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LA CONCEPCIN DE LA FILOSOFA EN EL PENSAMIENTO DEL JOVEN DUSSEL

Monografa para aspirar al ttulo de:


Licenciado en Filosofa

Por:
Harold Andrs Aguilar Bastidas

Dirigida por:
PhD. Martn Urquijo Angarita

Universidad del Valle


Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofa
Cali - Colombia
2010

1
NDICE DE CONTENIDOS

Pgina

INTRODUCCIN 4

Captulo I: La filosofa como ontologa 11

1. EL FUNDAMENTO DE LA MODERNIDAD: LA SUBJETIVIDAD 11

2. EL HORIZONTE ONTOLGICO DEL MUNDO COMO


SUPERACIN DE LA SUBJETIVIDAD MODERNA 16

2.1. La fundamental relacin hombre-mundo (la Totalidad del mundo) 17


2.1.1. La com-prensin existencial del ser 18
2.1.2. El hombre como poder-ser adviniente 19
2.1.3. La com-prensin derivada como circunspeccin 21
2.2. La praxis: modo de ser unitario en el mundo 22
2.3. La cuestin del pensar fundamental 23

3. EL SER DE LATINOAMRICA 28

Captulo II: Crtica a la filosofa como ontologa 32

1. EL PENSAR ONTOLGICO COMO ONTOLOGA DE LA TOTALIDAD 32

1.1. El t aut (lo Mismo cosmolgico) en la filosofa griega 34


1.2. Lo Mismo logo-lgico en la tradicin moderna 36

2. LA EXTERIORIDAD META-FSICA DEL OTRO 40

2.1. El cara-a-cara como racionalidad primera 41


2.2. La Alteridad: lo fundamental y originario 43

Captulo III: La filosofa como ana-lctica pedaggica de liberacin 50

1. LA TOTALIDAD JUZGADA DESDE EL OTRO 51

1.1. El hombre como origen mismo del mal 53


1.2. El s-al-Otro como fuente del bien 54

2. LA PRAXIS COMO DOMINACIN Y COMO SERVICIO 57

2.1. La praxis como dominacin 58


2.2. La praxis como liberacin, como servicio al Otro en la justicia 61

3. LA FILOSOFA COMO ANA-LCTICA PEDAGGICA


DE LIBERACIN 63

CONCLUSIONES 69

Bibliografa 74

2
La divisin internacional del trabajo consiste en que unos
pases se especializan en ganar y otros en perder. Nuestra
comarca del mundo, que hoy llamamos Amrica Latina,
fue precoz: se especializ en perder desde los remotos
tiempos en que los europeos del Renacimiento se
abalanzaron a travs del mar y le hundieron los dientes en
la garganta. Pasaron los siglos y Amrica Latina
perfeccion sus funciones. Este ya no es el reino de las
maravillas donde la realidad derrotaba a la fbula y la
imaginacin era humillada por los trofeos de la conquista,
los yacimientos de oro y las montaas de plata. Pero la
regin sigue trabajando de sirvienta. Contina existiendo
al servicio de las necesidades ajenas, como fuente y
reserva del petrleo y del hierro, el cobre y la carne, las
frutas y el caf, las materias primas y los alimentos con
destino a los pases ricos que ganan, consumindolos,
mucho ms de lo que Amrica Latina gana
producindolos. Son muchos ms altos los impuestos que
cobran los compradores que los precios que reciben los
vendedores (...) Para quienes conciben la historia como
una competencia, el atraso y la miseria de Amrica Latina
no son otra cosa que el resultado de su fracaso. Perdimos;
otros ganaron. Pero ocurre que quienes ganaron, ganaron
gracias a que nosotros perdimos: la historia del
subdesarrollo de Amrica Latina integra, como se ha
dicho, la historia del desarrollo del capitalismo mundial.
Nuestra derrota estuvo siempre implcita en la victoria
ajena; nuestra riqueza ha generado siempre nuestra
pobreza para aumentar la prosperidad de otros: los
imperios y sus caporales nativos. En la alquimia colonial
y neocolonial, el oro se transfigura en chatarra, y los
alimentos se convierten en veneno. (...) La pobreza no est
escrita en los astros; el subdesarrollo no es el fruto de un
oscuro designio de Dios. Corren aos de revolucin,
tiempos de redencin. Las clases dominantes ponen las
barbas en remojo, y a la vez anuncian el infierno para
todos. En cierto modo, la derecha tiene razn cuando se
identifica a s misma con la tranquilidad y el orden: es el
orden, en efecto, de la cotidiana humillacin de las
mayoras, pero orden al fin; la tranquilidad de que la
injusticia siga siendo injusta y el hambre hambrienta.
(Eduardo Galeano. Las venas abiertas de Amrica Latina.
pp. 11-20.)

3
INTRODUCCIN

La concepcin de la filosofa en el pensamiento del joven Dussel es lo que pretendo exponer


de manera aproximada en el siguiente trabajo, a partir, principalmente, de su libro Para una tica
de la liberacin latinoamericana I y II (1973), texto inmaduro, prematuro, en relacin con la
posterior, renovada y extensa obra de este filsofo argentino nacido en 1934, an vivo entre los
vivos.1
El joven Dussel, caracterizacin que en trminos del pensamiento filosfico indica los
primeros pasos claros, contundentes y fundamentales de la produccin filosfica de Enrique Dussel
en torno a un tema central: la pobreza y dependencia de Amrica Latina, supone tambin una
delimitacin. Pues, lo planteado por el que he denominado el joven Dussel, manifiesta una poca
previa a su exilio a Mxico en 19752, es decir, la poca argentina: atravesada por el predominio de
una clase burguesa agraria (sub-opresora, dira Dussel, por ser dependiente del capitalismo
mundial), por dictaduras militares (fascismo), por crisis econmicas, sociales y polticas, por el
populismo (La hora de los pueblos) representado en la figura de Juan Domingo Pern, por el
nacimiento de un movimiento que, aunque heterogneo en sus planteamientos, levantaba las
banderas de una Filosofa de la liberacin: liberacin de la pobreza, de los totalitarismos, de la
dependencia3. Un sustento para esta delimitacin de su produccin filosfica puede encontrarse en
el libro que escribi en su llegada a Mxico: Filosofa de la liberacin (1976), que en sus palabras
preliminares expresa: Lo que sigue va dirigido al que se inicia en filosofa. Por ello este corto
trabajo, sin bibliografa alguna, porque los libros de mi biblioteca estn lejos, en la patria argentina,
escrito en el dolor del exilio, quiere ser sentencioso, casi oracular.4
As, en relacin con el discurso hegemnico de la filosofa en nuestro medio acadmico,
centrado en el estudio de los clsicos europeos y norteamericanos, la figura del filsofo argentino
1
La pregunta de investigacin que gua este trabajo puede entonces formularse del siguiente modo: Cul es la
concepcin que de la filosofa tiene el joven Dussel?
2
El 23 de Marzo de 1975 Dussel es expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo en la que haba estudiado y
profesado ctedra de tica durante seis fecundos y agitados aos. Muchos colegas de generacin corrieron la misma
suerte. (...) El grupo generacional que se form a partir de 1971, con ocasin del Congreso de Filosofa de Crdoba,
ante estas circunstancias, queda desmantelado. Muchos de sus integrantes parten para el exilio. Enrique Dussel no poda
ser excepcin. <<Enrique Dussel: filsofo de la liberacin latinoamericana (1934-1975)>>, estudio preliminar
realizado por Germn Marqunez Argote, en: DUSSEL, Enrique. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Bogot.
Editorial Nueva Amrica. 1979. p.32.
3
Para profundizar sobre este punto ver el artculo: <<Una dcada argentina (1966-1976) y el origen de la "Filosofa de
la liberacin">>, en: DUSSEL, Enrique. Historia de la filosofa y filosofa de la liberacin. Editorial Nueva Amrica.
Bogot. 1994 pp. 55-96. Por otro lado y en relacin con lo dicho, encontramos en una referencia que Horacio Cerutti
hace a una autora argentina llamada Mara Elena Rodrguez de Magis, lo siguiente: Los pensadores de nuestros das no
se han quedado al margen de la gran crisis porque atraviesa la Argentina y han iniciado un movimiento que
denominaron Filosofa de la liberacin. En el mismo, la filosofa se entiende como un instrumento desenajenante ante
el hombre de nuestro continente para terminar con la dependencia. CERUTTI, Horacio. Filosofa de la liberacin
latinoamericana. FCE. Mxico.2006.
4
Dussel, Enrique. Filosofa de la liberacin. Bogot. USTA. 1980. p.10.

4
adquiere una significacin importantsima de cara a iniciar un acercamiento a otras voces, a otros
discursos, que aunque con limitaciones, claro est, finalmente tienen mayor relacin con el contexto
colombiano, pues, junto a los argentinos compartimos la patria grande: Amrica Latina, tema
central de la filosofa dusseliana, que no puede rastrearse en el mero estudio de los clsicos
tradicionales.
Por cierto, ms all de ver en este trabajo monogrfico slo un requisito para mi aspiracin
al ttulo de licenciado en filosofa, se encuentra la conviccin de que podemos abrirnos a otros
paradigmas, que podemos ampliar el espectro de los filsofos y tericos que estudiamos, y empezar
as a asumir con manos propias nuestro destino como latinoamericanos. Pues, reflexionar sobre
Amrica Latina significa empezar a comprendernos ms, y slo cuando sepamos quines somos y
qu necesitamos, podremos incidir de manera efectiva en la trasformaciones que soamos, en el
mundo nuevo que anhelamos. El camino es largo y es necesario empezar la travesa.
De modo que si han de preguntarme el por qu de la escogencia de este filsofo, es plausible
responder que es por ir ms all del discurso de los clsicos, que pese a haber sido la base de mi
propia formacin acadmica, me condujeron en ltima instancia a decidirme por un filsofo, por
una corriente (la filosofa latinoamericana), que en torno a mis actuales necesidades y aspiraciones,
se me presentan como un asunto digno de ser estudiado. Y espero que este y otros trabajos de mis
compaeros sean el punto de partida para considerar tambin dentro del pensum filosfico, a una
corriente que lleva ya varias dcadas de vida y que tiene mltiples representantes, pero que nos
hemos negado a considerarla como filosfica, quiz tan slo porque no es europea o
norteamericana.
Ahora bien, para encontrar la senda que nos aproxime al objetivo central de este trabajo, es
decir, que nos indique el camino hacia una compresin de la concepcin que de la filosofa tiene el
joven Dussel, es importante poner de presente unos interrogante claves que al ser respondidos nos
permitirn lograr dicha meta. Bsicamente son siete: Qu es la filosofa? Cul es su mtodo?
Con qu filosofa o con quines discute? Contra qu tipo de concepcin de la filosofa reacciona?
Qu propone? Cul es el sujeto de ese filosofar? Cul es el papel de la filosofa y por ende del
filsofo?
Siempre mirando hacia estos interrogantes, cuatro sern los momentos que intentarn
acercarse a la concepcin de la filosofa del joven Dussel. En primer lugar, me detendr en el
momento ontolgico, la filosofa como ontologa, fundada en una crtica a la metafsica moderna,
que buscar replantear el punto de partida de la filosofa y, en ltima instancia, probar una respuesta
en torno al ser de Latinoamrica, pese a tener que acercarse primero a otros horizontes para poder
comprender el latinoamericano. Aqu, fundamentalmente nos moveremos dentro de la lectura que el
joven Dussel hace de la filosofa heideggeriana, de gran acogida en los medios filosficos

5
argentinos en la dcada del setenta.
Posteriormente, ms all de la influencia heideggeriana de Dussel, se avanzar en un
movimiento que superar abarcando al filsofo alemn, ello a partir de la crtica que Emmanuel
Levinas plantea a los desarrollos filosficos de Martn Heidegger. Lo fundamental de esta parte
reside en que Levinas recurre en su distanciamiento de Heidegger a la tradicin judeo-cristiana,
recurso que relanzar y reinterpretar el discurso heideggeriano hacia otras miradas que no podan
descubrirse sin remitirse a la tradicin semita, la de los profetas de Israel. Este punto, consistir,
pues, en el salto metafsico hacia el Otro (la Alteridad), tema central la filosofa de la liberacin
dusseliana.
No obstante, aun cuando las influencias de Heidegger y Levinas son ejes fundamentales del
discurso del joven Dussel, ste se arrojar hacia lo que constituye un tercer movimiento de este
texto, que pondr en cuestin todo lo dicho por estos filsofos europeos, precisamente por ello, por
ser europeos y por no lograr superar el pensar desde Europa. En este sentido, surge el imperativo de
repensar el debate europeo (Heidegger-Levinas, bsicamente) desde Latinoamrica, lo que
conducir a que converjan tanto la influencia heideggeriana como levinasiana para fundar una
Filosofa de la liberacin latinoamericana. Finalmente, para cerrar el presente texto, un apartado de
conclusiones tendr la intencin de hacer explcito lo que espero sea de suyo evidente a lo largo de
los tres apartados principales, esto es, la concepcin de la filosofa planteada por el joven Dussel.
Llegados a este punto, sin embargo, nos quedan por mencionar en esta Introduccin, grosso
modo, algunos elementos importantes que pueden servir de apoyo para una mejor compresin de lo
que se expondr en los apartados ya aludidos. Entre otras cosas, habr de referirme a una
presentacin del proceso histrico que dej a Amrica Latina postrada en la lista de los continentes
pobres, subdesarrollados; interpretacin histrica que vista ya desde una perspectiva global, es
posible gracias a los desarrollos realizados por las ciencias sociales en Amrica Latina,
principalmente en lo referente a la teora de la dependencia, que insinuada en las palabras de
Eduardo Galeano5, puede considerarse tambin como eje esencial de la filosofa dusseliana.6 Es
ms, podra decirse que es a partir una interpretacin de esta teora que el discurso de Dussel
encuentra un rumbo para pensar a Latinoamrica desde categoras propiamente filosficas. Del
mismo modo, a continuacin tambin se mostrarn algunas de las influencias, sean hechos,
corrientes, categoras o filsofos, que cimentaron la argumentacin que Dussel desarrolla en Para
una tica.

5
Ver el epgrafe con el que inicia este trabajo.
6
Cfr. Castro-Gmez, Santiago. La poscoloniadad explicada a los nios. Editorial Universidad del Cauca. Colombia.
2005. p.42. Tambin Horacio Cerutti pone en evidencia esta tendencia: Ya es un lugar comn afirmar que la teologa y
la filosofa de la liberacin surgen a partir de un cierto suelo terico que brindan la sociologa y la economa de la
dependencia latinoamericana. Filosofa de la liberacin latinoamericana. Op.cit. p.68.

6
La dependencia latinoamericana y otros elementos contextuales

Amrica, surge en el momento que Europa supera el provincialismo al que haba sido
sometida por el Mundo rabe.7 Primero, gracias a las conquistas de Espaa y Portugal, luego con la
preponderancia de Francia, Inglaterra, Holanda. Cabe anotar que una parte de nuestro continente, la
del norte, vivi un proceso diferente (la conquista inglesa, francesa y holandesa), que la condujo
posteriormente a dominar y explotar la parte centro y sur de Amrica (de Mxico a la Patagonia). 8
Total, la expansin de Europa provoc que Latinoamrica padeciera un dominio por parte de hilos
externos a ella, que la han postrado en la lista de los continentes subdesarrollados, tercermundistas;
condicin que la configura como continente cultural, poltica y econmicamente dependiente.9 10
No quiere reducirse una materia de suma complejidad a unas cuantas lneas, dejando a un
lado los aportes que puedan ofrecernos la historia, la economa y la sociologa en la comprensin de
la conformacin del proceso que, con el descubrimiento de Amrica, dio luz verde a un
movimiento de opresin que an no cesa. Lo que se quiere rescatar y mostrar es la manera como el
joven Dussel plantea desde distintas categoras que le ofrece la filosofa (pero que en su primera
etapa fue considerada como una postura metahistrica11) la tendencia a la totalizacin totalitaria de
7
Pese a haber generado un provincialismo, no podra afirmarse que el choque entre europeos y musulmanes gener un
periodo esttico en la historia de Europa. Por otro lado, adems de la dominacin rabe (entendiendo el mundo rabe
como los musulmanes) tambin hubo una penetracin cultural y poltica de judos y turcos.
8
No obstante la preponderancia de las naciones mencionadas, no puede dejarse por fuera a Italia quien encabez el
movimiento cultural y poltico del Renacimiento.
9
En el contexto de la Alianza para el progreso como programa decenal para el desarrollo socioeconmico de
Latinoamrica, con el que U.S.A pretenda frenar la influencia del comunismo a raz de la revolucin cubana en 1959
(acordando en 1961 la cooperacin de pases latinomericanos con U.S.A y afirmando el intervencionismo de la nacin
norteamericana en los pases latinoamericanos) es donde surge una teora del desarrollo (desarrollismo) que sealaba
como un atraso nuestro subdesarrollo poltico, econmico, social y cultural, planteando por consiguiente la necesidad de
alcanzar el desarrollo logrado por los pases del primer mundo. Como oposicin a esta interpretacin surge la teora de
la dependencia : otra manera de percibir el fenmeno del desarrollo. Con ella lo que se pretendi mostrar fue que ese
atraso tiene relacin con la situacin de dominacin sufrida en nuestro continente. No es un estado natural de atraso,
sino que tiene profunda relacin con la dependencia que desde la conquista y la colonia, hasta el vigente capitalismo, ha
atravesado Amrica Latina. La filosofa de Dussel bebe de esta interpretacin en boga en la dcada del setenta, poca
que sufre las consecuencias del fracaso de la Alianza para el progreso. Sin embargo, el tratamiento que le dio en sus
primeras obras obedece ms bien a una interpretacin metahistrica del asunto, que tendr la oportunidad de exponer en
este trabajo.
Entre otros elementos que esclarecen las posiciones desarrolladas por Dussel en Para una tica, y en general,
lo que puede denominarse la poca argentina de su filosofa, estn el auge de las dictaduras en distintos pases de
Latinoamrica (en el caso de Argentina con Ongana en el poder), la teologa de la liberacin, la conferencia del
CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) que en 1968 (Medelln-Colombia) brinda un mensaje a los pueblos
latinoamericanos, dadas las condiciones injustas en las que muchos viven: Es el mismo Dios, proclaman los Obispos,
quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas
las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin. Tambin, hay que
sealar la influencia de la filosofa de Martn Heidegger, Paul Ricoeur, Edmund Husserl, la escuela de Frankfurt
(Marcuse, Horkheimer, entre otros), de Emmanuel Levinas y su obra Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad .
Cfr. Enrique Dussel: filsofo de la liberacin latinoamericana (1934-1975)En: Introduccin a la filosofa de la
liberacin. Op.cit. pp.11-54.
10
No obstante, la postura apocalptica, fatalista, que nos propone Dussel, es innegable que no todo fue dependencia.
Muestra de ello, es el boom la literatura latinoamericana, para citar un ejemplo.
11
Esta expresin es utilizada por Santiago Castro-Gmez cuando se refiere a la obra del primer Dussel (el de la dcada
del setenta al que precisamente pretendo mostrar). Ver: Castro-Gmez, Op.cit. p.45. Tambin Horacio Cerutti indica
una posicin crtica en relacin con la interpretacin dusseliana de la Teora de la dependencia: No hay una relacin

7
Europa (Espaa, Portugal, Inglaterra, Francia) y Estados Unidos, posteriormente, sobre tierras
latinoamericanas. Y all, en lo que Dussel designa como dominio imperial nordatlntico, es que
deber centrarse la atencin para avanzar en la exposicin de uno de los primeros aportes
filosficos que desde tierras oprimidas, es decir, latinoamericanas, especficamente desde la
Argentina de la dcada del 70, nos ofrece un hijo de este nuestro continente diverso y complejo.
Concomitantemente a esa dominacin histricamente padecida por Amrica Latina y otras
regiones (frica Negra, India, China, sudeste de Asia, el Mundo rabe), Dussel deja entrever que
hay una lgica, un ropaje discursivo y/o filosfico (colonialidad) que justific y explica tal
dominacin. De ah que la tarea de la filosofa latinoamericana sea en principio desentraar, des-
truir, reinterpretar, criticar, un lenguaje que ha ocultado nuestro ser y que nos constituy como parte
de una Totalidad (Lo Mismo) centrada en s misma, negando nuestra real Exterioridad (el Otro), lo
dis-tinto del ser de nuestro continente.12
Segn los planteamientos de Dussel, es a partir del descubrimiento de Amrica que fue
posible la expresin de la voluntad dominadora de la Europa moderna (la diesochesca). Bien
sabemos que el imperio de Espaa en Amrica no se fundaba en ideas modernas, que fue algo
posterior. No obstante, que la Europa moderna haya alcanzado su centralidad, s debe mucho al
descubrimiento hecho por Espaa. O mejor, fue la continuacin de la voluntad de dominacin
iniciada por los hispnicos, que gracias a la influencia de las ideas revolucionarias francesas (gestas
de independencia) desemboc en una dominacin por parte de las nuevas naciones modernas
(Francia, Inglaterra), encontrando, para la dcada del setenta (siglo XX), su ltima expresin, para
el caso latinoamericano, en los Estados Unidos de Amrica.13
metafsica de dependencia de una nacin a otra (...) Tambin en este caso, la divulgacin de la teora cay en la
hipstasis metafsica que se quera evitar. Op.cit. p.79.
12
Lo sealado permite vincular a Enrique Dussel con los pensadores latinoamericanos que se inscriben en el debate
modernidad/colonialidad en torno a los estudios culturales en Latinoamrica, situndolo, claro est, dentro del mbito
de la filosofa. Ver: Castro-Gmez. Ibd. p. 11. (Otros de los intelectuales vinculados al debate mencionado, incluido
Castro-Gmez, son: Walter Mignolo, Edgardo Lander, Anbal Quijano, Nelson Maldonado, entre otros) En esa misma
obra, recogiendo lo dicho por Edward Said y otros tericos de Asia y Medio Oriente, Castro-Gmez introduce este
debate (que luego ampliar, principalmente, con las posturas de Dussel, Mignolo y finalmente la suya propia): ...el
colonialismo no es solamente un fenmeno econmico y poltico sino que posee una dimensin epistmica vinculada
con el nacimiento de las ciencias humanas, tanto en el centro como en la periferia. En este sentido cabra hablar de
colonialidad antes que de colonialismo para destacar la dimensin cognitiva y simblica de ese fenmeno. Casi todos
los autores mencionados han argumentado que las humanidades y las ciencias sociales modernas crearon un imaginario
sobre el mundo social del subalterno (el oriental, el negro, el indio, el campesino) que no solo sirvi para legitimar el
poder imperial en un nivel econmico y poltico sino que tambin contribuy a crear los paradigmas epistemolgicos de
estas ciencias y a generar las identidades (personales y colectivas) de colonizadores y colonizados. pp.19-20.
13
Para acercarse a una compresin mejor elaborada y ms contempornea de este proceso histrico, ver: DUSSEL,
Enrique. Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosfico de la modernidad. 2008. En: Tabula
Rasa. Bogot. No. 9. pp.153-197. En este artculo, entre otros aspectos, Dussel plantea con mayor claridad que los
pensadores del siglo XVI tuvieron una alta significacin sobre la llamada segunda modernidad, la del siglo XVIII, la de
la revolucin francesa e industrial. Sin embargo, hay que sealar que en el anlisis de la dcada del setenta apela
principalmente a recursos metahistricos como la lgica totalizadora que desarrollaremos en este trabajo; en Para
una tica de la liberacin latinoamericana puede rastrearse la intencin de Dussel de encontrar que esa lgica ya se
hallaba situada en la Grecia antigua, y que tena unos pensadores (los presocrticos, Platn, entre otros) que la
pregonaban, y que sobrevivi, sin fisuras, por la historia de Occidente, teniendo como sus representantes primero a
los conquistadores espaoles y luego a la Europa de la segunda modernidad. Para esto ltimo, Cfr: Castro-Gmez.

8
El proceso es ms complejo. Pero por no ser el inters central de esta investigacin mostrar
el desarrollo histrico de esa dominacin, sino presentar los elementos filosficos (ontolgicos,
metafsicos y ticos) con que Dussel la aborda, dejar como est la presentacin del hecho
historiogrfico, aun cuando a lo largo del texto puedan hacerse otras referencias y algunas
aclaraciones. La tarea a realizar es, por consiguiente, mostrar ese lenguaje, esa lgica, esa
fundamentacin filosfica, tomar distancia y mostrar una posibilidad para su superacin.

La liberacin de la filosofa

Planteado as el tema, no es de sorprender que el discurso que se despliegue a continuacin


sea una crtica radical a la modernidad europea, es decir, a la segunda modernidad y parte de sus
fundamentos filosficos14. En este sentido, un eje principal que atacar Dussel reside en la
prioridad (primigeneidad) que la filosofa moderna ofreci a la relacin sujeto-objeto; con relacin
a ello, en un primer momento de su filosofa (la etapa ontolgica, diramos), propondr la
superacin de dicha fundamentacin, recurriendo a la fenomenologa heideggeriana,
principalmente, a las objeciones que el filsofo alemn Martn Heidegger levanta en contra de la
metafsica moderna.
Aunque Dussel en Para una tica15 expresa que no es esta una obra que desee pensar las
condiciones de posibilidad para una filosofa latinoamericana, sino que desde el inicio es filosofa
latinoamericana, sorprende que se remita al pensar europeo para criticar la fundamentacin de la
metafsica moderna y establecer los lineamientos para una filosofa de la liberacin
latinoamericana. Sin embargo, habr que anotar que no es simplemente repetir o estudiar lo dicho
por los modernos, Heidegger y hasta Levinas. Ms all de una postura de ortodoxia acadmica,
repetitiva, erudita, propia de una filosofa descomprometida, que Dussel caracteriza como sofstica,
inautntica, cmplice de la dominacin, pues oculta su propia realidad al centrarse en la filosofa
europea, y por ende en la realidad de Europa, la intencin es la de remitirse a la filosofa aprendida
Op.cit. pp. 35-49.
14
No obstante, hay que aclarar que Dussel en la dcada del setenta, al menos en Para una tica, no hace una exposicin
explcita en torno a las dos modernidades. Pero eso no implica un obstculo para la presente argumentacin, ya que la
crtica sealada s es clara en Para una tica. Por otro lado, para brindar luces sobre el asunto miremos lo siguiente:
Dussel (1997:56) identific dos modernidades: la primera se habra consolidado durante los siglos XVI y XVII y
correspondi al ethos cristiano, humanista y renacentista que floreci en Italia, Portugal, Espaa y en sus colonias
americanas. Esta modernidad fue administrada globalmente por la primera potencia hegemnica del sistema-mundo
(Espaa) y no slo gener una primera teora crtica de la modernidad sino, tambin, una primera forma de
subjetividad moderno colonial. Dussel conceptualiza esta subjetividad en trminos filosficos (tomados del
pensamiento de Levinas) y la describe como un <<yo conquistador>>, guerrero y aristocrtico, que entabla frente al
<<otro>> (el indio, el negro, el mestizo americano) una relacin excluyente de dominio. El ego conquiro de la primera
modernidad constituy la proto-historia del ego cogito desplegado por la segunda modernidad (Dussel 1992:67); esta
ltima, que se auto-represent ideolgicamente como la nica modernidad, comenz apenas a finales del siglo XVII
con el colapso geopoltico de Espaa y el surgimiento de nuevas potencias hegemnicas (Holanda, Inglaterra, Francia).
Castro-Gmez. Ibd. p. 49.
15
Cfr. Op.Cit. pp.11-14.

9
y ejercida en nuestro continente, para por su previa des-truccin (reinterpretacin, mostracin de
supuestos no pensados) poder mirar nuestra realidad latinoamericana, oprimida y dependiente.
En este sentido, lo que propone primero es liberar a la filosofa del lenguaje moderno y del
tratamiento acadmico, sofstico, que se reduce al mero estudio y repeticin de la filosofa europea,
de sistemas filosficos, constituyendo el primer momento del pensamiento de Dussel: la filosofa
como ontologa; y dando un paso ms, pensar una filosofa latinoamericana implicar adems tomar
distancia de Heidegger (ahora visto como ontlogo de la Totalidad, de lo Mismo), para introducir
un mbito, una posibilidad (el aporte de Levinas, segundo momento de la filosofa dusseliana), que
permita pensar desde otra perspectiva a Latinoamrica, esto es, la Alteridad, la Exterioridad, el
Otro.
Sin embargo, Dussel adems plantea que la filosofa de Levinas no logra superar a Europa.
Por ello, Dussel tambin reinterpretar el aporte de este filsofo y dir que habr de ser superado
desde Amrica Latina, y slo aqu vendra el tercer momento de su filosofa, que enjuiciar la
Totalidad opresora, cerrada, para as fundamentar una praxis de liberacin que nos conduzca a una
Totalidad nueva, abierta, aunque implique el riesgo de una nueva cerrazn. Ya con todo esto, podr
plantearse que la Filosofa de la liberacin latinoamericana es una superacin de la filosofa europea
occidental, la cuarta edad de la filosofa,16 y la real filosofa contempornea post-imperial, vlida
no slo para Amrica latina, sino igualmente, para el Mundo rabe, el frica negra, la India, el
Sudeste asitico y la China. Filosofa de los oprimidos a partir de la opresin misma. Filosofa de la
liberacin de las naciones pobres del globo.17 En todo caso, lo que se evidenciar a lo largo de la
siguiente exposicin es el pasaje de la reflexin contemplativa al compromiso activo con la historia.

