ALTE Rl DAD

UN R E C O R R I D O
F I L OS F I CO

J A V I E R R U I Z DE LA P R E S A

UNIVERSIDAD 1TFSO UNIVERSIDAD

IBEROAMERICANA LT,aT J IBEROAMERICANA
PUEBLA d Guadalalara TORREN
D.R. 2005, Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Occidente (ITESO),
Perifrico Sur Manuel Gmez Morn 8585,
Tlaquepaque, Jalisco, Mxico, C..P. 45090.
publicaciones@iteso.mx
D.R. 2005, Universidad de Guanajuato
Lascurin de Retana nm. 5, centro,
Guanajuato, Guanajuato, Mxico, C..P. 36000.
D.R. 2005, Universidad Iberoamericana, A.C..
Prol. Paseo de la Reforma 880,
Col. Lomas de Santa Fe, Mxico, D.F., C..P. 01210.
D.R. 2005, Universidad Iberoamericana Puebla
Boulevard del Nio Poblano 2901,
Unidad Territorial Atlixcyotl, Puebla, Puebla.
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mxico
ISBN 968-5087-76-8
Como si uno no debiese siempre fatalmente
b u s c a r a ot r o p o r q u e t i e n e n e c e s i d a d d e l; c o m o

si ot r o no p u d i e s e s i e m p r e o f r e c r s e m e p or q u e
t i e n e n e c e s i d a d de m!

S tirner, Max. El nico y su propiedad,

Juan Pablos, Mxico, 1976, p.177.
NDICE GENERAL

I N T R O D U C C I N .................................................................................................................................. 9

EL ORIGEN D E L P R O B L E M A Y EL S E N T ID O DE LA A L T E R I D A D .................................... 13

FORMAS DE E N T E N D E R A L O T R O ........................................................................................... 19

AU TORES R EP R E S E N T A T IV O S .................................................................................................. 29
H e r c lito de feso ................................................................................................................. 30
P la t n .......................................................................................................................................... 33
A r i s t t e l e s .................................................................................................................................. 38
E p i c t e t o ....................................................................................................................................... 50
M arco Tulio Cicer n ............................................................................................................... 54
San A g u s tn ............................................................................................................................. 60
Ren D e s c a r t e s ........................................................................................................................ 65
I m m a n u e l Ka n t ...................................................................................................................... 71
Georg W i l h e l m F rie d ric h H e g e l ....................................................................................... 79
F rie d ric h N i e t z s c h e ................................................................................................................. 92
W i l h e l m D i l t h e y ........................................................................................................................ 101
K a r l M a r x ..................................................................................................................................... 106
J o s Ortega y Gasset ............................................................................................................ 115
M a r tin H e i d e g g e r ................................................................................................................... 127
Max S c h e l e r ............................................................................................................................. 135
J e a n - P a u l S a r t r e ................................................................................................................... 146
M a r tin B u b e r ............................................................................................................................. 154
G a b rie l M a r c e l ........................................................................................................................... 160
E m m a n u e l Lvinas ............................................................................................................... 163
X avie r Z u b iri ............................................................................................................................. 174

b ib l io g r a f a B S I C A ................................................................................................................. 179
INTRODUCCIN

IM PORTANCIA DE LA ALTERIDAD

L a alteridad (la existencia del otro) siem pre coim plica la existen
cia del yo,1 por eso la form a ms adecuada de h ablar de ella es el 1. Desde la perspectiva
d el otro, el yo que en
nosotros. Seguim os siendo nosotros en la oposicin, en la exclusin cada caso es mo o tuyo,
mutua, en la guerra. tam bin es un otro.

d e c a Pedro L an E ntralgo que el pro n o m b re n osotros es

una de las palabras clave de nuestra atorm entad a situacin hist-
rica.2 E n l se com p end ian 20 siglos de historia europea, porque 2. Lan Entralgo, Pedro.
Teora y re alida d del o tro ,
todo individuo y toda com unidad llevan d entro de s la historia del Alianza, Madrid, 1966,
m undo. E n l se insinan, co n toda su vejez y su renovada ju v e n p.396.

tud, los grandes temas de la tica (la ju sticia, el am o r y la amistad,

la co m u n icacin ), la filosofa social (la historia, la tradicin, la
civilizacin, la com unidad), la epistem ologa (las cond iciones de
posibilidad del en cu en tro o descubrim iento del otro), la an trop o
loga (la teo ra del y o)...
A unque nos pese, la n o ci n general que tenam os de nuestra
civilizacin est destrozada.3Y hay una m utua d ep en d en cia entre 3. M usil, Robert.
Tagebcher, Rowohlt,
n uestra n o ci n de la civilizacin y la del nosotros: u na acta com o Ham burg, 1955, p.296.
espejo de la otra y lo que sucede en esta revierte en aquella.
L a alteridad la teora sobre el lter que alterna conm igo 4. La distincin es de
M artin Buber. Vase: Yo y
supone dos polos: yo y t o yo y ello .4 Todo desem boca en ltim a
t, Nueva Visin, Mxico,
instancia en un nosotros siem pre com p lejo y acaso doloroso, que 1984.
 hace h o n o r a la fragilidad de las relacion es hum anas d entro y fue
ra de la vida pblica. L a alteridad im plica tensin, desgarram iento,
desencuentros y, p o r m u cho qu e se sazone, son m enos abundan
tes sus contrarios.
La historia nos puede ilustrar en esto. L a vuelta a la alteridad
fue, durante el im perio rom ano, un signo de crisis filosfica, pero
tam bin de reto rn o a los problem as fundam entales para in ten tar
resolverlos de nuevo. L a alteridad es siem pre tem a en los tiem pos
de penuria, cuando el barco m etafsico em pieza a h a cer agua (e n
el tem pestuoso m ar de las teo ras) o a en callar en espacios p oco
profundos.
5. PL, Josep. El cuaderno Josep Pl5 recom en d aba a los h om bres de su tiem po, de qu ie
g ris, Destino, Barcelona,
2000.
nes som os h ered eros prxim os, recu p erar la filosofa a travs de la
m odesta reflexi n personal. Algunos de los autores abordados en
este libro ten an u na visin personal y a veces intim ista de los pro
blem as surgidos de la com p leja sociedad hum ana; poda suceder
que en lugar de ten er en m ente la ciudad, m ediante la m em oria
convocaran la vida dom stica y reservaran para m e jo r p oca la re
flexi n sobre el estado o la repblica. Fue el caso de M arco Aure
lio, que escribi su tica (eiq eautov) a m odo de diario ntim o.
Todo nosotros tiene u n espacio de intim idad o con fid encia, que
es p or donde en realidad em piezan los problem as y las posibilida
des. Si se sigue la perspectiva de un filsofo de la tica con tem p or
n eo com o Lvinas, muy pronto se advierte que esta intim idad es lo
ms trascend ente n o slo para la vida del individuo sino tam bin
para la de la ciudad o el estado. U n a teora de la alteridad hace
eso: em pieza con la peculiaridad del sujeto co n creto y va exten
diendo sus consideraciones, p oco a poco, desde u na constatacin
particular de la vida psicolgica hasta u na teora sobre el sentido
prstino de lo social.
La alteridad supone, com o teora, una explicacin de los vncu
los constitutivos en tre el yo y los otros. Esos vnculos se m anifiestan
de form a diversa: a travs de la versin b iolgica y psquica a los
dems, la ayuda, la interaccin , la convivencia (es decir: el ser con
otro com o dato bsico de la realidad hum ana), el im perativo tico,
la ju sticia, etctera.
Es u na sem illa que crece y se hace gigantesca. Pero, sobre to
do, es un tem a de nuestro tiem po: tien e el carcter de todo autn
tico problem a filosfico, su necesidad y u rgencia vital. U n saber
sobre la alteridad es u rgente en toda poca, es co n d ici n m nim a
para la civilizacin y el au tocon ocim iento.
EL ORIGEN DEL PROBLEMA Y
EL SENTIDO DE LA ALTERIDAD

Segn Jo s F errater Mora:

E l p ro blem a del otro co m o p ro blem a del p r jim o , de

la ex isten cia del p r jim o , de la realidad de los dem s, del
en cu e n tro co n el O tro, etc., es u n p ro b lem a muy an tigu o
en tanto que desde muy pronto p reocu p a los filsofos, para
lim itarnos a ellos: la cuestin de cm o se reco n o ce al otro o 1. F e rra te r Mora, Jos.
D iccionario de filosofa,
al p rjim o com o O tro; qu tipo de relaci n se establece o se
vol.I, voz: A lte rid a d , A lia n
debe establecer, co n l, en qu m edida es el O tro, en rigor, los za, Madrid, 1985.

otros, etc. Sem ejante p reocu p acin se revel de muy diversas

2. No se puede establecer
m aneras: com o la cuestin de la naturaleza de la amistad, en una fecha o ficia l para el
uso filosfico del t rm in o
la cual el am igo es el otro s mismo y n o sim plem ente cual
a lteridad. Su uso jurdico
qu ier otro; com o la cuestin de si es posible adm itir que cada es tan antiguo como el
derecho rom ano: a lte r (el
uno sea libre en cuanto se basta a s mismo, o posee autarqua otro), a lte riu s (del otro).
sin por ello elim inar a los otros, etc.1 Los alem anes usan der
a nd e re ; los italianos,
la ltr o ; los franceses,
l'a u tre y tam bin autrui,
Se pu ed en dar algunas caractersticas generales:
am bos t rm in o s se usan
de modo intercam biable,
pero en algunos autores
Con Jo s Luis Lpez A ranguren, cabe distinguir entre alteridad a u tru i es sinnim o de
prjim o y, por lo m ism o,
(trm ino que designa mi relacin con el otro) y aliedad (trm ino
su significado es ms res
que expresa la relaci n en tre otros o m uchos o tro s).2 trin g id o que e l de autre.

3. Haberm as, Jrgen.
Teora de la accin co m u
nicativa: com plem entos
y estudios previos, Rei,
Mxico, 1993, p. 222.
4. Los obstculos no lo
son por derecho sino por
ocasin. Son objetos o
situaciones que tam bin
pueden actu a r como
facilitadores.
L a alteridad es personal e in terp erson al. L a aliedad es imperso
nal.
Sin em bargo, la alteridad n o se lim ita a lo personal, abarca
tam bin lo social y puede haber, as, u na tica individual y una
tica social de la alteridad.
E l plano de la aliedad no es puram ente tico sino poltico.
L o poltico se apoya en lo m oral, por lo que con ceptos com o
libertad, derech o, sujeto o persona, se d eben fundar en una
actitud tica, en u na tica de la alteridad.
L a alteridad abarca la com u n icacin de las existencias, el en
cuentro, la dim ensin social del h om bre, la amistad, los de
beres para co n los dems, la tica del prjim o y la del lejan o o
extrao, las posibilidades o cond iciones de la com p rensin y
el dilogo.
L a com u nicacin de las existencias se presenta com o bsica
y co n d ici n de posibilidad de las otras. La com u n icacin es,
siem pre, un h ech o inacabado. Se puede pensar en una tica
com unicativa que contem pla u na situacin ideal del h ab la
(J rgen H aberm as), con d icin de la efectividad relativa de los
actos de com u nicacin. Esta situacin de dilogo im plicara
que las com u nicaciones n o slo n o se veran obstaculizadas
por influjos extern os contingentes, sino tam poco por las coac
ciones resultantes de la propia estructura de la com unicacin.
L a situacin ideal del habla excluye la distorsin sistem tica
de la co m u n icacin .3
E n tre sus posibles obstculos extern os se en cu en tran :4
E l lenguaje, com o contrapuesto a la lengua. E l uso particular
e individualizado de los trm inos, las expresiones idiom ticas,
palabras del folclore o de la tcnica. Usos pragm ticos distin
tos, que correspon d en a actividades diferentes.
L a acci n instrum ental orientad a pragm ticam ente h acia la
consecu cin de un inters.
 Las instituciones y su capital sim blico. Para cada sujeto hay
un co n ju n to de presupuestos lcitos o ilcitos, segn gocen
de respeto o de valor, que dependen de su precom prensin (el
co n ju n to de ju icio s previos co n que criba las experiencias ac-
tu ales).5 L a cosmovisin que es la institucin p or excelen cia 5. En el sentido del Vor-
verstehen de Hans-Georg
del pasado puede estar ah de m odo im plcito o explcito. Gadamer. Vase Verdad y
Hay cosas que despiertan sim pata por ser alabadas en la opi mtodo, Sgueme, Sala
manca, 1977.
n i n pblica; tien en un aura invisible de veracidad, aceptacin
y privilegio surgida de su propio devenir histrico (el capital
sim blico en el sentido de P ierre B ou rd ieu ).
El co n flicto de principios o ideologas. P or ejem plo, u na per
sona WASP (blanca, anglosajona y protestante) tien e prejui
cios lim itantes co n tra las personas de cualquier color. Y, en
general, las razas tienen, desde un punto de vista sociolgico,
tendencias segregacionistas.
Las influencias. Rara vez se explican co n razones, p o r lo co
m n, somos incapaces de d ecir lo que nos h a h ech o perm ea
bles o im perm eables a ciertos valores o actitudes. Las tirnicas
se viven com o sugestin y pu ed en provenir de un individuo o
de la op inin pblica: basta con que se les atribuya autoridad.
Estas se originan en la repetibilidad de la exp erien cia o en la
ausencia de u na figura eficaz de autoridad.

P o r su parte, los obstculos in ternos son:

Resistencias del in con scien te, ya sea la instancia represora, ya 6. Am bas son p a rte s del
supery.
la felicitante.6 La una produce culpa, perplejidad y anulacin.
L a otra puede prod ucir un sentim iento de satisfaccin an en
una circunstancia o acci n inm oral o irracional.
Resistencias conscientes, que provienen de un in telecto poco
flexible. Para m iles de hom bres hay u na oclusin en la aper
tura constitutiva del yo: el m iedo, el riesgo, la angustia, la in
fatuacin (H egel), el narcisism o o el carcter n eu r tico (que
im plica un individuo subvaluado) son estados afectivos que, al
igual que la inseguridad y la autoestim a deteriorada, influyen
 sobre la confianza del yo o su desconfianza h acia el otro. Por
ejem plo, por m iedo a exp erim en tar la in flu en cia de hom bres
superiores, el dbil busca la com p aa de los m ediocres y ex
p erim entar su influencia, co n lo que le ser im posible no
convertirse, a su vez, en m ediocre.
L a com p rensin de lo que significa u na apertura o u na actitud
crtica adecuada.

7. Lepp, Ignacio. La co m u Segn Ignacio Lepp, los rasgos diferenciales de la com u nicacin
nicacin de las existencias,
C arlos Lohl, Buenos
de las existencias son:7
Aires, 1967.

No se prod uce de m odo esp ontneo n i inm ediato: cada cual

debe alcanzar un punto crtico de m adurez personal.
Se debe h acer paten te a travs de pasiones o afeccion es (am or
u odio, p lacer o dolor) que en tre el yo y el otro hay algo com n:
8. O por lo menos aum en
ta r n las posibilidades. somos capaces de exp erim en tar las mismas em ociones, senti
Cabe obje ta r que la
fo rm a ci n del nio no es
m ientos, pensam ientos inten cion es. H egel, p o r cierto, estudia
tan u nideterm inante. Es de m anera detallada la com u n icacin com o un proceso de
verdad que toda cuestin
psicolgica exige una con identificacin.
sideracin m u ltifa cto ria l,
Se ben efician de u na influ en cia profunda, b en fica y eficaz. Si
pero hay factores ms
d ete rm in a ntes que otros. la acci n de los padres (o sus equivalentes) sobre el In fan s ha
Entre ellos est la reso
lucin o no del complejo sido benfica, el adulto podr ten er u na disposicin abierta
edpico, que ha llevado a hacia lo extrao, lo o tro .8 Se excluye a los apticos y am orfos,
algunos psicoanalistas,
como Santiago Ramrez, sensibles a cualquier tipo de influencia.
a la idea de que el tro q u el
L a com u n icacin (real) es u na in flu en cia m utua que n o favo
tem prano, la infancia,
im p rim e su se llo a los rece el aislam iento individual o su en ajen acin .
m odelos de co m p o rta
m iento tardo: la infancia E l saber elegir frn esis) la in flu en cia y el m edio saludable para
(de modo seero dentro
s. A quel que ejerza un efecto liberad or (un sentim iento de
de ella, el p rincipio de
autoridad, la interdiccin in tegracin o libertad) sobre s mismo.
del padre, los ju icio s valo-
rativos, las aprobaciones
L a m adurez cvica que se expresa en el p ron om bre nosotros.
y desaprobaciones, los Esto supone ser capaz de aportar a los dems u na in fluen cia
gestos enfticos] aparece
como "destino". Vase profunda y elevadora. A esto se refiere Nietzsche cuando em
Ramrez, Santiago. In fa n
plea la expresin voluntad de p o d er.
cia es destino, Siglo XXi,
Mxico, 1998. U n sentido de la solidaridad (verdadero lazo social) que n o sea
 im personal, irresponsable y trivial. Conviene n o olvidar que los
vnculos ms potentes para unir al individuo son el estado y la 9. En el sentido ms bsico
o p rim a rio, la fa m ilia est
familia;9 la solidaridad crea lazos orgnicos en am bos casos. constituida por personas
L a verdadera solidaridad n o se lim ita al instinto de la especie o con un a tta c h m e n t s ig n ifi
cativo (para la visin que el
a la bonh om a: hay que qu ererla y trabajar por ella. Im plica re yo crea de s m ism o y de su
mundo). Esto requiere de
co n o ce r los deberes de unos para co n otros, incluidos los que
intim idad. Un a tta ch m e nt
se establecen de m anera recp ro ca en tre individuo y estado. es significativo cuando
produce una m odificacin
Im plica, p o r lo m enos, la cam aradera (u na coop eracin en el d efin ito ria de la conducta.

trabajo y la vida civil, aunque sea entre extra os). No basta la

solidaridad de clase, se requ iere que sea cvica; para que esta
exista, A ristteles recom ien d a los gestos m agnnim os de los
ricos h acia los pobres.
L a ausencia de aislam iento o segregacin. Segn S0 ren Kier-
kegaard, el aislam iento se produce doquiera que el individuo 10. K ierkegaard, S0 ren.
M igajas filosficas, Trotta,
se hace valer com o n m ero .10 M adrid, 2000, p.80.
Se debe ten d er a superar la solidaridad para convertirla en
amistad; de lo contrario, se in clin a a la disolucin. C om o ob
serva Heidegger, la pura solidaridad es incapaz de con d u cir a
los hom bres a u na com u nin existencial, pues los une nada
ms por lo que les es exterior.
Segn Karl Jaspers, la com u n icacin de las existencias requie
re, com o cond icin de posibilidad, la conquista de la propia
libertad. L a fuerza de los vnculos que creo co n otros depende
de la fuerza de m i integridad, de m i autodom inio o control.
Esta es requerid a para ser propiam ente s m ism o. El control
es necesario por ser el nico m edio de acopio de fuerzas: se
ejerce sobre la fuerza dispersa (sobre la falta de organizacin
o integridad).

E l p roblem a de la alteridad, com o se advierte, es ms am plio que

el del prjim o, que es sobre todo tico, en tanto la alteridad en
vuelve, adems, aspectos gnoseolgicos, antrop olgicos y herm e-
nuticos.
FORMAS DE ENTENDER AL OTRO

E l recorrid o que se em prend e a travs del co n cep to conduce

desde u n estado de societas basado en la co labo racin de los hom
bres en la ciudad o rcoXiq, hasta un estado de socialidad que se basa
en la con d icin natural de insuficiencia y necesidad de socorro.
Si algo se ve claro a travs de esta travesa por figuras seeras de
la filosofa, es un progresivo ensancham iento de las condiciones
originarias del yo. Es un yo vertido fsica, psicolgica y constituti
vam ente a la realidad del otro, que aparece desde muy tem prano,
en expresin de Zubiri, com o incrustado en su vida.
El cam bio del paradigm a griego del h om bre que lo incrusta
en un ord en universal cognoscible , al de la m odernidad que
hace coincid ir el intus de la co n cien cia co n el esse del m undo ,
tien e u na palpable co n secu en cia para la alteridad: la atomiza, la
vuelve extraa al lter ego, lo que fuerza el recurso a la teo ra para
pod er descubrirlo.
L a recu p eraci n kantiana parece an u na op eracin parcial:
su xito es relativo. E n H egel se prod uce com o u na recu p eracin
psicolgica de la on tolog a y de la antropologa. Es a partir de l
que n ace toda co n cep ci n existencialista posterior. Hay una carac
terstica com n: la antrop ologa se herm an a con la psicologa
profunda y con la sociologa. Al final aparece, com o es el caso de
Zubiri, una apelacin a la psicologa gentica. Es com o el reto rn o
a la vieja u nificacin griega entre ciencias y filosofa. C om o reco
rre r el crculo hegeliano.
 EL OTRO EN EL SENO DE LA RAZN SOLITARIA

Los antiguos consideraban tan natural la socialidad com o la indi

vidualidad del yo. E l cosm os o el ordo essendi suponan n o slo una
com unidad social sino u na csm ica. El h om bre sera social por la
m ism a razn que la m ateria es csm ica: p erten ece a u n ajerarq u a,
y la urdim bre de relacion es prexiste a todo aco n tecim ien to . E l re
sultado es la idea de u na herm andad del h o m b re con la naturaleza
y, p o r consiguiente, u n sentido de p erten en cia a ella y la subordi
naci n a los fines que esta persigue.
Esta com unidad se fractur m u cho antes de D escartes: en el
ren acim ien to. Se pod ra h acer u na lectu ra de este p eriod o de la
historia de Europa n o com o conquista y lib eracin sino com o pr
dida y fractura. Se podra leer, a su vez, com o un cam bio en las
polticas de g n ero, pero no basta:

Podram os in terp retar el R en a cim ien to com o u na vuelta a

los valores del m atriarcad o, u na re b e li n co n tra el largo p e
riod o de im p osicin de las ideas y la organizacin patriarca
les, p ero ms b ien supone la au sen cia de u na id en tificaci n
co n algo o co n alguien. Es la edad de la d isociacin , de la
1. P artridge, Burgo. A falta de im p licaci n .1
h is to ry o f orgies, Prion,
Nueva York, 1990, p.131.
L a recreaci n de la ciud ad -estad o en el ren acim ien to italiano
F lorencia, M iln, V enecia coincidi tam bin con la aparicin
de un sujeto nuevo. H ubo un nuevo protagonista en la historia: la
razn solitaria. Estas son sus caractersticas:

E n general, n o adm ite el presupuesto de la fe. Nicols de Cu

sa, cardenal y filsofo, n o rep resen ta la regla la fe sino la
excep cin. Es representativo de la filosofa cristiana del ren a
cim iento, pero n o de este in genere.
El hom bre y el cosmos estn desjerarquizados pero n o desacra-
lizados. G iordano B ru n o hablaba de la pluralidad de los m un
dos habitados y del principio divino que se acrisola en todas
 partes, pero su teologa n o es an trop ocn trica n i cristocntri-
ca. Fue un libre pensador que se op o n a a la tirana de una
iglesia politizada al m xim o.
El recurso continu o al pasado por ejem plo, en la cosm olo
ga n eo p lat n ica que en cu en tra su expresin plstica en E l n a
cimiento de Venus, de Sandro B otticelli hace que los tiem pos
sean hbridos de cristianism o y paganism o, igual que lo son de
ciencias naturales y ocultas.
E l ren acim ien to fue el cread or del discurso fragm entario, del
pluralism o, del abigarram iento.
Despus del renacim iento, ya n o fue posible u na m etafsica
ni u na filosofa de la naturaleza: ambas suponan un h a b er de
principios y teoras com unes. P o r eso, D escartes tuvo que re
cu rrir al sujeto (las ciencias de lo objetivo h aban resultado ser
confusas y subjetivas). Slo u na filosofa del sujeto poda supe
rar el subjetivismo de las ciencias de lo objetivo, de ah que to
do su esfuerzo se centrara en adquirir certezas. Sin em bargo,
estas son adquiridas en el seno de la razn solitaria: D escartes
n o reco n o ci u na com unidad racion al o lingstica. Slo exis
te el individuo y, contrapuestas o sobrepuestas a l, las ideas.
C on D escartes, se dio el giro del co n cep to form al (aquel que
representa co n inm ediatez las cosas reales) al objetivo, inven
tado al final de la edad m edia: cuando la aten ci n n o se cen tra
en el objeto representado por el concepto sino en el contenido
del co n cep to (al m argen de lo rep resentad o). E l m todo de
D escartes consiste en analizar los contenidos de co n cien cia
por s mismos, al m argen de su fu n cin denotativa o connota-
tiva. Y as establece: Tengo en m i m ente la idea de u na sustan
cia a b s o lu t a . De dnde surge?
E n Jo h n Locke y en Blaise Pascal, la razn solitaria fue com
batida desde u na co n cep ci n realista y afectiva de la com p ren
sin, respectivam ente. A L ocke se le ha llam ado em pirista por
h ab er com batido el racionalism o cartesiano, p ero tam bin
se le pod ra h ab er considerado realista en razn de sus tesis
y sus contenidos (el racionalism o tien e ms de un con trario).
 Pascal, p o r su parte, reinsert al h om bre en su realidad psi-
coafectiva total, p ero n o hizo escuela, acaso por su filiacin al
jan sen ism o de Francia.
David H um e, G eorge Berkeley, G ottfried W ilhelm Leibniz,
C hristian W olff y K ant siguieron siendo partidistas de la razn
solitaria. La razn com unitaria reapareci co n el idealism o y
el vitalismo alem n del siglo XIX.
L a razn solitaria se caracteriza p o r d efen d er que:

El co n o cim ien to depende de m anera exclusiva del esfuerzo

personal (se descarta su carcter cum ulativo). D escartes ha
b ra en con trad o inco n ceb ib les nuestros m odernos equipos
de investigacin y la corporativizacin del co n o cim ien to le
h abra dado nuseas.
La tradicin es u na m ala autoridad y m era fuen te de deba
te, opinin y confusin. E l ren acim ien to le parece u na mez
cla confusa de seudociencias y ciencias, sin que estas hayan
enco n trad o u na senda segura, com o la de la m atem tica.
Es preciso buscar certezas por in trospeccin , n o p o r obser
vacin.
Estas certezas pu ed en dar u na validez rigurosa (m atem ti
ca) a las ciencias y a la filosofa caso de D escartes o des
truirla caso de Kant.
El nuevo co n o cim ien to se convierte, a la larga, en un nuevo
escepticism o. El cam ino em prendido por D escartes conclu
y en Hum e, quien al igual que aquel dud de la veridictan-
cia de las sensaciones, p ero al red u cir el pensar a im genes
dbiles, consum u n subjetivismo o escepticism o radical.
Al n o p o d er estar seguro el sujeto de lo que co n o ce, se bo
rran las peculiaridades objetivas de lo social y lo poltico.
A unque se hable de u na razn prctica pura, n o existen cer
tezas. El otro aparece com o u na entidad in cierta o incluso
peligrosa (L eviatn ); adems, los elem entos destructivos de
la naturaleza hum ana prevalecen (en la teora) sobre la ra
zn arqu itectnica.
 Se abandona el discurso de la virtud y el orden natural: se sus
tituye p or un discurso del inters m nim o com n (Thom as
Hobbes, Jea n -Ja cq u e s Rousseau, Bernard de Mandeville).
Hay u na segunda razn solitaria: la que, clausurada la va de
la razn o la de la experiencia, inaugura la del sentim iento
(Rousseau) o la oblicu a de la historia (Giam battista V ico).

EL OTRO COMO OBJETO DE UN YO SENTIMENTAL

Descartes pensaba que los sentim ientos enturbiaban las ideas, las
hacan p erd er claridad y distincin. H um e pensaba que los senti
m ientos eran com o las ideas, esencialm ente confusos, y la razn
sera la facultad p o r la que el h om bre vive en zozobra, porque in
tenta, sin xito, enderezar la confusin; puede sistematizar, hasta
donde le es posible, lo que co n o ce con oscuridad. Esta visin cam
bi con Rousseau: el sentim iento se convirti en p ortador de un
saber sobre s m ism o, restaurador de la pureza original del hom
bre salvaje un sabio natural.
E l sentim iento, com o saber del corazn, nos h erm an a con la
naturaleza y con los dems h om bres.2 Para Rousseau, poda alcan 2. En Alem ania, los
m ejores herederos de
zar el carcter de u na revelacin, p or eso l se consideraba el pro Rousseau son W ilhelm
feta de la claridad en m edio de la confusin secular, y su propia Schlegel (los litera to s son
los p rim e ro s receptores],
obra le pareca un quinto evangelio: la tesis n o puede ser descali Novalis, Kant y Friedrich
S ch iller, quien en sus Car
ficada co n el p retexto de su exaltacin. P or esta razn, los rom n
tas sobre la educacin e s
ticos alem anes se h aran eco de sus palabras: de m odo em inente, ttica del hom bre habla de
un "s e n tim ie n to m oral",
Novalis y los herm anos Karl W ilhelm Friedrich y August W ilhelm es decir, una receptividad
Sch le g e l, p e ro tam b in F rie d rich S c h ille r co n su h ro e , Karl educada por el "prin cip io
fo rm a l" (la razn].
M o ore, un bandido de bu en corazn.
Qu es lo que revela el sentim iento, segn Rousseau?

U n a sabidura que n o puede ser adquirida p o r la ilustracin.

L a m era capacidad reflexiva es dem asiado calculadora y est
viciada p o r la tradicin y los usos consuetudinarios.
U n saber sobre s mism o que es, al mism o tiem po, un saber
sobre la hum anidad.

3. En La p ro fe si n de
fe del vicario Savoyard,
Rousseau no parece estar
lejos en su teora m o ral
de N icolas M alebranche,
quien ta m b i n cree en
una ilu m in a ci n directa
del e nte nd im ie n to : en
ltim a instancia, el so s
tn es la idea del bien de
Platn, que tie n e e l poder
de dar in te lig ib ilid a d al
pensam iento.
A d iferencia de la sabidura del h om b re salvaje (que es un sa
b er elem ental para la vida asocial), esta es para la vida gregaria
(Rousseau la considera, por su carcter intem pestivo e innatu
ral, u na au tntica revelacin ).3
A unque Rousseau es solitario y antisocial, descubre la fraterni
dad; aunque se siente perseguido p o r sus d etractores (en gra
do paran o ico ), descubre la libertad subjetiva com o con d icin
com n; aunque en general tien e m ala opinin de los hom bres
y co n gusto m an d ara a m u ch os a la h o g u era (em pezando
p o r los in q u isid o res), d escubre la igualdad (garantizada p o r
un rg im en de d ere ch o ).
Rousseau se m anifiesta com o ed ucad or y com o vctim a propi
ciatoria: su destino est ligado al de E urop a y se sabe solidario
co n los pobres, los desprotegidos y los perseguidos. Es l quien
da el prim er giro d entro de la sociedad secular h acia los
pobres, los sans-culottes, les miserables.

E l tem a del sentim iento sera desarrollado ms tarde p o r Jo h a n n

W olfgang von G oethe, Nietzsche y H en ri Bergson; ellos fueron los
pioneros de la inteligencia em ocional. E l sentim iento puede enga
ar, p ero tam bin descubrir: puede ser la fuen te de la verdadera
com p rensin y de la verdadera com pasin.

EL OTRO COMO TRMINO DE LA ACTIVIDAD MORAL DEL YO

L a filosofa del sentim iento en co n tr en su m e jo r discpulo su

principal opositor: Kant. Todo lo que l senta de reverencia hacia
Rousseau (y que qued plasm ado en la Crtica del ju icio), se tradujo
en u na reivindicacin de la razn (pura) fren te a la oscuridad del
sentim iento, que restringi a la esfera de la belleza.
Para Kant, la fuen te de la m oral estaba en los ju icio s subjetivos
prcticos (m xim as) universalizables (principios o im perativos).
Fue muy cercan o a D escartes en el m odo de fundar la m oral, pero
su novedad estrib en co n tar con un criterio d eju stificaci n : elju i-
cio, el acu erdo del otro ( bereinstimmung), es esencial para alcanzar
la universalidad. E n Descartes bastaba el acuerdo del entendim ien
to consigo mismo.
P or esta razn se puede d ecir que en Kant, aunque ya estaba
germ inalm ente en H um e con un tinte subjetivista, surgi la m oral
por consenso, que m u cho tiem po despus desarrollara la Escuela
de Frncfort, slo que suprim iendo toda fu n cin universalizante
y trascendental.

EL OTRO EN LA DIALCTICA DEL ESPRITU SUBJETIVO

H egel y antes que l, Jo h a n n G ottlieb Fichte y F ried rich W ilhelm

Jo se p h von Schelling parti de la idea de u na razn creadora: el
individuo recrea el m undo a travs de sus representaciones. Slo
el ch oqu e de dos libertades descubre a los hom bres la existencia
de u na razn universal que se participa a todos y est presente co
m o verdadera esencia y realidad en todas las cosas, p or lo que la
distincin en tre sujeto y o b jeto es, en el fondo, u na ilusin. L a tesis
bsica de todas las form as de idealism o es que hay u na am pliacin
de la razn a travs del co n flicto y la contradiccin, un p oco al m o
do de H erclito: el paso de una razn propia a u na com n.
Se puede com parar el espritu subjetivo co n la sem illa aristo
tlica que persigue de m odo inconsciente, prim ero, con scien
te despus su estado final de acabam iento. Los obstculos del
cam ino en riqu ecen las soluciones: las guerras, las disidencias, las
4. La p rin c ip a l c a ra c te rs
contradicciones, no pru eban que la alteridad n o pueda ser inclui
tica del estado absoluto
da en el m undo del yo. El yo y el t progresan con ellos: se im plican es que no encu e n tra un
lm ite en los intereses y
m utuam ente a travs de la cultura, el estado, la religin y las artes. los derechos individuales.
Es im posible ser idealista (al m odo de H egel, por ejem plo) sin Por eso es abso lu to : ta m
poco e ncuentra su condi
d efen d er la libertad del individuo y, al mism o tiem po, la ex celen cin de p osibilidad en el
acuerdo. Existe o puede
cia del estado. H egel fue un defensor de la individualidad y no, co
e x is tir un co n tra to previo,
m o se suele pensar, su supresor y el fund ad or del estado absoluto.4 pero lo puede v io la r a
d iscre cin porque no es
P ero l concibi el flo recim ien to de la individualidad d entro de un gob ie rno in stitucio n al,
s o m etid o a reglas, p rin c i
un orden com n: la m on arqu a institucional. Este era el espacio
pios, cdigos o creencias
propio del progreso, la integracin, la alteridad. co nsu e tu d in a rias.
 EL OTRO COMO INVENCIN DEL YO

M ichel Fou cau lt introdujo la conclu sin de que el sujeto m oder

n o , el de Kant, con sus categoras a priori del en ten d im ien to, el de
H egel, com o interiorizacin y subjetivacin finita del espritu ab
soluto, el de A rthur Schopenhauer, com o p ortador de una in exo
rable voluntad de vivir, y cualquier otro de los entes tericos de
los ltim os 150 aos, eran tan slo u na invencin.
Hem os inventado al hom bre, dira Foucault, y del m ism o m o
do lo podem os destruir. Las teoras vienen y van. El problem a es
que m uerto el sujeto m od erno, el h om bre de carne y hueso qued
tem poralm ente desnudo. Si se h aca la p regunta quin es el hom
bre? en 1966, la intelectualidad francesa callaba.
Foucault encontr una solucin al problem a, que rem ite a Vico:
co n o ce r al h o m bre a travs de sus obras. Si el estudio de la facultad
de co n o ce r introd uce siem pre supuestos y teoras que a la larga o a
la corta son muy onerosos, por qu n o co n o ce r al h om bre a travs
de sus obras, es decir, de lo que hace co n su vida y sus manos? Este
es el rein o de la historia. Foucault supuso que la im aginacin, en
tendida com o facultad cread ora e interpretativa, era la fuen te de
la civilizacin y la cultura. D ependem os siem pre, y en con secu en
cia, de la loca de la casa para en ten d em o s a nosotros m ismos y al
lter ego, a los dems.
Esto n o le im pidi ir desgranando u na tica que n o se basaba ya
en la im aginacin sino en la experiencia de m arginacin, de prdi
da de libertad. Fue quiz el prim er creador (antes de Je a n N abert o,
por lo m enos, contem porneo a l) de una tica del fracaso. Desde
el error del terrorism o poltico, desde la miseria engendrada por l,
podram os saber, por ejem plo, lo que es o d ebera ser la poltica.
 EL OTRO DESDE LA FENOMENOLOGA

Edm und Husserl dedic no p oco tiem po y esfuerzo a tratar de

co m p ren d er lo que denom in el problem a de la intersubjetivi-
dad. Lo que tena entre m anos n o era otra cosa que el ah ora m o
derno problem a de la alteridad.
Para l, el reconocim iento del otro parte de una constatacin de
sem ejanza. E l otro m e ap arece fen o m n ica m e n te co m o dotado
de len g u aje, gestos, exp resio n es y em otividad. Yo in fiero que, en
p rincip io, es sem ejan te a m . No pu ed o te n e r su ex p e rie n cia ori
ginaria, cada cual tien e la suya y, en este sentido, topam os con
un lm ite, p ero este co m o m ostrara u na de sus alum nas, Edith
Stein se pu ed e lim ar a travs de estados an m icos que favore
cen la co m u n icaci n y la co m p ren sin , co m o en el caso de la
sim pata.
E xtraam ente, Husserl parti de un d istanciam iento inicial,
al revs de lo que h iciero n , p o r ejem plo, Scheler, D ietrich von Hil-
debrand, Je n s G le b e-M o lle r o Stein. Acaso refleja la soledad que
p or su p oca se iba extend iend o en los guetos ju d o s, cada vez ms
abandonados a su suerte.
Tam bin se percibe esta soledad originaria en H annah Arendt.
P or eso vio la p oltica com o algo superpuesto, desde el exterior, a
la esfera personal. Ya n o se diga la inm ensa distancia que Sartre
im plant, tam bin fenom en olg icam ente, en tre el yo y el t.
A travs de la misma fenom enologa (oficial o extraoficial), se
recuper a m ediados del siglo pasado al hom bre com o anim al social
o poltico: Paul Ricreur, M arcel, Buber, Zubiri, Scheler, Ferdinand
E b n er o Hildebrand. La fenom enologa tarda regres a m uchas de
las consideraciones griegas iniciales y a veces fue m ucho ms lejos.
AUTORES REPRESENTATIVOS

Las seis form as de en ten d er al otro m encionadas, a partir de la cla

sificacin de Pedro L an E ntralgo,1 suponen distintas perspectivas 1. Vase Lan Entralgo,
Pedro. Teora y realidad
de un au tor a otro. De este m odo, los filsofos que se analizan no d el otro, Alianza, Madrid,
p u eden ser tem ticam ente unificados. Para algunos, la alteridad 1966.

es u na cuestin puram ente tica (com o sucede en la antigedad),

y para los m odernos se convierte en un asunto de la antropologa y
la epistem ologa.
 /
HercLito de Efeso

Es uno de los grandes ejes de la filosofa occidental. Estadista,

re fo rm a d o r y terico de la naturaleza, fue conocido desde la
antigedad como "e l Oscuro", por el ca r cte r crptico de su
pensam iento. Fue el creador del aforism o: la sentencia filosfica
que procura un mximo de contenido en un mnim o de espacio. A
pesar de los equvocos en torno al tema central de su obra, no fue
tanto un filsofo de la naturaleza (no se ocup de fsica y cosm olo
ga] sino un filsofo del hombre y de la inteligencia. Su influencia
posterior lleg de manera directa hasta Nietzsche y Marx.

1. H erclito descenda de reyes e, igual que los poetas ms fam o

sos del siguiente siglo (Teognis de M gara y P n d aro ), tuvo una
co n cep ci n aristocrtica de la vida. El aristcrata:

Es un hom bre culto (pepaiduos) . Sabe lo que es til cPe(S.mo<;

para la vida.
Puede ser un erudito, p ero n o es u na co n d ici n necesaria. La
erudicin por s m ism a n o sirve para nada. Es u na p olim ata:
un saber desordenado.
Es un solitario. D ebe vivir aparte de los h om bres com o los p ro
fetas del desierto. Es solidario en lejana.
 T ien e u na relacin diplom tica co n el estado. Conserva su dis
tancia.
Sus costum bres son frugales, al punto de parecer, a veces, un
h om bre pobre.

2. El otro es, p or lo general, u n h om bre con u na razn propia (no

alcanza la razn universal la verdad y el inters com n por
que n o ve ms all de su propio in ters). Es un sonm bulo (slo
parece que est despierto), slo da el aire de sensato y p arece que
com p rende, pero en realidad ni ve ni oye. Est enem istado con
aquello co n lo que tiene ms trato (la verdad). L o ms cercan o (el
yo) es para l lo ms lejan o (carece de co n o cim ien to de s m ism o).
L a mayor parte de los hom bres ven y oyen, pero n o com prenden,
incluso u na vez instruidos.1 1. Diels, Herm ann.
Die Fragm ente der
Vorsokratiker, Rowohlt,
3. A pesar de todo, el otro es portador del logos (la verdad se ha H am burgo, 1957, p.60.

ce presente hasta en los hom bres ms incapaces y obtusos); sin

em bargo, as com o su logos o capacidad de com p rensin puede
crecer, tam bin puede d ecrecer (la razn est sujeta a un creci
m ien to o d ecrecim iento co n tin u o ) ,2 puede descubrir lo esencial 2. Citado en Kirk, G.S; J.E.
Raven y M. Schofield. Los
en lo accidental y lo hace a travs del devenir (reveoiv, cam bio en filso fo s presocrticos.
los contenidos de concien cia, enriqu ecim ien to de las exp erien H istoria crtica con se le c
cin de textos, Gredos,
cias, vivencias). M adrid, 1990, fr.52.

4. H erclito despreci a la m ultitud, pero estim aba que cualquie

ra puede aban d onar la cond icin com n. Si esto sucede, en tra a
form ar parte de u na aristocracia que no est dada p o r la sangre
sino p or la conducta. El ideal filosfico es convertirse en un riston
(apiotov): el m ejor.

5. E l filsofo se tiene que relacio n ar co n el otro a travs de la crtica

y la pedagoga. Hay tam bin, hasta cierto punto, u na asistencia,
muy clara en H om ero, cuando se trata de am igos cados en des
H e r c lito de feso
3. El uso de m etforas
(con propsitos filosficos)
fue com n en e l Oriente
y el Occidente durante
por lo m enos tre s siglos
cruciales: Viii, Vii y Vi a.C.
gracia o de hom bres que reclam an d erechos consuetudinarios: la
ayuda al extranjero, el hospedaje, el d erech o a en terrar a los pro
pios m uertos, etctera.
6. Su pedagoga se sirvi del aforism o, que suele ser sim blico
y oscuro; escribi con m etforas, com o las usadas en el Serm n
de la M ontaa o en los profetas veterotestam entarios.3 No puede
en ten d erlo cualquiera. A qu vale: E l que tien e odos que oiga,
slo el que tiene celo en el estudio, docilidad y m ansedum bre
puede en ten d erlo (H erclito exige u na acentuada espiritualidad
y refinam iento para ser in telig ib le). D e este m odo, con d icion a el
aprendizaje de la filosofa a la adquisicin de u na disposicin pre
via. A falta de m ejo r n om bre, podem os h ablar desde ah ora de una
voluntad de verdad.
Platn

Discpulo de Scrates, es el filsofo de la "form a": crea en la

existencia de "arquetipos" (hoy les llam aram os atractores] que
inclinan la actividad de los entes naturales y les dan sus capaci
dades ms propias el instinto, la vida, la inteligencia, el sistema
nervioso... y que tienen un modelo del que representan tan slo
una aproximacin. Tambin es el filsofo del amor, al que, como
Empdocles, consider "m otor del mundo" y "principio integra-
dor". Es, quiz, la mxima figura del pensamiento occidental.
Nadie ha alcanzado, como l, una fusin tan perfecta entre filoso
fa y literatura.

