se
a servio da imaginao individual foras e ideias coletivas (p.174). Sua ligao s cincias
se deve ao fato de ser no apenas uma arte tcnica, tambm um tesouro de ideias. D uma
importncia extrema ao conhecimento, e este um dos principais recursos (p. 175).
Constituindo um amplo ndice de plantas, metais e fenmenos da natureza, a magia
apaixonada pelo concreto, e por isso, desdobra-se em conhecer a natureza (e esta
caracterstica ser abordada tambm por Lvi-Srauss, na obra O Pensamento Selvagem
(1989)).
Sobre as tentativas de Durkheim (1989) e Mauss (2003) em definir magia e religio,
Langdon (1996) comenta que, entre as contribuies destes autores estaria a discusso sobre as
representaes. No entanto, eles falharam na distino do pblico e do oculto, reduzindo o
fenmeno do xamanismo prtica de atos mgicos privados, ignorando o importante papel do
xam nas representaes centrais da cultura e na organizao social da sociedade (p. 19).
Porm, Mauss tambm contribui ao afirmar que ainda que como um ato secreto, a magia
tambm um fato social, pois tal como a religio, tambm se funda em crenas coletivas,
transmitida pelo sistema de representaes do grupo.
No final da dcada de 1920, Evans-Pritchard desenvolve um trabalho de campo entre os
Azande, na antiga Repblica do Sudo (atual Repblica Democrtica do Congo). Um dos
trabalhos resultantes desta pesquisa foi Bruxaria, orculos e magia entre os Azande (2005),
uma etnografia que traz algumas contribuies para a discusso antropolgica sobre magia. A
48
bruxaria, como uma instituio social distribui-se na comunidade equitativamente entre os
sexos, na classe de plebeus, enquanto os nobres, inteiramente, e os plebeus poderosos, em larga
medida, so imunes a acusaes (2005, p. 41), isso porque um zande plebeu no ousaria
acusar outro zande que disponha de prestgio, pondo sua vida em risco.
Como afirma Evans-Pritchard, a crena na bruxaria regula o sistema de valores da
conduta zande (2005, p. 49). Assim, a acusao de uma vtima zande, guiado por uma srie de
ressentimentos, sobre um vizinho briguento, quando um infortnio acontece , para Mary
Douglas (2012), um mecanismo de controle, em que a questo como organizar outras
pessoas e ns mesmos em relao a elas (p. 113). Douglas acredita que a acusao um pedido
dos outros para que a ambiguidade seja reduzida:

Quando tais pessoas intersticiais zangadas ou infelizes so acusadas de bruxaria


como um aviso para que controlem seus sentimentos de rebelio, de acordo com a
situao correta (...) Seria o poder psquico anti-social com o qual as pessoas em reas
relativamente no-estruturadas da sociedade so creditadas, sendo a acusao um
meio de exercer controle onde as formas prticas de controle so difceis. A bruxaria
ento, encontrada na no-estrutura (2012, p. 127).

De acordo com Victor Turner (2013), aps interpretar e classificar o ritual do Isoma
entre os Ndembu, cada cultura tem uma srie de classificaes que abrange cada tipo de situao
dentro de um processo ritual: h diferentes planos de classificao, que se entrecruzam uns
com os outros, nos quais os pares binrios constitutivos (ou rubricas tridicas) acham-se
ligados s temporariamente (2013, p. 52). No entanto, ele tambm afirma que no somente a
classificao cognoscitiva estabelece ordem dentro do universo ndembu: os smbolos e suas
prprias relaes so conjunto de dispositivos evocadores para despertar, canalizar e
domesticar emoes poderosas tais como dio, temor, afeio e tristeza (2013, p. 53).
Mary Douglas est certa de que as ideias de higiene so uma excelente rota no estudo
de religies comparadas, desde que se tenha o cuidado de realizar algum autoconhecimento
sobre essas ideias. Ela afirma que: no h sujeira absoluta: ela existe aos olhos de quem a v
(Douglas, 2012, p. 12). Douglas reitera que alguns valores morais e regras sociais so mantidos
por crenas em contgio e poluio. Estes contatos perigosos carregam uma carga simblica,
bem como os perigos sexuais, e podem ser melhor examinadas, segundo a autora, como
smbolos da relao entre partes da sociedade (2005, p. 14). Os diferentes rituais de pureza
seguem padres simblicos, onde elementos e experincias dspares assumem significado
(2013, p.13).
Da mesma forma que Evans-Pritchard (2005), Douglas (2012) diferencia a magia entre

49
bruxaria e feitiaria, salientando que os poderes espirituais emanados por seres humanos so
desencadeados em duas classes: a interna e a externa. A interna, como a bruxaria entre os
Azande, existe na psique de seu agente, ou seja, inconsciente, como o mau-olhado, o cime,
dons de viso e de profecia. A externa trabalha conscientemente: como em encantamentos,
frmulas mgicas, bnos, conjuras e invocaes. So poderes distintos, os primeiros no
controlados, e os segundos, controlados. Desta maneira, h um contraste nos poderes externos
e internos, ressaltado pela forma e falta de forma: o simbolismo externo preserva a estrutura
social explcita e implcita; poderes psquicos sem forma a ameaam a partir da no estrutura
(2012, p. 124).
Tambm na perspectiva simblica, Lvi-Strauss (2003) trata o feiticeiro e a prtica
mgica em um outro patamar, salientando que a eficcia da magia implica na crena da magia
(p.194), que consiste na crena do prprio feiticeiro em suas tcnicas, a crena do doente no
feiticeiro que o cura ou o enfeitia, e por fim, a crena da coletividade em sua eficcia. A eficcia
simblica, portanto, depende deste complexo xamanstico, atravs desta tripla experincia:
A do prprio xam, que sua vocao real (e, mesmo se no o , somente pelo fato
do seu exerccio), experimenta estados especficos, de natureza psicossomtica; a do
doente, que experimenta ou no uma melhora; enfim, a do pblico, que tambm
participa da cura, e cujo arrebatamento sofrido, e a satisfao intelectual e afetiva que
retira, determinam uma adeso coletiva que inaugura, ela prpria, um novo ciclo
(LEVI-STRAUSS, 2003, p. 207).

Este trip, no entanto, se organiza em dois polos: a da experincia do xam e o consensus


coletivo. Isso porque, o problema fundamental , pois, o da relao entre um indivduo e o
grupo, ou mais exatamente, entre um certo tipo de indivduos e certas exigncias do grupo
(LVI-STRAUSS, 2003, p. 209).
Essa discusso realizada se faz necessria para apontar o caminho percorrido a fim de
alcanar os objetivos deste captulo. Aqui pretendo traar, a partir da literatura etnolgica sobre
os Kaiow e Guarani, sobre os aspectos simblicos do xamanismo kaiow, tendo como ponto
de partida o que Mura (2005) chamou de tradies de conhecimento, levando em
considerao toda a abertura dos povos kaiow e guarani para experincias diversas com o
mundo sobrenatural e cosmolgico, ou mesmo nas circunstncias do dia a dia: no trabalho, na
escola, nas igrejas no mundo dos brancos de um modo geral. Tudo isto contribui para a
reafirmao do ade reko, nosso modo de ser, ou seja, o modo de ser guarani kaiow.
O objetivo deste captulo interpretar as concepes de sade e doena Kaiow e
Guarani, especialmente os kaiow de Laranjeira ander, alm de alguns aspectos da vida
religiosa, como as concepes de alma Kaiow e Guarani atravs de autores como Egon

50
Schaden (1974), Pereira (2004) e Mura (2005). Mais adiante, tambm abordarei as noes de
pessoa e as definies de sade e doena atravs da bibliografia citada, bem como a partir dos
dados obtidos por mim no trabalho de campo.
Outro aspecto a ser ressaltado so algumas caractersticas prprias dos Kaiow que pude
levantar em Laranjeira ander, como tambm sugerem Pereira (2004) e Seraguza (2013).
Pereira afirma que um dos eixos que comanda a conduta kaiow em seu sistema social

uma caracterstica geral das formaes sociais amaznicas, nas quais a socialidade
vista como uma atividade que se generaliza por todos os espaos do cosmos,
impondo o imperativo da relao social e do que ela representa na imaginao
conceitual dessas formaes sociais a todos os seres, sejam humanos, divinos ou
animais, desde que entre eles haja intercmbio de comunicao (PEREIRA, 2004,
p. 9).

Com esta afirmao, bem como os dados obtidos em campo, me levaram a crer na
possvel relao do perspectivismo amerndio de Viveiros de Castro (2004) com o pensamento
kaiow. Para tanto, intento esmiuar um pouco do xamanismo amerndio a partir de Viveiros
de Castro (2004).

2.1. Noo de pessoa e alguns aspectos da religio Kaiow e Guarani

Egon Schanden (1974), ao dissertar sobre as religies guarani (aqui envolvendo tanto
os Kaiow, como os andva e Mbya), no escondeu as suas dificuldades em pens-las de
forma geral pela grande variabilidade de aldeia a aldeia, de um mdico-feiticeiro a outro, ou
ainda entre os representantes de um mesmo grupo (1974, p. 110).
Entre alguns aspectos destacados por Schaden acerca da religiosidade guarani, o fato de
ser um indivduo bom ou mal relaciona-se a uma fatalidade da alma, e no a uma questo moral.
Assim, ainda que um sujeito tenha determinadas atitudes agressivas, tratar-se-ia de uma ndole
inata, que os obrigam a agir de determinada forma (1974, p. 108). Por fim, todos
retornaro a morada de origem, no yvay (plano superior, celeste), salvo alguns anguerys (almas
presas a terra) que tenham morrido por feitio ou por morte agressiva.
Pierre Clastres (1990) afirma que os Guarani denominam e por as Belas Palavras:
Bela linguagem, fala sagrada, agradvel ao ouvido dos divinos, que as consideram digna de
si (1990, p. 09). Assim, aqueles que se autodenominam Ava, homens, amandu, o deus
maior, constituiu os humanos da mesma essncia que os Adornados (deuses), ou seja, a partir
da Palavra:

51
Advm a Palavra, ayvu. Na lngua dos mbya esse termo designa expressamente a
linguagem humana. Que a Palavra, como signo e substncia do humano, seja de sada
situada no corao da divindade do deus, determine por si mesma a natureza e a
histria do humano. Os homens definem-se como tais somente na relao que, atravs
da mediao da Palavra,mantm com os deuses. Ayvu a substncia ao mesmo tempo
do divino e do humano. Os homens s podem, por conseguinte, existir segundo sua
prpria substncia, conformando-se incessantemente relao original que os liga aos
deuses ( CLASTRES, 1990, p.17).

Segundo Chamorro (2008), o que fundamenta a religio guarani a palavra. Assim,


termos designados alma, ee, ayvu e , traduzidas por palavra, significam tambm 'voz,
fala, linguagem, idioma, alma, nome, vida, personalidade, origem e possuem, sobretudo, uma
essncia espiritual' (2008, p. 56). Schaden, por sua vez, define alma da seguinte forma:

Ayvu significa propriamente linguagem; s vezes tambm se ouve dizer ee, fala. O
ayv ou: os ayv, conforme o caso de origem divina, isto , participa da natureza
dos espritos sobrenaturais. responsvel pelos desejos, sentimentos e manifestaes
mais nobres do indviduo. A funo primordial, bsica, a de conferir ao homem o
dom da linguagem; da a designao. [...] O ndividuo vale socialmente na medida em
que parte da comunidade e em que se comunica com os companheiros (SCHADEN,
1974, p. 115).

As mais apuradas aproximaes de pessoas Kaiow e Guarani foram realizadas por


Pereira (2004) e Mura (2006). Assim, para Mura (2006), a noo de pessoa est construda,
entre os Kaiow e Guarani, em uma das verses bem difundidas entre os amerndios sobre alma,
que a existncia de mais de uma alma em uma mesma pessoa. A primeira, uma alma
associada um animal - tupich, atribuda aos desejos do corpo, alimentcio e sexual, como
descreve Mura:

Portanto, pode-se dizer que o esprito animal condiciona o comportamento do corpo


do indivduo, conformando o que, numa linguagem ocidental, poderia ser interpretado
como temperamento e o instinto do corpo dos Kaiowa. H que se colocar em destaque,
porm, como fica evidente, que estes fatores so considerados por estes indgenas
como afetando a vida do corpo, no podendo ser definida como sendo parte da
personalidade do indivduo (2006, p.255).

No entanto, o que define a personalidade e a identidade destas pessoas kaiow e guarani


a alma espiritual, da qual Chamorro (2008) faz referncia. Alm de ayvu e e, Mura (2006)
menciona outro termo que se refere a esta alma: guyra, que significa pssaro. O antroplogo
afirma que, no primeiro caso (ayvu e e, que significariam linguagem), a alma recebe
importncia como parte de uma rede mais ampla de relaes determinadas atravs do ato de
comunicao, enquanto que no segundo caso, a alma enquanto pssaro, d a idia de que a
alma pode afastar-se do corpo (voar), e que o afastamento da alma espiritual do corpo um
52
ato progressivo (2006, p. 256).
Esta metfora foi interpretada por ele relacionada sade, que para o autor, trata-se da
alma bem assentada no corpo. Assim, no se pode gritar com criana at seus sete anos de idade,
e preciso aliment-la bem, para garantir que o pssaro no se assuste e voe. Sendo a alma
instvel, por ser ela como um pssaro, preciso que se siga uma srie de dietas rituais, bem
como resguardos em devidos estados de crise, como procuro explicitar mais adiante.
A este respeito, Pereira (2004) enfatiza o batismo, realizado pelo ander, que trata
da nomeao da criana. Esta nomeao trazida do patamar celeste de onde se originou a alma
da criana, e a importncia da identificao da sua posio ocupada no cosmos garante o
conhecimento dos cuidados que se deve ter para o crescimento saudvel do pequeno. Para
Nimuendaj (1987), o nome muito mais que uma palavra a chamar uma pessoa pois, o
Guarani no se chama fulano de tal, ele este nome (1987, p. 31-32).
O prprio ato de nomear, para alm da explicitao do local da origem da alma, tambm
o sinal concreto da interao entre o xam e as divindades, pois a alma que toma assento
no corpo da criana originria dos patamares celestes, morada eterna dos deuses, enviadas
por eles para alegrar os humanos (PEREIRA, 2004, p. 240).
Mesmo aps a nomeao, Pereira (2004) tambm afirma que se deve tomar muito
cuidado com a alma da criana, pois como se fosse um tipo de pssaro muito sensvel (...),
pode se assustar e voar com facilidade, retornando ao seu lugar de origem, o que implica na
morte da criana (2004, p.240-241).

2.2 Xamanismo Kaiow e o Perspectivismo amerndio

Para Levi Marques Pereira, o xamanismo kaiow portador de uma linguagem plena,
que se comunica com os jar (espritos-donos) e os deuses. Esta linguagem xamnica, que
possibilita a comunicao entre os homens e os outros seres situados em plano de existncia
diferentes uma super linguagem de uso restrito para a comunicao com os de cima
(PEREIRA, 2004, p. 41).
O xamanismo amerndio, paraViveiros de Castro (2004), definido como habilidade
manifesta por certos indivduos de cruzar deliberadamente as barreiras corporais e adotar a
perspectiva de subjetividades alo-especficas, de modo a administrar as relaes entre estas e
os humanos, e os xams so aqueles que so capazes de manter um dilogo trans-especfico,
sobretudo, eles so capazes de voltar para contar a histria, algo que os leigos dificilmente

53
podem fazer (2004, p.231).
O perspectivismo amerndio sistematizado por Viveiros de Castro uma teoria que leva
em considerao a concepo de muitos povos, sobretudo amaznicos, de que o mundo
habitado por muitos seres, entre humanos e no-humanos, que so sujeitos ativos dentro da
cosmologia nativa. Esta teoria ps-estruturalista questiona a distino entre Natureza e Cultura
e o relativismo cultural, sugerindo no lugar deles o multinaturalismo, para diferenciar o
pensamento amerndio do pensamento dito universal do multiculturalismo. Enquanto o
multiculturalismo pressupe a espcie humana e sua natureza como objetos universais, e a
cultura sua diversidade, o multinaturalismo pressupe que a cultura ou o sujeito sejam aqui a
forma universal; a natureza ou o objeto, a forma particular (2002, p. 349).
Se a relao entre os animais e os humanos perpassa a lgica do animismo (os
salmes, como os humanos, se vem como humanos) e do perspectivismo (os salmes no
vem os humanos como humanos, mas como ursos devoradores de salmes); e se todo animal,
por assim dizer, sujeito por possuir um ponto de vista, esta relao est imersa em um jogo de
corpos enquanto um conjunto de maneiras de ser que constituem um hbito. Este jogo de corpos,
isto , de sujeitos animados, ora experienciam o papel de predador, ora de presa.
Como as aparncias enganam, Viveiros de Castro percebe que a cultura funciona
como pronome eu, e a natureza enquanto pronome relativo impessoal ele. Dentro do
perspectivismo amerndio, ressalta-se que tambm pode existir uma segunda pessoa com quem
se conversa, que sobrenatural, a segunda pessoa em relao terceira (ao ele, ou seja, o
animal). Se o ego depara-se com o esprito, e conversa enquanto tu, logo entende que o ser
humano, e assim, torna-se presa, e no consegue mais voltar ao seu mundo humanizado. Por
isso, as restries alimentcias so de extrema importncia, sobretudo em relao s carnes
caadas, pois tudo gente, e nunca se pode estar certo de quem predador ou presa
(VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 384). Voltemos aos Kaiow.
Algumas caractersticas do perspectivismo amerndio parecem corresponder a certos
elementos do xamanismo kaiow. Os Kaiow percebem que nada (nenhum animal, objeto,
elementos da natureza, etc.) so isentos de valores o que significa que cada coisa tem seu
esprito-dono (jar) que a protege. Neste momento, procuro salientar a possibilidade da
existncia do perspectivismo entre os Guarani Kaiow a partir do que afirma Seu Olimpio
Barbosa, um dos ander de Laranjeira acerca dos avaite, as onas:

Ona, pra ns, ander, ona gente. A gente reza, rezador, ander, ele v gente.
Pai, mulher, mas no faz jegu. Tem flecha. Gente. Rezador viu essa a. O tio da

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Mirian, ele rezador. Ele v todo mundo pessoa. Diabo t no galho, ele j v o diabo.
Ele v, a noite, ns chama anguery, ele v tambm. Ento, aquele rezador viu a ona,
gente, com flecha aqui. O que voc t fazendo?, t indo matar o bicho, a ona
falou pra ele. Encontrei avaite ona. Encontrei avaite na estrada, caando, como
eu, tambm (...) D medo. O cateto t l, n ele [v] como gato. At que ns rezador,
pra ele ona, ele pula. Agora pro rezador, ele flecha. assim. Ona gente
(Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, dezembro de 2015).