16
En Para una tica Dussel no brinda elementos para discernir eso de la cuarta edad de la filosofa. Para dilucidar sus
palabras, es necesario prestar atencin a Germn Marqunez Argote quien habla sobre las etapas de la filosofa en
nuestro continente. En general, seala cuatro generaciones (con matices importantes, aunque aqu slo recoger lo
esencial). La primera, llamada la de los fundadores, caracterizada por una tendencia antipositivista con la que escritores
autodidactas e influyentes trataron de rechazar los dogmas positivistas bajo los que haban sido educados. La segunda,
la de la normalizacin, advirtiendo los defectos de la anterior generacin (autodidactismo, insuficiencia informativa,
aislamiento) promovieron normalizar la actividad filosfica. Ahora, el imperativo era ir a las fuentes mismas de la
filosofa occidental (no a los comentaristas) y generar una infraestructura propicia (ctedras y facultades de filosofa,
revistas, traducciones, congresos) para el desarrollo normal de la actividad filosfica como cualquier otra actividad
cultural. En un tercer momento, habla de la generacin tcnica, que gracias al trabajo de la anterior generacin posea
los medios intelectuales (amplio conocimiento, mtodos) para intentar la creacin de una filosofa autntica y del
mismo nivel europeo. Finalmente, tenemos la generacin de la articulacin, que con ciertos matices, puede tambin
llamarse generacin de la liberacin. Aqu, el nfasis consisti, bsicamente, en la articulacin de la filosofa (como
alumbramiento conceptual de distintos procesos) a los distintos movimientos de liberacin, de lucha, de resistencia, de
revolucin, por los que atravesaba el pueblo latinoamericano. Cfr: Qu es eso de filosofa latinoamericana? Bogot.
Editorial el Bho. 1993. pp. 5-15. No obstante, es posible que est haciendo referencia a las etapas en la que est
dividida la filosofa tradicionalmente, esto es, filosofa (I) antigua, (I) medieval y (III) moderna. La contempornea
(IV), la real filosofa contempornea post-imperial, sera entonces la filosofa de la liberacin latinoamericana, como
una cuarta etapa.
17
Op.Cit. Ibd. p. 12.

10
I. LA FILOSOFA COMO ONTOLOGA

Jolif, un pensador francs de quin fui discpulo, dice del


pensar, que es una muerte a la cotidianidad. Una
muerte, porque si no muero al modo obvio e ingenuo de
vivir en el mundo, en mi mundo, jams podr pensar. El
que hace filosofa repitiendo libros y estudiando sistemas,
permaneciendo igual que antes de haber comenzado a
estudiar, no hace filosofa; si su vida cotidiana no se pone
en crisis radical y, del dolor de la muerte de su
cotidianidad no surge un hombre nuevo, su pensar no es
filosfico. O, ms simplemente, no piensa. (...) Es por eso
por la que en Amrica latina el tema es: cotidianidad
latinoamericana. Si la filosofa se limita a pensar la
filosofa no est en el tema. Pensar la cotidianidad es
filosofar; interpretar ontolgica o existenciariamente la
cotidianidad existencial.18

Mostrar un camino para la superacin de la metafsica moderna a partir, principalmente, de


una lectura dusseliana de los aportes filosficos de Martn Heidegger, es el principal objetivo de
este captulo. En ltima instancia, se tratar de replantear el sentido y nacimiento de la filosofa,
adems de fundar una crtica a la Europa moderna, crtica de suma importancia para la filosofa
latinoamericana, en esta su primera instancia: el momento ontolgico. Para lograr esto, en primer
lugar, introducir algunos elementos que nos ofrece Dussel para caracterizar a la filosofa moderna
como una filosofa cuyo fundamento ltimo es la subjetividad del sujeto. Seguidamente, la anterior
postura se ver criticada a partir de los planteamientos de una filosofa ontolgica de corte
heideggeriano, que privilegia la relacin hombre-mundo y considera como segunda, fundada, la
relacin sujeto-objeto. Desde esta posicin se percibir a la filosofa como un modo de ser el mundo
que es capar de vrselas con el fundamento mismo del mundo, con lo ontolgico como tal.
Finalmente, se mostrar que una tal filosofa como ontologa es una perspectiva de suma
importancia para reflexionar filosficamente desde la cotidianidad de Amrica Latina.

1. EL FUNDAMENTO DE LA MODERNIDAD: LA SUBJETIVIDAD

La crtica que introduce Dussel en torno a la filosofa moderna es presentada en Para una
tica en dos niveles19: el de la fundamentacin tica, por un lado, y el del tema de la filosofa, por
otro.20 Total, en ambos casos lo que se vendr a sealar es que existe una nota singular que unifica
la filosofa moderna: la subjetividad. En el primer caso, el fundamento de la tica reside en la

18
DUSSEL, Enrique. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Bogot. Editorial Nueva Amrica. 1979. p.230.
19
En los captulos 1 y 2 del tomo I, presenta la crtica a la modernidad desde la perspectiva tica. En el captulo VI del
tomo II, lo hace desde la perspectiva del mtodo y tema de la filosofa.
20
Es decir, de lo que se ocupa o indaga la filosofia.

11
subjetividad del sujeto que pone el objeto moral; en el segundo caso, el tema de la filosofa se
encuentra tambin en la subjetividad, que con diferencias entre los autores que tratar enseguida,
termina siendo el horizonte central, fundamental, del pensar filosfico moderno. Si bien la lista de
los filsofos considerados por Dussel como modernos es amplia (de Descartes hasta Sartre) por un
asunto de brevedad slo me remitir, grosso modo, a tres: Immanuel Kant, G.W.F Hegel y Edmund
Husserl.21
Segn lo presenta Dussel, la filosofa trascendental kantiana, que implica una metodologa
trascendental aplicada por Kant en la Crtica de la razn pura, muestra la intencin de establecer o
determinar las condiciones formales que hacen posible el conocimiento. De este modo, vemos que
el trmino trascendental, aplicado a la sensibilidad (esttica trascendental), indicara pensar en las
condiciones a priori de la intuicin sensible: espacio y tiempo. De otro lado, aplicado el mismo
trmino al entendimiento (analtica trascendental), se establecen por consiguiente los principios sin
los cuales ningn objeto dado a la sensibilidad podra ser pensado: las categoras como conceptos
puros del entendimiento.22 Ambos, por ser a priori, residen en lo que Kant denomina psiquismo
humano (entindase subjetividad). En todo caso, sensibilidad y entendimiento, en sincrona, son los
que posibilitan el conocimiento, principalmente de lo fenomnico, pues ms all de lo que pueda
ofrecer la intuicin sensible, no puede haber conocimiento. De ah la negatividad y/o limitacin de
la metafsica como ciencia, expresada por la crtica de la razn: lmites y alcance del conocimiento
humano.23
En este sentido, gracias a la crtica, la Razn no va a incurrir en excesos (uso dialctico de la
razn24). Ya que a partir de la delimitacin del conocimiento a lo enteramente fenomnico, temas
como la inmortalidad, el alma, Dios, las cosas en s, pasan a convertirse en meras ideas de la
Razn, es decir, no pueden ser objetos conocidos, no pueden conocerse como se conoce una
montaa o un rbol. En torno a esto, agrega Dussel:

21
En Para una tica (I), p.38, Dussel remite la crtica sealada, esencialmente desde la perspectiva tica, tambin a
autores como Fichte, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Max Scheler, Dietrich von Hildebrand, Nicolai Hartman, G.E
Moore, Wittgenstein y Sartre. En relacin con este ltimo expresa: No es Nietzsche el ltimo paso de la metafsica
moderna; el ltimo paso lo da Sartre al pensar que la existencia construye la esencia del hombre. La subjetividad dara
al hombre su propia esencia. Todo reside en ella y todo surge y es puesto desde ella: desde el sujeto. DUSSEL,
Enrique. Para una tica de la liberacin latinoamericana (I) y (II). Buenos Aires. Siglo XXI Editores.1973.
22
Tenemos ya dos clases de conceptos de ndole completamente distinta, que coinciden, sin embargo, en referirse a
objetos enteramente a priori, a saber, los conceptos de espacio y tiempo como formas de la sensibilidad, por una parte,
y las categoras como conceptos del entendimiento, por otra. Pretender deducirlos empricamente sera una tarea
totalmente intil, ya que el rasgo distintivo de su naturaleza consiste precisamente en que se refieren a sus objetos sin
haber tomado nada de la experiencia para representarlos. Si hace falta deducirlos, su deduccin tendr, pues, que ser
trascendental. KANT, Immanuel. Critica de la Razn Pura. Espaa. Alfaguara. 2004. B 118 A 86. p.121.
23
En relacin con la posibilidad del conocimiento a priori posible para la metafsica, como ya qued expresado, nos
dice Kant: Sin embargo, de la deduccin de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera parte de la metafsica
se sigue un resultado extrao y, al parecer, muy perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que
ocupa la segunda parte. Este resultado consiste en que, con dicha capacidad, jams podemos traspasar la frontera de la
experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea ms esencial de esa ciencia. Ibd. B XIX. pp.21-21.
24
Dialctica entendida como lgica de la apariencia, como algo contradictorio, algo sobre lo cual no puede haber
concepto.

12
Sobre lo que no es objeto de concepto hay dialctica, pero de las ideas dialcticas no hay
conocimiento ni saber, sino slo fe racional gracias a la crtica de la razn pura prctica. La filosofa
que piensa las ideas es ahora doctrina de la sabidura... en la acepcin que los antiguos entendan
esta palabra... como doctrina del bien supremo, si la razn aspira en ella a llegar a una ciencia. Es
decir, Kant afirma la metafsica como negatividad en su nivel terico y como sabidura en su nivel
prctico, en este caso como un anhelo al que siempre tendemos sin jams concretar.25

Por otro lado, desde la perspectiva de la fundamentacin tica kantiana, Dussel seala lo
siguiente. Para Kant, la fundamentacin del saber filosfico moral debe partir de un Faktum cuya
evidencia es indubitable, y por otra parte, a priori.26 Tal fundamento tiene como expresin la ley
moral suprema o imperativo categrico (como realidad objetiva) de cuya representacin es
responsable el sujeto quien representa para s mismo la ley, que para Kant reside a priori, en la
razn pura prctica, y que conducira a constituir una buena voluntad orientada por la razn y no
por las inclinaciones. De modo que en ltima instancia, al ser la ley moral un a priori del sujeto y
cimento de la accin moral, este ltimo es el fundamento de la moralidad. De lo anterior se
desprende que la filosofa moral de Kant tiene como fundamento la subjetividad del sujeto. As que
en este segundo caso como en el primero, se evidencia la existencia de un compromiso por parte de
Dussel de superar la filosofa kantiana.
Ahora bien, en el caso de Hegel, al contrario que Kant, presentar, en primer lugar, su
fundamentacin de la tica, para culminar con el tema de la filosofa. Segn lo expone Dussel, en la
filosofa hegeliana existen diversas manifestaciones o formas de encarar la fundamentacin de la
moral; ello en relacin a los periodos de su estancia en Tubinga, Berna, Frankfurt (Escritos de
juventud); este periodo de juventud se caracteriza por la postura crtica con que el joven Hegel
asume la filosofa moral kantiana y la teologa.27
Efectivamente, la teologa, principalmente la enseada en Tubinga, como cuna propagadora
de fanatismos, supersticin y autoritarismo, propios de la religin cristiana, es criticada por el joven
Hegel. Por un lado, encuentra que la moral fundada en una religin positiva, escinde al sujeto, al
igual que la fundamentacin kantiana (razn vs. inclinaciones). Ya que los principios y verdades
que genera la religin y sus defensores y propagadores los telogos, producen angustia y tristeza en
el sujeto; es una religin que, entre otras cosas, niega las tendencias vitales del hombre. Y aqu no
vamos muy lejos de la crtica hegeliana a la escisin del sujeto producida por el kantismo
Por otro lado, y sirvindose de la crtica kantiana, Hegel seala que el dogmatismo con que
se presentan los principios del cristianismo no encuentra lmites. Por ello, al no ser una religin

25
Para una tica (II). Op.cit.p.131. Aqu Dussel cita de Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Libro II. A 192 ss.
26
Ibd (I). p.33.
27
En Tbingen la teologa era para el joven estudiante una fra, muerta y objetiva escolstica que se opone a la viviente
religin subjetiva. En Berna, la oposicin se encuentra entre la religin objetiva (representada en el concepto abstracto
de Kant) que oprime la religin subjetiva, particular, de las inclinaciones y el amor. En Frankfurt lo universal kantiano
es suplantado por la vida: vida que unifica y asume en la subjetividad la pura objetividad muerta. El Hegel definitivo
identificar la filosofa con la Vida del Absoluto. Ibd.p. 35.

13
fundada en la razn, aunque traten de enmascarar su autoritarismo tomando cosas del kantismo
(caso de la teologa enseada en Tubinga) queda deslegitimada, dada la gran importancia que Hegel
ofrece a la razn crtica (lmites del conocimiento), obra de Kant, pues los principios de esa
religiosidad no atienden a la racionalidad universal del hombre, a sus preceptos dados mediante la
razn, sino que se funda en los mandatos de una divinidad eterna y omnipotente, Dios.28
En general, lo que ocupa las reflexiones del joven Hegel es la idea del Reino de Dios
(religiosidad viva) que con variantes entre la crtica a la teologa y al kantismo, se expresa como una
filosofa de la unificacin o la reconciliacin. En Frankfurt, la Vida ser la tendencia unificadora: la
vida y sus modificaciones se logran unificar en la identificacin del actor con su accin misma. El
sentido de lo positivo (muerto, sin relacin vital con el sujeto) queda superado por la actividad del
sujeto, lo sentido (el amor) por l: <<El amor ha vencido>> no significa lo mismo que el <<deber
ha vencido>>, es decir, que ha subyugado a sus enemigos; significa ms bien que ha sobrepasado la
enemistad.29
As las cosas, en el segundo nivel de la crtica dusseliana a la filosofa moderna nos
encontramos ahora con la figura del Hegel maduro. De suyo, parece innegable que, con variantes
respecto a Kant, la fundamentacin de la moralidad en el joven Hegel tiene como anclaje
fundamental a la subjetividad. Resta, entonces, ratificar, grosso modo, que en el caso del tema de la
filosofa, el pensamiento hegeliano nos conduce a plantear la subjetividad como eje esencial de su
reflexin.
Como indica Dussel, la etapa madura de la filosofa de Hegel, es la expresin de un
logicismo puramente racional.30 La idea del Saber Absoluto, que manifiesta en sus obras maduras,
de un pensamiento que se piensa a s mismo, concluye, de manera radical, la tendencia a la
subjetivizacin que tuvo como punto de partida la cuestin moral desarrollada en su etapa jovial.31
Lneas atrs qued sealado que en la filosofa kantiana la metafsica como ciencia es un
anhelo al que tendemos sin jams alcanzarlo. En esta lnea, Dussel expresa que Hegel pretendi con
su planteamiento del Saber Absoluto, ofrecer, toda hecha, la ciencia que Kant saba que el hombre

28
En torno a la mscara kantista que refleja la enseanza de la teologa en Tubinga, expresa Hegel: Creo, de todos
modos, que sera interesante estorbarles todo lo posible a los telogos en ese celo de hormiguitas con el que acarrean
materiales crticos para consolidar su templo gtico, dificultarles todo, hostigarles en toda madriguera hasta que ya no
encuentren ninguna y tengan que mostrar toda su desnudez a la luz del da. Hegel, G.W.F. Escritos de juventud. FCE.
Mxico. 1984. p. 55.
29
Ibd. p.338.
30
Cfr. Para una tica. (I) Op.cit.p.35.
31
En relacin con una supuesta superacin por parte de Hegel de la modernidad, superacin de la oposicin sujeto-
objeto, expresa Dussel: En efecto, se olvida que el sujeto limitado, por ejemplo de Fichte, es un momento englobado
dentro de un yo absoluto. Igualmente para Hegel, el sujeto que se opone a un objeto aparece ya dentro de una
totalidad que no puede sino ser llamada subjetividad absoluta. El yo pienso como individuo opuesto a un objeto es
ahora englobado (desde y hacia) por la apercepcin pura absolutizada como espritu-absoluto. La aparente superacin
de la subjetividad de Kant y sus sucesores viene a ser, as, la subjetivacin ms atrevida que jams haya la filosofa
expresado. DUSSEL, Enrique. Mtodo para una filosofa de la liberacin. Ediciones Sgueme. Salamanca. 1974. p.91.

14
aspiraba a constituir pero que jams podra concretar enteramente.32 De este modo, la puerta que
Kant dej abierta hacia una posible totalidad intotalizable, un ms all nunca comprensible,
cognoscible, fue cerrada por el idealismo hegeliano.33
Por otro lado, en Hegel al igual que en Kant, encontramos una metodologa. Para el caso
hegeliano, el mtodo ser dialctico, pero no en el sentido kantiano de una lgica de la apariencia,
sino como un proceso racional especulativo.34 Y en esta lnea nos dice Dussel: Todo este proceso
metdico conceptual dialctico culmina en la idea Absoluta.35 Por ello, lo que expresa la filosofa
hegeliana, segn Dussel, sera la intencin de brindar un sistema completo de ciencia, una filosofa
de la identidad y del saber Absoluto, una radicalizacin de la subjetividad. Con palabras de Dussel,
entonces, podemos concluir nuestro acercamiento a Hegel, para sustentar que para ste ltimo lo
fundamental de la filosofa es pensar el Absoluto:

Esta ciencia del espritu era la imposible metafsica positiva de Kant como sistema de la razn. La
identidad de la conciencia consigo misma, la supresin de la no-conciencia, el haber alcanzado el
punto en que el movimiento dialctico o la experiencia agotan la posibilidad de la novedad por
encontrarse en la totalidad totalizada, es la meta que finaliza el camino que describe como ciencia la
Fenomenologa del espritu, introduccin dialctica al filosofar, porque ese saber absoluto no es otro
que la filosofa misma, el sistema, o, como dice en el prlogo, contribuir a que la filosofa se
aproxime a la forma de la ciencia, a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para
llegar a ser saber real: he ah lo que yo me propongo (...) Metdicamente la introduccin a la
filosofa tiene la direccin de una in-volucin al interior de la conciencia misma. Pero,
ontolgicamente, es en la ms ntima interioridad de la subjetividad absoluta donde comienza el
movimiento del sistema.36

Por ltimo, podemos aproximarnos a la postura de Edmund Husserl, quien segn lo expone
Dussel, manifiesta el retorno del pensar europeo sobre los pasos de Hegel.37 Para Husserl, segn lo
muestra su metodologa fenomenolgica, el tema de la filosofa se encuentra en un mbito
trascendental; se trata de partir de la actitud natural, ponerla luego entre parntesis, para as llegar
a una nueva actitud, denominada actitud fenomenolgica. En este sentido, seala Dussel sobre la
fenomenologa de Husserl: La fenomenologa expresa descriptivamente con expresin pura, en
conceptos de esencia y enunciados regulares de esencia, la esencia aprehendida directamente en la
intuicin esencial.38
Dicho esto, pone de manifiesto Dussel que tal actitud, llamada fenomenolgica, se encuentra
32
Para una tica. (II) Op.cit.Ibd.p.131.
33
Cfr. Ibd. p. 132
34
Cfr. p.131. En otra obra, Dussel nos acerca al mtodo dialctico hegeliano: El movimiento dialctico parte del
factum, de la conciencia natural (...) como en el caso de Aristteles, Descartes o Kant. Pero, a diferencia de Aristteles,
el movimiento es in-volutivo hacia la misma conciencia, inmanente, desde la conciencia natural hasta el saber absoluto.
Introduccin in-volutiva a la filosofa como inmanencia. Mtodo para una filosofa de la liberacin. Op.cit. p.84.
35
Para una tica (II). Op.cit. Ibd.p.131
36
Mtodo... Op.cit. p.83-114.
37
Cfr. Para una tica (II). Op.cit.132.
38
Ibd. p. 132.

15
tan separada de la actitud natural, como la esencia de la facticidad. De modo que la filosofa o
intuicin filosfica vendra a ser en el caso de Husserl, una captacin fenomenolgica de la
esencia.39 Por lo tanto, al estar separada de la facticidad la actitud fenomenolgica, el tema de la
filosofa se hallara en un mbito trascendental que Husserl denomin regiones ontolgicas. Ahora,
en el caso de la tica, el asunto consiste en que se ocupara del mbito trascendental axiolgico (los
valores) que encontrara su realizacin en una praxis pura. Miremos lo que dice Dussel al respecto
de la tica husserliana:

La subjetividad pura es el fundamento de la intencionalidad.(...) El valor, el mbito ontolgico de los


valores, tiene su ltimo fundamento en la subjetividad intencional o trascendental pura. La tica
tanto como axiologa que como prxis pura, es doctrina del arte para Husserl. El fundamento de la
moral fenomenolgica de tipo husserliano es la subjetividad del sujeto.40

De lo anterior se desprende que la modernidad europea tiene como nota esencial, en los dos
niveles sealados, a la subjetividad. Es decir, plantea como supuesto ontolgico al sujeto que pone
la objetividad del objeto.41 Por ello, lo tratado hasta aqu cobra una importancia notoria de cara al
propsito de Dussel de encontrar un nuevo camino para la reflexin filosfica desde Amrica
Latina. Pues, la perspectiva de la crtica a la modernidad europea que abordaremos a continuacin,
aunque enteramente heideggeriana, tiene intencin latinoamericana: al haber sufrido y estar
sufriendo la expansin de la Europa moderna, una crtica a su filosofa resulta elemental. En este
sentido, nos internaremos ahora en los planteamientos centrales de la filosofa de Heidegger,
abordados por Dussel extensamente en Para una tica.42 Y solamente, al finalizar esta exposicin,
podremos comprender el significativo sentido que para Amrica Latina tiene la Filosofa como
ontologa, ttulo de este captulo y primer momento una Filosofa de la liberacin latinoamericana.

2. EL HORIZONTE ONTOLGICO DEL MUNDO COMO SUPERACIN DE LA


SUBJETIVIDAD MODERNA

La primera superacin que plantea Dussel de la filosofa moderna se basa principalmente en

39
La esencia es el ser del objeto, cuyo ltimo fundamento es la subjetividad trascendental, y cuyo acceso metdico es la
reduccin. Ibd. p.133.
40
Ibd. (I) p. 36.
41
Desde Descartes entonces, pasando por Kant, Nietzsche y culminando con la tica axiolgica (y de alguna manera
con Sartre donde el hombre es considerado como subjectum de una libertad sin fronteras), el subjectum se impone homo
faber gracias a la representacin que desde s mismo puede ponerse algo adelante, objetivarse. Al ser reducido el ser a
la mera objetualidad del objeto (al ante los ojos), el ser ad-viniente del hombre es igualmente reducido a un proyecto
representado por m mismo para m mismo. El hombre queda as a la deriva. Para una de-struccin de la historia de la
tica (I). Mendoza. Editorial Ser y Tiempo.1972. p.82.
42
Hay que tener en cuenta que una de las fuentes fundamentales utilizadas es Martn Heidegger. Tanto que el
pensamiento de Heidegger ocupa todo el primer tomo de Para una tica (...) Es ms, la influencia de Heidegger puede
rastrearse sin mucho esfuerzo a lo largo de casi toda la obra de Dussel. Alguien ha dicho por ah que en su Para una
tica (...) se encuentra la tica que Heidegger no hizo, y que, segn las mismas categoras dusselianas, no pudo hacer.
CERUTTI, Horacio. Filosofa de la liberacin latinoamericana. FCE. Mxico.2006. p. 162.

16
una lectura de la filosofa heideggeriana: es el momento ontolgico.43 As, tendremos ahora
oportunidad para acercarnos a unos postulados filosficos que tienen como objetivo una crtica a la
modernidad y una superacin de la misma. Partir entonces, describiendo la relacin hombre-
mundo y las implicaciones que dicha relacin supone: la com-prensin existencial del ser, la com-
prensin derivada y la praxis.
Luego, como elucidacin de lo dicho sobre la relacin hombre-mundo, nos acercaremos a un
plano que el hombre vulgar, cotidiano, no puede descubrir sino implcitamente, pero que ahora ser
explcito: el ser de una poca, el horizonte fundamental del mundo, lo ontolgico como tal.
Tambin mostraremos la equivocidad de la fundamentacin tica y filosfica de la modernidad, que
supona como fundamental algo que no lo es, esto es, el estar ya dentro de un mundo como sujeto
ante un objeto. Todo esto, en definitiva, implicar una reubicacin del origen y nacimiento de la
filosofa.

2.1. La fundamental relacin hombre-mundo (la Totalidad del mundo)

En efecto, en el camino de mostrar un punto de partida distinto de la filosofa y una


fundamentacin diferente para la tica, deberemos necesariamente privilegiar la relacin del
hombre con un mundo, una poca, una historia particular, con su ms simple cotidianidad, total,
con el horizonte fundamental del mundo, que determinar finalmente sus posibilidades, opciones y
obligaciones; de modo que, al partir de dicho horizonte, segn Dussel, se superan los presupuestos
ticos y filosficos de la metafsica moderna. En este sentido, tomando ya distancia de lo planteado
sobre el privilegio que tuvo la relacin sujeto-objeto en la fundamentacin filosfica de la
subjetividad moderna, Dussel introduce la cuestin de la superacin as:

Pero... el ser sujeto ante un objeto no es el modo ms radical de ser del ser del hombre. El
hombre antes que sujeto es ya un hombre abierto al mundo, en el mundo. Antes que sujeto el hombre
es un ente mundano que puede, como uno de sus modos de ser, tomar la actitud de sujeto ante un
objeto. Pero este modo de ser no es originario sino fundado, segundo.44

Entonces, cul es el modo originario de ser del ser del hombre? Nos encontramos as con
un elemento central de la presente argumentacin: el hecho originario, el primun faktum ontolgico

43
Una obra central de este momento es Para una de-struccin de la historia de la tica (I). Mendoza. Editorial Ser y
Tiempo.1972. All, por un lado, desde la perspectiva ontolgica heideggeriana se ponen en cuestin las ticas fundadas
en la subjetividad (ticas nticas). Por otro lado, se reivindica la necesidad de plantear un camino distinto para la
reflexin tica que implicar una superacin de la modernidad: una tica fundada en el horizonte del mundo (tica
ontolgica). Finalmente, y en relacin con esto ltimo, se constata que en toda expresin filosfica subyace en el fondo
una poca, un momento histrico. Por ello, en esta obra nos dice Dussel: Dichas ticas filosficas fueron slo un
pensar meditativo que superando las ticas vulgares dejaron aparecer explcita y temticamente el thos del filsofo y su
cultura. p. 11. No es de sorprender que la presente exposicin haga eco de esa obra previa a Para una tica.
44
Ibd. p.38.

17
de la cuestin, es que el hombre es un ser en el mundo. El hecho fundamental es que el hombre se
encuentra arrojado, cado, en un mundo dentro del cual no le hacen frente objetos sino tiles a la
mano, cosas manipuladas cotidianamente (t prgmata). No obstante, este modo de ser fundamental
es ingenuo; es un modo atemtico de ser en el mundo, que se denominar actitud existencial.
Siempre e inevitablemente el hombre est en una situacin; es decir, siempre est ya en su mundo,
ahora y aqu, en el karos de su intransferible existir45(situacin existencial).
Por otro lado, encontramos el tema de la prxis. Ella es el modo como el hombre
cotidianamente es en el mundo; el modo de ser unitario del hombre en su relacin con l. Dussel,
indica que no estamos primero en una actitud terica o contemplativa frente al mundo, y
seguidamente practicando lo pensado. No. La prxis implica por el contrario la relacin del hombre
con los tiles a la mano en la cotidianidad obvia facilitando su obrar-se, que posteriormente,
veremos, indicara un modo por el cual el hombre logra, mediante las posibilidades escogidas y
cumplidas, el ser-obrado, su pro-yecto.
En resumen, dos temas son los que se desprenden de lo dicho: el hecho fundamental que el
hombre es en el mundo (fundamento ontolgico- Totalidad ontolgica) y el modo cotidiano como el
hombre es en l, la prxis (posibilidades nticas). Pero la tarea quedara inconclusa si no ampliamos
un tema (la com-presin del ser) que explica, por un lado, la apertura del hombre al mundo en que
se encuentra arrojado (com-prensin como apertura fundamental) y, por otro, el de la prxis
(relacionado con la com-prensin como captacin de lo que nos hace frente dentro del mundo, es
decir, las posibilidades).

2.1.1.La com-prensin existencial del ser

Partiendo del hecho fundamental del ser-en-el-mundo en necesario adentrarse en tal


cuestin, describiendo la com-presion del ser, primero, como apertura al fundamento (el horizonte
del mundo), y posteriormente, como com-presin derivada. En el sentido de la apertura al mundo,
Dussel define la com-prensin como modo de acceso al ser en los siguientes trminos, dejando
entrever la otra dimensin de la com-prensin:

Comprensin en el sentido que aqu la tomamos, quiere significar aquella actualidad primersima por
la que el hombre se abre al crculo (circum-) u horizonte del mundo y, dentro de l e iluminado
por la luz del ser, es capaz de captar (-prendere) lo que los tiles son. (...) Esta com-prensin es el
modo de acceso al fundamento y es ella misma el punto de partida de todo el orden existencial, es
decir del mbito de la cotidianidad. Es una com-prensin existencial.46

Introduzcamos una ilustracin que posiblemente ayude a dilucidar esto de la com-presin


45
Ibd. p.40.
46
Ibd.p.42.

18
que nos abre al crculo del mundo: pensemos que alguien est en un cuarto con paredes de varios
colores. Pensemos tambin que no sabe cules colores han sido usados para pintar las paredes y
tampoco ha visto quin es, pues la luz del cuarto est apagada, hay una total oscuridad. Ahora,
imaginemos que se enciende la luz y quedan al descubierto los diferentes colores de las paredes y
esa persona logra mirarse a un espejo y saber quin es; en cierto sentido, la luz convierte los
colores en potencia en colores en acto.47 Del mismo modo, el hombre como luz que ilumina se abre
al mundo como tal; gracias a la luz se manifiesta el ser. Y, a su vez, puede captar, a travs de la
comprensin derivada, las cosas que le hacen frente en el mundo (lase los colores de las paredes),
como cosas con sentido, integradas y pro-yectadas en relacin con sus propias posibilidades.48
Luego nos dice Dussel: ese ser del que venimos hablando es, fundamental o bsicamente,
el mo, mi propio ser, el del hombre que soy.49 Es decir, yo soy en mi mundo (com-prendo mi ser,
descubro quin soy) y a partir de mi mundo (en que me encuentro cado) interpreto las cosas que
me hacen frente.50 Por estas razones, seala que el hombre es el nico ente al que el ser se revela: l
puede com-preder su ser, las cosas no.
Tenemos, entonces, dos momentos de la com-prensin del ser. En un primer sentido como
apertura fundamental al mundo; y en otro, derivada de la anterior, como un modo de captar lo que
dentro del mundo nos hace frente como posibilidades para nuestro ser com-prendido de forma
fundamental. El carcter de fundamental (fundamento) que Dussel resalta en la com-prensin del
ser del hombre indica que ese ser es a priori, esto es, que cuando fui lanzado a la existencia ya me
haba sido otorgado; cuando nac ya me encontraba en un mundo, una poca. De modo que
comenzar a existir no es otra cosa que comenzar a hacerme cargo del ser recibido (soy el res-
ponsable de lo que haga con mi ser, de este ser dado a cargo).

