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GLEICE QUEIROZ

ATIVISMO JUDICIAL: PATOLOGIA CONSTITUCIONAL DE


UMA SOCIEDADE MORALMENTE DEGENERADA

Fortaleza Cear
A Deus, Oziel Queiroz de Lima e Sonia Maria
da Graa Silva de Lima, por acreditar e
investir na capacidade que nem eu mesma
acredito que possa ter; e a Sarah Fontenelle
Queiroz, por tornar meus dias mais leves e
doces.
AGRADECIMENTOS

Sinto-me obrigada a manifestar minha mais sincera gratido minha querida amiga
Louise Guarani, por ter no apenas me permitido compartilhar os motivos que me levaram a
este estudo mas tambm por t-los ouvido to carinhosa e atentamente, por, principalmente,
ter neles acreditado e por ter me indicado um Salmo e um louvor para me ajudar em momento
to especial.

Um obrigada! especial a Rodrigo Carmo, por, antes mesmo de este trabalho ser um
simples projeto, ter me incentivado a escrev-lo com dedicao e esmero, por ter me
encorajado, por ter lido meu projeto e por ter me enviado, espontaneamente, muitos materiais
conexos ao tema e, principalmente, por ter confiado no meu potencial.

Sou grata, ademais, a Ana Maganha, me, esposa, dona de casa, mdica e advogada
que, apesar das muitas ocupaes, muito gentil e carinhosamente, dedicou parte de seu tempo
para fazer uma leitura crtica do primeiro captulo e dar sugestes valiosas.

Preciso agradecer, igualmente, ao professor Glauco Barreira Magalhes Filho, quem,


solicitamente, leu meu projeto, indicou-me dois de seus livros, os quais me foram muito
importantes, e recomendou-me, generosamente, professores que pudessem me oferecer
orientao.

Tambm devo agradecer professora Mariana Lpez Matias por ter me orientado
durante a preparao do projeto e por ter demonstrado interesse sincero pelo tema,
voluntariando-se a fazer parte da banca julgadora; professora Simone Trindade da Cunha
por ter tambm me orientado metodologicamente, professora Uinie Caminha e ao professor
Giovani Magalhes Martins Filho, pela leitura da obra, pela participao na banca julgadora e
pelos teis conselhos.

Devo expressar, ainda, meu muitssimo obrigada! a Rodrigo Saraiva Marinho por ter
se voluntariado a me orientar, por ter me emprestado livros fundamentais pesquisa e por
sempre me oferecer um tratamento gentil, corts e generoso.

No poderia deixar de expressar minha enorme gratido a todos os membros da Igreja


de Jesus Cristo, desde Abel at os dias atuais, que dedicaram a vida ao cumprimento da
vontade de Deus, que transmitiram Seus preceitos verbalmente de gerao em gerao, que
escreveram as Escrituras e as ensinaram aos demais, de forma a tornar possvel que hoje eu
possa ter condies de escrever este trabalho, o qual minha singela homenagem ao
Cristianismo, aos cristos de todos os tempos e lugares, aos mrtires cristos, tradio crist,
ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo.

Por fim, meu mais profundo agradecimento a meus pais, Oziel e Snia, pelo apoio, em
todos os aspectos, pelo incentivo, pelo amor incondicional e pela confiana; minha amada
sobrinha, Sarah, por ter feito, desde sua chegada, dos meus dias os mais floridos e por ser
responsvel por tirar de mim, com sua pureza, simplicidade e inocncia, os sorrisos mais
sinceros e os abraos mais afetuosos; e a Deus, que me deu este tema como uma misso, a
qual espero ter cumprido dignamente, e que me orientou do incio ao fim em cada livro,
em cada vdeo, em cada louvor, em cada sermo e em cada pessoa que, no momento certo,
estendeu-me a mo , no me desamparando em nenhum momento, enxugando minhas
muitas lgrimas, reconfortando meu corao hesitante e ansioso, sendo meu amigo em meio a
tanta dificuldade e solido. A Ele toda honra, toda glria, toda majestade, toda adorao, todo
louvor e todo poder nos Cus e na Terra. Amm!
Quero amar a Deus de todo o corao. Ao
mesmo tempo, desejo coisas que parecem
contrrias a isso quero ser uma exmia
escritora. Qualquer sucesso tender a subir
minha cabea mesmo que inconscientemente.
Se eu chegar a ser uma exmia escritora, no
ser porque sou uma escritora excelente, mas
porque Deus me deu o crdito pelas poucas
coisas que ele gentilmente escreveu atravs de
mim.
Flannery OConnor, A prayer journal (New
York: Farrar, Straus and Giroux, 2013), p. 23.
Traduo de William C. Cruz.
RESUMO

A presente pesquisa analisar o ativismo judicial sob a perspectiva scio-histrica. Abordar-


se-, por meio de uma pesquisa bibliogrfica, a possvel causa de tal fenmeno, qual seja o
processo de degenerao moral, fruto do ressentimento, que tem afetado toda a vida dos
indivduos pertencentes s sociedades ocidentais desde o final da Idade Mdia. Enfocar-se-o
as diferenas entre Direito e Moral, demonstrar-se- de que forma o Cristianismo foi
responsvel pela criao da moral ocidental e, consequentemente, por todo o seu modus
vivendi, o que, por bvio, inclui suas instituies jurdico-polticas. Apresentar-se-o tambm
as maneiras como o ressentimento modificou todo o panorama das sociedades crists, por
meio da inverso das tbuas de valores tradicionais. E, por fim, conferir-se-o algumas das
consequncias dessa inverso dos valores, aqui chamada de degenerao moral, entre elas o
ativismo judicial. Demonstrar-se-, tambm, de que forma o Ativismo pe em risco o Estado
de Direito, to caro s sociedades ocidentais. Aps estudar todos esses tpicos, concluir-se-
que no se pode mais estudar os fatos histricos sem levar em conta o Homem, com suas
crenas, seus valores e suas intenes, uma vez que a Histria permite dizer que o que
realmente determina a sade e o rumo de uma sociedade no so suas instituies, mas suas
ideias, seu thos, pois as instituies so resultado das ideias, e no o contrrio.

Palavras-chave: Ativismo Judicial. Moral. Cristianismo. Ressentimento. Estado de Direito.


SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................................ 10
1 A RELAO ENTRE DIREITO E MORAL....................................................................... 13
1.1 Definio de Direito ........................................................................................................ 13
1.1.1 Por uma defesa do saber filosfico .......................................................................... 15
1.1.2 Conceito de Direito .................................................................................................. 18
1.2 Definio de Moral ......................................................................................................... 31
2 A MORAL JUDAICO-CRIST E A CRIAO DO ESTADO DE DIREITO E DAS
SOCIEDADES DE CONFIANA........................................................................................... 46
2.1 Definio de Cultura ....................................................................................................... 47
2.2 A Moral Crist e a Criao da Civilizao Ocidental ..................................................... 54
2.3 O Papel do Cristianismo na Configurao do Estado de Direito .................................... 61
2.4 O Imaginrio Cristo e a Criao da Sociedade de Confiana ....................................... 68
3 O RESSENTIMENTO COMO JUZO MORAL DE VALOR ............................................. 86
3.1 O Ressentimento ............................................................................................................. 86
3.2 As Formas de Manifestao da Moral Ressentida no Ocidente e Seus Efeitos Nocivos 90
4 O ATIVISMO JUDICIAL COMO SINTOMA DE UMA MORAL DEGENERADA E
SEUS DANOS AO ESTADO DE DIREITO ......................................................................... 120
4.1 O Sculo XX e o Orgulho Triunfante ........................................................................... 120
4.2 O Ativismo Judicial e o Estado de Direito ................................................................... 138
4.3 Retomando o Sentido de Sociabilidade ..................................................................... 163
CONCLUSO ........................................................................................................................ 172
REFERNCIAS ..................................................................................................................... 178
INTRODUO

Muito se tem falado sobre ativismo judicial, que, em resumo, nada mais do que a
atuao poltico-ideolgica dos magistrados, os quais, a fim de atender aos anseios (no
satisfeitos pelo Poder Legislativo) da populao, agem no apenas como legisladores
negativos, mas tambm e sobretudo como legisladores positivos. No so poucos os
casos em que esse fenmeno possa ser reconhecido. H exemplos de decises ativistas nas
aes que envolvem a exigncia de fidelidade partidria, a regulamentao do direito de greve
dos servidores pblicos, a concesso judicial de medicamentos e o aborto do feto anencfalo.

A problemtica que aqui se verifica, para alm da carncia de representatividade do


Judicirio, a falta de segurana jurdica inevitavelmente resultante da atividade cognitiva
diria dos membros dos tribunais. Ora, todos os dias novos casos so apresentados aos
magistrados, que, em nome do princpio do livre convencimento motivado, podem,
constantemente, mudar seu entendimento (o que, de fato, acontece com muita frequncia),
fazendo surgir novas jurisprudncias e smulas, as quais no podem ser invalidadas nem
questionadas pelos Poderes Legislativo e Executivo e que so utilizadas como fonte do
Direito, muitas vezes, at mesmo, em detrimento das leis e da Constituio.

Uma vez dito isso, no se pode deixar de ressalvar que, j que no h deciso jurdica
desvinculada de valores morais, essa insegurana jurdica gerada pelas constantes mudanas
nos entendimentos dos magistrados acaba sendo uma decorrncia direta do relativismo tico
atualmente adotado nas sociedades ocidentais, que, com o passar do tempo, distanciaram-se
da noo de valores absolutos, imutveis, anteriores e superiores aos Homens. E, na medida
em que a Moral perde suas clusulas ptreas e o homem torna-se a medida de todas as
coisas e os valores passam a variar conforme o estado emocional momentneo das pessoas.
Com efeito, v-se que, na verdade, o fato de o ativismo judicial ser encarado como uma
maneira de solucionar os problemas sociais ou de dar uma resposta aos anseios populacionais
no a melhor forma de se estudar o tema, uma vez que a postura ativista dos membros do
Judicirio mera consequncia de algo muito mais abrangente, qual seja a decadncia moral
(fruto do ressentimento, que nada mais do que a revolta contra a moral vigente e a tentativa
de invert-la) que assola o Ocidente, e que, por via de consequncia, reflete diretamente no
Estado Democrtico de Direito. Assim sendo, muito longe de ser um remdio, o ativismo
judicial nada mais do que uma patologia constitucional presente em uma sociedade que
enfrenta uma crise moral. Discutir-se-, ento, nesta pesquisa, o sintoma (ativismo judicial) a
partir do que se pensa ser sua causa (crise moral).

Pois bem: partindo-se do pressuposto de que o Estado de Direito definido como um


sistema integrado pela separao de Poderes independentes e harmnicos, que atuam por meio
de freios e contrapesos, a interferncia de um dos Poderes na atividade do outro deve, ao
menos, levantar suspeitas entre doutrinadores e operadores do Direito, obrigando, portanto, o
estudo do tema por diferentes ngulos.

O presente trabalho insere-se no campo da Filosofia do Direito, em dilogo com a


Histria, a Antropologia, a Sociologia, a Teologia e a Filosofia Geral. Uma vez que no seja
possvel a existncia de Direito sem sociedade e que no haja sociedade que no seja uma
expresso da prpria humanidade, surge a necessidade, para abordar qualquer tema relativo ao
Direito com um pouco mais de profundidade e justia, de se fazer um estudo interdisciplinar.
Ressalte-se, de pronto, que se prestigiar a Sociologia e a Histria sob a perspectiva dos
atores, e no dos sistemas. Explicando de forma mais clara: os fatos, aqui, sero abordados
como resultado dos atos humanos, subjetivamente elaborados, marcados pela conscincia,
pela vontade e pela intencionalidade de produzir valores.

A escolha do tema justifica-se pela importncia do assunto do ponto de vista jurdico,


poltico e social, bem como pelo interesse de apresentar um novo enfoque temtica: a
perspectiva moral. Assim, pretende-se analisar, por meio de pesquisa bibliogrfica, o ativismo
judicial como decorrncia direta da inverso da escala hierrquica de valores ticos, a qual,
obrigatoriamente, reflete no desempenho dos Poderes componentes do Estado Democrtico de
Direito. Por tudo isso, faz-se importante o estudo e a pesquisa a respeito da relao entre
Direito e Moral, da relativizao da tica ocidental, do ativismo judicial (no mbito do

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sistema de freios e contrapesos) como decorrncia necessria de tal decadncia e do perigo da
ingerncia do Judicirio nos demais Poderes.

O ativismo judicial o principal fenmeno do Direito na atualidade. E suas


consequncias so sentidas em todos os mbitos, desde o jurdico, passando pelo poltico,
chagando esfera da liberdade de cada indivduo que compe a sociedade. Por esse motivo,
mesmo que j exista muito material sobre o tema, a importncia de continuar discutindo algo
to profundamente presente na vida humana permanece. Alm disso, muito embora nada do
que eu tenha escrito seja original, tendo consistido meu trabalho apenas em organizar, em um
nico documento, ideias defendidas por pensadores brilhantes, penso que minha originalidade
possa estar presente no fato de apresentar, na Academia, o ativismo judicial sob a perspectiva
moral, e no propriamente jurdica (muito embora, claro, a rea jurdica seja abrangida pela
Moral).

A escolha tanto do tema quanto da bibliografia deve-se ao fato de, diferentemente das
cincias naturais, que se comprovam por meio de solues racionalmente verificveis e
universalmente vlidas, as cincias sociais serem validadas pelo compromisso com a Verdade
e pela pertinncia com os fatos histricos. E, dessa forma, em virtude de as teses aqui
defendidas contrariarem os conhecimentos tradicionalmente transmitidos nas universidades e,
por isso mesmo, necessitarem de justificativa e ratificao, procurou-se citar extensivamente
autores que foram diretamente s fontes histricas e/ou cujas alegaes possam ser
empiricamente comprovadas. Entre as obras analisadas, merecem destaque especial as de
Christopher Dawson, graduado em Histria, Economia e Teologia, membro da Academia
Britnica e professor convidado nas Universidades de Harvard e Liverpool, grandemente
influenciado por outro historiador utilizado nesta pesquisa, Arnold Toynbee, professor de
Grego e Histria na Universidade de Londres, diretor de ensino no Instituto Real de Assuntos
Internacionais, diplomata britnico durante as duas guerras mundiais e delegado na
Conferncia de Paz de Paris; Michel Villey, filsofo e historiador do Direito, professor na
Faculdade de Estrasburgo e na Universidade de Paris, intitulado doutor honoris causa pela
Universidade de Genebra e em cuja homenagem foi criado o instituto Michel-Villey para a
cultura jurdica e da filosofia do direito em frente face sul do Pantheon, em Paris, em 1998;
Gertrude Himmelfarb, historiadora colecionadora de diversos prmios e honrarias, entre elas a
mais alta conferida pelo governo federal norte-americano, a Jefferson Lecture in the
Humanities e a Medalha Nacional de Humanidades, entregue, em 2004, pelo prprio
Presidente. Justificam-se essas escolhas pelo fato de tais autores terem-se dedicado anlise

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dos temas de suas pesquisas recorrendo aos documentos originais, citando-os exausto em
seus livros e deixando claro que aquilo que escreveram tem respaldo histrico e filosfico,
podendo ser utilizado de forma segura, pois, embora nenhum deles possua A Verdade,
dedicaram, cada um, sua vida tentativa de aproximar-se dela o mximo que lhes fosse
possvel.

Neste estudo, portanto, estabelecer-se-o os elos histricos, sociolgicos e filosficos


entre a religio crist, o Estado de Direito e o fenmeno do ativismo judicial, buscando-se
alcanar alguns objetivos. O principal deles a anlise do ativismo judicial a partir de sua
causa a degenerao moral, causada pelo ressentimento e no de sua pretensa
funcionalidade jurdica, ou seja, partir-se- do princpio de que esse um fato social
decorrente das escolhas morais dos indivduos e que repercute na esfera jurdica. Para tanto,
outros objetivos, subsidirios, surgem, quais sejam: a conceituao e a diferenciao de
Direito e Moral; o estudo dos fundamentos da moral judaico-crist, responsvel pela criao
da civilizao ocidental; a demonstrao da forma como o thos cristo propiciou a criao do
Estado de Direito; a explanao de como o ressentimento foi responsvel pela inverso da
moral que originou as referidas sociedade e forma de diviso do Poder; a explicao de que o
ativismo judicial surgiu no como um remdio apto a curar tal ressentimento, mas, sim, como
um de seus muitos sintomas; e, por fim, a indicao de como a usurpao de Poder pode ser
perigosa manuteno do Estado de Direito.

No primeiro captulo, A relao entre Direito e Moral, defender-se- que toda cincia,
inclusive a jurdica, necessita de uma base filosfica e que, estando a base do Direito na
filosofia grega, mais especificamente aristotlica, torna-se necessrio o retorno a ela para que
seja possvel a definio da mencionada cincia. Feita essa anlise, chegar-se- concluso de
que Direito consiste no estudo do justo meio termo, no funcionando o juiz, conforme
bem escreve Villey (2008), como um guia espiritual responsvel por levar as pessoas ao
Paraso, como um moralista estoico, um advogado da humanidade, um socilogo, um Pai,
um poltico, um economista ou um distribuidor da Felicidade, mas, simplesmente, como um
atribuidor da melhor proporo entre duas partes que pleiteiam, entre si, um bem, um cargo
ou uma reparao de dano. A Moral, de outra parte, ser conceituada como a manifestao
prtica das regras de preferncia valorativa, relacionada ao perceber sentimental, de
determinado povo em determinada poca. Demonstrar-se-, tambm, que todos nascem
propensos prtica dos valores mais elevados, mas, como eles demandam empenho e o
exerccio de uma vida virtuosa, algumas pessoas, ao verem-se frustradas na tentativa de

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realizao dos valores mais altos, revoltam-se contra eles, criando, mentalmente, uma nova
hierarquia de valores, invertida, na qual os valores positivos tornam-se negativos e vice-versa.
Isso que se denomina ressentimento.

No segundo captulo, A moral judaico-crist e a criao do Estado de Direito e das


sociedades de confiana, demonstrar-se- que, ainda que no se tenha conscincia, o mundo
moderno foi totalmente moldado pelo Cristianismo. Examinar-se- a origem histrica do
Cristianismo e explanar-se- seu papel nuclear na construo do Ocidente e, especialmente,
de sua variante protestante na construo das sociedades de confiana, que, ainda hoje, so
tidas como as sociedades mais civilizadas do Mundo, servindo como modelo para todas as
demais. Explicar-se- que, sem o thos cristo protestante, no teria sido possvel a existncia
do Estado de Direito, organizado e limitado por uma Constituio instituda levando-se em
considerao a liberdade e a responsabilidade dos indivduos.

No terceiro captulo O ressentimento como juzo moral de valor, seguindo uma


sequncia lgica dos anteriores, explanar-se- como o ressentimento existente nos pases onde
a Reforma Protestante no obteve xito ensejou o fortalecimento de uma moral atesta (hoje
predominante em todo o Ocidente), cujo objetivo to somente a destruio (ou
desconstruo) de tudo que esteja relacionado moral crist tradicional. Com esse
propsito, sero apresentadas as principais teorias desenvolvidas a partir do final da Idade
Mdia at o sculo XIX.

O quarto captulo, intitulado O ativismo judicial como sintoma de uma moral


degenerada e seus danos ao Estado de Direito, discorrer a respeito das consequncias
prticas das teorias apresentadas no captulo 3. Sua inteno ser apontar as principais
consequncias, no sculo XX, advindas do ressentimento (causa da degenerao moral), entre
as quais est o ativismo judicial.

Finalmente, chegar-se- concluso, na qual se deixar claro que no se pode mais


estudar os fatos histricos sem levar em conta o Homem, com suas crenas, seus valores e
suas intenes, uma vez que a Histria permite dizer que o que realmente determina a sade e
o rumo de uma sociedade no so suas instituies, mas suas ideias, seu thos, afinal as
instituies so resultado das ideias, e no o contrrio.