Entre os Guarani, de modo geral, existem algumas situaes, chamadas de estados de


crise por Schaden, que exercem certo perigo que encerra no sujeito e/ou na comunidade, e que
exigem tratamento especial, segundo o autor, como normas e ritos estabelecidos pela tradio:

Na existncia do indivduo, o nascimento, a maturao biolgica, as doenas, o


nascimento dos filhos e a morte so os principais momentos de crise. Para o grupo
como totalidade, situaes especiais, como a colheita do primeiro milho verde,
epidemias, viagens e outros acontecimentos rompem de uma forma o equilbrio da
vida cotidiana e exigem ou podem exigir medidas rituais (SCHADEN, 1974, p. 85).

Entre os estados de crise que requerem maiores cuidados, segundo o autor, tem-se os
primeiros dias aps o nascimento de uma criana; o perodo da menina que pela primeira vez
menstruar e, no caso de alguns meninos Kaiow que perfuram o lbio no ritual Kunumi Pepy.
Como explica Schaden (1974), os sujeitos permanecem nestes perodos em resguardo aku
estando sujeito a perigo de encantamento sexual.
luz da teoria do perspectivismo, Seraguza afirma que possvel vislumbrar aku, o
estado quente que exige resguardo, como o estado que comporta a potncia da
superabundncia, da alteridade, o momento que permite a emergncia do excesso na vida
social Kaiow e Guarani(2013, p. 92-93). Deste estado, caso no haja os seus devidos
cuidados, o perigo o ojepota, encantamento que engloba o humano no mundo do no-humano,
seja ele um animal ou um ser sobrenatural.
Dentre os estados de crise da vida kaiow, o mais comum o nascimento dos filhos,
e a crise se instala tanto para o prprio recm-nascido, como para o pai e a me. A prtica de
couvade aplicada ao pai aps o nascimento do filho. As medidas de resguardo devem ser
cumpridas para que a criana no fique doente. O resguardo, alm da permanncia na habitao,
trata da proibio de certas atividades como tambm de restries alimentares (SCHADEN,
1974. p. 88).
Para Seraguza (2013), o perigo da ausncia do resguardo em momentos rituais a
apario de Jasy Jatere, um certo tipo de saci, com poderes de encantamento sexual. As
mulheres, para a autora, so mais suscetveis ao risco de serem encantadas no perodo menstrual,
sobretudo na primeira menstruao, pois se encontram no estado aku estado quente. Se as
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meninas no passarem pelo resguardo necessrio, tornam-se mais atraentes e ficam com
qualquer um, inclusive ou principalmente, os seres no-humanos (2013, p. 92).
Mura (2005) entende que o perodo da passagem para a vida adulta marcada pela
menstruao feminina (emondya) e pela mudana de voz masculina (kariay), e esta passagem
considerada pelos Kaiow como um estado quente (ento o teko aku), tornando-se necessria
as dietas e determinados comportamentos considerados adequados, bem como um momento
de forte controle social, manifesto sobretudo pela obrigao de seus parentes em reservar
maiores cuidados.
Por ser cada cultura um universo em si mesmo, Douglas (2012, p. 14) afirma que as
crenas de poluio, e contatos perigosos carregam em si uma carga simblica. Se a poluio,
ou a sujeira, a desordem, esto sujeitas as ideias de purificar, separar, demarcar e punir. Mas
a sujeira , tambm, sistema um subproduto de uma ordenao, na medida em que a ordem
implique rejeitar elementos inapropriados (Douglas, 2012, p. 50). Por isso, a eficcia do ritual
vai alm da eficcia instrumental; sua ao simblica, sendo a sua prpria expresso que
formula e modifica a experincia:

Longe de ser sem significado, a magia primitiva d um sentido existncia. Isto se


verifica tanto para os ritos positivos como para os negativos. As proibies traam o
perfil csmico e a ordem social ideal(DOUGLAS, 2012 p. 91).

Assim tambm ocorre nos resguardos caracterizados por Schaden (1974) de


purbertrios, os mesmos perigos de encantamento sexual devem ser evitados. Deve-se evitar
carne de caa: veado, anta, queixada, etc. Da mesma forma que ocorre com o pai do recm
nascido, o perigo que ronda a moa que pela primeira vez menstrua o ojepota:

Quem d odjpot mocinha, disse-me um ndio do Ararib, o karugu ou Arco


da Velha, que lhe aparece como gente para desentend-la; depois ela vai ficando
amarelinha, amarelinha at morrer. Outro informante, em Dourados, disse-me que a
jovem no deve olhar para nenhuma rapaz, para no ser vtima de encantamento, nem
para a paisagem, pois seria encantada por animais, que se tornariam assanhados por
causa dela. Entre os andva de Porto Lindo ouvi a explicao que a prpria recluso
se faz para prevenir o odjpot da parte de animais, sobretudo de ona, veado e anta
(SCHANDEN, 1974, p. 92-93).

Como Mary Douglas explica, em diferentes culturas a ideia de poder csmico d lugar
energia sexual, existindo variaes sobre a relao da poluio e o simbolismo sexual (2012,
p. 178). Deste modo, Schaden explica o ojepot:

Odjpot a triste sorte que espera a todo homem que, desrespeitando a prescrio de
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ficar em casa quando a esposa deu luz, no resiste tentao de sair para a caa. O
primeiro animal que encontra afigura-se-lhe como gente, atrai-o e torna-o odjpot;
no dizer de um informante andva do Bananal, o bicho se mistura com a gente e a
gente fica vivendo com o bicho toda a vida.
Sobre o perigo do odjpot do pai h, entre os andva, o mito de um homem que,
desrespeitando as observncias, vai para o mato, onde encontra o tadjts (queixada)
em forma de mulher bonita, ao qual acompanha e que o leva para o meio dos
queixadas. Ele fica vivendo no meio das queixadas, tomando-os como gente.
histria anloga do odjpot da anta, que se refere ao resguardo da jovem menstruada
(SCHADEN, 1974, p. 89).

Pereira tambm comenta sobre este encontro, dizendo que s os xams sabem fazer a
viagem de ida e volta. Para o Kaiow no-xam, o encontro com um no-humano significa a
dissoluo da identidade, pois seria tragado o mundo por seu interlocutor (2004, p. 39). Nas
palavras de Viveiros de Castro:

Esses encontros costumam ser letais para o interlocutor, que, subjugado pela
subjetividade no-humana, passa para o lado dela, transformando-se em um ser da
mesma espcie que o locutor: morto, esprito ou animal. Quem responde a um tu dito
por um no-humano aceita a condio de ser sua segunda pessoa, e ao assumir por
sua vez a posio de eu j o far como um no-humano (2004, p. 250).

Os meninos tambm passam pelo estado de crise. Entre os Kaiwo, Schaden relata o
ritual de perfurao labial, hoje em dia mais raro. Eles se encontram em aku, permanecendo em
resguardo at a cicatrizao da perfurao, pois seno, cria-se mal. No podem comer carne
nem entrar em contato com fogo, ferro e devem permanecer em abstinncia sexual. A perfurao
labial importante para o jovem no tornar-se cheiroso para s onas, como para arranjar-
se em um casamento: para Schaden, a perfurao labial essencial para a formao da
personalidade-de-culto masculina entre os Kayov (Schaden, 1974, p. 97).
Assim, para Douglas (2012), do disforme emana poder e perigo, sobretudo quando se
trata de sujeitos marginais. Seu status indefinido, de no ser nem uma coisa e nem outra, ainda
que em transio ou em iniciao, os exclui do padro social: podem no estar fazendo nada
de moralmente errado, mas seu status indefinvel. o caso do feto entre os Leles, ou da
mulher menstruada entre os Nyakyusas o contato com a mulher grvida pode intensificar a
febre de um doente, ou mesmo reduzir a quantidade de colheita de cereais.O ritual reconhece
a potncia da desordem (Douglas, 2012, p.117). O perigo da desordem est na margem, nas
pessoas que se encontram em situao marginal ou excludas ou deslocadas, por algum motivo,
do padro social:

O perigo est nos estados de transio, simplesmente porque a transio no nem


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um estado nem o seguinte, indefinvel. A pessoa que tem de passar de um a outro,
est ela prpria em perigo e o emana a outros. O perigo controlado por um ritual que
precisamente a separa do seu velho status, a segrega por um tempo, e, ento,
publicamente declara seu ingresso no novo status. No somente a transio em si
perigosa, mas tambm os rituais de segregao constituem a fase mais perigosa do
rito (DOUGLAS, 2012, p. 20).

Estar margem estar no perigo da fonte do poder, e o rito da recluso mostra que
estando em um estado tido como quente (ou, no caso dos Guarani, em tekoaku),
simbolicamente, precisa esfriar ou se arrefecer, e por isso, entre os Kaiow e Guaran, toma-
se cuidado com os alimentos se ingerir, evitando que o sujeito fique exposto ao perigo. Este
cuidado com os alimentos consumidos, sobretudo em momentos cruciais na vida dos Kaiow e
Guarani so explicados por Pereira (2004) na seguinte passagem:

O alimento no s sustenta os corpos, mas responsvel pela sua formao, aparncia


e carter; o descuido na alimentao resulta em indivduos doentes ou com
disposies anti-sociais, da os cuidados que incidem principalmente quanto
alimentao das crianas e mulheres (Pereira, 2004, p. 184-185).

Pereira (2004) afirma que os Kaiow atribuem vrias doenas nova alimentao, como
a insero do sal crie, alm do abandono de pratos tradicionais, que enfraqueceu-lhes o
nimo. O problema maior, no entanto, recai sobre os padres alimentares que interferem na
constituio da alma carnal. O tipo de alimentao [...] predispem a pessoa para
comportamentos tanto valorizados como reprovados socialmente (2004, p. 185). Alm disso,
essa interferncia pode se prolongar at aps sua morte tornando-se anguery, representando
enfim, perigo aos vivos.
Observando que, como afirma Mura (2006), a concepo de cura para os Kaiow est
na alma espiritual (ayvu) bem assentada no corpo, alm das transgresses das normas sociais
por parte de um sujeito ou de algum parente prximo, a crena na feitiaria pode ser causa de
doena o que implica numa distino entre doenas leves, de ordem corporal, e outra de ordem
espiritual. Esta ltima, alm de seus remdios caseiros especficos, precisam ser tratadas
necessariamente por emboe (rezas), e quando o ambiente considerado excessivamente
doentio, a possibilidade de insucesso elevada (MURA, 2006, p. 270).
Entre os Kaiow, feiticeiros so como os xams, pessoas que tem o poder de se
comunicar com seres de outros patamares celestes, e como define Mura aquele que faz um
uso negativo dos poderes xamansticos em sua posse, passando a utilizar tcnicas especficas,
predatrias (2006, p. 288). O autor tambm comenta que em muitos casos de mortes, comum
famlias rivais acusarem grupos rivais de feitiaria, e para ele, tais armas mgicas contribuem
58
para redefinir alianas e reforar o pertencimento a grupos especficos.
Sobre este assunto, Douglas afirma que a acusao em si mesma uma arma para
esclarecer e fortalecer a estrutura (2012, p. 132). Por outro lado, Douglas (2012) expressa
que a acusao de feitiaria funciona como um mecanismo de controle frente a disputas reais
(2012, p. 137). Quando um infortnio acontece, um feiticeiro identificado quando a vtima
conhece quem tenha por ele ressentimento, ou por sonho, que muitas vezes preciso que um
xam interprete. O xam, por sua vez, levando em considerao que apenas o feiticeiro possa
desmanchar a feitiaria, deve mediar, atravs de bons conselhos, a boa convivncia entre as
famlias, de modo a garantir uma vida saudvel a todos.
Em Laranjeira ander, Olmpio Barbosa meu principal interlocutor um dos
rezadores requisitados para afastar a doena e receitar remdios da mata em caso de
enfermidade. Em dezembro de 2015, Seu Olmpio explicou que a vida das pessoas como broto
de feijo: se rezar e cuidar dela, como feijo, cresce e se espalha. Mas, se algum corta o broto
do feijo, ele no cresce mais. Assim, ele afirma: ns viemos aqui escutar palavra bom, ns
no viemos aqui para brigar.
A mulher, como ele afirma, como abobrinha, pois macia e se espalha facilmente. O
homem, por sua vez, como o couro da terra, duro e firme. ander manda do cu as crianas
para sofrer dos males da terra, como as doenas. Por isso preciso passar determinados
remdios do mato, desde recm-nascido, para se criar bem e forte cada criana e por isso se
orgulha que todos os seus sete filhos/as foram bem criados.
Abordarei a seguir as concepes de sade e doena entre os Kaiow objetivo deste
captulo e suas prticas de cura, a partir dos relatos obtidos em campo, em Laranjeira ander.

2.3 Concepes de sade/doena e tradies de conhecimento Kaiow em Laranjeira ander

Procuro, neste momento, contribuir com as formulaes sobre as concepes de


sade/doena entre os Kaiow, a partir do relato de um xam de Laranjeira ander, Olmpio
Barbosa ou Seu Olmpio, como comumente chamado meu principal interlocutor. Para
isso, abordo tambm o que foi chamado de tradio de conhecimento por Mura (2005) que
tem o xamanismo kaiow como o centro de sua arguio.
Para Mura, a tradio de conhecimento trata-se das normas e obrigaes morais
estabelecidos em uma ordem cosmolgica, a dos yvy (patamares celestes do Cosmos) para Yvy
(terra), isto , dos seres dos cosmos superiores para os Ava Kaiow. Neste sentido, os Kaiow
devem comportar-se como verdadeiros Ava, irmos menores dos ande Rykey (irmo maiores),
59
para serem reconhecidos e evitarem (ou pelo menos, adiarem) o processo de Ararapyre, que
o fim do estado de bom viver.
A concepo de pessoa, que foi abordada acima, e a preocupao de manter unido corpo
e alma implica, para os Kaiow que o que importa viver bem, e isto significa ter a prpria
alma solidamente assentada no corpo e no perturbada, quer esteja na Terra ou no yvy de
origem (MURA, 2005, p. 234). Para isso, no entanto, preciso estar de acordo com as normas
provenientes do cosmos, e que so anunciadas pelo xam.
O bom comportamento (teko por) exigido pelos ande Rykey nada mais que um tipo
ideal do modo de viver dos deuses e que deve ser imitado pelos Ava Kaiow: se amam, no
brigam nem se desentendem, no desmancham casamentos, cooperam entre si, no gritam,
utilizam certos tipos de enfeites, danam continuamente, se comunicam exclusivamente
cantando etc. (MURA, 2005, p. 231).
Mura (2005) destaca trs grandes perodos que constituem a aprendizagem dentro da
tradio de conhecimento para ser um xam. O primeiro seria aprender a rezar com os seus
mestres (outros ander) e a escutar os seres da terra (como os espritos donos de animais. jar)
e de outros planos dos cosmos. O segundo, aprender a ver estes seres. Por fim, o xam ter sua
completa formao quando mantiver um contato com os ande Rykey e receber deles tanto
rezas (nemboe) como as normas vigentes (tekor) para um bom comportamento (teko por)
almejado pelos deuses.
Ao contrrio do que Schaden (1964) acreditava ser aculturao, Mura (2005) acredita
que as diversas experincias que a pessoa kaiow tem alm das prticas tradicionais ajudam ao
menos a comparar os dois modos de ser, o nande reko e o karai reko, nosso jeito de ser (dos
Kaiow) e o jeito de ser do branco, respectivamente.
Estas experincias esto bem vinculadas s trs etapas que passa uma pessoa em seu
aprendizado e seu status como um rezador. Assim, a primeira etapa, que geralmente se inicia
quando jovem, embora considerado por sua parentela como nander, alcana, para o resto
da comunidade, no mximo, o status de assistente de seu mestre. Quando adulto, muitas vezes
trabalhando fora, ou mesmo trabalhando em igrejas evanglicas, consegue algum benefcio da
igreja ou pastor, e ao mesmo tempo, aprende um pouco do karai reko. Aps a meia-idade, e j
como chefe de uma famlia extensa tami/jari, av e av como ancio experiente, atinge o
status de ander e passa a dar bons conselhos.
Seu Olmpio passou por esta trajetria. Quando moo, comeou a aprender as rezas de
seu mestre, Joo Antnio, e as indicaes de cada erva medicinal. Casou cedo, trabalhou em

60
fazenda, viajou at So Paulo seguindo um xam Mbya que prometia uma terra boa. Chegando
l, e desenganado por no haver uma terra, morou entre os Mbya e aprendeu um pouco de suas
rezas. Retornou ao estado de Mato Grosso do Sul e trabalhou com o Alemo, pastor de uma
igreja evanglica. Sobre sua experincia na igreja, ele garante no ter se batizado, pois j era
batizado na sua tradio. Retomou sua prtica de reza (nemboe) aps a idade madura, e mantm
contato com os seres da terra (yvy) e do cosmos (yvyay).
Certa noite no acampamento, Seu Olimpio falou sobre sua formao como rezador:

E pra aprender isso, d muito trabalho pra gente. Tem um velho, Joo Antnio, ele me
ensinou tudinho eu ser rezador tambm. Ele cura, tambm, bicho. Cura e mata tambm.
Falei: Eu no vou matar ningum, eu vou curar. Eu sei que cada um tem viver. Cada
um quer comer. Cada um quer almoar com sade boa. Sade boa muito bom.
[Joo Antnio:] Compra uma garrafa de pinga, a eu vou te mostrar como cura uma
pessoa doente. Eu sou meio louquinho, a peguei o cavalo, comprei remdio, l em
Itapor, uma garrafa de pinga. A pega a pinga primeiro, depois o fumo, a [Joo
Antnio] falou: a canta isso, pra dor de barriga. Esse, a canta de novo, pra dor de
cabea. A parou, falou, me ensinou, a cantou de novo: Este aqui, pra febre. O guri,
assim, dorme pra c, vira pra l... No pode nem dormir, o corpo todo parece bem
quente mesmo. A tem curar isso. Reza com gua. Vai rezando, a gua esfria atrs n,
vai baixando onde t doendo. E baixou tudo. Esse a boa, falou pra mim, [pra]
dor de cabea, que ningum aguenta, outro canto. Canta pra mim. Pegou o
chocalho. Falei pro paj, esse a pra que presta?, [Joo Antnio:]pra dor de cabea,
tontura, ataque. A eu dormi, noite n. J meia-noite, mais ou menos. Ns paremo,
ns cantava... [Joo Antnio:]manh, ou depois de amanh, vou te mostrar outro de
novo. Dormia na rede, no casei ainda no, solteiro. Outro dia, ele veio de novo.
[Seu Olmpio:] Mas eu no tenho dinheiro pra comprar pinga, tenho s fumo. [Joo
Antnio:] T bom. Eu digo, mas eu no tenho picado no, sabe aquele crioulo, de
lata. Comprei meio quilo. Cortou pedao assim, e dei pra ele. E [ele] pegou cortou
um pedao assim, e ps na boca. A me ensinou, outro. A me ensinou outro, curar
outra pessoa, da inveja. Como ataque pra outra pessoa. A reza, tem tambm pra isso.
A inveja, quando tem, corpo todo di, todo cabelo arrepiado, todo amolado... Isso
inveja que est encostando em voc. Me ensinou tudo. Morava l em Lagoa Rica. O
homem tinha 93 anos, velhinho mesmo. A eu fui trabalhar. Fiquei um ano l
trabalhando pra fazendeiro. Quando venceu o prazo de trabalhar, eu vim de l pra
Lagoa Rica (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, abril de 2015).