2.1.2. El hombre como poder-ser-adviniente

La com-prensin, el des-cubrimiento del ser, como queda sealado, slo es posible para el
hombre, no para las cosas. Pero hay algo ms que puede agregarse: en su modo de ser, el hombre
posee tambin como nota fundamental la finitud.51 De un lado el hombre no puede considerarse
como lo absolutamente infinito, pero tampoco lo finito totalmente acabado. Al contrario, la

47
Ibd.p.43.
48
Aqu estoy interpretando una alusin que, para distinguir los momentos de la com-prensin, Dussel hace a Aristteles,
quien en el Tratado del alma habla de: 1. El intelecto que produce todas las cosas. 2. El intelecto que puede llegar a ser
todas las cosas. Cfr. Ibd. p.43.
49
Ibd. p.45.
50
Mi ser es lo que yo soy. El ser del hombre es lo que el hombre es. Ese lo que, en tanto manifestado al des-
cubrimiento de la com-prensin es el fundamento desde el cual el mundo es mi mundo, y los entes son mis
posibilidades, tiles a la mano. Ibd. p. 46.
51
Dussel distingue entre la finitud, queriendo indicar que el ser del hombre es movimiento de totalizacin nunca
acabado y lo finito, caracterstica de los entes que son simplemente finitos, limitados. Ibd .pp.47.

19
situacin del hombre es la de un ser que nunca est acabado, siempre puede ser ms de lo que ya es,
puede alterar su ser, porque no es algo totalmente dado.

El hombre, nos dice Dussel, podr ser ms de lo que al nacer recibi como su ser, por mediacin de
la prxis, pero nunca podr dejar de ser lo que ya es, ni tampoco podr ser radicalmente otro. (...)
Entre lo que ya es y el poder-ser se abre un abismo: el mundo de las posibilidades.52

Tenemos ahora, un paso ms en la com-presin del ser: el hombre se com-prende como


poder-ser. No se trata, pues, nicamente de un ser-dado o un estar-siendo lo que es. Tampoco ese
poder-ser es universal ni abstracto, es en todo caso, un poder-ser situado fcticamente, a partir de un
horizonte concreto, histrico, nico e intransferible. Pese a esto, se manifiesta la tentacin en el
hombre de ser Dios, que representara lo que habra al otro lado de la orilla53 del poder-ser: lo
acabado, la totalidad totalizada; en cambio, el hombre siempre transcurre su camino en el misterio
del porvenir.
Con el propsito de dilucidar en qu consiste la com-prensin como poder-ser ad-viniente,
es necesario agregar que a la com-prensin existencial del ser como poder-ser que acabamos de
sealar, se suma otro elemento: el poder-ser es tambin futuro, tiene la modalidad de pro-yecto. Al
hablar de futuro, hablamos de tiempo, y nos topamos con un momento que comprende54 a todos los
mencionados: la temporalidad.
Efectivamente, en la temporalidad se anan lo fcticamente ya dado, el estar siendo de
manera presente y ausente (en la medida que el poder-ser es un no todava, un modo de presencia
ausente que se vislumbra como posibilidad). Y a partir de esta forma de definir la temporalidad
podemos ahora entender lo que significa la com-presin del ser como poder-ser-ad-viniente:

(...) lo que desde ahora se com-prende poder-ser, es decir, es un modo de presencia de lo que se nos
acerca desde un horizonte siempre alejado. Vamos hacia (ad-) lo que se nos acerca (-viniente) pero
que siempre se retira como el horizonte de nuestro mundo.(...) El ser del hombre que este mismo
com-prende no es un mero presente; no es un mero futuro como lo que se har despus; no es el
pasado como lo ya acaecido: es la unidad indivisible de las tres instancias asumidas en el slo
momento de la temporalidad.55

El hombre, segn lo dicho, se encuentra abierto. No es mera facticidad encontrndose como


un ente situado en el ser-sido. No es slo un ente que en posicin existencial se encuentra perdido
en el presente. El hombre es apertura, porque puede, existencial y atemticamente, com-prender su
poder-ser como ad-venimiento. Por ello trasciende la facticidad o inmediatez csica. Este estar pro-
52
Ibd. pp. 45-48.
53
Dussel para referirse a esto, cita parte el discurso preliminar del As habl Zaratustra de Nietzsche: El hombre es una
cuerda tendida entre la bestia y el hombre que se trasciende, una cuerda sobre el abismo. Un peligroso viaje, un
peligroso retorno sobre sus pasos, un peligroso permanecer en el mismo lugar. Lo grandioso del hombre es que no es un
fin sino un puente; lo que puede ser amado en el hombre es que es un pasaje ascendente o una decadencia. Ibd. p. 50.
54
En el sentido ordinario de abarcar.
55
Ibd. p.53.

20
yectado sobre su poder-ser es un sentido primario y fundamental, que luego derivar en un pro-
yectar las posibilidades que es un proyectar los entes sobre el fondo del mundo pro-yectado de
antemano en la com-prensin del ser como poder-ser ad-viniente.56
Por otro lado, habr de agregarse por ltimo que esta com-presin es una com-prensin dia-
lctica.57 El horizonte ms prximo nos abre al ms lejano.58 Ella, constituye, adems, el modo
como el hombre vive y se abre al mundo. Es una com-prensin dinmica, que implica un proceso de
totalizacin ad infinitum del horizonte fluyente del mundo en el que todo me hace frente. Y sin
embargo, la muerte, sera el fin del poder-ser ad-viniente com-prendido dia-lcticamente (nunca
alcanzado totalitariamente), justamente porque se ha dejado de existir, se ha dejado de ser hombre.59

2.1.3. La com-prensin derivada como circunspeccin

El horizonte ontolgico del mundo (al que se abre el hombre por la com-prensin primaria o
fundamental) constituye lo que Dussel denomina el horizonte de la com-prensin que ilumina y
funda la prxis60; asunto que implica una crtica a la subjetividad moderna, pues, el ser sujeto ante
un objeto implica tomar distancia de, conceptualizar a, cosa que no pertenece al modo cotidiano
(atemtico) como se abre el hombre al horizonte fundamental del mundo, sino que tiene relacin
con un momento ulterior (temtico) de la com-prensin derivada.

El hombre se enfrenta cotidianamente a tiles: nada tiene a la mano o como meta de su pre-
ocupacin que sea recortado como objeto de una consideracin temtica. La consideracin temtica
(el, qu es esto?) es posterior y no habitual. (...) En la cotidianidad, en la prxis, me hacen frente
atemticamente slo pragmata, tiles, cosas-para-algo. Por qu? Lo que me enfrenta es siempre
cosa-sentido o algo-para porque por la com-prensin del ser o del mundo como primer horizonte
me abro al mbito de la significatividad como tal, en su totalidad, y slo desde ese mbito iluminado
me hacen frente tiles que com-prendo (ahora derivadamente) en cuanto se integran de alguna
manera a mi pro-yecto fundamental. Esto tiene ahora y aqu sentido para m en cuanto de esta o de
aquella manera es una mediacin para de alguna manera encaminarme a mi poder-ser ad-viniente y
siempre fluyente.61

En este sentido, habr que ser enfticos en distinguir entonces entre una com-presin
fundante (apertura al mundo) y una derivada (fundada), relacionada esta ltima con un com-prender
lo que nos hace frente ya con sentido dentro del mundo, es decir, los tiles a la mano, el mundo de

56
Ibd.p.55.
57
Dia-lctica, etimolgicamente, significa coleccin o com-prensin que pasa a travs de, o reunin por
mediacin de la cual. De todas maneras se trata de un ir-hacia cruzando o atravesando algo abarcante. Da indica ese
movimiento trascendental; lgein el recoger, el reunir, comprender, abarcar. Ibd.56-57. Adems, Dussel aclara que no
debe entenderse aqu el trmino dialctica en sentido kantiano como lgica de la apariencia, algo que est ms all del
orden del saber tico-filosfico. Tampoco en el sentido hegeliano que la sita al nivel del entendimiento abstracto.
58
Ibd.p.56-58.
59
Cfr.Ibd.p.63.
60
Cfr. Ibd.p.65.
61
Ibd.pp.68-69.

21
las posibilidades (mediaciones intramundanas), determinadas y fundadas por el horizonte de mi
mundo, del ser (proyecto fundamental) en cada caso el mo, el nuestro, de la clase a la que
pertenezca, de la poca como historia universal presente.
Adems, tal com-prensin fundada es, hasta cierto punto, base para superar la reduccin del
hombre a sujeto representador o interpretador de objetos de la metafsica moderna, que es ms bien
un modo fundado (temtico) y no fundante, razn por la cual no puede situarse al sujeto (la
subjetividad) como fundamento de la tica, en tanto en cuanto se estara incurriendo en una
tautologa en la que lo fundado (la relacin sujeto-objeto) funda lo fundado (las posibilidades).
La circunspeccin vinculara la com-prensin derivada y la interpretacin. Es decir, ya
abierto el horizonte del mundo por la com-prensin fundamental, desde el circum (dicho horizonte
mundano dado como tal) se mira interpretativamente, spectare, lo que est ya dentro del mundo
como posibilidades para la consecucin del poder-ser. Por otro lado, con los entes podemos
enfrentarnos temticamente, pero haciendo abstraccin del algo-para, de ah que hayamos dicho
que la relacin sujeto-objeto, sea un momento posterior de la com-prensin derivada. A esta manera
de interpretar (circunspeccin) cotidianamente lo que nos hace frente en el mundo, Dussel la
denomina hermenutica existencial.62

2.2. La praxis: modo de ser unitario en el mundo

El obrar en la vigilia, para lograr las exigencias del ser, en cada caso mo, nuestro, no es sino
una manera de reconocer la centralidad de la prxis en la consecucin del poder-ser. Dussel es
enftico en sealar que una cosa es la obra del poin, como hacer o fabricar, como prxis con
referencia tcnica a un til o arte-facto (ante tiles que nos hacen frente en el mundo en relacin a la
obra fundamental), y otra, el ser-advenido del hombre, la obra fundamental en cuanto tal: nuestro
propio ser desde el poder-ser. El desarrollo de la prxis, por tanto, expresa que ella es el modo por
el cual el hombre se lanza a la consecucin de su poder-ser (nunca totalizado). Conforme a esto,
nos dice:

Cuando el hombre obra afirma la negatividad: se lanza hacia lo que no-es todava y el obrar mismo
es un internarse en vista de lo ad-viniente en un mbito de trascendencia. El obrar humano es el
modo de ex-istir de la existencia; es el modo como el hombre se lanza al mundo y se trasciende en
l.63

De lo anterior se desprende que sin prxis no puede el hombre conducirse en su existencia


mundana para trascender la inmediatez de un ser-dado. Al nivel de la corporalidad viviente, el

62
Cfr. Ibd. pp. 65-70.
63
Ibd.p.91.

22
hombre asume mediante la prxis un pro-yecto de estar-en-la-saciedad. A nivel cultural el
desarrollo de la prxis se relaciona con un incesante crecimiento histrico; gracias a las
mediaciones cumplidas por la prxis el hombre sigue siendo hombre.
Como originada en el hombre mismo, en ella confluyen todos los existenciarios
mencionados hasta aqu: la com-prensin del ser, la com-prensin derivada, el poder-ser, etc. La
prxis es el gran ro que, nutrido de riachuelos, finalmente desemboca en el mar, en el mundo64.
Como accin para obrar-se, ella es el modo actual de ser-en-el-mundo (actualidad primersima) y
manifestacin del ser del hombre, pues a travs de ella es posible el ad-venir del poder-ser en una
de sus mltiples posibilidades para trascender en la existencia65. Pero trascender no es una
implicacin necesaria de un obrar-se mejor. Pues, que haya mejores posibilidades no conduce a un
mejor obrar-se:

El hombre del paleoltico slo poda arrojar a otro hombre una piedra (por banal que parezca el
ejemplo). El hombre contemporneo puede en cambio arrojar bombas atmicas que pueden destruir
el gnero humano, o matar millones de hombres en cmaras de gases por una ideologa enloquecida.
Es decir, el til a la mano es posibilidad de mayor humanidad o inhumanidad.66

Ahora bien, ms all de lo ya expuesto, es decir, la com-prensin fundamental existencial


(cotidiana) del ser y la praxis como modo de ser en el mundo, trataremos la cuestin del pensar
fundamental que puede tener por tema los dos momentos sealados previamente, que no es
simplemente un pensar derivado que se ocupa de lo que ya dentro del mundo no hace frente (ego
cogito, sujeto-objeto), sino un pensar fundamental del ser: un habrselas con el fundamento mismo
del mundo. As las cosas, al concluir el siguiente punto, quedar expuesta, con mayor claridad, una
resignificacin del sentido y nacimiento del la filosofa.

2.3. La cuestin del pensar fundamental

A partir de la consideracin que el hombre es un ser que habita un mundo, en el que se


enfrenta a tiles que manipula en su cotidianidad, que por el ejercicio de la praxis se lanza a la
consecucin de su poder-ser, deberemos ir ms all de lo que, como qued dicho, es una manera de
vivir ingenuamente en el mundo: actitud existencial. Y es slo en este momento, que el discurso
hasta ahora abstracto, aun cuando habla de una reivindicacin del horizonte mundano, de una
poca, etc., puede empezar a ser esclarecido, aterrizado. Para ello, miremos largamente cmo unas
palabras de Dussel nos introducen en esta parte fundamental del captulo:

64
Cfr. Ibd.p.91.
65
La muerte, por ello, indica la imposibilidad de la prxis, el radical no poder-ser ya ms en el mundo: el haber dejado
de obrar-se en la accin. Ibd.p.93.
66
Ibd.p.94.

23
El honesto hombre de la calle, el plcido burgus de Mendoza o Buenos Aires, New York, Mosc o Pars,
vive en las seguridades que le permite lo obvio, lo que se comprende de suyo (Selbstverstndliche), lo aceptado
por todos. Lo obvio, sin embargo, en cuanto aparece como evidente de suyo oculta su significacin profunda;
se trata de un olvido del ser del ente que tiene a la mano. El tener olvidado el ser del ente, lo que es, es la
paradjica posicin en que se encuentra nticamente lo que nos enfrenta dentro del mundo prctica y
existencialmente en la cotidianidad. Es algo; pero lo que es significa slo una implcita referencia al ser (...)
Crisis (que procede del verbo krinen: alejar, separar, juzgar) significa juicio, dictamen del tribunal. Es el
alejamiento, ruptura o separacin que nos lanza desde la cotidianidad a un estado como de extranjera. Lo que
hasta ese momento era obvio se torna ahora problemtico, se des-fonda, des-ploma, y el ser que olvidado se
ocultaba tras el uso opacante tiende riesgosamente a mostrarse. La crisis como momento existencial es una
posibilidad de salir de la segura cotidianidad para permitirnos quiz introducirnos a la filosofa como
ontologa (...) Nadie puede introducirse al filosofar ontolgico si antes no ha roto con la cotidianidad. La
cotidianidad es un modo habitual de habitar el mundo (thos). La crisis es posibilidad de un mirar desde
afuera hacia el mundo cotidiano (admirar).67

La crisis, como momento existencial que nos posibilita salir de la cotidianidad obvia para
preguntarnos por el ser olvidado, indica la ruta que deberemos seguir para poder plantear la
Filosofa como ontologa. De modo que, cuando por la ruptura nos alejamos de la manera cotidiana,
obvia, de ser-en-el-mundo, entramos ya en nuevo camino. Pues, el mundo que tenemos al frente
empezar a ser juzgado, indagado, para que devele lo oculto, para que revele su ser. Aqu, lo que
pone en evidencia Dussel, es que Martn Heidegger supone en sus reflexiones otro camino distinto
al de la tradicin moderna: el camino historicista, de recuperacin de la vida, de la facticidad como
fuente del pensar filosfico y de cualquier pensar, la existencia fctica, no la subjetividad.68
De tal modo que la ruptura que la crisis nos permite significa una muerte a la cotidianidad y
en definitiva un inicio de la filosofa. Muerte que el hombre cotidiano no logra encontrar, pues se
enfrenta a lo obvio cotidiano donde todo adquiere sentido en relacin con la comprensin
existencial del ser, pero hablamos, entonces, de una referencia implcita al ser; la seguridad de lo
obvio le permite creer que el mundo es as como es y nada ms, no hay nada que preguntarse. 69 No
obstante, el poder asombrarse frente al mundo que enfrentamos, admirarlo, plantearle preguntas,
indica una conversin hacia esa otra manera de ser en-el-mundo denominada filosofar: pensar
explcitamente el fundamento (lo ontolgico); la referencia explcita al ser es como tal el tema de la
filosofa.
El filsofo es pues quien piensa lo nico que vale la pena ser pensado: la cotidianidad. De
ah que Dussel en varias de sus obras70 indique al inicio que la filosofa piensa lo no-filosfico, la
realidad; que la filosofa parte de la cotidianidad, piensa una realidad concreta. Pero, qu es lo que

67
Ibd. p.137.
68
Refierindose a Heidegger nos dice: (...) el pensar existencial le permitir recuperar no solo la vida (que para evitar
malentendidos ser reemplazada por la nocin de Dasein), sino lo que ir recibiendo con el tiempo una definida
configuracin: la facticidad (...) la pregunta por el ser debe ser respondida a nivel de la vida fctica. Ibd.(II) p.142,
69
Slo puede asombrarse, ad-mirar, el que por conversin existencial ha dejado lo comprensible de suyo, lo obvio, y ha
trascendido al mbito del ser oculto, olvidado, opacado por el uso de la cotidianidad. Slo se admira ante lo que nos
enfrenta y ante el mundo el artista, el mstico y el filsofo. (...) Todo hombre es artista, mstico y filsofo en algn
rincn traicionado de su ser. Slo difieren por su comunicacin: el mstico ms bien calla ante lo inefable, el artista lo
comunica simblica y preconceptualmente y el filsofo lo intenta analtica y conceptualmente. Ibd.p.139.
70
Me refiero a Introduccin a la filosofa de la liberacin y Filosofa de la liberacin.

24
piensa de esa cotidianidad? Qu es lo oculto que se esconde detrs del horizonte del mundo que
hemos considerado fundamental? Lo oculto es el fundamento de ese mundo que a su vez es el punto
de partida de toda reflexin filosfica. Ya vimos que el horizonte del mundo puede ser com-
prendido implcitamente, existencialmente, que podemos interpretar lo que dentro del mundo nos
hace frente en relacin con dicha com-prensin, sin embargo, de lo que se trata ahora es de hacer
explcito ese fundamento: del pensar fundamental, de una conversin al pensar que mostrar el
ser.71
Estamos, pues, frente a otra manera de proceder: el mtodo o camino ontolgico.72 Se trata
entonces de un partir de la cotidianidad no-filosfica hacia el tema de la filosofa (el ser); el
objetivo es esclarecer la cotidianidad. En este sentido, podemos parafrasear un ejemplo que resulta
clarificante, ofrecido por Dussel en Introduccin a la filosofa de la liberacin.73
Frente a un objeto (el reloj) que manipulamos diariamente podemos preguntar: Qu es un
reloj? La respuesta ms obvia es decir que es un instrumento que nos sirve para dar la hora. Pero,
luego uno es ms radical y se hace una nueva pregunta: Por qu tenemos el reloj? La respuesta
anterior no nos sirve, pues no estoy preguntando por la utilidad del objeto. De modo que un refrn
me puede servir: el tiempo es oro. Es decir, el tiempo es valioso y no puedo perderlo porque no es
sensato querer perder el oro. Y surge entonces una nueva pregunta: Por qu el oro es para m un
valor? Y ya aqu nos enfrentamos al tema que nos interesa: el fundamento, el ser, el pro-yecto
ontolgico que ofrece sentido a todo lo que me rodea en la cotidianidad existencial. Por ello, Dussel
seala:

Si fuera San Francisco de Ass, al ver una moneda de oro en el suelo, la pateara con desprecio
porque para l no era una mediacin para su proyecto de estar-en-la-santidad. Pero si junto a San
Francisco caminara una habitante del burgo (un burgals o burgus), y hubiera visto la monedita, se
habra zambullido en el acto y atrapado la moneda, porque era una mediacin para su proyecto.
Cul era su proyecto? Era el fundamento de su mundo, era estar-en-la-riqueza. Porque ese era el
fundamento o el proyecto de su mundo. (...) Se dan cuenta como detrs del reloj hay muchos
aspectos que en la existencia cotidiana y obvia jams habamos pensado? (...) todo ente est fundado
en el proyecto y el proyecto es el fundamento de todo lo que habita el mundo.74

Vemos ahora la explicitacin de un sentido del ser: el proyecto del hombre moderno como
proyecto de-estar-en-la-riqueza. Cmo descubrimos este fundamento? Lo hacemos mediante una

71
Con lo dicho hasta aqu se pueden distinguir varios tipos de pensar: I. El de la com-prensin existencial del ser. II. La
com-prensin interpretadora existencial y el conocer cientfico (uno prctico, otro terico) III. El pensar ontolgico,
cuyos temas pueden ser: el ser, su com-prensin y lo intramundano.
72
Este camino es uno de los dos que pueden ayudarnos en la tarea de esclarecer lo cotidiano. El otro camino es el
largo: Ese camino- dice Ricoeur- comienza por ser una simblica; efectivamente, parte de las obras de literatura, de la
economa, de la poltica, de aquellas obras que muestran lo que acontece en el mundo cuyo fundamento busco, y va de
horizonte en horizonte hasta llegar al fundamento. (...) El camino corto, en cambio es un encarar en forma directa el
esclarecimiento del fundamento de una poca. Es el camino ontolgico que, partiendo de lo cotidiano, se pregunta por
el sentido del ser de una poca. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Op.cit. pp. 223-224.
73
Cfr. Ibd. pp.90-91.
74
Ibd.pp.91.

25
ruptura con la cotidianidad, un distanciamiento de ella, con el objetivo de estar-en-la-verdad: en la
manifestacin del ser del ente. As, la Filosofa como ontologa, nos conduce al esclarecimiento de
la cotidianidad mundana, nos pone de manifiesto el ser de una poca.
Llegados a este punto, podemos comprender por qu hemos hablado de la equivocidad de la
fundamentacin moderna que plante errneamente la cuestin del ser al postular la subjetividad
como el fundamento. Pues, ya vemos con el aporte de Heidegger, que la relacin sujeto-objeto es
una relacin segunda, fundada, ya dentro de un mundo (un proyecto fundamental) que para el caso
de la modernidad es el proyecto de estar-en-la-riqueza. De modo que lo que vendran a constituir las
filosofas modernas expuestas, es slo una tematizacin de un thos, el burgus moderno, que busca
dominar la naturaleza, los entes, las cosas, para transformarlas, dominarlas y acumular riquezas.75
Se hace ahora evidente algo que fue indicado lneas atrs en una nota al pie (# 25), esto es,
que la fundamentacin de la tica y la filosofa moderna corresponde a un momento posterior,
segundo, a la relacin hombre-mundo. Se desfonda su pretendida primigeneidad, son ticas nticas,
se ocupan de lo que ya dentro del mundo se le ofrece a la interpretacin, de cara a un thos, en este
caso, del thos burgus moderno.76 En otra direccin, tenemos la tica ontolgica o la filosofa como
ontologa, el filosofar como modo de ser-en-el-mundo, que explcitamente se las habe con el
fundamento mismo del mundo, esclarece la cotidianidad, pues su tema es el ser: lo ontolgico. As
podemos, finalmente preguntar:

Qu es entonces la filosofa? Negativamente: ruptura, conversin y muerte al mundo de la


cotidianidad. Positivamente: acceso a una trascendencia. El camino de acceso (mthodos) parte de
la cotidianidad para llegar en el pensar, por un pasaje, a la trascendencia. Desde ese mbito se deber
retornar a la cotidianidad (...) La trascendencia a la que llega el pensar le est vedada al hombre
cotidiano, al que ha perdido el gusto por la vida como ad-ventura. <<El pensar del pensador se abre a
75
El thos del hombre occidental moderno no es una constitucin fundamentalmente nueva (...) Se trata de una lenta
evolucin interna que se produjo durante largos siglos dentro del thos de la Cristiandad latina u occidental.(...) Si
pudiramos indicar las notas esenciales de dicho proceso las resumiramos en las siguientes: desde un punto de vista
religioso, se produce las des-vinculacin o secularizacin de la vida; desde un punto de vista econmico, pero
igualmente tico, aparece el espritu burgus, el lujo y la opulencia en la vida social; desde un punto de vista poltico
aparecen los fundamentos del individualismo liberal; como actitud profunda que tie la totalidad de la ex-istencia, el
hombre se enfrenta al mundo con una postura matemtica; pero al fin, en el nivel ontolgico, se constata la
desintegracin del hombre, ser-en-el-mundo, por la aparicin del subjectum. Para una de-struccin de la historia de la
tica (I).Op.cit. pp.75-76.
76
Ibd. p.11. En esta obra Dussel desarrolla ampliamente la cuestin de la ticas enmarcadas en un thos particular:
Ante el mito trgico de Edipo y Prometeo, encadenados ante la divina necesidad del destino inevitable, inocentes y
culpables al mismo tiempo, que deben sufrir para com-prender lo ineluctable, se levanta la figura dramtica (pero no
trgica) de Adn tentado.p.47. As, el thos griego, trgico, divino, eterno por excelencia (la physis como siempre
retornante e invariable), es expresado temticamente en las filosofas de Platn y Aristteles. El medieval, thos
dramtico donde el hombre posee libre albedro, que incluye adems, contrariamente a los griegos, la figura de la
creacin y contingencia del mundo, se expresa en las figuras de San Agustn o Santo Toms. Y contina: Los filsofos
griegos, crticos ante la cotidianidad de su mundo, no pudieron llevar su crtica sino hasta los horizontes griegos o
helnicos de su mundo. Al fin, todas las ticas griegas fueron un pensar des-tructor o crtico del thos griego, es decir,
pensaron sus ltimos supuestos, pero de su mundo histricamente determinado (...) Es esto una limitacin? No es
acaso inevitable, ya que es el elemento constituyente de la condicin humana? Es una limitacin y es evitable, si se
comprende que la crtica o re-flexin pensativa debe dejar de tener como obvio, y por ello universalmente vlido, el
propio mundo histrico.(...) Kant mismo al escribir su Crtica de la razn prctica no tena plena autoconciencia que
era, al fin, un pensar el thos burgus de un prusiano de siglo XVIII. Ibd. p. 8-9.