1. Platn h ered de H erclito la distincin en tre un con ocim ien to

aparente y uno real. D e m ltiples form as, hay referen cias oblicuas
o directas a l a todo lo largo de su o b ra.1 1. Como ejem plos, los
libros Vi y Vii de la R ep
blica.
2. Platn era u n aristcrata, com o H erclito, p ero a diferen cia de
este, le gustaba el lu jo y n o desdeaba p o r tenaz obligacin m o
ral la p oltica. P o r eso se convirti en consejero de estado.2 2. En tre s ocasiones
distintas: p rim e ro en la
corte de D ionisio el Viejo
3. U n a entre inusual: hay en Platn dos tesis (en apariencia contra y, luego, dos veces con
D ionisio el Joven.
dictorias) que m arcan su tica y su antropologa. L a prim era dice
P la t n
3. Y un contacto con
la intim idad que slo
perdera su contorno si
el yo se viese to ta lm e nte
invadido por lo inhspito
(Unheim lich), lo otro.
que la ignorancia consiste en engaarse a s m ism o sobre las co
sas ms im portantes. La segunda sostiene que nadie desea, en el
fond o de s, engaarse sobre lo ms propio y lo ms verdadero que
hay en s. Y es verdad: tras un engao arraigado y profundo yace
un todava ms profund o co n o cim ien to del en g a o .3Acaso sirve el
lengu aje de B lo n d el aqu: nuestro ser (la voluntad deseante) siem
pre dice s, se expresa, se engalana de sinceridad, aunque nuestra
voluntad (deseada) pueda d ecir eventualm ente no. E l h om b re se
afirm a con su ser (ten d en cial), aun si se niega co n su h a cer y, en
consecuencia, el n egocio de la vida consiste en enderezar la volun
tad hacia el ser, porqu e aunque resulte extra o y form idable, la
voluntad puede d ecir n o cuando el ser dice que s. A esta dualidad
(esse y volle) se le puede llam ar el dilem a platnico fundam ental.
Es cierto que cada tesis aparece de m odo in d epen d ien te, pero
tam bin lo es que u na tesis reclam a a la otra, com o su contrapeso.
L a ignoran cia explica que el h om b re sea u n anim al lam entable
(o, com o se le describe en la Repblica, vergonzoso); en cam bio, el
co n o cim ien to profundo de s, lo inviste de m em oria (mve|moo'uvn),
u na cualidad que, co n ju sticia, Platn consideraba divina. As te
nem os la vergenza del olvido vs. la nobleza de la m em oria. Esto
es lo que nos hace terribles! Capaces de cosas muy buenas o muy
malas, hbiles, industriosos, silnicos y fusticos.
4. La enseanza fundam ental del m ito de la caverna (libro VII de
la R epblica): la sabidura (oo^ia) h ace que el h om bre se descubra
responsable de trasm itir su libertad re cin adquirida a los escla
vos, cuya caracterstica principal es el am or a la ign oran cia (el con
fort con la ig n o ran cia). Se puede p robar que los esclavos estn a
sus anchas d entro de la caverna en esta co n tem p laci n de puras
sombras? S, basta co n advertir que el liberto, antes de buscar la luz
del sol, es un h om bre que se h a dado cu enta de que tien e grilletes
en sus pies y m anos. Por qu slo l se da cuenta? L a respuesta so
crtica sera, sin duda, que est in cm odo; n o puede evitar pensar
que la suya n o es una vida real. Y es que hay u na d iferencia real: el
uso del logos que siem pre ha estado ah, en la vaciedad de las som-
bras de sombras, aletargado p o r u na gran cantidad de estupidez y,
en bu en grado, de com odidad. Los esclavos no qu ieren ser pertur
bados en su seguridad. No es esto la com odidad? Y la com odidad
n o es am or a la ignorancia, estupidez com o bendicin?

5. El otro, desde el m ito de la caverna:

Es alguien que sufre de confusin. Hay u na visin colectiva

y distorsionada de la realidad: participan de ella el estado, el
pueblo, la autoridad...
L a distorsin de lo real es u n no-saber. E l n o saber so cr tico -
platnico es un n o -fru ir sem ejante al h om b re que contem pla
u na bu ena pintura, un paisaje o u na obra musical, y n o puede
sentir su belleza. No sabe lo que se pierde y, en consecuencia,
el o b jeto contem plable carece de valor para l. Sera com o un
n i o que arru in a u na pintura, un libro encuadernado, u na ra
ra jo ya. No exp erim enta la culpa n i la prdida.
E l filsofo (contem plativo o visionario) tien e com o consigna
devolver a los hom bres su originaria capacidad de visin, pero
n o es un h om bre que participe de un saber absoluto. Platn lo
com para co n un vautiKOV, tiene ms co n o cim ien to que cual
qu ier m arino, pero ha de en fren tar dificultades y peligros: su
saber sigue siendo hum ano y hasta cierto punto falible.
El hom bre no-contem plativo se distingue por ser irritable, se-
ducible, ingrato, vengativo, ambiguo, advenedizo, ventajoso, in-
solidario. Puede acabar m atando a quien trata de curarle de su
ceguera moral, com o sucede con Scrates y la ciudad de Atenas.
4. Este es, histricam ente,
el p rim e r argum ento filo
6. E n el Critn se defiende la tesis de que no se d eben co m eter in sfico contra la retaliacin
(es decir, e l pago con la
justicias, esto es, que no se deben co m eter en represalia por otras
m ism a moneda, la ley del
a nteriores.4 A m n de las que no responden a venganzas. talin).
P la t n
5. Irw in, T. H. A ris to tle s
firs tp rin c ip le s , Clarendon
Press, Oxford, 1990, p.22.
6. Savater, Fernando. La
tarea del hroe, Taurus,
M adrid, 1980.
7. Ni siquiera se debe o brar co n tra las injusticias am paradas por la
ley, porqu e en ese caso podem os destruir la ley. E l estado de d ere
cho, com o de h ech o sucede, es sustituido de m an era gradual por
un estado de excep ci n y privilegio, de p lutocracia y nepotism o;
cualquier parecido co n la realidad n o es m era coincidencia.
8. El h ech o de que A haya perjudicado a B (segn la in terp reta
cin de Irw in)5 n o debe afectar n u n ca el trato de B h acia A, pues
la injusticia de A hacia B n o constituye un motivo suficiente para
que B trate a A de m anera distinta. No se trata de que se conserven
intactas las m aneras sino los valores (a,ioi), nuestros m odernos
d erech os. Se puede desenm ascarar, exhibir, ridiculizar, cada vez,
u na y otra vez, pero con estilo, co n civilizacin, co n logos.
9. Scrates, al ser co n d en ad o a m u erte, pen s que h a b ra ms
b en e ficio para sus hijos si acep tab a su castigo que si in ten tab a
huir. D e acep tar huir, cae ra sobre sus h ijos el desprestigio de un
h o m b re co bard e, in c o h e re n te . Toda su fam a se vend ra abajo,
n o sera ya u n ejem p lo para las g en era cio n es futuras. P reten d a
h a ce r lo ju sto : eso lo convirti en h ro e . P uede ser el h ro e en
el sen tid o de F ern an d o Savater: el h o m b re que asum e su papel,
co n p o co que ten ga de m adurez y com p rom iso social, pues com
p ren d e que est ligado a otros, es su destino y su ciud ad an a.6
10. A ctuar injustam ente daa a la propia alm a: la h ace injusta. El
alm a adopta la form a de su accin . Si la accin es injusta, el alm a
se h ace injusta.
11. La m e jo r form a de h acer un b ien a los h om bres es la amistad.
E l o b jeto (L isis) de la amistad es el bien, y este es b en fico para
am bas partes. E l que en gend ra en la belleza (sentido de la p h ila
^uXia en el Banquete) en cu en tra su satisfaccin en el pod er
(Suvamiq): el crecim iento de la libertad, que tien e su origen en un
deseo de ser m s (rcleova,ia) de acu erdo co n el Crtilo.
12. Platn el pesimista. E n el Lysis, Scrates hace derivar com o
en el Banquete toda pasin hum ana, e incluso toda amistad, de
nuestra pobreza ontolgica fundam ental, de m odo que todo lo
que llegam os a co n o ce r com o bu en o proced e del co n o cim ien to
de u na carencia fundam ental. No conocem os lo b u en o en s co
m o principio de u n reco rrid o y acaso nada ms lo conjeturam os.
Slo sabem os o tenem os noticia de lo b u en o por la deficiencia
que rem edia. Y esto pasa tam bin con la bondad de la amistad:
rem ed ia nuestra originaria soledad. L orraine Sm ith Pangle lo ex
presa as:

No slo rechaza Scrates reco n o cer una clase de cosas que son
sencillam ente buenas, com o opuestas a lo que es bueno para al
guien. Tam bin sugiere que nada es b u en o n i siquiera para
nosotros en y p o r s mismo, aparte de las deficiencias que re
m edia o erradica. E l argum ento de Scrates en el Lysis, que
tom a la m edicin a com o ejem plo clave del b ien y n o provee
de u na razn de la felicidad hum ana positiva, p or cuya causa
deseam os estar saludables, sugiere que el mal, la caren cia y la
ign orancia son factores fundam entales en nuestras vidas y que
el b ien tom a su significado de ellos com o algo com pletam ente 7. Sm ith Pangle, Lorraine.
A ris to tle and the
derivado, com o si la vida n o fuese ms que u na serie de enfer
p hilo sop h y o f friendship,
m edades y restablecim ientos.7 OUP, Oxford, 2003, p.24.
A ris t te le s

Discpulo de Platn, ha sido llamado por Umberto Eco "la mayor

inteligencia de Europa". Creador de la lgica form al, com pilador
de las reglas dialcticas (cuyo objetivo es convertir en conocimiento
la sim ple opinin), zologo, taxonomista (clasific todas las espe
cies anim ales conocidas en su tiempo), creador de la metafsica y
autor del libro ms importante de tica en 2,400 aos. A ristteles
es la fusin de filsofo y hombre de ciencia. Junto con Demcrito y
Gottfried W ilhelm Leibniz, fue ese tipo de genio que poda dom inar
todas las ciencias de su tiempo, desde la geometra y la astrono
ma, hasta la retrica y la poltica.

1. Aristteles fue el gran h ered ero de Platn, p ero n o pudo tocar

un solo tem a platnico sin d ejar im presa su personalsim a inter
p retacin. A unque Platn fue un gran literato, las lneas escritas
p o r A ristteles sobre u na de las form as de alteridad, la amistad,
se en cu en tran entre los m om entos estelares de la literatura. Nada
puede dispensar su lectura directa en cualquiera de las tres ticas.

2. Tam bin fue aristcrata, pero la ostentacin del h o n o r o la ri

queza le pareca de m al gusto. A unque fue m elanclico, consider
ms im portante la amistad que el saber mismo. L e gustaba la sole-
dad y p o r eso le tem a (co n o ca los estragos que su exceso produce
en el n im o ). No vivi com o H erclito, a distancia del m undo. Fue
co nsejero de estado, d irector de un equipo de investigadores (en
Lesbos y M itilen e), recen so r de olim piadas y elaborad or de una
constitucin ateniense. Fue el sabio inm erso en el m undo y se le
poda ver por todas partes: en la plaza pblica, en el EXeuGepiov, en
el teatro, en los ja rd in e s de A polo L ceo.

3. L a prdida tem prana de sus padres tal vez asesinados duran

te u na sedicin con tra Filipo II, rey de M acedonia acen tu su
tem peram ento introvertido. L a soledad de su niez est retratada
en u na frase de la tica Nicomquea: Q uin en su sano ju ic io de
seara volver a ser n i o ?1 Su soledad recibi otro golpe cuando 1. A rist te le s. tica N ico
mquea, 1110a5, UNAM,
su m e jo r am igo, Eudem o, fue m uerto en batalla; por entonces, Mxico, 1985.
l ten a alred ed or de 17 aos. Luego vinieron su m atrim onio, la
m uerte de su esposa y, p o r si fuera poco, la de su h ijo, al cum plir
los 15 aos de edad. A ristteles fue u n h om bre solo, com o si se hu
bieran confabulado el m undo exterior y el interior; eso explica que
el otro ocupara un lugar central en su tica.2 Para l, la amistad es el 2. Que su preocupacin
tica es notable lo prueba
nico vitico que nos perm ite resistir las miserias, las abundantes que haya redactado tres
miserias de la vida. ticas distintas. Esto no lo
hizo con ninguna otra de
sus obras.

4. No o b stan te, hay u n co n traste e n tre sus n ecesid ad es co m o

p en sad o r y sus p rio rid ad es vitales, pues la soled ad le v en a b ien
para la investigacin y la actividad de pensar. L a co m p a a evita
ba que se h u n d iera en la m e la n co la o en la d esesp era ci n que
ev en tu alm en te p u ed e a ca rre a r el pensar. Sin la co m p a a, Aris
t teles h a b ra po d id o ca e r en la m aldicin de E m il M. C ioran:
C u alq u iera que est d ispuesto a p en sar las cosas a fo n d o , est
co n d en ad o a co n vertirse en u n clsico de la d ese sp era ci n .3 3. Cioran, E. M. En las
cim as de la desespera
cin, Barcelona, Tusquets,
5. La amistad aristotlica es u n b ien superior al individuo e in fe 1985, p. 165.

rior, tan slo, a la suma felicidad de la contem placin pura.

A ris t te le s
4. A rist te le s. Op. cit,
1160b4.
5. Ibidem, 1167a14-18.
6. Ibid, 1155a.
6. La amistad p ertenece a la categora de las virtudes arquitectni
cas, que estn subordinadas en sus fines al b ien social. Es u na
virtud re cp ro ca p o rqu e im plica el b ien y la voluntad de, p o r lo
m enos, dos individuos. Adem s, pu ed e h a b er u n sen tid o co lec
tivo de la p h ila : el de los hom b res que co n fa n en tre s para la
realizaci n de u na tarea com n . Esta am istad g en rica est posi
bilitada p o r la ju sticia , pues la am istad surge de la ju s tic ia en tre
los h o m b res.4
7. La amistad que g en era la ju sticia es ms propiam ente llamada
benevolencia y A ristteles hace, a propsito de ella, u na in tere
sante observacin:
E l que ha sido recip ien te de u n b u en acto, en reto rn o por lo
que h a recibido, otorga benevolencia y, en consecu encia, hace
lo que es ju sto . P ero el que quiere h a cer algn b ien a alguno,
esperando o b ten er a cam bio la asistencia del otro, n o parece
ten er benevolencia hacia esa persona sino h acia s mismo, co
m o tam poco es un am igo si le sirve para h a cer uso de l.5
Es, pues, su op inin que los actos buenos h ech o s en expectativa de
una recom pensa, n o la m erecen y que los h ech o s generosam ente,
m erecen gratitud.
8. El h om bre plen am ente realizado en cuanto ser en relaci n es
un am igo fin al. No basta co n el prim er am igo, que es el B ien
de Platn. Q uien no puede ser am igo de un h om b re con creto
tam poco puede ser am igo de Dios.
9. L a amistad es superior a la ju sticia pues cuando los hom bres
son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo
ju stos, s n ecesitan de la amistad, y parece qu e son los justos los qu e son
ms capaces de am istad .6 A ristteles n o separa, com o nosotros, el
m bito privado (al que reducim os la am istad) de la ju sticia (a la
que reducim os el m bito p blico).
10. Hay u na distancia en o rm e en tre la ju stic ia y la am istad: la
p rim era n o consigue ni lo in ten ta tam p oco crea r u na u nin
en tre el yo y los otros m ed ian te la elim in aci n de las distancias,
tan slo aten a el odio o som ete a un cau ce civil el in stin to de
venganza o el de ap ro p iaci n . Sirve para co n te n e r la discordia.
L a am istad, p o r el co n trario , es participativo-unitiva. E n la ciu
dad, la am istad tom a el n o m b re prop io de co n co rd ia ( hom noia) ,
u na co in cid en cia g en rica en la opin in, que se pu ed e lleg ar a
instaurar, incluso, en tre personas que n o se frecu e n ta n n i se co
n o ce n . D ice L o rrain e Sm ith Pangle:

A unque el acu erdo am igable puede existir en cualquier m

bito de la acci n hum ana, A ristteles em plea el trm in o espe
cial co n cord ia para designar el acu erdo en asuntos de gran
im portancia, tales com o qu com unidades polticas tenem os
en m ente. P or tanto, co n cord ia significa especialm ente amis
tad p oltica (1 1 6 7 b2 -3 ) y es usado en griego com o opuesto de
la discordia o la guerra civil [ ...] C om o seala el com entarista
H eliodoro, la concordia se relacio n a p rim eram ente co n m ate
rias cuyas consecuencias son graves: la ju sticia, la libertad y la
ciudad del co n ju n to de ciudades y naciones. No se relacion a
co n asuntos com o sentarse en casa o salir a dar un paseo [ ...]
L a diferencia significativa entre el acu erdo en m ateria de ac
ci n grave y otros tipos de acuerdos pod ra estar en que slo
la p rim era tien e el p o d er de crear un con sen tim iento m utuo y
b u en a voluntad. A ristteles observa en la tica E udem ia que la
co n cord ia y la bu en a voluntad a algunos les parece lo mismo,
y a otros que n o existen el uno sin la otra (1 2 4 1 a1 - 3 ). Sus
propios ejem plos m uestran la posibilidad de bu en a voluntad
sin concordia, pero n u n ca co n cord ia sin b u en a voluntad, y la
exp erien cia confirm a que la co o p eraci n en asuntos im por
tantes tiende a prod ucir bu en a voluntad, incluso cuando no
h a existido antes. Para estar seguros, dos pueblos que son fu n
dam entalm ente hostiles entre s, si se en cu en tran en el mis
m o predicam ento, se desean m utuam ente el b ien de m odo
A ris t te le s
7. Sm ith Pangle, Lorraine.
A ris to tie and the
p hilo sop h y o f friendship,
oup, Oxford, p 1 5 6 .
incidental, en el sentido lim itado de desear un resultado que
d epend e de o necesariam en te im plica el xito del otro. Pero
cuanto m ayor sea la concord ia de aquellos que deben trabajar
ju n to s y n o tien en razn para la enem istad, tanto ms tien e lu
gar otra cosa: cada uno llega a desear la prosperidad y el xito
del otro com o exten sin de su parte y n o slo com o co n com i
tante del b ien incidental que l busca com o fin. Es p o r la natu
raleza hum ana que sentim os u na sim pattica b u en a voluntad
en estas situaciones, siem pre que n o surja nada que la am enace.
La concordia, entendida com o unanim idad en la conservacin
de las leyes que son buenas para la defensa de la tierra natal,
es una arm on a alcanzable para la gen te ordinaria en su vida
ordinaria. C oncordia y patriotism o, aunque son diferentes,
se refuerzan m utuam ente. El am or a la tierra n atal con d u
ce a los h o m bres a id en tificar su b ien co n el de su tierra y a
unirse para su defensa, y los proyectos para el b ien com n,
reforzan d o los vnculos en tre ciudadanos, fo rta le ce n la dedi
caci n [de los h om bres] al todo. L a co n co rd ia es el tipo de
am istad que los legisladores buscan p rom over (1 1 5 5 a2 2 -2 4 )
y au nqu e ayuda n o tab lem en te a rem ed iar los d efectos de u na
devocin im p erfecta a la ju sticia , tam bin d epen d e de cierto
grado de virtud.7
1 1 . Sin co n cord ia n o sobrevive el b ien com n y tam poco, p o r tan
to, la ciudad.
12. L a con cord ia hace posible la benevolencia. D ice al respecto
Sm ith Pangle:
A ristteles tiene un inicio novedoso en 9.5 (tica Nicomquea)
con el tem a de la benevolencia, la base expresam ente indis
pensable de la amistad, el com ienzo n ecesario que es, apenas,
un inicio, el im pulso crtico de au toaband ono que p erm anece,
dejado a s m ism o, pasivo, torpe, dbil, pero sin el cual n o po
dra existir ningn tipo de belleza n i de amistad. El fen m en o
 de la b en ev o len cia dem u estra la ex isten cia de u n n cleo n o
egosta prop io de toda am istad, co m o L elio est tan ansioso
de probar, p ero A ristteles insiste co n tra L elio en que
p o r s m ism o se qu ed a co rto tanto en rela ci n a la am istad
co m o al am or. L a b en ev o len cia ca rece de la in ten sid ad y
d eseo que p e rte n ece a todo am or; la gen te slo desea el
b ien a aqu ellos h acia los cuales sien te b en ev o len cia sin asis
tirlos ex p resam en te (1 1 6 6 b32-34, 6 7 a8 -1 0 ).8 8. Ibidem, p.155.

13. La con cord ia (amistad poltica) rep resen ta el um bral m xim o

de la ju sticia. Y la form a ms elevada de ju sticia es la poltica, que
rige el nivel ms am plio de relaciones y, por tanto, el de mayor
utilidad.

14. Sin em bargo, la con cord ia no se dirige a la virtud sino a la

ventaja com n. P erten ece al ord en de la amistad p o r utilidad. Se
n ecesitara de un ciudadano m oralm ente superior (p o r ejem plo,
L aelio o Escipin) para que se elevara al ord en de la virtud. De
h ech o , los vnculos que crea son delgados y distantes: las alegras
y las penas com partidas tien en u na p resencia muy lim itada en el
9. A rist te le s. Op. cit,
m bito de la co n cord ia.9 Pese a todo, esta provee de u na amistad 1168a3.

po ten cial a todos, inclusive a aquellos cuyo inters cen tral n o est
en la poltica.

15. L a concord ia tiene que ver co n la acci n y la im portancia (d en

tro de lo que hoy llam aram os agenda p blica). Es el caso de las
ciudades en las que se decide que todos los oficiales tien en que ser
electivos o la decisin de form ar alianzas con ciudades extranjeras.
Si, por el contrario, cada cual (o su partido) quiere im p oner sus
reglas, tenem os lo opuesto a la concordia: la facci n . Supone, pa
ra ser efectiva, el acu erdo entre la gen te y los decen tes (enieiKeiq)
a cerca de que el p o d er debe estar en m anos de los m ejores.

16. E n la prctica, la co n cord ia es difcil de alcanzar, porqu e la

gente n o est dispuesta a ser g obernad a por aquellos que n o com
A ris t te le s
10. A ellos se puede
a p lic a r la e xtraordinaria
observacin de Sm ith
Pangle: "[...] cuanto
ms invertim os en otros
nuestro pensam iento y
energa, tanto ms pare
cen los beneficiarios una
extensin o realizacin
de nuestra propia vida"
(Sm ith Pangle, Lorraine.
Op. cit, p.180).
11. Si esto es verdad,
j z g u e n s e la s conse
cuencias del desem pleo
generalizado: la esencia
m ism a de la vida se ve
paralizada (y esto incluye
al estado de bienestar, en
el paro es asistido pero no
hay una solucin de fondo
para el desempleo].
p arten su carcter, gustos y m odo de ser. Com o dice Aristteles
co n irona: es posible que los ciudadanos lderes co n cu erd en en
que debe g obern ar el m ejor, pero cada uno in terp reta esto en el
sentido de que l debe gobernar. Incluso cuando la gen te com n
y los ms decentes concuerd an en que debe g ob ern ar el m ejor,
esto n o p o r fuerza sucede. Adems, suele h ab er desacuerdos en
cuanto al significado de la seguridad, la prosperidad y la virtud
social. La vida p oltica tiende a estar caracterizada por las luchas
entre personas ms o m enos indignas, ms que p o r la am istad de
lderes capaces.
17. U n a cierta virtud social y, sobre todo, la personal, h acen posible
la existencia de benefactores: el am or de los ben efactores por los
b eneficiarios n o tiene carcter re cp ro co .10 Se parece al am or de
los poetas p or sus poem as o al de las m adres p or sus hijos. Dem ues
tra, adems, que lo ms sustancial de u na vida hum ana est en la
actividad ms que en la obra term inada. Seala Sm ith Pangle:
P ero A ristteles parece ten er razn al sealar que la actividad
es la m ateria prim a de la vida y que el trabajo expande nuestra
existencia y realiza capacidades que de otro m odo seran ape
nas escasas y d urm ientes.11 E l resultado es que en todo trabajo
productivo, incluso el ms serio, hay cierta tensin o absurdo,
en la m edida en que lo que es h ech o slo por un fin parece, en
un sentido muy real, ms valioso que el fin. D ejem os a un lado
la fabricacin de contened ores de reserva y latas de aceite; in
cluso las artes en su aspecto ms sublim e, en fren tan el mismo
tipo de problem a. Al pintar u na bella escena, el artista pone
en ju e g o toda suerte de capacidades y las afina a travs de su
uso. En esta m edida, su actividad realm en te en altece su vida y
es en verdad buena, p o r ello el artista en cu en tra satisfaccin
en pintar incluso si no le pagan. P ero en otro sentido, cada
brochazo es p o r s m ism o in com pleto y tiende h acia la con
clusin de la obra. C on bu en a razn nadie elige pin tar sobre
el agua, porqu e el objetivo es u na obra que va a durar y a ser
 vista. Sin em bargo, cuando se alcanza el fin, la actividad co n
cluye y el artista slo tiene ahora u na reliquia, u n recu erd o de
su actividad. l, el creador, realm ente no existe en la pintura,
pero es slo en un sentido vago y paradjico, la obra produ-
12. Sm ith Pangle, Lorraine.
cida.12 Op. cit, p.160.

L a m ayor p ru eba para saber si u na actividad es b u en a en s misma,

yace en consid erar si sigue ten iend o valor aun cuando n o exista
un resultado exterior.

18. L a p oltica debe abrazar la actividad de todas las clases sociales:

el zapatero n o est excluido de la plenitud vital del ergon y de la
praxis. E n lo que respecta al estado sucede otro tanto: existe un
ergon ideal que perm ite la concord ia y uno prctico que, en prin
cipio, h ace posible su aproxim acin. Pero el co n cep to de poltica
que utiliza Aristteles aqu es de jure, expresa lo que tien e que ser.
l con oci, com o nosotros, u na p oltica puram ente partidista, uti
litaria y de discordia: para l constitua u na desvirtuacin de lo
que en ten d iero n por poltica los prim eros sabios griegos, n o un
arte sino un desastre.

19. Todo h om bre, toda clase social, es sujeto de amistad: los

ricos, a quienes la amistad perm ite m ostrar las riquezas y preser
varlas del odio social p o r m edio del favor (la filantropa, la inver
sin, el contrato, la m agnificencia p blica); los j v en es, a quienes
ayuda a n o extraviarse (la insolidaridad cond u ce al extravo!); los
viejos, para quienes se convierte en un sostn; los capaces, a quie
nes garantiza m ayor eficacia en la accin; los consanguneos, para
quienes la amistad tiene las caractersticas de una relaci n n ecesa
ria, de tipo natural, pero n o se trata de favorecer el nepotism o sino
de subrayar los vnculos fam iliares com o sucede, por ejem plo, en
las fam ilias n o -n u cleares, en las alianzas que h acen posibles los
clanes; los forasteros, a quienes brinda la seguridad de u na refe
ren cia prctica, com o cuando se observa que el trato al extran jero
est en p ro p o rci n al respeto p o r las leyes y este es una seal de
A ris t te le s

concordia, y los ciudadanos, en tre quienes la amistad, al funcio

n ar com o concordia, crea paz social.

20. L a amistad surge en el ord en individual m ediante u na pasin

(u n estm ulo sensitivo circunscrito al yo), p ero se hace gen rica
(se convierte en hbito o disposicin) a travs del apetito racional,
activo y electivo, abierto a todas las relacion es posibles. Para que
esto sea posible, la razn debe descubrir los ben eficios de dicha
generalizacin.

21. L a amistad com o hbito puede subsistir de m anera independien

te al ejercicio de un h ech o amistoso contingente, aunque n o con
ind epend encia de todos los hechos amistosos. P or ejem plo, subsiste
tras u na larga ausencia (nunca por negligencia).

22. La amistad es u na form a de atraccin am orosa (phlesis-

13. El a m o r se diversifica ^uXeoiq).13 Nace en p resencia de un o b jeto am able (philetn-
ta n to com o la am istad.
Puede hab e r un a m o r a
^uXetrnv) que cuenta, al m enos, con u na de tres condiciones:
la ventaja com n (caso bondad (a g a th n -a y a $mv), p lacer (hedynSu) o utilidad (chrsimos-
de la concordia] pero
ta m b i n uno a la obra Cpeciimov).
(caso d e l benefactor]
o al s u je to (caso de la
benevolencia e je r 23. L a phlesis (^uXeoiq) es slo u na cond icin, u n pathos que con
cida por un su je to m oral
p e rfe c to ]. En c u a lq u ie r
duce a algo superior: la amistad virtud.
caso, hay una "tendencia
ascendente" que revela
la naturaleza del logos, 24. L a amistad virtud im plica la co n cien cia de que uno n o est
s ie m p re creciente, abar-
com pleto p o r s m ism o. Y slo cuando el otro es percibid o com o
cador, in te g ra d o r
am igo, com o el lter ego del yo, uno puede eje rce r de m odo confia
ble la cualidad de ser s m ismo.

25. L a amistad se da cuando el o b jeto digno de am or es amado

racional, activa y electivam ente p o r lo que es.

26. L a amistad procura el bien del otro y en esto difiere de la benevo

lencia, que tam bin lo desea, pero n o por fuerza se mueve para con
seguirlo. El benevolente desea el bien del otro, pero n o lo procura.
27. L a benevolencia (unoia-euvoia) es u n paso previo a la amis
tad y puede subsistir sin corresp ond en cia de afecto. No suce
de lo m ism o co n la amistad, que n o subsiste sin u na antiphlesis
(avti^uXeoiv): un afecto am oroso correspondido.

28. L a amistad basada en lo til se presenta co n m ayor frecu en cia

en las personas mayores y en los extran jeros, que se ven ms afec
tados por la necesidad.

29. L a amistad basada en el p lacer une sobre todo a los jven es,
ms proclives a las pasiones.

30. A ristteles n o desestim a el placer, que puede ser unitivo y sal

vaguardar la reciprocidad, pues supone intereses iguales. Hay, sin
em bargo, distintos tipos de placer.

31. No obstante, la amistad p erfecta es la que u ne a los sujetos de

virtud similar, porque slo la virtud tien e por o b jeto el b ien p o r s
mism o y el am igo en s.

32. P ueden existir amistades de p rem in en cia (de superior a in fe

rio r), porqu e la proporcionalidad (anlogon) de los afectos y servi
cios colm a, en cierto m odo, la distancia de partida.

33. Toda amistad es u na com unidad (de bienes, de intenciones,

de valores) y es por ella que la p oltica puede subordinar el bien
individual al com n.

34. Hay grados de com unidad: la poltica, en la que se incluye la

hospitalidad (xenik), la de p arentesco (synghenik) y la de cam ara
dera ( hetairik).

35. L a am istad p o ltic a co m p o rta u na m ayor in ten sid ad de

co m u n id ad racio n al, v o lu n taria y ex p lcita, p o rq u e se funda,
co n stitu tivam en te, en el lib re acu erd o . E n cam b io , la am istad
A ris t te le s

e n tre p arien tes y cam aradas tien e ca r cte r de co m u n id ad n e c e

saria e im p lcita, co n fa m s en lo in v o lu n tario : la g e n e ra ci n y
el crecim ien to .

36. El am or a s m ism o es an terio r a la amistad y prefigura, en cier

to m odo, su fisonom a. Ya Platn en ten d a la ju sticia com o una
amistad hacia s mismo, u na especie de organizacin in terio r que
unifica el alm a del ju sto . P o r eso, la verdadera amistad, supone
un verdadero am o r propio y un respeto h acia s mismo. Nuestras
amistades as com o la fidelidad que tenem os a ellas son espe
j o de nuestra organizacin o desorganizacin interior.

37. Se am a a s m ism o quien procura el b ien con form e a la recta

razn (op0oq Xoyoq): la que apetece la unidad, n o la divisin; la
concordia in terio r en vez de la discordia, que es un q u erer dividi
do y desgarrado; la ben eficen cia en lugar del inters, p ero sin un
mpris de soi meme, la igualdad n um rica o la p roporcion al, en lugar
de la nivelacin, que caracteriza a la ap eten cia de los m u ch os,
y la ju sticia, el p o n er al otro en cond iciones de eje rce r su propia
fu n ci n o habilidad. P or ltim o, se am a a s mism o quien con cibe
a los otros com o el fin prim ario de la propia obra, pues el am or a s
lleva a la amistad de benevolencia, que es la form a p or excelen cia
de en gen d rar en la belleza. Sm ith Pangle lo dice as:

A ristteles m uestra que el am or propio, fu en te de tantos pre

14. Sm ith Pangle, Lorraine.
Op. c it, p.162.
ju icio s, ju ic io distorsionado y resistencia a la investigacin se
ria, tien e u na raz com p letam en te natural e incluso sensible.
Si lo que verdadera y profund am ente am am os es la vida y si
de este m odo estam os ms vivos, tanto ms tenem os en tre m a
nos y tanto ms am am os y conquistam os. E n to n ces subraya
A ristteles es natural que habrem os de am ar especialm ente
nuestras acciones, am igos y b en eficiarios com o parte de nues
tra existencia totalm ente realizada.14
38. La amistad, al igual que la virtud, depende del autoconocim ien-
to y, por consiguiente, est al alcance de unos pocos. Por eso Tales
de M ileto deca: D ifcil tarea, conocerse a s m ism o.

39. L a personalidad n oble es la que p o r ex celen cia puede h acer

del otro o b jeto de su ergon. Quiz hay una caracterstica distintiva
en ella: su inters por el otro es exactam ente igual a su inters por
el bien. Y es capaz de borrarse en su propia obra porqu e n o est
atascado en las tentaciones del ego.
Epicteto

Fue uno de los grandes pensadores estoicos del im perio romano.

De origen esclavo y luego liberto (esclavo liberado], es la prueba
viviente de que la filosofa no pertenece slo a la clase privilegiada
(tal como sucede con Scrates, quien tuvo el modesto oficio de
cantero, sin haber recibido nunca una educacin liberal]. Su filo
sofa es tambin su ntima expresin biogrfica, pues perteneci
al tipo de pensadores que entiende la filosofa como un saber para
la vida. Por eso es especialmente cercano a nuestra modernidad y
su marcada inclinacin hacia la tica y la antropologa como ejes
del pensar. Fue del tipo de hombre que considera ms valiosa la
serenidad, que el oro o la fortuna. Concibi la vida contemplativa
como una disciplina que previene contra el absurdo de la prdida,
el dolor y la muerte: destinos inevitables del gnero humano. Sus-
tine et abstine ("resiste y abstente"], lema de Epicteto, parece un
ideal para ascetas que renuncian al mundo, pero en su caso cons
tituy un recurso para la vida en el mundo sin m o rir en el intento.

1. C on E picteto com enz un discurso en verdad universal sobre la

alteridad, liberado ya de las consid eraciones de clase que lim ita
ro n de m odo considerable la reflex i n de los griegos. Su in fluen
cia en el cristianism o posterior sera inm ensa.
2. Naci en el ao 50 y m uri entre el 125 y el 130. A d iferencia de
Lucio A nneo Sneca, tentado por el lujo y la riqueza, Epicteto fue
p obre toda su vida (prim ero p or necesidad, despus por elecci n ):
esclavo liberto, supo p o n er en prctica el desdn p o r las riquezas
que profesaba el Prtico. Su nom bre, eniKietoq, es un adjetivo que
designa lo que acaba de ser adquirido e ind ica su estatuto so
cial. O riginario de H ierpolis, fue llevado jo v e n a Rom a, donde
tuvo com o am o a E pafrodito, un liberto de N ern que ocupaba un
puesto im portante y era prxim o al em perador. Epafrodito per
m iti que siguiera las enseanzas de M usonio R ufo y le con ced i
libertad hacia el ao 70.

3. M usonio era un h om bre que po n a delante de los ojos la m iseria

de cada cual.

4. D om iciano, que sucedi a Tito, se desem baraz de los filsofos

en 94: los m and al exilio. E p icteto se m arch a Nicpolis, puerto
estratgico del Epiro. No posea ms que un je r g n y u na estera
para dormir, de m odo que no resinti la prdida. A pesar de su
pobreza, acogi a un h u rfan o y tom m u jer para que se ocupara
del n io, p ero n u n ca se cas.

5. E picteto se hizo fam oso por sus lecciones: n o despreciaba los

libros y las clases com enzaban por la lectu ra de u na pgina de un
clsico. Sin em bargo, para l la filosofa n o consista en inform a
ci n que h abra que acumular, verificar y p o n er en ord en sino que
se realizaba en el m odo de vivir. Quiz por eso no escribi, pero se
conservan sus lecciones de clase gracias a su discpulo Flavio Arriano;
as llegaron hasta nosotros dos obras muy im portantes: los Discur
sos y el M a n u al.

6. San Pablo quiz se inspir en E picteto para h ablar de los hijos

de D ios (ouioi tou 9eou). Fue el prim er filsofo a m enos que se
incluya a H om ero, p oeta en el que se b o rraro n las diferencias
entre amos y esclavos, ricos y pobres, griegos y extranjeros:
E p ic te to

R ecu erd a lo que dice el p oeta a propsito del extran jero: O h

extranjero! No m e es lcito aunque viniera uno ms m iserable
que t, tratar a un ex tran jero co n desprecio, pues todos, ex
tranjeros y m endigos, son de Zeus. Es fcil ten er tam bin esta
idea respecto a un padre: n o m e es lcito, aunque viniera uno
ms m iserable que t, tratar a un padre con desprecio, pues
todos son de Zeus paterno. Y respecto a un herm an o, pues to
dos son de Zeus fratern o. Y as en todas las dems relaciones
I. Epicteto. Plticas, III, sociales encontrarem os que Zeus vela p or ellas.1
I I , 4 -6. Gredos, Madrid,
1990, p.45.
7. L a fuente de todo bien y de todo m al est en u no mismo: el nico
bien est en la facultad de elegir lo debido, y el nico m al en la de
elegir lo n o -d eb id o . Nadie puede h a cer un m al a otro: slo arras
trarlo a h acer un mal. Slo puede el otro h acernos un mal cuando
poseem os un b ien que l, lo mismo que uno, puede codiciar.

8. El sabio tien e com o tarea principal brin d ar ayuda:

Q uerem os vivir enseguida com o sabios y prestar ayuda a los

hom bres. Qu ayuda? Q u haces t? Acaso te has ayuda
do a ti mismo? Q uieres exhortarles? Y t, te has exhortado?
M ustrales en ti mism o qu h om bres h acen la filosofa y no
parlotees. P o r tu form a de comer, ayuda a los que com en co n
tigo; por tu form a de beber, ayuda a los que b eb en contigo;
transigiendo co n todos, cediendo, soportando, aydales as y
2. Ibidem , III, 13, 22-23, n o vom ites sobre ellos tu hum or.2
p.133.

9. Segn l, as se debe tratar a los enem igos:

Es propio del h o m bre am ar incluso a quienes estn con tra l.

3. Tesis socrtica.
4. Epicteto. Op. cit, VII, 22,
p.188.
Ello se consigue si te viene a la m ente que son tus parientes,
que pecan p o r ignorancia3 y a su pesar, que d entro de p oco
tanto unos com o otros habris m uerto y, sobre todo, que n o te
han causado ningn perjuicio, pues n o te h an dejado tu facul
tad recto ra p eor de lo que estaba antes.4
10. Mi enem igo m e puede, incluso, h acer un favor:

Cuando otro te censure, te odie o exprese co n tra ti cosas de

este tipo, acrcate a sus almas, pentralas a fond o y m ira cm o
son. Vers que n o tienes p o r qu atorm entarte porqu e tengan
u na op inin cualquiera sobre ti. E n verdad debes ser benevo
lente con ellos pues, por naturaleza, son amigos. Y los dioses los
ayudan de todas las formas posibles, con sueos, con orculos y
eso para las cosas sobre las que versa su desacuerdo.5 5. Epicteto M editaciones,
IX, 27, A g u ila r, Madrid,
1970, p.80.
11. E l filsofo ju e g a un papel fren te a la multitud:

D ebe en efecto l, n o slo m ostrando las prendas del alma,

p ro bar a los ignorantes que, sin aquellas cosas de que se ad
m iran, cabe ser h o m bre b u en o y honrado, sino tam bin p or
m edio del cuerpo dem ostrar que u na regla de vida, sencilla,
frugal y al aire libre, en nada estraga el cu erp o.6 6. Epicteto. Plticas, III,
22, 67-88, Alm a Mter,
Barcelona, 1965.
12. L o que ms sorprende en la idea de que el otro n o m e pueda
infligir un dao, es que E picteto ten a en m ente los com plots y
asesinatos, que eran cosa cotidiana. l en co n tr que n i siquiera
esto alteraba, por fuerza, el recinto in tern o de la con cien cia. P or
eso H egel dice (en su Fenomenologa del espritu) que los estoicos
inventaron la libertad in te rio r de la co n cie n cia para librarse de
las cadenas del exterior. Seg n l, tarde o tem p ran o el estoico
d esem boca en el escepticism o, a falta de verdadera libertad. Lo
cierto es que E picteto n o co n o ci la esclavitud de cadenas y tam
p oco el escepticism o! E n R om a y G recia, esclavos y libertos eran, a
m enudo, h om bres de confianza. Si eran com p etentes y serviciales,
p od an ganar su libertad y h acer u na brillante carrera. L a socie
dad rom ana, aunque basada en la esclavitud, era bastante abierta
(en opinin de Je a n -Jo e l D u h o t)7 y las relaciones personales gana 7. Duhot, Jean-Joel.
Epictete etsagesse
ban casi siempre al orden social. U n esclavo del em perador era, a stoicienne, A lbin Michel,
m enudo, su allegado y tal vez su confidente. Pars, 1989, p.86.
Marco TuLio Cicern

Se le considera un sincretista, un hombre que trat de reconciliar

entre s la m ultitud de sistem as filosficos, casi siempre exclu-
yentes, de su tiempo. Nos recuerda que la verdadera tarea de la
filosofa es integrar: lo hizo Platn y lo hizo Aristteles. Lo hara
muchos siglos despus Paul Ricreur, quien pas 50 aos de su lon
geva vida "reconciliando opuestos". Cicern fue filsofo, estadista,
estratega, extremo conocedor del mundo griego: el prototipo del
hombre culto y el amante del dilogo. Tambin fue el hombre que,
como Aristteles, entendi la amistad como "lo ms importante
del mundo". No le fue ajena la incertidum bre y mostr un discreto
escepticismo (De natura Deorum] ante la existencia de los dioses.
Se cuenta a Cicern entre uno de los grandes traductores de los
clsicos griegos y el ms acabado de los estilistas que escriban en
latn. Desde el solo punto de vista literario, resulta prodigioso.