A partir desta fala, possvel perceber o itinerrio da escola xamanstica kaiow dentro
da ideia de tradio do conhecimento apresentada por Mura (2005). Olmpio Barbosa comea
a aprender as rezas com Joo Antnio ainda moo (no casei ainda no, solteiro) em Lagoa
Rica, retribuiu ao seu mestre com pinga e tabaco. Depois, saiu para trabalhar na fazenda (servio
conhecido pelos Kaiow e Guarani como changa). Vencido o prazo, ele retorna Lagoa Rica.
Aps seu retorno a Lagoa Rica, ele casou com uma mulher kaiow, ainda jovem, no
entanto, este casamento no d certo, e dele no teve nenhum filho. Descontente com o
casamento, se separa, e anos depois casa novamente com Miriam, de descendncia Guarani, e
com ela tem sete filhos. Aps seus filhos formarem seus prprios fogos domsticos, dando-lhe

61
netos e bisnetos, e sendo que dois deles tornarem-se liderana (Zzinho e Adalto,
consecutivamente), Seu Olmpio alcana status de ander, e passa a no s curar enfermidades,
mas a ser tambm um bom conselheiro.
Tambm interessante notar, nesta fala, dois fatos: o primeiro, Joo Antnio cura e
mata tambm, embora seu Olmpio tenha optado por querer apenas curar, e tambm a reza
com a finalidade de sanar dor de cabea, tontura, ataque. O outro fato a ser observado a
reza que cura a pessoa da inveja, pois quando se tem inveja encostada na pessoa, corpo todo
di, todo cabelo arrepiado, todo amolado.
Douglas (2012) salienta que os poderes espirituais emanados por seres humanos so
desencadeados em duas classes, a interna e a externa - da mesma forma que Evans-Pritchard
(2005) diferencia a magia entre bruxaria e feitiaria. A interna, como a bruxaria entre os Azande,
existe na psique de seu agente, ou seja, inconsciente, como o mau-olhado, o cimes dons de
viso e de profecia. A externa trabalha conscientemente como em encantamentos, frmulas
mgicas, bnos, conjuras e invocaes. So poderes distintos, os primeiros no controlados,
e os segundos, controlados.

Desta maneira, possvel pensar que, como demonstrou Douglas (2012), h um


contraste nos poderes externos e internos, ressaltado pela forma e falta de forma: o simbolismo
externo preserva a estrutura social explcita e implcita; poderes psquicos sem forma a
ameaam a partir da no estrutura (2012, p. 124).

Sobre as demais condies de mal estar mencionado por Olmpio, e sobre suas tcnicas
de cura, considero o que em A Cincia do concreto, primeiro captulo de O Pensamento
Selvagem, Lvi-Strauss (2012) apresenta como uma anlise da forma pela qual povos
selvagens estruturam seu pensamento no que se refere ao conhecimento e descobertas
inerentes a sua prpria cultura, seu modo prprio de saber.
Lvi-Strauss critica os argumentos contrrios ao conhecimento dos selvagens,
percebendo o carter tendencioso aos que tratam como inferior o conhecimento intelectual dos
indgenas, como se elaborassem conceitos apenas por utilidade prtica, unicamente por funo
de suas necessidades. Para ele, assim como as linguagens profissionais, os conceitos elaborados
por nativos tambm do ateno s propriedades reais, sendo que tambm entre eles existe a
nsia pelo conhecimento objetivo, porm, como tambm afirma Manuela Carneiro da Cunha
(2009) este conhecimento tem sido negligenciado por farmaclogos e outros profissionais da
cincia moderna. Lvi-Strauss argumenta que cada civilizao tende a superestimar a
orientao objetiva de seu pensamento, por isso, portanto, que ela jamais est ausente (2012,
62
p. 17). Assim, quando se acusa erroneamente que o pensamento selvagem d-se em funo
orgnica ou econmica, tambm os nativos pensam o mesmo sobre o nosso pensamento.
Entre os Kaiow, podemos perceber que h uma concepo muito distinta da medicina
ocidental moderna sobre o que sade e o que doena. Por isso mesmo, a prtica de cura
tambm se diferencia. H um certo grau de viso que o xam possui que um mdico cirurgio,
por exemplo, no possui e assim no enxerga onde est a doena:

A doena vem no corpo. Doutor que vai operar a doena que est nas costas, o doutor
vem com um aparelho aqui, no cotovelo, a doena vem das costas. Agora a doena,
outra doena, no mais na carne, doutor no sabe. Passa o aparelho, no t vendo.
Pergunta, onde t doendo?, aqui. T doendo demais?. A j pega a faca e corta.
Aperta, aperta. No acha. J mataram uma ndia, l em Maracaju. Uma mulher, trinta
e cinco anos. O marido j foi matado. Agora ficou ela. Muita da doena, no sei que
doena pegou, di aqui, cabea, na junta. Passa pra ver, doutor corta. No achou de
novo. Vai pra a, parece que menina morre. Doutor no v, no corpo. Nem chega no
corpo a doena que o bicho do mato manda, essa dor, bicho do mato assim n
(Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, abril de 2015).

Figura 8 Seu Olmpio reza pela sade da moa.

63
E assim, explica como se realiza a prtica de cura:

Com reza, sai. Reza hoje, amanh, depois de amanh. A cura. Remdio, toma tudo, o
remdio que voc tomou no t servindo pra aquele doena. S na reza. Eu, quando
vou rezar, aqui na casa, aqui no meu ouvido, tem gente falando, qual a doena que
pegou. A conta o remdio. Traz raiz ou folha, acerta, pe s um pouquinho, a lava.
Tem que fazer aquilo. Ele falou, t falado. Traz a erva que falou, vai, lava. E se no
precisa ir pro hospital, no toma remdio, a a tarde reza, a sai tudo. Se no rezar,
cada vez vai apertando, vai aumentando a doena. A nossa carne fraquinha. Qualquer
doena que pega, j derruba na cama. muito fraquinha. Tem a doena no sangue
tambm. Tem o sangue, n. A doena, quando vem, num instatante, tira o sangue, a
fica um bolo assim, um caroo, pra fazer um tumor, o bicho de mato faz assim. Rapaz
reza aqui l, chama o dono pra levar de novo, n, vem o dono e tira na reza. Aonde
ele tirou, di devagarzinho, di um pouquinho. Pega sal, morna a gua, e lava. Outro
dia voc t so (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, abril de 2015).

Para oferecer ao grupo a confiana necessria ao consensus coletivo, o xam encena um


espetculo que revive a condio inicial do doente: ele revive em toda sua vivacidade,
originalidade e violncia (Lvi-Strauss, 2003, p.209). Para Lvi-Strauss (2003), enquanto um
psicanalista readapta o doente ao grupo, o xam redefine o grupo problemas predefinidos por
intermdio do seu paciente. Este sistema transmite segurana para o grupo atravs do mito da
cura, e o universo social ento reconstrudo. Com o apelo ao mito, o xam reintegra o conjunto
de elementos que se apoiam mutuamente.
Lvi-Strauss afirma que o xamanismo equivalente psicanlise (Lvi-Strauss, 2003,
p. 230). Como ela, visa a provocao de uma experincia, que o doente deve viver ou reviver.
Mas, enquanto na psicanlise o mito individual, no xamanismo o mito social, vindo do
exterior. Por fim, a eficcia simblica destas curas se d pela harmonia do paralelismo entre
mito e operaes (2003, p.232); o mdico psicanalista executa a operao e o doente produz
o mito, enquanto o xam produz o mito e seu paciente, as operaes.
H uma crtica feita pelos Kaiow a postura de certos pastores, como no caso da Igreja
Deus Amor. Questionado se poderiam fazer culto em Laranjeira ander, Seu Olmpio
argumentou que os ander imitam o deus em que acreditam, usando os mesmos adornos que
nosso pai do cu ao contrrio dos pastores, que no imitam Jesus Cristo.

Aqui nossa fala passarinho, como um passarinho. Saiu, no corpo. Enterrou s a


camisa. Ponchito, chiripa (...). Nosso pai do cu usa isso a chirip, ponchito,
tembet, mbarac, l no cu. Ns remenda isso a. Eu me lembro desse pastor do
Deus amor. Cabea pelada... Jesus Cristo no tem cabea pelada. Eu vi. Jesus
Cristo cabelo assim, sandlia amarrada, vestido grande, bigode deste tamanho. (...)
Ns aceita assim: pastor tem o mundo inteiro. Eu quero saber qual o pastor
que foi pro cu vivo? Voc concorda?, falei. Pastor ficou quieto. O seu Jesus
Cristo no vai mais voltar pra buscar vocs. Ele foi matado, crucificado. Eu vi,
o Martin, o alemo, mostrou o vdeo (...). Se no matasse aquele, at hoje vivia
com ns, at hoje. No precisava ir pro mdico. Ele mesmo cura (Entrevista
64
concedida por Olmpio Barbosa, dezembro de 2015).

Nossa fala passarinho. Como pudemos verificar a literatura etnolgica sobre os


povos Kaiow e Gurani, ayvu ou ee significa tanto alma como palavra em guarani.
Chamorro (2008) afirma que a palavra o fundamento da religio guarani (2008, p. 56). Ayvu
a alma divina, e ao mesmo tempo, para Mura (2005) parte de uma ampla rede de
comunicao. A palavra, ou a Bela Palavra ('e' por), tambm a mesma substncia que
constitui os homens na terra como os seus deuses (Clastres, 1990, p. 17), por isso se faz
necessrio usar os mesmos adornos que ander, nosso pai. Assim, a fala passarinho, ou
seja, a alma ou a substncia de que feita a alma, passarinho, e como afirma Pereira (2004) e
Mura (2005), a alma sensvel, e se assustada, pode voar o que implica no afastamento da
alma no corpo. Saiu, no corpo. Enterrou s a camisa, ponchito, chiripa. Quando a alma se
afasta do corpo, o corpo apenas a camisa, morada daquele pssaro.Talvez por isso os Kaiow
tenham o costume de enterrar as roupas e pertences dos falecidos junto a eles.
Nesta fala, tambm, h um contraste feito pelo interlocutor entre os Kaiow e os no-
indgenas, explicitado justamente pelo modo de vestir a alma: os Kaiow vestem-se como
Adornados pois possuem a mesma substncia que eles, a Bela Palavra e como lderes
religiosos (no caso, xams), possuem o poder de transitar entre mundos. No o caso dos
pastores de igrejas evanglicas, pois falta-lhes o corpo de Jesus Cristo, isto , se vestir ou se
adornar como Jesus: h muitos pastores no mundo, mas eles no possuem o poder de voltar a
este mundo quando a alma se afasta do corpo, pois, alm disso, Jesus foi embora morto, o que
no possibilita seu retorno Terra.
Lvi-Strauss faz a diferenciao entre a magia e a cincia. A primeira postula um
determinismo global e integral; enquanto que a segunda distingue e opera em diferentes nveis,
sendo que certos determinismos seriam inaplicveis a outros nveis de conhecimento por ela
distinguido. Ele afirma, ainda, que o pensamento mgico e as prticas rituais considerem a
apreenso da verdade, e assim como a cincia, antes suposta e simulada que conhecida e
respeitada. Assim, ele acredita que as crenas mgicas se aproximam, como outros atos de f,
de uma cincia ainda por nascer (2012, p. 26).
Deste ponto de vista, ele sugere que este conhecimento nem sempre se torna eficaz em
seu plano prtico, mas que justamente no este o seu objetivo primeiro. Sua importncia de
ordem intelectual, e no simples ou unicamente a de necessidade. Dessa forma, o cuidado e a
observao exaustiva podem chegar ao resultado de uma boa postura cientfica (2012, p. 25).
Em seguida, supe que muitas dessas antecipaes podem ser coroadas com xito, como
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a sistematizao no plano dos dados sensveis, que ordena em princpios no-cientficos, e
que muitas vezes revela ordenaes verdadeiras, porque toda ordem superior ao caos, e a
"estruturao" possuiria ento uma eficcia intrnseca, quaisquer que fossem os princpios e
os mtodos nos quais ela se inspirasse (2012, p. 27).
Sobre a farmacopeia que os Kaiow possuem para tratar casos de doena, e as rezas
que so necessrias no rito de cura, seu Olimpio fala:

Tem dor, a gente reza. Deus, Nosso Pai, t comigo. Ele quer, passar assim (assopro).
Cabou. Agora se no rezar, cada vez ataca. A vacina do ndio essa a. [...] Agora vai
no hospital, veio, vai de novo, t querendo operar j. Vamo cortar, fica pitoco [risos].
A doena vem no corpo, na gente. No sangue tambm, tem doena. Reza o sangue
esfria tambm. Outro dia, to eu aqui, di todo, eu vou rezar e a no pega. Agora
tomando o remdio da farmcia, s alivia, no tira a doena. Depois volta de novo.
Remdio bom, tem muito nesse mato a. A gente fica bravo, sobe a cabea, o sangue
n. Presso alta, doena. Reza, esfriar sangue n. Tem gente que tem presso, no
pode nem ficar bravo no. Fica louca. No sabe pra onde vai. Isso presso que sobe.
Reza, primeiro, acalma. Tem tudo, o ndio. Meu v falava, antigamente, no tinha nem
farmcia. Farmcia do ndio essa mesmo. Essa defesa do ndio: reza (Entrevista
concedida por Olmpio Barbosa, abril de 2015).

Lilia Pedro, kaiow, 25 anos, neta de Seu Olmpio, conta que muitas das plantas
medicinais que seu esposo aprendeu, foi com seu pai, o falecido Zzinho, que era liderana de
Laranjeira. Companheiros de caa, Zzinho apresentava ao seu genro, atravs da oralidade,
todos os remdios do mato que conhecia nas trilhas que seguiam. E assim, Lilia apresentou-
me muitas delas que seu esposo havia indicado durante a gravidez de suas filhas gmeas.
Lvi-Strauss (2012) ento compara esta cincia que, antes primeira que primitiva,
no plano de sua especulao atravs do mito, com briocolage, meios indiretos e manuais,
como a de artistas: assim como o bricolage, no plano tcnico, a reflexo mtica pode alcanar,
no plano intelectual, resultados brilhantes e imprevistos (p. 32). Neste ponto, embora haja
uma diferenciao, entre as cincias exatas/naturais versus as cincias do concreto, e postas
enquanto oposies, Lvi-Strauss explicita que a diferena real, mas no absoluta. Justifica
que, enquanto uma opera dentro dos conceitos (que pretende uma suposta transparncia frente
a realidade), a outra se baseia nos signos (que exige a densidade de humanidade dentro do real).
No entanto, no contexto atual, verifica-se uma diminuio progressiva do teko por,
devido s condies ainda coloniais e o consequente processo de desterritorializao dos
Kaiow e Guarani no Estado de Mato Grosso do Sul. Isso gera uma ampla manifestao de teko
ret (muitos modos de ser), e entre estes modos de ser, o teko vai, o mau comportamento, muitas
vezes devido imitao do kara reko, o modo de ser do branco (MURA, 2005).
Sendo a figura principal da tradio do conhecimento kaiow, e como legtimo
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mediador entre os mundos (terreno e celeste), o ander o divulgador do tekor (conjunto de
normas vigentes no momento). Seu Olmpio explica o que o teko por:

Teko por a gente vive bem, alegre... Eu sou teko por n... Eu nunca surrei ningum.
Eu, minha vida, meu teko por, no tenho nome sujo. Agora teko va, j xinga o outro,
e fala mal do outro, a teko va. Teko por no. Teko por todo mundo gosta. Teko va
no, ah, aquele brabo! Nem recebe pessoa direito, n. Agora teko por no, pode
chegar aqui, fala, d risada, gostoso n, desse jeito. Antigamente o ndio era assim n,
tekopor: quando chega l, "oh! vamo tomar um chicha" (Entrevista concedida por
Olmpio Barbosa, abril de 2015).