26
un mbito en el que cualquier cosa, un rbol, una montaa, una casa, el llamado de un pjaro,
pierden por entero su indiferencia y su carcter habitual.>>77

En sntesis, partimos del fundamento pretendidamente ontolgico de la filosofa moderna: la


subjetividad del sujeto que pone, construye, produce, el objeto (sea moral o de conocimiento). Aqu,
intentamos un acercamiento a los planteamientos centrales sealados por Dussel en torno a las
posturas filosficas de Husserl, Hegel y Kant. Hecho esto, pudimos concluir que el fundamento
ltimo de estas expresiones filosficas modernas se sita al nivel de la subjetividad. Posteriormente,
a partir de los postulados de Martn Heidegger, se logr plantear una crtica a la metafsica moderna
de la subjetividad. Primero, planteando como primigenia, primera, la relacin hombre-mundo;
desde siempre, nos encontramos ya en un mundo: la totalidad del mundo determinar el sentido de
lo que nos enfrenta a la mano cotidianamente: los tiles, como algo para. Adems, qued sealado
que el hombre es un ser sido, que siendo, puede, sin embargo, por el ejercicio de la praxis, lanzarse
a la consecucin de su poder-ser: lo que no es todava pero que puede serlo, nunca enteramente:
poder-ser-adviniente.
Hasta aqu, entrevemos que ser sujeto ante un objeto, es una posicin que tomamos ya
dentro de un mundo, pero que no es la fundamental. Pues, ese estar ya dentro de un mundo es el
horizonte de todo pensar. Por ello, doblemente, la filosofa moderna, al haberle previamente
desmontado su primigeneidad, es relacionada con un contexto que cobija un thos particular, el
burgus moderno, pero que simplemente se la habe con los entes, son filosofas o ticas nticas. Por
otro lado, se plante a la filosofa como un modo de ser en el mundo que se las habe con el
fundamento mismo: la filosofa como ontologa. As, al descubrir que por la crisis, detrs de los
entes que cotidianamente nos enfrentan, existe algo que ha sido olvidado: el fundamento del sentido
de esos entes, pudimos describir grosso modo las caractersticas del thos burgus, que como
dijimos, es el que cobija el proyecto de estar-en-la-riqueza que se oculta detrs del reloj. De modo
que el simple burgus no logra saber esto, pero su praxis se orienta a partir de ese horizonte
fundamental.
En este sentido, resulta de suma importancia para latinoamerica esta superacin de la
metafsica del sujeto que implic un ejercicio de elucidacin del thos moderno, adems de la
redefinicin del sentido y nacimiento de la filosofa. En Para una des-truccin de la historia de la
tica, podemos encontrar lo significativo que resulta para el joven Dussel tal superacin: Pero, si
la superacin de la modernidad es lo que se viene gestando, dicha superacin histrica, es un
movimiento de superacin. La filosofa de la liberacin tiene ahora su oportunidad.78

77
Para una tica (II). Op.cit. pp.138-139.
78
Op.cit.p.162.

27
3. EL SER DE LATINOAMRICA

Precisamente ahora, la presente exposicin habr de reiterar en parte lo dicho en la


Introduccin de este trabajo sobre la influencia que tuvo la teora de la dependencia latinoamericana
en la filosofa de la liberacin del joven Dussel. Por su parte, lo expuesto hasta aqu nos ofrece todo
el arsenal conceptual para acercarnos a un interpretar la dependencia, como esencial caracterstica
de la realidad latinoamericana, desde una perspectiva ontolgica. A pesar que en Para una tica (I)
se mezcla dicha interpretacin ontolgica (Heidegger) con la metafsica (Levinas) que constituye el
contenido del captulo II, y que en el III aparecer totalmente mezclada, intentaremos exponer la
primera por separado, para as quiz poder comprender posteriormente por qu el joven Dussel se
ver abocado a plantear una superacin de la filosofa heideggeriana.
Hemos dicho que el mtodo de la filosofa como ontologa parte de la cotidianidad y se
eleva hasta el fundamento del mundo (el ser). En este caso, habr que partir entonces de la realidad
latinoamericana para esclarecerla.79 Sabemos ya que el joven Dussel vive un momento histrico
atravesado por crisis econmicas, polticas; que perteneci a una corriente denominada Filosofa de
la liberacin. Total, se enfrent a una poca de aumento y agudizacin de la pobreza, el hambre, la
miseria y la opresin, debido al fracaso de doctrinas desarrollistas, que intentando ofrecer una
alternativa (el desarrollo), conllev a una mayor dependencia. As, la crisis argentina de la dcada
del setenta, y en general la de Amrica Latina, indicara el punto de partida de la reflexin filosfica
del joven Dussel.
El honesto hombre de calle, el plcido burgus de Buenos Aires, Mendoza o New York,
al vivir cmodamente en las seguridades de lo obvio, no tienen la posibilidad de ir ms all de lo
que su mundo cotidiano le ofrece. Sin embargo, uno padece la pobreza, la miseria; el otro goza del
lujo, la opulencia y del confort. Ms an, mientras una clase burguesa (sub-opresora) acumula
riquezas y colabora con el enriquecimiento de naciones externas a la que ella pertenece (caso de la
burguesa agraria de Argentina), cientos de miles de personas no tienen qu comer. En este sentido,
pero ya de manera generalizada para la totalidad de Amrica Latina, expresa el uruguayo Eduardo
Galeano:

Es Amrica Latina, la regin de las venas abiertas. Desde el descubrimiento hasta nuestros das, todo
se ha transmutado siempre en capital europeo o, ms tarde, norteamericano, y como tal se ha
acumulado y se acumula en los lejanos centros de poder. Todo: la tierra, sus frutos y sus
profundidades ricas en minerales, los hombres y su capacidad de trabajo y de consumo, los recursos
79
Es preciso aclarar que Dussel en los tomos I y II de Para una tica no recurre a la simblica como principal modo de
descubrir el ser de Latinoamrica. Ms bien, nos indica simplemente algunos elementos de dicha simblica, por
ejemplo, que el ser argentino se descubre con el Martn Fierro de Jos Hernndez. Ser en los tomos III y IV (momento
positivo de su filosofa) donde puede verse ya la remitencia explcita a ese mtodo. En este captulo, sin embargo, la
simblica puede verse en el remitirse a lo expresado por Eduardo Galeano, como expresin histrica y literaria, que
colabora en la com-prensin del ser de Latinoamrica.

28
naturales y los humanos. (...) La lluvia que irriga a los centros de poder imperialistas ahoga los
vastos suburbios del sistema. Del mismo modo, y simtricamente, el bienestar de nuestras clases
dominantes -dominantes hacia adentro, dominadas desde fuera- es la maldicin de nuestras
multitudes condenadas a una vida de bestias de carga. La brecha se extiende. Hacia mediados del
siglo anterior, el nivel de vida de los pases ricos del mundo exceda en un cincuenta por ciento el
nivel de los pases pobres.80

As, estos elementos nos permiten ubicar esa realidad que debe ser pensada: la cotidianidad
de Latinoamrica. El filsofo latinoamericano, entonces, si lo es en verdad, y no es un sofista,
deber partir de esa cotidianidad. Deber indagar por las causas de ese status quo; deber esclarecer
las causas que conllevaron a esa situacin deplorable de Latinoamrica. La crisis, el asombro, el no
tomar por obvio lo que le enfrenta en el mundo, el desgarramiento que le produce ver las
condiciones miserables de vida de sus coetneos, todo esto, lo llevar a recorrer un nuevo camino.
Efectivamente, comprometerse de manera crtica con su contexto requerir una conversin
tica en el filsofo. Por ello nos dice Dussel: Si el filsofo no tiene lugar en Amrica Latina, en
Argentina, en Mendoza, es porque se ha refugiado en las aulas.81 No tiene lugar porque se ha
dedicado enteramente a estudiar sistemas filosficos. No ha tenido lugar porque no piensa lo que
verdaderamente vale la pena pensar: la realidad, su propio contexto. De hecho, al estudiar sin ms la
filosofa europea desembocaba en la realidad europea, haciendo pasar por realidad aqu la de las
metrpolis europeas, imperiales, modernas y dominadoras. Sobre este pseudo-filsofo, dice Dussel:

El filsofo inautntico se transformaba necesariamente en sofista, en pedagogo domesticador de sus


alumnos y del pueblo (en verdad poco lleg al pueblo) para que aceptaran la cultura del nordatlntico
como la cultura universal, la nica, la verdadera.82

El filsofo inautntico es, pues, quien no tiene como meta de su preocupacin un ver
crticamente su contexto, no lo contempla para comprenderlo. Es alguien que ensea verdades que
son mentiras; que ve en sus alumnos loros que deben ser amaestrados para que repitan esas
mentiras83. Perdido en el estudio de sistemas y enseando doctrinas, perdido en otro mundo, el que
transcurre delante suyo pasa desapercibido en su constitucin fundamental.
Pero al contrario de ste, el filsofo crtico s tiene como objetivo fundamental esclarecer
esa cotidianidad que se le presenta como digna de ser pensada, como lo nico que merece la pena
pensar. Por ello, al ver la situacin de marginalidad y pobreza que ya hemos en trminos generales
descrito, plantear una respuesta a la pregunta, por qu esta situacin? Porque no nos han dejado
ser. Porque el pasado condiciona y el pasado de nuestro continente indica que hemos sido medios

80
GALEANO, Eduardo. Las venas abiertas de Amrica Latina. Argentina. Siglo XXI editores. 1970. pp.12-13.
81
Para una tica (II). Op.cit. p.137.
82
Ibd. (I). p.12.
83
Aqu parafraseo una cancin del cantautor panameo Rubn Blades titulada Blackamn.

29
para la consecucin de proyectos forneos84. Adems, el presente inmediato (refirindonos
bsicamente a la dcada del 70) indica que seguimos siendo la sirvienta de la metrpoli de turno
(U.S.A). As, cuando el filsofo enfrenta su cotidianidad latinoamericana, encuentra que el ser
nuestro es un ser oprimido, un ser dependiente: no nos han dejado ser, repite, no hemos conducido
nuestro destino desde el descubrimiento, hasta ahora.

Amrica latina, nuestro mundo cotidiano y no-filosfico del cual surge la filosofa si es real y no
sofstica, es una cultura dependiente. Los hilos de nuestra cultura, economa, poltica... se mueven
desde fuera; siendo oprimidos, el fuera es el que ejerce sobre nosotros su voluntad de dominio; el
sujeto de esa voluntad de poder es el nordatlntico.85

De lo anterior se desprende que el ser nuestro es prcticamente un no-ser, ya que nuestra


historia manifiesta una historia de la opresin, de la negacin. Y no slo la nuestra, porque el frica
Negra, la India, el sudeste asitico y la China, comparten con nuestro continente la misma historia
de dominacin, de negacin de su ser. Negacin realizada por el mundo nordatlntico en distintas
formas. Negacin realizada por quienes nos interiorizaron o alienaron en su mundo como entes o
cosas explotables, manipulables, desde su fundamento: estar-en-la-riqueza. Y con Dussel,
reiteramos:

Para que el pensar aflore desde la com-prensin cotidiana es necesario entonces una conversin
tica, un desgarramiento del thos, en nuestro caso inevitablemtente del thos burgus, del hombre
moderno, para en la crisis enderezar la existencia (convertir es cambiar de rumbo) hacia otro modo
de vivir la vida, otro modo de existir.86

Esa otra manera de existir nicamente ser posible en la medida que tomemos conciencia de
nuestra dependencia histrica; en tanto la filosofa sea una dolorosa conversin ad infinitum hacia
otro modo de vivir en el que todo gesto, todo acontecimiento, adquiere un significado nuevo,
crtico, no obvio de por s. Por eso, segn, Dussel, cuando la filosofa logra ser tal, como
esclarecedora de nuestro ser, cumplir su tarea irremplazablemente proftica, poltica, histrica. De
modo que para el filsofo autntico, que por la crisis se intern en nuevo modo de vivir la
existencia, ser indiferente ante lo acaecido en su mundo, es algo ms temible que la misma muerte.
Y porque esta posicin se puede tornar subversiva, ms radicalmente puede pasar que: El plcido
burgus debe eliminar porque su presencia es una insoportable interpelacin.87
84
La preponderancia hispnica fue el primer momento constitutivo del ser de Amrica latina, que era colonia aunque se
la llamara "provincias". Despus viene la gesta de la independencia de Espaa, pero Amrica latina se torna neocolonia
inglesa y luego, por ltimo, norteamericana. Es decir, la historia de Latinoamrica es una historia de dependencia, de
dominacin. Esto es sabido, es evidente, pero la filosofa nunca ha pensado, ontolgica y metafsicamente, este hecho
de la dependencia de nuestro ser. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Op.cit. 147.
85
Para una tica (I) Op.cit.p.153.
86
Ibd.p.136.
87
Ibd. (II).p.137.

30
As las cosas, porque el pasado condiciona o emplaza un proyecto futuro y desde ese
proyecto se abren posibilidades, para Amrica Latina esto significara que su proyecto es el de la
liberacin como continente oprimido. As, ms all de la conciencia de su colonizacin y
neocolonizacin, como constituyentes de su ser oprimido, Amrica Latina deber identificar su ser
con una lucha histrica por su liberacin. La filosofa, pues, en este continente, al partir de su
realidad, deber constituirse como una Filosofa de la liberacin, no slo para Amrica Latina,
sino para todas las naciones pobres del globo. No obstante, esta posicin del filsofo como
esclarecedor del horizonte del mundo, implica slo un pensar contemplativo, y esa es su limitacin;
aqu se halla el lmite de la Filosofa como ontologa, pues no basta con contemplar crticamente el
mundo para esclarecerlo. sta, por tanto, es una primera meta del camino (del mtodo) que ser
dilucidado a lo largo de este trabajo.

31
II. CRTICA A LA FILOSOFA COMO ONTOLOGA

El rostro, o la cara (t enpia en griego significa muro


fronterizo, o lo que da frente a), que es mirado,
especialmente en sus ojos, como de un Otro-alguien, es hasta
donde llega la vista, hasta su lmite, su ltimo horizonte.
Hasta el rostro del Otro llega la luz, la vista, el mundo, el
orden de la com-prensin (aquello que capto o prendo en el
crculo del mundo). Ms all del rostro visto, en el cara-a-
cara, se vislumbra, se abre una exterioridad meta-fsica
(meta: ms all; fysis: orden del ser idntico al pensar de la
Totalidad) o tica (en cuanto el rostro es de otra persona,
libre, autnoma, hontanar de pro-vocacin que escapa en
tanto libre a mi predeterminacin o com-prensin).

El discurso cambia de perspectiva. Lo que en principio se torn como alternativa de la


metafsica moderna se torna ahora como problemtico. Pues, la pretendida superacin de Heidegger
no lo es tal, y el horizonte fundamental del mundo queda, bajo la crtica que Emmanuel Levinas
levanta contra la Totalidad, como un mbito donde lo otro o el Otro, es slo di-ferencia interna,
neutra, con un lo Mismo originario. As, con base a la filosofa levinasiana, el joven Dussel
plantear su despertar del sueo ontolgico: el horizonte del mundo no es lo fundamental, lo
fundamental, es lo previo, el Otro, la Alteridad.
Sin ms, en primer lugar se plantear la crtica a la filosofa ontolgica de Martn Heidegger.
En seguida, vendr la justificacin que griegos y modernos comparten con Heidegger, la posicin
de pensar desde la Totalidad. Finalmente, tendremos lo esencial de la filosofa de Levinas, esto es,
la cuestin del Otro (la Alteridad), el servicio, la liberacin, el mtodo de la filosofa o tica de la
Alteridad, expuesta por Dussel, bsicamente en el captulo3 de Para una tica de la liberacin
latinoamericana (I).88

1. EL PENSAR ONTOLGICO COMO ONTOLOGA DE LA TOTALIDAD

Como vimos en el anterior captulo, el horizonte del mundo heideggeriano constituye la


piedra de toque en la destruccin del edificio erigido a partir del fundamento: la subjetividad del
sujeto que pone la objetividad del objeto de la metafsica moderna que, desde Kant, pasando por
Hegel, hasta Husserl, err el camino en torno a la fundamentacin de la tica y el tema de la
filosofa. Sin embargo, al tema del horizonte del mundo, del pensar fundamental, que sirve al joven
Dussel como crtica a la metafsica moderna, debe agregarse un elemento ms.
88
Es preciso aclarar que cuando cite el tomo I o II de Para una tica de la liberacin latinoamerica, pondr: Para una
tica y, con entreparntesis, sea el nmero (I) o (II) para poder distinguir a cul de los dos tomos me estoy refieriendo.

32
Hemos dicho que el pensar ontolgico (la filosofa como ontologa) desde los entes avanza
hasta el horizonte fundamental del mundo para desde all de-mostrar los entes como posibilidades
(mtodo dialctico, camino que la Totalidad realiza en ella misma). Y podramos creer que hasta
aqu llega el pensar heideggeriano. Pero sera errneo hacerlo, pues ms all del pensar fundamental
que buscaba esclarecer la cotidianidad, existe un ltimo intento de Heidegger por pensar el ser
como ser, no sus manifestaciones, esfuerzo que expresa las ultimidades de su filosofa.
Efectivamente, en el pensar heideggeriano, se haya la aspiracin por considerar un mbito que vaya
ms all del horizonte ontolgico del mundo, de la Totalidad mundana: el ser como ser, tema del
denominado pensar esencial.89
Conforme a esto, lo que muestra Dussel es que ,en definitiva, Heidegger no logr ese ir ms
all del horizonte del mundo, dejando por lo dems sin concluir la cuestin de ese otro mbito que
requera otro decir, esto es, la indagacin por un ms all del horizonte del mundo que con el pensar
esencial el filsofo alemn quera pensar el ser en cuanto ser (el ser pensado sin el ente). Por ende,
respecto al intento de Heidegger nos dice el filsofo argentino:

De todas maneras, es siempre un pensar desde el mundo, un pensar desde la Totalidad, un pensar
como actualidad cuya potencia no es el Otro, y en esto coinciden los griegos, los modernos, Hegel
y an Heidegger.90 (...) Queremos ahora ver ms detenidamente la cuestin y descubrir en ella la
intencin concreta de este movimiento del pensar heideggeriano, para intentar una respuesta que lo
supere abarcndolo, cumpliendo su vocacin entrevista pero jams cumplida.91

De lo anterior se infiere, por lo tanto, que Heidegger no logra superar la modernidad,


pasando ahora a las filas de los que no pensaron sino desde la Totalidad, que como veremos, es lo
que habr de ser superado. Pese a que Heidegger plante la cuestin de un ir ms all del horizonte
del mundo, no la respondi, no logr superar pensar desde la Totalidad del mundo. As, lo que
vendr a hacer Dussel, como veremos, es ofrecer una respuesta basndose principalmente en su
lectura de la filosofa de Emmanuel Levinas, filsofo francs de origen ruso y descendencia juda,
que tuvo como maestros a Husserl y Heidegger, de quienes tom distancia crtica; crtica, que como
tal, es eje central de este captulo.
Ahora bien, considerando en una lnea ya levinasiana, que el horizonte del mundo se torna,
no en cuanto totalidad abierta, sino en cuanto Totalidad, siempre como lo Mismo, y por ende que
los momentos diferenciales proceden desde la interioridad, desde la identidad de lo Mismo, el
joven Dussel plantea ahora la superacin de Heidegger, reiterando que la filosofa como ontologa

89
La bsqueda de categoras positivas trans-existenciarias, el lenguaje potico usado, y el ir cada vez ms cerca del
mstico, no nos indican que el pensar esencial de Heidegger, el pensar positivamente el ser desde el ser ms all de sus
manifestaciones ( es decir, ms all del pensar el ser desde el ente), es un intento que sobrepasa la humanidad misma?
Ibd. p.155.
90
Ibd.p.156
91
Ibd. (I) p.98. La negrilla es ma.

33
no logra superar la modernidad:

La superacin de Heidegger supone, exactamente, el pensar a el Otro (no ya lo otro neutro)


como lo dis-tinto, sin un lo Mismo (t aut, das Selbe) idntico, originario y mbito desde donde
procede la di-ferencia. La superacin de la modernidad, de la ontologa del sujeto, no se alcanza
todava en la trascendencia hombre-mundo que funda al sujeto-objeto, sino en el descubrimiento de
que la Totalidad hombre-ser, como ser-en-el-mundo, se abre y es fundamento desde lo previo: el
Otro (como momento meta-fsico y del cual es slo ntico lo otro). Si la Totalidad mundana en su
ltimo horizonte: el ser, es lo ontolgico, se trata ahora de algo que se encuentra ms all de lo
ontolgico (la physis griega), y por ello podra denominarse: lo meta-fsico, lo trans-ontolgico; el
Otro como lo ms all, siempre exterior de lo Mismo.92

As las cosas, lo que podemos desde ya concluir es que la superacin de la modernidad


planteada por el joven Dussel desde la perspectiva heideggeriana, es insuficiente, no logra sino un
pensar desde la Totalidad, un contemplarla, esclarecerla. Por eso, el Otro (contribucin de la
filosofa levinasiana) se torna ahora como eje sustancial para la superacin de la modernidad: por
ser fundamento, ya que desde l se hace posible nuestra apertura al mundo, y adems porque es el
lmite hasta el cual llega el nivel de la com-presin.
Pero, como tambin qued dicho, ese pensar desde la Totalidad es un leimotiv que, segn
Dussel, comparten griegos y modernos. Por ende, previamente a exponer el tema del Otro como dis-
tinto, exterior a la Totalidad, se har necesario mostrar en qu sentido el joven Dussel justifica la
afirmacin que modernos y griegos tienen como horizonte ltimo de su pensar a la Totalidad, el ser
como lo Mismo, la Totalidad totalitaria totalizante. Lo que se mostrar entonces es que el Otro
como otro, o no es reconocido sino como mera parte al interior de lo Mismo (lo otro), o no es
pensado, o en ltimas es indicado, pero no adecuadamente (caso de Feuerbach y Kierkegaard).

1.1. El t aut (lo Mismo cosmolgico) en la filosofa griega93

Cuando se trata de indagar por la experiencia griega del ser: pensar desde la Totalidad y
tenerla como ltimo horizonte, Dussel nos remite, principalmente, a la filosofa platnica para
mostrar cmo se manifiesta en el filsofo de Atenas una Totalidad eterna, divino-cosmolgica. As,
indica que los opuestos quietud-movimiento, ser-no ser, lo Mismo-lo otro, (irreductibles, en
apariencia, los unos a los otros) nos conducen a un estado de sin salida, de dificultad, que se
denomina apora; a partir de esta dificultad, se propone avanzar dialcticamente hacia una salida.

92
Ibd.p. 119. La di-ferencia indica que todo es uno: lo otro en lo Mismo. Al contrario la dis-tincin presupone un
estar fuera de lo Mismo: el Otro frente a, ms all de lo Mismo. A esto ltimo se refiere Dussel cuando habla de
una metafsica de la irreductibilidad y la dis-tincin: la analoga: un por encima del lgos, de la com-prensin.
93
Dussel habla de la filosofa griega , pero en realidad en Para una tica se centra tan slo en la filosofa de Platn. Las
cortas referencias a los presocrticos estn en relacin a la exposicin que hace del filsofo ateniense, y sobre
Aristteles y el helenismo hace escasas alusiones, expresando en todo caso, creo de manera precipitada, lo siguiente:
Todo el pensar presocrtico, Platn, Aristteles y el helenismo se mueve dentro de la ontologa de lo Mismo, como
mbito de la Totalidad. Ibd.p.106.

34
Dichas oposiciones de las que se ocupa Platn, nos dice Dussel, son originadas en la raza
eletica y las musas de Jonia y Sicilia94, que no reflejan otra cosa que las posiciones divergentes
de Parmnides de Elea y Herclito de feso. En el caso de los primeros la pluralidad haba sido
excluida de la <<unidad del ser del todo>>.95 Unidad que no puede originar el no-ser, pues con
ste se identifica al devenir, que no est implicado en el ser como unidad, como quietud. Para el
caso de los segundos el nfasis se encuentra en el devenir, el ser es a la vez unidad y pluralidad.96
De ah la reconocida frase de Herclito de feso que una persona no se baa dos veces en el mismo
ro.
Platn, segn lo expresa Dussel, proceder a analizar una oposicin eliminando la otra, y
viceversa, pero quedando englobadas, incluidas, en una Totalidad que las abarca. Una manera de
explicar esto tiene que ver con el mundo de las ideas platnicas, horizonte ltimo de su filosofa,
donde residiran las ideas (consideradas unvocas sin excluir la oposicin) que son el fundamento o
forma de las cosas que hay el mundo sensible (consideradas mltiples, plurales)97. No obstante,
como se trata de la relacin de las ideas con las ideas englobadas, claro est, por la Totalidad (el
mbito de las ideas) dice Dussel:

El todo es el calor y el fro o cualquier otro par de oposiciones de este tipo>> <<Ser a ambos
opuestos [= todo] lo que intentas llamar Ser? Si as fuera, que el ser es el todo, el no-ser no tendra
lugar alguno, pero parece que el no-ser tiene lugar en la realidad entre las ideas, de tal manera que
en el todo de la realidad el ser y el no-ser son opuestos efectivos.98

El problema de esta posicin frente a los opuestos es que Platn aplica la apora, o mejor,
desemboca en ella, pero no pone en ningn momento en cuestin la Totalidad que los engloba. Si el
Todo es Uno con partes, la idea de Uno como idea suprema no conduce sin embargo a cuestionar el
mbito dentro del cual la idea de Uno reside: el mbito de las ideas. Lo propio ocurre con el
tratamiento platnico de la oposicin entre lo Mismo y lo otro: lo otro es di-ferente de lo Mismo
pero dentro del unvoco mbito de las ideas. En este sentido concluye Dussel:

Sea como Totalidad impensada, sea como todo pensado, nadie puede negar que para Platn esta
categora (de Totalidad) indica el ltimo mbito de su filosofar. Ms all nada hay. Todo se explica
en y por ello: las cuestin es la Unidad primigenia y la pruralidad del ser y su participacin.99

De la univocidad del ser se desprende, por consiguiente, visto desde una perspectiva tica,

94
Ibd.p.104.
95
Ibd.p.104.
96
Ibd.p.104.
97
Esto se puede percibir as a la luz del mito de la caverna platnico donde las sombras representaran el mundo al que
estamos atados por los sentidos y la luz representa a su vez el mbito de donde todo proviene, al que accedemos con los
ojos del alma, cuando salimos de la caverna, ya libres de la atadura de lo sensible.
98
Ibd.p.104. Aqu cita Dussel de Platn el Sofista.
99
Ibd.p.105.

35
prctica, segn Dussel, que el filsofo se podra evadir para contemplar las ideas 100 y
secundariamente se vinculara con el compromiso poltico. Y transpuesta la cuestin a la totalidad
poltica, el hombre sera absorbido por la polis como mera parte al interior de dicha Totalidad. Es
ms, dicha idea de la Totalidad en el mbito griego, viene a reflejar la postura anti-brbara que
Herclito tiene al decir que ms all del muro de la ciudad (lgos, ser), estn los brbaros.101
Finalmente, frente a la mismidad, frente a la Totalidad eidtica, la actitud ms ajustada sera la
posicin trgica que implica aceptar la Totalidad como permanente, sin cambio, retornante, divino-
cosmolgica: todo es uno y lo mismo.102

1.2. Lo Mismo logo-lgico en la tradicin moderna

En la tradicin de la filosofa griega queda fijada entonces como nota singular del filosofar
antiguo una ontologa de la Totalidad, donde lo otro queda reducido a ser di-ferencia al interior de
lo Mismo, sin conseguir por ello abrirse a la experiencia del Otro como dis-tinto ante la
Totalidad.103 Resta ahora introducir cmo se muestra en el pensar moderno la ontologa de la
Totalidad que qued al descubierto en la filosofa antigua. No obstante, expone el joven Dussel,
entre el pensar griego y moderno europeo (a partir del siglo XV) se sita el pensar judeo-cristiano
primitivo y medieval, como un momento intermedio entre la filosofa griega y la modernidad, que
ha sido considerado un dato de la revelacin, aun cuando lo que se mostrar posteriormente aqu es
la importancia que ese pensar tiene para la cuestin latinoamericana. En esta lnea seala:

La modernidad, en cambio, por un proceso de secularizacin bien conocido, va dejando de un lado el


pensar de Dios y su creacin, lo que lo arrincona (valga la expresin) en el hombre... solo. La
relacin irrespectiva Dios-creador-hombre es destruida, y el hombre, primera y fcticamente como
conquistador hispano, y despus como ego cogito pensado por Descartes, comienza una nueva
etapa de la historia de la Totalidad.104
100
Esta contemplacin tendra relacin con un ver elevando los ojos del alma hasta las ideas mismas; es una
consideracin del ser como lo visto.
101
Para los griegos, los que estaban ms all del muro de la ciudad (Herclito, llamaba al muro de la ciudad el lgos, el
ser), de la Magna Grecia o de Anatolia (donde estaban Efeso y las pequeas colonias griegas), los llamaban brbaros.
DUSSEL, Enrique. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Bogot. Editorial Nueva Amrica.1979. p.121.
102
En relacin con la poca que expresa un pensamiento filosfico, tenemos en el caso de Platn el thos de la Grecia
antigua, trgico por excelencia, y mejor expresado en la tragedia de Sflocles, por ejemplo.
103
Dussel hace la distincin entre di-ferencia y dis-tinto. La primera compuesta por la palabra dis (divisin, negacin) y
el verbo ferre (llevar o arrastrar con violencia). Lo di-ferente es lo arrastrado desde la identidad, indiferencia originaria
o unidad hasta la dualidad. La superacin supone la unidad: lo Mismo. Por otro lado, tenemos la expresin dis-tinto, de
dis y tinguire (pintar, poner, tintura). Lo dis-tinto: Indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo
separado, no necesariamente procedente de la identidad que como Totalidad los comprende. Ibd.p.102.
104
Ibd.p.107. En Para una tica los autores modernos que Dussel critica son principalmente los de la segunda
modernidad (a partir de Descartes). No obstante, que vincule en esta obra a los hispanos conquistadores con la
tendencia a pensar desde la Totalidad, tiene mayor relacin con las implicaciones prcticas de un pensar desde lo
Mismo, la Totalidad totalizada, pues el imperio espaol se totaliz en amerindia, la aniquil, la incluy en su propio
proyecto, no la reconoci como Otro exterior a ella. Lo que refleja esto ltimo es la posicin previa que hizo posible
al ego cogito, es decir, el ego conquiro hispnico. Por eso nos dice Dussel: Siglos antes que se inaugurara la expresin
ntico-ontolgica del pensar moderno en el ego cogito cartesiano, que culminar por la expresin nietzscheana de la

36
Efectivamente, dicha ruptura secular lleva a que el joven Dussel haga nfasis en la
existencia de una ontologa de la Totalidad que, sin fisuras, logr sobrevivir por la historia de
Occidente hasta constituirse en expresin de una nueva etapa de la historia de la Totalidad
(opresora, dominante). En este sentido, a la modernidad, como expresin de esta nueva etapa, se
circunscriben los autores que a continuacin van a exponerse. Por ende, al ser sus posturas una
expresin de la Totalidad como lo Mismo y al compartir el adjetivo de modernos, se concluye con
facilidad que sean la expresin de ese nuevo momento de la Totalidad totalizada que ya ha sido
descubierta en el pensar griego antiguo. As, en las figuras de Descartes, Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, entre otros, sustenta Dussel su posicin de que constituyen una expresin moderna de la
Totalidad, ya no cosmolgica sino logo-lgica, que niega al Otro, o no lo considera de manera
adecuada. Miremos esto a partir de lo que resumidamente brinda el filsofo mendocino.
Ren Descartes y su mtodo de la duda, que parte de la experiencia sensible y termina por
encerrarse en el ego cogito (yo pienso), plantea que el alma (res cogitans), por la que soy lo que
soy, es eternamente distinta del cuerpo, y an ms fcil de conocer que el cuerpo. 105 As, el filsofo
holands, al desacreditar la posibilidad de un conocimiento claro y distinto de la res extensa,
corporalidad por la que somos en el mundo y aparecemos al Otro 106, admitir que la otreidad se
encuentra en la idea de lo infinito, Dios.
Por otro lado, en la filosofa kantiana la relacin con el Otro es estrictamente moral,
descartando por ende que no puede ser racional. Pues, como hombre experimentado por la
sensibilidad (homo phaenomeno) ste viene a ser un ente ms y debe estudiarse como un eclipse de
sol o cada de un cuerpo: un fenmeno ntico ms.107Al contrario, el hombre como homo
noumenon sera para Kant:

(...) el espritu que participa del reino fines, del reino de las almas. Pero, ese mbito donde el Otro
es persona, alguien, libre (...) no es objeto del entendimiento ni de la voluntad, sino un supuesto o
postulado de fe.