1. El estoicism o antiguo tena com o m od elo la amistad en tre los

sabios. P or el contrario, el estoicism o m edio de C icern traz una
m oral m edia accesible para todo el m undo. Esto supuso un giro
muy im portante en la co n cep ci n de la alteridad: se am pli el
m arco de relaciones o se recu p er la ind istincin de in terlo cu to
res del trato socrtico.
2. L a progresiva h om ogen eizacin del trato a los h om bres fue una
exigencia de los tiem pos y de la p oltica misma. As com o haba
u na ley Publica y otra Petelia, que cam biaron la con d icin legal de
la plebe, hu bo reform as (com o las de T iberio G raco) que h icie
ro n posible, por vez prim era, la participacin popular en asuntos
de estado. Los patricios d ejaron de m onopolizar el ejercicio del
po d er a travs de sus magistraturas. L a convivencia constante con
sectores antes m arginados introdujo u na nueva idea de igualdad,
que se abri paso en la m ente de los espritus lcidos o, sim ple
m ente, pragm ticos.

3. H ubo para en tonces tres relaciones diversas con la alteridad:

El epicuresm o busc al am igo a travs del hom bre.

El estoicism o antiguo, al h om bre p erfecto a travs del amigo.
El estoicism o m edio, a travs del am igo, al h om b re que his
trica y circunstancialm ente se poda perfeccio n ar: fue ms
concreto, ms prctico, acaso ms hum ano.

4. C icern desarroll el tem a de la alteridad en u na p eque a obra,

el L aeliu s o De amicitia, en una p oca de discordia civil, p osterior a
la m uerte de Csar.

5. Se p rod ujo en tonces u na tensin in tern a que retrat C icern

y que tam bin es caracterstica de los tiem pos m odernos: la difi
cultad de con ciliacin entre las exigencias de la amistad y las de la
poltica.

6. C icern hizo un uso g en rico del trm ino amistad. U n amigo,

segn u na de las cartas a tico, puede ser aquel con quien se com
parte una afinidad poltica, igual que hoy se supone cierto grado
de amistad entre com paeros o cam aradas. No carece de im por
tancia, porqu e supone que un ideario com n es causa suficiente
de u na form a gen eral de amistad. Si los m iem bros de u na ciudad
participan del ideal d em ocrtico o de la sim pata h acia un rgi
M arco T ulio C icern

m en constitucional, estn dadas las con d icion es para una notable

cohesin republicana.

7. Para C icern, fue difcil im aginar u na amistad verdadera y com

pleta que n o im plicara com partir las ideas polticas y se quedara
a nivel personal, esto de acu erdo con la tradicin de los Escipio-
nes, para quienes eran inseparables. Sin em bargo, levantando el
acta de d efuncin de los viejos tiem pos y dada la discordia poltica
general, C icern opt p o r refugiarse en la am istad personal sin
proyectar en ella un valor poltico. Com o si hubiese dicho: Va
m os a h acer caso om iso de nuestras diferencias, si n o querem os
quedarnos co n las m anos vacas. Exigi el h erosm o estoico para
las virtudes polticas, p ero la dulzura ep icrea para las relaciones
1. Citado en Dring, Inge-
hum anas. As, tom de P anecio la idea de que la amistad es una
mar. A rist te le s, UNAM,
Mxico, 1980, fr.3. verdadera com unidad espiritual basada en el afecto ,1 un consue
lo para los m om entos crticos de la vida pblica y, despus, en el
retiro forzado de la poltica.

8. La amistad tiene, pues, un d oble carcter: es u na relacin perso

nal n tim a y perm ite conducirse librem ente, expresarse y brom ear
co n confianza.

9. L a amistad es, adems, un h ech o natural, puesto que el hom bre

p o r naturaleza es consciente de su instinto a asociarse. Sin em bar
go, para que el lazo cristalice se requ iere de un largo cam ino de
seleccin y concen tracin.

10. Las etapas de este proceso son:

L a naturaleza abre al h om b re a u n deseo g en rico de societas.

Se red u cen de m anera paulatina los trm inos de referen cia y
se pasa a u na propincuitas (proxim idad) cada vez ms co n cen
trada: del g n ero hum ano a los ciudadanos, y de estos a los
parientes.
 C uanto ms selectiva es la relacin, tanto ms se convierte en
un sentim iento de am or (sensus am an di), que supone u na apli
cacin o co n cen tracin del nim o ( adplicatio anim i).
Surge as la benevolencia (un querer bien).
Esta p rende com o u na gran llam a (exardescit) en contacto
con u na virtud im plicadora (aquella p erfecci n que susci
ta asom bro o adm iracin: sentim iento de am o r). Resulta as
que, aunque el origen de la amistad radica en la naturaleza,
su complecin depende de la virtud. Es generada por la virtud y
g en era a su vez virtud: hace la vida vivible.
L a dilatada frecu en taci n entre personas virtuosas crea una
plen a sem ejanza de costum bres.

11. No d eja de existir en C icern u na suerte de filantropa o am or

g en rico a la hum anidad (caritas generis hum ani), que se derram a
sobre los seres hum anos segn su proxim idad fsica. P o r esta ra
zn, se puede hablar de l com o un rep resentan te prim erizo de la
hum anitas (el hum anism o).
2. Pro ligarlo, 38, en Cice
ro. Opera om nia, vol.2, La
12. No obstante, la caritas, que es de origen estoico, en cu en tra su Pleyade, Pars, 1950, p.33.
lugar privilegiado en la aplicacin concreta, porqu e es un ligam en Salvar [salvare, Goxepem] a
los hom bres es, en Cicern
ms originario, ms vital y ms ind ep en d ien te. Es, adem s, un como en los g riegos ,
sacarlos de su orig ina l
vnculo con los dioses: D e ninguna m anera se acerca u n hom bre
confusin, ubicarlos en la
ms a los dioses que salvando a los mismos ho m b res.2 evasiva a^n 9 eia .

13. Tenem os as u na definicin: L a amistad n o es otra cosa sino

un acuerdo total en el m bito de las cosas divinas y hum anas,
acom paado de benevolencia y caridad.3 3. Cicern, Marco Tulio. De
a m icitia (Sobre la a m is
tad], Jos J. de Olaeta,
14. Asimismo, una d escripcin: Hay u na vida com n y u n com n M adrid, 1990, p.13.

estilo de vida, proyectos, conversaciones recprocas y consuelos,

a veces tam bin rep ro ch es.4 Im plica, p o r cierto, algo rechazado 4. Ibidem , p.36.

por los estoicos: el afectus o motus an im i.

M arco T u lio C icern

15. La virtud es conditio sine qua non: D ebem os aplicarnos a la vir

tud sin la cual no podem os conseguir n i la amistad n i n ada digno
5. Ibid, p.50. de ser deseado.5 Adems, cuando la amistad se funda en la virtud,
el am or se d ebe dispensar de m an era absoluta (sine ulla exceptione).
Cuando una virtud se dirige a otra virtud, el otro acaba siendo otro
yo mismo.

16. Tam bin lo es la caritas. En qu queda esa santa amistad si no

am am os al am igo p o r s mismo, de verdadero corazn, com o suele
6. Ibid, p.60. decirse?6

17. L a u nin por la virtud supone u n reco n o cim ien to m utuo de la

veritas. Esta consiste p referen tem en te en el bien, n o en el p lacer ni
en la utilidad.

18. L a veritas debe estar libre (es u na reco m en d aci n ) de aspereza

o de u na bsqueda rgida o dogmtica.

19. L a amistad tam bin es una incunditas, un placer: Q u pla

7. Pro Plancio, 80, Cicero. cer puede existir en la vida si se nos priva de los am igos?7 Pero
Op. cit, p.66.
el p lacer se cifra en el regalo m utuo de unas cualidades distintas
respetadas.

20. La amistad funda los deberes, el lugar de los deberes tam bin
es siem pre el lugar de h om bres virtuosos que se tratan a s mismos
com o fines.

21. Puede desaparecer la amistad porqu e est dada con la virtud o

desaparece solidariam ente con ella. L o h ace pasando a travs de
una bland a tierra de nadie de n o -a m o r y n o -o d io .

22. L a amistad supone que n o solicitem os cosas vergonzosas o que,

solicitadas, las ejecutem os.
23. Se pu ed en h acer con cesion es h aciend o caso om iso de la ju s
ticia, p ero en ningn caso del estado: esto slo significa que hay
que valorar la situacin, la libertad y la persona. La aten ci n al
estado supone que n inguna societas es ms im portante que la que
une a los ciudadanos y a la res pu blica, toda vez que slo la patria
8. Cicern, Marco Tulio.
com p end ia todos los lazos de am or de todo el m u n d o.8 No vale la Op. cit, p.23.

coniuratio: el p red om inio de u na relacin personal en fren tad a con

el inters com n.

24. L a amistad, igual que la virtud, se tien e que construir sobre el

b ien honestum, que es el mos maiorum.

25. L a amistad, supone, p o r ltim o, u na suavisim a coniunctio, h e

cha de simpata, estim a y discrecin.

26. A quellos que en el m undo rom ano encarn an la virtud, segn

C icern, son los grandes patricios: los paulos, catones, escisiones,
filos.
San Agustn

San Agustn fue la cumbre de la tem prana edad media (s. V d.C.]: el
hombre mundano y escptico (parecido a nuestros posmodernos]
que lleg al platonism o por desesperar del mundo y su frivolidad;
el hombre que desespera, solo frente al absoluto, de s mismo.
Tiene la calidez de Plotino y de Platn, pero tambin el pathos
existencial de S0ren Kierkegaard: su filosofa es siempre una
batalla contra la duda radical y slo al trm ino de esta batalla, se
anuncia la teologa. Acadmico de profesin, el espritu dialctico
(discutidor] se percibe poderoso desde su juventud y no cesa en su
madurez. Representa el p rim e r punto de conciliacin en la historia
del cristianism o, entre razn (el logos griego] y fe (la creencia en lo
intangible de san Pablo].

1. San Agustn fue h ered ero tanto del platonism o com o del estoi
cism o y eclecticism o p o r igual. Fue el gran sintetizador desde el
cristianism o de las ms im portantes teoras de la alteridad en
el m undo antiguo. E n l convergi y concluy el poderoso movi
m iento cultural g recorrom an o que, para su poca, ten a ya casi
diez siglos de historia.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
San A g u stn

2. San Agustn fue el h o m bre de la interioridad. Su vida n o fue un

continuo, estuvo caracterizada p o r la evolucin, la ruptura, a veces
el cam bio explosivo y, otras, el cam bio gradual. Fue el h om b re que
pudo h ablar de la exp erien cia de la inquietud, la zozobra, la m uer
te, el fracaso, la desolacin y la ascensin h acia la fe.

3. Fue, para empezar, un h om bre que se arrepin ti de su pasado

y, a la vez, vio anunciado en l un esbozo de la red en ci n que ven
dra despus. Lo que uno es, se p ercibe de algn m odo en la oscu
ridad inicial:

Y qu era lo que m e deleitaba sino am ar y ser am ado? Pero mi

am or iba ms all del m utuo afecto de dos almas, ms all del
arco lum inoso de la amistad. D el cien o de m i con cupiscen cia
y del m anantial de m i pubertad suban unas nieblas espesas
que oscu recan mi corazn, ofuscndolo de tal m an era que no
poda distinguir la clara luz del am or casto de la oscuridad de
la lu juria.1 1. San A gustn. Confe
siones, II, 2-2, en Obras
com pletas, t.II, Biblioteca
4. De quin h ablaba aqu? De la m u jer de su ju ven tu d a quien no de A utores Cristianos,
Madrid, 1960, p.2.
osaba m encionar? E n absoluto: h ablaba de sus am igos. Hay una
probable, o incluso muy clara, alusin a u na hom osexualidad ju
venil. Muy ad hoc al co n texto rom ano: si bien n o se prom ova n i se
ensalzaba, s se ju zg ab a con benevolencia.

5. Se puede advertir u na teo ra im plcita: la sexualidad es desor

denada a falta de caridad. El ordo amoris proviene de ella, com o
la hybris proviene de su ausencia. A unque se discuta la validez de
esta afirm acin (hay hom osexuales que practican la caridad), no
se puede dudar de que, en su caso, la confesin p reten d a ser del
g n ero de la sinceridad. Su hom osexualidad sera caridad im pos
tora: Q uiero am ar, frase am bigua, de difcil in teleccin , sera si
n n im o de apropiacin y expropiacin. Agustn distingui entre
u na com unidad de intereses y la aportacin unitiva de la cari
dad. Esta com unidad est llen a de dulzura, pero n o es caridad.
San A g u s tn

2. Plades era hijo del rey A pesar de todo, Agustn rem em or la pareja de am igos form ada
de Fcida y p rim o de Ores-
tes: so c o rri a este en la
p o r O restes y Plades, y el motivo clsico de la amistad: u na sola
venganza contra C litem - alm a en dos cuerpos.2
nestra y su am ante Egisto,
asesinos de su padre
A gam enn. Tambin liber
6. Esta prim era form a de amistad es un am or correspon d id o al
a su herm ana Electra del
cautiverio al que aquellos que le basta la frecu en taci n y la benevolencia, en ocasiones tan
la haban reducido.
Orestes y Plades pasaron slo epidrm ica (ex corpore), confiada nada ms a los rasgos visi
jun to s a la Turide para bles.
robar la estatua de Diana,
pero tra s haber sido s o r
prendidos, los cargaron de
7. El p roblem a de un am or fsico es que, con l, el h om bre elige
cadenas para inm o larlo s
a la diosa; sin em bargo, la un am or in ferio r a s m ism o; la caridad es u n respeto del orden
sacerdotisa decidi enviar
slo a uno a Grecia, puesto natural que elige de m anera proporcionada: hay que buscar lo su
que bastaba cualquiera
p erio r en el otro y en s m ism o. Adems, el am or fsico n o puede
de los dos para satisfacer
la ley. Quiso re te n e r a Pla escapar a la angustia de la prdida, n o sabe que la caducidad es
des y entonces fue cuando
hubo aquel generoso
un lm ite ju s to .3
com bate de am istad tan
clebre entre los antiguos,
en e l que Orestes quera 8. Hay m u cho de platonism o aqu. Incluso, ms de un psicoana
m o rir por Plades y este
lista estara dispuesto a ver u n rasgo n eu r tico o m aniqueo en su
por aquel.
descalificacin del cuerpo. No obstante, Agustn estaba hablando

3. San Agustn. Op. cit,

com o narrad or no com o protagonista actual de lo que fue su
p.134. dispersin, del papel que en su exp erien cia represen t el am or
fsico.

9. Ms tarde (a partir de su bautism o), Agustn fue reacio a ten er

amistades fem eninas, pues las vea com o peligrosos deslizam ien
tos hacia la pasin am orosa (que ira en con tra de su sacerd ocio).
Hasta para el am or conyugal tendi a utilizar el ton o de u na re
lacin amistosa (las realm en te durables, n o d eja de ser cierto, se
fundan en la amistad, pero esto im plica la pasin de la caridad,
n o la de la corp oralid ad !) Su postura es radical y se puede com
p ren d er si se considera la p resen cia constante de la pasin en su
carcter. Es probable que no pudiera sublim ar la pasin am orosa
p o r una va religiosa que n o im plicara u na ruptura radical. Q ui
z Agustn supo que la conviccin y la constancia n o bastan para
superar pruebas que tocan nuestro taln de Aquiles. Las m ujeres
constituyeron el suyo. U n o n o debe subestim ar sus debilidades,
que, com o el h om bre viejo, sobreviven despus de la conversin.

10. El am or p o r los am igos no lo distrajo de la bsqueda de la sabi

dura: los consider u na y la m ism a cosa. Desde aqu conserv su
vieja sed de am ar y ser am ad o; adems, la amistad p one de relie
ve la unidad id eo l g ico -in telectu al de la vida asctica.

11. Hay tres fases en la co n cep ci n de la amistad en San Agustn:

L a amistad de tipo pagano. Supuestam ente reducida al placer

y la utilidad.
L a amistad de tipo n eo p lat n ico -cristian o . La bsqueda co
m n de la sabidura y el ejercicio de la benevolencia.
L a amistad espiritual-m stica. C om o ejercicio de la caridad.

4. Pizzolato, Luigi. La
12. Hay elem entos muy concretos en su co n cep ci n de la amistad: idea de la a m is ta d en
la antig e da d clsica y
Estim o com o ley ju stsim a de la amistad la que prescribe am ar al
cristiana, Ocano, Mxico,
am igo n o m enos pero tam poco ms que a uno m ism o.4 U n o quie 2001, p.317.

re que vivan o perm anezcan los amigos para buscar en amistosa

concordia el co n o cim ien to de Dios y del alm a.5 Si los amigos son 5. Idem.

un obstculo para la bsqueda, es m e jo r tenerlos lejos, porque la

presencia no es deseable p o r s m ism a sino com o m edio de al
canzar con ellos la sabidura.6 Luigi Pizzolato ve aqu u na posible 6. Idem.

instrum entalizacin de la amistad. Pero, com o l m ism o observa,

la verdad lo oblig a re co n o cer en la caridad, la necesidad de com
partir co n otros el bien que se co n o ce. D e m odo que, a travs de
la verdad, lo que pareca un m edio (la vida, los amigos, la com uni
dad) se convierte en u n fin.

13. La apertura a la caridad puede ser un acto inducido por la ra 7. San Agustn. Epistulae,
258, 3, en Op. cit, "Es
zn: No existe ningn h om bre que no pueda poseer algn bien crito s h om ilticos", t.Xiii,
que t n o tengas.7 Esta co n cien cia es til para d om ar la sober p.220.

bia y para agudizar la caridad. P o r otra parte, la caridad, bien

mirada, n o d ebera exclu ir a nadie.
San A g u s tn
8. Ibidem, p.130.
9. Ibid, p.233.
10. San Agustn. De Trini-
tate, IX, 6, 9, en Op. cit, "De
la Trinidad", t.V, p.471.
11. San Agustn. Epistulae,
73, 10, en Op. cit, p.225.
14. Al agudizarse, la caridad goza del deleite, inseparable de la
amistad. El goce (frui) significa adherirse a u na cosa por am or de
ella m ism a (propter se ipsam).
15. L a caridad gana con la amistad e intensidad afectiva y, adems,
obtien e su m edida del am or sui: el am or a s mism o, uno d ebe ser
igual al otro.
16. L a relacin exacta con el otro se revela desde la caridad: Nadie
hay en el g n ero hum ano a quien n o se le d eba la caridad, si no
p o r m utua correspond encia, por la com unidad social de naturale-
za.8 L a amistad alcanza a todos los que tien en d erech o al am or
y la caridad, aunque se inclin e co n m ayor facilidad a unos que a
otros.9
17. L a particularidad del otro d eterm in a si hay p reced en cia del go
ce sobre la oblatividad de la caridad, caso en que se presentan pri
m ero las virtudes que los defectos. P ero puede o cu rrir al revs.
18. El am or traicionado n o se desvanece en la ind iferencia, n i m u
cho m enos en el odio, sino que recu p era su form a prim ordial, la
oblativa, in corrup tible por ser partcipe de las razones etern as
(la esencia de D io s).10
19. El am or oblativo p ercibe la necessitas, es decir, las necesidades
ajenas que reclam an socorro. E n este caso, el am or es llam ado ms
propiam ente m isericordia: Yo confieso que m e doy en teram en
te a la caridad, cansado com o estoy, de los escndalos del siglo. En
esa caridad descanso sin recelo, porqu e en ella siento a Dios, en
quien m e arro jo seguro y en quien reposo tranquilo.11
Ren Descartes

Descartes, antes de ser el fundador de la filosofa moderna, empez

por ser un trotamundos y en su juventud, que incluy algunos
duelos por motivos amorosos aprovech para tal fin su pertenen
cia al ejrcito. El cardenal Dsir Joseph Mercier vio en l lo contra
rio de lo que vemos nosotros: un digno exponente de la apologtica
(defensa] de la religin cristiana. Lo cierto es que a la vez que cre
la Geometra analtica, el aporte ms significativo a la m atem tica
desde los Elem entos de Euclides, intent in sta u ra r un mtodo
filosfico libre de errores y de incertidum bres, que partiera de
verdades claras (sin contenido difuso] y distintas (delim itables
respecto de otras]. La idea era crear una filosofa definitiva, no
expuesta ya a la fragilidad de los intentos previos. Su estilo de
hacer filosofa ha tenido profunda resonancia en todos los pen
sadores posteriores, desde John Locke uno de sus ms finos
crtico s hasta Bertrand Russell.

1. D escartes se en fren t a dos m undos que h ab ra querido h acer

desaparecer del m apa p o r pura vergenza: el ren acen tista y el m e
dieval. Su co n o cim ien to de los medievales fue escaso, p or n o decir
nulo. Sus ju icio s sobre el ren acim ien to tendan a ser sem ejantes a
m eras im presiones de viaje. L o nico que co n o ci en sus fuentes
Ren D e s c a rte s

fue la sntesis de la cultura m edieval realizada p o r u no de los

grandes genios espaoles, precu rsor del ren acim ien to: Francisco
Surez. Sin em bargo, no soportaba su prolijidad n i su com p leji
dad. D escartes era francs y qu era llevar el estilo literario clsico
en su p oca (p o r ejem plo, Je a n R acin e) a la filosofa: h acerla tras
p arente y brevilocuente, tal com o son idealm ente los teorem as de
la lgica, a riesgo de caer en redu cciones o sim plificaciones.

2. D escartes es, en m uchos sentidos, nuestro con tem porn eo. Por
motivos que se exp o n en en el T ratado de las pasiones, se pod ra decir
que el punto de partida de su tica (y de su visin de la alteridad)
fue la autoestim a. Escribi: No con ozco en nosotros ms que una
sola cosa que nos pueda dar ju s ta razn para ten er autoestim a,
a saber, el uso del libre arbitrio y el im perio que tenem os sobre
1. Descartes, Ren. Tra nuestras voluntades.1 Las acciones que depen d en de la libertad
tado sobre las p asiones,
en Oeuvres com ple te s, son el motivo por el que som os alabados o censurados. Ese libre
G allim ard, Pars, 1980, arbitrio n o puede ser perdido por descuido.
p.711.

3. Aadi:

L a verdadera generosidad, que h ace que un h om bre alcance

2. Ibidem, p.800.
el ms alto grado de autoestim a, consiste sencillam ente en
parte en que co n o ce que n o hay nada que verdaderam ente le
pertenezca, ms que esta libre disposicin de su voluntad (n i
por qu debe ser alabado o censurado sino porqu e hace buen
o m al uso de ella) y en parte porqu e siente en s m ism o u na fir
m e y constante resolucin de h a cer bu en uso de ella, es decir,
de n o carecer n u n ca de voluntad para em p ren d er y ejecu tar
todas las cosas que ju zg ara ser las m ejo res.2

4. Hay otro artculo que habla de qu nos im pide despreciar a los

otros:

Los que tien en este con o cim ien to y sentim iento de s mismos
se persuaden fcilm ente de que cada uno de los otros hom
 bres, los pu ed en ten er tam bin p or s, porqu e n o hay nada, a
este respecto, que dependa de los dems. Es por eso que nun
ca desprecian a nadie ( il ne mprisent ja m a is personne); y aunque
quieran, a m enudo, que los otros com etan faltas que h acen
m anifiesta su debilidad, se inclin an ms a m enudo a excusar
los que a inculparlos, y a creer que es ms b ien p o r carencia
de co n o cim ien to que de bu ena voluntad que las com eten ; y
com o ellos no piensan ser p o r m u cho inferiores a los que tie
n en ms fortu na u honores, o que incluso tien en ms espritu,
ms saber, ms belleza, o que g eneralm ente les sobrepasan en
otras perfecciones, tam poco se estim an n u n ca muy p o r en ci
m a de los que sobrepasan.3 3. D escartes, Ren. Las
pasiones del alm a, en
Oeuvres e t lettres, La
5. D escartes, com o se ve al com ienzo del Discurso del mtodo, tam po Pliade, Paris, 1963,
p.732.
co se consider superior en in teligencia o ingen io a cualquier otro
h om bre. Su superioridad, dijo, estaba en el m todo l g ico -m a te
m tico co n que abordaba los problem as filosficos (superioridad
paradjica, porque la filosofa an terio r a la suya sera de igual m a
n era incapaz, com o si a ningn otro ingen io se le hubiese ocu rri
do lo mism o que al suyo).

6. E n la prctica, D escartes era u n h om bre servicial, pero celoso de

su tiem p o: la p re sen cia de los am igos le esto rb ab a, p ero am aba
el intercam bio epistolar, sobre todo cuando se trataba de la defensa
de su doctrina. Algunos cardenales llegaron a ver en l la m ejo r
prom esa para una nueva apologtica de la religin cristiana. Saba
devolver los favores y, sin duda, era un h om bre de m undo (aun
que slo fu era p o r el cosm opolitism o obligado del ej rcito ), que
co n o ca de lealtad y gratitud. Era un honnete homme. Adm iraba, so
b re todo, la hum ildad virtuosa, que consiste en la reflex i n que
hacem os sobre la inconstancia de nuestra naturaleza y sobre las
faltas que podem os h ab er com etido alguna vez o somos capaces de
co m eter y que n o son m enores que las que pu ed en ser com etidas 4. D escartes, Ren. Trata
do sobre las pasiones, op.
p or otros. Esto es causa de que n o nos prefiram os a n in g u n o .4 cit, p.823.
Ren D e s c a rte s
5. D escartes, Ren. Les
p assions de la m e , G alli-
mard, Pars, 1980, p.34.
6. Singer, Irving. Historia
del am or, vol.2, Siglo XXI,
Mxico, 1986, p.150.
7. D escartes, Ren. Trata
do sobre las pasiones, op.
cit, p.710.
7. P rocede de D escartes y del clasicism o francs la idea de que la
razn debe prim ar sobre las pasiones del cuerpo. Esto n o supo
ne la supresin del am or (n o pod ra h acerlo porqu e es cristiano)
sino su d ep end encia intelectu al: Distingo en tre el am or que es
puram ente in telectu al o razonable [racional] y el am or que es una
pasin.5 Com o explic Irving Singer:
E l p rim er tipo de am or correspond e a la esencia de la m ente o
el alma, y existira aunque n o existiera el cuerpo. Consiste en
que el alm a se d cu enta de que algo que p ercib e es un bien
para ella. E l am or racional consiste en un acto de voluntad ba
sado en el co n o cim ien to de objetos valiosos para la p ersona.6
8. P or la u nin del alm a co n el cuerpo, se hace n ecesario en ge
neral que el am o r racional se haga acom p aar del am or com o pa
sin: esto significa que el cuerpo puede estar dispuesto a fom en tar
los intereses del alm a, p ero no puede, en nin gn m om en to, con
tribuir al am or intelectual. P or eso D escartes distingue en tre am or
y deleite. E l deleite es el goce corp oral de lo que nos com place
com o el ms grande de los bien es que correspon d en al h o m b re:7
esto ocu rre al en co n trar a alguien del sexo opuesto que se puede
convertir en otro yo. A pesar de todo, el deleite n o es ms que una
confusa rep resentacin instilada slo p o r la naturaleza (el cuer
p o ). Para que algo se p erciba de m an era clara, se requ iere del al
ma, de la mens y su cogito. P or eso el am or p erten ece ms a la m ente
que al cuerpo, y sus atributos definitorios corresp on d en a un co
no cim ien to del b ien y un an h elo de lo que es bu eno, sin que esto
im pida al h om bre gozar de las bondades del cuerpo.
9. E l am or intelectu al sirve de referen cia para todos los placeres
que nos son lcitos, que son tales en virtud del co n o cim ien to y
no de un am biguo parecer.
10. E n cada am or (pasional o in telectu al) se en tra a form ar par
te de u n todo unificado con el o b jeto am ado (b en ev olen cia): es
 AUTORES REPRESENTATIVOS
Ren D e sca rte s

parte de la naturaleza del am or ten d er a u na totalidad. E l deseo

de poseer a la am ada es uno de los efectos ms com unes del amor,
pero un deseo de esta clase n o p erten ece a la esencia del amor.

11. Hay afectos simples: aquellos que tenem os h acia objetos in fe

riores a nosotros (una flor, un pjaro, un cab allo ). A qu re co n o ce
mos que debem os preferirnos a nosotros y n o a la cosa amada.

12. E l am or que es amistad se puede exp erim en tar slo con seres
hum anos y D escartes lo hizo extensivo a todos los seres hum anos
en general. Adems, sostuvo que los am igos se estim an uno a otro
ms que a s mismos.

13. El am or com o afecto y el am or com o amistad son parte de una

vida digna de ser vivida. L a amistad supone el reco n o cim ien to de
que el objeto estim ado tiene un valor igual o m ayor a nosotros
mismos (caso de la amistad con Dios o devocin). E l am or de un
padre p o r su h ijo es tan puro, que p o n e mayor cuidado en el bien
de aquel que en el suyo propio.

14. Com o somos fund am entalm ente cosas pensantes, podem os

am ar a Dios por la sola fuerza de nuestra naturaleza, p ero de igual
m anera podem os am ar al gn ero hum ano y al amigo.

15. Hay una consecu encia del punto an terior: los placeres in telec
tuales deben ten er ms significado, ms fuerza, ms im portancia,
que los de los sentidos.

16. E l am or por un o b jeto que n o lo m erece, puede tornarnos p eo

res que el odio por uno al que deberam os amar. Esto es lo que
suele ocu rrir con el am o r sexual, que est dispuesto a sacrificar
lo todo por su o bjeto. No es que descalifique el am or sexual; de
h ech o , afirm a que todo am o r que p rop orcion e placer debe ser
bu eno en pro p o rcio n al m edida y hasta piensa que el am or desor
denado y frvolo puede m ejo rar en ocasiones el carcter de una
Ren D e s c a rte s

p ersona. Sin em bargo, d eja la im p resin de que el am o r sexual

cae fcilm en te en la desm esura y que es d eseable evitarlo. C om o
alternativa a la pasin sexual, D escartes re co m ie n d a el co n ten to ,
la estabilidad y el reposo que p ro p o rcio n a el am o r in telectu al.
H ubo ho m bres que u tilizaron sus ideas para sacrificar el am or
sexual en bu sca de un m atrim o n io razonable, convencidos de
que esto era n ecesario para guard ar la com p ostura y la rectitu d
m oral, p ero el siglo X IX se revel co n tra esta fra m od eracin .
I m m a n u e l Kant

Kant se encuentra, histricam ente, en el cruce de tres caminos: el

rom anticism o de Jean-Jacques Rousseau (que influy en su con
cepto de libertad y de moral), el em pirism o de David Hume (que lo
convirti en un escptico del conocimiento en general) y el racio
nalism o de Christian von Wolf (que lo hizo pensar que en el conocer
es ms significativo lo que pone el sujeto que lo que pone la re a li
dad, las cosas en s). Kant estaba convencido de que los lm ites de
nuestro mundo son nuestras representaciones: slo conocemos la
idea que tenemos de las cosas, pero se nos escapa su verdadera
naturaleza. En el mbito de la m oral, hay intuiciones que se pre
sentan ante el yo como "postulados del entendim iento prctico"
y lo m ejor que puede hacer uno con ellas sin otro motivo que su
utilidad para la vida es aceptarlas como verdaderas. El hombre
tiene que vivir, pensaba Kant, como s i de veras tuviera c e rtid u m
bres, aunque en el fondo se yergue sobre un abismo de posibles...
Kant nos exige creer en los datos de la razn pura prctica, a la
que previamente ha pasado por agua bendita.

1. Com o D escartes y su racionalism o, Kant busc certezas, pero

ren u n ci a las ideas innatas, creyendo, n o obstante, que el sentido
de u na tica universal depende de la naturaleza de la conciencia,
Im m a n u e l K ant
1. Kant, Im m anuel.
E lem entos m etafsicos de
la virtud, Orin, Madrid,
1970, p.40.
2. Kant, Im m anuel. Crtica
de la razn pura, A lfa g ua
ra, M adrid, 2003, p.72.
u na naturaleza que en s m ism a nos resulta desconocida. E n la
prctica, a diferen cia de las observaciones puram ente form ales de
D escartes, Kant escribi atinadas reflexio n es psicolgicas e hizo
refinadas observaciones em pricas. E xh ibi una inusual destreza
para la defensa de la tolerancia religiosa, n o m enos que para la
crtica sacerdotal (desde el pietism o cordial que se herm an a con
la doctrina ro m n tica en su obra).
2. Al igual que D escartes, fue u n soltero por p referen cia y p or con
viccin. Eso n o le im pidi ten er u na filosofa de la alteridad que,
com o en aquel, est basada en la dim ensin intelectu al, la llam ada
razn p rctica en este caso.
3. E n u na p equ e a obra de 1997, Elementos metafsicos de la virtud,
hay textos muy significativos, com o este: Hay u na m xim a que
consiste en lim itar la estim a de nosotros mismos p o r m edio de la
dignidad de la hum anidad en o tra person a.1 Sirve de acom paa
m iento a la Crtica de la razn pura, que n o slo es til para estable
cer el alcan ce de nuestro co n o cim ien to sino tam bin para evitar
el co n flicto y, eventualm ente, la guerra. K ant estim aba, en efecto,
que el co n o cim ien to de los lm ites de la razn es tam bin un co n o
cim ien to de los derechos de la razn. P or eso, sin la crtica:
L a razn se reen cu en tra com o en el estado de naturaleza y
para h acer valer y garantizar sus acciones y pretensiones, no
tiene ms rem ed io que recu rrir a la guerra. La crtica, en cam
bio, nos p ro p o rcio n a la seguridad de un estado legal en el que
n o debem os sacar adelante nuestro con flicto ms que a travs
de un p roceso.2
Kant fund a travs de la Crtica:
E l rgim en de d erecho. H ace a los individuos acreed ores a de
beres (Pflichten), d erechos y sus correspond ientes prem ios o
castigos.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
Im m a n u e l Kant

Los h ace conscientes de que slo existe un m undo de fines: las

personas mismas.
E l m utuo reco n o cim ien to no depende de su ciudadana, su
eco n om a o el estado, se basa en m xim as de conducta, que
pu ed en ser aceptadas librem en te por cualquiera y que, por
tanto, se pu ed en elevar a la categora de leyes universales de
cond u cta.
E l con trato social no es el principio de la fund am entacin del
estado sino el de su adm inistracin. El principio yace en lo
que es en verdad com n al d erech o de gentes.
Esto im plica, en tre otras cosas, n o pod er rehusar todo respeto
al h om bre vicioso m ism o en cuanto h om bre, porque n o puede
ser privado, al m enos, de esta cualidad, lo que lleva a rech a
zar las infam es penas que degradan a la hum anidad m ism a.3 3. Kant, Im m anuel.
Lecciones de tica, Crtica,
U n o n o aprovechar sus errores bajo el n om b re de absurdos, Madrid, 1996, P.68.
ju icio s ineptos, etc. sino que supondr ms bien que debe ha
b er en sus opiniones (en virtud del uso lgico de la razn) al
go de verdad y que habr que buscarlo.4 Sin em bargo, puede 4. Ibidem, p. 122.

que n o lo haya, com o cuando se hace un ju ic io subjetivo (no

determ inado por norm as o principios sino p o r intereses).
H acer el bien, es decir, ayudar a otros hom bres necesitados a ser
felices segn las propias capacidades y sin esperar nada a cam
bio, es un deber de todo hom bre: porque cada uno se encuen
tra necesitado, desea que los dems lo ayuden. D e no ser esto
verdadero, los hom bres tendran derecho a negarle su ayuda al
hom bre que no reco n o ce el carcter universal de la ayuda.

4. K ant no fue, com o se le suele im aginar, un pietista ajen o a los

ideales rom nticos. Sus con cep cio n es del d erech o, de la n orm a
m oral y sobre todo del amor, estuvieron inspiradas en Rousseau.
A veces, traspuso la fsica de Isaac Newton al terren o de la m oral,
p or ejem plo, aqu:
Im m a n u e l K ant
5. Kant, Im m anuel. M eta
fsica de las costu m b re s,
Altaya, M adrid, 1994, p.99.
6. Kant, Im m anuel. Lec
ciones de tica, C rtica, op.
cit, p.123.
7. Kant, Im m anuel. K ritik
des p raktisch e n Vernunft,
Erstes Haupstck,
Lehrsatz III, Philosophie
S ch le rb ib lio te k, Berln,
2000, p.259.
[ ...] el ensam blaje de los seres razonables [sobre la tierra] se
hace por atraccin y repulsin. Gracias al principio del am or
m utuo son llevados a relacionarse continu am ente, y gracias al
respeto que se deben recp ro cam en te, a m an ten erse a distan
cia unos de otros.5
Es u na observacin que se rem on ta hasta D em crito, pero la hizo
de m odo tal que n o resulta redu ccionista sino explicativa: el am or
atrae, el respeto separa. Pero qu es el amor?
5. K ant distingui en tre el am or ordinario, que es un asunto del
sentim iento, y el am or de benevolencia. A tend iend o al prim ero:
Yo no puedo am ar porqu e as lo quiera y m enos an porque debo
(no puedo ser forzado al a m o r),6 n o puedo ser forzado a la atrac
cin, a la sim pata. P ero hay u n am or de ben evolen cia que pue
de ser som etido com o h ech o a la ley del deber. Es lo con trario de
la m isantropa que, sin odiar, se co n ten ta co n h u ir de los hom bres.
L a bienaventuranza o filantropa prctica es el d eb er de cada uno
de nosotros respecto de los otros, los en con trem os o n o dignos de
amor. L a tica nos im pone en n o m bre de esta ley de la perfeccin :
am a a tu prjim o com o a ti m ism o. Yo quiero que cada uno m e
d testim onio de benevolencia, as que debo ser benevolente con
cada uno.
6. Hay un vnculo ms profundo: la amistad. K ant la defini co
m o la u nin de dos personas vinculadas p o r u n am or recp ro co
y un respeto igual. Es el ideal de la sim pata y la bienaventuranza,
unidas por u na voluntad m oralm ente buena. Im plica un princi
pio subjetivo, que p erten ece al m bito del sentim iento: el am or
(co n sus com p onentes de atraccin y resp eto ). P ero tam bin a un
principio objetivo: la benevolencia. Se puede d ecir que los m ejo
res amigos son aquellos que en ju ician rigurosam ente sus propias
acciones; sem ejante franqueza slo puede ten er lugar en tre dos
bu enos am igos.7
7. Kant h ace sus advertencias: Estam os som etidos a u na disciplina
de la razn y no debem os, en todas nuestras m ximas, n i olvidar
n uestra sum isin a esta ltim a ni en nada refu tar n i dism inuir con
u na p resuncin egosta, la autoridad de la ley.8 8. Ibidem , Lehrsatz iv,
p.270.

8. Am ar al prjim o (en el sentido de benevolencia) significa prac

ticar de m anera voluntaria todos los deberes h acia l. O com o lo
dice en la M etafsica de las costumbres: el d eber de am ar al prjim o
es el de convertir en m os los fines de otros (slo en la m edida que
estos no sean inm orales).

9. L a prctica no-volu ntaria de la caritas alteris sera m era farsa y

traicin a los deberes para co n uno m ism o, en tre ellos, el de in te
gridad. Es caer en la m entira y, com o dice en sus Lecciones de tica:

L a m entira incapacita al h om bre para sacar n ada b u en o del

dilogo con su prjim o. El h om bre tiene cierta ten d en cia a
m an ten er u na actitud reservada y simular. La reserva constitu
ye la dissim ulatio y el aparen tar la sim ulatio. El h om b re se
m uestra reservado respecto a sus debilidades y faltas, al igual
que puede sim ular y adoptar u na determ inada pose. Esa incli
naci n a retraerse y ocultarse tiene su fund am ento en la caute
la, la cual n o quiere que el h o m bre sea totalm ente fran co por
estar plagado de defectos; precisam ente porqu e poseem os
m uchas caractersticas y albergam os m uchos deseos que pue
den resultar inadm isibles a los dems, no gustamos de presen
9. Kant, Im m anuel.
tar ante sus ojos esa vertiente nuestra de insensatez, tan digna
Lecciones de tica, op.
de odio [ ...] ningn h om bre es au tnticam en te sincero.9 cit, p.73.

Si todos los h om bres fuesen buenos, pod ran ser sinceros, mas no
son as las cosas. En general, los h om bres son egostas: A qul al
que le resulta ind iferente cm o pueda irles bien a los dems, con
tal de que le vaya b ien a l m ism o, es u n egosta. P ero hay otros
m odelos peores: el que slo es dichoso cuando a otros les va mal
Im m a n u e l K ant

es un m isntropo y el que n o en cu en tra en los h om bres ninguna

10. Ibidem, p.122. com placencia, un an trop fo bo .10

10. Cm o m ejo rar este lam entable estado de cosas?

No podem os em itir un ju ic io acerca del fuero in tern o de la

11. Ibid, p.151.
m oralidad, puesto que ningn h om bre lo puede conocer,
aunque s seam os com p etentes en lo que respecta a sus m ani
festaciones. As, pues, no som os ju e c e s de nuestros sem ejantes
desde un punto de vista m oral, si b ien la naturaleza nos ha
otorgado el d erech o de ju z g a r a otros y ella mism a h a decreta
do que nos guiem os p o r el ju ic io de los dem s (esta es la base
del d erech o ). 11

11. Para evitar los excesos en los ju icio s m orales (fulano es bu eno
o m alo), K ant aade: Todos nuestros ju icio s h an de ser dispues
tos de tal m odo que hallem os a la hum anidad digna de ser am a
da, de suerte que n u nca p ronu nciem os u na sen ten cia firm e de
co n d en a o absolucin, particularm ente p o r lo que atae al mal.
L a sen tencia im plicara que alguien es digno de ser con d en ad o o
12. Ibid, p.200. Ntese absu elto.12
que se tra ta de juicios
m orales, no jurdicos.
12. El h om bre pierde su dignidad co n todo aquello que es contra
rio a la franqueza, com o ocu rre cuando se em prend e u na accin
insidiosa (perversidad en cubierta) a espaldas de alguien, y lo utili
za com o m edio.

13. L a insidia es algo m u cho ms infam e que la maldad con vio

lencia, pues contra esta cabe precaverse, m ientras que quien ni
siquiera tien e el valor de m anifestar de m an era abierta su maldad,
n o conserva ningn poso de nobleza; en cam bio, quien es violen
to pero desdea la m ezquindad, todava se puede volver b u en o si
se le dom ea.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
Im m a n u e l Kant

14. A quel que n o odia al prjim o a causa de sus faltas, es indulgen

te. Este es tolerante por definicin. P or el contrario, es in toleran te
quien n o puede soportar las im p erfecciones del prjim o sin expe
rim en tar odio. Toda sociedad suele albergar in toleran tes que son
tales por n o p o d er soportar a los otros, lo que los convierte a ellos
mismos en intolerables e insoportables para los dems. D e esto se
deduce que la toleran cia es un d eber universal del ser hum ano.

15. Q u ien desde la atalaya de su religin tien e p o r verdad ero algo

que es u n e rro r segn la m a, n o se convierte p o r ello, de ningu
na m anera, en o b jeto de odio. No d ebo od iar a n in g n h om bre,
salvo si causa d eliberad am en te u n mal, p ero nad ie pu ed e ser ob
je t o de odio en tan to piense h a ce r algo b u en o p o r m edio del mal
o el error.

16. El odium theologicum es un odio caracterstico de los clrigos,

pues tien e lugar cuando u no de ellos convierte en asunto divino
algo que es propio de su vanidad y cobra un odio alim entado por
su orgullo, creyendo que, por el m ero h ech o de estar versado en
cuestiones teolgicas, puede p reten d er ser una especie de m inis
tro p len ip oten ciario de Dios, a quien este h abra enviado com o un
diputado investido de la autoridad necesaria para g ob ern ar a los
hom bres en su n om bre.

17. Q uien tergiversa las opiniones de los dems, interp retndo

las de otra m anera, sacando de ellas m ltiples conclusiones y ha
cindolas pasar por crimina laesae majestatis divinae, proyecta en los
dems un odium religiosum. Q uien proced e de esta m an era es un
consequentarius, puesto que extrae d elju icio de otro u na con secu en
cia inopinada, en la cual este n o habra pensado n i por asom o.