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1 A RELAO ENTRE DIREITO E MORAL

Falta a nosso ensino algo de fundamental. No sabemos muito bem o que nele
buscamos, nem em que se fundam nossos conhecimentos; para onde vamos e de
onde partimos. Faltam os fins e os princpios. De que me serve conhecer os horrios
dos trens se no tenho a menor ideia do destino da viagem e da estao em que
devo embarcar? (VILLEY, 2008, p. 7)

Todas as cincias devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do


filsofo, sendo esta tarefa assim compreendida: o filsofo deve resolver o problema
do valor, deve determinar a hierarquia dos valores. (NIETZSCHE, 1998, p. 46)

Porquanto o objetivo deste estudo seja o de demonstrar que o ativismo judicial


apresenta-se como uma das (muitas) consequncias do desvirtuamento moral, causado pelo
ressentimento, ora experimentado pela civilizao ocidental, torna-se imperiosa a
conceituao tanto de Moral quanto de Direito. Conquanto seja a Moral mais abrangente
do que o Direito e tambm a ele anterior, trabalhar-se-, neste captulo, com o Direito antes de
faz-lo com a Moral apenas para que seja mantida a seguinte sequncia: comea-se dizendo o
que Direito, parte-se para a conceituao de Moral, trabalha-se, imediatamente aps, com a
moral crist e seu inverso (moral ressentida) e, no final, volta-se a tratar do Direito, mais
especificamente do ativismo judicial. Como a principal inteno diferenciar os dois
institutos, ao tratar sobre o Direito, a Moral, inevitavelmente, ser j, de certa forma, definida,
e, ao tratar, em seguida, da Moral, reforar-se- o conceito de Direito, no tendo, portanto,
como isolar completamente as duas definies.

1.1 Definio de Direito

Os estudantes de Direito contemporneos aceitam passiva e tranquilamente (e, s vezes,


at intencionalmente, quando fazem o Curso com a inteno nica de ganhar dinheiro) a ideia
de que o Direito consiste em uma ferramenta social cuja funo varia conforme a vontade do
legislador, do doutrinador, do jurista ou do filsofo da moda. Nessa perspectiva, a cincia
jurdica tem sido recebida pelos alunos e repassada pelos professores ora como um simples
conjunto de leis a serem decoradas e aos quais os casos concretos devam ser subsumidos,
ora como um conjunto de leis e jurisprudncias, ora como a somatria de leis, princpios,
jurisprudncias e teorias sociolgicas, tais como criminologia e antropologia criminal. Mas,
infelizmente, o fato que, grosso modo, nem legisladores, nem juristas, nem socilogos, nem
professores dos cursos jurdicos nem alunos tm-se mostrado capazes de responder qual o
porqu do Direito. E, desse modo,

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assim como um operrio trabalha com uma mquina sem se preocupar em saber
como foi construda, ensinamos segundo as rotinas de um dos diferentes tipos
existentes de positivismo jurdico, sem nos darmos o trabalho de verificar quanto
valem essas rotinas. Assim, nossos enormes tratados de dogmtica jurdica, nossos
cursos magistrais, nossos sistemas, so colossos com ps de barro, belas construes
que ningum garante no estarem fundadas na areia... [...] Ellul compara nossa
sociedade a uma potente locomotiva, movimentando-se para a frente, bem
alimentada, servida por especialistas qualificados, cada vez mais fivel e
monstruosa. Mas, para onde est nos levando, coisa com que ningum se
preocupa. No se poderia melhor definir o jurista contemporneo; um tcnico que
se presta a todos os servios. (VILLEY, 2008, p. 12/190)

Em outras palavras, os operadores do Direito trabalham com uma cincia cujas


origens e finalidades desconhecem, como navegantes em mar revolto, tendo que equilibrar o
barco entre as ondas das filosofias no-jurdicas de Kant, Rousseau, Hegel, Marx, Foucault,
Hobbes, Descartes, Comte, Durkheim, entre outras, todas utilizadas, hoje, para fundamentar o
Direito. O Direito, portanto, aps a especializao das cincias, deixou de ser uma sabedoria
feita por juristas, a partir dos casos concretos, baseando-se na filosofia geral e transformou-
se em uma cincia1-filha da Sociologia, isto , baseada no na filosofia que tenta observar a
estrutura geral do todo, mas que estuda a realidade exclusivamente atravs das lentes
sociolgicas. No de se espantar que as universidades ocidentais modernas, nascidas nos
monastrios, onde o estudo das Artes (matemtica, retrica, gramtica, etc.) era apenas
instrumento para alcanar a verdade bblica, depreciem totalmente o estudo da Teologia. Para
os universitrios formados em tais locais, no h a mnima conexo entre Cincia e Teologia,
sendo reciprocamente excludentes. Hoje, satisfazem-se os alunos com informaes
particulares, teis vida prtica. E, com isso, a Filosofia, devido a seu carter universal, vai
perdendo cada vez mais espao, assim como j ocorreu com a Teologia.

Entretanto, para que se possa definir Direito, deve-se, obrigatoriamente, beber da


fonte do saber filosfico, pois, no h como negar que, por mais distante que possa parecer
estar hoje o Direito da Filosofia, todo o seu contedo deriva de certas (ou incertas) teorias
filosficas, estando, pois, toda a cincia do Direito suspensa a um sistema geral de filosofia,

1
Utiliza-se, neste estudo, termo cincia como um conjunto de conhecimentos sistematicamente organizado. No
h, em relao ao Direito, consenso entre os jusfilsofos se essa seria uma arte ou uma cincia. Os que advogam
pela arte fazem-no com base nos seguintes argumentos: a instabilidade, a impossibilidade de generalizao, a
incapacidade de acompanhar o progresso, a relatividade das leis, o fato de no se propor a descobrir verdades,
a falta de validade universal do Direito, bem como a singularidade de seus princpios gerais. J os que veem o
Direito como cincia fazem-no porque ele tem um objeto preciso de estudo (a conduta humana); porque seu
propsito de investigao fixa-se em determinado corpo de experincias e porque possui mtodos especficos de
estudo (Herkenhoff, 2001). Villey (2008) trata-o como uma arte pelo fato de seu objetivo no ser a busca de uma
soluo verdadeira, racionalmente demonstrvel, mas de uma soluo razovel, sobre a qual se tenha o mais
amplo consenso.

14
conforme assinala Villey (2008, p. 15) . E a nica maneira de se livrar de uma m filosofia
recorrendo ao estudo da Filosofia. Dessa forma, como, atualmente, existem as mais variadas
filosofias do Direito, cada uma dizendo sua prpria verdade, para que se possa chegar a um
entendimento menos incerto do Direito, mais seguro retornar sua fonte, at porque todas
essas diferentes filosofias modernas possuem uma mesma origem histrica, capaz de explic-
las. E, por fim, se, para chegar ao conceito de Direito, o estudo filosfico fundamental,
muito mais ainda o no que diz respeito Moral.

1.1.1 Por uma defesa do saber filosfico

Diga o que procura e, ento, verificaremos como o encontraremos talvez seja a frase
mais adequada para abrir este estudo, j que, antes mesmo de se constituir qualquer disciplina,
a primeira providncia deve ser definir seu objeto, ou fim almejado. E, neste caso particular,
levando-se em considerao o tema proposto: ativismo judicial, nada mais relevante do que
iniciar um estudo sobre esse fenmeno relativo ao Direito apresentando uma reflexo sobre o
objeto especfico da cincia jurdica.

mister, no entanto, antes de se definir Direito, demonstrar o papel desempenhado


pela Filosofia, que, ao contrrio das cincias, de difcil definio, j que aquela, por estar
acima destas, define-as, resolvendo seus conflitos de competncia, ao passo que, ao no
encontrar nada acima de si2, define-se a si mesma, o que torna possvel que cada filosofia
possa considerar-se livre para formar, sob seu prprio ponto de vista, novas ideias do que
venha a ser filosofia. Inobstante as muitas definies j criadas para o termo ao longo dos
anos, para que seja possvel conhecer-lhe, de fato, a natureza, evitando-se partir de conceitos
enviesados, deve-se, necessariamente, recorrer s suas origens; e, sendo ela, como gnero
filosfico, uma inveno grega emprestada aos europeus, cogente o retorno filosofia
grega, portanto.

Apesar de ser uma cincia objetiva, desde sua criao (at Descartes), tinha a Filosofia
um carter universal tratando, entre outras coisas, sobre o Bem, o Belo e o Justo e
especulativo: no pretendiam os filsofos construir o conhecimento a partir de uma hipottica
razo pura, mas, sim, a partir da contemplao do mundo exterior razo humana, de tal

2
Apesar de estar a Filosofia acima da cincias e de gozar de total independncia e autonomia, segue-se, neste
trabalho a doutrina de Toms de Aquino, para quem a Filosofia tem uma subordinao indireta Teologia.
Explicando melhor: Filosofia e Teologia so independentes e autnomas, mas, como a finalidade da Filosofia a
verdade, e a da Teologia, a verdade absoluta, no que diz respeito finalidade ltima, Filosofia subordina-se,
portanto, Teologia.

15
modo que os valores eram obtidos a partir das experincias do ser humano no mundo externo,
para o qual ele se volta e com o qual interage. Villey (2008, p.23), a propsito, assevera:

Quando [...] um Aristteles estuda as constelaes ou os rgos dos animais,


encanta-se com sua disposio, procura reconhecer sua beleza, relaciona-os com
uma causa final. Discerne nessa ordem a mo de uma natureza artista, e a
observao da natureza leva-o existncia de Deus. Se estuda o discurso
humano, os argumentos dos sofistas ou dos dialticos, a arenga dos oradores, neles
discerne o verdadeiro e o falso. Caracterologista, observando as diferentes
espcies de homens, seu estudo visa a definir o que a prudncia, a temperana, a
fora, a sabedoria, e os vcios correspondentes.

Etimologicamente, filosofia deriva das palavras gregas phila e sophia, cuja soma
resulta em philosophia. A primeira significa amizade, sentimento de reciprocidade. A
segunda corresponde a sabedoria. luz desses argumentos, fica claro que a Filosofia era,
pois, como defendeu Plato (429-348 a.C.), a busca pela sabedoria (sophia-sapientia) baseada
no amor e na amizade, a qual, por sua vez, constitua-se, ao mesmo tempo, em cincia
investigao, fundamentada em observao, reflexo e comparao, da realidade e dos
princpios de todas as coisas e moral capacidade, resultante dessa cincia, de bem
conduzir-se. Por conseguinte, ensina Silva (2012, p.32) que tinha o filsofo a funo de
fornecer, a partir de uma viso crtico-reflexiva mais integral da natureza, do cosmo e da vida,
uma orientao geral conduta humana, o que demonstra que no assumia o filsofo um
mero sentimento de paixo pelo conhecimento e pela verdade, mas uma inquietao contnua
que o levava a um pensar crtico, reflexivo e dialtico interminvel, cuja finalidade era
alcanar ideias universais.

A partir do sculo XVII, entretanto, as cincias adquiriram autonomia em relao


Filosofia, at o ponto em que aquelas invadiram totalmente o terreno desta, passando a
Cincia a abarcar, entre outros saberes, a Lgica, a Poltica e a Psicologia. Obviamente, a
autonomia e a especializao da Cincia trouxeram-lhe admirveis e incontestveis avanos.
Contudo, a depreciao da Filosofia em favor da Cincia trouxe uma srie de prejuzos, uma
vez que, em meio a tantas teorias provenientes do estudo isolado de partes cada vez menores,
a viso do todo acabou por perder-se. Sabe-se, hoje, mais do que nunca, que a reunio de
todas as especialidades est longe de oferecer uma totalidade, pois o ser vivo, muito mais do
que a soma de suas partes, a combinao dinmica de todos os seus elementos
constituintes3, devendo o mesmo ser dito acerca da Sociedade em todos os seus aspectos

3
Eis um relevante comentrio a respeito dos prejuzos causados pelo divrcio entre Cincia e Filosofia:
Nenhum cientista conhece o homem, nem o cosmos, nem coisa alguma em sua concretude. S apreende
aspectos unilaterais das coisas, s manipula abstraes. Da o enorme perigo do cientificismo, e o fiasco de

16
(VILLEY, 2008, p. 27). E, apesar das muitas mudanas e de todo o avano tecnolgico, as
questes filosficas (a alma, a razo, o cosmo, a existncia de Deus, a Natureza, a Justia, a
Verdade, o Belo, a anlise da vontade, os fundamentos da Moral) permanecem
contemporneas, uma vez que sobre nenhum desses pontos o ser humano chegou a um
consenso, como bem colocou Villey (2008, p. 41-42):

As mesmas controvrsias que agitavam os filsofos gregos ressurgem e no se


mostram absolutamente resolvidas. A cincia histrica nos ilude com sua mania de
construir evolues. Algum poderia afirmar categoricamente que a elite dos
intelectuais tenha definitivamente concludo acerca da inexistncia de Deus?

Conseguintemente, continua sendo exigncia da Filosofia a busca permanente pelas


verdades universais, no se confundindo, pois, Filosofia e Cincia, sendo a Filosofia, anterior
e mais ampla, indispensvel construo de uma Cincia humana, tica e responsvel. Como
ensina Reale (1999, p. 11), a Cincia tem como ponto de partida um ou mais pressupostos
particulares, ao passo que a Filosofia tem como objetivo a crtica de pressupostos, sem
partir de pressupostos particulares, visto como as evidncias se pem, no se pressupem.
A Filosofia, ento, por seu carter universal e especulativo, apresenta-se como uma disciplina
arquitetnica, cujos objetivos so (1) definir o lugar de cada rea do saber, (2) distinguir suas
respectivas fontes e (3) determinar-lhes limites de atuao. Esse papel estruturante da
Filosofia deve ser desempenhado em relao a todas as cincias, entre as quais se inclui,
logicamente, o Direito. Sendo, pois, o Direito distinto da Moral, da Poltica, da Economia, da
Sociologia, estando cada uma dessas reas definidas por seu fim, e a filosofia, dispondo de
uma viso panormica, est habilitada a traar os limites entre as diferentes artes, segundo a
espcie de finalidade a que cada uma delas se prope (VILLEY, 2008, p. 47).

Destarte, dentro do campo da Filosofia, para que seja possvel definir Direito,
necessrio recorrer, especificamente, ao estudo da Filosofia do Direito, qual cabe, alm de
determinar seus limites em relao Moral, Poltica e Economia, definir seus fins e
discernir suas fontes e seus mtodos especficos em relao s demais cincias. Nesse aspecto,
seguindo a doutrina de Michel Villey, defende-se, neste trabalho, a ideia de que os gregos no
somente inventaram a Filosofia como tambm a conduziram a seu apogeu, de forma a existir
uma filosofia do direito, perfeitamente fundada, que nos d slidas definies dos fins e das
nossos Prmio Nobel quando insistimos que falem do todo; quando um Jacques Monod, que passou a vida
pesquisando os processos mecnicos da gentica, se pe a falar da existncia de Deus. Sua competncia de
outra ordem; substancialmente de ordem tcnica. No! A Verdade no o fim das nossas pretensas cincias, a
no ser que elas venham a se transformar, que voltem a ser filosofia. Como Hegel bem percebeu, a verdade
consiste no conhecimento do todo; e a falsidade a apreenso unilateral, prpria precisamente do cientista
moderno, que se pe como uma apreenso do todo. (VILLEY, 2008, p. 27)

17
fontes do direito; esclarece seu mtodo, sua linguagem, que pode e deve ser ensinada
(VILLEY, 2008, p. 44). Dito isso, passa-se, com arrimo na Filosofia do Direito de Michel
Villey, anlise do que vem a ser o Direito.

1.1.2 Conceito de Direito

Primeiramente, deve-se destacar a importncia de se recorrer Etimologia a fim de que


se possa oferecer um significado constante e, na medida do possvel, preciso, de Direito,
pois s ser possvel esclarecer a linguagem do direito, restituir-lhe a coerncia, tirar da
presente confuso os grandes instrumentos conceituais da cincia jurdica, apenas quando o
fim do direito for conhecido (VILLEY, 2008, p. 10). Como j ressaltado, para que se possa
conhecer os fins do Direito, necessrio voltar s suas origens, isto , retornar aos gregos4,
isso porque o tema da Justia central no pensamento grego, que ocupa a mitologia, o
teatro, a retrica dos gregos, e tambm a filosofia (VILLEY, 2008, p. 53). O tema justia
pode ser encontrado em Pndaro, Herclito, Plato ou Aristteles filsofo ao qual est
direcionado este estudo, em virtude da influncia desempenhada no pensamento e na
educao ocidentais (tendo sido, inclusive, considerado O Filsofo na Idade Mdia) at os
sculos XVII e XVIII. No obstante o ncleo das anlises do Estagirita no fosse o Direito, o
qual foi tratado incidentalmente, essas jamais podem ser ignoradas, j que a Filosofia do
Direito foi por ele criada, conforme bem elucida a lio de Villey (2008, p. 56):

No que nele encontremos um catlogo de imperativos de boa conduta. Mas ele se


dedica a descrever comportamentos, costumes (Ethika); caracteres, ou maneiras
habituais de agir; o carter do homem prudente, do homem temperante, do bom
amigo, ou do homem justo, ou, dito de outro modo, as virtudes e os vcios que lhes
correspondem, por exemplo a virtude da justia e de seu contrrio, a injustia. [...]
Voltando seu olhar para estes tipos de comportamentos, Aristteles vai nos dar
exatamente aquilo que buscamos: uma definio da finalidade da atividade jurdica,
porta da Doutrina do Direito.

Conforme outrora assinalado, a etimologia desempenha papel fundamental nesta


empresa, pois a linguagem quase um filsofo. Cada linguagem opera por si mesma e
espontaneamente uma articulao do mundo em seus principais elementos, uma estruturao
do mundo (VILLEY, 2008, p. 56). Para Aristteles (384-322 a.C.), diferente do que ocorre
hoje, justia no remete a uma utopia, ao desejo por uma igualdade absoluta, mas a algo

4
No se ignora, aqui, o fato de o Direito ocidental decorrer do Corpus juris civilis romano, afinal somente a
que se pode descobrir o porqu da diferena entre nosso Direito e o Direito chins, hindu, judaico ou o cannico,
verbi gatia. No entanto, como ressalta Reale (1999, p.628), os romanos no foram grandes apaixonados pelos
estudos filosficos, nem pelos pressupostos gerais da vida jurdica [...]. Logo, apesar de ter sido a Cincia do
Direito uma inveno romana, sua base filosfica grega, motivo pelo qual se retorna, aqui, a Aristteles.

18
real, a uma virtude, a vrias espcies de comportamentos habitualmente postos em prtica.
Justia, em sua acepo geral, deve ser entendida como virtude moral. Nesse aspecto, a
justia exprime a conformidade da disposio interna (justia geral) de determinado indivduo
com a lei tica, externada em seu comportamento (justia particular). Com base nisso, o
grego bblico dir de No que era um homem justo (dikaios); assim, foi poupado por ocasio
do dilvio. No se contam dez justos em Sodoma; Abrao justo; o Messias, o Justo
sofredor (VILLEY, 2008, p. 59). Essa justia era por Aristteles denominada justia legal.
Se a Moral o comando de todas as virtudes, a Justia nada mais do que a soma de todas
elas, ou a virtude universal. Ser um homem justo significa ser ao mesmo tempo piedoso,
corajoso, prudente, temperante, modesto, etc..