Fichte plantear al yo Absoluto como fundamento de la di-ferencia. La unidad indivisible


del yo Absoluto se opone a un no-yo (lo otro) como divisible, procedente del yo Absoluto.
Tambin, Schelling, al postular como Uno la autoconciencia y el objeto, deja al interior de la
Totalidad (mismidad) del acto de la autoconciencia, la di-ferencia, lo otro. Finalmente, tenemos a
Hegel. ste, segn Dussel, es paradigmtico dada la profundidad e influencia de su sistema en los

voluntad de poder, el hombre europeo haba comenzado una experiencia fctica, existencial, de la mayor importancia
ontolgica. La Europa medieval, en el corazn mismo de la cristiandad, cruz sus fronteras en el primer movimiento
dominador: las Cruzadas. (...) El primer mbito cultural y humano que soporta como momento originario de su
comprensin del ser la presencia de esa voluntad conquistadora es Amrica hispana, ibrica: Amrica Latina. Ibd.p.
152.
105
Ibd.p.108.
106
Ibd.p.108.
107
Ibd.p.110.

37
siglos XIX y XX. Tanto as que el filsofo espaol Xavier Zuburi lleg a afirmar que toda
autntica filosofa comienza hoy por ser una conversacin con Hegel. 108 Sin embargo, es suficiente
con lo que en el captulo I qued sealado en relacin con el Saber Absoluto, radicalizacin de la
subjetividad, que no viene sino a constituirse como una Totalidad totalizada, ltimo horizonte de la
filosofa hegeliana; el otro como Otro, no aparece como tal en la reflexin de Hegel.
Finalmente, el joven Dussel, antes de exponer lo fundamental de la filosofa de Levinas,
introduce los autores que criticaron principalmente a la filosofa de Hegel, quienes tampoco
lograron superar la categora de Totalidad como horizonte ltimo de sus reflexiones, o simplemente
indicaron equvocamente la Alteridad. Es el caso de Feuerbach, Marx y Kierkegaard. 109 A partir del
primero se plantear que si el pensar hegeliano como pensar Absoluto es la Idea y sta es dios,
entonces se har necesario recuperar el nivel de la existencia, negando al dios de la Totalidad
hegeliana (antifetichismo). Es ms, dice el joven Dussel siguiendo a Fuerbach, si negamos al
hombre como slo razn encontramos un camino para recuperar al hombre sensible, corporal, como
regla fundamental para constatar la existencia. No obstante, aunque Feuerbach indicar que el Otro
es lo supremamente sensible, afirmando as una relacin Yo y T, no ya un monlogo del pensador
solitario como en Hegel, sus planteamientos finalmente se cerrarn en la Totalidad de la humanidad.
Y lo cita Dussel para corroborar lo dicho: La verdad es slo la Totalidad de la vida y esencia
humana.110
En el caso de Marx, el joven Dussel nos indica que ms all de la sensibilidad como lo real
ms all de lo racional, se encuentra adems lo pro-ducido. De modo que si tengo hambre, el
queso que es un algo sensible, para poder consumirlo debo previamente producirlo y as se me
pueda dar a la intuicin sensible. Por ello nos dice: Es real (real como lo efectivamente dado al
hombre) lo que por el trabajo es puesto a la disposicin efectiva del hombre.111 Sin embargo, pese
a que Marx plantee una superacin de Feuerbach, queda encerrado en la Totalidad como cultura
universal, entendiendo cultura como lo producido por el trabajo humano.
Por ltimo, tenemos el caso de Sren Kierkegaard, quien al alzar una crtica a Hegel
108
Marqunez, Argote, Gonzles, Luis, Beltrn, Francisco. Latinoamrica se rebela. Contestacin al discurso de Hegel
sobre Amrica. Editorial Nueva Amrica. Bogot. 1979. p. 7. A esto los autores agregan: (...) lo es con ms razn para
los que, ontolgicamente negados y oprimidos, nos rebelamos contra la negacin de Amrica de la que el profesor de
Berln es mximo exponente. Y citan unas famosas frases de Hegel que reflejan esta posicin: I. Como el sol, la
historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el trmino de la historia universal. II. Amrica se
ha revelado siempre y sigue revelndose impotente en lo fsico como en lo espiritual. Ibd.p.5-22.
109
Incluyendo a Levinas, de quien trataremos ms adelante, Dussel reivindica la funcin crtica de estos pensadores, por
ello nos dice: La crtica a la dialctica hegeliana fue efectuada por los poshegelianos (entre ellos Feuerbach, Marx y
Kierkegaard). La crtica a la ontologa heideggeriana ha sido efectuada por Levinas. Los primeros son todava
modernos; el segundo es todava europeo. Seguiremos indicativamente el camino de ellos para superarlos desde
Amrica latina. Ellos son la prehistoria de la filosofa latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar
latinoamericano (...) Los nicos reales crticos al pensar dominador europeo han sido los autnticos crticos europeos
nombrados o los movimientos histricos de liberacin en Amrica latina, frica o Asia. Para una tica (II)
Op.cit.p.156-157.
110
Para una tica. Op.cit. p.158.
111
Ibd.p.158.

38
propone tres estadios o etapas del pensar: el esttico, el tico y el religioso. Del primero indica que
es la posicin del mundo sistemtico racional de Hegel: se trata de la contemplacin o de la
identidad del ser y el pensar.112 En el segundo caso, se produce una conversin que permite al
sujeto superar el mundo abstracto de la contemplacin y acceder a la eleccin personal de su
existencia como exigida por el deber:113 No obstante, nos dice Dussel, el hombre tico se encuentra
todava encerrado en la Totalidad subjetivizada y exigente. Finalmente, viene la apreciacin
equvoca de la Alteridad por parte del filsofo dans: es la etapa religiosa, la apertura a la fe
existencial, a lo absurdo, lo incomprensible: Dios como realidad exterior ms all de la Totalidad
tica, el Otro teolgico.114
Llegados a este punto, sin embargo, nos resta indicar las implicaciones prcticas de la
ontologa de la Totalidad en su nueva etapa: la modernidad europea. Si lo fundamental es la
Totalidad como lo Mismo, donde lo otro es mera di-ferencia interna originada en lo Mismo, ese
Todo viene a confundirse con el polo dominador y lo dominado con la di-ferencia. As, en el caso
que ese otro intentara atribuirse la posicin de ser dis-tinto (por fuera de, exterior a la Totalidad),
entonces se interpretara como un peligro para lo Mismo, peligro que habr que eliminar, extirpar,
aniquilar. Y desde una perspectiva puramente europea y norteamericana de este padecimiento de la
totalizacin totalitaria de lo Mismo, ejemplifica Dussel:

(...) esa es la causa ontolgica de los campos de concentracin, de la identidad totalizante del
totalitarismo hitleriano o fascista; esa es la causa de los trabajos forzados de la Siberia de la
dictadura pretendida del proletariado; esa es la causa de la represin contra el negro en Estados
Unidos; esa es la cuasa por la que los regmenes policacos luchan, cuando lo reducido a ser lo otro
defiende su dignidad de ser el Otro intotalizable en una ideologa que se arroga la veracidad
originaria de lo Mismo. Y, porque lo Mismo defiende su pretensin de ser la Totalidad, es que
instaura la guerra como modo permanente contra la subversin del totalitario orden del Todo, que lo
otro como el Otro vendra a poner en cuestin: <<El arte de prover y de ganar por todos los
medios la guerra, se impone, desde entonces, como el ejercicio mismo de la razn.>>115

As las cosas, ms all de las implicaciones prcticas de la Totalidad en los casos europeo y
norteamericano, la unidimensionalidad de la lgica dominadora, aniquilante del Otro, tendr para el
caso de Amrica Latina la oportunidad de ser expuesta en el siguiente captulo. Previamente a ello,
se hizo necesario reinterpretar la ontologa heideggeriana y, por consiguiente, la antigua y moderna.
En este sentido, qued indicado grosso modo que en definitiva esta ontologa muestra que lo otro

112
Ibd.p.159.
113
Ibd.p.159.
114
En la nota 469 del tomo II de Para una tica, seala Dussel: Si la cuestin de la exterioridad del Otro teolgico ser
el aporte de Kierkegaard, sus defectos sern la subjetividad moderna, su individualismo europeo y el saltar por sobre
la antropologa.. Ibd.p. 237.
115
Ibd. (I). p.118. Aqu Dussel recoge la crtica de Marcuse a la sociedad industrial avanzada (unidimensional), como
una sociedad que ha orquestado toda forma de control para que no haya oposicin. Tambin cita de Levinas su obra
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, que como tal es el eje central para la superacin de la ontologa
heideggeriana.

39
como el Otro es algo negado, intrascendente para la reflexin filosfica, pues la centralidad la
ocupa la Totalidad como lo Mismo, donde el Otro es mera di-ferencia interna, donde la Totalidad es
lo originario y fundamental.
Y es ahora cuando se hace posible introducir la real superacin de toda esa tradicin en la
figura de Emmanuel Levinas, que pese a ser una base fundamental de la filosofa dusseliana, ser
superado desde Amrica latina (captulo III) porque su posicin es an europea. El tema aqu ser el
Otro como exterior a la Totalidad, como dis-tinto, irreductible a lo Mismo, incom-prensible, ms
all del ser como lo visto o lo com-prendido, todo lo cual conducir a fundamentar una tica del
servicio, una filosofa tica con sentido liberador.

2. LA EXTERIORIDAD META-FSICA DEL OTRO

Iniciamos, entonces, la exposicin de lo fundamental de la filosofa de Levinas que aboga


por una crtica principalmente a la ontologa de la Totalidad heideggeriana, y por extensin,
moderna y griega. La fuente principal que la cimenta no procede de la tradicin griega antigua, ni
moderna europea, sino que apela a la tradicin judeo-cristiana, semita, momento intermedio entre
las anteriores. Y ntese que el tema no va a ser teolgico, sino enteramente filosfico, aunque
tratado con base a ejemplos histricos y culturales tomados de esa otra corriente con una raz
distinta a la indoeuropea.116
En efecto, no remitirse a la experiencia semita del ser, dice el joven Dussel, limitndose a las
experiencias griega y moderna (del ser) como lo nico filosficamente pensable, ha privado al
pensar europeo y latinoamericano de un importante punto de partida para la reflexin filosfica. 117
Por ello, indicaremos ahora lo esencial de la tradicin semita, como horizonte primordial para una
crtica a la ontologa de la Totalidad. Partiremos de ejemplos tomados del texto sagrado
denominado Antiguo Testamento, que sern la fuente para un replanteamiento de la cuestin del
ser. Lo fundamental ser, por consiguiente, un enfrentamiento entre dos categoras: la de Totalidad,

116
En Introduccin a la filosofa de la liberacin, Dussel amplia un poco el tema de la tradicin semita e indoeuropea.
Sobre esta ltima nos dice que se trata de un grupo de pueblos al norte del Mar Negro y Caspio, constituido por los
hititas y frigios, los griegos y los itlicos, los celtas y los germanos, los medos y los persas, los arios y chue-chi, que
llegan hasta la China. Este grupo logr su mxima expresin entre los griegos (la ms lgica y coherente filosofa) e
hindes (las ms grandes obras msticas). En definitiva, estos ltimos comparten una comprensin del ser como lo
visto, primera apertura al ser como totalidad. Por otro lado, el grupo semita, el de los desiertos arbigos, compuesto por
los acadios, asirios, babilnicos, fenicios, hebreos, islmicos, constituyeron una experiencia en la cual se privilegia al
Otro, libre, como sentido primigenio del ser. Cfr.Op.cit. p. 143-144.
117
Se toma el pensar griego como si fuera el de la razn natural, y en cambio, el pensar israelita es considerado como
si fuera de la fe o el pensamiento de la revelacin (...) En el mundo judeo-cristiano (e igualmente rabe) tiene
vigencia un thos, todo un modo de vivir el mundo, que imprimi en la tradicin que estudiaremos un sentido de la
existencia y, por ello, pudo igualmente manifestarse en las obras que los artistas supieron expresar. (...) La novedad
absoluta de la com-prensin del ser judeo-cristiano es la de haber descubierto la posibilidad y contingencia de todo lo
csmico (que para los griegos era, permanente y desde siempre). DUSSEL, Enrique. Para una des-truccin de la
historia de la tica.. Mendoza. Editorial Ser y Tiempo. 1972. pp.46-47-51.

40
expresada en lo dicho hasta aqu, y la de Alteridad, el Otro, contenido de los siguientes numerales.

2.1. El cara-a-cara como racionalidad primera

A partir de bsicamente tres proposiciones o ejemplos tomados del Antiguo Testamento


(Tanj), el joven Dussel, apoyado, claro est, en una lectura de Emmanuel Levinas y su obra
Totalidad e infinito, expone una categora fundamental de su sistema filosfico: la categora de
Alteridad. Ya lo hemos dicho, ms all, o mejor, previamente, de lo ontolgico, est lo meta-fsico,
lo transontolgico, el Otro, la Alteridad, exterior y ms all de lo Mismo como Totalidad totalizada.
En este sentido, las experiencias semitas que a continuacin sern sealadas constituyen el
sustento de una posicin previa a la conformacin de la Totalidad como totalidad de sentido, como
mundo de la totalidad, esto es, el Otro, el cara-a-cara como racionalidad primera. Se trata, en todo
caso, de una crtica al horizonte fundamental del mundo heideggeriano, que como vimos, constituye
el primer momento de la filosofa dusseliana, pero que ahora viene a ser puesto en tela de juicio con
base, principalmente, a la filosofa de Levinas.
Tenemos, entonces, tres ejemplos de los cuales se desprender, al ser abordados, lo referente
a la categora de Alteridad. En primer lugar, Dussel nos dice que en el Antiguo Testamento se
relata que <<Yahveh hablaba con Moiss cara-a-cara como el hombre habla con un ntimo>>
(xodo 33, 11)118. Seguidamente, tambin hace referencia a otras expresiones contenidas en ese
mismo texto: <<Yo le he hablado boca-a-boca>> (Nmeros,12, 8 a) (...) <<Yo le he hablado boca-
a-boca ante el rostro y sin vueltas119 Finalmente, introduce una tercera expresin:
<<bienaventurados los de corazn puro, porque ellos estarn cara-a-cara con Dios>> (Mateo 5, 8),
o aquello de: <<hoy ciertamente estamos enigmticamente unos ante otros de manera confusa, pero
entonces ser cara-a-cara, persona-a-persona... Resumiendo, la fe, la esperanza y el gape
permanecen pero lo mejor de ellos es el gape>> (Corintios 13,12-13).120
En general, vemos que la expresin cara-a-cara es comn a todas las expresiones citadas;
boca-a-boca, que es una excepcin, sin embargo indicar algo similar al contenido de lo que
significa cara-a-cara. El rostro frente a otro rostro en la proximidad y la inmediatez, sin mediacin
alguna, la exposicin de una persona frente a otra persona,121 eso es lo que viene a significar la
expresin cara-a-cara. Es la posicin originaria de dos exterioridades; es un frente a frente, sin nada

118
Para una tica (I). Op.cit. p.120.
119
Ibd.pp.120-121.
120
Ibd.pp.121-122.
121
Es importante aqu introducir la nocin de persona libre judeocristiana. En relacin con ello, y contrariamente a la
idea de lo trgico (lo csmico) de los antiguos griegos, en el thos dramtico de los semitas el hombre es libre (vive el
drama de la libre eleccin) por esto indica el joven Dussel: El hombre, en su libertad, y no Yahveh, es el origen del
mal en la tierra; es decir, el mal lo obra el hombre y no es un factum divino e inevitable. Para una des-truccin de la
historia de la tica. Op.cit. p.48.

41
que sirva de mediacin, sin un mundo que implique una totalidad de sentido; el cara-a-cara, el
rostro de una persona frente a otra, es la raz de toda posible significacin. Cara-a-cara es la
originaria experiencia a partir de la cual el orden de lo ontolgico puede abrirse; es una experiencia
ms all de la Totalidad como horizonte trascendental del mundo, previa a l, constitutiva,
originaria del mismo.
Hablar boca-a-boca, por su parte, nos indica la cercana, la inmediacin del beso: los
labios, las bocas, reunidas por el contacto del tejido epitelial interno (la mucosa) expresan la
intimidad de esa relacin primera.122 Al igual que el cara-a-cara esta cercana del hablar boca-a-
boca frente al rostro de otra persona, otorga centralidad al encuentro originario a partir del cual
surge la Totalidad de sentido que denominamos mundo: es en una relacin con el Otro (relacin
alterativa) como podemos introducirnos al mundo, esa relacin es previa al mundo; el Otro, la
Alteridad, mediante el lenguaje, har posible la organizacin de nuestro propio mundo. Conforme a
esto, las palabras del joven Dussel facilitan tanto la comprensin de la cuestin del Otro (la
Alteridad) como la crtica a la filosofa ontolgica de Martin Heidegger que se viene articulando en
este captulo:

Cara-a-cara: verdad primera (veritas prima). El Otro no es aquel con el que soy en mi mundo (el
Mitsein de Heidegger) y respecto al cual tengo un modo propio de com-prensin: el Otro como otro
es, en cuanto tal y por ltimo incomprensible y exterior a mi mundo; si se presenta por su rostro
como un ente a mi comprensin, sobreabunda, sin embargo, en su libertad y autonoma personal
como exterioridad, negatividad. Jams podr decir, acabadamente: Ya comprend (abarqu, capt,
conoc) a Fulano de Tal. El Otro quedar siempre como un misterio incomprensible en su resto
escatolgico de libertad mientras me abra a l como otro hombre. Cuando lo comprenda como
mediacin, como instrumento (el soldado para el general, el empleado de correo para el que compra
una estampilla, el chfer del mnibus para el pasajero...) entonces lo incluyo en mi mundo o lo dejo
alejarse impersonalmente como Mitsen. Cara-a-cara indica el lmite de un mbito ante el lmite de
otro mbito: el enfrentamiento de dos exterioridades con-vergentes que se encuentran.123

Planteado as el tema, tenemos que el Otro, su rostro, es lmite hasta el que llega el orden de
la com-prensin. Es un ms all de mi mundo (exterioridad meta-fsica), tambin es un Otro-
alguien, persona (exterioridad tica), quien fundamentalmente se constituye como hontanar mismo
de ese mundo que puedo en ltimas compartir con l. La visin, como modo constitutivo de
acercamiento al ser en los griegos y la com-prensin, modo fundamental en Heidegger de apertura
al horizonte del mundo, no agotan mi conocimiento del Otro, al contrario, en su rostro hayan su
lmite. Ser otro rgano, el odo, el que me permitir acercarme de manera adecuada a la
revelacin124 del Otro, a lo que clama, a su interpelacin. Quien tiene odos para or que oiga.

122
Para una tica (I)Op.cit.pp.121-122.
123
Ibd.p.122.
124
Aqu el sentido de la expresin revelacin tiene relacin con un exponerse ante el Otro a travs del decir, la palabra
dicha; es exhibirse ante el Otro, desnudarse en la sinceridad de lo dicho; es romper la seguridad de la interioridad y
exponerse revelndose.

42
As las cosas, habr que indagar, finalmente, por la significacin de una expresin an no
analizada: bienaventurados los de corazn puro. Sobre ello, el joven Dussel expresa que el
corazn (de la misma manera que la nocin de agap) refiere simblicamente la relacin entre dos
exterioridades. Esta relacin no se encuentra, tal como en el ros griego, en el orden luminoso del
mundo, orden de la visin y los ojos, de la sabidura125. Al contrario, se trata de una actitud
alterativa (apertura o exposicin al Otro) que asume al Otro como realmente otro, como libre, ms
all la Totalidad mundana, y espera a que el Otro se exprese a travs del lenguaje, del habla,
escucha su palabra, confa en ella y la atiende, no con una voluntad de dominio sino con vocacin
de servicio (habodah)126: servir al Otro, trabajar por l, tener misericordia de su estar postrado en la
miseria. En todo caso, es un amor-de-justicia: obra lo que el Otro desde su posicin exterior
interpela, exige, es decir, reclama derechos que no estn vigentes en mi todo.127
Se trata, pues, de una posicin que no se cierra solipsistamente como Totalidad irrebasable,
y que posee la experiencia de, meta-fsica y ticamente, establecer una relacin con el Otro como
otro, cara-a-cara, no como cosa en mi mundo, mediacin, instrumento, algo manipulable en mi
com-prensin del horizonte ontolgico del mundo. El Otro es lo realsimo, lo fundamental, el que
facilita mi apertura al mundo, aquel a quien debo servir con amor-de-justicia.128

2.2. La Alteridad: lo fundamental y originario

Nacemos a la luz del mundo, nos dice el joven Dussel, pero es la madre en una posicin
primera, originaria, quien nos recibe en sus brazos con la conviccin de amamantarnos, cuidarnos,
educarnos en los smbolos de la cultura por medio del lenguaje. Es ms, el primer dilogo que
establecemos comienza a nivel fetal, con el primer Otro: nuestra madre. Posteriormente, sern padre
y madre, maestros y hermanos, quienes facilitarn nuestra introduccin al mundo como Totalidad
de sentido. De tal modo que, a travs de un proceso pedaggico, de enseanza, quedamos abiertos
125
Ibd.p.121
126
En la nota 203, pgina 215, del tomo II de Para una tica, Dussel seala: El trmino hebreo de raz hbd significa:
trabajo, servicio, culto a Dios, etc, significacin que no debe confundirse con la palabra griega prxis que
necesariamente es interna a la Totalidad, mientras que habodah es transontolgico, experiencia semita inexistente en el
mundo indoeuropeo.
127
Esta idea del amor-de-justicia (agap) puede verse en un ejemplo que propone Dussel de la situacin ms alterativa
inimaginable: el extremadamente Otro. ste, es aquel que fuera de toda coexistencia de amistad, ms all de la
indiferencia, es un enemigo; que ese enemigo se encontrara en la suprema postracin y miseria: herido y casi sin vida
(arrebatado del orden la satisfaccin de lo Mismo, y en medio del dolor) , robado (sin seguridad de la propiedad), a la
vera de un camino (sin la casa que acoge, ni en el camino, sino aun fuera de l); habiendo sido casi muerto por ladrones
(y ni siquiera en heroico acto de guerra o cosa parecida) ... <<y un samaritano que estaba de viaje, se acerc a l, lo
vio y tuvo misericordia. (...) Lo vio; slo vio su carne maltratada, su rostro; pero y es lo que se trata de describir
ahora, el samaritano se abri a otro orden, a un orden transontolgico, meta-fsico. Para una tica (I). Op.cit.p.147. La
negrilla es ma.
128
Es importante aqu agregar lo siguiente, aunque parezca contradictoria la afirmacin nunca, pues efectivamente
podemos encontrar ejemplos de un Otro: El Otro nunca es uno slo sino, fuyentemente, tambin y siempre
vosotros. Cada rostro en el cara-a-cara es igualmente a epifana de una familia, de una clase, de un pueblo, de una
poca de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y, ms an, del Otro absoluto. Para una tica (II). p.162.

43
al mundo. En ese sentido, y en relacin con la crtica a la filosofa hedideggeriana, seala Enrique
Dussel:
Nuestro mundo no ha sido slo pedaggicamente abierto desde el Otro; nuestro mundo queda
esencialmente abierto desde la Alteridad, es alterativo por su propia naturaleza. El Otro es el origen
primero y el destinatario ltimo de todo nuestro ser-en-el-mundo. El cara-a-cara es la experiencia
primera, radical de nuestro ser hombres. Es un habrselas de manera supremamente real con el ser:
no ya en el modo de la com-prensin del ser, sino como la apertura y exposicin meta-fsica o tica
ante el rostro como lmite despus del cual el Otro, personal, se levanta como quien teniendo
derecho, exige justica, propone la paz y protesta ante mi pretensin totalizante (totalitaria) de com-
prenderlo.129

De lo anterior se desprende que el mundo no es lo fundamental y primero, tal y como


pensaba Heidegger. Previamente al mundo est el Otro. El horizonte ontolgico, la totalidad de
sentido, es abierta desde el Otro. ste es quien facilita nuestra introduccin al mundo. Por su parte,
como com-prensor, el hombre puede enfrentarse a las cosas no humanas como ejerciendo una
tcnica, como dominador, para constituirlas en mediaciones de su propio pro-yecto mundano. Pero
el hombre frente a otro hombre, si no lo cosifica, domina, o convierte en instrumento de su proyecto
totalizante (en este caso sera egosmo, negacin del Otro) puede abrirse a lo realsimo y
fundamental: el Otro, como dis-tinto, ms all de mi mundo; incomprensible, mientras a travs de
su palabra no me revele lo que l es o exige, mientras no escuche con atento odo su proclamacin
de justica. As, el odo, la escucha, se privilegia en esta manera de acercarse a lo realsimo: El Otro,
la Alteridad.130
La palabra reveladora del Otro desde su propia subjetividad no es lo mismo que
manifestacin de los entes en mi mundo. Hablamos entonces de una nada, libertad incondicionada
ms all de mi mundo, algo exterior y dis-tinto que puede proponer algo nuevo desde su posicin de
exterioridad. Si me cierro a la voz del Otro, lo aniquilo o puedo introducirlo en mi propia totalidad
totalizante. Si lo escucho podr abrirme a la experiencia de algo nuevo, respetando su exterioridad.
La posicin trgica, socrtica o aristotlica, culmina en la enseanza, el conocimiento de lo
Mismo, lo divino, la ousa, el t aut. En cambio, en la tradicin semita la tentacin de Adn
(thos dramtico) se manifiesta como la posibilidad de lo imprevisible, no determinado o interno a
un lo Mismo; es una manifestacin de novedad, no de eterno retorno de lo mismo.131
Llegados a este punto, nos resta, sin embargo, indicar dos elementos an no sealados en la

129
Para una tica. Op.cit. Ibd.p.123.
130
Con otra referencia al Tanj, el joven Dussel extrae la centralidad que para los semitas tiene este otro sentido del ser
al que nos aproximamos por medio del odo. <<Escucha (Shma) las leyes y las costumbres que pronuncio en vuestros
odos. Aprendedlas y guardadlas en vuestro odos para practicarlas>> (Gnesis 5, 1).Se trata de otra posicin del ser, no
ya como lo visto por los ojos y por lo tanto lo que se descubre fundado en la Totalidad (...), sino lo odo por los
odos y por lo tanto que procede desde un ms all de la Totalidad ontolgica. Ibd.p.124.
131
Sobre esto Dussel nos ofrece una dicotoma importante: la Alteridad el Otro, la Nada, la Libertad, la Creacin, y
la novedad se oponen a la Totalidad, lo Mismo (siempre neutro), la Necesidad, el Eterno retorno y lo Inmvil. Y en
el sentido de las implicaciones prcticas que implican una categora u otra (Totalidad-Alteridad), tambin nos dice:
Alteridad, paz, servicio, justicia, se oponen as a Totalidad, guerra, dominio, odio e injusticia. Ibd.pp.127-150.

44
propuesta levinasiana de superacin de la filosofa heideggeriana, real superacin de la modernidad,
de la ontologa de lo Mismo. Es el caso de la figura del profeta y del mtodo de la meta-fsica o
tica de la Alteridad (mtodo analctico). En torno a la imagen del profeta iniciemos citando lo
siguiente:

Dice la tradicin hebraica que Moiss, un hebreo egipcio, era un simple pastor en el desierto de
Madin. Un da, sin ver al que le hablaba, escuch una voz del Otro que pedaggicamente le hizo
descubrir el sentido del acontecer histrico: He visto la miseria de mi pueblo que habita en Egipto.
He escuchado el clamor que le arrancan sus verdugos. Estoy resuelto a liberarlos (lehatsil) de los
egipcios (xodo 3,7-8)

Moiss, como profeta de su pueblo, representa una posicin frente al Otro de la mayor
importancia para una tica de la Alteridad. Pues es el profeta, con amor-de-justicia, con vocacin
discipular (como aprendiz de su pueblo), quien se encuentra dispuesto a entregar su propia vida por
la liberacin de su pueblo del yugo dominante de la Totalidad totalizada, en este caso, el Faran
egipcio. Asumiendo la voz del Otro, que clama por justicia; escuchando atentamente la palabra de
un pueblo oprimido, miserable, pobre, entregar su vida, con vocacin de servicio (no de dominio),
en aras de la liberacin de su pueblo. << Cada maana despierta mi odo para que oiga como
discpulo>> (Isaas 50,4)132 El profeta representa entonces, basados en la experiencia semita, al
hombre perfecto, el hombre supremo, aquel que sabe escuchar la voz del Otro oprimido y se
encamina hacia la consecucin su liberacin, hacia el encuentro de un orden nuevo, abierto al Otro,
que no lo domine, no lo instrumentalice, ni lo aniquile, ni lo niegue.
Posteriormente, veremos que la figura semita del profeta, reivindicada en la filosofa de
Levinas, adquirir un sentido radical en torno a la figura del filsofo y de la filosofa misma en la
propuesta dusseliana de una filosofa de la liberacin latinoamericana. Y no slo esta figura del
profeta, sino tambin y fundamentalmente la irrupcin del Otro, su exterioridad metafsica y tica.
Adems, la idea de amor-de-justicia y la prxis no ya como modo de ser-en-el-mundo por el que
puedo lanzarme a la consecucin de mi poder-ser, sino entendida como servicio (habodah): prxis
de liberacin133.
Ahora bien, con la intencin de cerrar la exposicin de lo esencial de la filosofa de
Emmanuel Levinas, en torno a la lectura que el joven Dussel nos ofrece de ella, es el turno para el
mtodo de esta filosofa: mtodo ana-lctico. Todo lo expresado hasta aqu (no puede ser de otra
manera) queda incluido en el mtodo, que finalmente es lo ms importante en esta exposicin dado
su carcter de camino a atravesar, pero que aparece al final del presente escrito en aras de
constituirse como sntesis de todo lo expuesto. As, sobre el mtodo seala el joven Dussel:

132
Para una tica (II). Op.cit. p.163.
133
Es claro que Dussel dice que la palabra hebrea (habodah) no puede confundirse con la griega (prxis), pero como
veremos esto es lo que har, dndole un sentido distinto a la prxis como modo actual de ser en el mundo expuesta en el
anterior captulo, cumpliendo su intencin de superar a Heidegger abarcndolo.