18. Si nos presentram os todos ante las puertas del cielo y se nos
preguntase: Q uin es o rtod oxo?, tanto el ju d o com o el cristia
n o y el turco respon d eran al unsono: Yo lo soy. L a ortodoxia,
pues, n o debe recu rrir a la violencia co n tra nadie. El am ante de la
Im m a n u e l K ant

paz debe evitar cualquier tipo de hostilidad con tra los disidentes
(aquellos que tien en diferencias especulativas, aunque coincidan
en la prctica).

19. Es p referible d ejar a los h om bres que se equivoquen, ya que

slo se pu ed en liberar del erro r al contrastar sus pareceres.

20. E l espritu p ersecutorio que dim ana del h o n o r de Dios, arre

m ete co n tra todo, sin respetar el h o n o r del benefactor, n i al b en e
factor, ni al am igo, n i a los progenitores, dado que todo inquisidor
considera un m rito quem ar al prjim o para m ayor gloria de
Dios.

21. E l ideal hum ano es la Klugheit, esto es, la habilidad en el do

m inio de las inclinaciones de los h om bres (sagacidad o astucia),
u nida a la cond u cta guiada p o r im perativos prcticos y universales
(prud en cia).
Georg W ilh e lm Friedrich Hegel

Hegel representa el sistema ms ambicioso de toda la historia de

la filosofa, y tambin el ms complejo y oscuro. Johann Christian
Friedrich Holderlin, en su juventud, le aconsej e scrib ir con estilo
acadmico (oscuro) para no ser ignorado. Y lo hizo. Su nombre ha
brillado desde entonces con tal fuerza, que de una u otra manera
ha influido en todos los pensadores posteriores (existencialistas,
hegelianos de izquierda o de derecha, filsofos del lenguaje, fil
sofos de la poltica). Desde l se puede co n stru ir un nuevo tom ism o
(Heinrich Beck, Joseph Marchal), una nueva teologa (Hans Kng)
o una nueva defensa del rgimen constitucional de carcter lib e
ral (Francis Fukuyama). Su fertilidad en antropologa ha dejado
una huella innegable en pensadores como Sartre, Heidegger,
Lvinas, Hans-Georg Gadamer o incluso Zubiri. Toda la filosofa
se podra agrupar en un antes y un despus de Hegel. De hecho,
constituye, como se suele decir, "e l ltim o de los modernos y, a
la vez, el prim ero de los contem porneos". Su dialctica, que pro
cede por contradicciones, ha inspirado a marxistas, neomarxistas
y frankfurtianos, como Jrgen Habermas y Theodor Adorno. Hasta
el psicoanlisis lacaniano tiene una deuda profunda con su visin
de las relaciones humanas y el progreso de la conciencia.
Georg W ilh e lm
F rie d ric h H e g e l
1. Hegel, Georg W ilhelm
F riedrich. Filosofa real,
Fondo de C ultura Econ
mica, Mxico, 1985, p.333 4. Todo individuo em pieza p o r vivir en u na particularidad inm e
2. San Pablo, Hechos,
17, 28.
1. H egel fue el h ered ero de los rom nticos alem anes, sobre todo
de Jo h a n n W olfgang von G oeth e y de F riedrich Schiller. Aunque
su tica es base del existencialism o m oderno, se suele subrayar
ms su ontologa o su antropologa. Quiz n o haya ningn pen
sador m oderno, incluyendo a Sigm und Freud o a Ja cq u es Lacan,
que n o est en deuda co n sus finos anlisis psicolgicos, sociolgi
cos y antropolgicos.
2. Su tica es muy original y ocupa una parte considerable de su
obra. Nos podem os cen trar en algunos de los m uchos puntos de
actualidad, pero esto requiere de una in trod uccin antropolgica.
3. P or oposicin a la legalidad de la m ateria, el espritu es libertad.
E n cuanto tal, es m ovim iento de superacin y a la vez reto rn o a s.
L a libertad integra lo que est separado (lo que se diferen cia por
naturaleza o p o r co n flicto ): las d eterm inaciones m ltiples de una
sustancia, lo mism o que los intereses m ltiples de la sociedad civil.
P o r eso, la libertad es la nica verdad del espritu.1
diata, p ero a travs de la libertad es elevado h acia lo universal: la
familia, la sociedad civil, el estado, la religin y el espritu.
5. Sin em bargo, el espritu es el sujeto de este m ovim iento y n o los
individuos, que seran m eros agentes o actores. P or el m ovim iento
del espritu, y lo que este obra en los individuos, se superan todas
las oposiciones. A p rim era vista, esta afirm acin de corte pantesta
es contraria a la teologa cristiana, p ero tam bin aqu se afirm a
que es Dios quien obra en nosotros y nosotros slo ponem os las
condiciones. E n Dios somos, nos m ovem os y existim os.2
6. P or el espritu, el h om bre se com p rend e a s m ism o y opera en
la realidad efectiva.
7. E l espritu em pieza p o r las m odalidades ms simples: sentir,
desear, querer; prosigue a travs de las m odalidades objetivas:
d erecho, m oralidad, estado, y alcanza, por ltim o, las expresiones
ms elevadas: arte, religin, filosofa. Cada ser hum ano, segn su
grado de au toconocim ien to, se halla en alguna de estas categoras
y p o r ello rep resenta una con ciliacin del espritu consigo mismo.

8. Hay cinco fases en el proceso histrico de la libertad:

Para los orientales, slo uno era libre: el dspota.

Los griegos y rom anos tom aron co n cien cia de la libertad y la
exaltaron com o u na de las ms altas facultades del espritu,
pero su libertad era im p erfecta porque crean que slo algu
nos eran libres (p o r ello, la ciudad griega, p o r ejem plo, no
dejaba an lugar a la co n cien cia m oral, la libertad individual,
la conviccin personal: desde aqu se entien d e la in toleran cia
hacia Scrates y su p en a de m u erte); los ciudadanos slo eran
poten cialm ente individualidades libres.
E l cristianism o lleg a la co n cien cia de que el h om bre es libre
en tanto que h om bre.
Con todo, la idea de libertad cristiana perm an eci abstracta
(laten te). Fue hasta la revolucin francesa que apareci la sub
jetividad libre. Cada cual es consciente de ser libre, pero la
suya es u na libertad atm ica: sin sentido de p erten en cia social
(la alteridad es el extrao, el peligro, el co n ten d ien te). Por
eso flo reci el pensam iento individualista, incapaz de com
pren d er el espritu, y p o r eso el estado era un contrato. No pu
do co n ceb ir an la conciliacin: la u nin de lo particular y lo
universal, de lo sensible y lo inteligible; el estado se vea com o
u na universalidad que lim ita las voluntades libres.
E l lu teran ism o (co n su in sisten cia en la o rig in aria carid ad )
sirvi de gozne p ara el trn sito a u n a lib ertad co m p ro m e
tida: la d el ciud ad an o co n la socied ad civil y de esta co n el
estado (el estado id eal de H egel es u n a m o n a rq u a co n sti
tu c io n a l): el estado es universal. E n g lo b a a los individuos y
A L T E R ID A D UN
RECORRIDO FILOSFICO
Georg W ilh e lm
F rie d ric h H e g e l

co n cilia sus in tereses. Es estado slo en la m ed id a en que sus

in tereses co in cid e n co n la lib ertad y los in tereses de los in
dividuos; en la m edid a en que es co n cilia d o r y n o represor.
E l estado realiza la vida tica sim p lem en te org nica. No p u e
de ex clu ir las voluntad es individuales, p o rq u e im p licara su
p ro p ia d estru ccin .

9. C uanto ms se asciende p or los grados de la libertad, tanto ms

se perfila la sociedad civil com o el m edio y el fin de la individuali
dad. As, el reco n o cim ien to de la alteridad requ iere del desarrollo
de la libertad en sus vertientes histrica e individual.

10. Si u no se queda en la individualidad atm ica, el m xim o ideal

es la m oralidad: o brar por conviccin personal y n o p o r u na regla
im puesta desde el exterior. Desde la m oralidad, las obligaciones
ju rd icas se pod ran ejecu tar tan slo en virtud de u na necesidad
o exigencia exterior. E l individuo slo alcanzara la categora de
persona. Sin em bargo, por la m oralidad el individuo acced e al
respeto al d erech o y se convierte en sujeto. Esto hace posible
un rasgo de la m odernidad: el d erech o del individuo a som eter
al exam en de su co n cien cia todo lo que p reten d e ser reco n o cid o
com o obligatorio.

11. Hay algo superior a la m oralidad: la vida tica: o b rar co n auto

n o m a y en fu n cin del bien general. L a vida tica es u na unin
prodigiosa (ungeheure Vereinigung), un ejercicio de las libertades
individuales que fortalece al estado. Es u na con ciliacin ms n
tim a entre lo particular y lo general, porqu e es esp ontneam ente
desinteresada. P or ejem plo, no es superando un inters particular
com o se llevan a cabo las obligaciones fam iliares sino p o r am or y
confianza.

12. Existe tam bin un proceso de la co n cien cia que n o tien e que
ver slo co n el carcter histrico sino ad unum con el estrictam en
te individual:
 E l yo originario n o tiene receptividad para el m undo. No tiene
diligencia o solicitud. E l yo, el del n i o que m am a o yace so
lo en la estancia, com ienza siendo la exclusin de s de todo
otro.3 3. Hegel, Georg W ilhelm
Friedrich. Fenomenologa
P or otra parte, se en fren ta de diversas form as a lo que tiene del e spritu, Fondo de C ul
frente a s: algo o alguien le puede despertar curiosidad, in te tu ra Econmica, Mxico,
1985, p.115.
rs, a m o r . P ero tam bin puede n o ocu rrir nada de esto: las
cosas de su m undo le pu ed en p arecer vacas de ser, com o algo
que tan slo est ah, a veces com o un estorbo, otras com o
algo que n o tien e en s ser algu no.4 Sim plem ente cu en ta con 4. Ibidem , p.118.

su existencia com o co n la de un rb o l o un poste de telfo

nos en la esquina. Son las cosas de nuestro m undo excluidas
del espacio vital, cuando lo mism o da que existan o que no
existan; nos resultan indiferentes, nos pasan inadvertidas. Las
negam os con la m irada, los ojos ven pero la m irada est ciega y
desdice la presencia.
D e acuerdo con H egel, en esta fase de la co n cien cia lo ni
co que parece real es el propio yo, que se descubre com o em
p erad or de un deseo. D esear significa aqu sen tir un intenso
m ovim iento que exige la afirm acin del yo. Hay u na grave n e
cesidad de co n o cerse a s mismo, pero n o es m en o r la confu
sin que la acom paa.
Com o el m undo le parece vaco de ser, toda su en erg a se co n
cen tra en s mismo. A su vez, este yo se vive vaco de contenido,
porque se tiene que descubrir a travs del exterior. O sea, en la
intim idad se le torna n ecesario aquello que para la m irada ca
rece de ser. Es una prim era contrad iccin: exigir la diferencia
en lo indiferente.
As surge el deseo: es la necesidad de apropiarse lo exterior
para n o quedar vaco, ju sto a travs de lo que parece vaco.
Luego, lo que parece vaco en realidad es esencial. Esta es una
form a de reco n o cim ien to . El yo se identifica co n lo que le es
contrario. Este fen m en o es muy claro en la niez: el m undo
de u n n i o es muy reducido. L a mayor parte de lo que sucede
alred ed or suyo n o existe para su mirada, porque n o despierta
Georg W ilh e lm
F rie d ric h H e g e l

ni su deseo ni su curiosidad. Surge en ton ces la ap eten cia de

s y, al en con trarse totalm ente vaco, se vuelca al exterior. En
este m om ento, su m undo exp erim en ta un cam bio. D eja de ser
irrelevante el en to rn o ; el espacio em pieza a ap arecer com o al
go apropiable, com o o b jeto de nutricin, que se puede comer,
asimilar, poseer. Todo adquiere el carcter de posible pose
sin. T ien e que ser m o , es la consigna de la con cien cia. No
se trata de que el yo descubra que las cosas tien en un valor sino
que pu ed en ser suyas, que las puede convertir en un apndice
de su cuerpo.
Este prim itivism o (m ero m ovim iento apetitivo de la co n
cien cia) se pu ed e proyectar ms all de la niez. Es el caso
de ese tipo de personas que tien en la m irada vaca, com o si
la co n cie n cia n o se hubiese desarrollad o y se p erd iera en el
vaco. L a in telig en cia p arece em botad a, co m o envuelta en
m u chos velos que obstruyen la luz que viene del exterior. El
m u ndo les p arece u n gran alm acn . L a m irada slo p ercib e
m ercancas, tiles, p ero n o da seales de co m p ren sin o de
vitalidad in terior. E n esta fase se en cu e n tra el obseso de la
p ro d u cci n o de la com pra: todo lo qu iere digerir, so m eter
a u n p ro ceso de digestin. Al apetecer, se le escapa que las
cosas y las personas p u ed en te n e r un valor, u n n cleo y hasta
u na au to n o m a vital. Todo lo que las cosas son, lo son desde
el yo. No las pu ed e d escubrir y p o r lo tan to se le escapa su va
lor. E n trm in os de H aberm as, tien e u n m undo pragm tico
(de u sos), teleo l g ico (de fin es), p ero n o com unicativo (de
sentido, co n tem p laci n, valor).
As, la ap etencia hace que todo su m undo en torn o sea trivial,
caren te de h on d u ra o significacin. Tan p ron to se apropia de
algo o de alguien (p o r ejem plo, subyugndolo con su volun
tad), ese algo o ese alguien pierde todo su inters, se hace ba
nal. E l deseo se expande entonces, se extiend e apropindose
de todo slo para descubrir que n o tien e valor. Es el toque
Midas invertido: la fascinacin de lo n o posedo da paso a la
trivialidad de lo posedo, com o el n i o que co leccio n a las car
 tas de un lbum : u na vez que las posee se acaba su deseo, pues
este n o iba dirigido al o b jeto sino a su m era posesin. E l ob
je t o en s resulta intrascen d en te, anodino. Es tam bin el caso
del don Ju a n , que consum a la seduccin y pierde el inters
por su conquista: esta n o estaba centrad a en nada ni nadie que
n o fuera la propia au toconciencia. L a m u jer conquistada no
representa nada: se hund e de nuevo en el rein o de lo indi
feren te, siem pre fue perifrica. E l conquistador le dice: Tu
encanto n o existe. Es, tam bin, el del m illonario que despus
de una estrategia fin an ciera in crem en ta su cu en ta corrien te.
L o ya conquistado n o le p ro p o rcio n a p lacer alguno. Slo el es
tar conquistando. P o r eso n u n ca tiene bastante, todo le parece
poco: lo que busca n o es el d inero sino el acto y el proceso mis
m o de poseer. S le dolera, en cam bio, ser desposedo, pues
esta es u na form a de negar el acto de poseer, es u na form a de
contrariar el deseo; es u na expropiacin, u n estar siendo des
posedo.
Todo o casi todo puede ser posedo, de m odo que cabe ca
racterizar al yo com o la quietud de s m ism a com o infinitud
absolutam ente in q u ieta:5 hay u na infinitud de cosas apeteci 5. Ibid, p.120.

bles y el yo se id entifica co n esta pluralidad de m odo sucesivo e

ilim itado. No es sino una prolongada co n cien cia de un deseo
plural. D ecenas de veces al da se m odifica su ap eten cia y, por
tanto, el objeto de su apetencia. P ero ju sto p or ir de un deseo
a otro, com o llevado por una pulsin irresistible, se descubre a s
mism o com o inconstante e inconsistente. El yo aparece com o
u na infinitud vaca. Y lo que apetece, deviene algo sin subsis
ten cia propia. A parece en to n ces la hartura. El yo se harta de las
cosas y de las personas, porque las en cu en tra vacas. El m undo
es u n co n ju n to de sombras, sem iexistencias, m eras transitorie-
dades. Su esencia es esta fluidez de las diferencias o disolucin
universal .6 6. Idem.

E l suyo es un m undo destrozado, devorado p o r la apetencia

(p o r la atadura al m undo m ism o). El yo devora el m undo por
que est gobernad o por l (otra co n trad iccin ). Pero devorar
Georg W ilh e lm
F rie d ric h H e g e l
7. Este tem a hegeliano
est bien desarrollado
por Lvinas en Totalidad e
infinito.
8. Hegel, Georg W ilhelm
F riedrich. Fenomenologa
del espritu, op. cit, p.110.
9. Ibidem , p.116.
10. En una prim era con
sideracin, la vida podra
parecer algo distinto:
continuidad inm ediata
y solidez de su esencia,
la fig ura subsistente y lo
discreto que es para s.
11. Hegel, Georg W ilhelm
F riedrich. Fenomenologa
del espritu, op. cit, p.111.
12. Ibidem , p.116.
es la esencia de la vida. Vivir es tom ar y apropiarse, englutirse
el ex terior y el interior.7 L a vida es la individualidad que se
m antien e a costa de lo universal y que se asigna el sentimiento
de su unidad consigo misma.8 Se pone com o individuo al des
doblarse, al relacionarse con el exterior. El individuo se desdobla
en distintas figuras (quiere esto o aquello, se apropia de esto o
de aquello) y despus las disuelve (las hace retorn ar al reino de
lo in d iferente). D e este m odo, el proyectarse al exterior mismo
ha quedado disuelto (lo h ech o p o r el yo se torn a irrelevante,
in d iferen te): reto rn a al principio, vuelve a ser u na co n cien cia
qu erien d o relacionarse, ju sto porqu e se h a reducido a s mis
m a al rein o de lo indiferenciado.
H egel llam a al desdoblam iento articulacin de m iem bros y
as es, en efecto: hay un sujeto (prim er m iem bro) que se opone
a un objeto (segundo m iem b ro ). E l o b jeto es plasm acin de
figuras qu ietam ente desplegadas en el m dium universal de la
in d ep en d encia.9 Plasm ar figuras es crear un estado de cosas.
E l m dium universal de la in d ep en d encia es el m u ndo. As,
resulta que la vida10 es el todo que se desarrolla, disuelve su
desarrollo y se m antiene sim plem ente en este m ovim iento.11
No se trata de cualquier vida sino de la hum ana. P ero es pura
vida: m ero relacionarse con el m undo apetecien d o, devoran
do y disolviendo, sin estar vinculada a ningn ser all d eterm i
nado ni a la singularidad universal de la existen cia.12 Partir
del deseo para red u cir las cosas a u na quieta ind iferencia. Hay
algo pavoroso en todo esto. Despuntan com o cualidades de la
vida la insensibilidad, la indiferenciacin, la hartura y ese volver
siem pre a com enzar de nuevo, com o si no se percibiese el peso
y la seriedad de la existencia.
L a co n cie n cia slo est cierta de s m ism a m ed ian te la su
p eracin de este otro, que ap arece an te ella com o vida in d e
p en d ien te; es u na apetencia. C ierta de la nulidad de este otro,
p one para s esta nulidad com o su verdad, aniquila el ob jeto
in d ep en d ien te y se da co n ello la certeza de s misma, com o
verdadera certeza, com o u na certeza que h a devenido para ella
 m isma de m odo objetivo.13 Apetecer las cosas del m undo es 13. Ibid, p.111.

perderse en ellas, dejarse g obernar por su nulidad.14 E l objeto 14. Por eso, precisam ente,
de la ap etencia es la vida in d epend ien te: el n o-yo que tien e su el Tao Te K in g y el budis
mo predican la ausencia
propia existencia. P ero esta vez el yo piensa para s: el m undo de deseo.

carece de im portancia, lo que cu enta soy yo que puedo co

locarm e en la cim a del m undo. No es igual que al principio,
cuando la co n cien cia niega la im portancia de las cosas (el n i o
que se desentiende de las cartas y del lbum de cartas); ahora
la piensa: se ve a s m isma sola fren te a la nulidad del m undo.
El m undo n o m e m e rece (es nulo, carece de valor): hay un
desprecio hacia lo diferente porque el yo se siente superior,
com o u n dom inador fren te a un rein o que espera ser dom ina
do. P ero el yo ap etece ten er para s aquello que desprecia. Es
tn dadas las con d iciones para el surgim iento de la d ialctica
posesor-posed o. Sin em bargo, puede su ced er que el objeto
(que tiene que ser superado en su independ encia, es decir, tie
15. A petecer significa
ne que d ep end er del sujeto, pues eso es la a p e ten cia )15 sea un que re r so m e te r algo a mi
seoro.
sujeto: slo entonces la co n cien cia se aparta de la apariencia
coloreada del ms ac sensible.16 U n individuo surge frente 16. Hegel, Georg W ilhelm
Friedrich. Fenomenologa
a otro individuo.17 del espritu, op. cit, p.113.
E n tre tan to, todo lo que su ced e alred ed o r m o, en el m
dium universal de la in d ep en d en cia, m e p arece fin ito (te n 17. Ib idem, p.115.

go la sen saci n de que se ag o ta). Slo m e pu ed e p a recer

fin ito si yo m e ex p erim en to co m o in fin ito : la esen cia de la
au to co n cien cia consiste en ser in fin ita o in m ed iatam en te
lo co n trario de la d eterm in abilid ad en la que es pu esta.18 18. Ib id, p.114.

No soy esto n i aqu ello . No soy m i m u ndo. E l espritu pide

am plitud y el m u ndo es estrechez. C on todo, cautiva co m o si
de veras tuviera am plitud.
L a au to co n cien cia que topa con otra se halla duplicada: se
pierde a s m ism a pues se en cu en tra com o otra esencia, se ve a
s m isma com o otro. T ien e que superar su ser otro: A h estoy yo
pero n o soy yo, n o puedo ser yo, es lo que dira un n i o si pu
diera expresar el shock de la identidad en la d iferen cia. D ebe,
por tanto, ten d er a superar la otra esencia in d ep en d ien te (n e
Georg W ilh e lm
F rie d ric h H e g e l
19. Ibid, p.115.
20. Esto significa que el
verdadero s e r para s es
por m ediacin del otro: se
reconoce a travs de otro
"para s" y, por tanto, no
puede s e r sin descu b rir
al o tro .
21. "A rrie sg ar la propia
vida" es aqu una expre
sin potica: es perder
la seguridad que daba la
posesin y el m undo de
la apetencia, perder la
vida o rig in a l del yo.
22. Hegel, Georg W ilhelm
Friedrich. Fenomenologa
del espritu, op. cit, p.116.
garla) y, con ella, su propio ser proyectado. Y se recu p era de
m anera parcial a s m ism a a travs de esta superacin. Cada
au to co n cien cia es ind epen d ien te, encerrad a en s misma, y no
es nada que n o sea por ella misma: dos au tocon cien cias se es
tn negand o el d erech o a la existencia! El n i o puede pensar:
En realidad, no es exactam en te igual que yo, Algo m e hace
distinto de l. Y no obstante, cada u na h ace lo que exige de la
otra y, p o r tanto, slo hace lo que h ace en cuanto la otra hace
lo m ism o. Cada u na fuera de s es para s. Es para s slo en el
ser para s del otro: Cada extrem o es para el otro el trm ino
m edio a travs del cual es m ediado y unido consigo m ism o, y
cada u no de ellos es para s y para el otro u na esencia inm edia
ta que es para s, p ero que al mism o tiem po slo es para s a
travs de esta m ediacin. Se re co n o cen com o recon ocin d ose
m u tu am en te.19
E l reco n o cim ien to se desplaza en ton ces a los extrem os: uno se
convierte en lo reco n o cid o y el otro en lo que reco n o ce. Am
bos son figuras independientes, hundidas en el ser de la vida.
No se presenta an la u na respecto de la o tra com o puro ser
para s, pues cada una est bien cierta de s mism a p ero n o de
la o tra (su propia certeza de s n o tiene, p o r tanto, v erdad ).20
E l ser hum ano tiende a n eg ar la a u to co n cien cia que n o le da
certeza de s, igual que disolva la singularidad universal. P or
eso, cada cual tiende a la m uerte del otro [es decir, a la nega
cin de su existencia, que] en traa arriesgar la propia vida [al
negar al otro m e n iego a m ]21 [ ...] las dos au toconciencias
[ ...] se com p rueban a s mismas la u na a la otra m ediante la
lu cha a vida o m uerte. Solam ente arriesgando la vida se m an
tien e la libertad [la posibilidad de devenir algo superior] [ . ]
E l individuo que n o ha arriesgado la vida puede, sin duda, ser
reco n o cid o com o persona, p ero n o h a alcanzado la verdad de
este reco n o cim ien to com o a u to co n cien cia in d ep en d ien te.22
Arriesgar la vida significa cuestionar el alcan ce de la apeten
cia, la validez del deseo. Suspender el im perio que ejerce so
bre la conciencia.
 Cuando topo con la m irada y la voluntad del otro, percibo
que n o lo puedo som eter a m i seoro, el otro n o puede ser
o b jeto (de ap eten cia), pues tiene una voluntad y u na m irada
propias. Advierto, de m odo doloroso, que tam bin es u na au-
to co n cien cia (un para s). Es doloroso, porqu e m e im pone
la constatacin de no pod er devorarlo todo. Y u na autocon-
cien cia slo es en cuanto se la re co n o ce .23 No m e basta que 23. Ibidem , p.99.

est ah. El seoro de la apetencia deja el paso libre a algo nue

vo: el deseo de reconocim iento. El nio que ju e g a a las canicas
y descubre a otro que tam bin est inm erso en el ju e g o , ya
no puede p rescindir de l: se le hace necesario, para seguir
existiendo, p o d er cim brar su existencia. N ecesita que el otro
se sienta conm ovido p o r sus canicas, por su persona. N ecesita
arrebatarle su reco n o cim ien to o, de preferen cia, subyugarlo.
U n o llega a ser para s con el reco n o cim ien to del otro: este ad
m ite su ser para s, p ero en d eterioro de s mismo, pues acta
com o instrum ento de otra au tocon cien cia: es u na co n cien
cia a cuya esencia p erten ece el estar sintetizada con el ser in
24. Enciclopedia de las
d ependiente o la coseidad en g en eral.24 Surge la d ialctica ciencias filos fica s,
am o-esclavo. Surge, por ejem plo, el n i o que dom ina y el que Alianza, M adrid, 1980,
p.92.
es dom inado. E l h om bre dom inador, la m u jer dom inada. U no
vive a expensas del otro, pues es la p otencia que se halla por
encim a de este ser.25 A quel a travs del otro. L a relaci n de 25. Ibidem, p.93.

dom inio crece al punto en que se req u ieren m utuam ente si

qu ieren ser para s. U n ejem plo: el alcoh lico requ iere de la
sum isin de otro porque es u na form a de recon ocim ien to,
u na constatacin de que tiene ser (valor). Y quien le re co n o
ce, constata su ser (valor) com o instrum ento.
L a accin del am o, com o la del esclavo, recae sobre las cosas.
A unque para el am o la cosa es algo negativo, algo que n o es s
m ism o, p o r ello m ism o n o pu ed e consu m ar su d estruccin,
se lim ita a trasform arla. A cabar con la cosa (lo que n o lograba
la apetencia) es algo que logra el am o en la pura negacin de la
cosa: el goce. Este supone que el am o h a in tercalad o al esclavo
entre la cosa y l, de m odo que se une a la d ep en d en cia de la
Georg W ilh e lm
F rie d ric h H e g e l

cosa y la goza puram ente. Se realiza de m an era plena com o

amo, p ero deviene algo totalm ente otro que u na co n cien cia
in depend iente. El lado de la in d ep en d en cia de la cosa es lo
que le queda al siervo, que adem s la trasform a. Gozar, pues,
es h acerse dependiente, com o el m ultim illonario que se ata a
su fortuna, m ientras su siervo tan slo la usa y la trasform a. De
este m odo, el siervo se hace un ser para s (co m o el del am o),
in d ep en d ien te de la negatividad.
An no hay reconocim iento: para ello falta que lo que el seor
hace contra el otro crearle una esencia dependiente que, de
m anera paradjica, lo hace inmunizarse contra la negatividad
lo haga tam bin co n tra s m ism o (recon o cerse depen d ien te)
y lo que el siervo hace contra s reco n o cer el para s del otro,
pues el seor es la esencia de la servidumbre, su razn de ser lo
haga tam bin contra el otro (op on erle su propia esencia real:
convertirse en seor de s ). El R econ ocim ien to ocurre cuando
coinciden la determ inacin del en s y del para s, cuando una
con cien cia se reco n o ce en la esencia de otra.
L a verdad de la co n cie n cia in d ep en d ien te es la co n cie n cia
servil, au nqu e esta co m ien ce ap arecien d o fu era de s (otro
tanto o cu rre co n la co n cie n cia servil: su verdad es la co n cie n
cia del am o ).
Al servir, el siervo lleva a efecto, en verdad, la disolucin univer
sal: Supera en todos los m om entos singulares su supeditacin
26. Hegel, Georg W ilhelm a la existencia natural y la elim ina por m edio del trabajo.26
F riedrich. Fenomenologa
del espritu, op. cit, p.119.
Esto es, no se crea dependencias. C on esto, la co n cien cia llega
a ser para ella m isma (co b ra co n cien cia de su dram a), p ero no
es an para s (n o es con scien te de su ser). L o logra a travs
del trabajo que es ap eten cia reprim id a (n o hay goce, pues
este crea d ep en d en cia). As, el trabajo deviene formativo.
C on el tiem po, la relacin am o-esclavo llega a su fin. El es
clavo se fatiga y desespera. Ms an, co b ra co n cien cia de s a
travs de su trabajo, p ero n o rom pe todava sus ataduras, son
dem asiado fuertes. E n lugar de ello, construye in teriorm en te
u na vida ideal. Su ea co n ser otro (en otro tiem po, en otro
 m undo, en otro esp acio), se fuga de la realidad y advierte que
este p o d er en cierto m odo lo hace libre, que en su rein o del
espritu es invulnerable (co n cien cia estoica). No obstante, el
desgaste contin a y la libertad in terio r que antes lo sostena en
pie ahora parece u na ilusin. A parece un nuevo tipo de exis
tencia: la co n cien cia escptica. L a incuestion able depen d en
cia que se ha creado b o rra la libertad in terio r o, p or lo m enos,
la torn a sospechosa. E l escptico com p rend e que n o puede
subsistir la libertad in terio r sin la exterior. Y tam bin el am o se
hace escptico al advertir que va perd iend o ascendiente, auto
ridad, fuerza o dom inio; que la clase dbil se torn a poderosa y
el esclavo se h ace ms consciente. H istricam ente, esta fase de
la co n cien cia correspond e a la creaci n del d erech o y su ins
titucin pblica: de m anera gradual se bo rran los privilegios
de los patricios. El h om bre ordinario (el de la p lebe) em pieza
a gozar de libertad exterior. Surgen los tribunos, que m edian
entre la p lebe y el senado.
E n la m odernidad, el choqu e de con cien cias sigue la ley del
corazn: cada individuo tiene una certeza absoluta de la vali
dez de su punto de vista, u na idea ntida, segn l, de lo que
n ecesita la hum anidad o de lo que es ju sto . E n frentarse a otras
subjetividades descubre otras convicciones que n o se concilian
con las suyas. L a prim era reacci n es de infatuacin: reafirm a
sus convicciones a costa de negar las de los otros. Pero de es
te m odo llega a ten er la sensacin y la conviccin de que sus
certezas son irreales. E n tonces puede dar el paso a la razn
observadora que, para p o d er integrar a los individuos, observa
y com p rend e los diferentes intereses.
Friedrich Nietzsche

Nietzsche fue el partidario de una "aristocracia radical", el crea

dor de una Genealoga de la m o ra l y, sin duda, el precursor del
psicoanlisis (sola haber una conferencia sobre Nietzsche a la
semana en el Crculo Psicoanaltico de Viena). Con l, qued difa
mado de manera definitiva el "yo pienso" de Descartes. Esto es: la
idea de que el yo se conoce a s mismo porque es trasparente para
s mismo. Nietzsche sac a la luz las complejas motivaciones de la
m oral y la religin, as como las figuras que las han convertido (sin
que de ju re sean as) en cotos de poder y m anipulacin: el fariseo, el
filisteo, el tartufo (el falso devoto), el sublim e (que predica el deber
de la infelicidad), o el sdico (que predica la anarqua sensual). El
Occidente puede ser desmontado desde una fisiologa de la con
ducta que revela un giro trgico y relevante para Europa desde la
antigua Grecia: el triunfo de la m oral de la horda (el hombre de ape
titos viscerales) sobre la m oral aristocrtica (el hombre que acta
sin la presin del castigo o la motivacin del premio, el hombre
libre, moderado por el seoro que ejerce sobre s mismo). Pero
Nietzsche no es un deconstructor, el objetivo bsico de su filosofa
es reconstruir las bases m ismas de la tradicin occidental: el con
cepto griego de lo justo y lo bello, el sentido original de la virtud.
Para ello, realiz una trasvaloracin de todos los valores: el mundo
girado ya 180 debe ser girado de nuevo 180 para recuperar algo
del sentido originario de la vida, la tica y la poltica. Como pocos,
 Nietzsche es el filsofo que devuelve a la vida la alegra y el poder,
combatidos y envidiados por el malentendido bsico en que haban
cado los racionalistas y los cnicos: ambos desencantados ya de
fin g ir ideales en los que no crean.

1. N ietzsche no est tan lejos de H egel com o se suele pensar. De

h ech o , le ten a cierta reverencia a pesar de que lo acusaba de ado
racin de lo re al y de ad m iracin sim ple y llana del x ito .1 Pero 1. N ietzsche, Friedrich.
Voluntad de poder, Edaf,
Nietzsche fue, sobre todo, un m aestro de tica al grado de pod er Madrid, 1988, p.532.
afirm ar que el problem a de la alteridad y del origen de la cond u c
ta m oral constituyen el n cleo de su obra.

2. A Nietzsche, que se declar griego hasta la m dula, le in tere

saba en co n trar un arte de vivir. L a cuestin principal sera, en
tonces, cm o h acernos cargo de que el m undo es contrad iccin,
irracionalidad, sufrim iento y error, sin caer en el pesim ism o, que
es u na n eg acin de la vida? Este es el problem a cen tral de E l origen
de la tragedia. A su ju ic io , los griegos n o p recisaron ocu ltar lo h o
rrible, lo doloroso, lo fragm entario del m undo, para contem plar,
al mism o tiem po, lo bello. Esto fue posible porqu e ten an un arte
de vivir. P o r m edio del arte, pensaba Nietzsche, logram os u na feliz
transaccin con todo lo que nos hiere o vence en la vida cotidiana.
Pero qu ha de enten derse por arte? L a respuesta de Nietzsche
n o tiene que ver con las bellas artes sino co n el m undo in terio r del
h om bre: el arte es la capacidad de h acerse la guerra a s m ismo. Es
la capacidad de in teg rar p o r la fuerza de la voluntad, todo lo que
est disperso en el m undo interior. El arte consiste en la realiza
cin efectiva de la voluntad de ser. Consiste en resolver el conflicto
que existe entre la exp erien cia del m al y la voluntad de vivir.

3. L a tragedia griega h a conseguido esto a travs de lo sublim e: el

som etim iento artstico de lo espantoso. Existe, pues, para Nietzs-
F rie d ric h N ie tzsch e
2. Nietzsche, Friedrich.
Ms a ll del bien y el m al
(El libro de b olsillo], 258,
Alianza, M adrid, 1994,
p.233.
3. Ibidem, 203, p.146.
che, u na facultad in terio r que puede som eter lo espantoso sin ha
cernos co rrer an te ello. L a m isin del h om bre consiste en m old ear
la voluntad de tal m anera, que se vuelva resistente a todo aquello
que prod uce disgregacin interior. Esta disgregacin puede adop
tar m uchas form as: la am argura, el resentim iento, el nihilism o, la
resignacin, la n eg acin de la voluntad de vivir. Y la nica form a
de contrarrestar el caos de la vida, piensa, yace en la construccin de
un ord en in tern o. El h om bre n o n ecesita co m p ren d er el m undo
sino organizar su caos propio. Slo as descubre que p o r encim a
de las sensaciones de d olor que le invaden a cada instante, es po
sible alcanzar el intenso placer de la victoria sobre s m ism o. En
esta victoria, la vida se revela tal com o es: p erten ece a cierto tipo
de belleza, la que es capaz de existir a travs de la lu ch a y la co n
tradiccin. Desde aqu se ve, entonces, que la belleza, lejos de ser
un sedante para el dolor, constituye un triunfo y, a d ecir verdad, el
ms grande de todos los im aginables: el dom inio de s m ism o. En
el fondo, toda la filosofa de Nietzsche es u na dilatada m editacin
sobre la p ru dencia y la tem planza: cm o h a cer que el h om bre se
crezca ante la adversidad?
4. Nietzsche realiz lo que d en om in aba la inversin de todos los
valores. No se trata aqu, com o se suele pensar, de la obra de un
anarquista. Ms b ien h abra que d ecir que se vio forzado a h acer
lo que hizo, en reacci n a la anarqua. Para Nietzsche, el defecto
ms com n en el h om bre es la sim ulacin: los ateos sim ulan devo
cin; los perversos, virtud; los arrogantes, sencillez. L a sim ulacin
es efecto de la corrupcin, es decir: U n a am enaza de anarqua en
los instintos y un qu ebrantam iento fu n d am ental en este edificio
de las pasiones que constituye la vida.2 E n u n m undo patas arriba,
se hace precisa u na inversin. Y la inversin de los valores tiene
que ir acom paada de u na inversin de las virtudes. Para que la
em presa tenga xito se requiere, dira Nietzsche, de u na reun in
y un acrecen tam ien to favorables de las fuerzas y los d eberes.3
Esto, a su vez, requ iere de u na virtud fundam ental: la crueldad.
No se debe in terp retar esta palabra en sentido fsico n i m ucho
m enos poltico. La crueldad es esa o p eraci n que consiste en el
au toconocim ien to. A la voluntad de aparien cia y sim plificacin:
Se opone esa in clin acin sabia del que busca el con ocim ien to,
esa in clin acin que tom a y quiere tom ar las cosas de u na m anera
profunda, m ltiple, en su esencia. Es com o u na especie de cruel
dad de la co n cien cia y del gusto intelectu ales que todo espritu
atrevido re co n o cer en s m ism o.4 Y qu sabem os nosotros, 4. Ibid, 230, p.190.

en fin, sobre nosotros m ismos? exclam Nietzsche. Se necesita

h acer violencia a nuestros instintos de h o rd a para explorarnos.
D e aqu resulta, adems, que la verdadera virtud n o existe antes
de que el h om bre sea plen am ente consciente de sus intenciones,
motivos y m ociones interiores. Cada cam bio in tern o tien e que ser
consciente y deseado.

5. El h om bre siente su poder, su felicidad, com o suele decirse; y

es preciso que, frente a este estado, su voluntad en tre en ju e g o : de
lo contrario no le perten ecera. L a virtud es la tentativa de con
siderar un h ech o de la voluntad, en el presente o en el pasado,
com o un an teced en te necesario a cada sentim iento de felicidad
elevada e intensa: si la voluntad de ciertos actos est regularm ente
5. N ietzsche, Friedrich.
presentada en la conciencia, es posible prever que su efecto equi
Voluntad de poder, 286,
valga a un sentim iento de p o d ero .5 op. cit, p.427.

6. Fren te a la verdadera virtud se yergue, em pero, la toleran cia a

la estupidez, la m olicie espiritual. Se trata de un instinto natural
que sirve de fund am ento para un ideal de vida: el instinto de de
cad encia que cond u ce a u na m oral del bienestar. Segn Nietzs-
che, el erro r del h om bre m od ern o consiste en m edir el valor de
las cosas p o r el p lacer y el dolor que le producen, lo que lo hace
intolerable al sufrim iento porqu e n o sabe supeditar el p lacer y el
dolor al valor m ism o.6 Esto ha deform ado el sentido real de las 6. Ibidem , 225, p.380.

virtudes. P o r ejem plo, la com pasin ha quedado reducida a una

actitud sentim ental (sensiblera); el h o m bre b u en o y el hom bre
tonto llegan a ser indiscernibles; la santidad se convierte en una
ascesis que tiene que pedir disculpas al cuerpo; el pudor n o es ms
F rie d ric h N ie tzsch e
7. Ibid, 332, p.55.
8. Ibid, 216, p.367.
9. Ibid, 284, p.415.
que u na co qu etera fem enina; el am or es reducido al estado ideal
de bestia de reba o que no quiere ten er en em ig o,7 etc. L a m oral
busca la uniform izacin de las personas que suprim e, slo en apa
riencia, la esclavitud: toda d iferen cia se p ercib e com o maldad. El
odio y la envidia se pu ed en disfrazar de ideales com unitarios y el
ideal m o ral triunfa a base de profundas injusticias.
7. L a virtud se convierte en un com od n para ocu ltar de m an era sis
tem tica sus inten ciones. Se puede, en tonces, explotar y despojar
al h om bre bajo el p retexto de la santidad, la virtud y la obediencia.
Se construyen ideales que difam an la realidad y sojuzgan al hom
bre en lugar de liberarlo. C on los ideales, los h om bres se sienten
elegidos, lo cual n o es ms que el sntom a de la vulgaridad del
alm a. Luego, es cuestin de tiem po para que este sentim iento de
grandeza, esta in flaci n del ego, se estrelle con tra la realidad y ge
n ere el ms profundo de los resentim ientos. El h om b re resentido
exigir de otros lo que no es capaz de realizar l mismo. Es el hom
bre que lo quiere som eter todo, porque n o es capaz de som eter
su am argura. A utodestruccin u obed iencia, parece ser el dilema.
R eina, entonces, el instinto del d om inador ju n to al del rebao:
El instinto del d om inador y el instinto de reb a o se convierten en
u na alabanza de cierto n m ero de cualidades y situaciones, pero
obran por razones diferentes: el prim ero por un egosm o inm e
diato, el segundo por un egosm o m ediato.8
8. En todos estos casos, lo que se advierte es una especie de falta
de pasin p o r la vida. D e aqu que Nietzsche reivindique, sim ple
m ente, al h om bre honesto que llam a a las cosas por su n om bre.
As, ap arecen otras cuatro virtudes esenciales que se derivan de la
crueldad: el valor, la p enetracin , la sim pata y la soledad.9
9. M uchas virtudes nietzscheanas tienen nom bres bastante des
orientadores. P or ejem plo, segn dice, u na de las virtudes aristo
crticas es el orgullo. Esto im plica que su contrario, la hum ildad, es
un vicio. D e m anera inm ediata, uno puede pensar en el Nietzsche
contestatario al que nos h a acostum brado la m ala divulgacin. Pe
ro no hay tal: n o rechaza la verdadera hum ildad com o lo pru eba el
h ech o de que exalta en un sinfn de partes la o b ed ien cia (en te n
dida, sobre todo, com o el p o d er de som eterse a los m andatos de
la parte ms no ble de u no m ism o). L o que rechaza es la hum ildad
entend ida com o sum isin o resignacin, sentido que de fa cto ha
adquirido esta palabra.