Todavia, levando-se em conta o fato de no existir, em uma lngua bem estruturada,


sinnimos perfeitos justia geral no se confunde com plena moralidade. O que o termo
justia evoca particularmente uma idia de ordem, de harmonia ou de boa relao com
os outros na cidade [...], ou mesmo uma relao harmoniosa com o cosmos (VILLEY, 2008,
p. 59), afinal a sociedade como um todo se beneficia com o comportamento de algum que
rene em si coragem, honestidade, bondade, temperana, prudncia, constituindo tal pessoa
uma relao justa com a sociedade, sendo, por isso, toda justia social. Nessa perspectiva, a
Justia excede largamente os limites do Direito, englobando, quase que totalmente, o campo
da Moral, o que acabou por, historicamente, criar uma grande confuso entre a justia geral e
o Direito, fato esse que, na opinio de Villey (2008), foi autorizado pela lngua grega, a qual
associa os termos direito e justia. Mas, apesar dessa associao, Aristteles negava-se a
compreender o Direito como um sistema de regras de conduta ou de comportamento. Embora
constituam reas afins como tudo o que diz respeito vida humana, alis a justia
geral, por estar circunscrita Moral, no objeto de estudo do Direito. Aristteles verificou
que, juridicamente falando, o termo justia empregado com sentido estrito, sendo o
homem justo caracterizado com algum que tem como hbito no pegar mais do que lhe
cabe dos bens exteriores disputados num grupo social, nem menos do que lhe cabe do
passivo, dos encargos 5 (VILLEY, 2008, p. 63). Explicando detalhadamente:

5
Villey (2014), explica que cada virtude deve ser conhecida por seu objeto. A virtude justia tem por objeto
no o aperfeioamento interno do ser humano, mas a promoo de boas relaes no mundo externo. Sua
denominao deve seguir uma ordem que vai do geral ao particular, pois justo um termo impreciso, abstrato,
que precisa tomar forma. A justia geral total ou legal na medida em que implica a observncia da
totalidade da lei moral (p.120). Para os gregos, toda a Moral tinha como objeto a ordem. Esse o primeiro
sentido de to Dikaion (o justo em seu sentido amplo). O comportamento justo busca a ordem social, pois no h
justia de um homem s. No h justia sem alteridade, pluralidade, relao. E mais: no h justia em relao

19
Numa partilha sucessorial, ser justo no se apropriar dos mais belos mveis da
sucesso; para o merceeiro, devolver o troco exato; para um banqueiro, pagar suas
dvidas. Sabemos o que , na Inglaterra, um gentleman: a man who puts in the
common lot a little more than he takes. No se pede tanto ao homem justo: pegar
exatamente o que lhe cabe, nada mais, nada menos. [...] A virtude assim circunscrita
pois uma parte (meros) da moralidade total e da justia geral. Seus contornos so
bem mais ntidos. Trata-se de uma virtude que deixa de se confundir com a soma de
todas as virtudes. A justia particular se ope s trs outras virtudes cardeais, a
fora, a prudncia e a temperana ou s outras (generosidade, grandeza de alma,
misericrdia, amizade...) que a tica descreve e classifica. A justia particular
uma virtude puramente social, quintessncia da justia. (VILLEY, 2008, p. 63-64)

O Homem recorre ao juiz para que, com base em uma diviso previamente estabelecida,
evite-se que uma das partes envolvidas no acordo tome para si mais do que a exata medida
que lhe cabe, a fim de que seja realizada, numa sociedade, a justa diviso dos bens. Verificou,
ento, Aristteles que a justia particular, ou corretiva, competncia dos juristas.
Conseqentemente, analisar a justia particular significava definir a arte do direito
(VILLEY, 2008, p. 65). Referida arte no busca a verdade (pois isso funo da Teologia e
da Filosofia) nem a utilidade, o bem-estar dos homens, sua segurana, seu enriquecimento,
seu progresso, seu crescimento, pelo menos esse no seu objeto prximo, direto, imediato.
Agora, aps essas consideraes preambulares, pode-se, finalmente, apresentar o fim do
Direito, qual seja a diviso dos bens. Assim,

o papel do direito atribuir a cada um o que seu. [...] difcil entender como esta
definio pode ser contestada. Limita-se a descrever o ofcio do juiz. Que faz o juiz?
Tem diante de si, no incio da audincia, litigantes que disputam sobre a atribuio
de bens, crditos, ou dvidas: um pedao de terreno, uma penso, a guarda de tal ou
qual criana, o estatuto de pai de tal criana, tal funo pblica. Ele os despede
tendo pronunciado a parte de cada um, atribudo a cada um sua coisa. O legislador,
que guia o juiz, e portanto contribui com suas leis para a obra do direito, no faz
algo diferente. Aristteles no fez seno descrever a inteno real dos juristas.
(VILLEY, 2008, p. 66)

entre desiguais: no h justia propriamente dita entre o homem e Deus [...] As nicas relaes de que a justia
guardi ligam seres humanos na vida social. A expresso justia social um pleonasmo (p.121). Na filosofia
grega, a primeira funo do prncipe era, por meio das leis polticas, prescrever a todos os cidados os atos de
todas as virtudes (p. 122), a fim de que se preservasse a harmonia social. Mas, assim como no h relao
igualitria (e, portanto, no h justia) entre o Homem e Deus, tambm no o h entre o homem e a plis ou
entre o homem e o prncipe. Por isso, suas leis so imperativas, prescrevem atos cuja finalidade realizar o justo.
O imperativo da lei moral, desse modo, apenas um instrumento da relao justa, mas no A relao justa. Por
isso, as leis morais no tm a funo de traduzir o Direito. O justo no sentido geral, como norma moral, ser
sempre um ideal inapreensvel para o ser humano, pois sua fonte o divino. Em latim o justum, adjetivo
indefinido. A qualificao justo no sentido grego dikaios e latino jus justia particular , por outro lado,
diz respeito conduta do homem honesto no manejo dos bens externos: a absteno de tomar mais ou menos
do que lhe cabe. A justia particular, portanto, tem tanto sua matria prpria (as coisas exteriores ) quanto seu
objeto prprio (a retificao). Tal justia corresponde a um direito em sentido prprio, no a um ideal
inapreensvel. O Direito , por isso, a coisa justa. Ele mantm relao com a Moral porque faz parte do justo
total que d sentido vida e mantm a harmonia entre os iguais.

20
Dessarte, a matria do Direito a diviso dos bens exteriores. Os bens espirituais,
consequentemente, no se prestam diviso (no se pode dividir amor, respeito, f, lealdade,
coragem, sabedoria, gratido, alegria, paz, perdo ou liberdade de pensamento). Ao juiz cabe
decidir a quem devem ser atribudos os direitos autorais, mas jamais ser ele competente para
exercer o direito de justia ou a diviso sobre o prazer de ter escrito o livro.
Semelhantemente, no podem ser divididos o amor, a verdade, a liberdade ou o respeito pelo
ser humano, pois eles so da alada de outras virtudes ou artes. O termo Direito, como
gnero, no indica a incumbncia do jurista, mas, sim, a coisa que ele procura, examina, e em
torno da qual gravita sua atividade. Logo, a doutrina de Aristteles, criadora da Filosofia do
Direito, ensina que o Direito no est afeto ao mundo do ser, mas, sim, ao do ter, isto , das
coisas mensurveis que os seres humanos dividem, o que demonstra que a arte jurdica
pressupe e se exerce num grupo social. No existe direito, dkaion, seno no interior de um
grupo social, de certos grupos em que se opera uma diviso (VILLEY, 2008, p. 66-67).

A fim de que se chegue ao conceito de Direito, deve-se levar em conta a terminologia


adotada em grego. Para o Estagirita, uma pessoa possuidora da virtude da justia dikaios,
ao passo que o fato de realizar a coisa justa to dkaion. Logo, dikaios a justia em mim,
subjetiva, como quando, sendo eu um cobrador de nibus, entrego o troco correto a todos os
passageiros, independente de quaisquer circunstncias, por estar convicto de ser isso o certo a
ser feito. T dkaion, por seu turno, a justia fora de mim, objetiva, externa, como quando,
sendo eu um cobrador de nibus, entrego o troco correto aos passageiros por ter uma cmera
gravando todo meu trabalho, mas, caso tivesse oportunidade, les-los-ia. Desta feita, o t
dkaion, ou a justia do meio-termo, no se encontra no sujeito, mas nas coisas; se,
portanto, o direito um meio-termo um meio-termo objetivo, nas coisas, in re
(VILLEY, 2008, p. 72). Direito , por isso,

relao; fenmeno social. [...] no existe direito de Robson em sua ilha. O Dkaion
no o direito subjetivo do indivduo pensado em funo de um sujeito nico,
engendrado num sistema inteiramente diferente de pensamento pelo individualismo
moderno. A justia, escreve Aristteles, o bem do outro, o que significa que o
direito no simplesmente atributo de minha pessoa, no exclusivamente meu.
(VILLEY, 2008, p. 73)

Para os gregos, Direito (dkaion) consistia em proporo. O juiz (dikasts) aquele que
dividia ao meio (dikhat). Sua funo era buscar a melhor proporo possvel (um analogon)
dos bens divididos pelos indivduos, o que torna possvel a ilao de que o Direito almeja uma
forma de igualdade (um ison). Essa igualdade, contudo, no uma simples equivalncia entre

21
duas quantidades, mas a harmonia, o valor do justo, parente prximo do valor do belo. O
ison um justo meio-termo entre um excesso e uma falta. De modo algum a igualdade
simples ou aritmtica do moderno igualitarismo (VILLEY, 2008, p. 74). Em essncia, o
Direito , pois, a boa proporo na distribuio dos bens compartilhados pelos membros de
um grupo.

Como esferas do Direito, h a justia distributiva6 e a comutativa7, duas tradues


erradas, segundo Villey (2008), pois no da alada da Justia nem distribuir (papel dos
administradores) nem realizar trocas (tarefa dos comerciantes). No interior de toda cidade
deve ser feita a distribuio de terras, riquezas e cargos pblicos, entretanto, no ocorre, aqui,
uma simples diviso aritmeticamente igualitria. Um pai de famlia com um nmero maior de
filhos receberia maior poro de terra; os impostos seriam cobrados de acordo com a riqueza

6
A justia distributiva concretiza-se na distribuio de funes, honra, pagamento ou mrito das pessoas na
qualidade de membros de uma sociedade politicamente organizada. Relaciona-se esfera pblica e pressupe a
existncia de autoridades hierrquicas. O mrito, na filosofia ora estudada, compreende um valor moral das
pessoas. No se fala, de forma alguma, de comparao entre pessoas e coisas, mas to somente entre pessoas e
pessoas ou entre coisas e coisas. A diviso justa trata de forma igual os iguais e de forma desigual os desiguais.
Logo, a Justia no implica uma igualdade para todos, mas apenas para os iguais entre si, o que leva
concluso lgica de que a justia sempre uma igualdade relativa. Oportuna a manifestao de Lorda (2001, p.
161-162) sobre o assunto: O bem comum no pode ser alcanado espontaneamente mediante a simples soma
dos esforos dos indivduos e das sociedades que uns e outros livremente promovem. Se todos se limitassem a
contribuir para o bem comum com aquilo de que gostam, com o que lhes apetece ou lhes passa pela cabea,
haveria uma grande desordem: sobrariam pessoas que se ocupariam dos aspectos mais simpticos e estariam
abandonados os mais antipticos e custosos. muito importante que todos os membros de uma sociedade
tenham iniciativas para melhorar o bem comum, mas no basta: preciso organizar e coordenar essas iniciativas
para se poder aproveitar melhor os recursos, que sempre so escassos. Para isso existe como funo
necessria a autoridade pblica. Cabe-lhe cuidar ordenadamente do bem comum e organizar a contribuio
de todos para que o bem comum prospere. Compete autoridade distribuir as tarefas e repartir os bens entre
todos, de tal maneira que, a quem possa contribuir com mais, mais lhe seja pedido, e a quem mais precise, mais
lhe seja dado. Esta a justia prpria da sociedade. No uma justia que consista em dar a todos o mesmo e
exigir o mesmo de todos, porque nem todos so iguais. a justia de pedir mais a quem possa dar mais a quem
mais precise. Esse o principal fim da autoridade e esse o critrio da sua justia. A distribuio de tarefas e de
benefcios, mesmo que se faa com toda a justia, no pode contentar a todos. Por um lado, os bens so limitados
e, portanto, no se pode dar a todos o que desejam. Por outro, necessrio enfrentar as tarefas ingratas e essas
tarefas tambm tm que ser distribudas. Distribuir com eqidade, com essa justia que desigual, a parte mais
difcil da misso dos governos.
7
A justia comutativa ou corretiva refere-se aos casos em que o juiz procura restaurar o equilbrio perdido em
uma relao voluntria (compra e venda, emprstimo, locao, etc.) ou involuntria (fraude, injria, roubo,
homicdio, etc.) entre particulares, ou seja, h paridade entre as partes envolvidas. Isso o que ocorre, por
exemplo, no caso em que dever o magistrado, com base no valor de mercado, no contrato, nos usos ou
costumes, estipular a proporo mais justa possvel (o meio-termo) na diviso patrimonial de duas pessoas no
caso em que uma delas obteve uma vantagem patrimonial injusta (ex.: comprou-lhe uma joia, mas no pagou ou
roubou-lhe a joia). Nesse exemplo, opera-se a igualdade aritmtica: joia x = y reais. Mas h casos em que o
Direito no se reduz a uma simples frmula matemtica. Isso ocorre quando o juiz, por exemplo, deve estipular o
valor da indenizao devida a algum que tenha sido vtima de injria, pois uma injria feita ao presidente no
equivale a uma feita a um mendigo, no que a ofensa sentida no seja equivalente, mas os prejuzos sociais
podem ser radicalmente diferentes. O justo meio-termo, nesse caso, ser atingido levando-se em conta o dolo do
injuriador e o ganho por ele obtido em oposio ao gravame suportado pela vtima.

22
acumulada pelos indivduos e os cargos seriam distribudos em conformidade com a funo, a
competncia, o prestgio ou o mrito de cada um, de tal sorte que um seria primeiro ministro;
outro, secretrio de finanas e outro, presidente da Repblica. Visto que, como apontado
acima, o Direito visa harmonia, a soluo do direito se inscreve na forma de uma equao
que manifesta a igualdade, no dos bens distribudos, mas de duas relaes estabelecidas
entre pessoas e funes. E o que se diria de uma harmonia que no estivesse carregada de
desigualdades? (VILLEY, 2008, p. 77).

Da justia distributiva decorre a importncia de se fazer as devidas discriminaes entre


as pessoas ou as coisas. Da comutativa, em contrapartida, provm o direito dos delitos e
dos contratos. Com efeito, o delito no a infrao a uma lei moral (elemento da justia
legal), mas a ofensa injuriosa a um ou mais bens ou pessoa de um particular, que, por sua
vez, exige uma reparao da desigualdade provocada pela perda. Seguindo o mesmo
raciocnio, o contrato no se caracteriza pela convergncia da vontade dos contratantes, os
quais devero manter sua palavra por fora de uma lei moral, mas uma transao de troca
(sinalagmtica), em que se deve resguardar a equivalncia das obrigaes. Apraz, outrossim,
registrar que Aristteles em cuja opinio no existia Direito a priori, uma vez que todo o
esboo e as rubricas da Cincia do Direito por ele elaborada foram fruto de observao do
arcabouo da prxis judiciria no especificou o critrio que deve ser utilizado pela justia
distributiva, pois o papel do filsofo estabelecer as fundaes sobre as quais cada cincia
dever se desenvolver, e no estudar as mincias especficas. Sua inteno foi somente
estabelecer os limites da atuao do jurista e seu objeto de trabalho. O importante para ele era
especificar o mbito de atuao do Direito, que opera nos desequilbrios existentes nas
distribuies de cargos e funes pblicas, na diviso de propriedades, salrios e tributos e
nas partilhas sucessrias, bem como nos trocas entre particulares. Pode-se inferir que,
segundo o modelo proposto, nas distribuies, a prtica jurdica visa a uma proporo, ao
passo que, nas comutaes, a uma equivalncia.

A doutrina do Direito de Aristteles tambm distingue as comunidades em que h


Direito daquelas em que no h. Nas palavras do filsofo, o Direito no se opera no seio da
famlia, por exemplo, porque seus membros no so assaz outros seus bens, benefcios e
prejuzos so todos comuns. Assim, caso o filho cause um dano a terceiro, os pais sero
responsveis pela reparao devida. O mesmo se diga a respeito da Igreja ou de um
monastrio franciscano. Para o Estagirita, o que caracteriza tais comunidades o fato de estar
aliceradas na amizade, de forma que se todos os homens fossem amigos, no seria

23
necessrio haver Justia (ADLER, 2010, p. 115). Influenciado por Aristteles, Hegel
escreveu, mais tarde, que a famlia insere-se no domnio do amor, no da justia. No h, na
famlia, necessidade de uma diviso rigorosa do que cabe a cada um, ou seja, no h
necessidade do dkaion. Por esse motivo, o Direito romano no se imiscuiu nas relaes
intrafamiliares. Ocupava-se, sim, das relaes estabelecidas entre os chefes de famlia8.
Evidentemente, isso no significa que no possa existir amizade ou amor no trato entre os
chefes de famlia ou diviso de bens entre os membros de uma famlia. O que Aristteles
defende que a amizade opera-se de forma perfeita no interior da famlia (e imperfeitamente
fora dela) e o Direito atua perfeitamente nas relaes sociais extrafamiliares (e
imperfeitamente nas intrafamiliares). Aristteles tinha plena conscincia de que h diversos
tipos de amizade, e, de todas, considerava perfeita unicamente aquela existente entre pessoas
que se amam, e que s aspiram ao benefcio mtuo. A Justia, tal qual o amor, tambm est
voltada ao bem de outrem, mas o justo d aos outros exatamente aquilo que eles esperam
receber, por ser direito deles. O que ama, ao contrrio, d pessoa amada no s o que ela
tem direito de receber, mas vai alm, doando-se por completo, generosa e
desinteressadamente. A generosidade no pertence seara da Justia. Com base nisso, no
tm as pessoas o direito de esperar que a sociedade ou o Estado ajam de modo a ajud-las a
ter uma vida feliz.

Direitos so direitos. Se qualquer ser humano os tm, por ter necessidades que
compartilha em comum com todos os demais seres humanos, ento todos os demais
seres humanos tambm tm os mesmos direitos. No faz diferena se voc pensa
primeiro nos seus prprios direitos e depois nos direitos dos outros. [...] Aquilo que
voc tem o direito de esperar dos outros , portanto, idntico quilo que eles tm o
direito de esperar de voc. Os direitos so os mesmos porque os direitos de todos so

8
Sublinha Villey (2008, p. 90) que Roma era ento uma cidade e uma Repblica, como Atenas o fora. E, como
Atenas, Roma dispunha de instituies judicirias especializadas. A misso do juiz consistia em dizer o que
pertencia a cada um [...] A tarefa do juiz era assim definida: verificar se tal ou tal bem, tal ou tal escravo, ou tal
campo pertence a tal pleiteante Si paret rem de qua agitur Auli Agerii esse. Ainda: Ccero, [...] que tambm
conhecia todas as grandes filosofias gregas [...] nos d do fim do direito uma definio certamente tomada da
Doutrina de Aristteles: Sit ergo in jure civili finis hic: legitimae atque usitatae in rebus causisque civium
aequabilitatis conservatio. [A finalidade da lei civil o servio de uma justa proporo na partilha dos bens e
nos processos dos cidados]. Tratando-se de constituir a nova cincia do direito civil (do direito da cidade),
deve-se ter como fim a observncia da justa proporo (aequabilitas), extrada das leis ou dos costumes; o ofcio
do direito ser de manter tanto quanto possvel esta proporo nos negcios (res) e nos processos dos cidados.
[...] O jurista romano pensava o direito como se exercendo a servio da justia. Esta justia qual serve o jurista
atribui-se como ofcio especfico a tributio, repartio de bens e de encargos. O primeiro mrito da cincia
jurdica romana [...] ter sabido isolar seu objeto de estudo: Isolierung. O jurista romano sabe o que est
buscando, possui uma noo consciente do objeto, dos limites de sua disciplina. No se desvia para a poltica, a
economia ou a cincia da administrao, nem para a moral. E seu objeto no era a justia inteira dikaiosun
no se ocupava da virtude nem de regrar a conduta do indivduo mas apenas o jus, termo usado para
traduzir o grego dkaion. (VILLEY, 2008, p. 91-93).