45
El mtodo del que queremos hablar, el ana-lctico, va ms all, ms arriba, viene desde un nivel ms
alto (ana-) que el del mero mtodo dia-ltico. El mtodo dia-lctico es el camino que la Totalidad
realiza en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se
trata ahora es de un mtodo (...) que parte desde el Otro como libre, como un ms all del sistema de
la Totalidad: que parte entonces desde su palabra, desde la revelacin del Otro y que con-fiando en
su palabra obra, trabaja, sirve, crea.134

Como vemos, el mtodo analctico es intrnsecamente tico: su finalidad es la de asumir


otra postura frente al Otro con la intencin de respetar su exterioridad, su libertad, su ser dis-tinto,
con la vocacin de servirle. Tiene pues en cuenta al rostro sensible del Otro y se dispone a ofrecer
un trabajo servicial para el Otro. Para dejarlo ser realmente lo que es: Otro que yo mismo. Se trata
de tomar como punto de partida al Otro como libre, no a la cotidianidad mundana, como en
Heidegger. Ms all del sistema de la Totalidad est el Otro del que debemos partir si establecemos
una nueva posicin, no ya como dominador del Otro (Totalizacin totalitaria de mi mundo), sino
como otro Otro que el Otro, igualmente libre. Partimos de lo que l nos revela mediante su palabra
y as, confiando en lo que nos expresa, dar el pasaje hacia un justo crecimiento de la Totalidad, no
una cerrazn de la misma .
En efecto, se trata de una lgica diferente a la que realiza la Totalidad en ella misma
(mtodo dia-lctico). En sta, se trata de avanzar en la expansin (absorcin) dominadora desde s
misma, incluyendo lo otro o el Otro en lo Mismo. Es la necesaria negacin de la exterioridad; la
inclusin del Otro en mi Totalidad, mi mundo, lo que implica una totalizacin totalitaria de lo
Mismo: egosmo, odio, guerra, dominio e injustica. Pues, no dejo ser al Otro, no le sirvo con amor-
de-justicia, todo lo cual se opone a Alteridad, paz, servicio, justicia, libertad, novedad.
Con todo, es posible ahora, grosso modo, ofrecer un contenido concreto a todo lo que
hasta ahora slo ha sido el absolutamente Otro. En este sentido, tenemos que la ana-lctica de la
Alteridad, tal y como es presentada por el joven Dussel, posee tres niveles de concrecin que
pueden ofrecernos mayor claridad sobre la presentacin hecha hasta aqu. Entonces, en las
relaciones varn-mujer, padres-maestros-discpulo y hermano-hermano135, se har ms clara la
cuestin metdica expuesta .136
En el primer caso, se trata de una primera relacin esponsal que alberga la posibilidad de
la pro-creacin. No obstante, previo al beso de los padres hacia el hijo y los hijos entre ellos, se
134
Ibd.p.165.
135
Esta ltima relacin ser abordada en el siguiente captulo donde el discurso adelantado hasta ahora (las perspectivas
heideggeriana y levinasiana), va ser repensado desde Amrica Latina. Por lo tanto, al ser la relacin hermano-hermano
la manifestacin de la relacin entre naciones, ser en el siguiente captulo donde, a partir del descubrimiento del
estatuto de exterioridad de Amrica Latina con relacin a la Totalidad europea, se podr abordar dicha relacin.
136
Estas tres concreciones constituyen lo que se denomina la ertica (relacin varn-mujer), la pedaggica (padres-
maestros-hijos) y la poltica (hermano-hermano y en ltimas nacin-nacin). A esto, pero con una perspectiva
enteramente latinoamericana, Dussel dedicar dos de los tres tomos restantes que complementan los tomos I y II que
son la base principal de este trabajo de investigacin. As, en el tomo III se detendr en la cuestin de la ertica y la
pedaggica latinoamericana (Ver: DUSSEL (1977) Filosofa tica latinoamericana. Vol. III. De la ertica a la
pedaggica. Mxico. Editorial Edicol.) Y en el IV abordar la poltica (Ver: DUSSEL (1979) Filosofa tica
latinoamericana. Vol. IV. Poltica Latinoamericana (Antropolgica III). Bogot. USTA.)

46
encuentra el beso que une a la pareja; boca-a-boca, privilegio del tacto, no de la mirada ni la vista.
Con cosquillas, delicadeza, succin, calor, ternura, se instala el prembulo para iniciar una
experiencia ertica, el amor ertico. La pareja, respetndose en lo que son, dos exterioridades,
convergen en el deseo de permanecer en la unin. Pero ese amor ertico, es tambin prembulo
hacia la fecundidad: amor materno y paterno, de pura bondad, para quien ser una nueva historia,
un nuevo tiempo: lo pro-creado, el hijo.137 Esto as, desde la lgica de Alteridad.
Puede, sin embargo, haber otra lgica: la lgica de la Totalidad. La de arriesgarse a ser un
solo ser, sin alteridad, por lo tanto; la de ver en la mujer slo un objeto a disposicin del hombre, un
instrumento. La de plantear a la mujer como un ser envidioso del pene masculino (Freud). La de
reducir a la mujer a algo inferior que el varn. Total, la lgica de incluir al Otro (en este caso la
mujer) dentro de la Totalidad (el hombre); el yo del varn se transforma en Totalidad, negando al
Otro e incluyndolo en lo Mismo (egosmo): expresin, entonces, del machismo, primaca del
varn. Lgica dominadora u ontologa de la Totalidad.
En segundo lugar, viene el hijo pro-creado. Aqu, del mismo modo que en el anterior caso,
puede recrearse el asunto desde las dos lgicas: la alterativa y la dominadora. El hijo, un alguien
irrepetible y dis-tinto, nace en la indigencia, necesitado de todo lo necesario para constituir su vida e
historia. l no nace aprendido. Ser, a travs del Otro: sus padres, maestros, su pueblo, que se
introducir al mundo como totalidad de sentido. Es el tiempo de la funcin meta-fsica y tica de la
pedagoga. Su mundo empezar a crecer desde el Otro por el aprendizaje diario cotidiano, cultural e
histrico. No se trata, en todo caso, de aceptar como innatas las creencias histrico-culturales
(mayutica socrtica: recuerdo de lo que ya estaba, de lo Mismo). Tampoco de postular todo como
invencin del yo, del ego, descartando el continuo aprendizaje del Otro: los padres, un pueblo, una
historia.
Habr, pues, que conducir al nio de la mano hacia su propio pro-yecto. No con la intencin,
claro est, de conseguir el pro-yecto que para l quieren sus padres o el maestro (en un sentido
egosta e impositivo). No. Porque el hijo es un pro-yecto nuevo, un nuevo movimiento, provocacin
de libertad. Conducirlo no significa imponerle un camino como necesario, antes bien, se trata de
allanar el camino que lo lleve hacia la manifestacin de lo que pueda crear desde s mismo. Por ello,
mal hara el maestro al depositar conocimientos ya adquiridos que deben ser memorizados y
recordados sin ms.
Del mismo modo, al ser la palabra del maestro analctico una palabra proftica, pues rehye

137
La analctica padre-hijos es ya relacin pedaggica: el padre es lo anterior histrico-cultural (ontolgico y meta-
fsicamente); el hijo es el nuevo que todo lo debe aprender todava (claro que, cuando algo haya aprendido y
concomitantemente inventado, tendr algo de experiencia sobre la cual vendrn nuevas invenciones y aprendizajes a
hacer crecer su mundo). Los padres, los maestros, los periodistas, los artistas, los polticos de carrera, los filsofos...,
cuando son autnticos, guardan semejante posicin analtica con respecto a sus hijos, discpulos, pueblo, los no-
filsofos, etc. Para una tica (I) Op.cit.p138. .

47
de la alienacin del discpulo (diferencia interna de la Totalidad), buscando siempre su liberacin
pedaggica (Otro dis-tinto de la Totalidad), para ser tal necesita adems aprender de su discpulo
(sea un nio, sea un pueblo). Es ms, en ese movimiento analctico de su labor puede poner en
riesgo el maestro su propia vida, en el sentido que se opone a la Totalidad, al orden vigente, a la
totalizacin totalitaria del Otro. Conforme a esto, nos dice el joven Dussel: (...) el filsofo es
pedagogo del no-filsofo, no por saber ms, sino por ser el mensajero que va delante para preparar
el camino (Malaquas 3,1; Mateo 11,10).138 As, vemos que el hijo pro-creado, o puede ser
respetado en su exterioridad meta-fsica o tica, o puede ser introducido en la Totalidad como
diferencia interna, negacin de su libertad.
Total, en ambas relaciones (varn-mujer y maestro-discpulo) se abre la posbilidad del
gape, amor-de-justicia, apertura hacia el Otro que lo respeta y valora en su ser dis-tinto. O puede
abrirse el camino del ros egtico, egosta, que ve en el Otro simple y llanamente un objeto a su
disposicin, instrumentalizable, manipulable; alguien a quien le arranco sus posibildiades para
empuar su pro-yecto humano. La analctica de la Alteridad, se abre paso entonces por sobre la
Totalidad para, en la irrupcin del Otro, plantear una nueva posicin tica que busca la paz, el
amor-de-justicia, la benevolencia, el servicio, la alegra, la libertad. No obstante, indica Dussel, sin
alteridad no puede haber paz, y sta no es posible sin la violencia justa que abre la Totalidad
cerrada e injusta a la Alteridad negada. <<Bienaventurados los artesanos de la paz...>> (Mateo,
5,9).139
Planteado as el tema, parece haber una contradiccin en el planteamiento de la analctica
de la Alteridad como una filosofa de la paz que se opone a una filosofa de la guerra (la ontologa
de la Totalidad y de lo Mismo). La violencia, queda, sin embargo, al interior de esta propuesta
tica-filosfica, como un mecanismo que permite la apertura de la Totalidad hacia la Alteridad
negada. Frente a esta aparente contradiccin el joven Dussel no hace hincapie. Antes bien, parece
ser, dado el carcter militante que se marca en su exposicin del tema, que, en el sentido de la
liberacin de Amrica latina de la opresin nordatlntica, ver justificada la revolucin, sea cultural
o armada. Pero sobre este tema no puedo entrar, porque no es el eje central de esta investigacin.
Para terminar, tenemos que la Totalidad del mundo heideggeriano, su pretendida
primigeneidad, pasa a un segundo plano, ya que lo originario es el Otro. Es a partir de ste como
puedo introducirme a la totalidad de sentido que llamamos mundo. Y no slo el mundo de la
Totalidad heideggeriana es el que se ve cuestionado por esta nueva posicin. Tambin la centralidad
que la idea de Yo, de la subjetividad, tiene en la modernidad europea viene a constituirse en objeto
de crtica, en tanto se transforma el Yo en una Totalidad cerrada, que no tiene como potencia al
Otro. Es siempre, en cada caso, un pensar desde la Totalidad, tema en que coinciden los griegos,
138
Ibd.p.143.
139
Ibd. pp.145-146.

48
modernos y Heidegger. La meta-fsica o tica de la alteridad funda entonces una voluntad de
servicio. Es la fundamentacin que sirve de justificacin para servir al hermano cado en la miseria.
Es la alternativa filosfica que propende por el respeto del Otro como otro, dis-tinto, necesitado de
la benevolencia que podamos brindarle. En cambio, la ontologa de la Totalidad instaura una
voluntad de dominio, de injusticia, de negacin de lo ms realsimo: el Otro.

49
III. LA FILOSOFA COMO ANA-LCTICA PEDAGGICA DE LIBERACIN

El Otro, para nosotros, es Amrica latina con respecto a la


Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido
latinoamericano con respecto a las oligarquas dominadoras y
sin embargo dependientes (...) Lo decimos sincera y
simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del
mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el tema
de la filosofa latinoamericana. Este pensar ana-lctico,
porque parte de la revelacin del Otro y piensa su palabra, es
la filosofa latinoamericana, nica y nueva, la primera
realmente postmoderna y superadora de la europeidad. Ni
Schelling, ni Feuerbach, ni Marx, ni Kierkegaard, ni Levinas
han podido trascender Europa. (...) Es una filosofa de la
liberacin de la miseria del hombre latinoamericano pero, y al
mismo tiempo, es atesmo del dios burgus y posibilidad de un
Dios creador fuente de la liberacin misma.140

A lo largo de la presente investigacin se ha venido gestando una crtica a la filosofa


europea moderna, que a su vez ha implicado una crtica a la filosofa antigua, en tanto en cuanto
convergen en tener como horizonte ltimo de su pensar a la Totalidad. Con el aporte de Levinas,
tema del captulo II, qued indicado que esa Totalidad termina por manifestarse como una
Totalidad totalizante totalizadora, en donde el Otro como otro es interiorizado como mera parte
interna, di-ferencia, de dicha Totalidad. Concluyendo que ms all de la Totalidad (lo ontolgico)
se encuentra el Otro (meta-fsico, tico), dis-tinto, previo a, y fundamento de la constitucin del
mundo como Totalidad de sentido.
No obstante, ms all de la crtica de Heidegger a la metafsica moderna de la subjetividad,
y por su parte, la crtica de Levinas al horizonte del mundo planteado por uno de sus maestros,
deberemos indicar otro movimiento ms, es decir, la superacin de ambos desde Amrica latina.
Para lograr este objetivo, sin embargo, ser necesario realizar la exposicin de dos momentos
previos que allanan el camino hacia una filosofa latinoamericana, la real filosofa contempornea
post-imperial, posmoderna, que paradjicamente se cimenta en los aportes de los filsofos europeos
mencionados, abordados por el joven Dussel para desplegar su discurso desde la realidad oprimida
de Amrica latina.
En cierta medida, volveremos a lo expuesto en el captulo I, pero percibido a luz de lo que se
desarroll en el captulo II. En primer lugar, reiteraremos en parte el tema de la constitucin de la
Totalidad, pero no para ampliar lo ya expuesto, sino para juzgar la Totalidad desde el Otro. En
segundo lugar, a partir del tema de la prxis, como modo actual de ser en el mundo por el que nos
lanzamos a la consecucin de nuestro poder-ser, se concluir que hay, por un lado, una prxis
dominadora, a lo que se opondr, por otro, la prxis como servicio, como prxis de liberacin,

140
Para una tica (II) Op.cit. pp.161-162. La negrilla es ma.

50
que ya qued indicada en el captulo II. Finalmente, juzgada la Totalidad y planteado otro sentido
de la prxis, se intentar articular lo fundamental, lo esencial, que caracterizara a una filosofa
como ana-lctica pedaggica de liberacin, sentido fundamental que la filosofa tendr para la
realidad de Amrica latina, cuyo el objetivo ser plantear una fundamentacin filosfica nueva, en
aras de buscar la superacin, liberacin, de su pobreza, su dependencia, su miseria; bsqueda de
una Totalidad nueva, abierta al Otro, no opresora ni dominadora.

1. LA TOTALIDAD JUZGADA DESDE EL OTRO141

La Totalidad totalitaria cuenta con una figura central para su desarrollo y expansin: el
hroe. De ste, finalmente no puede decirse que comete falta moral alguna cuando por el ejercicio
de su labor dentro de la Totalidad opresora es capaz de matar al Otro, aniquilarlo, negarlo. La
Totalidad justifica su accin contra el Otro, y lo corona como hroe. As, mediante la guerra contra
el Otro, el hroe lo reduce a ser su enemigo para ejercer sobre l su violencia dominadora. Sea en la
guerra de los griegos contra los brbaros, o la moderna contra los judos por parte de los nazis; sea
en la competencia capitalista, cuando el burgus vence en el mercado o mata hombres al fomentar
la industria militar; sea, en el caso de nuestra Amrica latina, la dominacin del espaol sobre el
indio o los negros vendidos como esclavos por Portugueses e Ingleses, reducidos ambos a
instrumentos, medios para aumentar la riqueza de la Totalidad. En todos los casos, se trata una
accin contra el Otro, justificada en la Totalidad dominadora.
El hroe, pues, sirve como mediacin a la Totalidad y se adjudica el derecho de eliminar a
quien posea la pretensin de ser dis-tinto. El hroe, en su lucha, tiende a garantizar el orden de la
Totalidad, la cuida de cualquier pertubacin. Lo Mismo, bajo la seguridad del orden, sacraliza a
los Hitler, Pizarros, Corts, hroes de la Totalidad dominadora. En este orden surge la pregunta:
Qu tipo de ontologa justifica estas matanzas? Qu tipo de lgica dirige la argumentacin?142
La respuesta es que la Totalidad ontolgica, mi mundo Totalizado como lo nico, irrebasable, bajo
una lgica de la dominacin y de la aniquilacin del Otro, es la que justifica las acciones del hroe
dominador.
As las cosas, tenemos que el joven Dussel, nuevamente se remitir a los griegos, a la
Totalidad trgica, para mostrar que en su argumentacin no hay camino posible que lleve a juzgar
ticamente lo llevado a cabo por la Totalidad totalitaria. En el mismo sentido, hablar de la
Totalidad en la comprensin moderna. En ambos casos, se trata de una Totalidad en la que el

141
Sobre este tema nos dice Dussel que se trata de la eticidad del fundamento. Es decir, la referencia del pro-yecto al
Otro. La manera como ticamente puede considerarse lo que es fundamento, el pro-yecto, en relacin con el Otro.
Desde la perspectiva de la metafsica o tica de la liberacin, si es un proyecto abierto al Otro, ser ticamente bueno.
Pero, si como ontologa totalitaria afirma un no-al-Otro, ser ticamente malo. Cfr. Ibd. p.197, nota 1.
142
Ibd.p. 13-14.

51
sentido del mal o es inevitable, trgico, necesario (Totalidad trgica) o no juzga adecuadamente el
mal tico, pues ubica la cuestin en otro horizonte que no conlleva un juicio a la Totalidad opresora
(Totalidad moderna europea). En este sentido nos dice con respecto a la Totalidad trgica:

Propiamente no hay ni bien ni mal ontolgico, slo hay una estructura fundamental trgicamente
inmovible a la que podemos acercarnos por un cierto tipo de gnosis. (...) El bien y el ser se oponen
radicalmente al mal y el no-ser; el no-ser es la materia, y la materia es la causa de la debilidad del
alma y tambin de su disposicin viciosa. Ella es el mal, o mejor, el primer mal. Este mal que
constituye realmente las cosas y al hombre, previo al hombre y al mundo, desde siempre, sin
comienzo ni fin, es el mal ontolgico, trgico, pero no-tico; necesario, inevitable, divino.143

No hay, pues, elementos en el horizonte de la Totalidad trgica que conduzcan a la


consideracin de su maldad tica cuando ejercen su dominacin totalitaria totalizante; se trata slo
de algo inevitable, inamovible. De modo que el hroe de la Totalidad al ejercer su accin
dominadora en favor de la Totalidad totalitaria, no hace ms que cumplir un destino inevitable. Del
mismo modo, la cuestin del mal en la modernidad europea se guiar de manera anloga por esta
misma lgica dominadora. Total, en los dos casos se trata del mal divino u ontolgico, previo al
hombre, fundamento. Un ejemplo, entre otros, del mal en la comprensin moderna, lo muestra el
joven Dussel, en la figura de Schelling:

El fundamento del mal tiene que buscarse nos dice -, no slo en algo en verdad positivo, sino ms
bien en lo supremamente positivo. Ese fundamento, la naturaleza misma de Dios, no como
voluntad de amor sino como voluntad de fundamento, es el origen de la particularidad y la
oposicin de los entes. El hecho de que aparezca despus un mal moral es posible porque ya en la
primera creacin la voluntad de fundamento irrita la voluntad particular de la creatura, para que
cuando el espritu surja como voluntad de amor, sta encuentre, para que pueda realizarse, algo que
se le resista, el mal ontolgico.144

El origen del mal es entonces divino. Lo produce Dios y se manifiesta en el hombre. No es obra
del hombre, aunque se exprese en l. El origen del mal va ms all del hombre, es originario:
divino u ontolgico. As, puede ahora el joven Dussel concluir que el hombre slo es un ejecutor
del mal radical, tanto en la comprensin griega, como moderna de esta cuestin. Por ello, como
superacin de esas interpretaciones, se remitir a una fundamentacin del mal a partir de la cual
ser posible juzgar la Totalidad y sus ejecutores dominadores: los hroes aniquiladores del Otro.

143
Ibd.p.15-16.
144
Ibd.p.17. En el caso de la cuestin de mal en Hegel, Dussel termina por concluir que: La negacin o determinacin
es el mal; negar la negacin es el bien; el resultado final es la aniquilacin del mal, de la singuralidad, del ente
particular, del sujeto finito que se vuelca en el Absoluto como resultado: el Bien supremo como Idea absoluta. El mal
sera la di-ferencia; lo Mismo como el resultado sera el bien supremo. Totalidad nica y por ello cerrada sobre s
misma: el pensamiento que se piensa a s mismo (gnosis perfecta). Ibd.p.19. Para el caso de Heidegger seala que el
poder-ser (elemento central en la argumentacin de Heidegger que indica la apertura del hombre, su posibilidad de ser
ms que lo que es) incluye tambin la de su opuesto: poder-no-ser. As: Esta inclusin de un no-ser en el nivel
ontolgico es la condicin existenciaria de posibilidad del bien o mal moral, ntico. Pero ese poder-no-ser
ontolgico no es moral, es no-tico.Ibd.p.20. Estas posiciones sobre el mal difieren profundamente de la que se
expondr posteriormente, esto es, el mal como originado en el hombre mismo, mal tico realmente.

52
1.1. El hombre como origen mismo del mal

Can se arroj sobre su hermano Abel y lo mat (Gnesis, 4,8,). 145 Esta posicin de Can y
Abel muestra lo que Dussel denomina fraticidio: matar al hermano, que es lo mismo que matar al
Otro e instaurarse como Totalidad solipsista, aniquilar la Alteridad. Tal posicin define lo Mismo
como lo nico, cerrado, totalitarismo: asesinato del hermano en lo poltico. Se trata del mal como
un no-al-otro que se origina en el hombre mismo, en su libertad. Por otro lado, y en la misma
tradicin, nos dice en torno a la tentacin de Adn provocada por la serpiente: Y como tal, en
cuanto nos propone el mal (...) tienta, sin la necesidad del orculo trgico, al corazn, a la libertad
de Adn.146 Se trata del maestro que nos propone el mal; de un a priori que para el caso del pro-
creado determinar su mundo infantil y adolescente. Se le ensear el mal, anteceder su historia; el
pedagogo dominador, la madre y el padre o el hermano hablarn y ensearn la lgica de lo
Mismo, un no-al-otro. Conforme a esto indica el joven Dussel:

Lo cierto es que el mal no es originariamente divino (como para lo griegos, maniqueos, en fin, para
los indoeuropeos o culturas arcaicas, como la inca, azteca, etc), ni siquiera ontolgicamente no-tico
(como para la modernidad hegeliana o la ontologa heideggeriana de la autenticidad), sino
originariamente humano, nacido en la libertad y como clausura de la dialctica de la Alteridad.147

La clausura de la Alteridad, entonces, facilita que todo Otro sea borrado del horizonte de la
Totalidad, del mundo del dominador, y se instituya la cerrazn del horizonte de la com-prensin
mundana como Totalidad totalizada totalitariamente. El Faran que obra el mal, pues niega al Otro,
constituye su mundo como el nico y esclaviza a su hermano hebreo. Se produce la supresin de la
historia como dialctica y se aquieta como ejercicio de la dominacin.148 Adems, esta totalizacin
implica una naturalizacin de la dominacin, en tanto en cuanto puede llegar a percibirse, a travs
de un aprendizaje histrico, que todo ha sido siempre as, que es natural; cosa que finalmente nutre
la Totalidad dominadora, pues no encuentra oposicin alguna.149
Todo esto viene a significar que mi mundo o el nuestro, nuestra com-presin de l, es juzgado

145
Ibd.p.22.
146
Ibd.p.23.
147
Ibd.p.24.
148
Cfr. Ibd.p.25. En torno a Amrica latina sera: ...soy nico y mi mundo es nico; es la totalidad neutra, inocente (...)
es la totalidad europea del siglo XV al XX que coloc a otros hombres como si fueran cosas en su mundo; los com-
prendi en su cotidianidad y los pens en su filosofa ontolgica-dialctica. Este mundo se pens nico, neutro,
incondicionado y exclusivo punto de apoyo de todo pensar posible. El Otro fue reducido a ser un ente dentro de tal
mundo. Esto es lo que hay que cuestionar, porque Amrica latina es exterior a ese mundo que tiene por centro un yo
europeo. Cuando Heidegger dice el hombre existe, est afirmando la existencia de Europa y la descripcin la hace
desde su tradicin a la que toma como la tradicin de todo hombre. DUSSEL, Enrique. Introduccin a la filosofa de la
liberacin. Bogot. Editorial Nueva Amrica. 1979. p.231.
149
Sobre este punto seala Dussel: El mismo Martn Fierro nos refiere esta dialctica cuando nos dice que aunque
siempre estuve abajo y no s lo que es subir... en medio de mi ignorancia conozco que nada valgo. Que Fierro conozca
que nada vale se debe a una educacin (...) que se ha ocupado de hacerle aceptar como natural u obvio el estado de su
opresin. De no haber mediado la profeca de Moiss los hebreos hubieran seguido creyndose naturalmente esclavos
del Faran. Para una tica. Op.cit. p.25.

53
es su eticidad fundamental por el Otro (mbito ms all de la Totalidad como totalidad de sentido).
Es a partir de la afirmacin de la Totalidad de un no-al-Otro que se puede descubrir el mal ejercido
por la Totalidad dominadora. Pues, la negacin y aniquilacin del Otro, que es lo ms fundamental
(tal y como fue expuesto en el captulo II), se constituye como el mal en el sentido cabal de la
palabra. Se mata al Otro, se le cosifica, domina, explota, y la misma Totalidad no descubre su
propia maldad, pues ella slo sabe decir lo Mismo que ella misma es. En su expansin totalitaria
no descubre su maldad radical: la negacin y aniquilacin del Otro. Slo a partir del martirio y
sufrimiento de ste, es que se podr juzgar el hecho de la instrumentalizacin e interiorizacin del
Otro en la Totalidad opresora, ya que el Otro es quien la sufre y padece. No obstante, el Otro no
solamente ensea el no-al-Otro, tambin es posible otra postura: ser maestro del s-al-Otro. En este
sentido, no matars al Otro es idntico a amars con justicia al Otro.

1.2. El s-al-Otro como fuente del Bien150

Como se desprende de lo anterior, para una meta-fsica de la Alteridad el mal consiste en un no-
al-Otro. Negacin que finalmente constituye el bien para la Totalidad, pues esa es la lgica que le
permite no tener conciencia de culpa en torno a la maldad ejercida sobre el Otro. As, frente a la
figura del sabio y del hroe sacralizado por la Totalidad con honores y tributos, se levanta la figura
de aquel que por su bondad dir s-al-Otro, se abrir a l de manera gratuita, gracias al amor-de-
justicia. Ser entonces el hombre perfecto, en la tica de la Alteridad, aquel quien sabe abrirse al
Otro como realmente otro, y que sabe escuchar su voz: el profeta, maestro del bien, de la afirmacin
del Otro. La con-versin al Otro es, pues, la bondad radical, en oposicin a la a-versin al Otro
como maldad radical.151
En este sentido, ser el profeta quien se opondr a la Totalidad vigente opresora. Tal
enfrentamiento, pese a que implica una cierta violencia, nunca ser una violencia enderezada hacia
la aniquilacin del Otro. Al contrario, de lo que se trata es de romper el muro de la Totalidad
opresora, para dejar fluir la historia, para dejar aparecer lo nuevo, lo dis-tinto: una nueva Totalidad
abierta al Otro, justa con l. El profeta se transforma, gracias a su disposicin alterativa en el
hombre nuevo:

150
La ontologa de la Totalidad describe el bien de la siguiente manera: <<La perfectio del hombre, el llegar a ser lo
que puede ser en su ser libre para sus ms autnticas posibilidades (en la pro-yeccin), es una obra de la preocupacin
(...). Esta formulacin resume bien lo que el bien era para los griegos como tlos o eudaimona, para muchos filsofos
medievales como finis (equvocamente algo y alguien), la felicidad y la virtud que coinciden para Kant en el bien
supremo, el resultado como Absoluto para Hegel, etc. El poder-ser (...) es el horizonte de la Totalidad como futuro en la
temporalidad: su realizacin es el fin (o el comienzo del nuevo ciclo de lo Mismo) el bien. Ibd. p.34.
151
Cfr. Ibd. p.38. Ama al Otro con justicia es la proposicin afirmativa, imperativa y ticamente suprema, de la
proposicin negativa no matars (no ejecutars el no-al-Otro), que es igualmente la ley (exigencia) tica suprema.
Ibd.p.39.