Durante nossa estadia em Laranjeira ander, no ms de abril de 2015, fomos recebidos,


Mateus e eu, pela famlia de Seu Olmpio. Durante este perodo, a liderana de Laranjeira,
Adalto Barbosa, pediu para ficarmos alguns dias no acampamento, para conhecermos a sua
realidade. Nos dias posteriores, Seu Adalto viajou para Braslia, representando sua comunidade
na Mobilizao Nacional Indgena, que ocorreria nos dias em que estaramos ali acampados.
Ficamos acampados ao lado da casa de seu pai, Seu Olmpio, nos dias em que toda a
comunidade estava se reunindo e se preparando para a manifestao que fecharia a BR 163, na
ponte do Rio Brilhante, entre os municpios de Rio Brilhante e Douradina (MS).
Com isso, instigado pela movimentao contra a PEC 215 e contra a deslegitimao da
veracidade de seus precedentes histricos, Seu Olmpio relatou, em nossa conversa, a histria
de Laranjeira ander. Para justific-la, contou-nos como ander criou o mundo para os
Guarani Kaiow.

Nosso Pai, no cu, fez terra, pro ndio, assim. Pra c no tem terra. Pra c no tem
terra, aqui s escurido, pra c s escurido. L ali, no p da terra. A o cruz t aqui,
assim. Cruz do ndio, de Deus mesmo, n. Ai fica a. Aqui, terra. Tudo escuro. Nem
pessoa tem, nem ns existia ainda. Nada, nada. Depois a terra cresce, vai crescendo a
terra. grande. Quando fica grande demais, faz a mulher n, pega assim, e pe assim.
Essa a me do Sol, a me da Lua, essa aqui. A terra j tava grandinha, j. Aqui tem
Corguinho, j. Aqui tem peixe, caa, outro caa, cheio de caa assim: quati, macaco,
queixada... aqui j tinha, j. A terra vai continuando. Mato, mel, j tem mel tambm...
e vai continuando. Muito grande demais, n. A terra no para de crescer. Aqui j faz o
primeiro ndio, a primeira casa, fizeram uma rocinha, plantar as coisas pra comer.
Aquele tempo no existia arroz, no existia feijo, nada, nada. O ndio tinha o milho
sabor. Eu tenho ali, pendurado. Isso aqui cultura do ndio. nosso mesmo. O ndio
usava s isso aqui, aquele tempo. A terra vai crescendo. O mar, n, esse tempo, era
um Corguinho. Agora, como que t o mar agora? Cresceu com a terra tambm. O mar
cresceu com a terra. A o branco no existia. Quem existia, nosso pai no cu. Ele e
uma mulher. Essa o p do ndio, essa a. Daqui aqui tem neto, bisav, tem tudo,
como estamos agora. O mundo inteiro o ndio. O mundo inteiro tem o ndio. como
eu falei, aquele tempo no tinha como hoje, aldeia, no tinha. Quem fizeram errado
com ns, Getlio Vargas. Esse a muito errou aqui com ns, Getlio Vargas. Grande
tekoha, n. Muito grande tekoha. cheio de ndio! Faz festa! A faz tembet, aqui.
Antigamente tinha, pra fazer tembet tem que rezar um ms, fazer festa, uma festa
bonita: briga, pinga, no tem. Naquele tempo no tinha ing, terer, nada. S chicha,
do milho do ndio. Ento, a tem ndio. A Getlio Vargas, a tem essa aldeia, muito

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grande. No tinha aldeia ainda. A, depois, o fazendeiro comprou a terra. Aqui tem o
ndio, aqui tem o ndio, aqui tem o ndio... A o que morava aqui, mandou vir pra
aquela aldeia aqui do fazendeiro. Passou esteira, derrubou, o que tem pra fazer,
faz. Mata acabou, nesse tempo acabou o mato. S roa, pra criar gado, plantar pasto.
Agora, pra ns, desse gado no presta, porque seca a terra (Entrevista concedida por
Olmpio Barbosa, abril de 2015).

ander fez o mundo, segundo Seu Olmpio, a partir da cruz chiru. A partir do chiru,
a terra cresce, como que em espiral. ander pe na cruz um fio de seu cabelo, que depois vira
uma mulher muito bonita, me do Sol e da Lua: este o p do ndio, de onde todos seus
descendentes, posteriormente, nasceram. Mas ainda no tinha nada alm do milho sabor. A
terra continua crescendo, nasce o mar, os rios, peixes e caa. Aldeia isto , a Reserva
Indgena tambm no existia. Apenas o grande Tekoha, cheio de ndio, que fazia muita festa,
fazia o tembet. Briga e pinga no existia. At Getlio Vargas criar a aldeia, tirar os indgenas
de seus tekoha e lev-los para a aldeia, e por fim, vender suas terras. Assim, acabou o tempo
da mata, agora s resta o gado que, para eles, no presta, pois acaba com a terra. Em outra
conversa, ainda em abril de 2015, Seu Olmpio retomou o que chamamos de mito da criao
do mundo dos Kaiow:

Esse o chiru. Deus, nosso pai, o que se eleva ali. A terra aqui. Faz tempo, vai
crescendo, vai crescendo, vai crescendo, bem grande... pe homem, ander. Um ms,
dois ms, com trs ms, virou mulher. Uma mulher bonita, bonita... Casou com aquele.
Isso a p do ndio. Dali vai distribuir. A terra vai longe, o mundo inteiro. Paraguai
no existia, Alemanha no existia, nada, nada, branco no existia, nada, aquele tempo
ainda a terra vai engrandecendo. A, a me do sol, da lua tambm, o filho do pai do
cu, ele morreu, foi pro cu vivo, alma/esprito virou como homem, ou como ns
tambm, l. A mulher do PaiKuar, Jacy. Ele foi vivo pra l, marido. A Paikuar, era
desse tamanho (pequeno), Jacy, pequeno tambm. J anda, corre pra l e pra c.
Gurizo desse tamanho, j tem flechinha, desse tamanho, e vai embora, leva a me l
na casa do pai dele, vai embora. Dali caa, queixada, papagaio, cateto, anta, o que for,
era gente. Chama nosso pai e reza. Reza quase um ano. Naquele tempo sol no tinha,
Pa Kuar no tinha, Jacy tambm no tinha. S clareia pra ele essa estrela grande.
Sol no tinha, Jacy tambm no tinha, s estrela grande assim. A o PaKuar foi l,
o pai dele falou assim: "o filho, vem c. Talvez vocs faz sol pra ns". Faz. J tinha o
bariru, corta a purunga aqui, bem assim. Ali dentro tem esse sol. O Jacy tambm tem
um desse daqui. A dentro tem sol tambm. Tira a tampa que tem dentro, quando tirou
de dentro esse jeguacay, quando tirou dali, o sol clareia tudo. A a lua tambm, Jacy
tambm tem, tira tudo, guardou a tampa, quando tirou assim, aquele sol... quase
queimou a terra. Mas quente, quente, quente, calor... Ningum aguentava. A o pai
dele falou assim: "voc vai criar o kuararaty, lua". PaKuar, aquele negcio que t
acendendo, ficou tudo com Pa Kuar, ele t usando. Noite e dia. At hoje ns estamos
usando. Ele no foi nem matado ainda, Pa Kuar (Entrevista concedida por Olmpio
Barbosa, abril de 2015).

Deus ander, nosso pai criou a terra do chiru. A terra cresce em torno da cruz
como que em espiral. Do fio de seu cabelo, fez a mulher, que casou com ander. Aqui se
mostra emblemtica a afirmao de que Pa Kuar, que o Sol, filho desta mulher com
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ander, morreu ou foi para o cu vivo visto que no final desta citao, Seu Olmpio diz que
ele no foi nem matado ainda, Pa Kuar. Mas o importante que ele foi levar sua me ao
encontro de seu pai, ander, no cu, e junto levou sua irm, Jacy. Ao chegar l no cu, que
no tinha Sol ou Lua, mas que tinham estrelas grandes que iluminavam um pouco a terra, seu
pai pede para que ele faa sol. Ele pega seu jeguacay (o cocarzinho) de dentro da purunga
cortada, que uma espcie de cabaa onde se guardavam vrios de seus objetos sagrados (tais
como o chiru,, mbarac, mimby, etc...), abre a tampa e tira o sol Kuar que clareia tudo.
Jacy tambm tem um jeguacay, abre sua tampa e tira um sol que quase queima tudo. Por isso,
ander pediu para ela fazer o Kuararaty (aqui, o y representa sufixo diminutivo, equivalente
ao inho e inha no portugus, o que poderamos interpretar como solzinho), a lua. Sobre
Jacy, a lua, Seu Olmpio narrou:

Agora a lua, o diabo comeu ele. Por isso que tem o eclipse da lua. Cabou, desse
tamanho a lua... quando terminar, escuro. Usava a lua meio minguante. Eu j vi muitas
vezes j. Clarear bonito, de repente, oh! Desse tamainho. que o diabo comeu. Vai
danando assim. Diabo vai danando, ele acompanha. A derrubou dentro do buraco.
A diabo derrubou dentro do buraco. [Pai'Kuar] olha a lua dentro do buraco, com o
diabo n. A o irmo, Pa Kuar, trouxe de l o osso, pra poder levantar, jecagu.
Quando ele ia danar com o diabo n, jeguac, a lua vai danando com o diabo. De
repente, o diabo passa assim de baixo dela, buf! Cai a lua dentro de buraco de novo.
A, meio dia, por a, a [Pai'Kuar] mandou buscar o osso. Cupim foi buscar pra ele.
A trouxe. Trouxe, arrumou direitinho, bem arrumadinho, faz assim, 'fuu!' (sopro), a
irm dele levantou. Levantou, jeguac, pe na cabea de novo. A vai embora. Quando
chega a hora de matar o diabo do Jacy, ele sempre acaba assim, eclipse da lua. Agora
sol no, matou ningum no (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, abril de
2015).

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Figura 9 Seu Olmpio mostra a purunga onde se encontrava guardado o sol de Pa'Kuar

Pode-se perceber, desta narrativa, que o eclipse da lua, dentro da cosmologia kaiow,
trata-se da dana de Jacy com o diabo, que a acompanha. Jeguac o adorno da cabea, o
cocar feito de penas ou de l. o que garante, como os outros adornos (ponchito, chirip),
instrumentos e prticas do teko por, a relao de parentesco com os demais ande Rikey
(Nossos Irmo Mais Velhos). Deixar cair jeguac perder sua humanidade, pois tomada pelo
diabo. Dentro do perspectivismo amerndio, possvel perceber que esta dana com o diabo
trata-se de um dilogo de um Ava (humano que se v como humano, que responde com o
pronome pessoal eu) a um outro ser sobrenatural, que a princpio seria o pronome impessoal
ele, mas, que a partir do momento em que dialoga com o sujeito humano, este responde com o

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pronome pessoal tu, reconhece a humanidade em um no-humano, e ento a presa (diabo) torna-
se predador. Esta metfora, quando indica o eclipse da lua (o diabo comeu) e a sua inevitvel
queda no buraco, nos levam a examinar de perto o perigo da noite:

A noite escura, como hoje, anda o que o dono da noite, ns chama Petumbra. Bicho
anda toda noite assim, minha lanterna nem v, s escuro, dono da noite. Aquele, que
pegar aqui em mim, nem relar a mo assim no corpo, noite voc vai dormir. Ele, o
dono da noite, pega aqui na mo, amanh, quando voc levantar cedo, tudo di no
corpo. Ele, a pontinha do dedo assim, uma pontinha de nada, aquilo, a dor, segue em
tudo. (...) Reza noite segura doena. O bicho do mato, satans, ele esparrama fumaa,
que doena. A doena vai pro mundo. Dor de cabea, dor de barriga, febre, tontura,
diabo quatro. A doena vem daqui [sol poente]. Pra no acontecer isso, tem que rezar
pra segurar. A vem, volta pra trs (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, abril
de 2015).

Como tudo tem dono, a noite tambm tem o seu dono Petumbra , e ele invisvel
aos olhos. Em dias de noite escura, quando a lua no est brilhando forte no cu (pois o diabo
comeu, como vimos acima), o dono da noite anda ao redor das casas, e se ele encostar um
dedo sequer em algum, ao amanhecer, essa pessoa acorda adoecida, o corpo todo di.
interessante notar que a doena esparramada, que vem pela fumaa, vem do oeste, onde o sol
se pe. Para segurar a doena e ela no atacar ningum, deve-se rezar a noite, pois assim,
quando o dono da noite vem, volta para trs.

A doena traz vento. Santa Catarina, Rio Grande do Norte, Rio Grande do Sul... o
vento sopra, o vento vem trazendo a doena, febre, dor de cabea, fome... vem na
pessoa, di. A gente, ndio, quando vai andar pra qualquer canto, faz assim. Deus,
nosso pai do cu, no anda toa, quando anda, faz assim: T.... Pode andar. (...)
Ns ndio, quando vai pra outro canto, porque o diabo anda a noite, anda pra l e pra
c, ento por onde ele passa, tem que falar assim (T...), depois vai. A voc no
encontra nada na estrada. T... cntico tem pra isso tambm, amondo, amondo
voc mandou ir na frente. Deus no cu faz T... Ele no fala Mbae chapa, ele
fala T. (...) Eu noite cuida o mundo inteiro, pra no acontecer revlver, pra no
acontecer faca, ameaa (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, dezembro 2015).

Seu Olmpio explica que, quando o Kaiow mais cuidadoso sai, ele levanta os braos,
em gesto como se fosse abrir o caminho, e fala t, o que significa que seu esprito vai na
frente, protegendo todo o percurso contra os possveis perigos. Por isso, Deus no cu faz T,
e no M'bae chapa, que um comprimento comum (Como voc est?). Turiba, um Kaiow
que estava em ocasio de visita em Laranjeira ander, entrou na casa de reza e falou t,
fazendo o mesmo gesto. Afirmou que t, significa sade. Irei abordar no prximo captulo
sua definio de sade.
Seu Flvio, outro rezador de Laranjeira ander, alerta sobre o perigo da noite. Berugu

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o dono da doena da tremedeira, e Tacuru, que o cupinzeiro, a me da doena. Ele conta
que, a noite no se pode enxergar, por isso pega a doena:

Mas eu vou falar, aquela doena que d tremedeira, no nem febre nem nada. Mas
s que d tremedeira, vou falar. Bate queixo. Esta doena d. Pois . Esse ns tratava
berugu, que ns tratava este doena. Essa doena no tinha jeito, no tem a doena
que a gente sabe. T tremendo com esse solzo assim, quente, quentura. Berugu
dono da doena. Essa doena a gente trata pelos olhos, pelos olhos que ns enxerga,
n. Berugu, ns enxerga. A noite, aqui s acontece a noite, Berugu, que a noite a
gente no enxerga. Fica por a assim, anda por a... A criana assim, pega fcil facinho
mesmo. Pega pro olho, depois j pega d caganeira assim, depois d tremedeira
(Entrevista concedida por seu Flvio, abril de 2015).

Para evitar tal doena, deve-se queimar o cupinzeiro e queimar erva mate, que o
remdio apropriado neste caso. No dia da manifestao ocorrida na BR 163, antes de irmos at
a estrada, Seu Olmpio rezava para uma jovem que tem esta doena. Seu tratamento
prolongado, visto que a famlia dela a leva desde criana, obtendo melhorias a cada vez que o
rezador lhe benze.

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Figura 10 Seu Flvio faz questo de mostrar algumas de suas rezas.

Na conversa que se seguiu com seu Olmpio, aps ele contar sobre o caso de uma mulher
que tinha presso alta e que ele havia curado atravs de plantas medicinais e reza (nemboe), ele
explicou que algumas doenas deixam o sangue quente (aku), como a presso alta, que deixa a
pessoa muito brava, e preciso torn-la fria (roy), e assim, amans-la.
Em outro momento, Seu Olmpio contou sobre o fato de Pa Kuar e Jacy serem
rfos, no ter algum para cuidar deles. Pa Kuar era gurizo, e Jacy era ainda menor.
Portanto, Pa Kuar cuidava da irm, e por isso, segundo Seu Olmpio, ele criou uma variedade
de remdios do mato, plantas com propriedades medicinais para cuidar de sua irm menor.
Perguntei, ento, o que sade e o que doena. Ele respondeu:

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A sade de ns, a pessoa, como eu n, com sade aqui. No tem vergonha, no tem
nem pensamento mal, barriga cheia. A o cara t sade. Levanta, vai pra l, vai pra c,
pode dormir cedo, pode xingar os outros, no t nem a. Se o cara t doente, no t
bem de sade bom, a xinga os outros , vagabundo, no tem vergonha a, pra
comear embrabecer tambm. Isso a no sade no. Esse a bem adoentado. Com
sade o bom memo, mais que isso no tem, importante sade. Voce vai viajar longe,
pra embora Dourados, So Paulo, Campo Grande, Rio de Janeiro, Braslia, n... chega
pra casa, pensa o que vai fazer, trabalha um pouquinho, ou descansa um pouquinho,
levanta, vai pro outro lado, a, o homem t sade. Agora o homem adoentado, no.
Di o espinhao, di brao... a remdio caseiro, pode tomar. Pra animar a fora. Pra
animar a fora, tem que rezar pra isso tambm. Desmancha o que voc tem (Entrevista
concedida por Olmpio Barbosa, abril de 2015).

As mesmas qualidades do teko por e do teko vai reaparecem no binmio sade/doena.