24
iguais e porque aquilo que verdadeiramente bom9 para voc verdadeiramente
bom para todos os demais seres humanos. E assim porque todos ns somos seres
humanos, todos ns temos a mesma natureza humana, qual so inerentes as
mesmas necessidades fundamentais que pedem para ser atendidas (ADLER, 2010, p.
123-124)

Aristteles salientou, ainda, que as relaes entre Estados tambm no deveriam ser
campo de atuao da justia particular, mas da Moral. Villey (2008) explica que, em mbito
internacional, quase impossvel definir o que cabe a quem por direito. Entre Israel e seus
vizinhos, exempli gratia, o mximo que se pode fazer insistir que haja respeito a regras de
moralidade (justia geral), como no bombardear reas civis, no torturar os prisioneiros de
guerra, respeitar os acordos de paz, manter as promessas feitas, etc. Logo, criar-se-ia entre tais
Estados uma lei moral comum, estando o impasse muito mais reservado arte da Diplomacia
do que do Direito. Em resumo, para Aristteles, o Direito (t dkaion) a justia particular
que se efetua exclusivamente no interior de uma cidade organizada entre cidados chefes de
famlia, pois apenas eles so satisfatoriamente outros e suficientemente amigos a fim de
que se possa, entre si, definir a proporo perfeita na partilha dos bens exteriores, donde se
conclui (1) que o Direito, tal como fora concebido, definido como uma coisa 10, no como
um conjunto de regras de conduta prescritas e ensinadas imperativamente, mas, sim, como o
estudo da realidade social, a partir do conhecimento das coisas, (2) que o Direito no decorre
da lei, mas dos usos e costumes e (3) que o fim do Direito foi, portanto, perfeitamente
definido pela filosofia grega, qual seja a distribuio de coisas e de competncias, sendo seu
lcus, por excelncia, a justia distributiva, atuando a justia comutativa como mero
acessrio.

Arnaldo Vasconcelos (2006), seguindo o mesmo raciocnio, escreve que um dos


equvocos de piores consequncias consiste em reduzir o Direito lei, afinal o homem faz
Direito naturalmente, como respira (p. 31). Escreve tambm que no se h, pois, de
conceituar a norma jurdica como criao exclusiva do Estado. Mais do que este, as pessoas
individuais e os entes coletivos criam-nas todos os dias (p. 28). Para o jusfilsofo, portanto,
o Direito um sistema de limites, tendo a norma jurdica a funo de delimitar os interesses,

9
Aristteles define como verdadeiramente bons os bens sem os quais nenhum ser humano pode viver, sejam
eles corporais, externos ou psicolgicos, tais como vida, liberdade, alimentao, sade, vnculos afetivos e certa
quantidade de riqueza, necessria para que os demais bens possam ser garantidos.
10
O jus, ou, como dizem frequentemente os romanos, os jura no so normas que teriam sua sede no
pensamento ou no discurso dos homens, mas coisas: casamento, filiao ou instituies sociais, a distino dos
reinos os limites dos campos, o comrcio, as propores descobertas no interior de cada caso [...] (VILLEY,
2008, p. 93)

25
determinando o que direitoe no-direito. Relacionando Direito e Moral, o autor cearense
argumenta que a norma jurdica constitui, com a Moral, espcie do gnero norma tica (p.
20), no havendo, pois, que se pensar em estabelecer distino essencial entre o mundo
jurdico e o mundo tico, coisa ontologicamente impossvel, mas, sim, entre o jurdico e o
moral. A seu ver, portanto, as normas jurdica e moral

so ambas espcies da norma tica, pelo qu se ocupam de condutas. Enunciam-se,


porm, de modo bem distinto, porquanto uma regra de vivncia, a outra de
convivncia. Ao passo que a norma moral se expressa atravs de um juzo hipottico
simples A deve ser B , a norma jurdica o faz mediante um juzo hipottico
disjuntivo, que composto ou complexo: Dado H, deve ser P, ou dado P, deve ser
S. Em termos concretos: dada a situao de algum (H), obrigado diante de um
pretensor, na qualidade de devedor, deve ser a prestao (P), isto , o pagamento;
ou, dada a no prestao (P), deve ser a sano, a saber, a atuao do poder
institucionalizado com a funo de realizar administrativa ou judicialmente o Direito
violado. Porque vincula o devedor ao credor, e este quele, a norma jurdica
bilateral; por contemplar alternativamente as situaes possveis da experincia
jurdica, que se cingem no satisfazer ou no no satisfazer a prestao, diz-se
disjuntiva; e porque, finalmente, materializa a garantia da obrigao, apresenta-se
como sancionadora. Bilaterlidade, disjuno e sano constituem, pois, as notas
caracterizadoras e discriminatrias da norma jurdica. Toda norma na qual apaream
em conjunto ser, individosamente, norma jurdica. Mais: nenhum desses elementos,
mesmo tomado de per si, integra, de modo indispensvel, a norma moral.
(VASCONCELOS, 2006, p. 24)

Norberto Bobbio (2001) afirma que a grande diferena entre a norma jurdica e a moral
a sano (resposta violao), elemento essencial do Direito, pois a sano interna o
mal-estar, a culpa, a angstia, o remorso sentida ao violar uma norma moral no
suficiente para garantir a obrigatoriedade de seu comprimento e, assim, possibilitar a
harmonia social. A sano moral, portanto, autnoma e a jurdica, heternoma. S
possvel, ento, a existncia do Direito na medida em que haja um sistema social normativo
institucionalizado capaz de executar a sano. Bobbio e Arnaldo Vasconcelos concordam que
o Homem, para realizar-se, no se detm diante de qualquer coisa que possa violar, mesmo
daquilo que tem por inviolvel (VASCONCELOS, 2006, p. 22). E que, por isso, a nica
possibilidade de existir uma sociedade na qual no houvesse violao normativa seria no caso
de todos os seres humanos serem perfeitos ou no caso de todos os seres humanos serem
automatizados, sem liberdade e iniciativa, caso contrrio, havendo liberdade, haver, sempre,
necessariamente violaes normativas. Dessa forma, tem a sano a funo de tornar a norma
eficaz ou fazer que sejam menos violadas. As normas morais, no seio da sociedade, no so
totalmente eficazes devido ao fato de serem cumpridas somente pelos indivduos capazes de
sentir satisfao ou insatisfao ntima. Para os que so incapazes de sancionarem-se a si

26
mesmos as normas jurdicas so imprescindveis. Assim define Bobbio (2001, p. 155) a
norma moral:

Afirma-se que a norma moral obriga em conscincia: um dos significados desta


expresso se esclarece tendo presente o tipo de sano puramente interior que
acompanha a norma moral. Que a norma moral obrigue em conscincia pode
significar, de fato, entre outras coisas, que eu responda somente frente a mim
mesmo: no sentido em que, se a transgredir, no h nada, alm da minha conscincia
em condio de me punir. Afirma-se que eu sou responsvel somente frente a mim
mesmo pela execuo da norma moral. Caso respondesse tambm frente aos outros,
interviria um novo elemento, ou seja, a relao com os outros, relao esta
denominada externa, intersubjetiva, bilateral, que me faz entrar em uma esfera
normativa social ou jurdica, enquanto, se respondesse somente frente a mim
mesmo, a resposta eventual violao dependeria apenas de mim. Por outro lado, se
eu cumprisse meu dever s por temor aos outros, ou para dar-lhes prazer, ou para
evitar que me punissem, a minha ao no mais seria, por isso mesmo, uma ao
moral. Comumente, chamamos de moral aquela ao que cumprida por nenhuma
outra razo alm da satisfao ntima que nos leva sua adeso, ou da repugnncia
insatisfao tambm ntima que nos causa a sua transgresso. Se no aceitamos falar
em satisfao e em insatisfao ntima, nos foge qualquer elemento para identificar
as normas morais, e qualquer critrio para distinguir as normas morais das outras.
Tem sentido falar em um mundo moral de um indivduo apenas quando atribumos a
este indivduo uma srie de aes que ele cumpre para evitar encontrar-se, no as
cumprindo, em discrdia consigo mesmo.

O jusfilsofo italiano escreve, ainda, que por causa da pouca eficcia da sano moral,
presente somente em um nmero pequeno de indivduos, as pessoas criam, ainda, a sano
social, que uma sano externa, imposta por um grupo social, como a reprovao, a
expulso do grupo e at mesmo o linchamento. O doutrinador defende que esse tipo de sano
muito eficaz, mas, no entanto, desproporcional. Veja-se, pois:

Comportamentos hipcritas so funcionalmente dirigidos para evitar sanes


sociais; so o produto natural da exterioridade e da inorganicidade de tais sanes.
Nesse caso, as sanes sociais pecam por defeito. Em segundo lugar, precisamente
por causa do imediatismo e da inorganicidade da reao, a resposta no sempre
igual para os mesmo tipos de violao, mas depende dos humores do grupo, que so
variveis: mesma ao, o grupo pode reagir diversamente, por circunstncias que
no tm nada a ver com a gravidade social da ao. Enfim, a resposta pode ser
desproporcional gravidade da violao: confiada, como est, reao imediata e
no direta, ela pode exprimir sentimentos que um comportamento controlado e
reflexivo estaria em condies de reprimir. Um exemplo tpico desta desproporo
o linchamento. Concluindo, pode-se dizer que os defeitos da sano social so
representados pela incerteza do seu xito, pela inconstncia da sua aplicao e pela
falta de medida na relao entre violao e resposta. (BOBBIO, 2001, p. 158-159)

Assim sendo, somente as normas jurdicas, acompanhadas por sanes externas e


institucionalizadas, reguladas por normas fixas, precisas, cuja execuo esteja confiada
estavelmente a alguns membros do grupo, expressamente designados para isso, podem, de
fato, regular os comportamentos dos cidados e tambm a reao aos comportamentos
contrrios (BOBBIO, 2001, p. 160). Para Bobbio, portanto, as normas jurdicas so normas

27
com eficcia reforada, uma vez que, ao se falar em sano institucionalizada, fala-se nestes
trs atos, ainda que no estejam, sempre, simultaneamente presentes: 1) no estabelecimento de
uma sano para toda violao normativa; 2) no estabelecimento da medida da sano; 3) no
estabelecimento das pessoas encarregadas de execut-la.

28
A fim de facilitar o entendimento da relao entre Direito e Moral, seguem duas
ilustraes:

JUSTIA
(valor tico)

JUSTIA GERAL
(virtude) (carter
subjetivo)

JUSTIA
PARTICULAR
(ato comportamental)
(carter objetivo)

DIREITO
(estudo da Justia
Particular)

JUSTIA
DISTRIBUTIVA JUSTIA
(autoridade pblica x COMUTATIVA/CORRETIVA
particulares) (particular x particular)
(distribuio de tarefas e (correo de uma injustia)
benefcios sociais)
(objetivo: equivalncia)
(objetivo: proporo)

29
Valores - tica Autntica

Justia Geral

Justia Particular

Direito

Justias Distributiva e
Comutativa

30
1.2 Definio de Moral

O homem por natureza um ser valorizador, um ser moral. Todos os seus atos
esto imersos na atmosfera tica de onde recebem o sinal algbrico positivo ou
negativo da valorizao. (CORO, 1963, p. 109)

No tpico anterior demonstrou-se que Direito e Moral so artes distintas, o que leva
concluso lgica de que h certa confuso nos livros que apresentam o Direito como um
conjunto de regras de conduta, pois a anlise do modo de agir baseado na subjetividade das
pessoas bem como a prescrio de regras de comportamento justamente ao que se presta a
Moral11, donde o entendimento de que a despeito de ser filho da virtude Justia no se
presta o Direito a vigiar as virtudes individuais. Logo, ao contrrio do que se pensa, no
tarefa do Direito Penal, por exemplo, coibir, proibir ou evitar crimes, mas to somente, de
forma a tornar possvel a vida em comunidade, distribuir as penas cabveis queles que, ao
ultrapassar sua esfera de liberdade, atentam contra os bens ou a pessoa de um particular.
Identicamente, no funo do Direito Tributrio fazer que os pagadores de impostos tenham
a inteno subjetiva de colaborar com as finanas pblicas, mas, unicamente, fazer-lhes pagar
os tributos em dia. bvio que o Direito pode ser utilizado como instrumento da Moral, uma
vez que ambos tm relao com a Justia, mas, assim como um alicate utilizado para fazer
uma pulseira no A pulseira, o Direito, ainda que utilizado como instrumento da Moral, no
A Moral.

Uma analogia pode ser utilizada para elucidar melhor a diferena entre Direito e Moral:
A Moral para a sociedade equivalente ao que o sangue para o corpo. Conquanto o sangue
(que produzido quase que completamente pela medula ssea) leve oxignio e alimento a
todos os rgos do corpo (que morre quando o sangue deixa de irrig-los), o sangue no se
confunde com os rgos. O mesmo sucede com a sociedade: a Moral o sangue que
transporta o alimento e o oxignio espiritual (por meio dos modelos) aos rgos que
compem a sociedade e a cada clula individualmente (que corresponde a cada indivduo),
mas no ela mesma [a Moral] um rgo ou uma clula. Assim como o sangue produzido
pela parte mais interna da estrutura do corpo, a Moral tambm produto do ncleo da
estrutura do corpo social: a Religio, ou, individualmente falando, do esprito. O Direito,

11
Ainda que seja seguida por uma sano, uma regra de conduta no deixa de pertencer esfera da Moral, aqui
utilizada como sinnimo de tica, mais especificamente da tica cientfica de Scheler.

31
nessa analogia, faz o papel de um dos muitos rgos fundamentais para a manuteno da
sade do corpo 12.

Contrariamente do que ocorre no Direito, a virtude (no pensamento grego)


fundamento da Moral e da Poltica. Segundo a Teoria Moral de Plato, o ser humano,
impelido pela razo, reconhece que as virtudes moral e poltica so os caminhos que levam
no s ao progresso do Homem mas tambm salvaguarda dos padres ticos da plis. A
virtude nada mais do que a capacidade humana de, por meio de um esforo racional
contnuo, orientar-se para o bem, que, por sua vez, entre todos os elementos materiais e ideias,
considerado por Plato como o de maior valor, ocupando o ponto mximo da escala de
valores e funcionando como origem e essncia do conhecimento. Portanto, tudo quanto for
feito pelo ser humano s ter valor se for obtido pelo bem, e o pensamento fundamentado no
bem caminha no sentido da verdade. O valor, nessa perspectiva, caracteriza-se como algo
imaterial, no podendo ser compreendido pelos sentidos, mas pela razo. Dessa forma, o bem
no pode ser distinguido por cor, cheiro, som ou tato. Para a Moral platnica, a virtude moral
(responsvel por um estilo de vida justo e honrado) espcie da virtude intelectual, e a
emoo vista como algo negativo, que inibe a distino racional entre o bem e o mal. A
Moral, para Plato, inicia-se na famlia: na convivncia respeitosa contnua entre pais e
filhos que se cria o hbito de uma vida justa e honrada. Plato v a virtude como uma unidade
abstrata harmoniosa, um sistema constitudo por trs elementos que, embora diferentes, so
interdependentes, de modo que no se possa falar de virtude sem que os trs estejam,
simultaneamente, presentes. So eles a justia, a sensatez e a piedade. Em vista disso, a
Justia, em Plato, espcie do gnero virtude. O homem justo aquele que, voluntariamente,
busca a verdade e a sabedoria e procura sempre fazer o bem a quem quer que seja, dando a
cada um o que seu por direito. (SILVA, 2012)

Aristteles, de outra parte, registra a existncia de dois tipos de excelncia: a intelectual


e a moral. A primeira fundamenta-se no conhecimento terico e emprico, operando-se por
meio da educao, que torna as pessoas capazes de discernir entre a virtude e o vcio. Assim,
o ser humano, que nasce naturalmente dotado de inteligncia, tem a capacidade de, ao longo
do tempo, desenvolver seu intelecto a ponto de alcanar a excelncia moral. A inteligncia
capta somente as coisas invariveis e primrias, no sendo capaz de julgar se aquilo bom ou

12
importante que se diga que, embora, nessa analogia, o ser humano esteja sendo comparado com as clulas de
um corpo e a sociedade com o prprio corpo, tal se d simplesmente por falta de algo melhor para exemplificar o
que aqui se est a defender, pois, muito diferente das clulas, os indivduos possuem vida prpria fora do corpo
social, devendo, pois, a vida social enfatizar a autonomia responsvel do indivduo.

32
mau, justo ou injusto. tarefa do discernimento (capacidade, originada no intelecto, que o
esprito humano tem de se voltar para o bom e o justo) fazer essa diferenciao, elevando a
razo humana do conhecimento primrio (intelectual) ao universal (moral). A excelncia
moral, contrariamente intelectual, no lida com as coisas invariveis e primrias, mas, sim,
com as coisas variveis e sublimes, estando, por isso, intimamente relacionada liberdade de
escolha diante de alternativas. Para o Estagirita, a natureza humana diferente de todas as
outras manifestaes naturais, como a constituio corporal (cor da pele, estatura ou tom de
voz), os vegetais, o vento ou os animais a nica capaz de modificar-se, tanto para o bem
quanto para o mal, por meio do hbito (compreendido como ao, uso ou costume
conscientemente repetido ao longo do tempo) refletido, livre e voluntrio. Ao ser humano, e
somente a ele, concedida a liberdade de, mediante atos de preferncia, optar entre o bem o
mal, o que o torna totalmente responsvel por seu carter. A excelncia moral, portanto, por
ser uma faculdade da alma, somente alcanada por meio da prtica regular das virtudes mais
elevadas, o que significa que seu desuso ou a falta de constncia em seu uso podem levar
degenerao ou ao aniquilamento da Moral. O hbito de ter uma vida virtuosa13, por sua vez,
corresponde tica, que, etimologicamente, deriva da juno das palavras thos (conjunto
de costumes e usos sociais, modo exterior de agir), e thos (carter individual, modo de ser,
morada habitual). O comportamento tico inicia-se na famlia e reflete na vida social dos
indivduos. A seu juzo, de todos os bens buscados pela excelncia moral (coragem,

13
Roger Scruton (2016, p. 311-312), inspirado por Aristteles, descreve o virtuoso como aquele que fiel no
apenas aos outros, mas, principalmente, a si mesmo. Eis as palavras do filsofo: Aristteles afirmou que a
distino real entre a virtude e o vcio no entre as aes, mas entre os caracteres a partir dos quais as aes
surgem. O que admiramos no outro no a ao (que poderia ser igualmente realizada por uma base ou motivo
diferente), mas a virtude expressa nela. A virtude uma disposio, caracterizada por um motivo especfico;
virtudes e vcios so semelhantes na medida em que, ao atuar a partir deles, agimos a partir de, e revelamos a,
ns mesmos. A marca distintiva da virtude que as aes feitas por motivaes virtuosas so aes em que o
elemento racional no foi dominado; ele prevalece. Na ao virtuosa, eu sou o criador do que feito, mesmo que
minha motivao derive de minha existncia encarnada e emocional, e no por iniciativa de alguma lei moral
kantiana. Assim, posso ser dominado pelo medo, mas no pela coragem; pela raiva, mas no pela justia e
assim por diante. Somente o homem vicioso repetidamente dominado por suas paixes; o homem virtuoso, ao
contrrio, exprime-se nelas e por elas, como exige a razo. A idia aristotlica de virtude, acredito, a idia de
uma disposio na qual a ao racional est em ascenso, e atravs da qual cumprida. [...] E a sua virtude no
algo externo ao seu prprio senso do que voc e do que voc pretende. Pelo contrrio, sua prpria essncia, a
origem de todas essas razes que voc apresenta a si mesmo na determinao do valor de tal ou qual curso de
ao, a convenincia desta ou daquela resposta. Assim, o meu interesse por sua virtude um interesse no seu
carter no sentido mais profundo e mais ntimo: um interesse no que define voc, tanto para voc mesmo
quanto para mim. [...] Estimamos o outro por causa de caractersticas que ns valorizamos, e nas quais ele
revelado como agente responsvel. Ns confiamos a ele, por estim-lo, uma confiana peculiar a confiana de
que ele , e ser, fiel a si mesmo. Procuramos confiar nele, recebendo uma garantia adicional de continuidade na
mudana.