54
Discpulo del Otro (del maestro de justicia que es el mismo pueblo oprimido) puede ahora ser
maestro de la historia (...) Porque supo or la palabra del Otro tiene la autntica autoridad para pro-
ferir la palabra correctora, a veces violencia liberadora, que exige al Otro cumplir con la justicia.152

El profeta, est entonces a cargo de la apertura a la liberacin del Otro que se sita como
condicin posibilitante para el surgimiento de una Totalidad nueva, para permitir el avance de la
historia en la novedad creadora de un orden justo. No es suya, hay que aclararlo, la tarea de
organizar la nueva Totalidad, porque de eso se encargar el poltico de la patria futura153. As, este
central papel que juega el profeta para lograr la apertura a la liberacin del Otro como otro, es visto
por la Totalidad como lo maligno mismo, por ello, no slo negar al Otro sino que matar a los
profetas y polticos que busquen las patrias nuevas.154
En esta lnea, el trnsito del Otro libre hacia la situacin de dominado, oprimido, lo otro, viene a
constituirse en la alienacin del Otro, pues ste, de dis-tinto y libre pasa a ser di-ferente y parte
dominada. Su liberacin por tanto no vendr de la iniciativa del dominador: del que comete el mal
no puede esperarse la justicia liberadora. Al contrario, sta debe esperarse de quien sufre la
situacin de injusticia, el Otro oprimido. No obstante, la liberacin del Otro llega a convertirse en
causa de la conversin del dominador. No se anhela su aniquilacin sino su propia conversin
hacia otra posicin frente al Otro. El liberador que se libera, lo hace liberando. 155 As, conforme a lo
dicho y en torno al doble movimiento de alienacin-liberacin, se inicia una caracterizacin de la
filosofa con un sentido latinoamericano:

La filosofa no sera ya slo des-cubrir lo ya dado como verdad del ser; dicha verdad es la verdad de
la Totalidad com-prendida. El proyecto del filsofo, sera en este caso un estar-en-la-verdad. Ahora,
en cambio, el filsofo debera rebasar el horizonte ontolgico de la verdad y abrirse al mbito de la
justicia. Su pensar no puede corroborar la alienacin del Otro como lo otro oprimido dentro de la
Totalidad. Su pensar debe ser un factor histrico del proceso de liberacin del Otro. Como hemos
dicho en otra parte, la filosofa viene a desempear un papel histrico en el proceso de liberacin.
Al pueblo puesto en movimiento, al hombre de accin viene el filsofo a agregar lo nuevo, lo Otro,
lo que interpela como un siempre ms all y que slo habla al que tiene adiestrado su odo: al
filsofo que piensa desde la opresin para que nazca la filosofa en Amrica Latina.156

152
Ibd.p.40.
153
El que construye efectiva y prcticamente el nuevo Todo, por mediacin de una praxis liberadora, es el poltico. Hay
entonces el poltico de inters comn, que conserva al Todo establecido, institucionalizado, de derecho. Hay por
sobre l el poltico en sentido cabal y pleno, de deber, que se lanza al bien comn histrico, futuro, que hay que
emplazar. Ibd.p.61.
154
Pero cuando el poltico de la Totalidad superada, se opone al establecimiento de su superacin, se transforma en el
poltico totalitario que intenta matar al Otro para reducirlo a lo otro: intentar hacer desaparecer al pro-feta y al
poltico del Todo histrico futuro. Establecida la violencia totalitaria e injusta, no ya el pro-feta que es mrtir, sino el
poltico (el nuevo rey) del nuevo Todo tiene derecho, en nombre de la justicia como futuro, de defender al Otro. La
guerra es declarada y mantenida por el Todo cerrado y como asesinato de Abel. La defensa de Abel ya no es violencia
injusta, pero tampoco no-violencia; es superacin de la contradiccin y establecimiento de un nuevo orden de cosas: las
fuerza (vis, violentia) de la justicia empleada con la finalidad de no dejar perpetuar un nuevo crimen por parte del Todo
injusto... Ibd.p.62.
155
Cfr.p.51.
156
Ibd.p.51-52 Aqu Dussel cita de l mismo un fragmento del final de su ponencia Metasfsica del sujeto y
liberacin, expuesta en el II Congreso Nacional de Filosofa. Cfr.Ibd.p.211, nota 153.

55
Pensar desde el Otro, como exterior, dominado, oprimido, por la Totalidad dominadora imperial
nordatlntica (desde Espaa hasta EE.UU.) se impone entonces como lo fundamental de una
filosofa que pretenda ser real y autntica en Amrica latina. La opresin de nuestro continente,
pensada por el filsofo (que aqu se sita al mismo nivel del profeta) y lanzada como crtica a la
Totalidad, viene a aportar acompaando el proceso que el pueblo y el hombre de accin adelantan
en busca de su liberacin de la pobreza, la dependencia y la injusticia. Desde la conciencia de la
dominacin sufrida por el pobre, deber adelantarse la exaltacin del Otro y su respectiva
liberacin. Se trata de un compromiso con la historia; un compromiso con quien est a la intemperie
y clama justica (el pobre), no meramente una posicin esclarecedora y contemplativa de la
Totalidad (la filosofa como ontologa), erudita y acadmica.
Tenemos entonces ahora, que aquel que sea capaz de or la voz del otro, del pobre, tendr
conciencia tica; habr adiestrado su odo y escuchar lo dicho por el oprimido; ser un corazn
que supo escuchar. Como esa palabra viene de ms all de mi mundo y de la misma Totalidad
dominadora, est ms all del orden de la visin y la com-prensin que permiten mi apertura a la
Totalidad. Es una palabra que interpela al que presta su odo, que obedecindola, permanece
disponible para ejecutar su exigencia de justicia: se avoca a la causa del Otro. La conciencia tica o
meta-fsica, es ,en todo caso, el corazn (la inteligencia o conciencia) que sabe escuchar la voz-del-
Otro.157
Pese a esto, la Totalidad opresora, que no tiene conciencia tica, no puede por ende escuchar la
voz-del-Otro que habla permanentemente. Ella slo sabe escuchar e interpretar al que habla sobre
ella misma, sobre lo Mismo. Si le hablan desde un ms all de su orden totalitario se vuelve sorda,
no acepta interpelacin ninguna, pues no se considera mala, sino el orden natural de las cosas. Por
ello, le pondr una mordaza a la interpelacin del Otro que reclama justicia, que exige su derecho a
la dis-tincin. Sobre esto, y en torno a la dominacin sufrida por Amrica latina, el joven Dussel
nos dice:

Cuando el conquistador deca a los chibchas de Nueva Granada: -Dadme oro, dadme oro; y mataba
los indios y sacrlegamente abra las tumbas para robar dicho oro, no era la voz tica de la conciencia
la que hablaba, sino la tentacin dominadora misma. (...) Slo puede or el que puede hablar
revelantemente. Slo puede revelar lo nuevo el que presta odos al Otro. Slo puede or y hablar
creativamente el que ha emprendido la senda de la liberacin.158

Hasta aqu, se ha dejado entrever la importancia de dos figuras centrales en el momento de


lanzarse a la bsqueda de la Totalidad nueva: el poltico y el profeta. El primero, a cargo de la
organizacin de la patria futura. El segundo, como aquel sin el cual la provocacin a la apertura de

157
Cfr.p.54.
158
Ibd.p.58. Al dios oro y plata se le ofrecieron tantos indios en las encomiendas y la mita americanas; al dios dinero
se victimaron los negros vendidos como esclavos por portugueses e ingleses, los que, por su parte, con la guerra del
opio por ejemplo, ofrecieron al mismo dios tantos asiticos Ibd. p.65

56
la liberacin del Otro, a la justicia, por medio de su crtica, de su posicin analctica pedaggica
liberadora, no tiene lugar. En esta lnea, el joven Dussel nos regala una consideracin que a esta
altura del discurso, puede parecer contradictoria en relacin con todo lo expuesto hasta aqu, pero
que cobra gran relevancia de cara a superar la idea de la Totalidad eternamente retornante sobre s
misma; hablo de la convergencia entre Totalidad y Alteridad, el punto donde pueden encontrarse
para lanzar la historia hacia nuevos horizontes
Seala que el rey, jefe supremo de la Totalidad totalizada, se convertira en dominador injusto
sin ms, asesino del Otro, de no mediar el profeta que viene a perturbar la tranquilidad del orden
vigente. Por su parte, el profeta, si no contara con el rey, dueo y seor de la Totalidad totalitaria,
sera nada ms que un anrquico, un utpico que plantea un proyecto irrealizable e inexistente,
porque parte de la nada, de su capricho, de su fantasa. La accin liberadora se ejerce por ende sobre
el rey ( Moiss sobre el Faran). Y ste ltimo, para alcanzar una posicin ticamente justa, deber
escuchar, or, la voz del que aboga por la justicia del Otro, el profeta, y as permitir que la Totalidad
avance hacia novedosas posibilidades histricas.159
De lo anterior se desprende, entonces, para el caso de la filosofa, que la posibilidad de que se
haga real lo que implora, lo que fundamenta y justifica, lo que propone, es necesaria la poltica. La
filosofa se hace real en la poltica. De no ser as, se constituira como mera utopa irrealizable,
como sofstica. Y estrecha relacin guarda tambin la poltica con la filosofa. Sin la crtica que
realiza el filsofo crtico (profeta de su pueblo), la poltica lleva a cabo una tarea inmoral; cometera
el mal hacia el Otro, inconsciente de su maldad, de no ser por el pronunciamiento de aquel que
denuncia las injusticias que comete ante el Otro, el pobre, el oprimido. El filsofo, se dedicar a
pensar un camino que permitir la apertura de la Totalidad. Pero, ser sta ltima, en manos del
rey o poltico convertido a la proclamacin del Otro, quien servir efectivamente al Otro al
incluirlo en la nueva Totalidad ticamente justa. Se trata de una nueva Totalidad histrica que
supere la antigua Totalidad. (...) La idolatra de la Totalidad queda definitivamente superada.160

2. LA PRAXIS COMO DOMINACIN Y COMO SERVICIO161

En el anterior apartado se intent un acercamiento a lo que el joven Dussel denomina la


eticidad de la existencia, que viene a implicar un juicio a la Totalidad opresora desde el Otro. Es
decir, el proyecto, su maldad o bondad, queda juzgado en su relacin con el Otro. Si niega al otro,

159
Cfr.Ibd.p.60.
160
Ibd.p.60-64.
161
En torno a este tema, Dussel seala que la moralidad es la referencia de la praxis al pro-yecto. Es decir, la moralidad
de la praxis pender del pro-yecto ontolgico como cierre o apertura al Otro. Si pende de un pro-yecto cerrado al Otro,
ser praxis de dominacin. Al contrario, si pende de un pro-yecto abierto a la Alteridad, ser praxis de liberacin.

57
es malo. En cambio, si es apertura al Otro, es bueno. Hecho esto, de lo que se tratar ahora, grosso
modo, es de mostrar otro movimiento que qued sealado en el captulo I 162, pero que ser
interpretado desde la metafsica de la Alteridad (captulo II): se trata de la moralidad de la praxis;
de la referencia de la praxis al proyecto. Pues, bien sabemos, que por mediacin de la praxis nos
lanzamos a las exigencias que mi proyecto mundano, el nuestro, demanda para ser conseguido. Si
pende del proyecto que niega el Otro, entonces ser praxis de dominacin. Pero, si lo hace en
relacin con el proyecto abierto al Otro, ser praxis de liberacin.

2.1. La praxis como dominacin

El orden que se ha Totalizado totalitariamente, alienando en consecuencia al Otro, posee por


su parte una ley y una praxis dominadoras: se instala, por ende, como un orden injusto. As, la
praxis que se adelante en dicho orden, si es conforme a la Totalidad y sus exigencias, ser justa,
legal, moralmente buena. En cambio, de adelantarse una praxis que venga a perturbar el orden en
favor del Otro, que para la Totalidad no es nada, eso ser considerado como ilegal, inmoral.
Hablamos, entonces, desde una tica o metafsica de la Alteridad, de una ilegalidad de la justicia o
una inmoralidad del orden legal. Pues, su ley y su praxis, se enderezan hacia la dominacin del
Otro, su negacin; hacia la cerrazn de la Totalidad que impide la justa liberacin de la opresin a
la que es sometido el Otro. En todo caso, lo que evidencia esta posicin es que la Totalidad
identifica legalidad con moralidad: lo conforme a la ley es moral.
Para los griegos, nos dice el joven Dussel, la ley fue divinizada como las normas que se
cumplen en la totalidad csmica, que luego se confundiran con la ley de la polis misma. Se
universaliz su mundo y sus costumbres, se hicieron naturales y todo lo no-griego se confundi con
el mal. Es ms, el orden griego privilegio al varn libre, quedando por fuera de l mujeres, nios,
esclavos y brbaros. As mismo, contina el joven Dussel, los medievales de la cristiandad latina y
bizantina divinizaron su orden, que penda de la ley divina, y quedaron fuera de l los infieles
(herejes), los islmicos, sarracenos, etc.163 Finalmente, los modernos de la Europa moderna
burguesa, fundaron la moralidad en la ley: la moralidad en el orden vigente. Si acto conforme a la
ley, obro moralmente, deca Kant. A lo que el joven Dussel aade de manera irnica:

En la burguesa Prusia, un profesor universitario, soltero y reglamentado, no poda sino divinizar el orden
establecido y el deber (dentro del orden establecido): debi postergar hasta despus de la muerte la
coincidencia de la felicidad (porque era l mismo un in-feliz, teniendo en su cuenta su propio pensar) y
162
Es decir, la praxis como modo actual de ser en el mundo por el que me lanzo a la consecucin de mi poder-ser futuro
y, por ende, por el que puedo lograr mi pro-yecto, que como tal es de la de la totalidad de mi mundo. Pues, habiendo
sido, soy y me lanzo a lo que todava no soy, pero todo englobado dentro de mi totalidad mundana, de mi propia
existencia. No obstante, la apertura al Otro lanzar el ejercicio de la praxis hacia otro horizonte.
163
Cfr. Ibd.p.67.

58
la virtud.164

Conforme a que la intencin aqu es presentar los momentos fundamentales de una tica o
metafsica de la alteridad, el objetivo en este punto ser mostrar que la legalidad, lo vigente, no
puede fundar la moralidad. Y podra preguntarse, y si se tratara de la legalidad del orden nuevo?
Se respondera que por ser el nuevo orden una posibilidad todava, efectivamente no habra un tal
orden legal nuevo que funde la moralidad. Por tanto, lo que tenemos hasta ahora es la legalidad de
la Totalidad totalizadora, injusta, inmoral, que al negar al Otro, no puede fundar la moralidad. La
moralidad analctica, como veremos, aparece como ilegal ante el Todo, como lo que va ms all del
proyecto de la Totalidad vigente, porque plantea un nuevo proyecto.
La praxis de la Totalidad vigente, entonces, viene a cumplir las exigencias del pro-yecto
existencial de la Totalidad, considerndolas moralmente buenas. Sin embargo, siempre habr un
Otro fuera de dicha legalidad vigente, fuera de los fines de esa Totalidad, por lo cual el Otro, en el
desarrollo de la praxis dominadora, se torna como cosa al servicio del polo dominante (sea clase,
grupo o persona), como instrumento. Por eso, para la Totalidad son hroes Pizarro y Corts, porque
su obra, su praxis, es expresin de la dominacin, expansin de la Totalidad. Pero, para la
analctica de la liberacin que estamos exponiendo, los hroes, los que obran estricta y moralmente
bien, son los hroes de las patrias nuevas, los liberadores del oprimido. Los que como Hidalgo,
Bolvar o San Martn se enfrentaron a la ley vigente (la Ley de indias). En sntesis, seala el joven
Dussel:

La praxis que se funda en el pro-yecto abierto desde un no-al Otro no es servicio (habodah) sino
esclavizacin (habdut) ; no es un obrar analctico que gratuitamente trabaja en vista del Otro como
otro, sino que es un obrar ntico (o en el mejor de los casos dialctico dominador imperial) que por
la dominacin reduce al Otro a la esclavitud; lo cosifica como algo a su servicio; somete al Otro
dentro de la Totalidad que se le propone como definitiva desde el poder usufructuado en su propio
beneficio.165

Ese beneficio propio que desde el poder usufructa la Totalidad, puede verse con claridad a
nivel geopoltico, en la relacin entre naciones (hermano-hermano, lo poltico como tal),
particularmente en la cuestin de la plus-vala internacional, del valor agregado, del comercio
internacional, en el cual Amrica latina juega precisamente el papel de colonia dominada y
explotada, siendo objeto de la praxis de dominacin imperial, primero por parte de Espaa, luego

164
Ibd.p.104. Aqu Dussel probablemente hace eco de la opinin de Werner Sombart y su obra Lujo y capitalismo, que
es citada por l en su obra Para una des-truccin de la historia de la tica. (1972). Mendoza. Editorial Ser y Tiempo.
All, en la pgina 78, nota 101, hace la referencia al autor y la obra mencionada y dice: En este pequeo libro puede
leerse que Knisberg (p.80) era una de las pujantes ciudades capitalistas; de cmo en 1788, ao de la aparicin de la
KpV, Mara Antonieta usaba para su toilette 217.187 libras, miles de veces ms de lo que una familia pobre necesitaba
para alimentarse todo un ao (p.91); <<y as vemos que hombres tan poco erticos como Kant, son a veces grandes
gourmets (p.119) (...) el propio David Hume, no obstante el marcado matiz tico de su criterio, llega al resultado de que
el lujo bueno est bien>> (p.137).
165
Ibd.p.74.

59
por la Europa moderna y hoy por parte de Estados Unidos de Amrica.166 El pecado de la Totalidad
nordatlntica, sale a luz del pesar filosfico, y es descrito en su maldad y sus rasgos fundamentales.
La teora de la dependencia econmica, adquiere aqu una explicacin filosfica. La relacin
centro/periferia, pas rico/pas pobre, desarrollo/subdesarrollo, se transforma en la relacin
Totalidad-Exterioridad. Exterioridad que como tal, ha sido negada, pues la Totalidad nos ha
reducido a ser parte de su proyecto vigente, nos ha instrumentalizado, cosificado. Y aqu,
nuevamente las palabras de Eduardo Galeano dilucidan ese factor de dependencia y explotacin
padecido por Amrica latina.

Perdimos; otros ganaron. Pero ocurre que quienes ganaron, ganaron gracias a que nosotros perdimos:
la historia del subdesarrollo de Amrica Latina integra, como se ha dicho, la historia del desarrollo
del capitalismo mundial. Nuestra derrota estuvo siempre implcita en la victoria ajena; nuestra
riqueza ha generado siempre nuestra pobreza para aumentar la prosperidad de otros: los imperios
y sus caporales nativos. En la alquimia colonial y neocolonial, el oro se transfigura en chatarra, y
los alimentos se convierten en veneno. (...) En cierto modo, la derecha tiene razn cuando se
identifica a s misma con la tranquilidad y el orden: es el orden, en efecto, de la cotidiana
humillacin de las mayoras, pero orden al fin; la tranquilidad de que la injusticia siga siendo injusta
y el hambre hambrienta.167

Vemos, pues, que la falta moral, el pecado de la Totalidad opresora, indica su desprecio por el
rostro del Otro, exterior porque dis-tinto. Lo cosifica, explota, domina y se atribuye la cualidad de
ser el orden mismo, la tranquilidad. Pero, ese orden es injusto, es inmoral. Tambin lo es la praxis
que cumple con sus necesidades, ya que obra el mal, produce el hambre de naciones enteras,
pueblos enteros, y nicamente le importa su propio beneficio, su propio crecimiento. El orden
opresor se sacraliza, no sirve al Otro, se torna prepotente y destructor de lo humano. Y dicho acto
de dominacin, para colmo de males, se vive como algo natural y desde siempre, legal, lcito. 168 Y
mientras avanzan las filas de los ejrcitos imperiales, dicha Totalidad ticamente mala, conserva
su conciencia tranquila.
La dorada egocentralidad de la Totalidad dominadora169, es manifestacin del odio, porque el
odio es amor a s mismo; cerrazn solipsista de mi mundo como lo nico e irrebasable, como lo
nico que realmente importa. As, en esta posicin de un no-al-Otro, como manifestacin de un

166
Yo digo hoy, pero en realidad me quiero referir a la dcada del setenta, contexto en que est escrita la obra base de
esta investigacin, aun cuando no puede negarse la influencia de U.S.A en el siglo XXI en Amrica latina.
167
GALEANO, Eduardo. Las venas abiertas de Amrica latina. Argentina. Siglo XXI editores. 1970. p.11-20.
168
Cuando aparece el rostro del Otro tras el clamor de la liberacin del oprimido, el opresor redobla su praxis
dominadora y se recubre de un pecado en nuevo nivel. No es ya la mera dominacin que redujo a cosa el rostro del
Otro, es ahora violencia que quiere fijar eternamente como cosa el rostro del Otro que reaparece en la cosa. La
violencia es fuerza dominadora que ultraja al Otro contra su propia voluntad, contra su libertad dis-tinta. Violencia, es
exigir, al que ha sido reducido a la pobreza por cierto orden, que permanezca en dicha pobreza aniquilante de sus
posibilidades justas. La dominacin que era aceptada como natural se hace violenta, descarada, abierta, cuando el
oprimido comienza el proceso de liberacin. Para una tica. Op.cit.pp.78-79. Se produce entonces el choque entre
dos violencias: la moralmente injusta, dominadora, y la justa moralmente, la defensiva, del que se libera.
169
Expresin acuada por Dussel, ver Ibd.p.86.

60
orden injusto y una praxis dominadora, la Totalidad llamar prudencia a la recta interpretacin de la
mediaciones que le permitan dominar mejor. Se trata en todo caso, de fraude, astucia, imprudencia.
La justicia la sustentar en su propia ley; ley que en definitiva es robo, rapia, usura, y homicido
instaurado por el poder establecido. La valenta, ser la fortaleza que impone en sus hazaas de
aniquilacin del Otro; fuerza destructora e imperturbable frente al desangramiento y dolor del Otro.
Total, dicha Totalidad se recubre de unas pretendidas virtudes, que como tal, entraan una profunda
perversin, porque aniquilar lo realsimo y ms valioso, el Otro, es el acto ms perverso de todos. Y
aqu, la tica de la liberacin y el oprimido que lucha por su liberacin, se convierten en un
peligro para la Totalidad, porque quita a la conciencia tranquila del dominador su carcter de
naturalidad y lo interpela como un culpable.170

2.2. La praxis como liberacin, como servicio al Otro en la justicia

Contrariamente al orden de la Totalidad totalitaria, existe uno que se abre al Otro y se expone en
su favor; ello es as, porque el Otro se encuentra ahora a la intemperie del derecho establecido por la
Totalidad, porque sus leyes no lo cobijan, precisamente por constituirse como el sustento mismo de
su negacin, supresin y aniquilacin. Y pese a que an no es un orden establecido, que por lo tanto
no posee una ley constituida, existe la esperanza que por mediacin de la praxis analctica
liberadora, ese orden futuro, justo con el Otro, sea el orden vigente, la Totalidad nueva. Previo a
ello, habr que adelantar entonces el proceso de liberacin: la apertura de la antigua Totalidad, que
permita la aceptacin del Otro como otro en un nuevo orden justo.
Para la Totalidad, dice el joven Dussel, el mbito de la libertad finalmente se cumple dentro de
una lgica de la necesidad: consuma en definitiva el proyecto de la Totalidad como irrebasable,
nica y horizonte desde el cual todo cobra sentido. Sin embargo, el Otro, pese a que intente com-
prenderlo como cosa en mi mundo, siempre redunda es su libertad meta-fscia: el Otro es novedad,
creacin ms all de la Totalidad mundana. Se trata, por ende, de la libertad del Otro, no la ma. Si
doy relevancia a mi libertad, niego al Otro y lo cosifico. A esto, agrega Dussel:

El Otro como otro libre, como centro de un mundo que me es dis-tinto o separado del mo o nuestro
(exterior a la Totalidad) es concretamente incognoscible en la proximidad del cara-a-cara. La
inteligencia queda como perpleja y debe rendir sus armas quedando a la espera en la esperanza;
dicha posicin la hemos denomiando, confianza, fe. Por ello el respeto, la veneracin, el
reconocimiento de la libertad del Otro (libert d`Autrui) no puede fundarse en la razn o el lgos, en
la intuicin o com-prensin, sino en la con-fianza que afirma al Otro como un prius, como lo
anterior de suyo (como dira Zubiri) o la negatividad primera (...) del semejante pero jams igual, el
prximo (prjimo) pero nunca el mismo.171

170
Ibid.p.89. La cursiva es ma.
171
Ibd.p.93.

61
Negar la libertad del Otro, adems de cumplir con su cosificacin, significa que niego la
historia, y reduzco todo a lo natural: divinizo la naturaleza. Transformo la relacin con el Otro, en la
relacin del hombre con la naturaleza.172 No obstante, ese no es el objetivo que se quiere alcanzar
con una metfsica o tica de la alteridad. Al contrario, se trata de respetar al Otro, venerarlo en su
libertad dis-tinta con el nimo de transformar la Totalidad totalizada. Si sta logra exponerse y
abrirse al Otro como otro (en el silenciamiento de su palabra dominadora, pues con odos atentos
podr escuchar la voz del Otro) se encaminar a un horizonte nuevo: el servicio para con el Otro.
El servicio (habodah) indica la accin de un libre ante otro igualmente libre. Indica adems, que
la Totalidad puede abrirse en el cara-a-cara a la revelacin del Otro, dejando a un lado su iniciativa
totalizadora, dominadora. Se avanza hacia el Otro por l mismo como tal. El servicio es prxis
cuyo origen analtico lo constituye como prxis liberadora. Entonces, respeto, apertura, confianza,
fe, hacia el Otro, permiten el nacimiento de una praxis que ya no es dominadora, porque no quiere
lo Mismo, no dice la palabra de la Totalidad, sino que, atenta a la palabra del Otro, se lanza a la
consecusin de su necesidad de liberacin. Tal apertura al Otro, funda la bondad moral de la praxis
liberadora como servicio.
As, en oposicin al proyecto vigente de la Totalidad, la praxis liberadora se encamina hacia la
utopa (Ok tpos:sin lugar), hacia el proyecto del orden futuro. Dicha utopa es analctica y
autntica, en tanto se trata de un proyecto nuevo que se va formando por fuera de la Totalidad, a
partir de la exigencia del pobre, el Otro oprimido. No es el mero deseo de superar lo dado por
tedio o curiosidad. No. Se trata del horizonte que an no tiene lugar, pero que se constituir en la
brecha por donde avanzar la historia.173 La praxis de liberacin, como camino que advierte un
nuevo orden, permitir la instauracin de la paz para el pobre y se convertir en el peligro y riesgo
del desvanecimiento de la Totalidad opresora.
Ese nuevo orden fundar nuevas leyes y valores, que ser irn originando en el camino de la
liberacin. En ese camino de riesgos y alegra, invencin y creacin, amor y misericordia, el
hombre encontrar la paz y la felicidad a la que puede humanamente aspirar; la alegra y paz del
liberador son infinitas. No obstante, todos no cumplirn la misma funcin. Unos adquirirn el
compromiso de la toma de poder, sern los polticos del orden nuevo. Otros, servirn al pobre,
cumpliendo una vocacin pedaggica de liberacin. Entre stos, estar el filsofo. Ms all del
poltico y el militar, ste guardar su llamado a la apertura al Otro (de no ser as se convertira en un
ideologo de la Totalidad), y su crtica como maestro del pueblo vendr a manifestarse en el
momento en que surja nuevamente la opresin. Conforme a esto seala enfticamente Dussel:

La filosofa como una pedaggica analctica de liberacin cumplir en Amrica latina su funcin o
172
Ibd.p.94.
173
Cfr. Ibd.p.99.

62
no habr filosofa ninguna. Y, sin embargo, no debe esperar tampoco la gloria ni el da en que el pro-
yecto liberador comience a ser realizado, porque su compaero (el poltico) en el tiempo del desborde de
la Totalidad se volver contra l cuando quiera repetir sobre el nuevo orden su crtica liberadora.174

La filosofa, el filsofo, el maestro o pedagogo liberador, tendr entonces como funcin y


vocacin, continuar advirtiendo las nuevas posibilidades de opresin y dominacin que el nuevo
orden manifiesta. Por ello, no resulta difcil, nos dice el joven Dussel, que si no perdi la vida en el
proceso de liberacin que permiti la apertura del antiguo orden, la pierda ahora en manos del
nuevo orden que l mismo anticip.175
Finalmente, la virtud fundamental de los que se abren al Otro, que se avocan a servirle, consiste
en un misma actitud: permitir que el Otro sea otro que l mismo, dejarlo ser ms all de la Totalidad
y conforme a esto, servirle con amor-de-justicia.176 Este amor, indica que no soy Todo, que hay
alguien ms all de mi Totalidad, a quien debo tender la mano para servirle, no por m, sino por l
mismo. Y este amor, lo ejerzo a partir de mi encuentro cara-a-cara con el Otro, escuchando su
palabra en la confianza, teniendo fe en lo que me revela con su decir.

3. LA FILOSOFA COMO ANA-LTICA PEDAGGICA DE LIBERACIN

Dussel, particularmente en Para una tica, no dedica un apartado a la concepcin de su


filosofa. Al contrario, a lo largo de los dos tomos va indicando ideas sobre la manera de plantear la
filosofa y el papel de filsofo. De hecho, tal y como lo indica en las palabras preliminares de esta
obra, la labor de los dos tomos de su Para una tica, que han sido estudiados aqu, constituyen la
tarea negativa de la filosofa latinoamericana. Pues, de lo que se trata es de criticar a las filosofas
nordatlnticas, sus categoras y principales postulados. Tambin, se trata de criticar la manera de
entender la labor de la filosofa como mera exgesis de libros y filsofos, como mera erudicin y
academicismo, para as, finalmente, poder encontrar una brecha Para una tica de la liberacin
latinoamericana.
Por ello, lo que hemos visto a lo largo de todo lo dicho hasta aqu ha sido un abordar posturas y
categoras filosficas, que al ser reinterpretadas, des-truidas, han permitido al final plantear lo
esencial Para una tica de la liberacin latinoamericana, aunque, paradjicamente, con base a
categoras de filosofas europeas. Para citar ejemplos, la categora de Totalidad, en sus dos sentidos:
(I) como lo ontolgico a partir de lo cual lo que me hace frente en el mundo cobra sentido (en la
interpretacin de Heidegger), y como (II) Totalidad solipsista y opresora (bajo la Perspectiva de
Levinas); el tema de la praxis en el sentido meramente heideggeriano como modo actual de ser en
el mundo por el que nos lanzamos a la consecusin de nuestro poder-ser, y con Levinas, como
174
Ibd.p.106. La negrilla es ma.
175
Ibd.p108.
176
Cfr.p109.