A pessoa que tem sade vive alegre, no se incomoda quando falam mal de algum, e trata
todas as pessoas bem... o contrrio est para a pessoa adoentada, que vive brava e por isso, sente
muita dor. Em 2013, seu Olmpio ao falar de suicdio, comparou a tragdia que ocorreu com
um jovem morador de Laranjeira, em 2011, chamando-a de doena. A tristeza profunda tambm
tem o mesmo status. Quando se est muito triste, preciso rezar, como aconteceu com o prprio
ander, ao relatar sua tristeza sobre outra morte, no caso, de seu mestre:

Quando cheguei l, Joo Antnio faleceu. Enterrou ontem, anteontem. Coitado. Tanto
que ele me ensinou. Fiquei triste. A gente fica triste, pensando que que faz. Tem que
rezar. Se voc no t mais alegre, fica triste, reza. Esfriar o corpo, esfriar o sangue,
esfriar a vida, ficar manso de novo, ficar em paz com a vida, ficar alegre. A triste,
acabou. Tem coisa boa no teu corpo. Ruim, maldade, tambm no. Tem que rezar trs
vezes. Eu, quando Joo Antnio faleceu, fiquei triste. Ele me adotou, n. Reza noite
segura doena. (...) Joo Antnio faleceu, por isso fiquei triste, muito triste. Mas assim
mesmo eu nunca tomava vacina, nunca tomei vacina, desde pequeno. O resto tomava
vacina. Eu sou rezador. A doena no encosta em mim. Pega dor de barriga, pega dor
de cabea, eu mesmo reza, eu mesmo me cura, outro dia to so de novo. Agora se no
tem reza pra aquilo, a doena ataca mais (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa,
abril de 2015).

Podemos perceber que os estados de crise mencionados por Schaden (1972) ou os


perodos jeko aku (estado quente), como o de um nascimento de uma criana kaiow, revelam
alguns cuidados que devem vigorar frente aos perigos de adoecimento e/ou morte:

Por isso o ndio, tambm ndia, depois que ganha nenm, vai lavar roupa, a no d
tambm. A da friagem. O sangue esfria. Ns, homem, tambm fica quatro dia em
casa. Depois de quatro dias, ns homem, a mulher sai, homem sai tambm. Pra no
ver satans, pra no ver saci perere. Esse saci que nem gente. Anda s de noite.
Quando pega no dedinho assim, a doena j deixou aqui. A comea a doer. Pra no
acontecer isso, quatro dia, o bicho rodeando a casa. Quando nasce a criana, o bicho
t ao redor. Depois de quatro dias, ele se afasta. A j vai embora. A pode molhar,
pode sair pra fora. J no v ele mais. A o guri nasce beleza, bonito, nasce sadio, ns
assim. Quem no acredita nisso, hoje nasce o guri, amanh vai pra cidade, o
nenenzinho... o vento, aquele lado que vem o vento, vento venenoso, sopra menina ou
menino, antes comear a noite, no deixa ele sentir dor, o vento venenoso mata o gur.
74
Um aconteceu ali no Lagoa Rica, o pai e a me falava pra ele se guardar quatro dia,
antes de quatro dia, ce no pode sair pra fora. Pode se guardar a, o homem, a mulher
e o esprito, n. Tem que t junto, dentro da casa. Quatro dias, homem sai pra fora,
ele vai trabalhar, ela vai lavar roupa... Eu tenho sete guris, nunca nenhum criou mal,
no criou fraco. Criou tudo gordo, sadio, nunca pegou doena. Gur novo mais d dor
de barriga. Esse o mais peso que tem (Entrevista concedida por Olmpio Barbosa, abril
de 2015).

Para Seraguza (2013), dentro da perspectiva kaiow e guarani, para adentrar-se ao teko
por, preciso ter o corpo leve, livre de impurezas, adquirir humanidade, ou seja, tornar-se de
fato pessoa kaiow e guarani. Para isso, existem diversas modalidades de transformao dos
corpos seja atravs das rezas/canto, de alimentao, dos remdios ou da perspectiva (2013,
p.89). Seu Olmpio conta que Nrcio Barbosa, seu cunhado e prestigioso xam, caminhou vivo
para o cu. Manteve uma dieta alimentcia leve, sem comer carne, peixe... tomava apenas chicha.
Assim, o corpo no tinha mosquito, nem borboleta, nem cobra. Para conseguir chegar ao cu,
deve-se rezar de seis meses a um ano. E foi assim que seu cunhado caminhou vivo para o cu.
Destaca: se eu quisesse, tambm iria.

75
CAPTULO 3 TERRITRIO E XAMANISMO: RESISTNCIA E
RELIGIOSIDADE NOS ACAMPAMENTOS KAIOW E GUARANI:
LARANJEIRA ANDER.

Retomando a discusso realizada no primeiro captulo deste trabalho, sobre a questo


do territrio Kaiow e Guarani em Mato Grosso do Sul, e atrelando os aspectos culturais da
prtica do xamanismo destes povos, o desafio deste captulo entender como o espao (ou a
falta dele) interfere no processo dinmico da manuteno da sade e do bem viver dentro
do acampamento Laranjeira ander e qual o papel do xam neste contexto.
Gilio Brunelli (1996), ao apresentar a situao dos povos Tupi-Mond, consegue
demonstrar, a partir da comparao entre os Zor, Cinta-Larga, Suru e Gavio, que as
diferentes percepes que eles tem e a situao do xamanismo e do prprio xam tem muito a
ver com a situao contextual e a compreenso (ou redefinio) que cada povo tem de sua
identidade tnica.
Assim, mesmo sendo povos muito prximos culturalmente e passando por uma histria
de colonizao muito parecida, entre os Zor e os Cinta Larga, o xamanismo no praticado, e
muitas vezes os xams so ignorados e/ou tolerados, entre os Suru e os Gavio, o xam e o
xamanismo continuam praticados e valorizados. O que Brunelli (1996) prope para entender as
diferentes respostas para um mesmo fenmeno, o impacto violento da penetrao da sociedade
dita envolvente dentro do territrio indgena tupi-mond, sobre o xamanismo de cada um dos
povos, :

Perceber que o estudo deve ser feito em dois sentidos: do estudo do xamanismo para
uma melhor compreenso da sociedade, porque a anlise das transformaes do
xamanismo e de sua atualizao revela algo dos processos de mudana da sociedade,
e do estudo da sociedade para uma melhor compreenso do xamanismo, pela mesma
razo mas no outro sentido (BRUNELLI, 1996, p. 240).

Brunelli (1996) indica que as diferentes respostas destes povos sobre a adeso ou
diminuio das prticas tradicionais se do pelas diferentes relaes de poder estabelecido sobre
cada um deles. De um lado, os Gavio, que haviam sido convertidos na Misso Novas Tribos
do Brasil, entre as dcadas de 1960 e 1980, foram diretamente controlados e subordinados por
pastores estrangeiros, sendo o xamanismo retomado para se libertar e se autoafirmar diante da
sociedade ocidental. Por outro lado, entre os Zor, que foram convertidos por pastores Gavio,
a nova religio foi aceita atravs de um entendimento autctone, e alm disso, fez da igreja um
espao nico para exercer sua autonomia, onde poderiam no somente celebrar a nova religio,

76
mas tambm para discutir os afazeres mais importantes da aldeia, longe dos ouvidos
indiscretos dos funcionrios da FUNAI (1996, p. 258).
Brunelli (1996) procura frisar o aspecto dinmico do xamanismo: enquanto fenmenos
sociais, xamanismo e identidade tnica tem uma relao de natureza sistmica e dialtica, que
se influenciam o tempo todo. Segundo o autor, isto que permite a atualizao, a
sobrevivncia e em alguns casos, o reaparecimento do xamanismo atravs do tempo, do
espao e das formas histricas da sociedade (1996, p. 254) entre os povos indgenas. Isto
tambm significa que, o xamanismo enquanto viso de mundo, tambm se molda ao longo da
histria, atravs da compreenso destas experincias.
Voltando aos Kaiow e Guarani, possvel verificar um certo pessimismo sobre a
atualizao do xamanismo: com tristeza, se lamentam os ancios, pois agora so poucos
rezadores preciso ter muitos rezadores em um tekoha para segurar a doena , e porque os
jovens no sabem de nada e os velhos que sabem j esto morrendo. Este pessimismo tambm
pode ser visto em autores como Schaden (1974) e Brand (1997). Brand afirma que essa reza,
instrumento principal de comunicao com os deuses e de atingir a plenitude ps-morte e
proteo contra os riscos de se perder neste mundo, est ameaada, perdendo sua eficcia
(BRAND, 1997, 243). Afirma ainda que:

Ao destacar as explicaes dos Kaiow/Guarani sobre as causas que estariam a


provocar to grave problema, em especial o feitio e a doena, ressalta que ambas
remetem para o enfraquecimento do papel social dos caciques, o abandono das
prticas da religio tradicional e a prpria desintegrao das comunidades. A difuso
da doena do suicdio acontece porque nosso sistema mudou, ou seja, a sociedade
kaiow/guarani, sua economia e sua religio mudaram (BRAND, 1996, 243).

Como observou Aline Crespe (2015), os Kaiow e Guarani vivem hoje o desafio de
rezar e viver o teko por neste ambiente que foi transformado pela colonizao. Este ambiente
transformado, a reserva, tida como o confinamento dos Kaiow e Guarani, no o fim dessa
histria. E mesmo dentro da reserva, famlias vm reorganizando as relaes danificadas pela
colonizao, reordenando e reelaborando as parentelas.
Crespe demonstra que, desde a dcada de 1980, famlias vm se organizando para reaver
seus territrios de onde foram retirados, mobilizando-se atravs da participao das aty guasu
para cobrar do MPF as providncias necessrias a demarcao de suas terras (2015, p. 147).
Entre os Kaiow e Guarani, a prtica de retomada da terra, chamada tambm de
acampamento ou assentamento indgena, uma prtica sagrada, que envolve espiritualidade,
conhecimento e reza. Para Crespe, essas so as ferramentas dos Kaiow e Guarani que esto

77
em busca do futuro, de um mundo de bem viver, marcado pela disponibilidade de espao,
alimentos, festas, reciprocidade e solidariedade (2006, p. 164-165).
Crespe utiliza o termo tekohar para indicar os espaos de retomada. A autora explica
que tekohar o tekoha de onde foram expulsos e que deve renascer aps a demarcao, o
tekoha que precisar ser de novo, mas que s possvel ser no futuro porque j existiu no
passado assim como existe no presente atravs da memria das pessoas mais velhas (2015,
p. 165):

O termo tekohar teria uma conotao mais positiva e mais prxima aos ideais guarani
e kaiow do bem viver. Aponta tambm para a tentativa de recuperar a possibilidade
de viver o ande reko, isto , viver de acordo com o sistema kaiow e reelaborar as
formas de viver anteriores a chegada das ondas de colonizao. Ele foi cunhado a
partir da presena de professores indgenas e de lideranas tradicionais que percebem
a luta pela terra como um dever dos Guarani e Kaiow de produzir um futuro melhor.
E quando falam em futuro, eles falam sobre as crianas e sobre um tempo e um lugar
onde as crianas possam crescer e viver bem (CRESPE, 2015, p. 167).

Assim, a expresso tekohar aponta para uma resposta local ao aspecto global do que
Crespe (2015) chama de ondas de colonizao. A insatisfao com as condies precrias da
vida na reserva levou os Kaiow e Guarani a buscar alternativas a ela, baseada no modo de
viver dos antigos. Deste modo, eles enfrentam a resistncia dos proprietrios rurais, em
ambientes violentos e muitas vezes insalubres, na esperana de superar as condies atuais e
fazer renascer o tekoha.
Esta esperana est embasada nas crenas destes grupos de estar o futuro nas mos dos
xams. Por essa razo, eles continuam a rezar e lutar. Segundo Crespe (2015), no passado
anterior a humanidade, os Kaiow escolheram os objetos rituais, a terra e reza, enquanto os
brancos escolheram o dinheiro, riqueza e poder. Por desfrutarem a terra no cu, eles tm o
direito a terra aqui. Alm disso,

A perda da terra jamais associada a uma superioridade no indgena em relao a


eles. Se eles perderam a terra foi porque j no rezavam como deviam e, por isso,
precisam rezar muito para conseguirem viver novamente nela. Da a importncia das
rezas nos tekohar. So elas que podem definir o futuro (CRESPE, 2015, p. 355).

A possibilidade de retomar o antigo tekoha tambm a possibilidade de reorganizar a


parentela para continuar rezando. Para Crespe (2015), este esforo de reocupar territrios
destrudos pelas frentes de colonizao tambm uma tentativa de continuar vivendo o teko
katu, o bom modo de ser dos seres divinos, belo e verdadeiro. Voltar para o tekoha , por

78
outro lado, a expectativa de uma vida nova, marcada pelas ideias de nutrio, sade, alegria,
crescimento e conhecimento (CRESPE, 2015, p. 373).
Durante o trabalho de campo desenvolvido por mim no ano de 2015 em Laranjeira
ander, alm da concepo de sade e doena retratado no captulo anterior, foi mencionado
em diversas ocasies para a causa das doenas o aspecto violento da agricultura extensiva,
atravs do uso de agrotxicos, como tambm os novos hbitos alimentares, a impossibilidade
de se fazer roas na rea assentada, e a ausncia de rituais para fins de plantio. Sem tekoha,
difcil manter as prticas tradicionais de subsistncia, que no deixam de ser prticas religiosas.
Em Laranjeira ander, existe uma casa de reza e, aproximadamente quatro rezadores.
Todos eles esto envolvidos direta ou indiretamente na luta pelo territrio, como apresentarei
ao longo do texto. Entre os projetos para Laranjeira, Adalto Barbosa sonha com uma escola,
para que as crianas aprendam no somente os contedos de branco, mas tambm suas rezas.
Sonha tambm com a demarcao da terra para reflorestar a mata e produzir roas.
Neste captulo, pretendo abordar este duplo aspecto do acampamento Laranjeira
ander, como props Brunelli (1996): de um lado explicitar a prtica xamnica como um
importante vis para se entender o contexto atual deste acampamento, e vice-versa. Para
alcanar o objetivo central deste captulo, que perceber como o territrio (ou a falta dele)
interfere na prtica xamnica kaiow, faz-se necessrio trabalhar a partir dos dados
etnogrficos.

3.1 Comer bem

Uma das maiores insatisfaes dos Kaiow e Guarani mais velhos se trata dos novos
hbitos alimentares. No apenas a pinga, como vimos ser abominado por Seu Olmpio, mas
tambm arroz, macarro, refrigerante, terer (bebida feita com base de erva-mate servida com
gua gelada), massas, enlatados e salgadinhos prontos. Reclamam, sobretudo, do sal e do
acar.
Em algumas visitas campo, em que fui na companhia do Prof. Jos Paulo Gutierrez,
que realizava seu campo de doutorado tambm em Laranjeira ander, levamos doaes
arrecadados por ele, tais como roupas (para adultos e crianas), brinquedos e alimentos no-
perecveis. Havia: arroz, feijo, farinha de trigo, acar e macarro (em outro dia em que no
fui, o Professor Gutierrez levou alimentos perecveis: carnes bovinas e cachorro quente para

79
servir s crianas). Notei que as mulheres mais idosas s pegavam o feijo, enquanto as
mulheres mais jovens pegavam um de cada tipo de alimento.
Em contrapartida, Dona Adelina, irm mais nova de Seu Alcides e esposa do falecido
Zzinho (liderana de Laranjeira), pediu para que levssemos fub e acar, pois no final de
semana fariam chicha em comemorao ao dia das crianas alm de pedir um lampio para
colocar na casa de reza no dia da festa.
Assim, todas as vezes em que levamos pes com presunto, crianas, jovens e adultos
comiam, enquanto os idosos esperavam a distribuio das demais doaes, ainda que sem
comer do lanche servido. Em outra oportunidade, meu companheiro Mateus Zotti levou manga,
e todos que estavam presentes na hora entre crianas, jovens, adultos e idosos, comeram das
frutas sem restries.
Na nossa ltima ida a campo, ficamos hospedados (Mateus e eu) na Casa de Reza, e l
fizemos um mini fogo de barro para fazer nossas refeies, o que despertou a curiosidade das
mulheres e crianas que moram ao redor da casa. Na hora em que preparvamos os alimentos,
as crianas sentavam ao redor e conversavam conosco sobre escola, parentesco, bichos e
comidas. Despertou a nossa ateno o fato de suas comidas prediletas serem abbora, mandioca,
abobrinha, milho... Com elas dividamos nossas refeies, o que de certa forma nos fez
aproximar de suas respectivas mes.
Pretendo mostrar, neste momento, que embora as crianas paream gostar mais deste
tipo de alimento tubrculos e legumes , e que os ancios acreditem ser a comida do branco
fonte de uma srie de doenas entre os povos indgenas, h uma certa dependncia da comida
do branco, seja pelas cestas bsicas fornecidas por organizaes indigenistas, e pela prpria
FUNAI, seja pela carncia de terra para o plantio dos alimentos tradicionais.
Esta dependncia de alimentos, de doaes de remdios e roupas, como tambm de
casas de alvenaria, se deu desde a instalao das primeiras reservas indgenas, atravs das
misses evanglicas, tais como a Misso Alem e a Misso Evanglica Caiu, pelas quais
esforaram-se em convencer os ndios em abandonarem suas terras e se liberarem para os no-
indgenas na condio de prestar servios assistenciais (BARBOSA da Silva, 2007, p. 51).
Como as doenas de contato afligiam muitas famlias, as inmeras mortes no deram outra
alternativa seno sair de suas terras tradicionais e ir para as reservas mais prximas:

As inmeras doenas, contra as quais, em sua grande maioria, tradicionalmente, no


tinham qualquer possibilidade de defesa, j so consequncia direta da interferncia
dos novos colonizadores. Enfraqueceram a comunidade indgena e impe a sada

80
daquele espao em busca do remdio necessrio. A nica alternativa de encontr-lo
est na sede das Misses e dos Postos do SPI. (BRAND, 1997, p. 131-132).

Alm disso, como afirma Barbosa da Silva (2007), o esforo destas misses em tornar
crentes os indgenas era de pressionar:

o fim das manifestaes de parte dos xams os quais tm um papel fundamental na


manuteno do estado de equilbrio e sade do Cosmos e de tudo o que nele h
(incluindo o que chamaramos de mundos fsicos e metafsicos) (BARBOSA DA
SILVA, 2007, p. 51).