33
temperana, justia, honestidade, humildade, moderao14, prudncia, etc.), a justia o
principal, o mais elevado, pois tem, sempre, como pressuposto o respeito pelo outro (alter). O
homem injusto ou inquo aquele que, movido pela ambio, deseja mais do que lhe cabe
daquilo que lhe traz vantagem e menos do que lhe cabe daquilo que lhe gera prejuzo, agindo
sempre de forma extremada e causando prejuzo aos seus semelhantes. (SILVA, 2012)

Conquanto seja a filosofia grega imprescindvel para o incio de qualquer estudo a


respeito da Moral, para que possa o tema ser analisado mais cuidadosamente, apresentar-se-,
a seguir, a teoria tica15 elaborada por Max Scheler, filsofo que superou a tica formalista
elaborada por Immanuel Kant, o qual, por sua vez, na opinio do prprio Scheler, foi o
filsofo que, de fato, conseguiu atingir o paroxismo de uma reflexo tica j iniciada em
Aristteles (MADUREIRA, 2009, online).

O pensamento de Max Scheler parte do princpio de que o ser humano uma unidade
(formada por matria e esprito16) constantemente aberta ao meio externo no s por meio da
razo mas tambm pela intuio e pela emoo. Assim sendo, mesmo as caractersticas
14
No enfadonho destacar que, para a moralidade aristotlica, a escolha humana deve optar sempre pelo meio-
termo (meson). Todas as virtudes e todos os valores consistem em justos meios-termos, condenando-se tanto o
excesso quanto a falta, dado que o equilbrio localiza-se no nos extremos, mas no equidistante, no moderado, no
prudente. Dessa forma, a virtude situa-se entre dois vcios: o excesso e a carncia. Para Aristteles todas as
virtudes e todos os valores constituem justos meios-termos. Por exemplo, a verdade. Suponhamos que voc
queira descrever a inteligncia de seu professor. Se voc disser: um imbecil, correr o risco de pecar pela falta;
se, ao contrrio, voc o qualificar de gnio, igualando-o a Einstein ou a Blaise Pascal, pecar pelo excesso
Veritas stat in medio. Tambm para a temperana: um homem temperante no um bbado, mas tambm no
um especialista em greves de fome; capaz de esvaziar uma garrafa. A moral de Aristteles uma moral do
justo meio-termo. Seria errneo classific-la como uma moral da mediocridade: o justo meio-termo de fato
aquilo que exige maior esforo. mais fcil parar totalmente de fumar do que permanecer na justa medida. O
justo meio-termo no o pntano, mas o topo da montanha, o mais difcil de ser atingido, entre dois declives de
facilidade. (VILLEY, 2008, p. 71)
15
Apesar de a importncia da Axiologia ter sido reconhecida h pouco no ambiente filosfico, seu objeto de
anlise qual seja o estudo dos valores vem sendo, ainda que indiretamente, analisado por vrios filsofos
desde tempos remotos. Scrates, Plato, Aristteles e os escolsticos, verbi gratia, ao conceituarem bem e
mal, fatalmente contemplaram o tema do verdadeiro valor dos atos humanos, o mesmo podendo ser dito
tambm em relao a Descartes, Hume, Leibniz, Wolff e Kant. Entretanto, somente em meados do sculo XIX
comearam os filsofos a sentir necessidade de refletir minuciosamente acerca do tema valor. Nietzsche,
notando a indispensabilidade de uma anlise aprofundada da matria, viu-se na obrigao de ser aquele que
deveria preparar o caminho para o filsofo vindouro que faria isso com propriedade, por meio da elaborao de
uma hierarquia dos valores. Ginetti (2010, p. 32), a esse respeito afirma: A tica de Scheler pode ser
considerada a mais importante elaborao da filosofia tica depois de Kant. comparvel, pelas propores e
pela sua importncia, elaborao tica de Aristteles, de Santo Toms e do prprio Kant. A importncia da
tica de Scheler decorre no s da sua universalidade quanto aos princpios em que se funda, mas tambm do
fato de ter acrescentado algo busca de universalidade das ticas anteriores. Endossando esse raciocnio,
Madureira (2009, online) assim escreve: trata-se de um consenso afirmar que foi Scheler o primeiro filsofo
que realizou uma consistente teoria dos valores, que, por sua vez, influenciaria uma legio de pensadores, sendo
esse, portanto, o motivo da utilizao, neste estudo, da perspectiva scheleriana da Moral.
16
O esprito, para Scheler, o que distingue o Homem das coisas e dos animais e lhe confere autonomia.

34
humanas que no esto compreendidas pela razo, como a simpatia17 e o amor18, no so
desprovidas de sentido. Sua filosofia demonstra (1) que a vida do ser humano (o nico ser
habilitado a conhecer verdadeiramente tanto o mundo externo quanto a si mesmo; dotado de
uma sensibilidade natural ao absoluto e pertencente, simultaneamente, a uma sociedade, uma
religio e uma nao) movida no s pela razo mas tambm pela emoo e (2) que a tica
relaciona-se com a experincia emprica e histrica, sendo o mundo uma consequncia do
eu, no sua causa. Para ele, os bens, determinados por sua essncia, so portadores de
valores. A essncia o ncleo invarivel do bem, aquilo que o define. Logo, se a essncia for
retirada, o bem deixa de existir como tal. O valor, por sua vez, no faz parte dos bens, mas
apenas acompanha-os. O valor, a seu ver, assim como a essncia19, um fenmeno a priori20,
objetivo21, eterno, necessrio, imutvel, absoluto, imaterial e autnomo, isto , sua existncia
independe do sujeito conhecedor ou do objeto conhecido. Apesar de se relacionar tanto com
os bens quanto com as reaes humanas despertadas pela experincia com os bens, no est
condicionado por nenhum fato22, seja ele histrico, social ou biolgico. Portanto, a despeito
de se apresentar nos objetos corpreos, o valor anterior e independente deles, servindo-lhe
os bens unicamente como suporte23.

17
A simpatia desvela o valor do outro, no em sua integralidade, mas no aspecto psicofsico.
18
O amor, ato intencional, tem a capacidade de ultrapassar a esfera da simpatia e desvelar o valor absoluto e
irreduzvel do outro, pois somente ele confere ao ser humano a aptido de enxergar valor onde ningum mais o
faria. A primeira experincia de amor o amor prprio, a partir da conscincia do ser, de onde emana o ideal
tico pessoal, ou thos, de cada indivduo. A partir do amor a si mesmo, o ser humano constri o amor ao
prximo. O amor permite que quem o vivencia co-experimente a hierarquia de valores que o amado estruturou
e participe dela. Ao enriquecer com a hierarquia do amado o prprio ethos, a pessoa se torna mais rica e
fecunda. (CARVALHO, 2004, p. 55)
19
A essncia objeto da conscincia; o valor, por ser essncia pura, acessvel apenas ao esprito.
20
Scheler no define a priori da mesma forma que Kant. O a priori fenomenolgico intudo, no fabricado
pelo entendimento. (CADENA, 2013, p. 78)
21
O autor concebe, como outros filsofos, o valor como manifestao objetiva porque ele no um atributo da
coisa, do objeto, em sentido fsico. Tampouco seria uma potncia, disposio visvel deste ou uma qualidade
oculta. Trata-se de essncia pura, do objeto de conhecimento de uma percepo intencional. O valor sempre
objetivo, mas nem sempre real pode ser real, como o valor de um bem; ou ideal, como pura essncia ou
qualidade valiosa (VOLKMER, 2006, p. 63). Somente as experincias vividas por meio das emoes
constituem o significado do valor objetivo.
22
Na doutrina scheleriana, todas as atividades espirituais tm como ponto de partida o fato: [...] a nica
possibilidade de se ter acesso consciente ao dado original, como por exemplo o dado dos contedos emocionais,
no momento em que se do, na experincia mesma, vivida de modo consciente. No se trata de suprimir a
conscincia, mas de t-la presente no momento. (VOLKMER, 2006, p. 27)
23
Parece justo dizer que a assimilao dos valores no se d pelo mtodo indutivo, de tal modo que todos os
que procuram, por exemplo, conhecer o bem enumerando as caractersticas das pessoas boas incidem no erro de

35
Os valores no so uma fico do sujeito ou um acidente do objeto. Os valores so
qualidades objetivas que se do a partir da vivncia dos bens, so autnomos e
independentes. Na verdade, os valores so universais manifestos no mundo, nos
bens, e os seres humanos so capazes de intu-los, de perceber sua objetividade.
Assim, os valores e suas conexes no se confundem com os objetos e situaes
empricos, so qualidades ou essncias encarnadas nos bens. O valor agradvel,
por exemplo, se manifesta em diversas situaes diferentes: quando aps uma longa
caminhada num dia quente e mido, podemos descansar; ou quando estamos com
muita fome e comemos nossa comida favorita. Nessas situaes evidente que o
valor agradvel est presente, mas no somos capazes de definir exatamente o que
ele , no somos capazes de reduzi-lo a termo. (CADENA, 2013, p. 78, 79)

Assim sendo, os valores so conhecidos pelo Homem no em sua essncia, mas como
fenmenos que se manifestam em sua experincia de vida uma intuio emocional anloga
ordre du coeur ou logique du coeur24 descobertos pelos sentidos e experimentados
pelos sentimentos25. Desse modo, os bens, ao contrrio dos valores, so coisas e fatos e, por
isso, precisam, necessariamente, de um suporte26, ao passo que os valores realizam-se
independentemente da existncia de substratos materiais reais, de onde se conclui que os
bens so objetos que dispem da presena de valor (GONALVES JR., 2004, p. 30), mas os
valores transcendem os bens e so a eles irredutveis.

Para o filsofo alemo, o Homem, ao interagir com os bens presentes no meio que o
circunda, percebe, por intermdio da intuio afetiva (ato emocional-cognoscitivo), os valores
que os acompanham. Essa percepo intuitiva (que encontra substrato ou no amor ou no

confundir os valores com seus suportes ou com as caractersticas que eles possivelmente tenham. Isso seria to
absurdo quanto investigar as propriedades comuns de todas as coisas azuis ou vermelhas, pois a nica resposta
possvel seria elas so azuis ou elas so vermelhas. Scheler d dois exemplos interessantes a esse respeito:
(1) ao conhecermos uma pessoa simptica ou amvel, intumos tais valores sem, necessariamente, sermos
capazes de identificar a que aspecto de sua personalidade devem ser atribudos. Alm disso, um nico contato
com uma pessoa simptica ou amvel j suficiente para que apreendamos tais valores, sem que seja necessrio
o conhecimento de um nmero expressivo de pessoas para, s ento, os valores serem apreendidos; (2) um
caminhante que v um animal na beira da estrada e pensa estar vivo, mas, ao se aproximar, percebe que est
morto, no errou ao intuir o valor vida, equiivocou-se apenas na relao do valor (vida) com seu suporte
(animal), o que deixa claro que o valor independe da experincia com seu suporte. (A NOO, p. 10)
24
Scheler refere-se s palavras de Pascal: o corao tem razes que a prpria razo desconhece, o que atesta
que, para ele, os sentimentos seguem leis prprias e possuem seus prprios objetos de conhecimento, instituindo
um mundo que no se confunde com o mundo racional. Ao contrrio de Plato e Kant, Scheler defende a diviso
do esprito no apenas em razo e sensibilidade mas tambm em uma terceira categoria: o perceber
sentimental.
25
evidente que sabemos o que amar, sabemos quando amamos, sabemos o que amamos, mas no sabemos
definir o que o amor, nem a idia universal de seu objeto a idia universal do objeto de amor, nem o quanto
amamos e at que ponto. Ou nos evidente, ou no . Mas no podemos ter o apoio da certeza de um conceito,
apenas o apoio da intuio emocional. (VOLKMER, 2006, p. 41-42)
26
Vale a pena esclarecer que, em Scheler, h suportes distintos para valores distintos. Os valores morais, por
exemplo, no podem ter objetos como suporte, mas apenas pessoas ou atos de pessoas, pois no h coisas ms,
boas, covardes ou nobres; de forma idntica, no pode o ser humano ser suporte dos valores til ou
agradvel. (A NOO, p. 11)

36
dio)27, por sua vez, causa-lhe um estado sentimental de prazer ou de desprazer,
relacionado s qualidades do agradvel e desagradvel (CADENA, 2013, p. 77). Essa
relao com o exterior antecede no s a intuio emocional dos valores como tambm o
conhecimento lgico-racional do mundo natural: primeiro h o contato com os bens, depois
h o reconhecimento dos valores suportados pelos bens, em terceiro lugar, o despertar do
estado sentimental de prazer ou desprazer, para, s ento, tornar-se objeto da razo28.

Os fins, estribados nos objetivos e pertencentes ao querer, so os contedos (do


pensamento, da percepo e da representao) que esto aptos a ser realizados. Os objetivos
tambm tm fundamento nos valores e definem-se como uma disposio ou tendncia a algo.
Assim sendo, os valores j esto presentes nos objetivos, antes de qualquer experincia
material, o que faz que o conceito de bom ou mau seja anterior a qualquer fato emprico.
O bem, desse modo, o valor que se revela em um ato intencional que tenha o intuito de
realizar um valor superior (espiritual ou religioso); e o mal, em contrapartida, o valor que se
manifesta em um ato intencional que tenha o escopo de realizar um valor inferior (sensorial).
Bem e mal so, nessa perspectiva, ao contrrio do que ocorria na filosofia platnica,
valores secundrios, pois esto sempre voltados realizao de um valor superior ou inferior,
respectivamente.

27
Dentro do prprio grupo de atos emocionais, o amor e o dio so os tipos mais originrios e os que abarcam
e fundam a todos os demais tipos de atos (VOLKMER, 2006, p. 27).
28
Primeiro vive-se a experincia dos valores e, s ento, que isso se torna objeto de conhecimento. Desse
modo, a representao intelectual menos importante que a aspirao emocional (CARVALHO, 2004, p. 53).
Para Scheler, o sentimento o rgo dos valores. Os valores e as conexes entre eles so percebidos pela
intuio emocional no momento da vivncia, nos atos de preferir e postergar, amar e odiar. Simplificando: os
valores so apreendidos pelos sentimentos, e o lugar do sentimento o esprito, mais precisamente a zona
emocional do esprito. No a razo que toma a frente nesse processo, e esse um dos motivos pelos quais no
possvel aplicar o mtodo das cincias naturais ao conhecimento prtico. A razo apenas se admira da riqueza
dos valores, reconhece que cada coisa tem seu valor, descobre uma rede de valores e aprecia tal complexidade,
mas no capaz de evidenci-los, apreend-los ou defini-los. (CADENA, 2013, p. 79). O a priori, portanto,
a essncia como a coisa mesma, o dado material da intuio, o fato, aquele fornecido pelo objeto tal como se
mostra intuio. Todo o trabalho racional de teorizao que feito sobre a intuio da essncia uma
construo a posteriori. (VOLKMER, 2006, p. 45) A prevalncia da emoo pode ser facilmente explicada a
partir, por exemplo, da apreenso da Filosofia (amor ao saber), a qual se inicia no com uma pergunta ou um
juzo, mas com uma admirao por algo que nos tenha tocado. Nesse primeiro momento, nenhum contedo est
acessvel razo. A nica conscincia que se tem a conscincia emocional do sentimento de admirao (que
tanto pode ser despertada pelo amor, que aproxima, quanto pelo dio, que repele), que o oposto da indiferena.
Este vazio de contedo racional nos desperta uma pergunta, e nos move a penetr-lo com o entendimento, para
por fim possu-lo, contendo-o com nossos juzos. Assim, o primeiro objeto da filosofia dado para uma intuio
emocional. [...] Somente aps encontrar valor em um algo valioso, um portador ou depositrio do valor, que a
razo se dirige a este algo que pode ser objetivado, por vezes esquecendo at o valor que sobre ele repousa.
(VOLKMER, 2006, p. 34/55)

37
Os valores, portanto, fundam uma espcie de hierarquia emocional humana (thos), que
identifica tanto os indivduos quanto os grupos, os quais, ao individualizarem-se por meio dos
valores institudos, adquirem um thos singular. Com base nisso, uma cultura seria uma
estrutura hierarquizada de valores (CARVALHO, 2004, p. 54). Assim uma moral um
sistema de regras de preferncia entre os valores mesmos, um sistema que s se pode
descobrir por detrs das avaliaes concretas da poca e do povo, enquanto sua constituio
tica29. (SCHELER, 2012, p. 87) E justamente pelo ato de preferncia30 intencional
(reflexiva) pela realizao de determinado valor, e no de outro, que se d a conhecer a
hierarquia dos valores31. Segundo o autor [Scheler], ns sempre preferimos o valor mais

29
Cabe, aqui, abrir um parntese para explicar a diferenciao que Scheler faz entre thos, tica e moral.
1) thos a fuso do eu com os valores. o que h de mais imediato no ser humano em relao aos valores.
Ele varia porque as formas de captao dos valores variam. E, ao mudar, torna-se responsvel por usos,
costumes, normas e instituies igualmente mutveis. Assim sendo, a ideia de thos pressupe a ideia de
percepo afetiva, que uma qualidade inata do ser humano pela qual ele tem acesso, imediatamente, essncia
objetiva dos valores. O thos, portanto, no um saber reflexivo, mas uma intuio prtica dos valores. A
percepo afetiva , desse modo, uma intuio pura, que independe do pensamento. A percepo afetiva confere
ao ser humano no s a capacidade inata de ter acesso ao conhecimento das essncias da vida tica em si mesma
como tambm o carter de depositrio ativo dos valores, executando-os e integrando-os realidade existencial,
por meio de seus atos, com base em sua vontade. Ou seja, pela percepo afetiva, as pessoas tornam-se suporte
dos valores, os quais orientam seu comportamento tico. Conforme ensinamento de Scheler, todo ser humano
nasce com a necessidade e o desejo inato de captar os valores (por meio da percepo afetiva), servir-lhes de
suporte e execut-los. Desse modo, os valores carregam em si uma exigncia, qual seja a de ser apreendidos e
concretizados. E, ao no serem executadas as exigncias dos valores, quem sofre so as pessoas, como si
acontecer, por exemplo, quando algum se entristece por sentir-se incapaz de se afligir com a dor de um ente
querido. A pessoa entristece-se porque sua percepo afetiva capta um valor que lhe exige um determinado
comportamento que ela no capaz de executar. justamente na percepo afetiva, isto , na maneira como os
valores so captados, que reside o centro em que se operam todas as variaes histricas. Toda interveno dos
valores na Histria feita por meio da percepo afetiva. 2) tica, em Scheler, tem mais de uma acepo, como
explica Ginetti (2010): ela tanto pode ser o dever-ser das aes humanas, isto , norma ou regra, no sentido de
direcionamento, guia, modelo das condutas humanas, sendo essa a TICA APLICADA; quanto pode ser a
TICA AUTNTICA, que o conjunto de princpios que fundamentam as normas, e, nesse aspecto, a tica tem
validade universal na medida em que os princpios ticos tambm o tenham, mesmo que no sejam
universalmente aplicados em determinados momentos da Histria, o que faz que esta tica no varie na Histria
e opere muito mais pela intuio do que pela deduo ou a induo, no sendo, desse modo, fruto apenas da
inteligncia, mas tambm, e mormente, da sabedoria; como pode ser, ainda a TICA CIENTFICA, que a reflexo
filosfica feita a respeito das outras duas formas de tica. 3) Moral, por seu lado, um modo concreto de agir:
a aplicao prtica da tica (norma/dever-ser). Ou seja, a vivncia das normas. Fundamenta-se na tica e est
intimamente relacionada ao momento histrico (GINETTI, 2010). Exemplificando: h o valor vida, universal
e absoluto; a intuio do valor (thos), que pode variar desde a colocao da vida como valor mximo at sua
total desvalorizao; o dever-ser: viver de forma a no praticar o homicdio; o princpio que fundamenta o
dever-ser: a preservao da vida; e a conduta prtica de viver de forma a praticar o dever-ser tico, que a
Moral. Assim, fica claro que, em Scheler, enquanto a tica formulada, a Moral praticada.
30
Se preferimos ou postergamos um valor em relao a outro, porque intumos imediatamente uma diferena
de magnitude valorativa entre eles, e que portanto h uma hierarquia entre os valores (VOLKMER, 2006, p. 65)
Sendo assim, o ser humano que reconhece a escala de valores e age preferindo e postergando valores no sentido
de realizar os valores superiores, tem uma vida moral e se aperfeioa gradativamente. O que guia a pessoa no
sentido dos valores mais elevados o amor, e o que a afasta o dio. (CADENA, 2013, p. 82)
31
H cinco critrios adotados pelo Filsofo para a determinao de tal hierarquia: a durabilidade, que manifesta
aquilo que eterno ou fugaz; a divisibilidade, que demonstra que, quanto menos fracionado for o valor, mais
elevado ser; a fundao, a qual aponta para o fato de que o valor que se apoia em outro menor do que ele; a

38
elevado na hierarquia, sempre que o contrrio acontece deve haver algum tipo de engano no
ato de preferir. (A NOO, p. 11). Dessa colocao resulta que, por causa desse dado
volitivo presente na natureza humana, jamais poderia a Moral ser assimilada formalmente,
pois a preferncia pelos valores justamente o que determina a moral adotada pelo corpo
social, inexistindo uma norma que determine o que deve ser, pois a Moral a vivncia dos
valores, de sorte que os deveres jamais podem ser anteriores aos valores, j que estes so
fundamentos daqueles. Subentende-se da que no o dever, como pensava Kant, o fenmeno
originrio da moral, mas, sim, o valor32. Desse modo, Scheler separa o conhecimento moral
do conhecimento terico. A moral tem autonomia, fundamento e mtodo prprios, e
principalmente um rgo prprio, o sentimento. (CADENA, 2013, p. 79) E precisamente
o fato de o valor ser conhecido por meio da sensibilidade que permite que ocorra um erro no
ato de preferir, posto que cada sujeito tem uma sensibilidade diferente em relao aos valores
e uma maneira nica de compreender tanto os objetos quanto as pessoas e seus atos.