10. E n Nietzsche ocupa un lugar im portante el anlisis del amor.

E n el Zaratustra apunta: Os aconsejar que huyis del prjim o y
am is al ms lejan o .10 Por qu? U nos van al prjim o porqu e se 10. N ietzsche, Friedrich.
A sh a b la b a Zara tu stra (El
buscan a s mismos, y otros lo h acen porque quisieran p erd erse.11 libro de bolsillo ], Alianza,
Para Nietzsche, el am or al p rjim o n o tiene que ver, precisam ente, Madrid, 1994, p.100.

con el am or evanglico. Es ms b ien el am or del desesperado que 11. Ibidem , p.101.

se am a tanto a s m ism o (cosa que ocu rre siem pre que la persona
siente que se pierde o se desm orona), que convierte en prisin
su propia soledad. L o podem os ilustrar con algunos ejem plos. El
caso del h om bre que dice te qu iero cuando realm en te piensa
te necesito para n o estar solo. O bien, el caso opuesto: el de que
quien se desprecia y busca ayudar a los otros porqu e n o tolera su
com p aa y eso lo atorm enta. En n inguno de los dos casos el am or
es genuino, p ero n i uno n i otro sujeto son capaces de amistad.
U n verdadero am igo n o recu rre a los dems para perderse en
ellos, para o b te n er ben eficios o para escapar de s mism o sino para
crear, edificar ju n to s para el futuro. P o r eso Nietzsche escribe: Yo
n o os hablo del p rjim o sino del amigo: sea el am igo para vosotros
la fiesta de la tierra (Die Fest des Erdes); y un p resentim iento del
superhom bre ( bermensh). Yo os pred ico el am igo y su corazn re
bosante: mas debis saber ser una esponja, si queris ser amados
por un corazn rebosante. Yo os predico el am igo en el que el
m undo est com pleto, com o u na copa del bien: el am igo cread or
que siem pre tiene u n m undo com pleto que regalar.12 12. Idem.

11. A ms de que reaparece aqu el tem a de la am istad (el pun

to central de toda la tica de N ietzsche), el texto es im perioso,
F rie d ric h N ie tzsch e

13. Frase de A rist te le s en
Digenes Laercio. Vida de
filso fo s ilu s tre s (Sepan
Cuntos), Porra, Mxico,
1980, p.108.
conm ovedor: un am igo n o es aquel que tien e siem pre algo que
p edir esto es eventual , sino al revs: el que tien e siem pre algo
que o frecer (un m undo com pleto que regalar). Estam os lejos
del ideal y, lo que es peor, de pod erlo asimilar. D an ganas de de
cir con Aristteles, ante este estado de cosas: O h amigos, n o hay
am igos!13

12. Nietzsche considera au tn ticam en te religioso: Lo h ech o a par

14. Nietzsche, Friedrich.
Die U nschuld des W erdens,
Der Nachlass, 2, Teil, 600,
A lfre d Kroners, S ttutgart,
1978, p.202.
15. Es el N ietzsche de la
religin cordial de Daniel
o, por poner un ejem plo
m oderno, el am or del
Hegel de los E scritos de
juventud.
16. N ietzsche, Friedrich.
Die U nschuld des W er
dens, op. cit, p.304.
17. N ietzsche, Friedrich.
Hum ano, dem asiado
hum ano II, 75, ed. de Fliz
Duque, Akal, Barcelona,
1996, p.31.
tir del amor, eso n o es m oral sino lo religioso ( Was aus Liebe getan
wird, das ist nicht moralisch sondern religios) .14 Este es el Nietzsche in-
tra muros. U n h o m bre que cree que la verdadera religin surge ab
interiora (del in terio r). E n tal caso, n o hay diferen cia en tre am or y
religin. A am bos los caracteriza la fuerza de la pasin, la d eterm i
nacin, la alegra serena p ero in ag otable.15 Nietzsche es com o el
hom bre que dice: Mi religin es el p r jim o . D e donde tam bin
se sigue o tra consecu en cia: Cuando am am os cream os hom bres
segn la im agen de nuestro D ios ( Wenn wir lieben, schaffen wir
Menschen n ach dem Ebenbilde unseres Gottes) .16
13. Hay diversos puntos donde Nietzsche exp on e su propio pen
sam iento sobre la esencia del verdadero am or con toda precisin.
H e aqu los ms im portantes: Qu es, pues, el am or sino com
p ren d er y alegrarse de que otro viva, obre y sienta de m odo distin
to y opuesto a com o nosotros? Para que el am or lim e los contrastes
m ediante el gozo, no es m en ester superarlos, n egarlos.17 Basta la
u nin, dir, de dos voluntades en ord en a crear alguien m e jo r que
ellas: un hijo. Los contrastes n o son superados sino integrados en

18. N ietzsche, Friedrich.

un ideal que trasciende a los amantes. Pero tam bin se puede ha
M orgenrote, Alfred cer u na psicologa del desam or: Se com ienza por perd er la cos
Kroner, S tu ttg a rt ,
1978, p.273 [versin en tum bre de am ar a los dems y se acaba p o r n o h allar en s m ism o
espaol: A u rora (El libro
n ada que sea am ab le.18 E n dos ln eas h a plasm ado co n m ano
de b olsillo), 401, trad. de
Snchez Pascual, Alianza, m aestra la esencia de nuestras ms ntim as soledades, que son,
M adrid, 1990, p.158].
tam bin, las ms silenciosas e incom prendidas. Esto es en efecto
19. N ietzsche, Friedrich.
lo ms difcil: cerrar p o r am o r la m ano antes abierta y conservar
A s hablaba Zaratustra,
op. cit, p.121. el pudor al h acer regalos.19 Este texto, a todas luces, seala la ne-
cesidad de dosificar n o el afecto p ero s sus m anifestaciones: ni
dar de m odo ilim itado, pues la abundancia excesiva produce co
rru pcin, in d o len cia y desprecio (cerrar p o r am o r la m ano antes
abierta); ni sentirse ben efacto r de la hum anidad, ilum inado, por
realizar actos generosos (conservar el pu d or al h a cer regalos).
Los siguientes dos textos despejan todas las posibles dudas sobre
la in ten ci n de Nietzsche: Yo m ism o m e ofrezco a m i am or; y
a mi prjim o com o a m m ism o: este es el lengu aje de todos los
creadores. Mas todos los creadores son duros.20 A qu se refie 20. Ibidem , p.129.

re con que los creadores siem pre son duros? El siguiente texto lo
aclara p o r s solo: Am antes fueron siem pre y creadores, quienes
crearon el b ien y el mal. Fuego de am or arde en los n om bres de
todas las virtudes, y tam bin fuego de iracundia.21 21. Ibid, p.99.

14. Se necesita dureza para tener, com o dira Platn, rectos odios
(p o r ejem plo, detestar las m entiras y las adulaciones) y rectos
am ores. D e aqu que el cread o r se valga de cualidades en aparien
cia contrarias: el am or y la ira (resta d ecir que en la m entalidad
griega n u nca lo fueron, com o tam poco en la ju d a ). Sin em bargo,
el ms bello de todos los textos co n cern ien tes al am or en el Zara-
tustra es, quiz, este:

D nde est la belleza? (W o ist SchonheitT). A ll donde tengo

que qu erer con toda m i voluntad ( Wo ich mit allem Willem wollen
muP); all donde quiero am ar y hundirm e en m i ocaso, para
que la im agen n o quede reducida a im agen. A m ar y hundir
se en su ocaso: he aqu dos cosas em parejadas desde la eter
nidad. Voluntad de am or ( Wille zur Liebe): estar dispuesto de
bu en grado hasta a m orir ( das ist, willig auch sein zum Tode).
Ah, cobardes, eso es lo que os digo!22 22. Ibid, p.164.

R eaparece aqu un tpico ideal griego: slo la belleza es digna del

eros (eprnq), es decir, esa especie de am o r (co n traria a Afrodita Pan
23. Vase Platn. B an
d em os)23 que slo aspira a las cosas ms nobles (Afrodita U rans).
quete, en Dilogos, vol.5,
El am or se origina en lo sublim e, lo noble, lo excelen te (onuSaioq, Gredos, M adrid, 1999.
F rie d ric h N ie tzsch e
24. N ietzsche, Friedrich.
A s hablaba Zaratustra,
op. cit, p.104.
25. N ietzsche, Friedrich.
M orgenrote, op. cit, p.181
[versin en espaol:
p.115].
26. Ibidem , p.196 [versin
en espaol: p.117]. El
apelo a la razn, incluso
en este siglo que se
precia de s e r crtico, es la
obediencia a una instancia
su p e rio r
27. N ietzsche, Friedrich.
Je nse its von Gut u nd Bose,
A lfre d Kroner, S ttutgart,
1988, p.82.
28. N ietzsche, Friedrich.
M orgenrote, op. cit, p.454
[versin en espaol:
p.250].
dira A ristteles). P o r eso Nietzsche escribe en otra parte: Yo am o
a quien quiere crear algo superior a l, y p or ello p e rece.24
15. Todo lo dicho se puede resum ir as: quien desea crear algo
superior a s m ism o es el nico que tien e el p o d er de amar. Ms
an, es el nico que puede realizar el p len o ejercicio de p o d er.
E n tre otras razones, porqu e el am or es u n im pulso cercan o a la
ju sticia y la razn25 y, p o r tal motivo, es el fruto de la obed ien cia
(Frucht des Gehorsams) .26 A qu se ve por qu el am or nietzscheano
trasforma, endulza: porqu e lo som ete todo a un ideal que trascien
de a los am antes. Y tam bin se ve p o r qu n o es un atentad o contra
la tica cristiana. El propio Nietzsche lo dice de m anera explcita:
Hay que qu em ar (verbrennen) n o vuestro am o r al p r jim o sino
la im p o ten cia (O hnm acht) del am o r al p r jim o tras de los cristia
nos de hoy.27 No es, p o r tanto, el estado de cosas orig in al lo que
Nietzsche pretende cam biar sino el estado de cosas actual: el de los
h o m bres que a falta de u n p o d er real, sim ulan la cap acidad de
crear: A hora es ms n ecesario que antes un Fin n ecesario (Ziel
notig) y u n nuevo am o r (ein e n eu e Liebe).28
W ilh e lm Dilthey

Fue el verdadero creador de la biofilosofa: la comprensin de un

autor a travs de su LebensweLt, su vida y su vivencia concreta. El
gran ausente en la filosofa a nterior a Dilthey dentro de Alemania
era Das Leben, la vida concreta de cada cual. Tambin fue el crea
dor de una nueva form a de m ira r la historia, no desde una unidad
supranacional (como la propugnada por Voltaire) sino desde la
pluralidad de historias, como la defendida por la misma poca en
la pluma de Johann Gottfried von Herder. Se trata de la exaltacin
de lo singular que tan cara fue a romnticos como Jean-Jacques
Rousseau. Esta singularidad como objeto de estudio va a distinguir
a las ciencias del espritu de las ciencias naturales. Segn Dilthey,
hemos vivido de universales que nublan la visin particularizante
que requieren la historia, la sociologa, la antropologa y la filoso
fa. Se trata, entonces, de un asalto a la razn ilustrada.

1. Dilthey fue bigrafo y crtico de H egel. Fue el cread or del histo-

ricism o y del co n cep to de m undo vital (Lebenswelt), y com bin el
arte gen ealgico de Nietzsche con la idea procesual del ser histri
co, desarrollada en la dialctica de H egel.
W ilh e lm D ilth e y

2. Segn Dilthey sostiene en su Psicologa y teora del conocimiento:

Las fuerzas ms poderosas del m undo m oral son el ham bre, el

1. Dilthey, W ilhelm . am or y la guerra; en ellas operan los impulsos ms fuertes: el de
Psicologa y teora del
conocim iento, en Obras nutricin, el de g eneracin y cuidado de la prole y el impulso
com pletas, vol.Vi, Fondo
de proteccin. L a naturaleza ha em pleado los medios ms fuer
de C ultura Econmica,
Mxico, 1978, p.256. tes para la conservacin del individuo y la especie.1

3. P o r eso la ed u cacin de la hum anidad descansa en p rim er lu

gar en que se regulen con sus sentim ientos sociales estos im pe
rativos instintos. Si p roducen un trabajo regular, si o b tien en una
satisfaccin ordenada, habr lugar para que trabajen los impulsos
y afanes espirituales, que crecen dentro de la sociedad con una
fuerza extraordinaria. E n la naturaleza m ism a de la voluntad se
funda el im pulso m ism o de eje rce r dom inio y, cuando se h a de
sarrollado a partir de aqu u na adquisicin cultural, el de propie
dad. Porque la voluntad acta lib rem en te slo en u na esfera de su
dom inio. Estos impulsos y la esfera que surge de ellos slo podrn
desaparecer, pese a todos los sueos, co n la hum anidad misma.
Podrn ser lim itados con los sentim ientos sociales, la necesidad de
com unidad, la alegra en la estim acin de los dems, la sim pata,
la alegra p o r la actividad y la consecu encia. E n este an ch o m bito
de im pulsos, afanes y sen tim ien to s espirituales, la alegra y la pe
n a se h allan en u na relaci n de a d ecu aci n co n el provech o del
2. Idem. individuo y de la so cied ad .2

4. Los que se nos aparece com o el valor de nuestra existencia es

toda la plenitud de la vida experim entad a por nosotros, la riqueza
de la realidad vital que nosotros sentim os, el vivir lo que llevamos
dentro. Y tam bin colocam os este valor en las circunstancias de la
vida que nos es dado vivir, en las intuiciones y las ideas co n que po
dem os llen ar nuestra existencia, en la acci n que nos es perm itida;
ver en todo esto nada ms que condiciones y ocasiones de los sen
tim ientos es algo intolerable para el h om b re sano. L e parece ms
bien que toda la realidad de la vida es m edida segn su valor en el
 AUTORES REPRESENTATIVOS
W ilh e lm D ilth e y

sentim iento [ ...] [el psiquismo] tiene u na finalidad porque lleva

la tend encia a desarrollar, m an ten er y acrecen tar valores vitales.3 3. Idem.

5. El texto an terio r supone que nuestro rgano de co n o cim ien

to, que adem s es un m edio para relacionarn os co n el exterior,
incluida la alteridad, es la sensibilidad. Lo que crea un carcter,
un m odo de ser, n o es lo que conocem os (razn) sino lo que ex
perim entam os. Le damos valor a lo que nos h ace sentir. Esto se
puede aclarar desde otro texto que aparece en la Teora de nuestras
concepciones del m undo:

6. Toda im presin fu erte le m uestra al h om bre la vida desde un

lado peculiar; en tonces es cuando el m undo aparece al hom bre
desde u na nueva luz: a l repetirse y trabarse experiencias semejantes sur
gen nuestros temples de nim o frente a la vida. A partir de u na tram a es
pecial toda la vida cobra un co lo r y u na in terp retacin en el alm a
sentim ental o cavilosa, y surgen disposiciones de nim o universa
les. Cam bian stas p o r lo mism o que la vida va m ostrando a los
hom bres aspectos siem pre nuevos, p ero en los diversos individuos
pred om inan segn su n d ole ciertos tem ples vitales. U nos se p ren
den a lo concreto, a las cosas sensibles, y viven en el goce de los
das; otros persiguen a travs del azar y del destino, grandes metas
que prestan perd uracin a su existencia; existen naturalezas gra
ves que n o pu ed en soportar la caducidad de lo que am an y poseen
y a los que la vida se les presenta com o algo sin valor y am asada de
sueos y vanidades, o que buscan algo perm an en te sobre esta tie
rra. E n tre los grandes tem ples de nim o los ms am plios son el pe
simismo y el optimismo. Pero se diversifican en infinitos m atices. El
m undo se le presenta al que lo contem pla com o espectador, com o
algo extrao, com o un espectculo verstil y fugaz; por el contrario, 4. D ilthey, W ilhe lm . Teora
de nue stras concepciones
al que orienta su vida ordenadam ente y segn plan, el m undo se le del mundo, en Obras
com pletas, vol.Viii, Fondo
ofrece com o algo familiar, confiable: se halla bien asentado en l y
de C ultura Econmica,
a l p e rte n ece .4 Mxico, 1978, p.200.
W ilh e lm D ilth e y

7. E n el texto an terio r se ven dos elem entos distintos com o articu-

ladores de la experiencia: las im presiones fuertes y las exp erien
cias sem ejantes, por un lado, y la disposicin del tem ple vital, por
otro. L o prim ero es a posteriori, lo segundo a priori. C m o funcio
n a esta exp erien cia vital de cara a la alteridad?:

8. E n el sen tim ien to de n osotros m ism os gozam os del valor de

n u estra existencia; atribu im os a los o b jeto s y las personas en
to rn o nu estro u n valor til, p o rqu e elevan y en san ch an nuestra
existencia: determ inam os estos valores por las posibilidades, in
h eren tes a los objetos, para ben eficiarn os o daarnos; los pond e
ram os, y buscam os para esta p on d eracin un patrn seguro. As,
las situaciones, las personas y las cosas, cobran u n significado en
su relacin co n el todo de la realidad, y este todo m ism o cobra un
sentido. Al re co rre r estas etapas de la actitud afectiva se va consti
tuyendo, al mismo tiem po, com o una segunda capa en la estructura
de la co n cep ci n del m undo; la im agen del m undo se convierte
en fundam ento de la estim acin de la vida y de la com prensin
del m undo. Y siguiendo la misma legalidad de la vida anmica, de la
estim acin de la vida y de la com prensin del m undo, surge la lti
m a actitud de la conciencia: los ideales, el bien sumo y los principios
supremos con los que la concepcin del m undo cobra su energa
5. Dilthey, W ilhelm . prctica, algo as com o la punta con que penetra en la vida.5
Psicologa y teora del
conocim iento, op. cit,
pp.116-117. 9. Segn lo anterior:

L o p rim ero que p ercibe el yo, es lo til: lo que ensancha la

existencia (pued en ser objetos o personas).
D escubre en cada persona o en cada o b jeto un p oten cial b e
neficio o perjuicio, de m odo que crea afinidades o sim patas y,
en caso contrario, m iedos y repulsiones. As o b tien en los suje
tos y los objetos u na significacin (u n a im portan cia).
L a co n ju n ci n orgnica de estos significados constituye una
co n cep ci n del m u nd o, que sirve a su vez de fundam ento
 AUTORES REPRESENTATIVOS
W ilh e lm D ilth e y

a la estim acin (Schatzung) de la vida, de m odo que el efecto

am plifica la causa.
Esta m isma co n ju n ci n orgnica condu ce a los ideales y al
b ien sum o.
L a alteridad (co n su co n ju n to de potenciales ben eficios o per
ju icio s) es el punto de arranqu e fundam ental, al grado que,
desde la visin de Dilthey, n o es tanto la circunstancia (an
nim a) sino el trato de las personas lo que g en era nuestra co n
cep cin del m undo, alim enta o hace n acer ideales.
KarL Marx

Marx es uno de esos pensadores que nunca term inan de decir lo

que tienen que decir. Hace diez aos, Eric Hobswabm, pese a su
ascendencia liberal, hablaba de la actualidad desconcertante que
tiene el Manifiesto comunista justo ahora, cuando ser un intelec
tual de izquierdas ha perdido su prestigio. No existe slo el Marx
ecnomo, el terico de la plusvala (que es la base de la explotacin
capitalista organizada: pagar poco y ganar mucho) sino tambin el
antroplogo que deconstruye la religin del dinero y propone un
nuevo humanismo, a la altura de los tiempos deshumanizados.
Marx fue, como Nietzsche, un pensador de la infraestructura, del
subsuelo que acompaa a las motivaciones conscientes. Fue un
hegeliano que se sirvi de la dialctica para propagar una forma
de entender la vida que, velis nolis, recuerda a los griegos por la
insistencia en que lo que nos hace hombres no es el saber sino
el vivir cotidiano, que contiene la sustancia de la vida. Se trata de
la tan trada y llevada praxis marxista, que quiz nunca alcanz
cuerpo en la filosofa posterior que pretenda serle fiel. En Marx
siguen estando encerrados y lcidamente comprendidos muchos
fenmenos del capitalism o actual, con su visin proftica de las
contradicciones que encierra el rgimen de libre mercado.
1. E n la actualidad, el m ayor p oten cial de M arx n o yace tanto en su
eco n om a p oltica aunque Hobswabm o pin ara lo con trario
sino en su tica o su antropologa. Es b ien sabido que conserv
el m tod o de H egel, p ero sustituy la dialctica del espritu por
u na de la m ateria. Esto lo cond u jo a consid erar la tica com o un
fen m en o de adaptacin siem pre depend iente de las cond iciones
m ateriales de produccin.

2. Se puede rastrear en M arx la huella de H egel y, a travs de l,

de Aristteles. Tam bin se advierte, segn diversos periodos, a un
terico republicano (muy cercan o a la id eologa de la revolucin
francesa) y a un terico liberal. E n cualquier caso, las ideas sobre
m oral que M arx desarroll en su obra suelen ser expresin de las
ideas pblicas de la poca.

3. Quiz el punto de partida de M arx, com o el de H egel, sea el

extra am ien to (Entfremdung). P ero H egel, a su vez, abrev, co
m o el propio M arx, en Jo h a n n W olfgang von G oethe. P or ejem plo,
el siguiente pasaje de los Manuscritos econmico
filosficos, que cita el
doctor Fausto:

Ni la posesin, ni el poder, ni la satisfaccin sensual, pueden

realizar el deseo del h om bre de encontrarle un sentido a su
vida; en todos esos casos perm an ece separado del todo y, por
tanto, infeliz. Slo cuando el h om bre es productivam ente acti
vo puede el h om bre en co n trar un sentido a su vida y, aunque
as goza su vida, n o est aferrndose a ella codiciosam ente. Ha 1. Marx, Karl. M anuscritos
e c o n m ico-filo sfico s (El
renunciado a la codicia de tener, y se realiza siendo; est colm a
libro de b olsillo], Alianza,
do porqu e est vaco; es m ucho, porque tiene p o co .1 M adrid, 1980, p.66.

4. El texto an terio r tiene, incluso, ecos orientales: la renuncia

taosta a los frutos de la accin, se correspond e con u n ser activo
y debitorio, sin tener ni esperar. O bra p ero no atesora y n o espera
nada a cam bio de su ben eficen cia. La d iferen cia es que para Lao
Ts esto n o requ iere tan slo de trabajo sino de un esfuerzo rea
K a rl M a rx

lizado co n la ms estricta libertad de ser. Quiz el origen de esta

diferencia yace en su co n cep to de con tem p lacin com o sinnim o
de receptividad (co n o ce r significara recib ir pasivam ente lo cog
noscible, sin que m edie la acci n del ag en te). E n cam bio, M arx
piensa que los individuos contem plativos, sobre todo los filsofos,
n o son capaces de actuar. No basta con con tem plar el m undo, dir
en un texto muy conocid o, es preciso trasform arlo.

5. L a productividad de M arx, a d iferen cia de la productividad li

beral, es u na tcn ica hum anizada y n o u n ciego hacer. P o r eso, l
p o n e la productividad en relacin co n la solidaridad y el am or:

Supongam os que el h o m b re es h o m b re y que su re la ci n con

el m u ndo es u na relaci n h um ana. E n to n ce s el am o r slo
pu ed e in tercam biarse p o r amor, la con fian za p o r la co n fian
za, etc. [ ...] Si qu ieres in flu ir en otras personas debes ser una
p erson a que estim ule e im pulse rea lm en te a otros hom bres.
Cada u na de tus relaciones co n el h o m b re y la naturaleza debe
ser u na exp resi n esp ecfica, co rresp o n d ien te al o b jeto de tu
voluntad, de tu verdadera vida individual [algo as com o esto
lo hago p o rqu e yo lo q u ie ro ] Si amas sin evocar el am o r co
m o respuesta, es decir, si n o eres capaz, m ed ian te la m anifes
taci n de ti m ism o co m o h o m b re am an te, de con vertirte en
2. Ibidem, p.64. p erson a am ada, tu am o r es u na desgracia.2

6. E n este M arx rom ntico encon tram os tam bin reflexio n es muy
interesantes sobre la m ujer:

E n la relacin con la m u jer com o presa y sierva del p lacer de

la com unidad, se expresa la in finita degradacin en la que el
h om bre existe para s m ism o; porqu e el secreto de esta rela
cin en cu en tra su expresin inequvoca [ ...] en la form a en
que se co n cibe la relaci n directa y natural de la especie. La
relacin directa, inm ediata y natural del ser hum ano con el
ser hum ano es tam bin la relacin del hombre con la mujer [ . ]
 L a relacin del h om bre co n la m u jer es la relacin ms natural
del ser h um ano con el ser h u m ano.3 3. Ibid, p.95.

7. Segn M arx, el h om bre posee necesidades hum anas: la m edida

en que la otra persona se convierte en necesidad es la m edida de su
existencia individual y de su ser social. La socialidad p erten ece a un
orden superior al de la sensacin. Q uien vive sin p od er satisfacer lo
elem ental, no tiene la hum anitas necesaria para el encuentro:

Para un h om bre ham briento n o existe la form a hum ana del

alim ento, sino slo su carcter abstracto de com ida [no existe
el sentido com unitario, el trabajo que le da carcter colectivo]
Lo mismo podra existir en su form a ms grosera y es imposible
determ inar de qu m anera esta actividad alim enticia diferira
de la de los animales. El hom bre necesitado, cargado de preocu
4. Ibid, Apndice I,
paciones, no puede apreciar el espectculo ms herm oso.4 pp.134-135.

8. M arx se refiere en este texto al tipo de relacion es que el hom bre

puede establecer co n el m undo: si este aparece com o resistencia
o com o algo ind iferen te, acaso com o algo que p o r su crudeza se
odia, el h o m bre n o slo no hum aniza su relacin con la naturale
za, ni siquiera se hum aniza a s m ismo, se aliena. L a hum anizacin
de la naturaleza, y as lo entien d e tam bin E rich From m en su in
terp retacin de M arx, se da a travs del am or:

R elacionnd ose co n el m undo objetivo a travs de sus facul

tades, el m undo ex terio r se vuelve real para el h om bre y, en
realidad, es slo el am or lo que hace al h om b re creer verdade
ram ente en la realidad del m undo objetivo exterior: E l ojo se
ha convertido en ojo hum ano cuando su o b jeto se h a conver
tido en objeto social, hum ano, creado por el h om b re y desti
nado al h om bre [ ...] La necesidad y el placer h an perdido su
5. From m , Erich. El
carcter egosta y la naturaleza ha perdido su m era utilidad concepto del hom bre en
M a rx(B revia rio s), Fondo
por el h ech o de que su utilizacin se h a convertido en utiliza
de C ultura Econmica,
cin hum ana.5 Mxico, 1980, p.46.
K a rl M a rx
6. Marx, Karl. Op. cit, p.13.
7. Ibidem , pp.152-153.
9. El texto an terior nos da todas las im plicaciones ticas del trabajo,
que requiere: superar el plano prim ario del egosm o (caracterizado
p or la necesidad y el placer); u na funcin social (la conviccin ex
perim ental de la belleza del bien com n ), y que la naturaleza sea
hum anizada (no m ero objeto de m anipulacin o expropiacin).
Este es el tipo de trabajo p or el que el hom bre se convierte en na
turaleza para s m ism o.
10. El h o m bre id eal, segn M arx, n o es el trabajad or que sobre
vive en las fbricas, con d en ad o a la m iseria de los barrios pobres:
esto n o lo h ace un ente social. Y tam poco el dueo de la industria,
que debe ren u n ciar a m uchas cosas para que todo lo que el eco
nom ista le quita en form a de vida y de hum anidad, se lo devuelva
en form a de dinero y de riqueza.6 L a alien acin se da por ambas
partes. Am bos ren u n cian a la vida y a las necesidades hum anas.
M arx hace un listado irn ico de las renuncias que nos h acen capi
talistas neurticos:
Cuanto m enos comas, bebas, com pres libros, acudas al teatro,
a los bailes o al caf [todas estas, cosas que l am aba] y cuan
to m enos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, practiques la
esgrima, etc., ms podrs a h o rrar y mayor ser tu tesoro que
ni la polilla ni la h erru m bre d eteriorarn: el propio capital. A
m edida que seas m enos, que expreses m enos tu propia vida,
tendrs ms, ms enajenad a estar tu propia vida, y ms eco n o
mizars de tu propio ser en ajen ado. Y todo lo que n o puedes
h acer tu d inero puede h acerlo por ti; puede com er, beber, ir
al baile y al teatro. Puede adquirir arte, con ocim ien to, tesoros
histricos, p o d er poltico; puede viajar [ ...] Puede com prarlo
todo, es la verdadera opulencia. P ero slo desea crearse a s
mism o y com prarse a s m ism o, porque todo lo dems le est
som etido. Cuando se posee al am o tam bin se posee al criado
y n o hace falta el criado del am o. As, todas las pasiones y acti
vidades deben sum ergirse en la avaricia.1
11. Para ser alienado, basta con convertir la vida en un gran m er
cado: las m ercancas se com pran, se venden, se poseen y se acu
m ulan; la actividad se puede convertir en el fin en s, y lo que se
pudiera hacer, gozar y adm irar co n la propia vida, deja de ten er
significacin. El ejem plo ms p erfecto de esta filosofa es, quiz, el
C iudadano Kane.

12. L o nico que n o puede faltar al espritu de m ercado es la envi

dia universal: los pensam ientos de toda propiedad privada indivi
dual se dirigen contra toda propiedad privada ms rica, en form a
de envidia y deseo de reducir todo a un nivel com n, de tal m anera
que esta envidia y esta nivelacin constituyen la esencia de la com 8. Hasta donde sabemos
y hem os vivido, la historia
petencia. El com unism o vulgar es slo la cu lm inacin de esta envi
slo ha conocido el com u
dia y esta nivelacin sobre la base de un m nim o preco n ceb id o .8 nism o v u lg a r

13. A esta form a de vida, que de h ech o constituye u na m oral de

term inada p o r las form as de produccin, K ant opon e una tica de
la autorrealizacin. Es u na tica que ataca el carcter in eficien te
(p o r ser despilfarrador en la produccin, distribucin y consum o
de recursos), explotad or (p o r apropiacin de plusvalas) y aliena-
dor (p or im p o ner u na vida falsa y de esclavitud) del tpico capita
lismo eu ropeo del siglo X IX ... acaso tam bin del XX . L a tica de la
autorrealizacin im plica, por el contrario, p o n er nuestra existen
cia bajo nuestro control, p or en cim a del azar y la necesidad (com o
observa G erard V ilar), lograr lo que M arx estim aba (co n K ant),
el fin de la historia: la realizacin de la libertad. E llo requ iere de
u na filosofa de la praxis, u na influ en cia directa sobre la vida y
las relaciones sociales, el desarrollo de la verdad en el cam po de
la actividad co n creta.9 Es la form a de acabar con la Entausserung 9. V ilar, Gerard. Teora y
p raxis en Marx, Grijalbo,
(desposesin) y la Entfrem dund (destierro, falta de com unicacin, Mxico, 1970, p.110.
alejam ien to ). Existirn am bos m ientras exista inm oralidad, defor
m acin, em brutecim iento de trabajadores y capitalistas. Algo tan
simple com o que el trabajo se reduzca a un m edio de subsistencia
individual, sin rep o rtar ningn tipo de crecim ien to in terio r o li
bertad, ya constituye u na enajenacin .
K a rl M a rx
10. Marx, K a rl y Friedrich
Engels. Obras escogidas,
t.I, Kier, Mxico, 1970,
p.301.
11. Ib ide m , p.350.
12. Ib id , pp.32 y ss.
13. Marx, Karl. La ideo
loga alem ana, Fondo
de C ultura Econmica,
Mxico, 1975, p.416.
14. M arx retom a la d is tin
cin de Hegel entre m oral
y tica.
14. L a em ancip acin p oltica es u na form a de en ajen aci n : hace
al sujeto in d ep end iente y egosta, es decir, m iem bro de la socie
dad burguesa (ntese la in flu en cia de H egel), y lo convierte en
ciudadano abstracto. P o r el contrario, la em ancip acin hum ana
h ace que el individuo reorgan ice sus propias fuerzas com o socia
les. Suprim e la escisin entre lo p blico y lo privado, lo colectivo y
lo personal: cond u ce a u na nueva pols.
15. E l h o m b re liberado pu ed e d esarrollar sus aptitudes en la
ram a que m e jo r le parezca.10 A qu a p arece aqu el fam oso texto
u tp ico que, p o r lo m enos, p ru eb a lo alejad o que est M arx de
la D ire cci n C en tral de los Cam pos C o rreccio n ales de Trabajo
(GULAG, p o r sus siglas en ruso) y de T ia n an m en :
La sociedad se encarga de regular la produccin general, con
lo que hace cabalm ente posible que yo pueda dedicarm e hoy a
esto y m aana a aquello, que pueda por la m aana cazar, por la
tarde pescar y por la n o ch e apacentar el ganado, y despus de
comer, si m e place, dedicarm e a criticar, sin necesidad de ser
exclusivamente cazador, pescador o crtico, segn los casos.11
No existe la censura para el rgim en m arxista! E l ton o gen eral de
este texto se orien ta a que cada cual pueda desarrollar librem en te
su personalidad: El libre desenvolvim iento de cada uno ser la
co n d ici n para el libre desenvolvim iento de todos.12 Los indivi
duos se ven hoy situados ante u na tarea b ien determ inada: su tarea
es colocar en lugar de la suprem aca de las cond iciones externas y
de la causalidad sobre los individuos, la suprem aca de los indivi
duos sobre el azar y las condiciones objetivas.13
16. Esto im plica la liberacin de la m oral a travs de la tica.14 El
problem a co n la m oral es que p roced e de la clase en el poder,
porqu e quien posee el p o d er m aterial dom inante posee tam bin
el pod er espiritual dom inante. As, en la p oca que dom in la de
m ocracia, im peraron las ideas de lealtad y h o n or; en la p oca de
la burguesa, la libertad y la igualdad. El problem a aqu no es slo la
relatividad de la m oral sino el h ech o de que se sesga el sentido
de la lealtad o el de la libertad. Y el progreso supone u na en orm e
dosis de dolor. Velis nolis, el p rogreso se h ace a costa de los mayores
sufrim ientos.

17. U n ejem plo tpico de la id eologa burguesa es el hedonism o

utilitarista que se funda en la calculabilidad y agregabilidad del
b ien. M ientras el utilitarista convierte la felicidad en un fin en s
(y la id entifica con lo que ap etece la m ayora), M arx estim a que
la felicidad es slo un subproducto de la autorrealizacin y n o co
quetea co n las preferencias de los individuos que estn dirigidas
al consum o y acum ulacin de dinero: nuestro siglo x x sera un
ejem plo tpico de utilitarism o encaram ado a la silla presid encial y
a la m entalidad p blica.15 15. Paradjicam ente,
los so cialistas se han
interesado ms por la
18. M arx en fren ta la d ecad encia de dos m odos distintos: al m odo bsqueda de la felicidad.
Por lo m enos en teora.
republicano, co n su creen cia en la fuerza de los individuos y la vir Vase Plam enatz, John.
K a rl M a rx y su filosofa del
tud cvica, y al liberal, co n su creen cia en las leyes de la historia.
hom bre, Fondo de C ultura
Econmica, Mxico, 1984,
p.442.
19. El M arx republicano se inspira en el republicanism o socialista
francs, p ero sobre todo en los clsicos griegos:

E n tre los antiguos n o encontrarem os n u n ca u na investigacin

acerca de qu form a de la propiedad privada, etc. es la ms
productiva, la que crea ms riqueza. L a riqueza n o aparece co
m o objeto de la prod uccin. L a investigacin es siem pre acer
ca de qu m odo de propiedad crea los m ejores ciudadanos.16 16. Marx, K a rl y Friedrich
Engels: Fundam entos
de crtica a la economa
20. E l M arx liberal cree en las fuerzas ordenad oras espontneas poltica, vol.1, Fondo
de C ultura Econmica,
del m ercado, en la m an o invisible que p one ord en en tre las accio Mxico, 1965, p.387.

nes individuales caticas. Aqu, tanto para M arx com o para H egel,
los individuos reales son sacrificados en el altar de la historia para
que esta pueda alum brar un m undo de autnticos individuos li
bres. Los sujetos de la historia son m eros pacientes, acaso m ario
K a rl M a rx

netas de los grandes poderes. Pero el rein o de la libertad slo

em pieza all donde term ina el trabajo im puesto por la necesidad y
17. Ibidem, p.222. p o r la co accin de los fines extern o s.17

21. M arx cree que, ms all de un p rincipio de distribucin, existe

un principio de ju sticia que apunta al d erech o de cada uno a la
satisfaccin de sus necesidades y, p or tanto, a su autorrealizacin.

22. Esto puede p arecer utpico pero, segn M arx, siem pre estn
dadas, en cada caso, las cond iciones que h acen posible la supe
racin de lo alienante: L a hum anidad n o se p rop on e ms que
tareas que puede llevar a cabo, porque, m irando las cosas de ms
cerca, se ver siem pre que la propia tarea n o surge ms que donde
las cond iciones m ateriales de su solucin estn ya p resentes o, por
18. Ibid, p.14. lo m enos, en trance de devenir.18
Jos Ortega y Gasset

Ortega y Gasset es el e scritor ms lcido y elegante que nos ha

dado Espaa. Ante su trasparencia, los requiebros lingsticos de
Heidegger, su hermano en ideas, se tornan sospechosos de ret
rica y oscuridad deliberada. Ortega nos ensea cmo desem bara
zarnos de la razn pura (que fue su propia crcel durante 20 aos) a
travs de una razn vital que nos revela en cada hombre un "ncleo
de receptividad", una sensibilidad o modo de se n tir y com prender
el mundo y su ser. Con Ortega, es posible pasar revista lcida de
toda la cultura de Europa, de las conexiones secretas entre el arte,
la historia y la sociologa. Con Ortega, el espaol alcanza el rango
de la lengua del ensayo, del medio por el que la literatura se vuelve
filosfica y la filosofa se torna inteligible para el hombre m ediana
mente culto. Con Ortega, como dijo Octavio Paz, no se puede con
cebir la hispanidad ni, cabe agregar, el vitalism o nietzscheano en
su forma ms m editerrnea.

1. O rtega fue el gran h ered ero de Alexis de Tocqueville, p o r su

sentido republicano, y de Nietzsche, por su aristocratism o radi
cal. C on su obra logr ro m p er la crcel del kantism o que, se
gn dijo, le h aba im puesto sus barrotes durante ms de 20 aos.
Su idea de la alteridad n o parte de ningn a priori de la razn (a
Jo s O rtega y G asset

diferencia de Kant) sino del h om bre en situacin, de la circuns

tancia com o in grediente consustancial a la existencia. Fue el ms
brillante ensayista castellano del siglo XX, ju n to co n Octavio Paz.
Su filosofa de la alteridad se puede co n tar en tre las ms profun
das de ese siglo y, tam bin, en tre las m enos conocidas fu era del
m bito hispnico.

2. L a filosofa de la alteridad de O rtega tien e com o base su teora

del conocim iento. Y en esto hizo u na innovacin sem ejante a la
operada p o r Dilthey, quien adem s fue su con tem p orn eo. E l eje
del yo (y de sus relaciones con el m undo) es la sensibilidad.

3. E n toda vida hum ana hay un m odo de relacionarse con las co

sas. Al vivir establecem os con exio n es de u na cosa co n otra. For
m am os redes de significados. Y los conceptos, p o r ser estrategias
de la vida, tien en que re flejar p o r fuerza este orbe de relaciones:
1. Ortega y Gasset, Jos. El co n cep to co n tien e todo aquello que la cosa es en relacin con
Obras com pletas, vol.1,
las dems, todo ese superior tesoro con que queda enriqu ecid o
Alianza, M adrid, 1980,
p.350 y ss. un o b jeto cuando en tra a form ar parte de una estructura.1 A su
vez, u na estructura es u na cosa de segundo grado, quiero decir,
un co n ju n to de cosas o elem entos m ateriales, ms un ord en en
2. Idem. que esos elem entos se hallan dispuestos.2 De acu erdo co n esto,
en todo co n cep to est contenido, de m an era im plcita, un plexo
de relacion es que supone u na je ra rq u a en tre las partes: u n ordo,
u na ta,i Ven el sentido griego.

4. As, el co n cep to es la expresin sinttica de nuestra relacin

3. G aragorri, Paulino.
Introduccin a Ortega, co n las cosas.3 Es u n instrum ento para captar su estructura. Com o
Alianza, M adrid, 1985,
p.136.
tal, es a ccin o p adecim iento posible de un h om bre. Desde aqu se
ve muy clara la im posibilidad de identificarlo co n la abstraccin.
Tal com o suceda en M ichel Foucault, O rtega ju z g a que n o hay un
solo vnculo posible entre el referen te y el significado. Hasta lo en
apariencia ms inm ediato, est m ediatizado p o r nuestras relacio
nes co n las cosas, p o r nuestro m undo vital.
5. Hay en O rtega u n instru m en to p od eroso del que F ou cau lt no
se ocup sino de m an era p erifrica al abo rd ar el p rob lem a del
poder: la razn vital. Cada h o m bre que viene a este m undo tie
n e n o slo, com o ya adverta D escartes, u n m odo de h a ce r uso
de la razn (Discurso del mtodo) sino tam bin un m odo de sentir.
Igual que hoy en da hablam os de la nueva sensibilidad para
aludir al universo vital de la cultura p osm oderna, O rtega pensaba
que cada h o m bre, p o r s solo, constituye u na form a irrep etib le de
sen tir y reaccio n ar a los acontecim ien tos. Y esta sensibilidad se
ra, incluso, ms fu nd am ental que el ju ic io y las op eracion es que
trad icionalm ente estudia la lgica form al. As, p o r ejem plo, el
proceso que p erm ite destacar o separar unas cuantas notas de la
orla casi infinita de d eterm inaciones que posee un singular (una
cosa individual), estara guiado por la razn vital, es decir, por
la sensibilidad para u n p ro blem a que vara de un ser h um ano a
otro p o r su irrep etible m an era de co n fro n tar la exp erien cia. Ca
da cual tien e su propia p re -o cu p a ci n (y esto vale tam bin para
las cu lturas). Hay para cada u no y segn un arreglo peculiar, un
m bito de significacin: las cosas que tien en in je ren cia en m i acti
tud y m i voluntad, lo susceptible de pro d u cir u n p athos en m i ser.
P ero tam bin hay un m bito de apata: las cosas que m e resultan
in d iferentes (p o r inap rensibles o p o r inap elables) o, incluso, los
aspectos de las cosas que m e son in d iferentes. El arreglo de ele
m entos significativos que co n tien e para m un co n cep to depende
de m i sensibilidad, es decir, del corazn, p o r ello: L a sensibilidad
para un p roblem a nos cen tra en el universo.4 4. Ortega y Gasset, Jos,
El corazn de Adn, en
Obras com pletas, vol.3,
op. cit, p.242.
6. D el m ism o m odo que hay sensibilidades individuales, tam bin
topam os en la historia co n sensibilidades colectivas: las culturas
tien en su propio m odo de ju zg ar la experien cia. Este h ech o es
en especial claro cuando se com para, com o lo h a h ech o N orbert
Elias, el m odo de co m p ren d er la palabra civilizacin en pases tan
distintos com o F rancia o A lem ania. Para u n francs, la palabra 5. Vase Elias, N orb e rt. El
proceso de la civilizacin,
alude sobre todo a un m odo de actuar. Para un alem n, en cam
Fondo de C ultura Econ
bio, al co n cep to que tiene de s.5 E n el fondo, se explica que para mica, Mxico, 1990, p.7.
Jo s O rtega y G asset
6. Ortega y Gasset, Jos.
Qu es conocim iento?(E l
lib ro de b olsillo), Alianza,
M adrid. 1980, p.76.
7. Rodrguez Huscar,
Antonio. Perspectiva y
verdad, Alianza, Madrid
1984, p.278.
O rtega la evolucin histrica de las culturas en cu en tre su clave
de in terp retacin en la evolucin de su sensibilidad colectiva. En
cualquier caso, em pero, la abstraccin est guiada p o r la razn
vital y el co n cep to representa n o un co n ju n to de notas aisladas del
o b jeto sino la trabazn vital de u n co n ju n to de relaciones. Estas
relacion es se pu ed en lim itar a la vida privada, p ero co n frecu en cia
se extiend en a todos los dom inios de la vida pblica. P or lo dicho,
la abstraccin, al igual que la com p aracin y la in ferencia, n o es
una form a de co n o ce r sino u na facultad o aparato co n que me
en cu en tro dotado y de que hago uso para conocer, pero n o es el
co n o ce r m ism o.6
7. D e aqu se sigue otra consecu encia: lo expresado p o r el co n cep
to (la verdad) y el acto de pensar un co n cep to (la perspectiva),
son form as de la interp retacin , es decir, del m odo com o yo m e re
presento las cosas y sus relacion es.7 Vivir, p or tanto, es interpretar,
ju zg ar co n arreglo a un ju e g o de significados y relaciones.
8. L o hum ano (las relaciones de poder, de amistad, de subordi
nacin, de p u b lic id a d .) se construye desde la razn vital. Hasta
aqu los precedentes epistem olgicos.
9. Todo h om bre tiene su aqu, pero el aqu del otro n o coin cid e con
el m o. Esto ocasiona u na diversidad de perspectivas: las cosas
se agrupan en diversas regiones espaciales. Se convierten en ser
para, segn los asuntos e im portancias de cada cual. D e h ech o,
todas las cosas nos dan servicios negativos o positivos, y se articu
lan con otras form ando cam pos de servicialidad. E l h om bre vive
en un en orm e m bito (el m undo) ocupado p o r cam pos de asun
tos cam pos pragm ticos ms o m enos especializados. As, to
dos llevamos en nuestra im aginacin un diagram a de m u n d o a
cuyos cuadrantes y regiones referim os todas las cosas (econom a,
poltica, trabajo).
 AUTORES REPRESENTATIVOS
Jo s O rtega y Gasset

10. Sobre cada u no de nuestros cam pos (co m o en el m undo de los 8. Por una parte, un judo
de estirpe ilu stre que
Swann y los G uerm antes de M arcel P ro u st),8 soplan sobre el alma, tiene un raro talento para
en rfagas discontinuas, los estmulos, incitaciones, advertencias, la elegancia, a l que se
anan algunos retorcidos
entusiasmos, tristezas sobrem anera diferentes. P or eso aade O r vicios. Del otro lado, los
G uerm antes, una de las
tega: B ien h ara cada cual en precisarse cules son los lados de su
fa m ilia s francesas de
vida, de donde soplan sobre l, con ms insistencia y veh em en cia y ms vieja nobleza. Cada
uno representa un mundo
abundancia, los vientos de su vivir!9 distinto o, en term inologa
de Ortega, dos "cam pos
p rag m tico s .
11. L o dicho constituye u na estructuracin del m u n d o. Pero
este tiene adem s un contenido: de entre las cosas que surgen y
9. Ortega y Gasset, Jos.
existen debem os descubrir algunas que debem os llam ar sociales Obras com pletas, vol.5,
op. cit, p.510.
y sociedad. Sabem os que el m ineral no se en tera de nuestra ac
cin sobre l. L a piedra m e es pied ra p ero yo no le soy a la piedra
en absoluto.10 Sucede algo distinto co n el anim al: l cu en ta con 10. Ortega y Gasset, Jos.
Obras com pletas, vol. 7,
m i acci n y yo con la suya. Espera u na acci n ma, se prepara pa op. cit, p.201.
ra ella y prepara m i reaccin . Cuando m e acerco al caballo para
ensillarlo, cuento, desde luego, con su posible coz, y cuando me
aproxim o al m astn de rebao, cu ento co n su posible m ordisco. El
anim al m e es y yo le soy. M utuam ente nos somos. Es u na relacin
de m utualidad o reciprocidad. M ientras la pied ra existe, el anim al
coexiste. Incluso colabora conm igo: Yo preveo la coz del m ulo y
esta coz colabora en m i com p ortam iento co n l.11 El existir es un 11. Ibidem , p.302.

en trep ein ar las existencias, un interexistir dos seres.