Quero chamar a ateno para os novos hbitos alimentares, provenientes desta


colonizao. No captulo anterior, ressaltei a importncia de uma srie de restries alimentares
entre os Kaiow e Guarani, em perodos rituais, os estados de crise, como chamou Schaden
(1974). Para Seu Alcides, um dos xams de Laranjeira ander, outros cuidados em torno da
sade se deve ao tipo de alimentao:

Sade, por causa de comida, se a gente comer bem, se na barriga no d vmito, no


d diarreia, a gente sempre fica sade. () Em nossa cultura, nossa comida, ns no
pega dor de barriga. Agora, todo dia arroz, todo dia macarro, todo dia carne, pega
dor de barriga, vmito, diarreia. Tambm no quero mais. Minha esposa pega, minha
esposa serve canjica: voc toma canjica?, a eu falo: ah, pe pra mim. A pega
um copo assim, pe um pouco de acar, enche a barriga, s assim mesmo. Pra mim
comida s isso assim. Quando come direto s arroz, macarro, carne, minha barriga
no gosta no. Gurizada quer direto arroz, minha sobrinha, minha neta. To
comprando um fardo, dois fardos de arroz. Aqui no tem roa. Sou aposentado. Minha
esposa tambm. S recebe dinheiro. Compra 2, 4 fardos de arroz, guarda em casa.
Quem no tem, me, sobrinho, eu arrumo pra ela. leo, tambm. Um litro de leo,
pra ajudar. Se no ajudar, perigo a gente morrer de fome. A criana sente muito de
fome. Tem que ajudar pr sade. Por isso t falando (Entrevista concedida por Alcides
Pedro, outubro de 2015).

Nesta fala, possvel perceber que a comida que cai bem a tradicional, a exemplo
de um prato derivado do milho (neste caso, a canjica). No entanto, para se manter a alimentao
ideal, preciso estar em condies ideais, tais como ter a roa que s possvel se demarcada
a terra para plantar os alimentos necessrios. Como no esto em condies ideais, os Kaiow
acabam por comer arroz, macarro, carne e leo, motivo pelo qual agora sofrem de dor de
barriga, vmito e diarreia.
Para Ndia Heusi Silveira (2011), pensar na comida pensar no xamanismo cotidiano,
praticado por todos, pois o conhecimento xamnico manipulado na vida ordinria, e no

81
apenas nos ritos religiosos. Dessa forma, entre os Mbya, a comida uma linguagem em que
relaciona a pessoa mbya com a dimenso cosmolgica (2011, p.34).
Silveira afirma que, em Marangatu (SC), o consumo de carne bovina e suna so
interditadas, por serem animais domesticados pelos brancos, e por isso, seu consumo muito
pequeno. Outras interdies so o sal e o acar uma das consequncias dos novos hbitos
alimentares se d no poder dos xams como tambm no prprio corpo:Dizem que agora os
xams no so to poderosos como no passado porque comem muito a comida dos brancos. E
que seus antepassados eram mais longevos, quando s comiam a comida mbya (SILVEIRA,
2011, p. 143).
Em Laranjeira ander, quando nos hospedamos prximos a casa de Seu Olmpio, em
abril de 2015, ficamos logo atrs de sua cozinha espao aberto e parte do restante de sua
casa, e que tem um pequeno ptio entre uma construo e a outra. O forno lenha continha
brasa o tempo todo, e algumas vezes dona Mirian nos deu um pouco de sua brasa para fazermos
o nosso prprio fogo. Permutamos alguns dos alimentos na hora das refeies, como um pouco
de nossa abbora refogada por um pouco de feijo cozido.

Figura 11 Cozinha de Dona Miriam e Seu Olmpio

Um dia tomei caf da manh com Seu Olmpio, um caf com leite (frio, de alguns dias
na garrafa trmica) e um biscoito tipo gua e sal que levamos. Todos os seus netos vo at sua
casa tomar o caf e escutar rdio nos finais de semana e feriados.Um dia, estavam consumindo
82
carne de porco-espinho. Seu Olmpio contou que ele coloca diversas armadilhas no mato para
caar cateto ou queixada. Neste dia em que foi ver se havia cado algum bicho em sua armadilha
e s ento viu que era porco-espinho. Voltou para casa, e contou o ocorrido para sua esposa,
Dona Miriam. Ela pediu que trouxesse o porco, pois ela limparia, que dava para comer sim.
Assim, parte da famlia extensa de Seu Olmpio e Dona Mirian se reuniram para comer a carne
caada por ele.
Outro dia, quando estavam recebendo a visita do irmo de Dona Miriam (Guarani
andva), este levou sua pesca para a famlia, contendo peixe lambari e piranha. Daniel, genro
do Seu Olmpio, disse que seu sogro tem reza para pescar, que quando faz sua reza, volta cheio
de peixe, mas que no ensina a reza para ningum.
Desta forma, podemos perceber como a alimentao permeada pelo xamanismo. Este
xamanismo, como afirma Silveira (2011), um xamanismo distribudo, pois o conhecimento
sobre restries alimentares de todos. Por exemplo, as irms Lilia e Lucine, ambas netas de
seu Olmpio, afirmaram que a carne de macaco no pode ser consumida por crianas, para no
se tornarem levadas, mal criadas. A partir da vida adulta, a carne do macaco se torna
inofensiva.
Sobre o consumo do milho e diversos pratos com base de milho so alimentos
ritualizados, isto , servidos em festas e ritos religiosos, tais como o batismo das crianas.
Silveira afirma que, para os povos Guarani, a bebida de milho a comida do xam por
excelncia. Ela refrescante, limpa o corpo e a garganta, por isso melhora o desempenho no
canto; afrouxa os joelhos, boa para danar; no embebeda, deixa a pessoa alegre (p.157).
Em uma das visitas campo, Seu Olmpio estava fazendo dieta com a chicha, afirmando
no tomar nada alm de chicha, nem mesmo gua. Era para limpar o corpo, ficar leve. Na
semana seguinte, a chicha j estava acabando, e consequentemente a sua dieta terminando.
No contraste feito por Silveira (2011) entre milho e trigo, percebe-se a exuberncia e
abundncia evocadas pelos Mbya na poca da colheita de milho, e ao mesmo tempo, a escassez,
o tempo de comer mal, quando no h milho (p. 158). Tal como os Kaiow, os Mbya no
conseguem mais viver apenas da roa, e ao preferirem a farinha de trigo que ao fub vendido
nos mercados, eles destacam a pureza do milho tradicional em detrimento ao milho dos
brancos.
Silveira (2011), ao acompanhar as compras nos mercados, percebe que as compras dos
Mbya giram em torno de 70 a 80% entre os alimentos derivados de farinha de trigo entre os
escolhidos disponveis. Ela ressalta que o valor entre o fub e a farinha de trigo quase o

83
mesmo, o que no justifica a escolha por motivos monetrios (2011, p.142). As justificativas
so inmeras: porque acostumaram, porque gostam mais, porque no se planta mais milho
mas a principal, porque o milho que o mercado oferece no o milho verdadeiro.
Indagando sobre os valores e sobre a forma de plantio dos produtos agroextensivos,
Silveira (2011) percebe que no somente o milho geneticamente modificado, o trigo tambm
o o que, para ela, no justificaria a preferncia do trigo em relao ao milho. Acredito que
esta preferncia se d por motivos cosmolgicos, pois o milho que se consome tem suas regras,
como o batismo durante o plantio, colheita e preparo do alimento. Ele foi ofertado aos Kaiow
por um ser divino, Jakaira.
Como procurei retratar no captulo anterior sobre as restries alimentares em
determinados momentos da vida de uma pessoa, no caso dos Mbya estudados por Silveira
(2011), a forma como se alimenta uma pessoa adoentada pode apresentar uma mudana
corporal entendido por ojepota, o encantamento de uma pessoa humana transformada em um
animal atravs de uma comunicao inusitada com um ser sobrenatural. Em suas palavras,

a mudana corporal associada ao perodo de restabelecimento de sade sublinha


apenas aspectos ou caractersticas indesejveis que se expressam no corpo: o apetite
desmesurado por carne e a preguia. Quando adoecem, os Mbya assumem um tipo de
recluso: fica em repouso dentro de casa, evitam contato com outras pessoas, falam
pouco ou no falam, e comem pouco. () No perodo de convalescena o esperado
que a pessoa doente perca a vontade de comer, pois no sente o sabor da comida. Se
o apetite por carne aumenta nesse perodo e o doente come frequentemente esse item
durante sua recuperao, ndice de que o processo de mudana anmica est
iniciando (2011, p. 198).

Para Silveira, esta instabilidade corporal diante do estado de sensibilidade ao ojepota


reafirma as relaes sociais, atravs do aconselhamento e do cuidado por parte dos laos
consanguneos da pessoa adoentada (2011, p. 212). Alm disso, afirma que no somente o que
se come, mas principalmente o que se deixa de comer, o que estabiliza a condio humana.
Da mesma maneira, acredito que a escolha por alimentos consumidos tradicionalmente pelos
Kaiowa, a exemplo da chicha, em detrimento aos alimentos de branco, tal como o terer,
uma escolha guiada pela prtica do teko por embora os jovens consumam e gostem de
consumir estes novos alimentos. A prtica do teko por, o belo modo de ser, segue a noo
de imitao dos ande Rykey, os seres divinos. Assim como entre os Kaiow,

quando as aes dos Mbya imitam as aes das divindades, estas se alegram e os
protegem. Neste quadro, entram as prticas de xamanismo ou, como dizem os Mbya,
ficar lembrando Nhander, e a agricultura, eu diria, para serem lembrados pelas
divindades (2011, 123-124).
84
Pereira afirma que a diminuio da produo e consumo de milho se deu por conta das
transformaes ocorridas na estrutura social, resultado da vida compulsria nas reservas
(2004, p. 261). Para ele, plantar e consumir milho uma forma significativa de demonstrar um
desejo de exercer importantes prerrogativas polticas e religiosas(IDEM). Entretanto, houve
uma desarticulao de muitas parentelas, alm de uma perda da autonomia sobre a terra,
importante para a produo e reproduo do modo de ser Kaiow e Guarani (IDEM). Sem a
produo do milho, no h como realizar rituais como o jerosy puku, e consequentemente, o
tempo mtico dos deuses no se realiza, sem o ritual, os homens ficam, em certo sentido
abandonados pelas divindades (Pereira, 2004, p. 262).
Se, no entanto, se planta (quando plantam) ou se come como branco, as divindades
podem esquecer de seus irmos mais novos, e por essa razo, no poderiam proteg-los das
calamidades ambientais, cosmolgicas e de sade.

3.2 Sade semente

Perguntei ao seu Alcides o que era sade para o Kaiow. Ele me respondeu:
Reza tambm, quando vai plantar milho branco, tem que rezar pra terra, pra no dar
bicho debaixo da terra. Tem que rezar por tudo, pra plantar, com mbarac. A j
planta. Ns planta, dia de setembro, primeiro de setembro, dia 2, tem que plantar
milho. Se passar setembro, outubro, outro ms, no planta mais. Setembro, dia dois,
dia trs tem que plantar milho branco. Se passar o tempo, no planta mais. Ns somos
ndios, sabe tudo pra plantar. () Agora, ns, pra plantar milho duro, milho branco,
ms de setembro. Ns avisa tudo, que aqui tem muito ndio, que dia voc planta?,
tal dia vou plantar, a outro tal dia, tal dia, tal dia... Depois que j plantaram
tudo, j amutuamos ali na casa grande, vem tudo, pra chover. A pega todo mundo
mbarac pra chamar chuva, pra chover, pra molhar, pra nascer mais ligeiro o milho
branco, assim. Por isso quando nasce, , sade mesmo!, milho branco! Por isso a
gente no perde. Planta, j reza tambm, pra chover direto nele. Hora que chover
muito, reza pra chover uns cinco dias, dez dias, para, a reza de novo, pra continuar a
chuva, at que cresa tudo o milho. Milho e o que planta. Milho, cana, tudo o que
planta, pra crescer, com a gua. Assim que o ndio faz. Sade quando a gente planta,
a gente no sente nada, a dor, qualquer doena, n? Quando nasce o menino, fica
sade, como criana tambm semente. At que cresa tudo, tem que rezar pra ele.
Por isso t falando, sade semente. Eu no sei outra semente, ns planta s assim
mesmo. Ns no usa o veneno. Se ns no reza nos vinte dias, e a no chover, j
estraga a semente, j sentiu, j estragou de baixo da terra a semente, j sentiu qualquer
coisa. J aconteceu na raiz dele. Por isso quando a gente planta, a gente trabalha pra
continuar a chuva. At que cresa tudo, faa colheita e guarda tudo. Sade, por causa
de comida, se a gente comer bem, se na barriga no d vmito, no d diarreia, a gente
sempre fica sade. Se d vmito, se d diarreia, se d muita dor, agora estou falando
de veneno. Ns, se plantar, deixa madurar bem pra colher, madura bem depois colher.
Colhe tudo, guarda tudo pra depois comer. A pode comer a vontade, no tem perigo
no. Porque ele no usa veneno. Nossa cultura assim, ns no usa veneno. Quando
planta arroz, feijo, deixa madurar bem. O importante que seca, tira, guarda tudo. O
milho assim tambm, um dia planta, outro dia deixa ele crescer bem. Batata tambm

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assim. Deixa crescer bem, deixa madurar bem. Banana... () Deixa crescer
tudo,madurar bem, j tira a semente pro ano que vem. Assim tambm ndio: j
preparar pro ano que vem plantar de novo. () Por isso eu falo: Se ns ganhamos
terra, eu vou l no Piraku (no Piraku tem parente meu l), eu vou trazer de l milho
branco, aquele milho vermelho... eu vou trazer pra c pra plantar. (...)a ns vamos
rezar pra ficar mais sade aqui (Entrevista concedida por Alcides Pedro, Outubro de
2015).

Desta afirmativa, alguns elementos devem ser interpretados cuidadosamente para


compreender a concepo de sade levantado por Seu Alcides. A primeira delas, reza para
plantar o milho. Izaque Joo (2011), pesquisador Kaiow, afirma que o canto ogueroata, que
a reza para o batismo do milho, deve ser dirigido por um xam experiente, pois este estabelece,
atravs da reza, a relao entre o xam e a divindade jakaira, o dono do milho. Este canto deve
fazer o milho alcanar seu estado de plenitude, aguije, ou seja, at ficar maduro (2011, p. 20).
O milho foi criado por uma divindade, Jakaira, e como uma vez Seu Olmpio nos descreveu a
aparncia deste ser, ele feito todo de milho, pernas e braos de espiga de milho, bem como
sua cabea. Izaque Joo afirma que as etapas da criao do milho devem ser seguidas no plantio
de forma regrada:

Outra divindade, denominada como jakaira, segundo a narrao do xam, com a


sabedoria, criou o milho branco e os demais produtos agrcolas. No local onde o
jakaira escolheu para realizar a sua atividade agrcola, no foi necessrio o uso de
fora fsica, pois o trabalho foi efetuado na base de reza. O milho sabor uma planta
retirada de uma das partes da vestimenta usada na cintura do jakaira, o kuakuaha, do
qual uma pequena parte se transformou, de maneira mgica, na semente do milho
branco que, atravs da reza, germinou. Isso significa que, para o Kaiow, o milho
sabor, desde o princpio de sua criao, precisa seguir as mesmas etapas de trabalho,
desde seu cultivo at a colheita, institudas pelo jakaira, atravs da fora da reza: deve-
se cantar para plantar, para ser protegido das pragas e, por ltimo, na colheita, quando
ainda est verde (avati kyry), para que possa ser consumido sem riscos para a sade.
Depois da colheita, o milho ainda precisa passar pelo jehovasa, para depois ser
distribudo. Essas regras precisam ser efetuadas com o objetivo de purificar o milho,
para que se torne um alimento especial, extremamente importante para todas as
divindades (JOO, 2011, p. 28).

Os rituais mais importantes na cultura kaiow so o jerosy puku e kunimi pepy, que
tratam do batismo (jehovasa) do milho e do ritual de iniciao dos meninos (que perfuram seus
lbios com tembet), respectivamente. Destes, nos interessa agora especialmente jerosy puku,
pois dele deriva-se uma srie de relaes sociais e cosmolgicas em torno da sade e do
territrio.
Para Silveira (2011), o ritual mais longo em torno do milho, entre os povos Guarani,
realizado entre os Guarani Kaiow:
86
Rezam durante a queimada, quando semeiam, ao crescerem as plantas, prximo do
florescimento, durante seu florescer, quando o milho esta pronto para ser colhido,
quando a chicha est sendo preparada e depois que esta pronta e, por fim, realizam o
avatikyry, batismo do milho novo (SILVEIRA, 2011, p. 229).

Izaque Joo (2011) ressalta a importncia do cultivo do milho sabor (o milho branco,
milho duro, ou, no guarani, avati jakaira), pois seu manejo alcanado em plenitude
resultado da ao da reza (2011, p.30). Na narrao obtida por Izaque Joo, o milho sabor
resultado de espritos depositados nele, atravs de partes dos instrumentos das divindades, o
chiru (2011, p. 30). Por essa razo, a bebida feito do milho, chicha, a bebida preferida de seus
deuses. Reza-se, portanto:

para proteger o espao do plantio contra os espritos malficos; para proteger contra
as pragas; para desenvolver bem; para florescer bem, o que requer um cuidado maior,
como para a mulher gestante; e para que o clima seja bom, com chuva e sol suficientes;
e, finalmente, para ficar leve, tendo alcanado o aguyje (JOO, 2011, p. 30).

Sendo assim, o primeiro elemento levantado por Seu Alcides trata-se do plantio, mais
precisamente, da reza para o plantio do milho. Para Silveira, o plantio e o consumo do milho
um modo de manuteno da ordem csmica (2011, p. 179). Quando Seu Alcides afirma rezar
todo o espao, para Joo (2011) estas regras so fundamentais para a interao constante
com o mundo sobrenatural atravs do canto, sendo o espao um local poltico-social, que
depende da reza para seu equilbrio (2011, p.33).
O segundo elemento que Seu Alcides fala, para uma definio de sade, a poca em
que se planta. O ms de setembro, ou mais tardar, em outubro, cada indgena da aldeia decide
plantar em um determinado dia. Assim, vo se organizando, para em conjunto, na casa de reza,
unirem-se para cantar, tal como a regra deste espao poltico-social exige. Reza-se, portanto,
para os alimentos plantados crescerem com sade, que tenha a medida certa de gua, que
estejam protegidos de pragas e espritos malficos, etc. Para Pereira (2004):

A agricultura fornece o alimento socialmente sancionado porque resultado do


trabalho humano, intermediado por um conjunto de tcnicas e orientado por um
sistema de valores. () O produto agrcola social e culturalmente construdo na
medida em que depende da cooperao planejada e duradoura entre as pessoas e as
divindades. A cosmologia Guarani tambm refora a importncia do alimento
agrcola: ele a base da dieta dos xams que conduzem as rezas para a purificao
da alma, pois torna o corpo leve, livre do seu asygua, componente relacionado s
paixes e desejos humanos, que predispem as pessoas para assumirem

87
comportamentos antissociais. O asygua est intimamente ligado ao consumo da carne
de caa (PEREIRA, 2004, p. 201).