Depreende-se do exposto que a Moral vivncia dos valores pertence,


eminentemente, ao campo espiritual. Entretanto, o esprito no permanece passivo em relao
aos valores, mas desenvolve as mais diversas formas de realiz-los, de tal modo que a Moral,
submissa s variaes histricas33, manifesta-se das mais diversas formas nos diferentes
agrupamentos humanos ao longo do tempo. A esse respeito, sublinha Ginetti (2010, p. 38):

profundidade da satisfao, que demonstra que os valores mais altos causam uma satisfao mais profunda e,
por fim, a relatividade, a qual estabelece que os valores so absolutos, mas a percepo que se tem deles
relativa. A hierarquia dos valores, em ordem crescente, , portanto, esta: (1) valores sensoriais (alegria/tristeza;
prazer/dor); (2) civilizacionais (til/danoso); (3) valores (nobre/vulgar); (4) culturais - estticos (belo/feio); (5)
tico-jurdicos (justo/injusto); (6) especulativos (verdadeiro/falso) e (7) religiosos (sagrado/profano). Os mais
elevados (espirituais e religiosos), alm de serem mais duradouros e de s poderem ser captados pelos humanos,
oportunizam uma maior evoluo pessoal. Os sentimentos relacionados aos valores sensoriais so os que mais
diretamente podem ser causados pela vontade; por este motivo, todo eudemonismo prtico supe uma conduta
tica orientada para a obteno de prazer sensvel, e isto significa uma conduta hedonista, no porque no haja
outras formas de prazer que no o sensvel, mas porque o prazer sensvel o nico que pode ser imediatamente
causado de modo prtico. (VOLKMER, 2006, p. 62)
32
Por ter a experincia dos valores como ncleo o amor sentimento espontneo, o qual no pode ser objeto
de comando , no pode a tica estar circunscrita ao rigoroso cumprimento de normas. Apesar de o amor no
obedecer a mandamentos e fixar obrigaes, a pessoa por ele influenciada entrega-se aos valores que defende.
Para Scheler, nenhuma instncia moral capaz de oferecer maior prmio que a intensa felicidade emocional
nascida do cumprimento da moralidade, nem pior castigo que a tristeza ou desiluso que ocorrem quando se
deixa de buscar os valores. (CARVALHO, 2004, p. 58) As normas, portanto, no so cumpridas em virtude do
dever-ser de cumpri-las, mas por causa da interao criativa e positiva com os valores. Essa interao fornece
motivos que o puro cumprimento do dever-ser no oferece (CARVALHO, 2004, p. 54). O envolvimento
emocional, portanto, oportuniza um exame positivo dos valores, ao passo que a execuo formal das regras
proporciona uma relao negativa com eles.
33
Pode-se dizer mesmo que o pensamento tico de Scheler e toda a fundamentao axiolgica com que Scheler
a apresenta contm um elemento que fora desconhecido por todas as grandes ticas anteriores: a historicidade.

39
A historicidade no constitui um conceito idntico ao de Histria, embora seja desta
uma decorrncia. A historicidade uma caracterstica da existncia humana,
resultante do fato de o homem se descobrir dentro da histria e do fato de estar
moralmente comprometido com outros homens nesta histria que os une, em uma
relao de coautoria social. Esta noo de coautoria moral do homem na histria
abre a perspectiva para que se possa dizer que, para Scheler, o homem tem um papel
de construtor da tica dentro da vida histrica, o que leva substituio da noo de
uma tica da imperatividade pela noo de uma tica produzida pela humanidade
histrica. Se histria esta totalidade da qual todos so coautores, cada um se torna
corresponsvel e, consequentemente, integrado historicidade.

Na mesma linha, manifesta-se Volkmer (2006, p. 85-86):

[...] a pessoa mais do que seus atos. Este o motivo pelo qual o valor da pessoa
absoluto e irredutvel, ao passo que o valor moral de seus atos pode mudar ao longo
da vida (e no somente pode mudar, como efetivamente muda, pois que ningum
nasce j tendo apreendido e realizado todos os valores). A pessoa o centro
indeterminado de determinao a partir do qual existe a possibilidade de mudana de
atitudes, de arrependimento, de converso.

Como j mencionado, Scheler assevera que as pessoas sempre preferem o valor mais
elevado na hierarquia de valores. Quando o ato moral realiza os valores mais elevados, um
ato bom. Do contrrio, mau. Ao indivduo dada a liberdade de praticar atos moralmente
bons ou no. O ato moral, portanto, o que Scheler chama de valor material, ou seja, a
realizao material (e imperfeita) do valor absoluto em dado momento histrico, constituindo,
por isso, na viso scheleriana, a Histria uma constante busca do ser humano pela realizao
dos valores mais elevados, que exigem uma vida virtuosa. Todavia, tambm observa o
filsofo que nem sempre o Homem, ao tentar realizar os valores mais elevados e no lograr
xito, persiste em tentar concretiz-los. Em vez disso, certas pessoas, diante de sua frustrao,
invertem a escala hierrquica de valores. Tal o que ocorre com os ressentidos. Confira-se:

O ressentido, a exemplo de todos os homens, direciona originalmente o seu querer


para o bem, considerado por ele, antes da falsificao de sua viso, como objetivo e
eterno. Contudo, na medida em que esse esforo para o bem no se reveste do xito
esperado, esse tipo de homem comea a olhar com dio e inveja para os qualificados
como bons na escala valorativa, culminando no despojamento da prpria ideia de
bem, que rebaixada ao nvel de seus desejos e disposies. Ao negar a

Esse pressuposto no fora sequer conhecido por Aristteles, nem por Santo Toms, nem por Kant. O prprio
Kant no levara em considerao qualquer implicao da Histria sobre o comportamento tico. Ao contrrio,
historicidade sempre fora vista, na poca de Kant, como uma concesso aos postulados das chamadas ticas
materiais e, conseqentemente, historicidade significaria relativizar os princpios ticos. O esforo de Kant
resume-se em procurar um imperativo de carter racional que evite as ticas materiais. A historicidade
assumida por Scheler como um pressuposto de toda sua reflexo tica. Para Scheler, necessrio partir do fato
de que o homem um ser histrico e este pressuposto tem sido visto pelos analistas de seu pensamento como um
dado especfico, uma peculiaridade, ou mesmo um avano do pensamento filosfico em relao a elaboraes
anteriores. No que a historicidade da condio humana tenha sido uma ideia nova, quando considerada por
Scheler. O que h de novo est na construo de uma tica no relativista e capaz de se fundar em postulados
universais (como Aristteles e como Kant) sem afastar de si as ideias a respeito da historicidade da condio
humana que se tornaram frequentes e amplamente aceitas a partir de Hegel. (GINETTI, 2010, p. 32)

40
possibilidade de um mundo valorativo, substitui a ideia de valor objetivo por outra
ilusria, com a qual se alegra, convencido de que todos os valores so mesmo
relativos ao ser humano e subjetivo. (SCHELER, apud GINETTI, 2010, p. 116,
grifou-se)

Em Scheler (2012, p. 85), portanto, o ressentimento colocado como uma das formas
de vivncia valorativa dos indivduos. Ora, mas, se a Moral resulta das escolhas valorativas
dos indivduos que compem uma dada sociedade, conclui-se, facilmente, que as
mentalidades ressentidas influenciam profundamente a Moral, gerando uma re-produo da
falsificao das tbuas de valor.

Ficam, pois, assim as coisas: tanto na filosofia grega quanto na moderna apresentadas, a
Moral nada mais do que um exerccio racional, volitivo e contnuo do ser humano em busca
da realizao dos valores mais elevados e da renncia aos valores inferiores. Tais valores,
malgrado sejam acessados somente por meio da experincia ftica, so absolutos, anteriores e
independentes de seus suportes fticos. Alm disso, ainda que seja a realizao dos valores
um ato resultante da vontade e da preferncia humanas, sua via de acesso pessoa a
emoo. E por essa razo que um indivduo ressentido que, em decorrncia de sentimentos
de inveja, vingana e rancor, construa seu thos alicerado em uma tbua de valores invertida,
capaz de viver uma vida moralmente distorcida, causando mal a si e sociedade em que
vive. E, se a Moral nada mais do que a realizao dos valores por parte de cada indivduo
pessoalmente, indubitavelmente, um agrupamento social no qual se reproduza um modelo de
moral baseado na concretizao de valores superiores gerar uma vida social minimamente
harmoniosa, ao passo que um agrupamento social no qual se reproduza um modelo de moral
baseado na concretizao de valores inferiores suscitar uma sociedade catica.

41
Com o objetivo de facilitar a compreenso da filosofia axiolgica de Scheler, seguem
quatro ilustraes. A primeira tem o objetivo de explanar como a captao dos valores
pelo ser humano acontece. A segunda, demonstra que a experincia dos valores envolve
todo o ser humano. A terceira delineia a maneira como a Moral formada e a quarta traz
a pirmide axiolgica formulada por Max Scheler.

Ilustrao n 1: Captao dos valores:

1) Mundo repleto de bens (coisas, pessoas, animais, atitudes...), todos portadores de


valores (essncias puras).

2) O ser humano, o nico possuidor de esprito, ao deparar-se com os bens, capta, por
meio da intuio, valores (positivos ou negativos). Ao captar um valor positivo, sente
atrao pelo bem. Ao captar um valor negativo, repulsa.

3) A repulsa causa desinteresse pelo bem. A atrao, ao contrrio, causa curiosidade e


vontade de compreender o bem, no exatamente pelo bem em si, mas pelo(s) valor(es)
por ele suportado(s). S nesse momento a razo entra em cena.

42
Ilustrao n 2: Envolvimento do ser humano em suas trs esferas na captao de valor:

- Num primeiro momento, por meio da experincia material (corprea), utilizando os


cinco sentidos (audio, viso, paladar, tato e olfato), o indivduo entra em contato com
um bem:

Corpo

- Num segundo momento, por meio da experincia espiritual (valorativa), utilizando a


percepo afetiva, a intuio capta valores (essncia pura) no bem:

Esprito

- Num terceiro momento, o valor captado pelo esprito gera, na alma, um sentimento de
agradvel ou desagradvel, de prazer ou de desprazer:

Alma

43
Ilustrao n 3: Formao da Moral:

VALORES - hierarquia fixa

SUPORTES - bens

PERCEPO AFETIVA - experincia do ser humano com os


bens

PREFERNCIA - sensao de amor/dio despertada pela


experincia com o bem

Formao do THOS individual

MORAL - concretizao dos valores em vivncia

44
Ilustrao n 4: pirmide axiolgica formulada por Max Scheler:

VALORES
RELIGIOSOS
(sagrado/profano)

VALORES
ESPECULATIVOS
(verdadeiro/falso)

VALORES TICO-
JURDICOS
(justo/injusto)

VALORES CULTURAIS -
estticos (belo/feio)

VALORES (nobre/vulgar)

VALORES CIVILIZACIONAIS
(til/danoso)

VALORES SENSORIAIS
(alegria/tristeza; prazer/dor)

45
2 A MORAL JUDAICO-CRIST E A CRIAO DO ESTADO DE
DIREITO E DAS SOCIEDADES DE CONFIANA

Nos ltimos 20 anos, percebemos que o cerne de nossa cultura a


religio de vocs: o cristianismo. por isso que o Ocidente foi to
poderoso. A base moral crist da vida social e cultural foi o que tornou
possvel o surgimento do capitalismo e ento a transio bem-sucedida
para a poltica democrtica. No temos dvidas quanto a isso.
(Membro annimo da Academia Chinesa de Cincias Sociais)

No primeiro captulo, fez-se a diferena entre Direito e Moral. Neste, apresentar-se-,


especificamente, a moral crist, responsvel pela criao do Ocidente. Ao contrrio de
qualquer ideologia, ao se apresentar a moral crist, fala-se no de algo novo, mas de uma
moral que j foi experimentada, que deu origem ao Ocidente (e o mantm) e que se tornou a
mais universal de todas, porque chegou a todos os lugares do mundo (LORDA, 2001, p. 24),
afinal de contas, conforme explica Ferguson (2012), uma enorme quantidade de pessoas veste
roupas ocidentais, fala ingls, estuda e trabalha em universidades e empresas com estilo
ocidental, toma medicamentos ocidentais, veste cala jeans e adota um ordenamento jurdico
semelhante ao do Ocidente.

claro que o impacto cultural no suficiente para justificar ou demonstrar a validade


de uma moral. Na verdade, o principal argumento a se utilizar, aquele que realmente confere
credibilidade a uma moral o fato de ela ajustar-se mais plenamente ao BEM do Homem. O
bem emana da sua beleza e dos seus frutos tanto pessoais como sociais. Ora, isto algo que
se pode comprovar no caso da moral crist (LORDA, 2001, p. 25). Muito embora os
modernos faam pouco caso da tradio crist, chamando-lhe obsoleta, antiga ou
superada, tal preconceito cronolgico, nas palavras de C. S. Lewis, no defendido aqui,
j que o pr do sol, a chuva e o prprio Universo existem h bilhes de anos e nem por isso
so considerados ultrapassados. A moralidade crist a mais completa de todos os tempos;
iluminou a vida de milhes de pessoas e deu esplndidos frutos de humanidade, herosmo,
autenticidade e beleza. Passar ao largo sem experiment-la seria loucura (LORDA, 2001, p.
26).

Intenta-se, com isso, demonstrar, mais adiante, que o ativismo judicial uma das muitas
consequncias de um problema de natureza moral, qual seja: o desvirtuamento da moral crist
tradicional, no sendo, portanto, para esta autora, algo que deva ser analisado estritamente
atravs das lentes da tcnica jurdica.

46
2.1 Definio de Cultura

Lorda (2001) traz memria o fato de o Homem no ser capaz de dar origem prpria
vida nem de evitar a prpria morte. No s isso. Ao nascer, recebe como ddiva praticamente
tudo: por meio da educao recebe um patrimnio espiritual, que um enorme conjunto de
riquezas humanas, um tesouro de experincias, que [o] insere numa tradio humana (p.
155). O que cada indivduo faz pelo Mundo quase nada em relao ao enorme caudal de
coisas que recebeu, que so fruto de um esforo de sculos e at de milnios; na realidade, de
toda a histria humana (p. 157).

Ningum pra para pensar, por exemplo, no tesouro que a lngua aprendida quase
sem esforo, que nos permite expressar-nos e comunicar-nos com os outros, que nos
une aos nossos antepassados e nos torna capazes de aprender deles. A que
recebemos tem o depsito de todas as geraes dos nossos antepassados; traz a
marca dos seus interesses e esforos, da sua sensibilidade e gostos; das suas
preferncias e preconceitos... O mesmo se passa com os demais elementos da
cultura, os conhecimentos, os costumes, as tcnicas, etc. E tudo isso se recebe quase
sem o perceber. Quem comea a viver numa comunidade humana ordinariamente
no percebe que a ordem social em que se insere e muitos servios que recebe
custaram muito em trabalho e tempo. Tudo o que v lhe parece natural, como se
existisse desde sempre ou houvesse surgido espontaneamente. Algo aparentemente
to simples como um semforo que organiza a circulao, ou um policial que vela
pela ordem, ou um mestre que recomenda um livro de textos so enormes conquistas
humanas, que existem porque muitos homens se emprenharam nisso ao longo dos
sculos. As sociedades humanas so sujeitos coletivos depositrios de uma histria e
de um patrimnio espiritual vivo que cresce e se alimenta com as contribuies de
cada um de seus membros. Graas a isto, os que vm depois encontram um ambiente
humano enriquecido pelos seus antecessores, em que podem desenvolver-se melhor.
No fundo, se hoje podemos viver mais humanamente, devemo-lo a muitos que
viveram pior que ns em outros tempos, e que trabalharam para que melhorassem as
condies de vida dos seus descendentes. (LORDA, 2001, p. 156)

Seria pssimo se cada indivduo tivesse que descobrir tudo por si mesmo,
principalmente porque, em determinados casos, s lhe seria dada uma chance. Se no tivesse
sido ensinado que h cogumelos, plantas e peixes venenosos, por exemplo, quantas pessoas
no estariam morrendo ainda hoje por causa disso? Que bom que a sociedade atual pode
servir-se das experincias adquiridas acerca de plantas, cogumelos e peixes acumuladas e
transmitidas pela cultura, que, do ponto de vista objetivo, pode ser definida como os frutos
adquiridos pelo homem mediante o exerccio de suas faculdades, sejam espirituais ou
orgnicos (MONDIN, 1980, p. 171). Christopher Dawson, utilizando-se das categorias
aristotlicas de matria e forma, assim a descreve:

47
A cultura a forma da sociedade. Uma sociedade sem cultura uma sociedade sem
forma um ajuntamento ou coleo de indivduos mantidos juntos por
necessidades do momento; por outro lado, quanto mais forte uma cultura tanto
mais completamente enforma a sociedade e transforma os diversos materiais
humanos, dos quais composta. (MONDIN, 1980, p. 171)

Portanto, pode-se dizer que cultura nada mais do que o produto artificial34 do
gnero humano (smbolos e significados), proveniente de sua reflexo valorativa e transmitido
por mecanismos outros que no a hereditariedade biolgica, que d forma e sistematicidade
sociedade a que pertence. Portanto, a cultura no um mero conjunto de coisas criadas pela
humanidade, mas, sim, a manifestao externa (em forma de um sistema dotado de leis
prprias no provenientes da natureza) da forma de vida adotada por determinado povo. A
cultura, portanto, faz parte da essncia humana. E isso se deve ao fato de o ser humano
caracteriza-se pelo sentimento constante de inquietude, de inconstncia, ou, melhor dizendo,
de autotranscendncia. Diferentemente dos outros animais, o ser humano no um filho da
natureza, mas necessita, para sobreviver, no somente dominar a natureza externa como
tambm dominar sua natureza interna, e transcend-la permanentemente. Chesterton (2013a,
p. 40-41), primorosamente, disserta que no natural ver o homem como um produto
natural. [...] No ver claramente v-lo como um animal. No coisa s. Prossegue o autor:

A verdade mais simples sobre o homem que ele um ser muito estranho; quase
que no sentido de ser um estrangeiro na terra. Com toda sobriedade, pode-se dizer
que ele tem bem mais da aparncia externa de algum a trazer hbitos estrangeiros
de uma outra terra do que da aparncia de mero desenvolvimento desta terra. Ele
tem uma vantagem injusta e uma desvantagem injusta. Ele no pode dormir s com
sua prpria pele; ele no pode confiar em seus prprios instintos. Ele ao mesmo
tempo um criador movendo as suas mos e dedos miraculosos e uma espcie de
aleijado. Ele est enrolado em ataduras artificiais chamadas roupas; ele est
escorado em muletas artificiais chamadas moblia. A sua mente tem as mesmas
liberdades duvidosas e as mesmas limitaes selvagens. nico entre todos os
animais, ele sacudido com a bela loucura chamada riso; como se ele tivesse
percebido algum segredo na forma mesma do universo, escondida do prprio
universo. nico entre todos os animais, ele sente a necessidade de desviar os seus
pensamentos das realidades bsicas de sua existncia corporal; de escond-los como
se na presena de alguma possibilidade mais alta que cria o mistrio da vergonha.
Louvemos essas coisas como naturais ao homem ou as injuriemos como artificiais
na natureza, elas permanecem igualmente nicas. Isso percebido por todo o
instinto popular chamado religio, at que seja perturbado por pedantes,
especialmente os pedantes diligentes da Vida Simples. Os mais sofistas de todos os
sofistas so os gimnosofistas. (CHESTERTON 2013a, p. 40-41)

34
Necessrio advertir que cultura no se confunde com natureza. A natureza, segundo Guardini, citado por
Mondin (1980, p. 172), designa a totalidade das coisas; tudo o que . Mais exatamente: tudo o que existe antes
que o homem faa alguma coisa. A cultura, por seu turno, tudo o que o homem produz ou adquire por meio
de suas faculdades. Ou seja, a cultura aquilo que o homem, por iniciativa prpria, extrai a partir do dado
originrio que foi colocado sua disposio.