12. Esto es lo que de prim eras llam am os trato social: el hom bre
se com porta fren te a otros seres (soy el cen tro em isor de actos
h acia otros seres). C uento con la acci n del otro porqu e tam bin
cu ento co n la m a. Ya el anim al m e ve, m e busca, m e quiere, m e
rehuye, m e lam e o m e m uerde. Es un m odo muy lim itado de ser
para otro, p ero existe el prim er in grediente de lo social: recip ro
cidad, correspond encia, aunque sea a travs de u n rep erto rio de
actos exiguo. Para coexistir co n el anim al, hay que h a cer lo que
Blaise Pascal reco m en d aba h acer con Dios: I l fa u t s abetir! M e de
bo elem entarizar, en to n tecer y aneciar, hasta ser casi otro anim al.
Jo s O rtega y G asset
12. N ietzsche, Friedrich.
Genealoga de la m o ra l (El
libro de bolsillo ], Alianza,
Madrid, 2000, p.111.
13. E l anim al nos azora. No sabem os b ien c m o tratarlo porqu e
no vem os clara su co n d ici n . P o r eso oscilam os en tre tratarlo hu
m ana, vegetal o m in eralm en te (en tre el dios de los egipcios y la
m qu ina del dulce y m stico N icols M a le b ra n ch e ). Slo p od e
mos saber si es o no social nuestra relacin con l, si lo comparamos
co n h ech o s que sean in cu estio n a b lem en te sociales.
14. Los seres que llam o los otros h o m bres, cm o aparecen en
m i m undo? C on ellos sentim os, n o sabem os b ien por qu, u na li
gera inquietud. E l otro nos hace vivir en guardia y co n cautela. Lo
contrario de lo que sucede con los anim ales o las plantas: Nos
sentim os tan tranquilos y a gusto en la pura naturaleza porqu e sta
no tiene op inin sobre nosotros.12
15. C on p resencia sensible slo tengo del otro un cuerpo que os
tenta u na p ecu liar form a, que se mueve, que m an eja cosas an te mi
vista. P ero a travs de ello vem os algo por esencia invisible: algo
que es pura intim idad, algo que cada cual slo de s mism o co n o ce
de m anera directa: su pensar, sentir, querer. O peracion es que no
p u eden ser presenciadas por los otros.
16. Ya en el anim al la corporeidad seala, por s misma, u na in
corporeidad, un dentro, u n intus, u na intim idad donde fragua su
respuesta a nosotros. su cornada, su escape.
17. Cuando un cuerpo es seal de una intim idad que en l va co
m o inclusa y reclusa, es que es carne. L a fu n cin que consiste en
sealar la intim idad, se llam a expresin. L a fu n cin expresiva del
organism o anim al es el ms enigm tico de los problem as que ocu
pan a la biologa.
18. E n general, el cuerpo del otro es un muy abundante sem foro
que nos enva las ms variadas seales, indicios o barruntos de lo que
pasa en el d entro que es el hom bre.
19. E n general, cuando contem plo un o b jeto n o veo sino u na sola
de sus caras. Segn explica O rtega, las otras m e estn co m -p re-
sentes, porqu e ya las h e visto an terio rm en te o porque las puedo
ver. E n el caso del h om bre, la co m -p resen cia es ms sorpren d en
te: [ ...] la intim idad que el otro h om bre es n o se m e h a h ech o ni 13. Ortega y Gasset, Jos.
El H om bre y la gente
puede nu n ca hacrsem e presente. Y sin em bargo, la en cu en tro
(Sepan Cuntos), Porra,
a h cuando en cu en tro un cuerpo h u m ano.13 Mxico, 1986, p.51.

20. Yo veo, p or ejem plo, que el otro m ira. Los ojos nos m uestran
ms del otro porqu e son miradas, actos que vienen de dentro com o
pocos. U n ejem plo: si los h om bres supiesen m edir la profundidad
de donde proviene la m irada de la m ujer, se ah orraran m uchos
errores y m uchas penas.

21. Hay la p rim era m irada, que se co n ced e com o una lim osna, pe
ro hay tam bin la segunda, que trae su raz mism a desde el abism o
del ser. Es la m irada saturada que rebosa su propio qu erer ser
mirada.

22. Nosotros captam os esta m irada desde el fond o de nuestro ser

y practicam os u na y o tra vez un in ten to de in terp retacin , de de-
soledarizarnos, asom ndonos al otro ser hum ano, deseando darle
n uestra vida y recib ir la suya.

23. L a vida ajen a m e em boca y en fro n ta co n algo trascend ente a

m i vida y, p or tanto, que est en ella sin propiam ente estar (n o m e
es paten te). Vida hum ana que es en su radicalidad, slo conozco
la ma. L a vida de los otros siem pre es tran s-la-m a.

24. D el otro, de su intim idad, slo tengo u na realidad presunta,

aunque sea in finitam ente verosm il, probable, plausible.14 Aun 14. Realidad es "todo
aquello con que tengo que
que a m i vida p erten ece co n ten er en s m uchas otras realidades co nta r", ibidem , p.156.
presuntas o de segundo grado (no radicales). Al otro n o le quito
el carcter de realidad, p ero s de realidad radical.
Jo s O rtega y G asset
15. Ibid, p.200.
16. Tema sem ejante al de
la "existencia ina u t n tica
en H eidegger
25. L a realidad del o tr o se parece a la realidad del m undo fsico:
est en m ovim iento (se sucede y se suplanta a s m ism a), es por
esencia cam biante porqu e es cuestionable.
26. C on el o tr o llega la sospecha, la in feren cia de que es u na vida
o un yo com o el m o. El otro h om b re n o slo es su cuerpo y sus
gestos: su yo y su vida m e son n orm alm en te tan realidades com o
m i propia vida. Vivo por igual, y a la vez, m i vida en su realidad
prim aria y u na vida que consiste en vivir com o prim arias m uchas
realidades que lo son en segundo o tercer grados. Vivo, adems,
entre interp retaciones de la realidad que la tradicin h a ido inven
tando y acum ulando.
27. O rtega estim a que la inm ensa m ayora de las cosas que vivimos
son n o slo presuntas sino ilusorias.15 Son cosas que hem os odo
nom brar, definir, valorar, ju stifica r en nuestro co n torn o hum ano:
hem os odo a los o tro s y, sin ms anlisis, exigencias o reflexin , las
damos por autnticas, verdaderas, verosmiles.
28. Nuestra vida norm al consiste en ocuparnos co n p r g m a ta , de
cosas, asuntos o im portancias que n o lo son propiam ente. Son
in terp retaciones irresponsables de los dems o de nuestra propia
vida, seudocosas que nos p erm iten h a cer que se h a ce, sin vivir
au tnticam en te nuestro vivir.16 Las cosas nos ap arecen filtradas
p o r la m irada colectiva o social y se ven de m odo muy distinto a
cuando nos retiram os a nuestra soledad. E n la soledad, el h om bre
es su verdad; en la sociedad, tiende a ser su m era convencionali-
dad o falsificacin.
29. L a soledad es la desnudez del yo tal y com o la filosofa es arre
glo de cuentas consigo mismo, pavorosa desnudez de s m ism o an
te s mismo.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
Jo s O rtega y Gasset

30. D elante de otro n o estamos ni podem os estar integralm ente

desnudos. Si el otro nos m ira, co n su m irada ya ms o m enos nos
cubre ante nuestros propios ojos. E n el rubor, la carne desnuda
p arece cubrirse a fin de ocultarse.

31. Al h acer filosofa (p o r ejem plo, de la alteridad o del propio

yo) ponem os a las cosas y a uno mism o desnudos: la filosofa n o es
tanto ciencia sino in d ecen cia, es la verdad, la terrible y solitaria
verdad de las cosas.

32. E l yo aparece en su desnudez, el otro aparece en su cam biante

y enigm tico claroscu ro y el Otro (Dios) es p resen cia h ech a de
esencial ausencia.

33. E l otro que la tradicin crea a veces pod er con tem p lar en su
co n ju n to o totalidad, result ser un tanto fraudulento: la totalidad
del otro n u n ca h a estado ah y n i siquiera, com o sabem os p o r el
psicoanlisis, la totalidad del yo. Slo tenem os al otro com o com
presente: lo que se m anifiesta de l, nos oculta el resto. C om o la
h abitacin en que estam os nos tapa la ciudad, el yo se cubre de un
velo de ru bor o im penetrabilidad y, sin em bargo, est ah.

34. E l otro (el h o m b re), a ms de colaborar co n otro h om bre, de

in teractu ar co n l (el anim al tam bin lo h a ce ), es en prin cipio ca
paz de responderm e, tanto com o yo a l. E l otro es aquel con quien
quiero y tengo que alternar, pues aun en el caso de que yo p refirie
ra que n o existiese, porque lo detesto, resulta que yo, de m anera
irrem ediable, existo para l y esto m e obliga, quiera o no, a con tar
con l y con sus inten cio n es sobre m.

35. E l m utuo co n tar co n es un prim er h ech o que nos perm ite

calificarlo de social. L a reciprocidad, plenam ente hum ana, es po
Jo s O rtega y G asset

sible porque el otro es com o yo en ciertos caracteres fundam enta

les. T ien e su alm a en su arm ario: piensa, quiere, tien e ciertos
fines.

36. Ser otro n o rep resen ta un accid en te o aventura que pueda o no

aco n tecer al H om bre, sino que es un atributo originario:
17. Ortega aade una
curiosa afirm aci n : "La
idea de que la fa m ilia es la P o r tanto hablar del h o m b re fuera de y ajen o a u na sociedad
clula so cia l es un e rro r
que rebaja la m aravillosa es d ecir algo por s contrad ictorio y sin sentido [ . ] El hom bre
institucin hum ana que es
la fam ilia , y es m aravillosa
no aparece en la soledad aunque su verdad ltim a es su so
aunque sea m olesta, pues ledad : el h om bre aparece en su socialidad com o el O tro, al
no hay cosa humana que
adems no sea m olesta" ternand o com o el U no, el reciprocante. Lo prim ero que aparece
(Ortega y Gasset, Jos. El
en la vida de cada cual son los otros hombres. Cada cual nace en
hom bre y la gente, op. cit,
p.160). u na fam ilia y sta n u nca existe aislada.17 E l m undo en que ca
da cual va a vivir com ienza p o r ser un m undo com puesto de
18. Ortega y Gasset Jos. hom bres.18
Obras com pletas, vol.4,
op. cit, p.515.
37. Al so rp ren d ern o s viviendo, nos hallam os ya n o slo en m edio
de los otros sino habituad os a ellos: antes de que cada u no de n o
sotros cayese en la cu en ta de s m ism o, h a ten id o ya la ex p e rie n
cia bsica de los que n o son yo, los otros. Se trata de algo previo al
b u en o m al talante resp ecto del otro. E l estar a b ierto al otro es un
estado p erm an en te y constitutivo del h o m b re, n o u na acci n de
term inada resp ecto de l. M i vida es co m -p re se n c ia del otro (en
singu lar o p lural).

38. Hay dos lneas de relaci n co n el otro: lo voy poco a p oco co

n o cien d o ms y m ejor, y m i relacin co n este se hace activa, acto
sobre l y l sobre m.

39. E n el m undo slo m o y en el m undo de l parece h a b er ele

m entos u objetos com unes. Com o esto aco n tece con m uchas cosas
(que existen para am bos), se arm a en m la idea de un m undo ms
 AUTORES REPRESENTATIVOS
Jo s O rtega y Gasset

all del m o y del suyo, u n m undo presunto, colegido, que es co

m n de todos. Se va precisando en conversaciones (lo que im plica
advertir que a veces la co in cid en cia es ilusoria). Advertir que a ve
ces yo veo las cosas de o tra m anera, m e obliga a resum ergirm e en
m i m undo propio y exclusivo. Sin em bargo, es suficiente la dosis
de consolidadas coincidencias para que sea posible en ten d ern os
sobre las grandes lneas del m undo: as construim os la im agen de
un m undo que ser el m undo. Es un m undo com n y objetivo, que
Kant llam aba allgeteingltig, valedero universalm ente. A travs de
m i p equ eo m undo se anuncia la totalidad del m undo.

40. P o r vivir co n los otros en un presunto m undo nico, p o r tanto,

nuestro, nuestro vivir es con-vivir.

41. Para que haya convivencia, es m enester salir de aquel simple

estar abierto al otro, al que se pod ra llam ar altruism o bsico del
hom bre. Estar abierto al otro es algo pasivo: es m en ester que acte
sobre el otro y que l m e responda o reciproque. No im porta si le
in flijo u na h erid a o le hago u na curacin: vivimos. Vivimos expresa
muy b ien esta nueva realidad en su mos: nosotros, unus et alter, l y
yo hacem os algo ju n to s y al h acerlo nos, somos. Este sernos m utua
m ente se d eber llam ar nostrism o o nostridad. As, hay u na aper
tura bsica (altruism o) y u na convivencia activa (nostridad).

42. C onform e trato al otro, lo voy distinguiendo y con ocien d o. Esta

mayor intensidad de trato im plica proxim idad.

43. Cuando esta proxim idad de m utuo trato y con o cim ien to llega
a u na fuerte dosis (que incluye u na m ayor trasparencia en lo in
ten cio n al), la llam am os intim idad. El otro se m e hace prxim o e
in confu ndible: en to n ces el otro m e es t. T n o es sin ms un hom
bre, es un h om bre nico, inconfu nd ible.
Jo s O rtega y G asset

44. H ablar es u na de las cosas ms tpicas de la reciprocidad y la

nostridad. Con frecu en cia hablam os de l o de ellos, de quienes no
estn contigo y conm igo en la relacin nosotros.

45. Slo el espaol co n tien e un plural exclusivo (que excluye a los

otros): nos-otros. Nos reco n o cem os as com o otros que los otros.

19. Algo sem ejante, segn 46. E n mi fo rcejeo co n el t, hago el ms estupendo y dram tico
Ortega, sucede con el
mundo. P rim ero existen descubrim iento: m e descubro a m com o siendo yo y ... nada ms
los otro sy, a travs de
que yo. C ontra lo que se pudiera creer, la prim era persona es la
ellos, el "M un d o vlido
para todos. ltim a en aparecer.19
Mart in Hei degger

Es el rescatista de la emocin y el estado de nimo como signos de

"cmo le va a cada cual con su propia vida . Es Heidegger quien da
a la serenidad y a la angustia el poder de constituir el modo de com
prensin que hace del yo un "ser en el mundo , un centro de sen
sibilidad con su tragedia de existir, porque puede palpar el abismo
del ser. El ser aparece como el sentido o el sinsentido de la vida,
que asoma a travs de los fluctuantes estados de nimo, o a travs
de la valenta o cobarda con que se enfrenta el futuro ineludible de
la propia m uerte. Pero Heidegger tambin es el terico de la pol
tica que entrevera tierra, nacin y experiencia del ser. O el terico
de la existencia inautntica, que en la prctica constituye nuestra
segunda naturaleza, si es verdad, como quiere Oscar Wilde, que el
hombre destruye siempre lo que ms ama, lo que le es ms vital.
El existencialism o de Heidegger saca a la luz que el hombre es el
anim al que oculta su experiencia del ser. Puede captar las races,
el ncleo de sentido de la existencia, pero tambin lo puede aban
donar al olvido. Quiz el m ejor ejemplo de este olvido es l mismo
y su contradictoria filiacin y simpata con el nazismo... Heidegger,
el lcido y el inautntico.

1. H eid egger hizo con su filosofa existencial algo sem ejante a lo

que O rtega logr con su vitalismo: abri u na perspectiva down to
M a rtin H e id e g g e r
1. Nancy, Jean-Luc.
"H eidegger et le nazism e",
en Revue Internationale
de Philosophie, Pars,
enero de 1984, p.57. Vase
tam bin C anto-Sperber,
M onique (coord.). D iccio
n ario de tica y filosofa
m oral, voz: Heidegger,
vol.1, Fondo de C ultura
Econmica, Mxico, 2002,
p.720.
2. Heidegger, M artin. S e ry
tiem po, 26, Fondo de C ul
tu ra Econmica, Mxico,
1980, p.134.
earth sobre el h om bre de carne y hueso. O rtega y H eid egger se
p u eden considerar h erm anos gem elos.
2. H eid egger fue, com o se sabe, el defen sor de la an trop ologa co
m o la va nica para u na ontologa. D en tro de la an trop ologa de
Sery tiempo aparece el co n cep to M it-sein: ser con o tro .
3. H eidegger es un caso com plejo para la tica de la alteridad, por
haberse visto inm iscuido en el nacionalsocialism o alemn. E n opi
nin de Je a n -L u c Nancy: [ ...] la actitud nazi de Heidegger, y des
pus el silencio casi total sobre los campos, indican u na debilidad
m oral de su m em oria que, en opinin de muchos, invalida cualquier
posicin de su parte, incluso la integridad de su pensam iento.1
4. El propio Nancy reco n o ce lm ites. El pensam iento n o se pue
de descalificar p o r ser incongru en te sino p o r ser falso. U n o debe
exam inar los contenidos por s mismos. L o contrario d en ota mala
voluntad, suspicacia estril o estupidez.
5. El 26 de Ser y tiempo: el ser ah con los otros y el cotidiano
s e r -c o n , nos dan u n punto de partida que puede ser com ple
m entado con la Carta sobre el humanismo.
6. Hay una prim era alusin a la alteridad: todo en te a la m ano (o
ante los ojos), es decir, todo til, hace u na esencial alterreferen -
cia. A travs de todo objeto, de la tcnica, h acen fren te concom i-
tantem ente los otros. P or ejem plo, en el m aterial em pleado hace
fren te el p rod uctor o proveedor; el cam po al que salimos a pasear
hace fren te com o p erten ecien te a tal o cual; el libro usado est
com prado en casa d e. A la vez, la form a de h a cer fren te de
los otros se d iferencia de la del ser a la m ano: adquiere la de otro
se r-a h libre: Estos entes n o son n i an te los ojos n i a la m ano,
sino que son tal com o el ser a h m ism o que les da la libertad, son
tam bin y co n com itan tem en te ah .2
 AUTORES REPRESENTATIVOS
M a rtin H e id e g g e r

7. As pues, el yo reco n o ce p o r fuerza la libertad del t porqu e lo

sabe igual. Los otros son aquellos de los cuales regularm ente n o se
distingue uno mismo, entre los cuales es tam bin u n o .3 Los otros 3. Ibidem, 26, p.137.

son se r-a h -ta m b i n .

8. E n razn de este con com itan te ser en el m u ndo, es el m undo

en cada caso aquel que com parto con los otros.

9. Los otros h acen fren te destacndose del m u n d o:4 se trata de un 4. Ibid, 27, p.151

h ech o fen o m n ico . Es otro se r -a h que se en cu en tra de m an e

ra inm ediata en lo que h ace, usa, espera y evita.

10. Incluso cuando vemos al otro estar por ah m eram en te, n o es

ja m s tom ado com o la cosa ante los ojos, que sera un h om bre. El
estar por ah es un m odo de ser existenciario: el dem orarse en todo
y en nada sin curarse de, sin ver en to rn o ... E l otro puede tan
slo estar ah, sin ninguna obligatoriedad, por m era com placencia
de libertad. El anim al que pace en e lja rd n est ah por su estado de
satisfaccin, no por h aber decidido no h acer ningn plan.

11. E l se r -a h es esencialm ente s e r -c o n . Esta afirm acin, se

gn Heidegger, tiene u n sentido o n to l g ico -existen ciario . El
se r-c o n determ ina existenciariam ente al se r -a h , aun cuando
n o es percibido. Faltar slo puede el otro en y para un s e r -c o n . Y
el ser solo es un m odo d eficiente del s e r -c o n . A la inversa, un
m illn de se r -a h ju n to s n o p ierd en su co n d ici n (on tolgica)
de ser solos. E l ser entre ellos que caracteriza al anonim ato, es
el m ism o ser ah co n que hace fren te en el m odo de la in d iferen
cia y la extraeza. P or eso la extraeza siem pre acen t a la soledad
propia y n o ocu rre al observar a los anim ales sino a los hom bres.

12. No basta co n ser relativam ente a algo para ser a h co n . Lo

prim ero slo garantiza la cura (ocuparse de la propia vida a travs
de las cosas).
M a rtin H e id e g g e r

13. El se r -a h n o se cu ra de los o tr o s sino que se procura p o r

ellos. Tam bin el curarse de alim entar y vestir, el cuidar del cuer
po enferm o es p rocurar p o r.

14. El ser-ah se m antiene inm ediata y perentoriam ente en los m o

dos deficientes del procurar p or. El ser uno para el otro, uno
contra otro, uno sin el otro o el pasar de largo uno ju n to a otro,
son modos posibles del procurar por. La deficiencia y la indiferen
cia (el pensar no tener m enester de o tro s ) caracterizan el ser uno con
otro cotidiano y del trm ino medio. Esto es lo que a veces nos lleva
5. Ibid, 25, p.148. al error de pensar que el ser-a h es slo un ser ante los ojos.5

15. El procurar por puede quitarle al o tr o su cura (su ocupacin)

6. Ibid, 24, p.136. para recibirlo despus com o algo acabado o a su disposicin.6 D e es
te modo, el o tr o se puede convertir en dependiente y dom inado.

16. L a verdadera cura co n ciern e a la existen cia del o tr o y n o a algo

de que l se cure.

17. El ser uno co n el o tro p o r lo gen eral tien e lugar en los m o

dos de la distancia y la reserva. Incluso cuando se trata de los que
se ocupan de la m isma cosa, se suele alim entar de desconfianza.
P ero al revs: el com n entregarse a la m isma causa em ana del
se r-a h em puado en cada caso. Slo esta verdadera u nin hace
posible la ju sta objetividad que d eja al o tr o en plen a libertad para
consigo mismo.

18. As, hay dos extrem os del ser uno con o tro : el sustitutivo-
d om inador y el anticipativo-liberador. Sin em bargo, el cotidiano
se r-c o n prod uce m ltiples form as interm edias, com o v e r-p o r
y ver co n bu enos o jos.

19. C on la apertura h acia el o tr o se crea tam bin la m undanidad

del m undo y su significatividad. P o r ejem plo, todo el co n ju n to de
tiles aparece com o referen cia o recurso de un m undo hum ano.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
M a rtin H e id e g g e r

Se piensa el todo de lo a la m ano (sea o n o ostensible), com o refe

rido al co n ju n to de los se r -a h , sean o n o ostensibles.

20. E n la com p rensin del se r-a h est im plcito un s e r-c o n ,

la com p rensin de otros. Este s e r -c o n hace posible todo co n o ci
m ien to y n ocin. E l co n o cerse se funda en el se r-c o n originaria
m ente com p ren sor.7 7. Ibid, 3, p.22.

21. C om o el procu rar p o r se m antiene de m odo inm ediato en

los m odos deficientes o, al m enos, indiferentes, h a m en ester el
inm ediato y esencial co n o cerse de un ap ren d er a co n o cerse.8 Es 8. Ibid, 25, p.149.

to es, com o el m undo hum ano es m ediocre y desorientador, es

d oblem ente difcil y n ecesario escapar a su extraeza, recu perar
m i ser. El co n o cerse se pierde en los m odos de ser reservado, la
sim ulacin y la hipocresa, de donde se requ iere crear cam inos
especiales para acercarse a los otros o p en etrar en ellos. No deja
de ser u na paradoja que el H eidegger del Discurso de recepcin de la
rectora (1933) cayera en la sim ulacin del trm ino m edio.

22. Segn Heidegger, el ser uno co n o tro se suele confundir, por

n o considerarlo en su carcter radical, con la proyeccin senti
m ental, que ten d era un puente entre dos sujetos originariam en
te cerrad os. Sin em bargo, slo es posible sobre la base del ser
u no co n o tro : su confusin est m otivada p o r los p redom inantes
modos deficientes de se r-c o n .9 9. Ibid, 24, p.142.

23. E l se r-a h n o es l m ism o cuando se absorbe en el m undo de

que se cura, tam poco en los m odos deficientes del ser relativa
m ente a otros. Pero, y a pesar de todo, se en trega a un cotidiano
u n o im personal que ejerce su dictadura:

Disfrutamos y gozamos com o se goza, leem os, vemos yjuzgamos

de literatu ra y arte com o se ve y ju zga; incluso nos apartam os
del m ontn com o se apartan de l; encontram os sublevante
lo que se en cu en tra sublevante. El uno, que n o es nadie deter
M a rtin H e id e g g e r

m inado y que son todos, si b ien n o com o suma, prescribe la

10. Ibid, 27, p. 152. form a de ser de la cotidianidad.10

24. Qu sucede o cm o sucede que el h om bre sale de la cotidia

nidad del uno? Cm o cam bia la exp erien cia tica o p o r qu se
sustrae a la norm alidad y a dnde le cond u ce esta sustraccin? En
H eid egger no se pu ed en distinguir la exp erien cia tica y la on-
tolgica, pues significan lo m ismo: apertura a la exp erien cia de
sentido. E l pensam iento del ser es un pensam iento de lo que H ei
degger h a denom inado tica originaria.

25. Ser es h acer sentido p ero qu es el sentido? A unque es

arriesgado, porque H eidegger n o lo dice as, se puede h a cer una
id entificacin en tre sentido y valor. U n ejem plo muy co n creto lo
puede ilustrar: en tro a un hospital y m e aproxim o a la cam a de un
enferm o term inal. Desde el lado ntico, es slo un cuerpo que se
m u ere poco a poco. Acaso es repulsivo, acaso pattico. L a situa
cin m e parece absurda, tengo m iedo y repugnancia. M e m archo.
Segunda posibilidad. No veo un cuerpo sino una persona enfer
ma: siento com pasin, la necesidad de so correrlo porqu e est en
necesidad. Le en cu en tro sentido a p erm an ecer ah. M e quedo, re
co n o cien d o que la situacin es dramtica, pero n o experim en to
nusea. Esto sera sentido. Puede ser que en otra ocasin sea yo el
enferm o y el sentido radicara en conservar el nim o, la confianza en
el valor de la vida, al pie de la m uerte, en riesgo de m uerte o enfer
m edad grave. E n otra ocasin, el sentido puede consistir en m an
ten er n tegra la esperanza o el optim ism o fren te a las dificultades
ordinarias (y extenu antes) de la m o n o to n a (p or ejem plo, ser feliz
despus de casarm e).

26. Podra suceder que confund a la exp erien cia tica originaria
co n u na exaltacin, un falso sentido de protagonism o, un mesia-
nism o h om ofbico? S, la respuesta de H eid egger es que s. Pero
la ayuda, para precavernos co n tra este mal, viene de la finitud: la
finitud, dice el filsofo, es la finitud del ser en tanto que d ese o -
o brar del sentido; im plica la no fijacin de u na significacin co
m o p otencia de dejarla abierta. No escucho d entro de m la voz
de la m oral (que es la voz de la convencin) sino la voz del ser: ex
p erim ento la revelacin, el enriqu ecim ien to, la confianza serena,
el viraje in terio r que no se vuelve sordo a las voces de la realidad,
a la voz del otro. E l ser est ah donde el horren, el or, se dirige hacia
la dictadura del m undo y produce una ruptura. Es la violencia de
una revelacin, n o la del arm a o la ideologa.

27. El leitmotiv de la tica es la humanitas, en el sentido que el trm ino

tiene para los rom anos y para el hom bre del renacim iento. La huma
nitas es dignidad ( Wrde) y es lo que se encuentra ms all de todo
valor asignable, lo que es conform e a un obrar que n o se ordena a
nada dado. No es el hum anism o que descansa en u na interpretacin
dada del ente y que ha fijado su sentido. La dignidad caracteriza al
ser-ah com o pastor del ser; su dignidad consiste en estar, por
causa de su ek-sistir, a la escucha del ser. Esto reviste toda existen
cia hum ana de un valor no condicionado por la pobreza o la rique
za, la condicin aristocrtica o plebeya. Se trata de exponerse a la
ausencia de concepto (Begriff) y apego. En eso consiste justam ente
convocar al ser al habla. Liberarse del concepto, de lo previamen
te interpretado, es liberarse de la dictadura del u no (de todo tipo 11. Heidegger, M artin.
Lecciones de lgica,
de prejuicio, incluido el racial en que incurre Heidegger, cuando
A nthropos, Barcelona,
en sus Lecciones de lgica dice que los negros n o tienen historia! ) .n 1995, p.78.

28. H eidegger consum a de este m odo (en K an t y el problema de la

metafsica) un reto rn o a la tica de Kant: El respeto a la ley es una
revelacin de m i yo en tanto que yo actu an te, m ientras que eso
ante lo cual el respeto es respeto, es decir, la ley m oral, lo da la 12. Heidegger, M artin.
S e r y tiem po, op. cit, 30,
razn a s m ism a en tanto que razn lib re .12 P od em os olfatear p.164.

aqu, de igual m anera, el contraste en tre la tica estatuaria y la

tica cord ial de los Escritos de ju v en tu d de H e g e l:13 al igual que es 13. La prim era acompaa
a la existencia inautntica,
te, H eid egg er ap ela a u na au to n o m a m oral, u na que p o r cierto la segunda a la autntica.
es muy d ifcil de co m p aginar co n su ex h o rtaci n a la ju v en tu d a
d ejarse guiar (d irigir = f hren ) p o r u n d irecto r (Fhrer).
M a rtin H e id e g g e r
14. N ietzsche, Friedrich.
J e n se its von Gut und
Bose, 93, A lfre d Krner,
S ttutg art, 1978, p.89.
Vase tam bin Flores, Ra
m iro. S e ry a dvenim ientol
Fundacin U niversitaria
Espaola, Madrid, 2003,
p.132.
15. H eidegger es, en este
sentido, el p rincipio del
pen sie ro debole (Gianni
Vattim o) y el "pensam iento
posm oderno". Vattim o
reconoce explcitam ente
esta paternidad.
29. As, surge la responsabilidad (Verantwortung), que n o tien e lu
gar jam s sino com o responsabilidad co n y h acia los dems.
30. Hay un riesgo ms: la posibilidad del mal. Es posible que el ser
se anonad e en tanto que ser. Existe la posibilidad de n o recibir
el don en tanto que don. Existe la posibilidad de la nada en la
esencia del ser. L a apertura al ser puede devenir clausura al ser.
Es la sordera ms o m enos total (insensibilidad m oral). Es ju sto
lo que sucede en la exaltacin, la sim ulacin y la h ip ocresa de
trm ino m edio. Se puede am plificar la frustracin y aderezar el
resen tim iento con u n ideal. Los ideales para el trm ino m edio,
son m odos para som eter y destruir a quien n o se som ete al u n o
nivelador. Esto p rop orcion a cierta dosis de placer. D eja de existir
la co n d u cta -d e-sen tid o . D eja de existir el respeto y la preocu
p acin del h a ce r-sen tid o . L a ausencia de este respeto de tinte
kantiano (porque se dirige a la universalidad del sujeto hum ano,
a la com unidad ideal de sujetos racio n ales), es un signo in con fu n
dible del olvido del ser que en su grado extrem o asume la form a
de una institucionalizacin del mal.
31. Con el mal, se pierd e el enraizam iento en el m isterio que Hei-
degger proclam aba en L a Carta sobre el humanismo, com o condi
cin de cualquier hum anitas. L a tica se funda en el h ech o de que
en la palabra ser se oculta el m isterio originario (d as anfangliche
Geheimnis) del pensar.14
32. P o r otra parte, com o el fund am ento se sustrae a su d o n acin
p o r su carcter n o fundado (A b-G ru n d), n o puede existir en n in
gn caso, u na certeza total. H eidegger pod ra rep etir con Nietzs-
che (id ea que prom ueve la toleran cia civil), hay que ap ren d er a
vivir en la in certid u m bre: la incertid u m bre y el carcter n o con
cluso del conocer, es la consecu en cia ms im portante de la finitud
(y su sentido ms em in e n te ).15
Max Sch el er

Discpulo de Edmund Husserl y creador de la fenomenologa, es el

ms conocido de los filsofos de los valores. No atribuy a estos
una existencia "real" sino "ideal", al modo del ente matemtico
que tiene, a su modo, una existencia a la vez objetiva y trasfsica.
Hay, segn Scheler, mbitos de valor objetivos cuya existencia se
aprehende con un "sentim iento espiritual", una forma de intuicin
distinta al acto de aprehender propiedades fsicas de los cuerpos.
En muchos sentidos, fue el ms grande platnico que tuvo el siglo
XX. Con l, la tica se abri nuevos caminos de investigacin y
nuevas confirm aciones del carcter autnomo del fundam ento de
la m oral. La tica no es algo observable como un hecho fsico sino
algo que requiere de un sujeto activo capaz de descubrir (desvelar)
mbitos de valor. Fue Scheler quien dio, quiz, su golpe m o rta l al
relativism o, al advertir que las diferencias de apreciacin depen
den de los hbitos de cada cual: los modos de vida operan como
posibilitadores o im posibilitadores de la percepcin de lo que est
ms all del sujeto, de lo que es "en s".

1. A Sch eler se debe la posibilidad de co m p ren d er p o r qu la alte-

ridad adquiere rasgos contrapuestos o contrad ictorios al pasar de
u na perspectiva a otra. D e m anera paradjica, esto n o lo condujo
M ax S c h e le r
1. Scheler, Max. Esencia
y fo rm a s de la simpata,
Losada, Buenos Aires,
2000, p.384.
a un nuevo relativismo sino a u na original reivindicacin de la ob
jetividad de los valores. Y lo hizo, a la vez, en crtica y en dilogo
co n Kant: lo super y lo conserv al m ism o tiem po, al d efend er
el a priori del m undo de los valores y la necesidad de p o n er en co
n ex i n este a priori co n la individualidad de la situacin hum ana,
la irrepetible, la de cada h om bre.
2. Sch eler fue discpulo de Husserl y el principal defen sor del ca
rcter trasobjetivo y, p o r tanto, n o racional de los valores. Si Edith
Stein hizo u na fen o m en o log a de la em pata que le g ran je la pro
tecci n de Husserl, Sch eler hizo u na fen o m en o log a de las con
ductas sociales que m ereci la adm iracin de Europa.
3. Al co n ju n to de las relaciones interpersonales, sus form as-tip o y
los sentim ientos que las fundan, le llam m undo in terh u m an o
(M it-W elt).
4. Scheler, lo mism o que Sartre, se opuso a la idea de que el otro
es m i rep resen taci n , es decir, al razonam iento p or an aloga
com o m edio para co n o cer al otro. Segn este punto de vista, prim e
ro p ercib o al otro co m o un cu erp o co n u na co n d u cta y slo por
co m p aracin co n el m o deduzco que es u na persona. P ero esto
es un error: La realidad del m undo interhum ano y la comunidad es
dada, en cuanto esfera del t y el nosotros, antes que la naturale
za en tera sea orgnica o in o rg n ica.1 Ms an: percibim os al otro
com o totalidad expresiva, y la distincin en tre el cuerpo m aterial
y el yo o la persona se presenta slo en un segundo m om ento. Es la
expresin (cuya naturaleza es p or fuerza ntim a) lo que nos hace
p e rte n ece r desde u na tem prana fase de desarrollo an terio r a la
au to co n cien cia a un nosotros.
5. P or esta razn S ch eler utiliz u n neologism o: W irheit o nos
tridad.
6. Sch eler se pregunt si exista algn elem en to a priori en esta
nostridad, si estaba dada de antem ano la necesidad del otro. Para
resolver el problem a se sirvi de la hiptesis de un R obinson gno-
seolgico: un h om bre aislado en u na isla que n u n ca hubiese visto
un sem ejante, tendra algn tipo de co n o cim ien to de otros posi
bles sem ejantes? Si la respuesta fuese afirmativa, tendram os que
co n clu ir que la relaci n y o-t es ap ririca y esencial, n o fctica.

7. R obin so n ten d ra u n haz de vivencias, algunas de ellas in ten

cionales y centrfugas; estas ap u ntaran al ex terio r y a sujetos
distintos de l, au nq u e slo p u ed en re cib ir su cu m p lim ien to (Er-
f h llu n g ) co n la p resen cia actual de los otros. Tales vivencias al
truistas, com o la sim pata o el amor, le d escu b riran la existen cia
virtual de u na esfera in terp erso n al al n o p o d er ser reducidas a
n in g u n a de las esferas restantes. L a co n clu si n es que co n la im
posibilidad del cu m p lim ien to ad ecuad o de esas ten sion es in ten
cionales, R o bin so n sen tira u na sensacin de vaco que le llevara
a p ensar que l no slo es u n ser p ara s sino un ser co n otros
(M iteinandersein). As, segn Scheler, com o en cierto tipo de ac
tos, las vivencias in ten cio n ales h acia u na posible com u nid ad son
esencialmente dadas co n la natu raleza de los actos mism os, n o es
n ecesario, absolu tam ente h abland o, el recu rso de la ex p erien cia
para sentar, cuand o m enos, el sentido de la com u nid ad y su exis
ten cia posible.2 2. Scheler, Max. El fo rm a
lis m o en la tica y la tica
m a te ria l de los valores,
8. Hay hilos sueltos en este exp erim ento m ental. Sch eler supuso Caparros, Madrid, 1996,
p.509.
que este R obinson poda razonar. Cm o lleg a h acerlo si nunca
co n o ci ningn sem ejante? Lo tendram os que im aginar ms bien
com o el nio de los lobos: Gaspar Hauser. L o in teresan te es que
este, com o el h om bre primitivo, desarroll un sentido gregario,
pero n o est claro si fue inn ato o adquirido por razones de super
vivencia. L o que s se sabe es que el en cu en tro con verdaderos se
m ejantes lo d esconcert. No los n ecesitaba y n o se adapt a ellos,
h aba creado su propio m undo de sem ejantes: los lobos.
M ax S c h e le r
3. Vase Bowlby, John. El
vnculo afectivo, Paids,
Barcelona, 1996.
4. Scheler, Max. El fo rm a
lis m o en la tica y la tica
m a te ria l de los valores,
op. cit, p.343.
9. Desde otro fren te se parece con firm ar lo sugerido p o r Scheler:
Jo h n Bowlby h a estudiado el com p ortam iento del In fan s en los pri
m eros m eses de desarrollo desde el punto de vista afectivo.3 La
apertura al otro y la necesidad del otro se h acen patentes cuando el
n i o n o p ercibe el attachment, el vnculo afectivo de la m adre. Es
algo sum am ente sutil que se expresa a travs del tacto, el contacto
de los cuerpos y el m odo que la m adre tien e de sosten er el cuer
po del n io (m odo que expresa aceptacin o rechazo, ternura o
in d iferen cia). Esto influye sobre la m adurez de las operaciones
concretas, prim ero, y de las form ales, despus. P arece que el n i o
crea de m anera contin u a vnculos afectivos con las personas que
lo rod ean: n o le basta estar bien alim entado.
10. Segn Scheler, vivimos ms en la com unidad que en nosotros
m ismos pues la tuidad (Duheit) es la categora existencial ms im
p ortante del pensam iento h u m ano .4 De aqu deduce la form a
social de todo saber (el de la tradicin, el de la com unidad cien t
fica, tcn ica o social, etctera).
11. Esta d octrina se puede con firm ar desde la psicologa indivi
dual y la de los pueblos. El h om bre prim itivo vive ms en el clan,
en la tribu, que en s m ism o. M arcel Mauss discuti si la con cien cia
de la propia individualidad es m nim a o si n o se da en realidad.
L o cierto es que la fuerza de las m otivaciones com unitarias (en
sus ideas culturales, sus ideas de venganza fam iliar o tribal, en sus
ritos religiosos) es superior a las individuales hasta el punto de que
estas apenas aparecen.
12. El recin nacido n o tiene au to co n cien cia en una cifra global,
hasta los dos aos y, sin em bargo, a los pocos das 25, segn los
investigadores ya reaccio n a de m odo elem en tal ante ciertas sen
saciones elem entales placenteras o dolorosas: em pieza por estar
vertido al ex terio r al punto de que su m undo, segn el psicoan
lisis, est constituido com o el del h om bre primitivo por un
pan an im ism o.
13. Q uien piensa que las cosas suceden al revs, que prim ero me
conozco a m mism o y luego em prend o la aventura de co n o cer
al otro, adopta, segn Scheler, la tpica postura propia del com er
ciante que ve el m undo com o u n cam po de batalla y n o com o es
pacio de u na posible colaboracin. E l yo, com o punto de partida
del co n o cim ien to y la relacin co n el m undo, sera un prejuicio
burgus.5 5. Ibidem , p.243.