Finalmente, no dia da colheita, os xams responsveis pelas roas, guiados por um xam
principal, responsvel pelo batismo do milho, se realiza o jerosy puku. O anncio da festa, como
relata Joo:

provoca a esperana interminvel na divindade, e as pessoas passam a se preparar,


aguardando ansiosamente a chegada do jerosy puku, que vai permitir a propagao do
teko joja (vida fraterna) e do teko marane (vida sem maldade) na sociedade onde
vivem (2011, p. 201).

Esta organizao para a festa, onde entre os Kaiow se toma chicha e se dana guaxir
(dana circular de cunho profano, de entretenimento), alm do jehovasa, que o batismo dos
alimentos que sero posteriormente consumidos, exige uma interao harmoniosa entre seus
pares. Para Carvalho (2006), entre os Mbya,

H uma interao entre as relaes sociais humanas e uma prtica econmica


equilibrada com a natureza. Quando ocorre um desequilbrio interior da comunidade
como a recusa de solidariedade, da partilha dos alimentos e a acumulao por parte
de algum indivduo, h como conseqncia o desequilbrio para com a natureza. A
falta de uma boa conduta dos humanos para com o mundo no humano resulta em
castigos universais (a clera divina), pois esta falta humana pensada como pecado
por romper com normas ligadas ao sagrado; e, no devemos esquecer, que a relao
humano X natureza permeada pelo sagrado, pelo religioso (CARVALHO, 2006, p.
171).

Do mesmo modo parece acontecer entre os Kaiow. A relao de solidariedade, prevista


pela imitao dos ande Rykey, deve ser efetuada para que sejam dignos de sua proteo, pois
s agindo como Av podem ser reconhecidos como filhos de ander. esta relao,
manifestada pela reza na Casa Grande, como no batismo do milho, entre relaes sociais com
a natureza (e sobrenatureza, csmica), que resulta numa boa produo de alimentos, e
consequentemente, uma vida fraterna e sem maldade. Assim, Seu Alcides afirma que sade
quando a gente planta, a gente no sente nada, a dor, qualquer doena, n?. Porque a sade
vem da terra, e a terra s saudvel se ela for rezada. Do mesmo modo, preciso ser solidrio,
dividir os alimentos, pois as crianas so as que mais sentem esta falta de sade.

Quando nasce o menino, fica sade, como criana tambm semente. At que cresa
tudo, tem que rezar pra ele. Por isso t falando, sade semente. Eu no sei outra semente,
ns planta s assim mesmo. Com esta afirmao, Seu Alcides fazia um gesto de levantar,
88
abaixando-se e levantando seu brao como se sasse da terra. Silveira (2011) afirma ter escutado
a comparao entre o ato de levantar crianas e milho, como processos anlogos (2011, p.224).
Pereira explica o verbo levantar (opu), quando utilizado pelos Kaiow e Guarani ao se referir
s crianas, parentelas, plantas e o prprio tekoha:

Levantar assimilar foras e conhecimentos, pressupondo que essas foras e


conhecimentos devam ser emitidos a partir de uma fonte, essa fonte uma espcie de
potncia xamnica. O xam, atravs de suas rezas, levanta e traz existncia o que de
outra forma permaneceria latente ou no viria a existir, levantar , assim, o ato de
fazer as coisas existirem, engendrando em seu interior a fora vital para elas se
sustentarem. () o prprio ser (criana, planta, parentela, tekoha) que se ergue a
partir do momento em que o xam desperta sua fora vital. Uma vez despertado, o ser
passa a dispor de uma intencionalidade prpria, responsvel pelos desdobramentos
posteriores, embora os cuidados xamnicos no sejam dispensados na maioria dos
casos (Pereira, 2004, p. 224).

Para Crespe, o ato de levantar, como levantar uma parentela ou levantar um tekoha,
aponta para a necessidade de recriar o mundo quando sua destruio tornou-se
necessria(2015, p. 373). Ela ainda afirma que:

(...) No tekoha que se levanta, ser possvel cultivar, deixar crescer coisas que no so
mais possveis nas reservas. Da a importncia das crianas nos discursos pela terra.
Nas reservas as crianas tm ficado muito doentes e ocorrem nos ltimos anos, muitos
casos de desnutrio infantil. Segundo os rezadores, isso aconteceu porque j no
mais possvel viver o teko marangatu com as crianas nas reservas, da elas tm
dificuldade de crescer, de ficar em p, de levantar-se (CRESPE, 2015, p. 373).

Assim, como no tempo da abundncia, as crianas podem crescer e ter sade: no


tekoha que se levanta novamente que as crianas podero, de novo, crescer bem, alegres, com
sade e aprender o bom modo de ser (Crespe, 2015, p. 373). por essa razo que Seu Alcides
lamenta no ter roa. Assim como os novos hbitos alimentares no expressem o bom modo de
ser, h a questo dos venenos, agrotxicos nos alimentos que compram. Em Laranjeira, volta
e meia, o produtor joga veneno em toda a extenso de sua produo agrcola, atingindo em
cheio as crianas e demais pessoas.

89
Figura 12 Crianas danando guaxir, Laranjeira ander.

Para Pereira, sem xam, no h agricultura, caa, pesca, parentela nem tekoha (2004,
p. 228), isto porque, o xam que desencadeia as foras vitais para todos os campos da
existncia guarani. O ato de levantar uma imitao do deus criador, Nanderuvusu. o mundo
kaiow antinatural pois ele necessita ser criado e constantemente recriado pela ao
inoculadora do xam(2004, p. 228). Por isso, Seu Alcides afirma que quando ganharem a
terra, ele ir buscar sementes de milho. Para Seu Alcides, a sade semente. Para ter sade,
imprescindvel ter a terra para plantar a sade. Precisa rezar para a semente crescer forte e dar
bons frutos. Tambm preciso rezar para que as crianas nasam fortes e saudveis, at a vida
adulta.

3.3 Nosso corpo terra

No dia 19 de dezembro de 2015, estvamos acampados, Mateus Zotti e eu, na Casa de


Reza. Dona Adelina havia pedido para levarmos fub e acar, pois fariam, dali uns dias, uma
festa de aniversrio para sua me, Dona Alda Pedro, que faria 116 anos. Dona Alda estava
muito idosa, por isso, foi levada ao mdico pois ela j no caminhava, e mal comia: s comia
pezinhos e bolos. Foi ento que o mdico afirmou que Dona Alda no tinha apenas 100 anos,
como seus familiares pensavam, mas que sua paciente, na verdade tinha 116. Por isso, ele

90
afirmou para Dona Adelina que ela no teria muitos dias mais. Por essa razo, comearam a
organizar uma festa para o Ano Novo, que seria ao mesmo tempo uma celebrao e uma
despedida.
Neste dia 19 escutamos, pela tarde, um choro inconsolvel: era Dona Adelina, que
lamentava o falecimento de sua me. Ns no conhecemos Dona Alda, a mais antiga de
Laranjeira ander, pois ela permanecia sob cuidados de sua filha mais nova, Adelina Pedro,
e ficava o tempo todo deitada na rede, dentro de sua casa. Sua casa ficava logo atrs da Casa de
Reza. Percebemos e acompanhamos com certa distncia, todo o movimento.
Assim, aconteceu uma viglia madrugada adentro, uma espcie de velrio, em que os
parentes mais prximos de Dona Alda ficavam dentro de sua casa, acompanhando os rezadores
no canto, todos sentados de frente para o corpo falecido. Na poca, eu estava gestante de 7
meses, o que dificultou um pouco para adentrar neste ritual. Ao observarmos a reza, do lado de
fora da casa da falecida, seu Olmpio nos encontrou e comeou a conversar conosco.
Dentro da Casa de Reza, o movimento era de organizao das burocracias: quem traria
o caixo, se levariam o corpo para outra aldeia, ou se enterrariam em Laranjeira mesmo. Quais
dos seus filhos e sobrinhos conseguiriam vir. Se a SESAI viria, etc.
Assim, durante a madrugada, a cada pouco mudava o rezador que regia as rezas. Seu
Olmpio foi um deles. Alcides e Adelina no possuam estrutura para isso, pois eram filhos dela
e estavam muito tristes embora j no chorassem.
Chegado os parentes que moram longe, no dia seguinte, o enterro aconteceu pela tarde.
Seguiram um caminho dentro da mata at o cemitrio, cantando e tocando mbarac. Jovens,
adultos e idosos participaram, mas no as crianas. Quando chegamos, logo atrs do caixo, a
cova j estava abertta. Colocaram o caixo dentro, ainda cantando e tocando mbarac. E ento
jogaram todos os pertences de Dona Alda em cima do caixo, e os mais jovens comearam a
jogar terra em cima. Perguntei para um dos parentes de Dona Alda, Vadito Turiba, porque
rezavam. Ele explicou que rezavam para que a alma dela fosse embora para o cu, e que assim
ela chegaria moa, de uns treze anos. Se no rezassem, sua alma assombraria os caminhos,
especialmente as crianas.
Chamou-me ateno que, neste momento, todos comearam a rir e fazer piada em
guarani, ao mesmo tempo que jogavam terra no caixo. Indaguei a Vadito Turiba do que riam.
Este respondeu: porque Kaiow piadeiro, Kaiow manso! Aos poucos, as pessoas foram
se retirando e voltando para suas casas. Ao retornarmos, a casa de Dona Alda estava sendo
desmontada. Sobre a casa ser desmontada, Mura (2006) afirma ser uma forma preventiva para

91
evitar que o angu do corpo falecido venha a assombrar sua famlia, trazendo riscos s pessoas
vivas (2006, p.270)
Se a alma humana considerada, pelos Kaiow, um pssaro veloz, que deve ser
assentado no corpo quando a criana nasce, e por isso, o xam deve levantar a criana, bem
como levanta a planta, a parentela e o tekoha, podemos verificar que o retorno da alma ao seu
patamar celeste tambm se deve recriao do mundo. Nas palavras de Pereira,

Na verdade, uma condio da renovao dos ciclos de existncia destruir o que j se


corrompeu, e se deteriorou, para recriar relaes mais saudveis em um novo mundo.
Destruio e recriao so acontecimentos ordinrios, ocorrendo cotidianamente em
menor ou maior escala, na semeadura e na colheita, no batismo da criana e na morte
do idoso (PEREIRA, 2004, p. 230).

Filho de ander, Vadito Turiba casado com Dona Iara, sobrinha de Dona Alda.
Quando ele chegou em Laranjeira ander, estvamos sentados dentro da Casa de Reza. Ele
entrou falando T!, fazendo gestos com as mos. Chegou perto, e falou que ao entrar na
Casa de Reza, tem que falar T!, que um cumprimento saudoso e respeitoso s divindades
(JOO, 2011, p. 77). Turiba tambm traduziu T! como sade!. E assim, se apresentou
e comeou a contar um pouco de si.
Vadito Turiba sofreu dez anos de bronquite. Segundo ele, tomava injeo, remdio,
xarope... e no ajudava em nada. At que um dia foi procurar mel de jata, e fez um composto
com pinga e leo da planta sangra d'gua (Croton urucurana), e em dois meses, ento, ele se
curou. Por isso, como ele afirma, existem cerca de 30 pontos de reza para salvar a sade da
gente, entre eles, o jerosy puku, o batismo de milho. Para ele, a igreja lei do branco, e no
serve para ndio.
E ento, ele lamenta dizendo que no tempo antigo no existia branco, no se comia sal,
nem leo de milho e de soja. Tudo est minado, reclama, pois a usina traz a doena, e o vento
a traz para as aldeias. Tempo antigo mato: o vento traz doena, o mato segura. O tempo
antigo, para ele, acontece no territrio, atravs da vivncia: sentar, conversar, isso
importante. Vivemos junto com a terra, ns indgenas, raiz na terra. Nosso corpo terra. O
dono da terra indgena. A terra vermelha, nossa cor (Vadito Turiba, caderno de campo,
dia 20/12/2015).
Ndia Heusi Silveira (2011) tambm verificou esta comparao entre os Mbya: Os
Mbya comparam seu corpo a um pedao de madeira ou uma poro de terra, assinalando que
a humanidade se associa s partes imateriais da pessoa (2011, p. 208).

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Do mesmo modo, Carvalho (2006) mostra esta comparao tambm entre os Mbya: O
Guarani utiliza a mesma palavra para expressar a ideia de corpo e rvore, a palavra yvyra
(literalmente futura terra) (2006, p. 141). Assim, dentro do pensamento cosmolgico mbya, o
corpo, como a rvore vira terra, pois h uma relao entre a rvore e o esqueleto humano, cedro
(para o esqueleto masculino) e bambu ou taquara (para o feminino).
No sentido inverso, a terra tambm pode ser vista como um corpo: a terra como um
corpo murmura.(...) antigamente a terra reclamava dos ferimentos causados pela roa
(CARVALHO, 2006, p. 97). A terra imperfeita, mas possui em si elementos capazes de
relembrar e de fazer a vida do tempo de antes (2006, p. 97). Por isso, Turiba pensa no tempo
antigo, quando o branco no existia, nem os hbitos dos brancos. Era o tempo de sentar para
conversar, dar bons conselhos. Isso porque a terra perfeita a terra que possibilita a festa, a
reciprocidade. A palavra precisa ser dita e ouvida e compartilhar a palavra o fundamento do
ser Guarani (CARVALHO, 2006, p. 50).
E por fim, Turiba conclui: Tudo o indgena segura. Segura a chuva, segura a sade.
Come a sade: come tatu. Tempo antigamente, tem famlia, tem tudo...

3.4 Xamanismo e territrio

Voltando no tempo ao campo, em abril de 2015, quando fomos at Laranjeira ander,


Seu Adalto convidou-nos para dormir no acampamento, para conhecermos a realidade de
Laranjeira. Dali uma semana, estvamos l, prontos para passar alguns dias. Quando era a noite,
Clara, filha de Seu Olmpio, nos chamou para irmos at a reunio que teria na Casa de Reza
que estava em construo. O motivo era: os moradores da comunidade iriam fechar a BR 163
no s eles, outros kaiow de demais acampamentos da regio de Douradina, municpio da
regio, como o Guyra Kambi, tambm estariam l.
Na verdade, j estava tudo organizado: a manifestao fazia parte da Mobilizao
Nacional Indgena, que estaria acontecendo em vrias estradas do Brasil, que seriam ocupadas
por diversos povos indgenas. Seu Adalto estava em Braslia, onde aconteceria uma
manifestao contra a PEC 215, e de l, onde as lideranas de vrias etnias se reuniriam, sairia
a resoluo do horrio em que a BR136 (MS) deveria permanecer o fechada.

93
Figura 13 Mobilizao Nacional Indgena BR 163 (MS)

Nesta noite acenderam um lampio na Casa de Reza, e os jovens faziam seus cartazes
para a manifestao. Seu Olmpio e Dona Mirian rezavam emboe, que so os cantos ou as
rezas, e logo mais Seu Flvio chegou para acompanhar. Pediam pela proteo de todos para o
dia seguinte.
Logo pela manh, levantamos com o barulho das pessoas se aprontando para ir. Os
jovens se pintavam com tinta guache. Dentre eles, os meninos se arrumavam como guerreiros,
com arco e flecha. J os mais idosos vestiam-se com chirip e jeguac. Levavam seus mbarac
e taquara, o basto rtmico que as mulheres usam nas rezas.
Acompanhamos a sua ida para a BR. Quando chegamos l, por volta da 6:30 da manh,
a estrada j estava fechada. A ordem era no deixar passar nem um carro, moto, nibus, carreta,
polcia ou caminho. A nica exceo era para a ambulncia.Na manifestao, eu e Mateus
ramos os nicos no-indgenas.
O local fechado foi as duas pontas da ponte do Rio Brilhante, logo na diviso entre os
municpios de Douradina e Rio Brilhante.
Em cada extremidade da ponte, havia uma ordem no posicionamento da manifestao:
1) De frente para os carros ficavam jovens que seguravam arco e flecha 2) Tocos de madeira,
com cartazes; 3) Rezadores que, a cada pouco, cantavam e tocavam mbarac, e mulheres,
jovens e crianas que os acompanhavam na dana; 4) Mulheres que danavam guaxir. No
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centro, entre as duas extremidades, circulavam pessoas com recados sobre o que se deveria
fazer a cada momento. Na beira da estrada, de baixo da sombra de algumas (poucas) rvores,
ficavam mes com crianas de colo e outras mulheres que serviam chicha. s vezes, os jovens
que estavam frente dos tocos, se juntavam com os rezadores. Outras vezes, quando em alguma
extremidade sentia-se um momento tenso entre os indgenas e os no-indgenas paralisados na
BR, parte dos outros Kaiow que estavam do outro lado, iam para o lado oposto afim de no
serem retirados da estrada.