48
Chesterton (2013c), conhecido, no sem razo, como apstolo do senso comum, averba
que no h lugar na base evolutiva para o ser humano, pois, nela, ou seria absurdamente
humano (ao humanizar a Natureza) ou totalmente desumano (ao animalizar o Homem), mas
nunca humano. A natureza pode ser prdiga, mas no faz concesses (FONSECA, 2005, p.
17). No h bondade ou maldade, igualdade ou desigualdade na natureza. O gato no
mata o rato por consider-lo inferior ou por invej-lo, isto , por atribuir-lhe valor (positivo ou
negativo), mas puramente pela necessidade de garantir sua sobrevivncia no duro jogo de
astcia e agilidade, sorte e fora bruta da Natureza (FONSECA, 2005, p. 17). A cultura,
desse modo, a manifestao externa e institucionalizada da hierarquia emocional (thos) de
uma sociedade humana. Em outros termos, cultura uma estrutura hierarquizada de valores
(CARVALHO, 2004, p. 54). E, por isso, toda cultura tem um fundamento ltimo, uma base
profunda, um constitutivo supremo, um componente principal, que tambm constitui a
essncia humana, o qual, na concepo de Christopher Dawson, citado por Mondin, a
religio, que o ato de autotranscendncia por excelncia, pois o encontro com o Sagrado
ocorre quando o homem transcende o seu ser atual e toda a esfera do real que circunda
(MONDIN, 1980, p. 245). Leia-se, pois:

A religio no produto da cultura (e muito menos de uma cultura primitiva com o


fim de obter uma explicao ingnua, fantstica, mtica da realidade), mas faz parte
da cultura como seu princpio vital e essencial; de modo que os altos e baixos de
uma cultura correspondem aos altos e baixos de sua alma religiosa. (MONDIN,
1980, p. 175-176)

Por meio de estudos profundos e pontuais, autores, como o j mencionado Christopher


Dawson, Paul Tillich, Gerard van der Leeuw e Arnold Toynbee, demonstraram que tal
afirmao vastamente sancionada pela Histria. Da segue-se que, da mesma forma que a
cultura confere a forma da sociedade, a religio confere forma cultura. Isto , a religio 35 a

35
Mondin (1980) deixa claro que, se h um fenmeno tipicamente humano, esse a religio, encontrada
somente no ser humano, e ausente em todos os outros animais, e em todas as sociedades das quais se tem
conhecimento. Assim escreve o autor: , portanto, razovel afirmar que o homem alm de sapiens, volens,
socialis, faber, loquens, ludens, tambm religiosus. Nem o fato de que, hoje, a religio esteja atravessando uma
crise profunda e se encontra muitos indivduos que se afirmam ateus constitui um argumento plausvel contra a
relevncia do fenmeno religioso. Com efeito, ns consideramos o homem ludens, loquens, faber, sapiens,
volens, socialis, mesmo se nem todos joguem, falem, trabalhem, pensem, queiram, vivam em sociedade. Outro
tanto vale para a dimenso religiosa: ela se impe como uma constante do ser humano, mesmo se no cultivada
por todos os indivduos da espcie (p. 218). O autor cita uma passagem de van der Leeuw em que este afirma
que somente quem no ainda homem, quem no ainda Consciente no Homos Religiosus. E quanto mais
violentamente se apresenta o atesmo, tanto mais claro vemos nele os traos de antigas experincias religiosas,
como as da escatologia e da religio da comunidade humana no atesmo comunista. O homem que no quer ser
religioso o justamente por essa sua vontade. Pode evitar a Deus, mas no pode fugir-lhe (p. 244).
Dalrymple (2014, p. 122) esclarece que, apesar da aparente indiferena religiosa, nossa cidade [Londres] tem,
inesperadamente, uma intensa vida religiosa. Em uma poca de relativismo, as pessoas buscam por certezas;

49
substncia de toda e qualquer cultura, desde as mais primitivas s mais sofisticadas. Confira-
se:

Atravs da parte mais ilustre da histria humana, em todos os sculos e em qualquer


perodo da sociedade, a religio foi a fora central unificadora da cultura. Foi
guardi da tradio, preservadora da lei moral, educadora e mestra da sabedoria... A
religio a chave da histria. No podemos compreender as estruturas ntimas de
uma sociedade se no conhecemos bem sua religio. No podemos compreender as
suas conquistas culturais se no compreendemos as crenas religiosas que esto
atrs delas. Em todas as cidades, as primeiras elaboraes criativas de uma cultura
so devidas a uma inspirao religiosa e dedicadas a uma finalidade religiosa. A
religio est no limiar de todas as grandes literaturas do mundo. A filosofia um
produto e um rebento que regressa continuamente a seu pai 36. (Dawson, apud
MONDIN, 1980, p.176)

Reforando esse ponto de vista, o prmio Nobel Vargas Llosa (2013, p. 14), citando T.
S. Elliot, escreve:

Cultura e religio no so a mesma coisa, mas no so separveis, pois a cultura


nasceu dentro de religio, e, embora com a evoluo histrica da humanidade tenha
ido se afastando parcialmente dela, sempre estar unida sua fonte nutridora por
uma espcie de cordo umbilical. A religio, enquanto dura, e em seu prprio
campo, d um sentido conveniente vida, proporciona o arcabouo para cultura e
protege a massa da humanidade do tdio e do desespero.

Nas sociedades primitivas de que se tem conhecimento no havia dualismo entre


religio e cultura. Toda a vida social era orientada pela religio. O Homem buscava no
sobrenatural a satisfao de todas as suas necessidades, seja um favor espiritual, uma boa
caada, fertilidade, sade ou sabedoria. As maiores honrarias eram conferidas no ao melhor
caador ou guerreiro, mas ao mais mstico. Ao passo em que iam atingindo estgios mais

quando a violncia grassa ao acaso, buscam um sentido transcendente; quando o crime no punido pelo poder
secular, buscam refgio na lei divina; quando reina a indiferena pelo prximo, buscam a comunidade.
Vargas Llosa (2013, p. 37-38), sobre o assunto, assim escreve: mas equivoca-se quem acredita que, por haver
hoje no mundo ocidental uma porcentagem menor que antes de catlicos e protestantes, a religio foi
desaparecendo nos setores conquistados pelo laicismo. Isso s ocorre nas estatsticas. Na verdade, ao mesmo em
tempo que muitos fiis renunciavam s igrejas tradicionais, comearam a proliferar seitas, cultos e todas as
espcies de formas alternativas de prtica da religio, desde o espiritualismo oriental em todas as suas escolas e
divises budismo, budismo zen, tantrismo, ioga at as igrejas evanglicas que agora pululam e se dividem
e subdividem nos bairros perifricos, alm de pitorescos sucedneos como Quarto Caminho, rosa-cruz, Igreja da
Unificao moonies , cientologia, to popular em Hollywood, e outras ainda mais exticas e epidrmicas.
[...] apenas a segurana transmitida pela f religiosa acerca da transcendncia e da alma a liberta do
desassossego, do medo e do desvario em que a mergulha a ideia da extino, do perecimento total. E, de fato, a
nica maneira como a maioria dos seres humanos entende e pratica uma tica atravs de alguma religio. Ou
seja, mesmo em tempos em que o atesmo e a religio sejam to exaltados, o ser humano permanece
buscando formas de colocar em exerccio sua religiosidade natural, pelo simples fato de ser-lhe
inescapvel.
36
Dooyeweerd (2015, p. 21) esclarece que o absoluto s tem direito de existir na religio, pois ela a nica que
no possui como ponto de partida a Filosofia, que, por sua vez, relativa, dado que toda e qualquer teoria
permanece atrelada relatividade do pensamento humano. Dessa premissa segue-se que a religio d
estabilidade e alicerce at mesmo ao pensamento terico.

50
avanados de organizao, essas sociedades subdividiam-se em grupos distintos, todos unidos
por uma mesma linha religiosa. A despeito de tais sociedades terem deixado como herana,
entre outras coisas, a escrita, o calendrio, a utilizao dos metais, a arte, a arquitetura e a
engenharia, seus progressos foram todos limitados pela religiosidade ritualstica estacionria.
Somente quando, por volta da metade do primeiro milnio antes de Cristo, a ordem sagrada
deixou de ser um sistema cerimonial e passou a ser concretizada por meio de uma lei tica foi
que a crena arcaica de que o sagrado conduz de maneira idntica tanto a natureza quanto a
vida humana cedeu espao para um dualismo moral, uma oposio entre aquilo que e
aquilo que deveria ser, entre o modo dos homens e o dos deuses (DAWSON, 2012, p. 164,
grifou-se). Da em diante, o ser humano passou a julgar a vida social a partir de uma ordem
moral ideal. Os melhores exemplos so a Grcia antiga, a China e a ndia. No entanto, todas
essas sociedades tinham em comum a negao da realidade material para que se pudesse
experimentar a intuio do Absoluto (considerada a nica realidade verdadeira).

Portanto, a concepo de uma realidade transcendente tornou-se o fundamento de


um novo ideal moral que no tinha relao com direitos e deveres sociais. Passou a
ser uma tica da renncia absoluta e do desprendimento o voo do solitrio ao
solitrio. Ao conhecer Brama um homem torna-se santo; os eremitas vagueiam
procurando-o em seu mundo. Ao compreenderem isso os antigos no desejavam
filhos, o que so filhos para ns que temos esse Eu no nosso mundo. Assim, tendo
renunciado ao desejo por filhos, ao desejo pela substncia e ao desejo do mundo,
eles seguiam pedindo esmolas. (DAWSON, 2012, p. 172, grifou-se)

Esse ideal asceta encontrou sua manifestao mais acentuada no budismo. Segundo o
prprio Buda, a salvao encontrava-se no no conhecimento metafsico, mas no esforo
pessoal de destruir o desejo, raiz de todo sofrimento e da prpria existncia fsica
(DAWSON, 2012, p. 174).

Destarte, no budismo as tendncias ticas do novo movimento de pensamento


atingiram seu desenvolvimento extremo. A supremacia absoluta da lei moral foi
assegurada e o todo da existncia foi reduzido a formas puramente espirituais e
ticas. Porm, esse absolutismo moral envolveu a negao de todos os outros
aspectos da realidade. A afirmao suprema do desejo moral era um ato de
autodestruio que negava a natureza e at a prpria vida. (DAWSON, 2012, p. 175,
grifou-se)

Essa busca pela ordem moral fundamentada na fuga da vida material foi
responsvel pela criao de culturas estacionrias, que no avanam em poder ou em
conhecimento ou no controle de seu ambiente material (DAWSON, 2012, p. 179). Todavia,
nem todos os povos do mundo antigo seguiram essa direo: a religio hebraica teve como
caractersticas a pouca influncia da especulao metafsica e a valorizao do processo

51
histrico-temporal. Para o povo de Israel, toda a histria move-se em direo a um grande
final, a revelao do poder e da glria de Iahweh em seu servo Israel e o reinado eterno de
justia no reino messinico de Deus (DAWSON, 2012, p. 193). Para eles, o mundo real; a
verdade alcanvel e as experincias no so meras iluses. Embora a religio hebraica se
baseasse tambm em uma ordem ritual, seus elementos sociais e csmicos tinham um
significado diferente dos das demais culturas pelo fato de o Reino de Deus ser considerado a
realizao material das profecias contidas no Livro Sagrado, uma nova ordem mundial que
restauraria a Terra, e que representava uma nova vida, um fermento transformador, uma
semente no corao do homem (DAWSON, 2012, p. 194). A origem dessa nova ordem no
estava em uma figura mitolgica, mas na personagem histrica Jesus de Nazar, o Cristo
crucificado.

Pois o cristianismo ensinava que em Jesus um novo princpio de vida havia entrado
na raa humana e no mundo natural pelo qual a humanidade elevada a uma ordem
maior. Cristo o lder dessa humanidade restaurada, o primognito da nova criao
e a vida da Igreja consiste na extenso progressiva da Encarnao pela incorporao
gradual da humanidade nessa unidade maior. Da que Absoluto e Finito, Eterno e
Temporal, Deus e Mundo deixaram de ser concebidos como duas ordens de ser
exclusivas e opostas interpenetraram-se mutuamente e at o mundo inferior da
matria e do sentido tornou-se o veculo e o canal da vida divina. (DAWSON, 2012,
p. 194)

Logo, o Cristianismo nasceu no como uma crena de que o mundo material um


sistema inaltervel de ciclos csmicos governado por uma lei fatal, mas, sim, O propagador e
O caminho da providncia divina, cujo objetivo o aperfeioamento e a maturidade do
Homem, a fim de que este venha a compreender os planos de seu Criador.

52
Eis, a seguir, um diagrama que demonstra que, se a Moral e a Cultura no estiverem
estribadas em valores e em uma religio que valorizem o indivduo como um ser dotado de
dignidade, responsabilidade e liberdade, o indivduo ser engolido pela Moral e pela Cultura
e sacrificado em nome delas:

Valores/Religio
Plano Transcendental

Moral/Cultura
Plano Material, mas suplantador ao indivduo

Indivduo

53
2.2 A Moral Crist e a Criao da Civilizao Ocidental

importante que se diga que a civilizao ocidental nasceu no da crena em uma


ideologia, mas da integrao total da f crist com um modo de vida cristo. O cristianismo ,
portanto, uma fora criativa que entrou na vida humana, e no h nada no pensamento e na
ao dos homens que no tenha sido submetido sua influncia, posto que, ao mesmo tempo,
experimentou as limitaes e vicissitudes inseparveis da existncia temporal (DAWSON,
2014a, p. 101).

Muito embora os cristos no estivessem afastados dos demais romanos por questes de
nacionalidade ou cultura, por dois sculos e meio de Nero (ano 54) a Constantino (ano
312) , o Imprio travou uma luta perversa e sangrenta contra a Igreja37. O Imprio viu-se
diante de uma agitao perifrica que no compreendia, mas a qual temia, pois os cristos
recusavam-se a adorar qualquer figura que no fosse o Deus de Abrao, bem como a tomar
parte da vida pblica. Mais ainda: por parte dos cristos, perseguio e martrio eram vistos
como condio sine qua non da vida da Igreja, cujo exemplo o prprio Cristo: o mrtir
seguia os passos de seu mestre, e a morte expressava a identidade entre a cabea e os
membros, que era o princpio-chave da teoria paulina de Igreja (DAWSON, 2014a, p. 185),
pois, aps a vinda de Jesus, a viso humana do Deus todo-poderoso e justo do Antigo
Testamento ampliou-se. Agora esse mesmo Deus (todo-poderoso e justo) tambm passa a ser
visto (por todos, indistintamente) como compassivo, perdoador e amoroso. Assim, o Deus que
detm todo o poder, por amor a seus filhos, submete-se experincia de extremo sofrimento,
tornando-se o salvador-vtima. Desse fato resulta a apresentao de uma nova perspectiva aos
seres humanos, que, pela primeira vez, tm a chance de superar o egocentrismo inato por
outra forma que no a autoextino. Dessa forma, em vez de esbravejar contra os espinhos
do Sofrimento, [...] aceitam como uma oportunidade para agir de acrdo com os impulsos do
Amor38 e da Compaixo39 (TOYNBEE, 1961, p. 131). Toynbee (1961) anota que, at o

37
Utiliza-se, aqui, Igreja no sentido de corpo de Cristo, ou seja, o conjunto formado pelos crentes em Jesus,
no se est dando, portanto, o sentido de instituio social.
38
Seguindo a voz do Amor, o Homem estar expondo-se ao Sofrimento, porque estar nadando contra a
corrente do egocentrismo. Mas o novo evangelho lhe diz que, expondo-se ao Sofrimento, em virtude do Amor,
no estar nadando contra, porm a favor da principal corrente do Universo, porque a Realidade Absoluta que,
em um dos seus aspectos, o Deus Verdadeiro, o Amor, que se expressou no auto-sacrifcio, alm de ser o
Poder, que criou o Universo e o mantm. Deus o centro do Universo, no atravs da auto-afirmao
egocntrica, que se anularia, porque seria repelente, porm pelo auto-sacrifcio, que evoca nas criaturas de Deus
um amor e um auto-sacrifcio correspondentes. A irreconciabilidade bsica destas duas crenas e objetivos o
fundamento do dito, atribudo a Jesus, de que ele vem trazer no a paz, mas a separao (TOYNBEE, 1961, p.
155-156, destacou-se)

54
advento do Cristianismo, os nicos indivduos, no Imprio Romano, capazes de dar a vida por
uma causa eram os soldados, sendo que o restante da massa vivia em uma sociedade na qual
no tinham nenhuma participao e da qual no podiam esperar nada em troca, como um
rebanho sem pastor. O Cristianismo, ao contrrio, tocava o corao das pessoas por trat-las
como almas humanas, cuidando, desinteressadamente, dos doentes e das vivas, fazendo mais
por elas do que qualquer autoridade pblica jamais tivesse feito, trazendo, com isso, uma nova
associao, que tinha como elo no a cidade, a etnia ou a cultura, mas a f. Assim, a unidade
da nova comunidade era garantida no por circunstncias externas, mas pelo vnculo espiritual
existente entre os irmos em Cristo. Essa mudana interna gerou consequncias externas
revolucionrias, pois, at ento, a Europa fora dividida entre o civilizado mundo romano e o
mundo forasteiro dos povos brbaros. Agora, o prprio mundo romano se encontrava dividido
entre servos de Csar e servos de Cristo (DAWSON, 2016, p. 53).