14. Sin em bargo, com o seala A ntonio P intor Ram os en crtica a

6. Vase P into r Ramos,
Scheler, la teo ra de la analoga es vlida en un segundo m om ento: A ntonio. El h um a n ism o de
M ax Scheler. Estudio de
en el com p ortam iento pragm tico propio de la psicologa de las su antropologa filosfica,
masas.6 Biblioteca de A utores
C ristianos, Madrid, 1978,
p.227.

15. Se concluye que, prim a facie, el otro m e es dado de m odo in

m ediato y directo, com o el yo.7 Se nos presenta una corrien te de 7. Es un yo a n no re flexi
vo, pero est im plcito en
vivencias d entro del cam po expresivo de la corporeidad que van la nostridad.
h acia el yo y h acia el t.

16. E l h ech o de estar dado el otro com o u na totalidad de expre

sin, se acom paa de un estado anm ico, la sim pata (Sympathie
en alem n, sim pathia en latn, o ouimna-fl-eia en griego) que abarca
tanto la congratu lacin p o r el b ien de otro, com o la com pasin, la
tristeza p o r el m al ajeno.

17. L a simpata, la participacin afectiva autntica, es u na fu n cin y

n o supone un estado afectivo en la persona que la prueba. El esta
do afectivo de B im plcito en la piedad que yo siento, sigue siendo
8. Scheler, Max. Esencia y
para m el estado afectivo de B; no pasa a m que lo com padezco y
fo rm a s de la sim pata, op.
n o prod uce en m un estado sem ejante o igual.8 cit, p.23.

18. As pues, la simpata:

Es una participacin afectiva autntica. Participar es tom ar

parte en, in clu ir de algn m odo el m undo del otro en el m o.
Es u na extensin de m i m undo.
M ax S c h e le r

Sin em bargo, mi piedad est en fu n cin del estado afectivo

del otro. Est en fu n ci n de, pero n o es id n tico a l.
R eaccio n o a un estado afectivo extra o n o co n la reduplica
cin o m m esis de ese estado afectivo sino con un sentim iento
propio de congratu lacin o piedad.
Yo tengo m i propio estado afectivo, p ero n o es con secu en cia
del estado afectivo del otro.

19. Ms aclaraciones sobre la simpata: su punto de partida es la

u nificacin afectiva. Siento lo mism o que t (y esto es la uni
ficacin) pero, cm o llego a sentir lo mismo? Sch eler pone el
siguiente ejem plo: en el ju g a r a las m am s hay u na genuina
u nificacin de la n ia con la m ueca, o de ella co n la m adre (se
p o d ra h a b la r en el p rim er caso de u n ifica ci n ecf rica , en el
segu nd o de u n ifica ci n e n f ric a ), p u esto que en el p rim er caso
se u n ifica el a lte r (la m u eca ) co n el ego, en el seg u nd o caso el
9. Ibidem, p.127. eg o co n el a lte r (la m a d re ).9

20. A la u nificacin afectiva sigue el sentir lo mism o que o tro : es

el caso de la n i a un p oco m ayor que ju e g a al m ism o ju e g o .

21. Sch eler considera que la prim era form a es ms prim itiva y la
segunda ms elaborada. P o r ejem plo:

[ ...] tenem os en la primitiva u nificacin co n los antepasados

todava u nificacin afectiva; ms tarde slo un sentir la vida
de los antepasados en el piadoso culto de los antepasados. As
tenem os en el rebao, la h ord a y la masa, todava u na genuina
u nificacin afectiva, m ientras que por el contrario en la com u
nidad de vida (p o r ejem plo, en la fam ilia) slo se en cu en tra el
10. Ibid, p.72. sentir lo mism o que el o tro .10

22. L a co m p ren sin espiritual del otro slo pu ed e lleg ar a darse

cu and o ya se h a tom ado p o r m edio de la sim pata la actitud real
del otro yo vital, o de su sustrato, igual al yo vital p ropio, y el 11. Ibid, pp.131-132. No
basta, sin em bargo, la
esp on tn eo am o r al h o m b re avanza sobre esto h a cia capas ms intencionalidad del yo qu e
p rofund as.11 percibe a l otro. Tambin
es necesaria su apertura
[ibid, p.134).

23. E jem plo de la sim pata com o u nificacin afectiva es lo que

exp erim en ta h acia el otro, quien al ver en l los padecim ientos ge
nerados p o r una guerra, despierta en s su propia vivencia de un
pasado semejante. Ejem plo de un sentir lo mismo es la reaccin del
yo ante u na obra de teatro (p o r ejem plo, p o r id en tificacin con
algn p erso n aje). Slo la prim era exp erien cia se puede llam ar
sim pata, pues p o r ley esencial la sim pata tien e por sujeto real
a aquel co n quien simpatiza.

24. P o r o tra parte, segn el propio Scheler, la sim pata es un Na-

chfhlen: u n re-sen tir. Se puede volver sobre lo sentido por el otro
si hubo una exp erien cia previa sem ejante a la suya que se conserva
en la m em oria, si hay im aginacin (lo cual aum enta la sensibili
dad) o si hay capacidad abstracta de com prensin, que p o r lo ge
n eral est en p rop orcin a la capacidad de imaginar.

25. Se debe distinguir estrictam ente en tre el acto de simpatizar y

aquello co n lo que se simpatiza: im plica el reco n o cim ien to del otro
com o algo au tnom o e ind ep en d ien te de m. Excluye, por lo tan
to, la identidad su je to -o b je to , caracterstica de H egel y, en gen e
ral, de todo pantesm o.

26. No se confund e co n cualquier tipo de co n o cim ien to del yo aje

no. Es u n sentim iento reactivo, ocasionado p o r la in teracci n con
el otro. Puedo saber que mi vecino est triste sin que ello ocasione
ninguna reacci n de mi parte. Slo si tengo u na reacci n em ocio
nal de tristeza, experim ento simpata. E n caso contrario, es envi
dia, tristeza p o r el b ien ajeno.

27. L a sim pata puede ser positiva (con gratulacin o benevolen

cia) o negativa (com pasin, piedad o tristeza).
M ax S c h e le r

28. Es un sentim iento ajen o (m otivado p o r u na persona distinta

del yo y co n clara co n cien cia de la d istincin). Si la distincin no
es clara, se trata de un contagio em otivo o u na fusin sentim en
tal. L a fusin consiste en ten er la m ism a em ocin. P o r ejem plo,
dos padres que h an perdido a u n h ijo exp erim en tan el m ism o do
lor. L a sim pata n o supone la identidad de la em ocin. Puede par
ticipar por la piedad en el d olor de otros, p ero eso n o significa que
tenga el m ism o dolor.

29. Es una ap rehensin que se apropia em otivam ente el estado

ajeno. No se trata de una apropiacin m im tica que reproduzca
12. Segn Scheler, C har
les D arwin se equivoc al el estado ajen o, pero s de u na corresp on d en cia (apropiacin al
e s tim a r que el desarrollo m odo del yo, co n au to n o m a). L a apropiacin al m odo del t sera
de la sim pata es conse
cuencia del d e sa rro llo del m ero contagio emotivo.
instin to so cia l y que los
se ntim ie n to s de sim pata
una vez fo rm a d o s se 30. L a fusin emotiva se distingue del contagio emotivo. Hay fusin
increm entan con el
progreso so cia l y el de emotiva cuando dos personas experim entan la misma pasin por una
sa rro llo de la solidaridad
causa com n (alegra por el nacim iento de un hijo o dolor por su
m utua. La sim pata puede
crecer con el desarrollo prdida). Hay contagio cuando siento lo mismo que el otro (el ge
de la vida social, pero esto
no es un hecho biolgico.
m elo que llega a experim entar el mismo dolor que su herm ano, o el
Igual que la sim pata, m arido los sntomas del em barazo de su esposa). Y uno que es ms
puede c re cer la crueldad
o la envidia a modo de universal: el que se da por el ejem plo y la mimesis (a travs de una
"contagio" (aprendizaje).
identificacin): as surge la generosidad, lo mismo que la envidia y
Y si es aprendizaje, enton
ces no es instinto. la crueldad.12

31. L a sim pata se puede confund ir ocasionalm ente con un sen

tim iento de p lacer o dolor, aunque n u n ca es igual. Supongam os
que encontram os u n pobre h arapien to en u na m aana de fro;
nos damos cu enta de su estado, p ero lo que nos desagrada es esa
im agen que produce en nosotros un estado desagradable.

32. L a sim pata se distingue del m asoquism o, que:

T ien e lugar cuando nuestra propia vida tom a la ten d en cia a

disiparse en el vivir las mismas vivencias de uno o varios pr-
 jim o s, donde som os arrastrados a penetrar, digm oslo as, en
los m ovim ientos de nim o y en el crcu lo de intereses de un
prjim o hasta el punto de que parece que ya n o vivimos noso
tros mismos o que nuestra vida slo consiste en las mltiples
13. Scheler, Max. Esencia
reaccion es al contenido, a los objetos que nos son dados ni
y fo rm a s de la simpata,
cam ente p o r este vivir la m isma vida del p r jim o .13 op. cit, p.53.

33. E n la definicin anterior n o se habla del masoquism o que con

siste en experim entar p lacer en el dolor inflingido por el otro. Ms
bien, es el placer de pad ecer el dolor de otro. Supone la prdida de
autonom a p orque mis vivencias ya n o son propias, son ajenas y las
adquiero por va de seudocontagio. Mi nim o trata de reproducir
el estado del otro, pero n o est dispuesto para la com pasin sino pa
ra la afliccin. E n el fondo, hago aparecer mis propias vivencias de
dolor com o si n o fueran mas. Es una en ajen aci n autoinflingida.

34. P o r la sim pata podem os co m p ren d er los sentim ientos del pr

jim o de m odo inm ediato com o totalidades expresivas y significa
tivas. P or ello, la sim pata tiene un puesto im portante en ord en a
ensanch ar el crculo estrecho de nuestras vivencias individuales:
nos abre a la objetividad del m u ndo.14 14. Ibidem, p.60.

35. Com o la sim pata tam bin incluye la congratulacin, n o con

vierte este es el erro r de A rthur Sch op en h au er el dolor en
sustancia del m undo.

36. No obstante, Schopenhauer, H enri B ergson y Sch eler coin ci

den en ver en la sim pata un sentim iento in ten cio n al que sirve co
m o rgano de co n o cim ien to .

37. L a sim pata no nos desvela la profundidad de u na persona, s

lo u n estado. El grado de profundidad en el co n o cim ien to del otro
proviene de un sentim iento distinto: el am or (Die Liebe). Sch eler 15. N ietzsche, Friedrich.

com parti la op inin de Nietzsche: El am or consiste en sacar a la A lso sprach Zaratustra,

K roner, S ttutg art, 1992,
luz las cualidades del ser am ado.15 P o r eso Sch eler le atribuy una p.156.
M ax S c h e le r
16. Scheler, Max. Ordo
am oris, Losada, Buenos
Aires, 1956, p.51.
17. Scheler, Max. Esencia
y fo rm a s de la simpata,
op. cit, p.153.
entdeckerische Rolle (fu n cin d escubrid ora). No obstante, la simpa
ta es fund am ento o con d icin del am or al h om bre: aunque n o se
id entifica co n el amor, lo hace posible.
38. E l am or es ms profund o que la simpata, porque p one en ju e
go todas las fuerzas personales. P o r esta razn, escribi Scheler:
N ecesitan desarrollarse todas las fuerzas del corazn, n o slo las
de sta o aquella especie distinta, si es que se h a de llegar a la plena
hum anidad, id ealm ente posible, en el h o m b re.16
39. El am o r n o se h a de in terp retar com o un qu erer b ien o que
re r el b ien de algu ien. Am am os m uchas cosas a las que n o tiene
sentido quererles bien. El q u erer b ien es u na ten d en cia que se
aquieta en la posesin de su objeto, m ientras que el am or es din
m ico y no se dirige al b ien sino a los sujetos u objetos en cuanto
valiosos, en el sentido de p o rtad o r(es) de valor (Werttrager): no
interesa el valor en abstracto sino este o b jeto o este sujeto en cuan
to portadores de valor.
40. El amor, por otra parte, es esp ontneo surge del sujeto mis
m o , a diferencia de la sim pata, que es reactiva surge p o r obra
del o b jeto . No es algo que se suscita en el su jeto desde u n o b jeto
que le im ponga u na atracci n involuntaria. Es esp on tn eo en el
sen tid o que decim os que ver lo es: es u na dnam is que se ejerce
p o r s m ism a y su caracterstica es que ve cosas, ve todo u n com
p artim ien to de la realidad para el que la razn es to talm en te cie
ga. D e donde se sigue o tra co n secu en cia: el am or n o es ciego.
41. E n los actos de am or existe u na evidencia propia: Slo aquel
a quien falta esta evidencia y est condenado por su constitucin a
vacilar en este punto, puede cargarlo a cu enta de u na ceguera ge
n eral de fu nciones y actos que slo deba soportar su deficiente
actividad in telectu al.17
 AUTORES REPRESENTATIVOS
M ax S c h e le r

42. C on todo, no puede h ab er u na d eficien cia total com o n o exis

te u na m aldad pura, porque el am ante acudir al seno de las cosas o
las personas est en la naturaleza m isma del h om bre. Segn Sche-
ler, antes que homo sapiens u homo volens, la persona es homo am ans.

43. El am or es el m ovim iento en el que cada o b jeto individual co n

creto, p ortador de valores, alcanza su esencia axiolgica id eal.18 18. Ibidem, p.164.

D e n o cum plirse esta idealidad, el am o r es, com o suele suceder,

im puro, porqu e entrevera reactividades, deseos y posibilidades
axiolgicas.

44. No im pone un d eber ser sino una esencia axiolgica que no

es real ni irreal sino ideal. E n la prctica esto puede significar que
am am os nuestro m undo y al prjim o n o slo p o r lo que son sino
p or lo que pu ed en ser en virtud de su participacin en una Idea o
esencia ideal. Es el caso en que am am os a u na persona y la vemos
ms com o lo que est deviniendo, que com o lo que es de m odo
actual. Podem os am ar el p o d er ser.

45. Se presenta bajo tres form as o aspectos: am o r espiritual de la

persona, am or psquico del yo individual, y am or vital o pasin.
Los tres estn p o r esencia vinculados en tre s, se corresponden,
respectivam ente, co n los tres rdenes superiores en la je ra rq u a de
los valores: los valores de lo sagrado, los culturales (con ocim iento,
tica y esttica) y los vitales (lo no ble com o opuesto a lo vulgar, lo
saludable com o opuesto a lo perju d icial). El nivel bsico de valo
res (de lo agradable y lo desagradable) im plica simpata, p ero no
am or: n o perm ite un m ovim iento ten d encial h acia la esencia axio-
lgica ideal. Si la pura sim pata n o crece en profundidad, se queda
anclada en el p lacer sensual.
J e a n - P a u l Sartre

No hay despus de Nietzsche un filsofo que haya hecho "filo so

fa a m artillazos" con la misma incisin y lucidez que Sartre, des
contado, quiz, Emil M. Cioran. Sartre fue autor teatral (una figura
de culto para los jvenes del movimiento francs del 68), un fil
sofo que ya en su juventud era traducido al japons, a las lenguas
eslavas e incluso al ruso. Llev la filosofa a la geopoltica, a las
fbricas, a los movimientos estudiantiles. Siempre lcido, siempre
pesimista, draconiano con las ideologas, altivo con la burguesa y
las clases altas, indiferente al escndalo. Todava hoy suenan vivas,
vitales, sus descripciones del habitar, de la mirada, del cuerpo, del
nosotros. Pero tambin fue el eterno postergador del discurso
tico constructivo que debe acompaar a la demolicin, a la crtica
al "salvaje" filistesm o europeo. Sus radiografas de los estados
m ilitares, de las almas comunes, contienen esa densidad apabu
llante de miseria "humana demasiado humana" que nos deja sin
habla al ver una pelcula de Ingm ar Bergman.

1. Sartre fue h ered ero del existencialism o de Heidegger, y su prin

cipal in terlo cu to r en Francia.
2. Es el filsofo p o r excelen cia del lado oscuro de la alteridad,
p ero tam bin tiene u na tica social, presente sobre todo en sus l
timas obras: Cahiers (pstum a) y Crtica de la razn dialctica. Sartre
fue el enfant terrible que p rim ero co n o ci el xito del virtuosismo
precoz en la cole N orm al Suprieur, despus el desafo al m todo
feno m en o lg ico que estudi en B erln en 1934, y la ren u n cia a la
ctedra ju n to con Sim one de Beauvoir, para fundar Les Temps Mo
dernas; luego vino una carrera literaria que lo hizo fam oso en todo
el m undo, incluso en pases orientales com o Ja p n . Fam osa fue
tam bin su disputa intelectual, cuando reto rn a la ctedra, con
Raymond Aron, el gran historiador francs.

3. Sartre hizo u n retrato ntido de lo que constituye el fracaso

de la alteridad. E n u na obra de entrevistas llam ada crits, defini
su escritura com o un estudio feno m en o lg ico que n o estableca
esencias sino m eros fen m enos que n o estaban sujetos a ningu
n a ley que no fuera la libertad misma. El propsito de su obra, se
gn dijo, n o era d efend er un pesim ism o generalizado sino h acer
u na crtica que coop erara a la inversin de los valores europeos.
L o anim , por tanto, u n propsito m oral que se hizo cada vez ms
p atente a travs de sus conferencias, sus escritos polticos y su de
fensa de u n psicoanlisis socialista (sem ejan te en sus fuentes al
freu d o-m arxism o de H erb ert M arcuse).

4. La suya es una filosofa de shock, que abrum a por su veracidad

n o m enos que por su dureza. Es la ren u n cia al d eb er ser en nom
bre de un descarnado, a veces nauseabundo, ser o ser as: la
corru p cin hum ana en todo su esplendor.

5. Ya desde E l ser y la n a d a se percibe u na ln ea de pensam iento

m arxista, com o cuando expresa que el trabajador, cualquiera que
fuere, exp erim enta en el trabajo su ser-in stru m en to para el o tro ;
1. Sartre, Je an -P a u l. El
el trabajo cuando n o est destinado estrictam ente a los fines del
s e r y la nada, Alianza,
trabajador, es un m odo de alien aci n .1 E ran el vocabulario y la M adrid, 1980, p.447.

id e o lo g a d o m in an tes de la p oca. P ero Vivian F o rre ste r nos

J e a n -P a u l S a rtre
2. Vase Forrester, Vivian.
E l h o rro r econm ico, Fon
do de C ultura Econmica,
Mxico, 1995.
3. S artre, Je an -P a u l. Op.
cit, p.455.
4. Ibidem , p.449.
recu erd a que nuestra m oderna burguesa sufre de un flagelo sem e
ja n te , al que se aade la prdida de em pleo y la conversin de este
en un lujo o privilegio, para no hablar de la alienacin de la opinin
pblica com o una estrategia de la razn de estado.2
6. Sartre convierte el u n o de H eidegger en u na trascend encia
an nim a esbozada p o r cualquier gesto o m ovim iento: mover, ha
cer girar, em pujar, son fines propuestos p o r u na trascend encia
cu alquiera. L a vida al servicio de u na banalidad: p o n er todas mis
posibilidades al servicio del utensilio. E l yo n o es ms que u na par-
ticularizacin efm era del gran sistem a capitalista de p rod uccin
y m anufactura. P o r el m undo aprendo que form o parte de un
nosotros y ese nosotros m e ind ica que soy un cualquiera: Cada
escaparate, cada vitrina, m e devuelven m i im agen com o u na tras
cen d en cia ind iferenciad a.3
7. L a exp erien cia de este nosotros n o puede ser prim era [ ...] no
puede constituir u na actitud originaria para co n los otros, pues
to que, al contrario, supone un doble reco n o cim ien to previo de
la existencia del prjim o. E n efecto: prim eram en te el o b jeto m a
nufacturado n o es tal a m enos que rem ita a productores que lo
h an h ech o y a reglas de uso que h an sido determ inadas p o r otros.
F ren te a u na cosa inanim ada y n o trabajada, cuyo m odo de em
p leo d eterm ino yo m ism o, y a la cual yo asigno u n uso nuevo (por
ejem plo, cuando utilizo u na piedra com o m artillo) tengo co n cien
cia n o -t tic a de m i persona, es decir, de m i ipseidad, de mis fines
propios y de mi inventiva.4
8. L o que p or lo gen eral ocu rre es que u na existencia annim a
es usada p o r otra, de m odo que la vida se convierte en un absur
do ( u na pasin in til) que principia con la vida y acaba co n la
m uerte.
9. Este uso de uno p o r otro se extiend e p o r lo com n a la vida
privada. Evocando la relacin am o-esclavo de H egel, Sartre habla
 AUTORES REPRESENTATIVOS
J e a n -P a u l S a rtre

de la p o ten cia dom inante y desm em bradora de la m irada. Los se

res hum anos tien en u na fu erte in clin acin a suprim ir el sentido
de la libertad. A m an el som etim iento, la hum illacin, el poder, la
5. Hay m ucho de verdad
degradacin. Todo esto se expresa a travs de las instituciones que al c o nsid e rar el lado
h an sido creadas para legitim ar la desigualdad: desde el trabajo, el h is t n c o d e la iglesia. San
Agustn se refera a este
estado y la iglesia, hasta el m atrim onio.5 La presencia de las insti lado oscuro a l h ab la r de
las "m anchas y arrugas
tuciones dom inantes es tan aplastante que no se puede hablar, en
que tam bin tiene la
sentido estricto, de la vida privada. Iglesia".

10. P o r lo anterior, tam bin es difcil co n ceb ir las relacion es hu

m anas libres del fracaso de la com u nicacin. P o r ejem plo, aqu:

Soy ser puro y mi existencia est al lado de otros, sin vnculo

con ellos. Es la obstinacin. L a d iferencia entre la obstinacin
y la voluntad procede de que u na sirve a un fin p or todos los
m edios posibles, en tanto que la otra define en el m om en to
mism o en que elige el fin, los m edios que utilizar. Es decir,
que u na rehsa el tiem po y la otra se instala en el tiem po. Si,
n o obstante, el otro persiste y prosigue en su esfuerzo de de
m ostracin, yo n o puedo com p rend erle [ l entendre] p ero co 6. S artre, Jean-P aul.
C ahiers p o u r une m oral,
m o no tom a en cu enta m i rechazo, yo m e co n cib o com o [un
G allim ard, Pars, 1990,
sujeto] que sufre u na violencia.6 p.224.

11. Este texto se puede traducir as:

E l yo es u na existencia sin vnculos: la ms pura soledad y la

ms pura incapacidad para destruirla. No puedo escapar a
m i soledad. Este es un tem a ya desarrollado p or H eidegger:
aun en la exp erien cia am orosa, yo soy yo y t eres t. Y n o hay
red en ci n y expiacin h u m anam ente hablando. Los escols
ticos lo expresaban de un m odo ms discreto: L a existencia
es in co m u n icable, p ero co n ceb an u na sustancia cuyo ser
consiste en com u nicacin, u n absoluto com u n icab le. Sartre
concibi la ausencia de este absoluto y, por tanto, la soledad
radical.
J e a n -P a u l S a rtre

L a obstinacin recu rre a todos los m edios posibles: el hom bre

n o se resigna a estar solo. Este es un rasgo bsico de su ser:
quiere ren u n ciar a lo que le constituye. L a voluntad est ms
circunscrita: se lim ita a p o n er en ju e g o un co n ju n to de m edios
y de fines. Estos son renunciables, p ero n o va en ellos m i ser.
E n lo irrenu nciable, s.
Cuando el otro m e requiere, yo lo rechazo (toda individuali
dad se siente am enazada y tiende a conservar su soledad intac
ta). As, resulta que todo in ten to de com u n icacin profunda
es algo que m e hace violencia.

12. E l yo es, en g en eral, co m o L u cien Fleurier, un p erso n aje de

Sartre: pasa de la duda sobre s (la inseguridad) a la afirm acin
de un yo basado en la im agen que su co m p ortam ien to suscita en
otro. B uscando su identidad, con fun d e la orien taci n de la accin
h acia el m undo y u na fidelidad a un yo pensado en form a de o b
je t o (u n yo que n o es el yo). Sem eja n te id entidad es ex terio r y
depende de m anera exclusiva de la m irada del otro: la bsqueda de
la identidad co n d en a a la alien acin .

13. L a alienacin despierta de sus profundidades arcaicas al instin

to de m uerte. D e aqu surgen las crueldades de la guerra.

14. U n o puede decir: la vida n o es tan terrible com o Sartre la pin

ta. L o terrible es que la historia eu ropea n o puede desm entirlo.
No obstante, esta es u na posibilidad del h om bre: a pesar de su
contund encia, el eu ropeo pod ra h a b er sido diferente, o b rar de
otra form a. A pesar del pasado, est abierto el futuro.

15. Al m ismo tiem po, toda eleccin seala la dim ensin singular de
la con cien cia que la adopta: la m oral es m enos la afirm acin de va
lores objetivos que de elecciones subjetivas. Hay m om entos en que
cada quien se ju e g a la decisin ntim a que le h ar o bien cm plice
del m undo contingente donde le toc n acer o bien decidido a inte
rrogar sus fundam entos, a veces contra todo clculo razonable.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
J e a n -P a u l S a rtre

16. La observacin an terio r no p o r fuerza im plica la exclusin de

principios generales de conducta. El problem a es que adaptarlos
a la prctica m uestra la en orm e dificultad que g en era el paso de
lo abstracto a lo con creto: en ese paso el individuo est totalm ente
solo en m edio de su contingencia, su finitud (las eleccio nes ilim i
tadas y alternativas que cancela al tom ar slo u n a ). Y puede ser
que requ iera de ms puntos de referen cia nuevos, de insights m o
rales n o previstos p o r las prescripciones. P o r eso Sartre escribe:

A quin se dirige la exigencia moral? Al universal abstracto?

Pero l pierde todo sentido y deviene abstracto l m ism o, pues
to que la situacin concreta, es decir, social, puede cambiar. Si
uno dice: acta de tal o tal form a, siendo, por otra parte, todas
las cosas iguales, la exigencia pierde todo sentido pues se refie
re al etern o retorno. Problem a de la colaboracin o la resisten
cia: he ah u na eleccin m oral concreta. El Kantismo n o nos
ensea nada sobre este asunto. H ace falta un cierto desarrollo
de la idea de patria, un cierto vnculo de la ideologa p o ltico -
social y la ideologa nacional, etc. Yo exijo de un francs que
rechace la colaboracin en 1940. Estoy m u cho m enos seguro
cuando se trata de un no ble del siglo x v ill. La idea de patria
es incierta y el noble, en suma, es fiel a un rgim en de d erecho
divino, que los hom bres a quienes n o con ced en el d erech o de
crear un g obierno vienen de destruir. Y si suponem os u na gue
rra ru so-am ericana y Francia es de nuevo invadida, la solucin
que he elegido en 1940 ya n o es vlida puesto que supona una
m inora de colaboradores al revs de este con flicto en el que la
mitad de la poblacin se colocar de un lado o del otro.7

17. L o que Sartre busca es u na m oral histrica, que sepa encarar

las situaciones en lugar de pensar al h om bre en abstracto (sin su
circun stancia). Se pod ra alegar que en to n ces es u na casustica.
P ero n o es as: los contenidos de la m oral no estn agotados, la
co n cien cia m oral progresa, porque la intuicin cread ora que sir
J e a n -P a u l S a rtre

vi, pongam os p or caso, a los profetas, tam bin sirve y fecu n d a al

h om bre con tem p orneo.

8. Sin em bargo, como

se ver ms adelante, la
18. Sartre defiende u na idealidad de los valores, fundada en mi
voluntad no hace existir sola voluntad de hacerlos existir:8 el sen tid o o esencia que haba
el valor, slo hace posible
su "s e r-e x is tid o ", su d escubierto la fenom en ologa, se convierte en un salto en el va
acontecer.
co (una decisin) que el individuo (el Einselne de S0ren K ierke
9. Slo que en Kierkegaard gaard es muy sem ejan te)9 tom a solo fren te a su libertad.
es la soledad fre n te al
absoluto: lo comn es
que no hay garantas ni 19. P arad jicam ente, y por el h ech o m ism o de estar som etido de
seguridad.
m anera radical a la contingencia, el individuo tiende a h a cer la
totalidad que le vera escapar de la facticidad y fun d ar su ser.

20. Sartre se plantea si puedo tener, objetivam ente, algn d eber

hacia el otro. Y observa que el otro p arece estar som etido a las mis
mas categoras que los dems objetos, en particular el de la ins-
trum entalidad. Por qu n o h abra de ser un m edio para alcanzar
mis fines? No obstante, Sartre cree en los valores de la hum anitas
que ya d efendan H eidegger y, m u cho antes que l, los rom nticos
de Italia (G iacom o L eo p ard i), de F rancia o de In glaterra (Lord
Byron o W illiam B lak e): A firm acin de s m ism o, resistencia va
lerosa, perseverancia.

21. U n nosotros (pluralidad de con cien cias unificadas) se disipa en

cuanto se b o rra el horizonte de accin com n. Y lo usual es que
cada co n cien cia se m anten ga ex terio r a las otras en sus m edios, en
sus motivos, en sus actitudes fundam entales, en sus valores.

22. De aqu surge la co n cien cia de lo com n: la lim itacin propia

de todo cam po de posibles singulares. Todos estam os em papados
de con tin gencia. Esto hace que cada co n cien cia proyecte la supe
racin de los lm ites que encuentra: es lo propio de la responsabi
lidad. Asumo u na situacin de la que n o soy, en absoluto, origen,
y que, sin em bargo, es m a porqu e lim ita mis posibilidades. Desde
aqu construyo m i libertad, mi historia. Desde aqu m e integro a la
Historia. A su m odo, Sartre construye u na tica de la responsabili
d a d . desde la contingencia.

23. Q u criterios sigue esta responsabilidad? O es totalm ente

arbitraria? Esto es lo que los d etractores y, a veces, los defenso
res de Sartre h an sostenido desde u na lectu ra parcial de su obra.
L o cierto es que en Sartre tam bin hay u na desvelacin o intui
ci n de valores. P o r ejem plo, en los Cahiers p ou r une moral, escri
be: D escubro el fin y el valor en la op eracin , ellos se desvelan a
m i querer, a m i espontaneidad cread o ra.10 D esde aqu surge la 10. S artre, Jean-P aul.
Cahiers p o u r une m oral,
obligacin: no es algo que tenga sino algo que en cu en tro . P ero op. cit, p.261.
es algo segundo, porqu e m ientras el valor se da a u na in tu icin
cread o ra, la obligacin se da a u na in tu ici n contem plativa,
que reco ge lo dado por aquella (y p o r eso la obligacin n o puede
venir a la p ersona p o r la p ersona m ism a). T ien e, eso s, u n carc
ter in d en eg able (indpassable). Ms an: es relaci n n tim a con
la p ersona y relaci n activa.11 11. Idem.

24. E l valor, p or el contrario, es insuperable ( insurpassable) com o

un lm ite. El valor es trascend encia insuperable y est del lado de
la trascend encia noem tica. Su ser no es su ser p ercibid o sino su
ser-existid o . D irige sim plem ente m i op eracin com o la indica
cin de m i co n ju n ci n posible y deseable con m i fin .12 12. Ibidem, p.262.

25. Sartre incluso cita a Sch eler para m ostrar su conform idad con
la ptica del valor. E l sentido, el valor, se im pone co n tal fuerza
que Sartre puede decir: Si debo decir la verdad no es ms para que
por m la verdad venga al m undo, es p o r la Verdad m ism a.13 Este 13. Ibid, p.263.

es u n reco n o cim ien to de su estatuto objetivo. P ero este slo se al

canza a costa de ren u n ciar a la m oralidad (el estatuto de lo b u en o
y lo m alo, fundado por la voluntad y n o por el aco n tecim ien to de
valor).
Mart in B u b e r

En contraste con el pesim ism o decadente de Sartre (o de su

fusin de m arxism o y psicoanlisis), Buber apareci como el
sabio judo que quiso llevar la teologa a la arena filosfica. Con
v e rtir Europa al viejo hum anism o del Talmud , a su esencia tica.
Judeificar la cultura europea. Fue un proyecto comn a Buber,
Franz Rosenzweig y Lvinas, todos al amparo del gran filsofo
judo del siglo Xii: Maimnides.

1. C om o suele su ced er co n la filosofa ju d a , la de B u b e r es una

trasposicin filosfica de la tica veterotestam en taria. O tro tan
to h ab a h e c h o antes M aim nides, en el siglo x ii . Y lo mism o
h ara Lvinas. Hay im p lcita u na o p osicin a la tica eu ropea, a
la que atribuy las miserias de la guerra. Lleg a afirm ar que haba
que bu scar la in to le ran cia tpica del eu ro p eo en las fu en tes de su
cultura: el cristianism o prim itivo, de m odo particu lar el de san
Pablo. Fue au to r de u na breve o b ra muy significativa para la fi
losofa personalista del siglo x x : Yo y t.

2. B u b er pas u na gran parte de su in fan cia (disuelto el m atrim o

nio de sus padres) en casa de su abuelo, un prestigioso erudito de
la literatu ra y la tradicin ju d as. Estudi en V iena y B erln , y se
u ni al m ovim iento sionista p o r motivos ms religiosos que po
lticos. D urante el gobiern o de H itler p erm an eci en A lem ania
ju n to a Rosenzweig. Particip en la Casa L ibre de Enseanza Ju d a
y en una im portante nueva traduccin del A ntiguo Testam ento al
alem n. En 1 9 3 8 em igr a Jeru sal n y trabaj en rgicam en te en el
enten d im iento entre rabes yjudos.

3. Fue el intrp rete de los escritos del jasid ism o (del h eb reo ja -
sidim, que significa devotos), un m ovim iento religioso surgido
hacia 1750 en P olon ia y U crania. D e m odo sem ejante al pietism o,
representa u na reb eli n con tra la m era ley; es un m ovim iento de
masas im buido de un profundo sentim iento religioso, que insiste
en los valores del nim o, la piedad, la hum ildad, la alegra. E l tipo
de rabin o ju sto , santo y m ilagroso tiene su origen en el jasidism o.

4. B u b er fue un h om bre que, segn testim onio de sus amigos,

influa de m an era im periosa con la sinceridad y la fuerza de su
persona. S0 ren Kierkegaard y Karl Jaspers, a quienes cit profusa
m ente, fu ero n los p reced entes occidentales ms im portantes para
su obra.

5. Para no pocos de nuestros contem porneos, B u b er es el m o

delo de la naivet du philosophe, com o si lo suyo fuese u na filosofa
rosa. Pero no parece ser as. A unque rep resen ta la otra cara de la
m oned a existencial, escribi desde u na circunstancia dram tica
y reivindic la esperanza. No fue el aristcrata que ten a la vida
resuelta sino el ju d o alem n que provena de u na fam ilia deshe
cha, que sufri la persecucin y la censura ideolgica del nazismo,
y que em igr a un territorio convulsionado, tam bin azotado por
la guerra.

1. Las expresiones son de

6. C om o Ferdinand Ebner, estim que la soledad del yo y la ca Ferdinand Ebner. Vase:
La p ala b ra y las realidades
ren cia de t son las races de todos los trastornos y enferm edades
e spirituales, Caparrs,
psquicas.1 M adrid, 1995.
M a rtin B u b e r
2. Buber, M artin. Yo y t,
Nueva Visin, Buenos
Aires, 1977, p.7
3. Esta relacin es equi
valente a l "s e r a la mano"
(zu -ha n d en -se in ) de
Heidegger
7. Segn Buber:
Para el h om bre el m undo tien e dos aspectos, en conform idad
con su propia d oble actitud ante l. L a actitud del h om b re es
doble en conform idad co n la dualidad de las palabras funda
m entales que pronuncia. Las palabras fundam entales del len
guaje n o son vocablos aislados, sino pares de vocablos. U na
de estas palabras prim ordiales es el par de vocablos Yo-T. La
otra palabra prim ordial es el p ar Yo-Ello [...] el Yo de la palabra
prim ordial Yo-T es distinto del Yo de la palabra prim ordial
Yo-Ello.2
8. Las palabras fundam entales n o significan cosas sino que indican
relaciones.
9. L a relaci n y o -ello es la rela ci n n o rm al y co tid ian a del ser
hum ano hacia las cosas que le rod ean y h acia el m undo que se
com p on e de estas cosas.3
10. El ser hum ano puede tratar tam bin a sus sem ejantes com o
un ello: los ve desde la distancia con frialdad, y los tom a com o una
pieza del entorno.
11. P or el contrario, la relacin y o-t im plica u n dilogo genuino.
E n ella el ser hum ano significa: ser el ser que es fren te a.
12. Cm o se hace presente u n t? E n tran d o en relacin co n l,
dejnd om e captar p or la p oten cia de su exclusividad.
13. Puedo ver a u n ser hum ano com o l o ella lim itado por otro l
o ella: un punto del espacio y el tiem po, fijo en la red del universo.
Sin em bargo, a veces el otro se convierte en un punto destacado
del espacio y el tiempo, y deja de ser un haz flojo de cualidades de
finidas: llena el horizonte, no porque nada exista fuera de l sino
porque las cosas viven a su luz. Los podra volver a situar en el espa
cio de ellos, pero dejara de ser un t y perdera su luz.

14. D el h om bre a quien llam o T n o tengo un con o cim ien to em

prico. P ero estoy en relacin con l en el santuario de la palabra 4. Buber, M artin. Op. cit,
p.13.
prim ordial. Solam ente cuando salto fuera de este santuario, lo co
n ozco de nuevo p o r la experiencia. La exp erien cia es alejam iento
del T.4

15. L a d iferencia entre exp erien cia y relaci n se puede ilustrar

con el ejem plo de la contem p lacin de un rbol:

Puedo encararlo com o a u n cuadro: un pilar rgido bajo el

asalto de la luz [...] Puedo d eshacer su p resen cia y su form a al
extrem o de n o ver en l ms que la expresin de u na ley: de
u na de las leyes en virtud de las cuales siem pre concluye por
resolverse un co n flicto p erm anente de fuerzas, o de leyes de
acu erdo con las cuales se prod uce la m ezcla y la disociacin
de las m aterias vivientes. Puedo volatilizarlo y conservarlo slo
com o un n m ero .5 5. Ibidem, p.11.

16. Tam bin puedo conservar la im agen y el m ovim iento, a la es

p ecie, el ejem plar, la ley y el nm ero y, n o obstante, en trar en rela
cin con l. E rige entonces frente a m su realidad corporal, tiene
que ver conm igo com o yo con l. A parece, al igual que el t, com o
u na totalidad de ser. Esta co n cen traci n en todo el ser n u n ca se
puede operar p o r o bra m a, p ero n o puede lograrse sin m.

17. Veo al rbol destacando su presencia, hacin d om e sen tir su

h istoria.6 R ecortnd ose co n tra el en to rn o del bosque. L o veo co 6. C uriosam ente, Buber
elige e l m ism o objeto (un
m o u na m etfora del yo. rbol) que em plea Sartre
para su anlisis.

18. E l en cu en tro con el t tiene esta m ism a pureza: n o in terp on e

ningn sistem a de ideas, esquem a, ni im agen previa. Quiz una
M a rtin B u b e r

parte m a quiera redu cirlo al co n cep to (a la categ ora), p ero sub

siste com o u na realidad que reclam a aten ci n p or s misma. El t
es vivido en presente, a d iferencia de los objetos que son vividos
en pasado.

19. El t deposita en el um bral de la relaci n la vestidura de su m e

diocre vida co tid ian a... Me dice que es un t con todo su ser. Eso
crea en m una responsabilidad. B u b er la llam a am o r. El am or
7. Buber, M artin. Op. cit, es la responsabilidad de un Yo p o r un T.1
p.18.

20. L o que exp erim en to no es un sentim iento. Los sentim ientos

acom p aan al h ech o m etafsico [...] del amor, pero n o lo cons
8. Idem, p.50. tituyen.8 A los sentim ientos se les tiene; el am or es algo que se
produce.

21. Para qu ien h abita en el am o r y con tem p la en el amor, los

h om bres se liberan de todo lo que los m ezcla co n la confusin
universal.

22. El am or slo es ciego en cuanto n o ve la totalidad de un ser. Y

esto ocu rre cada vez que recurrim os al segundo tipo de relacin,
aband onando la palabra prim ordial.

23. L a exaltada m elancola de nuestro destino reside en el h ech o

de que en el m undo en que vivimos todo T se torna invariable
9. Ibidem , p.20. m ente en Ello.9

24. Cada t en el m undo est condenado p or su naturaleza a volver

se u na cosa. Y a la inversa: cada cosa puede aparecer a un yo com o
su t. L a vida se convierte en un proceso dual, intrincado, confuso.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
M a rtin B u b e r

25. L a prim era palabra prim ordial es natural: es p or su n d ole an

terior al yo. L a segunda palabra prim ordial, p o r el contrario, surge
de u na disociacin y u na nueva unin: yo y e llo . P o r su ndole, es
posterior al yo. Esto es algo que puede constatarse en el hom bre
primitivo. L a aislacin del y o es un fen m en o posterior.

26. Desde el grado precoz y ms restringido de la vida personal se

puede observar la naturaleza prstina del esfuerzo para satisfacer
la necesidad de relaci n .10 Lo hace, por ejem plo, a travs de la n e 10. Ibid, p.28.

cesidad de la ternura. As, el desarrollo del alm a del n i o est nti

m am ente ligado con el desarrollo del instinto que tiende al t , con
las decepciones y las satisfacciones que experim enta este instinto.
Gabriel Marcel

Fue un existencialista cristiano, un filsofo que trat de acercarse

a la fe desde la antropologa, como una exigencia que brota de
manera espontnea de la vida. Su famoso neosocratismo lo hizo
d is c u rrir por la literatura, la msica y el teatro. No fue el hombre
de la angustia o de la nusea, ni siquiera el de la desesperacin
kierkegaardiana. Como Scrates, en medio de la guerra fue capaz
de hablar con serenidad, actuar con serenidad. Los tiempos apo
calpticos no lo desgarraron ni lo hundieron en pensamientos
inhspitos. Se comport como un profeta, pero no tuvo orculos y
rom pi instintivam ente con la tradicin griega, con las ideas caras
a la filosofa aristotlica, como el caso de la "esencia". Figrase
encontrar otro modo menos "inm vil" de concebir la existencia,
acaso por su cercana al "devenir", al "flujo de conciencia" de
Henri Bergson. Su filosofa es una apologtica existencial del c ris
tianism o y aunque no tiene la vitalidad de S0ren Kierkegaard, s
tiene la potencia analtica de Karl Jaspers.

1. G abriel M arcel es el represen tan te del socratism o cristiano. Fue

in terlo cu to r y am igo personal de Em il M. Cioran, Ja cq u es Mari-
tain y toda la plyade de neoescolsticos de la prim era y la segunda
g eneracin, y un fuerte co n ten d ien te del existencialism o francs.
Naci el m ism o ao que Sartre y public su obra principal (Diario
metafsico) en el m ism o ao de p u blicacin de Ser y tiempo (1 9 2 7 ).