Figura 14 Rezadores na Mobilizao Nacional Indgena

Procurei ficar a cada pouco em um lugar diferente, afim de saber de tudo o que
acontecia. Foram vrias vezes em que me puxaram para danar guaxir. Em alguns momentos
ficvamos meio perdidos, por no falarmos guarani; em outros momentos, aparecia algum para
nos situar sobre o que estava acontecendo.
Clara, irm de Seu Adalto, professora indgena e militante, era quem liderava no lugar
de seu irmo que, por sua vez, passava os comandos por celular. Apareceram a Polcia Militar
e a Polcia Federal Rodoviria. A primeira tentou descobrir quem liderava, mas sempre que
perguntavam, os indgenas respondiam aqui no tem liderana. Todo mundo lder, o que
provavelmente j devia ter sido combinado antes. Quando os caminhoneiros ficavam bravos
com a demora, os rezadores comeavam a rezar e tocar mbarac, com intuito de amans-los.
95
E assim tambm fizeram quando a polcia chegou para negociar. Mas no houve negociao:
a ordem era para permanecer fechada a estrada at que chegasse algum rgo da imprensa que
fizesse matria do movimento, o que s aconteceu por volta das 14h.
Deste evento, chamou minha ateno o ato de amansar o branco, em meio a uma
manifestao que impediu a circulao de pessoas em uma BR de tamanha importncia para o
estado de Mato Grosso do Sul. O ato de rezar, tocar taquara e mbarac um ato poltico e
religioso. A ideia de amansar o no-indgena, tambm foi percebido por Dominique Gallois,
entre os Waipi. Gallois (2002) afirma que, dentro da amrica indgena, na esfera cultural, os
xams exercem papel fundamental na resistncia a violncia do contato com o no-indgena,
atravs da persistncia do xamanismo (2002, p. 210). Para ela:

Falar de resistncia quando, de fato, se instalam mudanas drsticas no modo de vida


e um evidente processo de dependncia pode parecer contraditrio, mas justamente
da dificuldade de manter os padres tradicionais que vem a necessidade de
enfrentamento e de movimentos de resistncia indgena caractersticos da
etnicidade (GALLLOIS, 2002, p. 212).

Bruce Albert, por sua vez, fazendo referncia aos Yanomami, discute a retrica do
discurso poltico indgena, atravs da reelaborao cosmolgica dos fatos e efeitos do
contato (2002, p.242). Assim, cosmologia e poltica se fundam em dois enraizamentos
simblicos: o domnio das categorias no-indgenas de etnificao (tais como meio ambiente,
natureza, e natureza selvagem, como se v na imagem a seguir entre os Kaiow), e da
cosmoviso reinventada, segundo a construo simblica da histria imediata (IDEM).
Portanto,
Se o discurso poltico indgena se limitar mera reproduo das categorias brancas,
ele se reduzir a uma retrica oca; se por outro lado, ele permanecer no mbito
exclusivo da cosmologia, no escapar do solipsismo cultural. Em um caso, como no
outro, a falta de articulao desses dois registrados leva ao fracasso poltico. Ao
contrrio, a capacidade de executar tal articulao que fazem os lderes
intertnicos (ALBERT, 2002, p. 242, grifos do autor).

96
Figura 15 - Mobilizao Nacional Indgena Cartaz

Para Gallois (2002), o papel do antroplogo no se limita em descrever, traduzir a


cultura indgena. Ao contrrio, preciso compreend-la a partir das reivindicaes das
alternativas colocadas por estas sociedades para a construo do prprio futuro (2002, p.
2006).
O xamanismo , por assim dizer, uma conscincia histrica frente ao novo colonialismo,
e por isso, toma um posicionamento poltico atravs da histria mtica. Para Albert, esta
criatividade indgena nas relaes intertnicas um projeto de reproduo cultural e de
registro simblico da histria ainda em curso [que] s tem sentido no bojo dessas novas
totalidades e intertextualidades sociais (2002, p. 263).
Entre os Kaiow, o discurso em questo do uso da terra. Assim, eles assumem o papel
de preservador da floresta, reafirmar seus direitos constitucionais de direito terra, e justificam
atravs de sua cosmologia. Mas, tambm, discutir a territrio discutir sobre o tempo.
Aline Crespe (2015) cita uma carta escrita dentro de um aty guasu pelos Kaiow, em
que eles demonstram insatisfao com o Estado, por desrespeitarem a demarcao de territrio,
prevista em lei, e pelo descaso com relao aos assassinatos de indgenas vtimas da luta pela
terra. Alm disso, tambm falam de
97
() conhecimento, sabedoria, espiritualidade e reza. Essas so as ferramentas dos
Kaiow e Guarani que esto em busca do futuro, de um mundo de bem viver, marcado
pela disponibilidade de espao, alimentos, festas, reciprocidade e solidariedade
(CRESPES, 2015, p.164-165).

Assim, a autora levanta um conceito-chave para a sua tese: tekohar. O tekohar um


conceito que discute as noes de tempo e espao no contexto da luta pelo territrio. Ele o
tekoha que foi, antigamente, e que deve ser novamente, num futuro prximo. E s nele se pode
pr em prtica o mundo de bem viver. tekohar fala de um futuro que deve voltar a ser como
era no passado (CRESPE, 2015, p.165).
Carvalho constatou que entre os Mbya, o discurso sobre a Terra sem Mal (muito
presente em sua cosmologia), trata-se, na verdade, da busca pelo passado que estrutura o
presente para se projetar no futuro (CARVALHO, 2006, p. 77). neste sentido em que a luta
pela terra se constitui como a projeo de um futuro melhor entre Kaiow e Guarani.
Essa relao simbitica entre os Kaiow e Guarani ressaltado por Mura (2006) tambm
verificado entre os Mbya:

O fragmento do territrio, fragmentando a etnia. Pois tira do indgena a necessria


relao com a natureza, a natureza enquanto conjunto de um saber tradicional que
possui vrias formas de diz-lo e falar de sua importncia para com suas vidas
(Carvalho, 2006, p. 64).

A terra possui qualidades de solidariedade e reciprocidade. Por isso, o fundamento da


terra guarani a festa, lugar da reciprocidade da partilha entre os Guarani, local tambm do
mutiro potyr (CARVALHO, 2006, p. 93).
Essa a terra que os Kaiow que se manifestaram na BR 163 reivindicam: danando
guaxir, tomando chicha e rezando, praticando o nande rko. Em pleno ato poltico,
expressavam um modo de bem viver, de partilha de alimentos (da chicha), da vida alegre (pela
dana) e ao mesmo tempo sagrada. Para Pereira (2004),

Nas disputas territoriais caractersticas do tempo presente, os Kaiow encontram


nimo para o enfrentamento com os fazendeiros a partir da compreenso de que a
conquista da terra um investimento na aproximao com as divindades ().
Retomar o territrio ocupado pelos antepassados entendido como condio para as
comunidades atuais recuperarem a mesma proximidade com as divindades que os
xams supem que as comunidades a radicadas mantinham (PEREIRA, 2004, p.
354).

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A condio primeira para a reconquista da terra a recuperao das rezas: s quando
deus ouvir as rezas que podero recuperar as terras de onde foram expulsos (Pereira, 2004,
p. 359). A poltica e a religiosidade, em um contexto especfico que a retomada do territrio,
mobilizada pelo xam e pela comunidade como um movimento de reativao do modo de
vida reconhecido como tradicional (IDEM). Esta mobilizao reativa a sociabilidade e
reconstruindo as solidariedades danificas. E assim vi no ato diversas parentelas reunidas em
prol de um objetivo comum: a terra e tudo o que ela significa para os Kaiow e Guarani.
Para Crespe, o projeto de retomada da terra visa a reorganizao social, baseada na teoria
social dos povos Guarani, inspirados pelo bom viver e bom modo de ser, ou seja, o teko por:
o tekohar aparece como uma tentativa de reelaborar o bem viver possvel no tekoha do
passado (CRESPE, 2015, p. 202).
Retomado o territrio, e retomada as rezas e o modo correto de viver (teko katu), a mata
poder voltar a crescer, voltaro os animais e seus donos e, o mais importante, as pessoas
voltaro a ser fortes, saudveis, calmas e felizes, pois a a atualizao das rezas possibilita
superar os condicionamentos histricos atuais (PEREIRA, 2004, p. 360).
Penso que esta condicionante seja uma via de mo dupla: s possvel retomar o
territrio se os Guarani reatarem o contato direto com as divindades (atravs da reza e da prtica
do teko katu); e s possvel definir as condies ideias de reciprocidade e solidariedade,
atravs da reorganizao social se houver territrio o disponvel que condiga com aconcepo
de mundo dos Kaiow. E assim, estaro disponveis as condies ideais para uma vida de sade
e de alegria eis o desafio dos povos Kaiow e Guarani em situao de acampamento.

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CONSIDERAES FINAIS

Este trabalho teve por objetivo pensar como as prticas tradicionais de cura, guiadas
pelas concepes de sade/doena dos povos Kaiow e Guarani, traduzem a necessidade do
territrio tradicional, ou seja, busquei interpretar a relao sade/territrio no acampamento
Laranjeira ander (Rio Brilhante/MS).
Durante a pesquisa, notei a importncia do xam na busca da realizao de um bom
modo de viver dentro do territrio que eles lutam. Desde a dura colonizao da regio Cone Sul
de Mato Grosso do Sul, do final do sculo XIX at meados do sculo XX , e com a instalao
das Reservas Indgenas no Estado, a liderana tradicional, que coincidia a liderana poltica
com a religiosa (SCHADEN, 1974), foi substitudo pela figura do capito (o encarregado do
SPI), que era escolhido por qualidades alheias s relacionadas aos lderes tradicionais.
Mas, esse no foi, e nem ser, o fim dessa histria. A histria em curso mostra que
diversos tekoha e diversas parentelas tem se levantado, a fim de retomar um modo de ser
inspirada pela prtica de solidariedade e cooperao (teko katu). No quero, com isso, dizer que
nas Reservas tenha se deixado este modo de ser, mas sim que nos tekoha que se levantam, esta
uma caracterstica indissocivel da luta pelo territrio.
Embora em Laranjeira ander tenham duas lideranas polticas (Faride Lima e Adalto
Barbosa), existem tambm alguns rezadores que estabelecem o papel de aconselhador, que
prpria a liderana tradicional (Alcides Pedro e Olmpio Barbosa). Estes rezadores tem a
importante misso de fazer levantar o territrio e a parentela, a partir da prtica de
aconselhamento para um bom modo de ser (teko por). A partir disso, podem ensinar seus
parentes como se comportarem bem e serem reconhecidos por suas divindades.
As prticas de cura e manuteno da sade esto expressas nas regras de conduta e de
interdies prprias ao teko por. preciso ter em mente que a todo momento o Kaiow procura
ter o corpo frio e leve (roy), isto , o estado quente (aku) e o corpo pesado expressam a alma
mais presa terra, distante da casa celeste de seus Irmos Mais Velhos (divindades). Possuir
um corpo leve significa uma vida saudvel, e h inmeras rezas e plantas medicinais para este
fim.
As doenas so, para eles, ausncia do teko por. Se h uma regra de interdio no
nascimento de uma criana, por exemplo, e um dos pais no seguir as regras pode implicar
doena para qualquer um de sua famlia, mas principalmente para o recm-nascido. Para Seu
Olmpio, nascemos na terra para sofrer, por isso existe uma farmacopeia imensa para os
cuidados de crianas, jovens e adultos. Assim, enquanto procuravam o caminho de volta para a
100
casa de seu Pai (ander), PaiKuar fez nascer vrias plantas para cuidar de seu irmo menor
Jacy. S com o corpo leve e frio se pode alcanar o caminho de volta a ander.
Entre os Kaiow e Guarani existe, como foi chamado por Mura (2006), a tradio de
conhecimento. Esta tradio trata-se de normas e regras estabelecidas em uma ordem
cosmolgica, onde os ande Rykey exigem dos Ava uma conduta moral diante sua rede de
parentela. Atravs destas obrigaes morais, os Kaiow e Guarani podem ser reconhecidos por
seus Irmos Mais velhos e evitar o processo do fim do bom viver (Ararapyre).
Por isso, foi necessrio indagar aos meus interlocutores a definio do teko por. O bom
modo de ser, para eles, trata-se, sobretudo, da boa e bela forma de conviver com todas as
pessoas, e em especial com a sua famlia. Ser teko por significa receber bem as visitas, ser
bonzinho com todo o mundo, alegre, bem-disposto e atento s normas rituais de interdies,
como a prtica de couvade e proibies alimentares. Ser teko por est para sade, como teko
vai est para doena: uma pessoa brava e antissocial , para eles, uma pessoa doentia.
Examinado que para ter sade preciso estar atento aos perodos de teko aku (estado
quente), h uma srie de cuidados para que afaste ou amenize os perigos do ojepota. Procurei
mostrar, ao longo do trabalho, que o ojepota trata-se de um encantamento (muitas vezes sexual)
em que um no-humano, ao ser reconhecido por um humano como um de seus, transforma sua
presa em um animal ou esprito, e este nunca mais volta ao seu mundo natural.
Dentro do perspectivismo amerndio (VIVEIROS DE CASTRO, 2004), exigido os
mesmos tipos de cuidados e de interdies para que um ser humano mantenha sua identidade,
seja elas no perodo de nascimento, puberdade, casamento ou morte. Entre os cuidados, podem
ser nos hbitos alimentares, rituais de purificao e/ou de batismo, e os rituais de bito. Estando
em algum dos estados de crise (SCHADEN, 1974), deve-se evitar andar pelos caminhos
sozinho.
possvel estabelecer uma relao entre o perspectivismo amerndio com a
religiosidade dos povos Guarani, assim como verificou Pereira (2004), Seraguza (2014) e
Carvalho (2006). Estes autores mostraram como a noo de humanidade para estes povos
anterior noo de animalidade. Isto significa que os animais j foram humanos (Viveiros de
Castro, 2004), e de certo modo, dentro de sua prpria perspectiva, ainda o so: os macacos se
veem como humanos, e veem os humanos como animais. Assim, a humanidade est para o
sujeito que possui uma perspectiva.
Deste modo, os cuidados que se preocupam os povos Guarani so de deixar a sua prpria
humanidade e tornar-se um animal. Se algum leigo na comunicao xamnica trava um

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dilogo com um ser no-humano, respondendo na segunda pessoa do singular, voc, ele
transformado no animal com quem dialoga, no retornando para sua prpria humanidade. No
entanto, esta transformao um processo gradual, e muitas vezes, retroativo: da a importncia
dos cuidados xamnicos na cura e da preveno atravs dos alimentos frios.
Outro elemento importante a concepo de alma entre eles. Procurei demonstrar,
atravs da literatura acerca do tema (Chamorro, 2008; Mura; 2006; Schaden, 1974) que ayvu
(alma, palavra) representa a importncia da Palavra Sagrada dentro da religiosidade destes
povos. A boa palavra refora a ideia do teko por, das boas relaes baseadas tambm no teko
katu, onde h solidariedade nas relaes sociais. A alma tambm chamada de ee, que
tambm significa passarinho. Seu olmpio afirmou que nossa fala passarinho. Esta
expresso demonstra como a alma sensvel, e se assustada, pode voar e ir embora, o que faria
uma pessoa perder sua prpria identidade para um ser no-humano, diante de uma doena.
Pude perceber que a mesma preocupao entre Kaiow e Guarani de no perder sua
identidade para um anguery (alma de um falecido), existe uma preocupao para que no se
perca, entre eles, sua prpria identidade para a do no-indgena. Reafirmo a importncia da
tradio do conhecimento, atravs da prtica do teko por e do teko marangatu, para que os
Ava possam ser reconhecidos por anderu, Paikuara, Jakaira e demais ande Rykey, e assim,
viver como legtimos herdeiros da terra (yvy).
deste modo que que os acampamentos Kaiow e Guarani tem respondido ao
colonialismo. Estas respostas nativistas surgiram, segundo Sahlins (1997), no final do sculo
XX, e conforme ele afirma, esse tipo de autoconscincia cultural [] conjugada exigncia
poltica de um espao indgena dentro da sociedade mais ampla (SAHLINS, 1997, p.127).
Para ele, a histria cultural feita em um intercmbio entre o global e o local (1997, p. 133),
embora os costumes tornem-se mais conscientes (1997, p.136). Por essa razo, muito
importante estar atento s expresses de etnicidade nos chamados acampamentos indgenas
para entende-las como uma fonte de resistncia ao sistema global de colonialismo.
Outros ritos so fundamentais para a sade da pessoa Kaiow e tambm da terra. o
caso do jerosy puku, o batismo do milho. Em Laranjeira, ainda no h espao para o plantio e,
consequentemente, para o rito. O que foi expresso por Alcides Pedro, como tambm por Flvio
e Adalto, a necessidade de terra para plantar a roa sem veneno (agrotxico). O jerosy puku
o marco da virada do ano no calendrio kaiow, atravs dele se pode pensar em tempo de
fartura e abundncia e o tempo de escassez. A importncia tanta que s se pode comer o milho

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sabor, sagrado para eles, se tiver sido batizado. Com a roa levantada se levanta a criana,
a parentela e o tekoha.
Como afirma Mura (2006), h uma relao umbilical dos Kaiow e Guarani com a terra.
Foram diversas as vezes que Seu Olmpio, pacientemente, nos contou como nasceu a terra, a
gua, as plantas e as pessoas. A terra nasceu do chiru, a cruz kaiow. Dali nasceu a terra e
incessantemente, tudo o que nela existe. O chiru, para ele, o p de ndio. Turiba afirma que
o corpo do ndio terra. Por tudo isto, s possvel conceber a perda da terra, na cosmologia
Kaiow, se compreendermos esta relao simbitica entre o Kaiow, a terra e o modo ideal de
ser dos deuses. E s assim possvel perceber a dimenso poltica do xamanismo kaiow e
guarani.
Sade, ento, tudo isto: a semente, a boa prtica do teko por, a alegria de viver,
apesar das duras condies sociais em que esto inseridos. Por essa razo, acreditei ser
necessria a contextualizao do que se trata o acampamento indgena em um contexto de
retomada de territrio, ou seja, de como passou a ser do modo que ele . Acontece que a sade
plena depende de boas relaes, seja a relao com a terra, com a parentela ou com os ande
Rykey.
E ainda pude perceber que h uma dupla dependncia entra a prtica de reza, o
xamanismo, com o territrio. Isto porque s se pode reconquistar e levantar o tekoha se estiver
em dia com o dilogo entre xams e os jars. E s pode haver a ideal prtica xamnica se houver
terra para exercer o ideal teko marangatu. A luta pela retomada da terra , ao meu ver, uma
busca pelo modo ideal de existncia Kaiow.

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