63
praxis de liberacin y de dominacin. Y la categora de Exterioridad, que es trada de la filosofa
levinasiana, entendida finalmente como exterioridad metafsica y tica en relacin con la Totalidad
opresora imperial nordatlntica para el caso de Amrica latina y las otras naciones pobres del globo.
En esta lnea, la filosofa como analctica pedaggica de liberacin, ser el sentido esencial que
la filosofa en Amrica latina deber tener si pretende ser real y autntica, no sofstica, repetitiva,
erudita, dominadora e ideolgica. De modo que slo podr nacer la filosofa en nuestro continente
si es descubierto el estatuto del hombre latinoamericano como Exterioridad meta-fsica en relacin
al hombre y la Totalidad imperial nordatlntica (europea, norteamericana). Totalidad que como se
indic, ha adelantado desde el siglo XV hasta el XX, una praxis de dominacin en contra de
latinoamericana, que la postr en la lista de los continentes tercermundistas, subdesarrollados,
pobres; dominacin, que a la vez ha servido de sustento para el crecimiento de nuestros injustos
opresores. A Amrica latina no la han dejado ser, se la ha interiorizado como cosa explotable,
manipulable, dentro de la Totalidad, a favor del dominio imperial nordatlntico.
En efecto, la realizacin de una filosofa de la Alteridad, una filosofa como analctica
pedaggica de liberacin, ser vocacin no slo de Amrica latina, sino tambin de los otros
pueblos oprimidos del mundo que han sufrido la dominacin de la Totalidad nordatlntica. Es decir,
ser imperativo, para la filosofa de los pueblos pobres del mundo, pensar la voz histrica del
pueblo oprimido, del pobre, que interpela y exige su derecho a ser libre, dis-tinto. Slo as,
conforme a esta posicin discipular que atiende las exigencias del Otro, que aprende de l, y se
avoca a su futura liberacin, la filosofa podr ser real, nueva. Filosofa de los oprimidos, de los
pases pobres del globo. Una filosofa que propende por revivir la esperanza, fomentarla y vivir con
anticipacin la felicidad de la justa liberacin del miserable, del pobre.
Las filosofas nordatlnticas (modernas europeas, principalmente), seala el joven Dussel, que
son cultivadas entre nosotros, operan en favor de la opresin, se vuelven en contra del pueblo,
porque no saben escuchar la voz del que reclama justicia. Entre nosotros, se constituyen por un
lado, como un quehacer repetitivo de doctrinas y sistemas: se estudian sin ms los textos de los
clsicos de la filosofa, pero al hacerlo la filosofa no est en el tema. Y por otro lado, entre los
europeos, pese a que Levinas (que aparece como la real superacin de la ontologa de la Totalidad
europea) piense en un Otro ms all de la Totalidad, no logra descubrir que ese Otro es
Latinoamrica pobre y oprimida.
Por ello, conforme a lo primero, el filsofo inautntico latinoamericano termina por dar la
espalda a su realidad oprimida, y termina por hacer pasar la realidad de Europa como la realidad
universal. Y respecto a lo segundo, un pensar tico y metafsico como tal, deber pensar la novedad
de nuestra cotidiana realidad latinoamericana, que alberga las mayores injusticias y reclama un
compromismo activo, que se espezance hacia la consecusin de un nuevo futuro para el Otro (el

64
pobre); futuro donde se supere la dependencia y explotacin de nuestro continente y los dems
territorios pobres del planeta. En sntesis, sobre la autenticidad de la filosofa latinoamericana,
seala Dussel:
(...) es posible una filosofa autntica en nuestro continente subdesarrollado, dependiente (y por ello
subdesarrollado) y oprimido an cultural y filosficamente? Es posible slo con una condicin: que,
desde la autoconciencia de su alienacin, opresin, sabindose entonces estar sufriendo la dialctica
de la dominacin, piense dicha opresin y vaya pensando desde dentro de la praxis liberadora una
filosofa, ella misma tambin liberadora. Es decir, una filosofa que emerge de la praxis histrica y
que la piensa desde la existencia personalizada del filsofo, el que habindose liberado personal y
pro-fticamente, vive anticipadamente un hombre nuevo.177

Pese a que este sea el imperativo para la filosofa en Amrica latina, Dussel expresa que desde
su nacimiento nuestra tierra viene clamando justicia, pero su voz no ha sido oda. La mujer violada
por el padre Espaa, an sigue sufriendo la injustica de ser ultrajada, explotada y maltratada. En
este sentido, el filsofo, ms que un hombre inteligente, deber posicionarse como un hombre
ticamente justo, abierto al Otro, para que puede escuchar la voz de su pueblo, de su continente
aplastado y prcticamente aniquilado; el filsofo deber ser un profeta de su pueblo, alguien que
viene a denunciar la injusticia cometida contra el pobre, alguien comprometido en su liberacin
futura. Un servidor del pueblo, un discpulo con odos atentos, odos que sepan escuchar el clamor
de las masas hambrientas. Por esto, el filsofo deber bajar de su cspide acadmica y
universitaria, para en el silencio, con atento odo, poder escuchar la voz que viene de ms all, de la
exterioridad de la Totalidad, la voz del oprimido. Conforme a esto, indica Dussel:

La filosofa as entendida es no una ertica ni una poltica, aunque tenga funcin liberadora para
el eros y la poltica, pero es estrictamente una pedaggica: relacin maestro-discpulo en el mtodo
de saber creer la palabra del Otro e interpretarla.178

Amrica es, pues, el nio oprimido por la palabra tautolgica (porque dice lo Mismo) y
dominadora de la Totalidad europea. Desde la conquista espaola hasta nuestros das, se ha visto el
espectculo de la expansin de la dominacin del llamado viejo continente sobre los pueblos del
tercer mundo. Espaa, abri las puertas. Posteriormente, la europa moderna impuso su mundo como
lo universal de por s: totalizacin totalitaria de lo Mismo. Y ahora, una de sus prolongaciones, los
Estados Unidos de Amrica, sigue desangrando a un continente que clama porque lo dejen ser lo
que realmente es: Otro dis-tinto, exterior a la Totalidad.
Por ende, la filosofa latinoamerica, que interpreta la voz de Latinoamrica, se constituye como
un momento nuevo en la historia de la filosofa humana, nos dice el joven Dussel.179Y como tal, su
nacimiento es posterior a la filosofa moderna europea, rusa y norteamericana; es una filosofa
posmoderna, posimperial, que antecede a las filosofas afriacana y asitica posmodernas. Y sin
177
Para una tica (I). Op.cit,p.154.
178
Para una tica (II). Op.cit.p.17.
179
Cfr.Ibd.p.172.

65
embargo, la filosofa latinoamerica, como analctica pedaggica de liberacin, junto a la filosofa
asitica y africana afianzarn la filosofa de los pueblos pobres del mundo, filosofa de los
oprimidos.
Como filosofa brbara (pues est ms all de los muros de la Totalidad vigente, parte de un
no-ser dominado), no es aceptada por Europa, porque all, precisamente en la conciencia de nuestra
dominacin, pensada filosficamente, reside el fin de la universalidad que pretendidamente ha
querido instalar permanentemente Europa con la supuesta superioridad de su cultura. Europa y sus
prolongaciones culturo-dominadoras (U.S.A y URSS), no saben or la voz del Otro (Amrica latina,
del mundo rabe, del frica negra, de la India, la China y el sudeste asitico).180 Efectivamente,
porque somos Exterioridad metafsica en relacin con la Totalidad europea moderna y opresora,
nordatlntica, la filosofa latinoamericana, como un discurso de alcance global y alterativo, se
posiciona como una filosofa mundial, posmoderna y de liberacin.
Quienes se vuelven sobre la Totalidad simplemente para esclarecerla reflexivamente (la
filosofa como ontologa), pueden terminar por ser, de alguna manera, cmplices de dicha
Totalidad: idelogos que cooperan con la dominacin. No basta, lo dijimos en el captulo I, con
habrselas con el fundamento mismo del mundo (lo ontolgico). Ms all de esa posicin
contemplativa, ser necesario un compromiso activo con la historia, una praxis de liberacin que
abra la brecha en el muro por donde ser posible un nuevo orden justo con el Otro.
En este sentido, la filosofa latinoamericana, entendida como analtica pedaggica de liberacin,
ser riesgo a muerte por el compromiso con el Otro. La crtica del filsofo, no slo a la Totalidad
opresora, sino tambin a sus idelogas encubridoras, que pasan por ser filosofas, ser la causa de su
muerte. Cooperar con la liberacin de su pueblo, a travs de sus discursos, conferencias, clases,
libros, trabajo militante en organizaciones que luchan por la liberacin, ser lo que marcar la
diferencia entre una filosofa contemplativa y otra activa con los retos histricos que cada contexto
enfrente; en el caso de Amrica latina, la liberacin de su dependencia. El tema de esta filosofa el
rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano, junto a las
categoras hasta aqu expuestas son la base de esta naciente Filosofa de la liberacin
latinoamericana.
As, una tica filosfica con sentido liberador albergar varios aspectos: sea en la relacin
hombre-mujer, hijos-padres, maestros-educandos, hermano-hemano (entindase naciones, pases),
la posicin ser siempre una tendencia al respeto del Otro como otro, como dis-tinto, exterior; a la
bsqueda de su liberacin si se encuentra dominado, oprimido: por su hombre en el caso de la
mujer en el machismo, por su maestro, en la educacin autoritaria y tradicional, por un pas rico,
caso de la dependencia econmica de los pases pobres del globo.181
180
Cfr.Ibd.p.174.
181
Estas tres relaciones constituyen el momento positivo de la filosofa de la liberacin latinamericana. Ser en los tomos

66
Y bien, no se trata solamente de romper la dependencia, sino de la capacidad creativa para
construir un nuevo futuro. Tambin habr que adelantar, en un futuro prximo, en el
descubrimiento de nuevas categoras, nuevos mtodos, ms all de los que ofrece la filosofa
europea, para poder seguir consolidando un pensar que desde ya, por pensar desde la realidad
oprimida de Amrica latina, por tener como tema de su reflexin al pobre latinoamericano, es
novedoso.182 Novedoso porque el proceso de dominacin tan enorme que ha sufrido Amrica latina,
Asia y frica, ha pasado desapercibido a la que se ha considerado la crtica de las ideologas: la
filosofa moderna y contempornea europea.183
Ahora bien, para concluir este acercamiento a la concepcin de la filosofa en el
pensamiento del joven Dussel, desarrollado a lo largo de tres captulos, es necesario presentar la
metodologa que nos propone Dussel para la filosofa latinoamericana de la liberacin. Como se
ver, el modo de proceder de esta filosofa, finalmente incluir el aporte de Heidegger en el sentido
de una tica o filosofa ontolgica, pero la pondr en cuestin desde la analctica, sirvindose del
aporte de Levinas.184 Conforme a esto define la cuestin metodolgica del siguiente modo:

La tica parte entonces de una simblica, la piensa como dialctica y la pone en cuestin como
analctica. Se pasa de la tica existencial a la tica ontolgica, y de sta, por mediacin de la
revelacin de la tica transexistencial, a la tica metafsica.185

En primer lugar, se parte de la com-prensin existencial del ser: todos somos ser-en-el-

III y IV, complementos de Para una tica I y II, donde la cuestin latinoamericana propiamente dicha, en los tres
mbitos indicados, tendr su oportunidad de ser expuesta ampliamente. Todo lo expuesto hasta aqu slo indica el
momento de crtica, construccin y fundamentacin posible para una filosofa de la liberacin latinoamerica.
182
Conforme a este propsito seala Dussel una reserva: Es necesario, primero, destruir una mquina para construir una
nueva y la filosofa latinoamericana, por mucho tiempo todava, tiene que ser destruccin del muro para que por la
brecha pueda pasar un proceso histrico (...) Para descubrir nuevas categoras con las cuales nos sea posible pensarnos a
nostros mismos hay que comenzar por hablar como los europeos y, desde ellos, probar sus limitaciones, destruir el
pensamiento europeo para dar lugar a lo nuevo. Por lo tanto, durante mucho tiempo tendremos que hablar con Europa y
conocer muy a fondo lo que ellos piensan porque, de lo contrario, pasamos por su lado sin lograr quebrantar el muro..
DUSSEL, Enrique. Filosofa de la liberacin. (1980a). Bogot. USTA. pp.138-139.
183
Cfr. Ibd. p. 69.
184
En este sentido, Dussel lograra su intencin de superar a Heidegger abarcndolo. Pues, pese a que muestra las
limitaciones de sus planteamientos, va a tenerlos muy en cuenta.
185
Para una tica. Op.cit.p.179. En otras palabras: El camino metdico ser entonces: de la simblica a la dialctica y
de sta a la analctica, que tiene igualmente su simblica. Es necesario instalarse en la Totalidad y a travs de sus
smbolos llegar a su fundamento. Despus se pone en cuestin la Totalidad por los movimientos de liberacin hasta el
pro-yecto de liberacin abierto desde el Otro. Ibd.p.187. Ntese que aqu Dussel reivindica el camino largo (la
simblica) que toma de Ricoeur. En este sentido, podemos reiterar que la simblica parte de las obras de literatura,
de la economa, de la poltica, de aquellas obras que muestran lo que acontece en el mundo cuyo fundamento busco, y
va de horizonte en horizonte hasta llegar al fundamento. (...) El camino corto, en cambio es un encarar en forma
directa el esclarecimiento del fundamento de una poca. Es el camino ontolgico que, partiendo de lo cotidiano, se
pregunta por el sentido del ser de una poca. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Op.cit. pp. 223-224. La
simblica, como mtodo, ser principalmente utilizada por Dussel en los tomos III y IV que complementan Para una
tica. Hasta, aqu, como qued indicado al inicio, el uso de la simblica es escaso. De lo que se ha tratado ms bien es
del dilogo entre distintas posturas filosficas, algunas de las cuales han sido criticadas, todo con el nimo de ir
aportando a la construccin del edificio para una tica de la liberacin latinoamericana. Sin embargo, no puede
negarse una cierta coincidencia del mtodo propuesto con todo lo expuesto hasta aqu. No podra ser de otra manera,
porque la propuesta metdica de Dussel, est cimentada en la exposicin que se ha realizado en los tres captulos de esta
investigacin.

67
mundo. El horizonte ontolgico, al que nos abrimos por la com-prensin cotidiana, da sentido a
todo lo que nos rodea. Aqu el thos, modo como cada hombre y cada cultura vive el ser, se
mezcla con lo cotidiano: se trata de una com-prensin existencial del ser. En segundo lugar, seala
Dussel, ese thos, que est soldado a manera cotidiana de vivir la vida, se comunica, se expresa, en
lo que denomina una tica existencial cotidiana. Un ejemplo de ello, dice, puede ser una tragedia
griega, que expresara, mediante el smbolo, lo esencial y fundamental de la cultura griega antigua,
si el ser de esta poca es lo que quiero esclarecer. En tercer lugar, y teniendo en cuenta los dos
momentos anteriores, surge la tica ontolgica, que tematiza al thos y las ticas existenciales, para
mostrar el ser, hacerlo explcito. Se trata, pues, de la filosofa como ontologa, abordada en captulo
I, de la tarea una tica existenciaria de corte heideggeriano. Como cuarto momento, nos dice el
joven Dussel, tenemos un movimiento liberador que manifiesta una manera acrtica de vivir la
liberacin. Y aqu pone por ejemplo a Neruda cuando expresa:

Veo lo que viene y lo que nace,


las pobres esperanzas de mi pueblo;
los nios en la escuela con zapatos,
el pan y la justicia repartindose
como el sol se reparte en verano186

Se trata aqu de una toma de conciencia de la situacin de dominacin, expresada en esta


esperanza de liberacin. Tambin, en este caso, se parte de una simblica, que conducir a un
quinto movimiento: el nacimiento de una tica acrtica, es decir, no pensada explcitamente. Como
ejemplo de sta, Dussel menciona a los profetas de Israel quienes tenan ya un mtodo, no explcito,
porque de ser as sera ya una tica Alterativa como tal. No obstante, seala: pero en sus escuelas
profticas aprendieron cotidianamente la manera de criticar los acontecimientos. 187 Finalmente,
y en sexto lugar, podr surgir, teniendo igualmente en cuenta los dos momentos previos a este
ltimo, una tica metafsica analctica, que ser explcita en su planteamiento del mtodo y las
categoras fundamentales que maneje. Todo lo cual, ha querido ser evidenciado en los captulo II y
III de este trabajo.
Por ello, podemos concluir que de una posicin meramente contemplativa, de
esclarecimiento de la cotidianidad que nos rodea (la filosofa como ontologa), pasamos a un
compromiso activo, que acompaa y fundamenta los procesos de liberacin que el pueblo
latinoamericano, y los dems pueblos pobres del globo, vienen adelantando y exigiendo (la filosofa
como analctica pedaggica de liberacin).

186
Ibd.p.185. Aqu Dussel no pone la obra que est citando de Neruda y desconozco el poema, por lo cual no puedo
complementar la referencia.
187
Ibd.p.186.

68
CONCLUSIONES

En este apartado de conclusiones indicar varios elementos. En primer lugar har referencia
a la realizacin o no del objetivo principal de este trabajo de investigacin: exponer de manera
aproximada la concepcin de la filosofa en el pensamiento del joven Dussel. Objetivo que hace eco
de la pregunta de investigacin: Cul es la concepcin que de la filosofa tiene el joven Dussel?
Aqu, grosso modo, responder las preguntas derivadas de la anterior, constitudas como medios
para dilucidar una concepcin de la filosofa. En segundo lugar, intentar un movimiento que
muestre lo positivo de la propuesta de Dussel y su vigencia para el contexto filosfico actual. En
tercer lugar, vendrn algunas crticas a la propuesta dusseliana de una tica de la liberacin
latinoamericana. Es decir, se mostrarn algunas limitaciones del discurso desplegado por este
filsofo argentino. Finalmente, de cara a plantear nuevos rumbos que permitan ampliar y/o
profundizar en la temtica hasta aqu expuesta, dejar planteadas dos preguntas con al nimo de no
cerrar la discusin hasta aqu desarrollada y tambin con el objetivo de que posibles lectores de este
trabajo puedan encontrar otros problemas de investigacin en torno a la filosofa de Enrique Dussel.

La concepcin de la filosofa del joven Dussel

En la introduccin de este trabajo plante siete interrogantes, que al ser respondidos, daran
como resultado un acercamiento a la concepcin de la filosofa de Enrique Dussel a partir de su
Para una tica de la liberacin latinoamericana (1973) tomos I y II, principalmente. En este
sentido, siendo la anterior y extensa exposicin a lo largo de tres captulos un intento por responder
dichos interrogantes, a mi modo de ver s se cumpli con el objetivo planteado, pues siempre, para
desarrollar el presente trabajo de investigacin, se tuvieron en cuenta los interrogantes que
menciono.
As, cuando pregunt (I) qu es la filosofa, podemos ya indicar una doble respuesta. Por un
lado, negativamente, ruptura y muerte al mundo de la cotidianidad, conversin de la manera obvia
de vivir en el mundo. Positivamente, es un pasaje a la trascendencia para descubrir el fundamento
ltimo del mundo; trascendencia desde la cual se retornar sobre lo cotidiano, pero ya todo se ver
de otra manera, pues el horizonte ontolgico que sustenta mi cotidianidad, qued expuesto a la
mostracin. En este sentido, hablamos de la filosofa como ontologa. No obstante, esa tendencia
fue superada y tenemos entonces, por otro lado, que la filosofa en una analctica pedaggica de
liberacin. A travs de su funcin proftica (porque escucha la voz de su pueblo oprimido) podr
encaminarse hacia la liberacin reclamada por l. As, tenemos que la filosofa cumplira un papel
desenajenante de nuestra realidad; mostrar injusticias donde todos ven justicia. Se trata, en todo

69
caso, no de un quehacer acadmico, repetitivo de doctrinas y sistemas. No. Se trata de una filosofa
comprometida con su realidad histrica.
(II) Con quines discute esta filosofa? Aqu, sencillamente podemos responder que con la
filosofa antigua y moderna europea que tuvieron como horizonte ltimo de su pensar a la
Totalidad. Y en el caso de la filosofa moderna, dicha posicin filosfica, vino a jugar el papel de
encubrimiento de la dominacin ejercida por la europa imperial, cumpliendo una nueva experiencia
fctica de la ontologa de la Totalidad. Tambin, podemos decir que se trata de una discusin con
Heidegger y Levinas. El primero, crtico de la metafsica moderna. El segundo, real superador de la
ontologa de la Totalidad totalizada (en la que incurre finalmente Heidegger con la Totalidad del
mundo) pero que en ltimas no logra superar pensar desde europa
(III) Contra qu tipo de concepcin de la filosofa reacciona? Contra una filosofa
meramente acadmica, repetitiva, erudita, que reduce la labor de la filosofa al estudio de los
clsicos de la filosofa sin ms, dejando de lado lo que realmente vale la pena ser pensado: la propia
realidad del filsofo, en nuestro caso, del filsofo latinoamericano. Tambin, contra las filosofas
que terminan por ser ideologas encubridoras de la dominacin, entre las que se cuentan gran parte
de las filosofas europeas estudiadas en este trabajo, y las cultivadas entre nosotros, ello porque
estn fuera del tema: el pobre, el Otro, el oprimido por el dominio imperial nordatlntico.
(IV) Qu propone? Hemos visto que propone primero des-truir, reinterpretar, las categoras
de las filosofas nordatlnticas, para poder abrir el muro por donde sea posible pensar Amrica
latina. En este sentido, se propone como una filosofa crtica de la misma filosofa, y en realidad,
como un momento nuevo en la historia de la filosofa humana, porque el rostro del pobre haba, por
mucho tiempo, pasado desapercibido por las filosofas existentes, y ms, por la que se declaraba la
crtica de las ideologas, la filosofa moderna y contempornea europea. Tambin, propone que la
filosofa sea crtica del orden vigente y opresor, la Totalidad opresora, para lo cual deber escuchar
la voz del Otro, su interpelacin, y servirle con amor-de-justicia. En todo caso, la filosofa y el
filsofo deber siempre guardar su posicin crtica, estableciendo nuevas crticas cuando el orden
nuevo, que ella ayud a anticipar, cometa nuevamente la injusticia de negar al Otro.
(V) El sujeto de ese filosofar es principalmente el pueblo latinoamericano, el pobre, el
oprimido. Y por extensin, el resto de los territorios pobres del globo: el frica negra, la China, el
sudeste asitico, el mundo rabe. En este sentido, (VI) el papel de la filosofa y el filsfo, ser
acompaar, justificar y fundamentar el proceso de liberacin que el hombre de accin y el pueblo
vienen adelantando. El filsofo, en todo caso, se manifestar como el profeta de su pueblo; aquel
que trae el llamado a la salvacin, a la superacin del estado de dominacin.
Finalmente, (VII) tenemos la cuestin del mtodo de esta filosofa. Dicho mtodo parte de la
simblica a la dialctica y de sta a la analctica. Se trata, de instarlarse en la Totalidad para por

70
medio de sus smbolos llegar al fundamento de ese mismo mundo, para luego ponerla en cuestin a
partir de la figura del Otro, la Alteridad. Se trata, pues, de una filosofa que plantea la necesidad de
pensar la voz histrica del pueblo oprimido. Una filosofa brbara (porque est ms all de los
muros de la Totalidad). Una filosofa con sentido liberador, crtica de la filosofa misma y de la
totalidad dominadora. Conforme a todo lo dicho, creo que la aproximacin a la concepcin de la
filosofa en el pensamiento del joven Dussel, fue un objetivo alcanzado, aunque posea sus
limitaciones, claro est.

Lo positivo de la propuesta del joven Dussel

En primer lugar habr que sealar que esta filosofa ofrece una paradigma para comprender
nuestra realidad que no puede extraerse del mero estudio de la clsicos de la filosofa europea y
norteamericana, precisamente porque el tema de la filosofa de la liberacin es el pobre,
Latinoamrica oprimida que, dominada por Espaa, luego por la Europa imperial y finalmente por
Estados Unidos, ha quedado postrada en la lista de los continentes subdesarrollados, dependientes.
As, este tema de la dependencia latinoamericana, tan esencial a nuestro mundo, encuentra la
oportunidad, en la filosofa de Dussel, de ser explicado con categora filosficas, todo con el nimo
de fundamentar una filosofa para la liberacin reclamada por nuestro continente.
En este sentido, la propuesta de una filosofa con sentido liberador, una filosofa como
analctica pedaggica de liberacin, al denunciar un hecho de alcance global (la expansin de la
Europa moderna y en consecuencia la aniquilacin de otros pueblos del mundo), puede constituirse
como un discurso que irrumpe en el mbito filosfico mundial, dada la importancia que otorga al
reconocimiento de otras voces, otros discursos, negados hasta ahora, que no podrn ser sin ms
negados ahora desde el discurso hegemnico de la filosofa. Se trata de la reivindicacin de la voz
de los oprimidos que claman por justicia y no haban sido escuchados.
Otro aspecto a resaltar es que la filsofa de Dussel, enmarcada entre las teoras
poscoloniales, guarda una conherencia admirable, dado que el mismo Dussel fue activista, profesor
en Argentina y actualmente vive y trabaja en Amrica latina, y no en una universidad del centro,
norteamericana en el mejor de los casos, en donde el auge de las teoras poscoloniales es ms una
especia de mercanca de alto consumo, que un compromiso realmente liberador para quienes
necesitan de esa liberacin: los pases pobres del mundo.
En efecto, pese a que maneje categoras de la filosofa europea, el reconocimiento de su
labor filosfica reside en que a partir de dicha filosofa, ha podido hurtar lo necesario para alcanzar
la afirmacin que Latinoamrica necesita. Reacciona contra la marginalizacin que ha padecido
nuestro continente, y los dems territorios pobres del globo. Atribuyndose el derecho de oponerse

71
a una tal aniquilacin y marginalizacin. Se trata de que reivindica los derechos ms caros y se
esperanza por la felicidad de los pueblos oprimidos, dignificando, por ende, su discurso liberador.
Por ltimo, culminar un proceso de formacin precisamente con una filosofa poco cultivada
entre nosotros, adquiere una importancia grandiosa. Pues, en parte la formacin se complementa.
No slo quedarn en mis haberes filosficos la filosofa de los clsicos, sino que tambin poseo ya
el aliciente para, si es mi determinacin, continuar en la bsqueda de nuevos horizontes en torno al
pensamiento filosfico latinoamericano. As, en relacin con el discurso hegemnico de la filosofa
en nuestro medio acadmico, centrado en el estudio de los clsicos europeos y norteamericanos, la
figura del filsofo argentino Enrique Dussel adquiere una significacin importantsima de cara a
iniciar un acercamiento a otras voces y otros discursos, que son un imperativo si queremos tener en
nuestras propias manos nuestro propio destino como latinoamericanos.

Algunos lmites de la propuesta dusseliana

En primer lugar, hay que mencionar la acusacin de impronta metahistrica y /o metafsica


de la filosofa de Dussel, que al constituirse en una interpretacin de la teora de la dependencia,
incurri en una explicacin metahistrica (Castro-Gmez) y/o metafsica (Cerrutti) de la misma. Es
decir, la acusacin a Dussel consiste en que la relacin entre naciones no es una relacin metafsica,
que puede ser explicada nicamente con remitirse a una lgica Totalizadora que encontr en la
Europa moderna una nueva etapa para su expresin. No hay una relacin metafsica de dependencia
de una nacin a otra, de un estado a otro. As, lo que se denuncia es que Dussel incurri en su Para
una tica en un reduccionismo metahistrico del tema de la dependencia econmica.
En un sentido similar, nos dice Cerruti, Dussel incurre en un error al meter en el mismo saco
la dependencia econmica y la cultural. Pues, la primera no puede negarse en el caso de
Latinoamrica, es un problema de relaciones de poder que alcanza un plano internacional. En
cambio, en rigor la dependencia cultural no existe, porque en ltima instancia nuestro continente es
parte de la cultura occidental, y querer negar eso y superarlo, sera una labor irrealizable, en tanto en
cuanto, esa cultura ha ayudado a la conformacin de la identidad latinoamericana.
Otra de las limitaciones del discurso de Dussel tiene relacin con su dogamtismo. Pues,
dir que toda filosofa si pretende ser real deber ser representada desde el Otro y como oposicin a
la voluntad de poder de la Totalidad. Y, claro est, a esta labor no puede obligarse a todo el que est
interesado en el estudio de la filosofa. El nico criterio, pues, para la filosofa sera, segn Dussel,
la participacin en la lucha con el pueblo.
Tambin se expresa una especie de elitismo, pues, el filsofo crtico sera el nico que
podra poner en cuestin a la Totalidad, mientras que el pueblo no estara en dicha capacidad,

72
porque para eso est el filsofo crtico, profeta del pueblo. En este mismo sentido, lo dificultoso del
discurso desarrollado por Dussel, probablemente no podra estar dirigido a quien precisamente se
quiere liberar: el pueblo latinoamericano. Que siendo destinatario de esta tica no va entender ese
lenguaje altamente filosfico. Concluyendo, por ende, que Dussel se desprende de otros lenguajes,
pero queda atrapado en el lenguaje dificultoso de la filosofa.

Propuesta futura

Finalmente, de seguir el inters por el estudio de la filosofa dusseliana, posteriormente


podr indagarse por: (I) El joven Dussel interpret adecuadamente las filosofas de Levinas y
Heidegger? O tambin: (II) Mantiene Dussel en sus obras posteriores la concepcin de la filosofa
de su primera poca? Qu variaciones sufre? Con quines discute? Conserva como tema al pobre
latiamericano o lo reemplaza por otra nocin?

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