2. M arcel defendi la d octrina del m isterio o n to l g ico , segn

la cual la existencia se vuelve au tntica m ediante la participacin
en el ser, que puede ser captada a travs de algunos rasgos de la
exp erien cia cristiana: la fidelidad, el am or y la esperanza, el bien
y el mal.

3. El h om bre y su pensam iento apuntan a u na realidad que se en

cu en tra ms all del m undo de la ciencia y la razn, u na realidad
m etafsica. P or eso, com o sostiene ya en L a filoso fa concreta: El
h om bre tiene disponibilidad para algo que le trasciende y se en
cu en tra fu era de s m ism o.1 1. M arcel, Gabriel. La filo
sofa concreta, en Obras
com pletas, vol.I, Biblioteca
4. Eso que nos trasciende y n o puede ser co nocid o es el m isterio. de Autores Catlicos,
M adrid, 2000, p.510.
El m isterio nos rod ea en las circunstancias ms triviales y lo defi
ne com o u na posibilidad de ind efinid a aproxim acin a partir del
dram a de nuestra existencia person al.2 E l m isterio de lo trascen 2. Ibidem, p.420.

dente im plica el com prom iso.

5. No estamos solos, dependem os de algo que se en cu en tra ms

all de nosotros y que n o conocem os. E l silencio y el respeto dan
al h om bre la disponibilidad de pod er abrirse al m isterio de la exis
ten cia extraa, es un proceso que requ iere la superacin de las
apariencias sucesivas e inconsistentes.

6. La religin se entiend e com o religarse a: apertura afirmativa y

positiva de nuestro propio yo.

7. P o r la religacin quedo vinculado n o slo al absoluto sino tam

b in al otro, que se revela com o coparticip ante en el ser y adquiere,
de este m odo, un sentido propio: el sentim iento de existir, de estar
en el m undo, va unido al sentim iento de la existencia de los de
ms. Es propio de la persona com p rom eterse y el yo se sabe tanto
G a b rie l M a rc e l

ms yo, cuanto ms se desindividualiza en el m undo de los otros.

3. M arcel, Gabriel. P rol-
g om enes a une m taphy-
sique de l esperance, G alli-
mard, Pars, 1980, p.55.
4. Ibidem, p.70.
Ser persona com p orta plenitud inagotable y, en este sentido, la
persona se realiza en el acto en que descubre a los dems y se en
trega a ellos. M ediante la consid eracin del prjim o com o igual
y n o com o adversario, podem os en co n tra r la plenitud de la vida.
Hay obstculos p o r los que sentim os la ten tacin de ceder, pero
para superarlos est la esperanza: La esperanza es la esencia de la
disponibilidad del alm a com prom etida en una experiencia de co
m unin, tan ntim am ente, com o para cum plir el acto que trascien
de la oposicin entre el qu erer y el co n o cer.3

5 Ibid, p.92. 8. L a esperanza au tntica es u na esperanza absoluta, para la cual

resulta esencial cuando se ha visto desengaada en el terren o de
6. Es desde la esperanza, lo visible, refugiarse en un plano en el que ya n o pueda sufrir des-
como eje de referencia,
que uno se puede acercar ilusiones.4 Es el arm a de los inerm es o, m ejor, lo con trario de un
crtica m e nte al mundo arma.
hum ano, incluso el de la
iglesia, y ju zg a r las iz
quierdas y derechas. M a r
9. El otro adquiere un rostro utilitario desde la ausencia de espe
cel desconfiaba por igual
de ambas. Un ejemplo: ranza: El m undo mism o tiende a ap arecer com o un simple taller
"S iem pre he considerado
con m ucha reticencia el de trabajo, y a veces com o un esclavo adorm ilado.5 Es un m undo
cristian ism o de derecha,
h ech o trizas, h ech o pedazos, com o un reloj roto. Slo la esperan
siem pre he considerado
que corre el riesgo de za lo reconform a, le devuelve la vida, co n lo cual el otro queda re-
d isto rs io n a r del modo
ms sinie stro el autntico
d im ensionado.6
m ensaje de C risto" (ibid,
p.53). M arcel se refiere a
su "esp ritu co nfo rm ista ", 10. El su je to -o b je to de la esperanza n u n ca es totalm ente m anifies
pero aade: "Los hom bres
to. L a ltim a palabra sobre esta realidad n o llega nunca. Sin em
de derecha no son los
nicos en m onopolizar el bargo, a pesar de esta falta de definicin, n o nos vemos avocados
espritu conform ista, hay
un co nfo rm ism o de iz
al agnosticism o sino que la in d efin icin nos devuelve a la inm e
quierda, existen hom bres diatez de nuestra existencia: al m undo de la alteridad. El rostro de
de izquierda que tienen el
poder en el mundo, hay lo absoluto (H eid egger) o de la totalidad (Sartre) n o puede ser
gente 'bienpensante' tanto
co nocid o o desvelado, pero dota a la existencia de un sentido de
a la izquierda como a la
derecha" (ibid, p.72). finitud y presencialidad.
E m m a n u e l Lvinas

Fue un pensador judo lituano que vivi en carne propia el drama de

la segunda guerra: amigo de Gilles Deleuze y de Maurice Blanchot,
critic de manera feroz la filosofa y la tradicin occidental. Exhibi
esa misma alergia que Baruch Spinoza tena por el judasmo de su
siglo, el XViii. Crey descubrir la traicin al "rostro" (el prjimo, el
hombre necesitado, el sujeto vulnerable y annimo que demanda
justicia) en los griegos, en Descartes, en Kant e incluso en Heide
gger: donde este hablaba de olvido del ser, Lvinas habl de "to ta
lidad". Como si la totalidad de la filosofa fuese un sistem a de
opresin al servicio de los Polemarcos, los Alcibades y la razn
de la fuerza. Bien o mal, paranoico o verdico, Lvinas utiliz un
lenguaje crptico y potico, de una extraordinaria fuerza esttica.
En l, se cumple aquella famosa advertencia de Henri Bergson,
con mucha exactitud: en todo filsofo hay uno y tan slo un pensa
miento. En Lvinas hay "vuelos en espiral como el del electrn que
gravita siempre en torno de un ncleo y slo de uno". Lvinas slo
se propuso rescatar el "hum anism o del otro hom bre": devolver a
la viuda, al extranjero, al hurfano y al pobre, el privilegio olvidado
por la modernidad, el privilegio de ser.

1. Lvinas es la principal figura de la filosofa ju d a de finales del

siglo pasado. Fue discpulo de Edm und Husserl, h ered ero in telec
tual de Franz Rosenzweig y cread or de u na tica teolgica de corte
veterotestam entario (en este sentido, sem ejante a B u b er).

2. E n T otalidad e in fin ito escrib e: El ex tra a m ie n to d el o tro

su irred u ctib ilid ad al Yo, a mis p en sam ien to s y a mis posesio-
E m m a n u e l L vin a s
1. Lvinas, Em m anuel. To
ta lid a d e infinito, Sgueme,
Salam anca, 1995, p.67.
2. Ibidem, p.207.
n es se lleva a cabo com o un cuestionam iento de m i espontanei
dad, com o tica [...] A este cuestionam iento de m i espontaneidad
p o r la p resencia del O tro, se llam a tica.1 L a tica com ienza en
el m o m en to en que el t aparece en el h orizonte de la preocu
p acin del yo: cuando este descubre que su vida est com plicada,
entreverada, asociada a la de los dems. Este descubrim iento es, al
m ism o tiem po, producto de u na in trosp eccin que perm ite distin
guir lo p lacentero de lo bueno, com o se explicar ms adelante.
Lvinas em plea el trm ino espontaneidad: uno es esp ontneo en
sus deseos, en sus apetencias. L a tica, p o r tanto, ser u na proble-
m atizacin del deseo. Hasta dnde m e es lcito actuar conform e
al im perio del deseo? O esto constituye ms bien un m ovim iento
contrario al tem peram ento au tn ticam en te moral?
3. Lvinas elev la tica al rango de filosofa prim era y desplaz,
co n este p roced im iento, a la antigua m etafsica. L a metafsica,
pensaba, est aquejada p o r u na antigua enferm edad: la totalidad
del concepto, la tirana que som ete todas las cosas al im perio de
la represen tacin, lo dado en el m odo del ver, del i8eiv, com o si la
esencia coincid iera co n su m anifestacin sensible y com o si fuese
posible extraerla m ediante un proced im ien to de abstraccin. El
acceso a los seres, en la m edida en que se refiere a la visin, do
m ina estos seres, ejerce sobre ellos u n poder. La cosa es dato, se
ofrece a m .2
4. E l co n cep to es, segn Lvinas, un aliado del deseo: las cosas y,
sobre todo, el m undo hum ano, son un reflejo del egosm o del po
der, porqu e la co n cien cia en cuanto capacidad de representacin
n o se cuestiona a s misma. El h om b re es n atu ralm ente egosta
y su egosm o est trasvasado al len gu aje de m ltiples form as. La
ms significativa de ellas es la que redu ce la naturaleza a algo sus
ceptible de dom inio. Para el deseo slo existe la asim ilacin. En
el caso del h om bre, tal asim ilacin o apropiacin constituye un
afianzam iento del deseo natural. Fren te a este im perio despti
co, se yergue el rostro del otro: lo que hay de inasim ilable en el
 AUTORES REPRESENTATIVOS
E m m a n u e l Lvinas

otro, porqu e suplica ju sticia y, por tanto, la exige. Para Lvinas toda
splica es una exigencia de restitucin. Ni siquiera el hom icidio
puede acallar la voz del rostro, pues esta resuena en el in terio r del
lenguaje, rom piend o sus lm ites, m ostrando que todo lo dicho, to
do lo pensado, es u na simple represen tacin , sin validez fren te a la
subjetividad (esa parte del yo que es capaz de ap ren d er del otro, de
som eterse a su enseanza).

5. E l en cu en tro con el otro y la posibilidad de reco n o cerlo com o tal

y n o tan slo com o objeto del deseo, depen den de u na revelacin:
el aco n tecim ien to tico que supera los lm ites de la totalidad. El
otro viene al en cu en tro desde ms all del concepto. El otro supera
la totalidad m etafsica im plantada con el co n cep to de esencia. Tal
co n cep to tiene la p reten sin de que el sujeto hum ano es pensa-
b le y resulta que no lo es p o r u na razn simple: por su infinitud.
O, si se quiere, p o r su trascendencia: Si la trascend encia tiene
algn sentido, n o puede significar otra cosa, p o r lo que respecta al
aco n tecim ien to del ser al esse, a la esencia , que pasar a lo otro
que el ser.3 3. Lvinas, Em m anuel. De
o tro m odo que s e r o ms
a ll de la esencia, Sgue
6. El rostro n o tien e la form a de lo objetivo, la form a de la pre me, Salam anca, 1997, p.45

sencia que en la tradicin griega tien e un sentido pred om in an

tem en te fsico. En este sentido (y slo en este), el rostro es lo
otro que el ser. No es p resen cia fsica, diram os nosotros, sino espi
ritual. P or tanto, es difcil de percibir: no se le puede abarcar con
el co n cep to porqu e lo que no adm ite lm ites (opoi), n o puede ser
pensado (tem a caro a la lgica griega). A lo sumo, se puede sea
lar a travs del lenguaje, u n p oco com o suceda en el caso de san
Anselm o co n la idea de infinito: u na idea que esta ah, en la m ente
de cada hom bre, sin que sea posible exp licar su origen, p ero sin
que sea posible, tam poco, escapar a su revelacin: La idea de lo
infinito sobrepasa mis poderes (no cuantitativam ente sino [...] al
cuestionarlos). No viene de nuestro fond o a priori y, por ello, es la
exp erien cia por ex celen cia.4 4. Ib idem, p.209.
E m m a n u e l L vin a s

7. L o mism o sucede con la otreidad, en virtud de la cual reconozco

en cada diferencia a otro igual que yo: la d iferen cia instaura la
identidad. El otro supone la apertura de u na dim ensin nueva.
P o r tanto, desde la revelacin que instaura su presencia, reclam a
un reco n o cim ien to pleno, un ms all de la esencia (el yo dom ina
d or y d esp tico), otro m odo de ser. P ero el O tro, absolutam ente
O tro, n o lim ita la libertad del Mismo, al llam ar a la responsabili
5. Ibid, p.210. dad la instaura y la ju stifica .5

8. As, la exp erien cia m etafsica n o tien e carcter fundam ental. Lo

nico fundam ental es la revelacin del rostro. De ella depende
que nuestro discurso se torn e o n o totalitario, que lo in finito n o se
convierta, com o en H egel, en algo que tien e que abarcar a su pro
pia n eg acin (lo finito) sino en algo que, llanam ente, perm an ece
inabarcable. L a relacin con el otro es deseo, enseanza recibid a y
6. Idem. oposicin pacfica del discurso.6

9. E n otras palabras y sin em plear el lengu aje de Lvinas la

naturaleza de la exp eriencia tica con d icion a la naturaleza de
nuestro sistem a de pensam iento. Si p erm anecem os im pasibles an
te las revelaciones del rostro, podrem os incluso fundar un sistem a
7. Lvinas, Emmanuel. fascista o totalitario en algo tan inofensivo en apariencia co
Totalidad e infinito, op.
cit, p.55. m o las ideas filosficas. P or tal motivo, la tica, para ser en verdad
tal, ha de trascend er a la m etafsica: Si las relacion es ticas deben
8. Esto m ism o sostiene
cond u cir la trascend encia a su trm ino es porque lo esencial de la
Rosenzweig cuando
advierte que la verdade tica est en su in ten ci n trascend ente y porque n in gun a in ten
ra fe no es algo que se
tiene sino algo que se cin trascend ente tien e la estructura n esis-n em a. L a tica ya,
es (y en este sentido se
p o r s m isma, es una ptica.7
opone la fe a l dog m a tis
mo, en cualquiera de las
fo rm a s perversas que lo
reducen a un conjunto
10. De esto, el p ropio Lvinas tuvo una am arga exp erien cia duran
de textos escritos y, en te la guerra, co n el exterm inio de los ju d o s. Este h ech o constituye
sum a, de palabras). Vase
R osenzw eig, Franz. La u na pru eba de que las ideas realm en te injurian, lastim an, m atan
e s tre lla de la redencin,
y, lo que es peor, niegan la sustancial distancia que se abre en tre el
Sguem e, Salam anca,
1997, p .405. sujeto y su rep resen taci n .8
 AUTORES REPRESENTATIVOS
E m m a n u e l L vinas

11. L o ms grave, em pero, yace en que solem os asum ir que nues

tras represen taciones del ser hum ano se correspon d en con la rea
lidad, porqu e u na larga tradicin nos lleva a con fu n d ir la teora
(filosfica, sociolgica, teolgica...) con un dato natural. A qu se
advierte la h eren cia fen o m en o lg ica de Lvinas:

E l anlisis in te n c io n a l es la b squ ed a de lo co n c re to . L a n o
ci n , ap resad a b a jo la m irad a d ire cta del p en sa m ien to que
la d efin e, se revela, sin em bargo ya im plan tada, a espaldas
de este p en sam ien to in g en u o , en h o rizo n tes in so sp ech ad o s
p o r este pen sam ien to; estos horizontes le p restan su sentido:
h e aq u la en se an za e se n cial de H usserl. Q u im p o rta si
en la fe n o m e n o lo g a h u sserlian a tom ad a al pie de la letra,
estos h o rizo n tes in so sp ech ad o s se in terp reta n , a su vez, co
m o p en sam ien to s que se alan o b jeto s! L o que cu en ta es la
9. Lvinas, Em m anuel.
id ea del d esb o rd am ien to del p en sam ien to o b jetiv an te p o r
Totalidad e infinito, op.
u n a e x p e rie n cia olvidada de la cu al vive.9 cit, p.54.

12. No existe esta ptica tica hasta que, en lugar de clasificar al

otro com o u na form a de existencia, nos tornam os dciles ante la
enseanza recibida; hasta que, movidos p o r u na co n m o ci n in
terna, com o en la tica del Antiguo Testam ento, m agistralm ente
rediviva en la obra de Rosenzweig (D er stern der Erlosung),1 descu 10. Vase Rosenzweig,
Franz. D e r s te rn der
brim os que no somos, tan slo, responsables de nosotros mismos E rlosung, B iblioth ek
sino, ante todo, responsables de los dems, de su fortu n a o infor Suhrkam p, Baden-Baden,
1990. Sin em bargo, acaso
tunio, de sus placeres o sufrim ientos. D e que la vida, en suma, le es bastante cuestionable
en su interp re ta cin de la
hagaju sticia al otro o que convierta, p o r el contrario, en u na utopa
tica cristina.
las exigencias ms elem entales. Cm o ocu rre este descubrim ien
to? No sigue, al m enos, la va de la representacin : el sujeto que
reflex io n a n o es u n descubridor sino u n encubridor:

L a libertad del otro jam s pod ra com enzar en la ma, esto es,
asentarse en el m ism o presente, ser contem pornea, serm e
representable. L a responsabilidad para co n el otro n o pue
de h ab er com enzado en mi com prom iso, en m i decisin. La
E m m a n u e l L vin a s

responsabilidad ilim itada en que m e hallo viene de fuera de

m i libertad, de algo a n te rio r-a -to d o -re cu e rd o , de algo ulte-
rio r-a -to d o -cu m p lim ien to , de algo n o -p rese n te; viene de lo
n o -o rig in a l por excelencia, de lo anrquico, de algo que est
ms all o ms ac de la esencia. L a responsabilidad para con
el otro es el lugar en que se co lo ca el n o -lu g a r de la subjetivi
dad, all donde se pierde el privilegio de la pregunta dnde.
A ll es donde el tiem po de lo dicho y de la esencia, d eja es
cu ch ar el d ecir p re-o rig in al, responde a la trascendencia, a
la diacrona, a descarte ineludible que navega aqu entre lo
11. Lvinas, Em m anuel. n o -p rese n te y todo lo rep resen tab le.11
De otro m odo que ser.. ,
op. cit, p.54.
A partir de esto, se puede in ten tar u na recon stru ccin del m todo
em pleado p o r Lvinas, que tend ra la siguiente form a:

Com o punto de partida, la identidad en tre ser (esse) e inters

(interesse). D ice Lvinas: El inters del ser se dramatiza en los
egosm os que lu chan unos con tra otros, todos co n tra todos,
en la m ultiplicidad de egosm os alrgicos que estn en guerra
12. Ibidem, p.46. unos con otros y, al m ism o tiem po, en co n ju n to .12 Al punto
se ve que al establecer tal identidad, Lvinas conviene en re
presentarse al h om bre original (al igual que Thom as H obbes)
com o egosm o, puro conato de ser, m era lu ch a p o r la expro
piacin, la asim ilacin, el poder.
Todas las propiedades del ser reducido a in ters sufren de la
m isma privacin: as, p o r la co n cien cia habla la voz de la esen
13. Ibid, p.61. cia (la p erm an en cia en la id en tid ad ),13 la de la tradicin y la
de u na historia que parece h a b er sido falsificada. Toda rep re
sentacin del m undo es culpable de com plicidad. P or tanto,
la libertad n o es ms que un instrum ento de esta co n cien cia
falsificadora. La co n cien cia es un m odo de ap reh en d er las co
sas: tom ndolas p o r lo que son desde el presente. Y com o el
presente est llen o de m istificaciones (llm ese co n cien cia de
clase, m ala fe, inversin de los valores...), la co n cien cia es el
m odo p o r el cual el sujeto se suma (sin necesidad de culpa ni
 exculpacin) a la totalidad. E n efecto: sem eja a u na chaqueta
que p or s m ism a hubiera p erm anecid o para s, incluso en sus
tendencias inten cio n ales.14 14. Ibid, p.101.

P or contrapartida, m i subjetividad (n o m i co n cien cia) tien e el

pod er de la apelacin: puede sentir y consentir, puede pade
cer y com padecer. Lo h ace a travs de algo n o -p rese n te: In
visible separado (o santo) y, p o r ello n o -o rig e n , anrquico.15 15. Ibid, p.55.

Ese algo, curiosam ente, recibe p o r parte de Lvinas u na desig

naci n deudora de la tradicin occidental: el b ien (aya9mv).
Slo que aqu las relaciones se invierten. E n el pensam iento
clsico, el bien es u na m anifestacin del ser, la que conviene a
la voluntad, al m odo com o la verdad conviene al en ten d im ien
to y la belleza al sentim iento. A qu n o ocu rre as: b ien y verdad
estn desgajados, com o lo estn la co n cien cia y la exp erien cia
del bien. E n Lvinas, la rep resen tacin carece de veracidad
(lo cual, por cierto y tom ado a la letra, hace totalm ente acce
sorio e in necesario su propio discurso!):

El b ien n o puede hacerse presente ni en trar d entro de la re

presentacin. El presente es comienzo en la libertad, m ientras
que el B ien no se o frece a la libertad sino que m e h a elegido
antes de que yo lo elija. Nadie es b u en o de m odo volunta
rio. Pero la subjetividad que n o tien e tiem po para elegir el
B ien y que, en consecu encia se p en etra de sus rayos incons
cien tem ente, cosa que delim ita la estructura form al de la
n o -lib ertad : esa subjetividad ve recon qu istar de m odo ori
ginal esta n o -lib e rtad por m edio de la bondad del B ie n .16 16. Idem.

D e este m odo, Lvinas rom pe co n la visin platnica del B ien : este

n o es objeto de u na necesidad susceptible de satisfaccin, n o es el
trm ino de u na relaci n ertica.

L o dicho en el apartado an terio r se puede sintetizar as: el

B ien p latnico es o b jeto de la necesidad (nopoq, le llam ara
Platn en el Banquete) y, p or tanto, surge del interior. El B ien
E m m a n u e l L vin a s

de Lvinas es o b jeto de apelacin y, p o r tanto, surge del ex

terior ( l extriorit qui m appelle). Todo el problem a de la tica
de Lvinas consistir en allegarse u na exterioridad que n o sea
ausencia de sentido (pura p resencia bruta del ser), n i pre
sencia de la exterioridad sincrn ica (objetivacin del m undo
tal com o es representad o y representable aqu y ahora, en m i
cultura, m i historia, etctera).
E n seguida, Lvinas advierte que hay dos m odos de ap reh en
der la realidad: el p rim ero y ms frecu en te consiste en lo dicho,
que no es ms que la proyeccin de m i propia esencia (ldi-
ca, blica y eg ocntrica) al exterior: lo dicho es asum pcin,
presupuesto y, en ltim a instancia, ch ch ara e inautenticidad
(al m odo de H eid egger). P ero hay u na form a pura que nos
acerca a lo que en la fen o m en o lo g a de Husserl constituye la
in tuicin fen o m en o lg ica, el co n o cim ien to directo y prsti
no, libre del lustre del tiem po, libre de las engaosas super
posiciones del espacio, la historia y la cultura: el aqu, el decir,
la m an ifestaci n del otro en su ms pura in teriorid ad . Esta
in te rio rid a d es n o -p r e s e n te e in c o m p re n s ib le , b ie n p o r
su inm ensidad o b ien por su hum ildad superlativa, o bien,
17. Ibid, p.130. por ejem plo, por su bondad, que es el superlativo m ism o.17
Esta interioridad es lo que Lvinas den om in a rostro (fa c e ): ros
tro im plica que entre el yo y el t, co n tra lo que opina Buber,
n o se establece una relacin de co n cien cia sino de exigencia:
Esta m irada que suplica y exige que slo puede suplicar
porqu e exige privada de todo porqu e tien e d erech o a to
do y que se reco n o ce al dar (com o se cuestionan las cosas al
d ar), esa m irada es precisam ente la ep ifana del rostro com o
18. Lvinas, Em m anuel. rostro.18 D e p ronto, y sin yo esperarlo (n i co m p ren d erlo ), m e
Totalidad e infinito, op.
cit, p.98.
veo com pelido ante el t a h acerle ju sticia, a re co n o ce r en su
m odesta realidad (tanto com o se quiera) un im perativo ava
sallador. M e sustituyo por el otro y com p rend o que l podra
ser yo y yo podra ser l, dado que la subjetividad es un ser que
19. Idem. deshace la esencia substituyndose p o r el o tro .19 O, si se pre
fiere: Es la vulnerabilidad, la exposicin a la afeccin, sensi
 bilidad, pasividad ms pasiva que cualquier pasividad, tiem po
irrecuperable, d iacron a de la p aciencia im posible de ensam
blar, exposicin constante a exponerse, exposicin a expresar
y, p o r tanto, a D ecir y D ar.20 El decir, esto es, su franqueza, 20. Lvinas, Em m anuel.
De otro m odo que ser.., op.
veracidad, sinceridad, m e h a d escubierto un yo vulnerable y cit, p.103.
u na sensibilidad incom unicable. No puedo abarcar al t en el
concepto, porqu e su p o d er n o deriva de la presencia: es pre-
tem poral, an terio r a todo com ienzo, anrquico.
E l proyecto de Lvinas consiste en buscar la exp erien cia tica
originaria, aquella que nos devuelve la p erten en cia y la res
ponsabilidad com n, el respeto y la reverencia p o r la vida, etc.
U na m etafsica n o fundada en esta exp erien cia inconceptua-
lizable, sera incapaz de expresar el otro m odo que ser. Y
en esto Lvinas est cu riosam ente muy cerca de Heidegger,
cuando este habla de lo n o -d ic h o por el lengu aje y que sin
em bargo est en l a m odo de prolegm en o y presupuesto.

13. Hay que dar a Lvinas la razn en d etrim ento de Platn y la

tradicin occidental? Se puede form ular u na crtica del siguiente
m odo:

Lvinas parte del m ism o p rejuicio de H eidegger (o Nietzs-

ch e ): la creen cia en que Scrates y Platn logificaron el ser,
redu cind olo a la servidum bre, m ediante el im perio de la
represen tacin . Es el prim ado de la lgica sobre la ap reh en
sin y la revelacin del ser. U n prim ado que se convierte en
decreto, dom inio, p o d er e im posicin. E l d ecreto que dice,
desde la entra a del deseo: Esto es as p orqu e quiero que sea
as, porqu e m e conviene que sea as y n o es p oco m otivo mi
conveniencia . Claro que, en op inin de Lvinas, est dis
frazado de esta m anera: No recib ir nada del otro sino lo que
est en m, com o si desde toda la eternidad yo tuviera lo que le
viene de fu era.21 Pero esto n o es verdad. N unca se insistir lo 21. Lvinas, Em m anuel.
Totalidad e infinito, op.
suficiente en que para Platn la verdadera sabidura n o consis cit, p. 67.
te en crear un sistem a de la razn sino en aunar la intuicin
E m m a n u e l L vin a s
22. Esta visin es dem a
siado sim plificada, porque
habra que ver, por e je m
plo, la diferencia entre
razn in fe rio r (aquella que
se avoca a la investigacin
racional bruta) y razn
s u p e rio r (aquella que es
ilum inada por la fe) en san
Agustn. A sim ism o, habra
que consid e rar la teologa
m stica de los prim eros
padres, por ejem plo,
Orgenes, y la doctrina de
los sentidos espirituales.
Temas que, a todas luces,
desconoce Lvinas.
23. Lvinas, Em manuel.
De otro m odo que ser.., op.
cit, p.103.
24. Ibidem, p.107.
p o tico -relig io sa del ser co n el discurso lgico y b ien argu
m entado. Esta tesis se m an tien e intacta ya se en tien d a que la
relacin proced e del in terio r de u no m ism o (al m odo de san
Agustn) o del exterior (al m odo de Lvinas y una in terp reta
cin muy esp ecfica de la religin veterotestam entaria que se
rem on ta a B aru ch Spinoza y, ms atrs, a la tradicin talm di
ca). P or tanto, se acepte o n o, la tradicin occid en tal tesis
de Lvinas ha vinculado toda form a de espiritualidad a la
conciencia, en el sentido de ratio o intellectus.22 Es el Platn del
Fedro el que interesa aqu: aquel que afirm a que sin la |mavia (el
rapto de la visin contem plativa) n o es posible a cced er al sen
tido del ser. Este rapto supone la p resen cia de lo que Lvinas
llam ara exteriorid ad : u na apelacin al sujeto desde fuera
del sujeto, com o es el caso del verdadero rapto religioso. La
exteriorid ad (exteriorit), pues, n o es ajen a al pensam iento
platnico. El p ropio Lvinas lo reco n o ce as, cuando cita a Pla
tn en un co n texto donde habla de la proxim idad del prjim o
y del d eber de u na deuda im pagable: B ajo las especies de una
cond icin finita, de la tem poralidad que, en cuanto envejeci
m ien to y m uerte del nico, significa u na o b ed ien cia sin de
sercin .23 Lvinas contina: De ah el sentido, que n o es de
simple piedad, del pasaje del Fedn (61 c -6 2 e) que co n d en a el
suicidio: el se r-p a ra -la -m u e rte es paciencia, n o anticipacin,
u na d uracin a su pesar, u na m odalidad de obed iencia; es la
tem poralidad del tiem po com o o b ed ien cia.24
Platn y Lvinas estn de acu erdo en un punto: el ser-p a ra
la-m u erte n o es, com o quiere Heidegger, soledad sino obe
diencia y, por tanto, pasividad. Em pero, lo dicho p o r Lvinas
abre u na frtil va de estudio: cabe que, dado el carcter in-
conceptualizable de la exp erien cia tica, la fuerza con que la
verdad se im pone a la razn n o sea la m isma que aquella con
que la bondad se im pone a la voluntad. O, en todo caso, que la
fuerza de im posicin de la verdad dependa de u na previa fuer
za de im posicin de la bondad. Esto mismo, ju stam en te, es lo
que sugiere Platn al h acer d ep en d er toda sabidura de la vir
 AUTORES REPRESENTATIVOS
E m m a n u e l L vinas

tud. Para en co n trar la verdad no basta co n buscar. Hay que

saber buscar, dira san Agustn, y este saber buscar recib e di
versas d en om inaciones segn la facultad a la que p erfeccio n e:
si p erfeccio n a a la inteligencia, ser prudencia; si p erfeccio n a
a la voluntad, ser ju sticia; si p erfeccio n a a la parte irracional
del alm a ser tem planza y fortaleza.
No hay, pues, que crea r u na ru p tu ra donde n o la hay. L a co n
tinuidad en tre dos posturas en ap arien cia opuestas se h ace
evidente tan p ro n to co m o se rebasan los lm ites de la superfi
cie, las afirm aciones aisladas, desgajadas del co n ju n to de una
o b ra.25 25. Recurso tpico de
Lvinas.
P or cierto, esto s que puede reprochrsele a Lvinas: a cu enta
de resaltar la sacralidad del rostro, se to rn intransigente con
quienes n o encuadraban en el m od elo de Rosenzweig, lo cual
lo h ace sospechoso de in cu rrir en totalidad (ya n o por defecto
sino p o r exceso ). E l p ensador de la exteriorid ad olvid acaso
que los extrem os se tocan: la exteriorid ad , en la h ip rb o le,
co in cid e co n la totalidad.
Xavier Zubiri

Es el gran sistem atizador de la tradicin cientfica y filosfica de

los ltim os tres siglos: la evolucin de las especies se da cita con
la metafsica, y la psicologa cognitiva con la antropologa. Es el
hombre que m ira la filosofa desde la perspectiva de la ciencia,
y esta desde la filosofa. Pero es tam bin el lingista, el filsofo
de la m atem tica y el adorador secreto del falsacionism o de Karl
Popper, a quien combin con Duns Escoto. Representa un hon
roso intento por pensar, como Gottfried W ilhelm Leibniz y A ris
tteles, la totalidad del orden del saber. Nunca se sabe muy bien
de dnde procede su seduccin: si de la novedad de su lenguaje
o de la radicalidad de su planteam iento. A poco ms de 20 aos
de su m uerte, sigue siendo evasiva la cuestin de su altura in te
lectual. Pero no es poco decir que, siendo un pensador catlico,
ha atrado la atencin y la fascinacin de los filsofos seculares
(conquista que pocos catlicos se pueden a trib u ir).

1. Zubiri, de origen vasco, fue el m etafsico espaol ms im portan

te del pasado siglo. Su an trop ologa cu enta con im portantes con
tribu ciones al tem a de la alteridad, sobre todo porque consider
el carcter fsico que, prim a facie, tien e la socialidad del h om bre.
E l captulo de la obra Sobre el hombre consagrado al h om bre com o
realidad social, es de u na enorm e riqueza y requ erira un estu
dio porm enorizado. El presente anlisis se lim ita a seleccio n ar los
textos en los que explica la realidad y el surgim iento del lter,
pero es obligada u na lectu ra m u cho ms atenta del captulo y de la
obra en su conjunto.

2. M ientras el h om bre utiliza, m odifica o adapta las cosas, lo que

h ace con los otros es convivir. Los dems hom bres m e afectan en
una dim ensin ms radical que las cosas fsicas. Mi vida form a par
te de la vida de los dems: D e suerte que en m m ism o estn ya los
dem s.1 1. Zubiri, Xavier. Sobre el
hom bre, Alianza, Madrid,
1986, p.224.
3. Los medievales pensaron que la unidad entre los h om bres era
una unidad de co o p eraci n y los griegos slo consid eraron digna
de ser atendida la unidad de co op eracin en la ciudad. P ero la
unidad social es ms diversa: P or un lado lo social propiam ente
dicho, las instituciones; por el otro, los usos, los llamados sentim ien
tos sociales que vinculan a los hom bres entre s.2 Esto supone algo 2. Ibidem, p.250.

previo: u na com unidad de hom bres. Esta com unidad es radical?

4. Zubiri parte de una consideracin fen om en olgica: Antes de

que se tenga la vivencia de los otros, los otros h an intervenido ya
en m i vida y estn interviniendo en ella [ ...] el n i o se en cuen tra
con que los dems se h an m etido en su vida [ . ] los h om bres esta
mos vertidos a los dems y son los dems los que se h an entrevera
do e intervenido en m i vida.3 3. Ibid, p.234.

5. Adems, todos los seres vivos estn vertidos en un m edio espe

cficam en te bitico en virtud de sus estructuras. Este fen m en o
es aplicable de m anera integral al h om bre: este se halla vertido a
un m edio biticam ente hum ano. E l n io se halla prim ariam ente
vertido a algo que es m adre o h ace sus veces. E n la m edida que
est sentido por el nio, es u na de las form as radicales de sentirse
a s m ism o. A qu est inscrito el fen m en o radical del en cu en tro
X a v ie r Z u b iri

co n los dems. Y el en cu en tro n o viene aqu de u no m ism o sino de

los dems.

6. Zubiri llam a ayuda a la unidad de n u tricin y am paro. Esta

ayuda viene de los dems, y la unidad de sensaciones y respuestas
est entreverada co n los dems. L a ten d en cia a buscar ayuda se
puede llam ar so co rro . P o r sen tir constitutivam ente la necesidad
de socorro, el h om bre est abierto al otro.

7. Todo le afecta al nio: las cosas le prod u cen dolor, placer, in

quietud; unas le afectan ms que otras, le prod ucen estados com o
fro o calor.

8. E l n i o descubre que hay cosas que son m ediadoras de otras: le

acercan o le alejan otras y van configurand o psicobiolgicam ente,
p o r la acci n de los dems, su propia vida. No se lim itan a suscitar
estados, le van dirigiendo sus pasos. Esa es la form a com o los de
ms estn en la realidad del ni o: configurndola.

9. Los dem s van im p rim ien d o en m la im p ro n ta de lo qu e ellos

son, m e van h aciend o sem ejante a ellos. M e h acen co m o ellos de
un m od o fsico y real. C on fig u ran la realid ad de m i vida y, por
tanto, m i au top osesin.

10. Los otros estn inclusos en el n i o en form a de venida: es lo

hum ano que m e viene de fuera. P o r ejem plo, reaccion es de poco
afecto o de antipata van im prim iendo en el n i o huellas profun
das, que luego tend rn consecuencias incalculables.

11. El ser h u m ano tam bin pu ed e re cib ir la im p ro n ta de otros

n o -h u m a n o s: es el caso de los n i o s-lo b o .

12. L o prim ero que se les da a los nios n o son los otros hom bres
sino el sentido hum ano de la vida.
 AUTORES REPRESENTATIVOS
X a v ie r Z u b iri

13. El dato prim ordial de lo social n o son las m nadas (yo, el otro)
sino lo hum ano.

14. L a cond icin de lo hum ano y de las cosas se im plican m utua

m ente. Las cosas estn ah , a disposicin de quien llegue a ellas,
sin im portar que los dems m e las d onen o sustraigan: es u na ca
racterstica suya.

15. Lo que tien e que ver co n los dems es que al n i o le d ejen apre
h en d er o no la cosa. Q ue los otros d ejen o n o las cosas a m i disposi
cin es lo que les co n fiere su carcter de publicidad. L a publicidad
es la con d icin de las cosas que pu ed en ser para cualquiera.

16. L a alteridad n o es el p ro b lem a del d escu b rim ien to prim ario

de los h om bres sino u n p roblem a m ontad o sobre el descubrim ien
to prim ario de lo h u m ano, que im prim e car cter a m i vida. La
form a prim aria de lo h u m ano n o es el lter.

17. El problem a de la alteridad es: quines son los h om bres que

se anun cian a travs de lo hum ano?

18. P o r lo p ro n to, los dem s van p ro d u cien d o sobre el n i o una

m o d ificacin de estados y co n ello se va organizando un p atrn
de respuestas por su parte, en el que sin saber el gesto que resulta en
su cara, realiza los m ovim ientos que form an p arte in teg ran te del
estado que le h a sido co m u n icad o . Al re p e tir en m los gestos
de m i m adre, es co m o yo p e rcib o u n estado.

19. L o que de los dems he recibid o en m, revierte en ellos sin

que salga de m. Sin em bargo, estas otras cosas n o son lter, n o son
otras en la plenitud del vocablo. Tan n o son otras que son mi pa
dre, mi m adre, otros que son mos, es el mnimum de alteridad.
X a v ie r Z u b iri

20. Al h o m b re le cuesta re c o n o c e r que son los dem s que yo,

o tr o s , en cuya in tern a estru ctura n o m e es dado entrar. A qu apa
re ce la form a rad ical de alterid ad (la m o n a d iz a c i n del e g o ). Es
u na alteridad

que n o se d eja a las espaldas y fu e ra de s a los dem s. Esa

alterid ad es el m od o cada cu a l. Cada cual es cada cual en lo
que n o ten em os u n m ero ego sino un yo referid o a un posible
t. Esta es la triple e invariable estru ctu ra de la alterid ad del
alter: no co m o ego sino co m o a lter que es m o [el m n im u m ];
el alter co m o ego [d ifere n cia ci n del y o ]; y el a lter co m o otro
ego que el ego m o [au to p ercep ci n que h ace posible la per-
4. Ibid, p.243. cep ci n d iferen ciad a del t ] .4
BIBLIOGRAFA BSICA

Aristteles. tica N icom quea (B ib lio teca Scriptorum G raecorum

R om anoru m ), UNAM, M xico, 1985.
Buber, M artin. Yo y t, Nueva Visin, B uenos Aires, 1984.
C icern, M arco Tulio. De am icitia (D ela am istad),J o s J . de O laeta,
Madrid, 1990.
Dilthey, W ilhelm . Psicologa y teora del conocimiento, en Obras comple
tas, vol.VI, Fond o de Cultura E conm ica, M xico, 1978.
----- Teora de nuestras concepciones del mundo, en Obras completas, vol.
VIII, Fond o de Cultura E con m ica, M xico, 1978.
E picteto. Meditaciones, Aguilar, M adrid, 1970.
--- Plticas, Gredos, Madrid, 1990 (otra edicin: Alm a Mter,
B arcelona, 1965).
----- Un m an u al de v ida (Sepan C untos), Porra, M xico, 1997.
H egel, G eorg W ilhelm Friedrich. Fenomenologa del espritu,
Fond o de Cultura E conm ica, M xico, 1985.
----- Filosofa real, Fond o de Cultura E conm ica, M xico, 1985.
Heidegger, M artin. K ant y el problema de la metafsica, Fond o de Cul
tura E conm ica, M xico, 1996.
----- Lecciones de lgica, A nthropos, B arcelona, 1995.
----- Sery tiempo, Fond o de Cultura E conm ica, M xico, 1980.
H erclito de feso. Fragmentos, en Jen fa n e s et al, L os presocrticos,
Fond o de Cultura E conm ica, M xico, 1978.
----- Textos, en Kirk, G.S; J.E . Raven y M. Schofield, L os filsofos pre-
socrticos. H istoria crtica con seleccin de extos, Gredos, Madrid,
1990.
Kant, Im m anuel. Crtica de la razn pura, ed. de Pedro Ribas, Alfa
guara, M adrid, 2003.
----- Elementos metafsicos de la virtud, O rin , M adrid, 1970.
----- Lecciones de tica, Crtica, Madrid, 1996.
----- M etafsica de las costumbres, Altaya, M adrid, 1994.
Lvinas, Em m anuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia,
Sguem e, Salam anca, 1997.
----- Totalidad e infinito, Sguem e, Salam anca, 1995.
M arcel, G abriel. D iario metafsico, B ib lio teca de Autores Catlicos,
M adrid, 2000.
----- L a filoso fa concreta, en Obras completas, vol.I, B ib lio teca de
Autores Catlicos, M adrid, 2 000.
M arx, Karl. L a ideologa alem ana, Fond o de Cultura Econm ica,
M xico, 1975.
----- M anuscritos econmico-filosficos (E l libro de bolsillo), Alianza,
M adrid, 1980.
M arx, Karl y F riedrich Engels. Fundam entos de crtica a la economa
poltica, vol.1, Fondo de Cultura E con m ica, M xico, 1965.
--- Obras escogidas, Kier, M xico, 1970.
Nietzsche, Friedrich. A s hablaba Zaratustra (E l libro de bolsillo),
Alianza, Madrid, 1994.
--- Aurora (E l libro de bolsillo), trad. de Snchez Pascual,
Alianza, Madrid, 1990.
----- Genealoga de la moral (E l libro de b olsillo), Alianza, Madrid,
2000.
----- H um ano, dem asiado hum ano II, ed. de Fliz D uque, Akal, Bar
celona, 1996.
----- M s all del bien y el m al (E l libro de bo lsillo), Alianza, Madrid,
1994.
----- Voluntad de poder, Edaf, M adrid, 1988.
O rtega y Gasset, Jo s . E l corazn de A dn, en Obras completas, vol.3,
Alianza, Madrid, 1980.
----- E l hombre y la gente (Sepan C untos), Porra, M xico, 1986.
----- Obras completas, Alianza, M adrid, 1980.
----- Qu es conocimiento? (E l libro de bo lsillo), Alianza, Madrid,
1980.
Platn. Dilogos, Gredos, M adrid, 1999.
San Agustn. Obras completas, B ib lio teca de Autores Cristianos,
M adrid, 1960.
Sartre, Je a n Paul. E l ser y la n ada, Alianza, M adrid, 1980.
Scheler, Max. E l form alism o en la tica y la tica m aterial de los valores,
Caparrs, Madrid, 1996.
----- E sencia y form as de la sim pata, Losada, B uenos Aires, 2000.
----- Ordo amoris, Losada, Buenos Aires, 1956.
Zubiri, Xavier. Sobre el hombre, Alianza, M adrid, 1986.
 Alteridad. U n reco rrid o filosfico
se termin de imprimir en agosto de 2007
en los talleres de Publidisa, S.A. de C.V.,
Chabacano 69, Col. Asturias, Mxico D.F., C.P. 06850.
La edicin, que consta de 750 ejemplares, estuvo a cargo de
la Oficina de Difusin de la Produccin Acadmica del ITESO.