Constantino, percebendo que s havia um caminho para o governo imperial: colocar-se


sob a proteo da religio vigente, espontaneamente aceita pela populao e constatada por
um longo perodo de martrios40, props conciliao entre Estado e Igreja, a fim de se

Ainda sobre o sofrimento cristo, convm acrescentar as seguintes palavras de Coro (1963, p. 132-133): Os
seguidores de Cristo aprendem a sofrer, mas agora num outro sentido que repetimos a sentena: aprendem a
sofrer, no smente porque adquirem ouvido mais fino para os desconcertos do mundo, mas tambm, e
sobretudo, porque adquirem a compreenso do valor positivo e construtivo da dor. Aprendem a sofrer para os
outros e pelos outros. Se verdade que o mundo anda cheio de aflies, tambm verdade que nem sempre os
homens se sentem como deveriam sentir. Ora, preciso que as injustias sejam sentidas como injustias, que o
mal seja visto como mal, que as ofensas a Deus sejam compreendidas como ofensas a Deus; e por isso
necessrio que uma equipe assuma na carne essa dvida tremenda, e que chore por seus olhos as lgrimas dos
outros. E atravs de um sutil mecanismo que o mundo no conhece, mas dle se beneficia, essas lgrimas traro
alvio queles que as no choraram. Pelos outros como vtimas oferecidas, e para os outros como pagadores de
um resgate, assim aprendem a sofrer os que caminham na seqela do Homem das Dores.
39
Toynbee (1961) enfatiza que, bem como o Budismo, o Cristianismo tambm parte do princpio de que os
desejos egocntricos so a causa dos sofrimentos, mas, em lugar de propor a superao dos desejos por meio da
superao progressiva dos desejos, at o limite da autoextino, ensina a super-lo mediante atos de caridade.
40
Parece vlido trazer baila a interessante conexo que Toynbee faz entre amor e autossacrifcio: A Viso
Proftica [...] consiste, se estivermos certos, de duas intuies. A primeira das quais que o Sofrimento
alguma coisa que se deve aceitar, custa de agir de acrdo com os apelos do Amor e que, realmente, deve ser
agarrado como uma oportunidade para assim seguir a direo do Amor. A segunda intuio que tal atitude em
relao ao Sofrimento exequvel. ste ideal foi praticado por um Ser Supremo, o que significa que um ser
humano que experimente fazer o mesmo estar nadando de acrdo com a corrente da Realidade Absoluta,
enquanto estar nadando contra a corrente do seu prprio egocentrismo. A significao e o mrito dessas duas
intuies baseia-se na apreenso de princpios e valores infinitos: o princpio de que o Sofrimento o preo da
Vida e que, por isso, a Vida e o Sofrimento so inseparveis; o princpio de que, atravs do auto-sacrifcio, o
Sofrimento pode ser posto a servio da causa do Amor; o valor do Amor como sendo digno do seu custo pelo
Sofrimento; o princpio e o valor da convico de que este princpio acrca do Sofrimento e este valor do Amor
no so apenas um princpio ilusrio e um valor fictcio que o Homem criou por si, mas trazem o cunho da
autenticidade de atos positivos de amor e auto-sacrifcio realizados por um Ser Supremo; e o valor do amor
mtuo de um Bom Pastor auto-sacrificado pelo Seu rebanho humano e do rebanho humano pelo Seu pastor.
(TOYNBEE, 1961, p. 180-181)

55
conservar no poder; e estender a mo ao Cristianismo era o passo mais lgico na prossecuo
dste objetivo inaltervel41 (TOYNBEE, 1961, p. 158). Como resultado, o Cristianismo, de
uma religio de uma minoria perseguida, torna-se a religio do maior poder j visto at aquele
momento, responsvel por oferecer uma nova base moral comum a todo o mundo
mediterrneo, no identificada com as fortunas decadentes da antiga classe governante e a
obsoleta cultura cvica (DAWSON, 2014a, p. 215).

O cristianismo, durante os primeiros dois sculos do Imprio Romano, tinha


principalmente se alastrado entre as classes de menor influncia econmica
artesos independentes, lojistas, escravos libertos, escravos domsticos e assim por
diante. [...] Quando o cristianismo finalmente se estabeleceu entre os bem-educados
e ricos, a grande transformao do mundo antigo j havia comeado [...] Mesmo
assim, as mudanas sociais no Imprio Cristo no foram, de modo algum, para
pior. Em vez de uma sociedade de capitalistas e financistas, em que a riqueza era,
em ltima anlise, proveniente da usura e da explorao do trabalho escravo, surgiu
uma sociedade hierrquica de oficiais e nobres, em que cada classe e ocupao se
tornou uma casta fixa, cada uma com seus prprios privilgios e obrigaes. Em vez
de escravos do ergstulo e de prisioneiros acorrentados, a terra era cultivada por
camponeses, servos ou semisservos, que adquiriram o direito a uma vida familiar, ou
mesmo certa independncia econmica. [...] Acima de tudo a influncia do
cristianismo apareceu na proteo dos mais fracos num perodo de sofrimento
universal e misria. Desde os primrdios, a Igreja exercera a caridade do modo mais
prdigo, e quando, finalmente, teve o poder e a influncia dos ricos, a dimenso das
esmolas crists se tornou to grande a ponto de causar uma verdadeira mudana
econmica na distribuio da propriedade. [...] Durante o Imprio Cristo [...], a
libertao de escravos em larga escala se tornou comum. Dizem que somente
Melania libertou 8 mil escravos no ano 406, e era comum no s dar a liberdade,
mas tambm terras ou dinheiro com os quais a pessoa pudesse ganhar a vida.
(DAWSON, 2014a, p. 215-219)

Em reforo a esse argumento, vale a pena transcrever as palavras do filsofo contemporneo Roger Scruton
(2015c), para quem os cristos acreditam que, ao ser crucificado, Cristo tomou para si os sofrimentos do mundo
em outras palavras, ele tirou o sofrimento da negatividade em que tendemos a v-lo e mostrou-o como
atributo de Deus, algo que no , portanto, alheio ao mundo da criao, mas parte integral dele. Por meio do
sofrimento Cristo nos mostrou que nosso prprio sofrimento vale a pena e que a ocasio por meio da qual
crescemos moralmente, imitando-o. ao disponibilizar-se para o sofrimento, por assim dizer, Deus podia fazer um
dom de si mesmo em Cristo, um sacrifcio que nos aponta a salvao, mostrando que o sacrifcio aquilo em que
consiste a vida na Terra. [...] tudo aquilo que verdadeiramente estimamos, inclusive o amor, depende no fim das
contas do sofrimento e de nossa liberdade de aceitar o sofrimento no interesse do outro. [...] O sofrimento
disponibilizado para Deus mesmo pelo ato da encarnao, e esse o modo talvez o nico como podemos
mostrar que ele nos ama com um amor humanamente inteligvel, sofrendo em nosso interesse. Ento o que e
onde est o rosto de Deus para aquele que acredita em sua presena real no meio de ns? A resposta que
encontramos essa presena por toda parte, em tudo aquilo que sofre e que renuncia pelo interesse alheio. [...]
Quando algum entra no momento do sacrifcio, jogando fora aquilo que mais precioso, inclusive a prpria
vida, no interesse do outro, ento encontramos o momento supremo de doao. Nesse ato, o eu aparece
completamente. Ele tambm uma revelao. No sacrifcio e na renncia, o eu faz uma doao do seu prprio
ser e assim nos mostra que ser um dom. No momento do sacrifcio, as pessoas ficam face a face com Deus, que
tambm est presente naqueles lugares onde a tristeza deixou sua marca ou a prece foi vlida (p. 225-131)
41
O atributo de Cristo que cativou o ex-brbaro CONSTANTINO no foi o amor do CRISTO auto-sacrificado e
sim o poder invencvel de CRISTO. O que o fez transferir a devoo do SOL INVICTUS para CRISTO foi a
convico de que, em CRISTO, SOL encontrara um deus que era mais forte do que o prprio SOL. (TOYNBEE,
1961, p. 159-160)

56
Foi por isso que, apesar de, por volta da dcada de 470, a Antiguidade Clssica ter
assistido runa da mais admirvel civilizao at ento existente, o desmantelamento do
Imprio Romano ocidental no constituiu a extino de todos os modos de vida e instituies
nele existentes, uma vez que, enquanto o Estado, sem dinheiro e sem autoridades civil e
militar, no apresentava condies de diminuir a insegurana e a instabilidade resultantes do
caos gerado pelas invases que marcaram o sculo V, a f crist lanou-se com fora total na
concepo de um novo mundo.

revelador saber que o infame sculo V foi justamente o perodo que presenciou,
no seio do que restara da cultura latino-crist, o esmorecimento agudo da escravido
em massa, o fim dos combates de morte entre gladiadores e o banimento de
infanticdios. (DAWSON, 2016, p. 15)

Dawson (2016, p. 72) comenta que, durante as invases brbaras, juntamente com a
cultura urbana descada, as instituies educacionais romanas foram varridas do mapa. E o
que sobreviveu da cultura clssica deveu-se, estrita e unicamente, ao esforo de preservao
feito pelos monges beneditinos: as escolas, bibliotecas, e salas de escrita monsticas
tornaram-se os meios pelos quais a alta cultura da Europa ocidental pde sobreviver
(DAWSON, 2016, p.72). Em uma poca de vulnerabilidade, barbrie e anarquia feudal, o
modus vivendi beneditino expressava um anseio por uma ordem espiritual e um exerccio
moral asceta, responsveis por tornar o mosteiro um refgio em meio guerra. Os monges
ocidentais, caracterizados por uma inabalvel convico de responsabilidade social e dever
missionrio, ao ensinar no s a doutrina crist como tambm leitura, escrita, arte, pintura,
cincia, msica e conhecimento do calendrio, assumiram uma posio culturalmente
hegemnica responsvel pelo surgimento de uma cultura crist politicamente emancipada, que
transpassava tanto a Igreja quanto a vida das pessoas comuns 42. A Igreja apresentou, dessa
forma, um substituto espiritual falta de liberdade social, pois, nessa recm-chegada
comunidade espiritual, todos eram bem-vindos, independente de classe social, e o status de
cidado43 dependia no das circunstncias polticas, mas de verdades eternas.

42
Essa atmosfera pode ser facilmente compreendida por meio da obra de Dante Alighieri, A Divina Comdia,
na qual cada aspecto da vida e cada faceta da experincia pessoal e histrica so iluminados por uma viso
metafsica do universo como unidade inteligvel (DAWSON, 2016, p. 237).
43
Convm salientar que a noo de indivduo, de pessoa, era totalmente desconhecida pela filosofia grega.
Mondin (1980, p. 284-285) demonstra que, no idioma grego faltava at mesmo um termo que pudesse expressar
a personalidade, dado que, na sociedade grega, o foco era o universal, o impessoal, e no o particular ou o
individual. Na Antiguidade, o homem era aambarcado pela sociedade e pela famlia; e a escravido no
incomodava as mentes mais elevadas. A valorizao absoluta da pessoa humana tomada individualmente s
passou a fazer parte da Filosofia na Patrstica e na Escolstica.

57
No incio do sculo XI, a sociedade feudal ocidental expandiu-se admiravelmente,
levando seu modo de vida e suas instituies a toda a Europa por meio da cavalaria. A fim de
proteger a vida dos camponeses e dos clrigos, os religiosos instituram as Ligas de Paz 44, das
quais se destacam a Paz de Deus e a Trgua de Deus. O modo de vida inspirado no
Cristianismo teve como resultado a liberdade civil, a expanso do Comrcio, o crescimento da
Economia, o florescimento da Arte, expressa mormente na arquitetura e escultura gticas, e o
surgimento grandemente influenciado pelo esprito de crtica e pela sistematizao da
dvida levantados pelos estudos de religiosos como Agostinho de Hipona (354-430) e Toms
de Aquino (1226-1274), nos sculos XII a XV das universidades. Tudo isso se deve,
segundo Dawson (2016), ao sentimento de unidade presente na filosofia medieval, que
consistia no fato de todos serem iguais perante Deus, constituindo cada indivduo um fim em
si mesmo e um ser possuidor de determinada vocao, que lhe possibilitava no s
compartilhar da vida de todo o corpo social como uma maneira de prestar servio a Deus e a
seus semelhantes como tambm buscar conhecer a alma humana e a vontade de Deus.

Deve-se assinalar, outrossim, que foi esse perodo dedicado busca do


conhecimento da vontade divina por meio do estudo e da confiana (e no da f) na razo45
que levou ao desenvolvimento do mtodo cientfico e que foi responsvel pelo surgimento
da Cincia e, posteriormente, de seu desenvolvimento durante a Reforma Protestante. Como
destacam Pearcey & Thaxton (2005), por ser a Cincia o estudo da Natureza, depende ela
inextricavelmente da postura adotada pelo Homem com relao Natureza. Os autores
alegam que a desdeificao da Natureza, ou seja, a noo de que ela boa e divinamente
ordenada e inspirada, sem, contudo ser uma divindade foi vital para o nascimento da

44
E, de fato, um novo esprito democrtico de irmandade e de cooperao social comea a se fazer sentir na
Europa nessa poca. Em todos os lugares os homens se uniam em associaes voluntrias com objetivos sociais
sob auspcios religiosos. Os principais tipos de associao eram em nmero de trs: paz jurada para
implantao da Trgua de Deus e a supresso do banditismo; camaradagem na estrada, em que peregrinos ou
mercadores associavam-se para proteo mtua; e confraternidade ou charit, unio local com objetivos de
caridade ou sociais, tendo como patrono algum santo popular. Dessas origens surgiu o grande movimento de
atividade comunal que transformou a vida social na Europa medieval. Ela no mais se baseava exclusivamente
no servio militar e na subordinao feudal. Tratava-se de um vasto complexo de organismos sociais, uma
federao dos corpos corporativos, cada qual com uma atividade independente e com sua contribuio ao bem-
estar comum. O prprio reino nacional foi concebido como uma federao de ordens diferentes, cada uma com
sua funo social As Propriedades do Reino. (DAWSON, 2012, p. 205)
45
necessrio que se esclarea que, embora os cristos que desenvolveram a Cincia confiassem na razo, no
depositavam nela sua f: viam-na como um atributo humano conferido por um Deus criador tambm racional
para que, por meio dela, o ser humano pudesse ter acesso aos mistrios divinos.

58
Cincia46 (que no surge espontaneamente, mas depende da apreenso de regras, princpios,
conceitos e tcnicas repassados de gerao em gerao por meio de um processo formal de
ensino), pois o mundo s pde tornar-se objeto de estudo depois que deixou de ser objeto de
adorao. Os cristos viam na Cincia uma forma de glorificar47,48 a Deus e, ao mesmo
tempo, de beneficiar a humanidade, amenizando a maldio contida em Gnesis 3.

Tudo isso est a demonstrar que o Cristianismo organizou-se no como uma unidade
poltica, mas como uma unidade internacional que, embora tivesse como fundamento a f, no
se restringia apenas a isso, mas envolvia toda a vida social: Educao, Arte, Literatura,
Cincia e Filantropia49. Com o tempo, porm, conforme foi ganhando fora poltica, a Igreja

46
Para comear, os ensinamentos cristos serviram de pressupostos para a iniciativa cientfica (p. ex., a
convico de que a natureza regida por leis foi inferida a partir de sua criao por um Deus racional). Em
segundo lugar, os ensinamentos cristos sancionaram a cincia (p. ex., a cincia era justificada como um meio de
amenizar a labuta e o sofrimento). Em terceiro lugar, os ensinamentos cristos forneceram motivaes para o
estudo cientfico (p. ex., mostrar a glria e a sabedoria do Criador). E, em quarto lugar, o Cristianismo
desempenhou um papel na regulamentao da metodologia cientfica (p. ex., lanou-se mo da teologia
voluntarista para justificar uma abordagem emprica da cincia). (PEARCEY & THAXTON, 2005, p. 38).
47
Dentro do esprito da Reforma, o astrnomo Johannes Kepler escreveu que foi chamado por Deus para usar
seus talentos e seu trabalho como um astrnomo. Num de seus cadernos de anotao, Kepler irrompe
espontaneamente em orao: Graas te dou, Criador e Deus, pois tu me concedeste esta alegria em tua criao
e me alegro nas obras das tuas mos. V, pois, que completei o trabalho para o qual fui chamado. Nele, usei
todos os talentos que tu concedeste ao meu esprito. (PEARCEY & THAXTON, 2005, p. 22)
48
Scheler (2012) explica que tudo o que se conhece por Cincia tem sua origem no olhar do admirador
impulsionado pelos sentimentos de venerao pela obra de Deus e de liberdade para encontrar as regras
utilizadas pelo Criador nas suas prprias criaes. Ele acrescenta que Isaac Newton via-se como uma criana
que brincava com conchas na praia, quando esboou o princpio da gravitao e mecnica do cu; vendo,
naquela linha de seu espao absoluto, a linha de visada do olhar de Deus, que em tudo penetra (sensorium
Dei) (p. 41-42). E a venerao possibilita ver, nos objetos dados, algo alm: o mistrio da criao e a
profundeza da existncia, isto , d-nos plenitude e profundidade no ato de conhecer. Sem essa viso, o mundo
no passa de uma operao aritmtica trivial, que priva o homem de tomar conscincia do fato de o mundo e a
essncia humana serem possuidores de uma riqueza de valor inesgotvel. Um homem que se entrega
percepo e ao entendimento no mostra maior saber em si do que o venerador, [...] Ele mostra apenas que no
quer seguir o caminho, trazendo para si a prpria profundidade do ser visibilidade. Pois este o caminho da
venerao [...] S ela nos d a conscincia secreta de uma riqueza e plenitude, onde nossos contedos internos de
pensamento e sentimento, claros e delimitados, nos do apenas escassez e vazio. Ela nos d o sentimento de
tesouros de nossa existncia e de nossas foras, mesmo inalcanveis na durao da vida terrena. Ela nos indica,
silenciosamente, um espao que maior e mais elevado do que nossa existncia temporal. Ela nos preserva de
juzos de valor definitivos acerca de ns mesmos, sejam estes efetivados de um modo positivo ou negativo,
porque eles apenas nos fixam e conjuram; e ela sempre amplia e coloca novos tapetes e sinais nossa frente, a
partir dos quais ns nos encaminhamos para junto de ns mesmos; com a probabilidade de nos perdermos, mas
com a possibilidade de nos encontrarmos finalmente! (SCHELER, 2012, p. 38).
49
No que diz respeito ao Direito, vale destacar que, na doutrina desenvolvida por Toms de Aquino, a justia do
Evangelho no se confundia com a justia do Direito romano. Ambas eram independentes, mas harmnicas. Isso
pode ser evidenciado, por exemplo, em sua opinio a respeito da propriedade. Para Aquino, era necessrio que as
coisas externas fossem repartidas entre os particulares; que cada um tivesse a sua prpria propriedade, da qual
deveria livremente dispor e a qual deveria administrar de forma no egosta. Em outras palavras, Aquino, a um
s tempo, reconhecia o direito civil propriedade e liberdade de disposio, e apontava a necessidade, baseada
na moral crist, de cada um geri-la de forma a no causar prejuzo a outrem. No havia, portanto, choque entre as
justias divina e humana, visto que no se encontra no Novo Testamento uma s palavra contra o direito

59
passou a imiscuir-se tambm nos assuntos de Estado. Essa mistura de f, riqueza e poder no
poderia ter resultado em outra coisa seno a criao de muitas heresias e o enfraquecimento
moral. Os bispos abriram mo da liderana local e tornaram-se, ento, magnatas territoriais
cujo poder se estendia por todas as provncias e reinos (DAWSON, 2014b, p. 108). As
dioceses tornaram-se verdadeiros prmios que a realeza utilizava como um meio de presentear
os ministros e os servidores pblicos. E, ento, a Igreja romana, at o sculo XVI, passa a ser
o maior latifundirio de toda a Europa; o maior fornecedor e comprador dos produtos do solo
e do subsolo; o maior investidor, o maior construtor e o primeiro mecenas
(PEYREFITTE, 1999, p.89). Para piorar a situao, no final do sculo XIII e incio do XIV, a
Europa experimentara tambm a decadncia econmica e social, que se estendeu por anos, em
virtude de vrios fatores, entre os quais se destacam a Peste Negra, a Guerra dos Cem Anos,
que devastou a Frana, e a invaso do sudoeste da Europa pelos turcos. E, durante o sculo
XV, o papado se tornara profundamente secularizado e envolvido na poltica secular,
sobretudo, no poder poltico dos Estados italianos (DAWSON, 2014b, p. 109). No sem
motivo, no sculo XVI, o movimento de Reforma Protestante floresceu na Alemanha 50 onde
a Igreja e o Estado estavam, inextricavelmente, mais emaranhados (DAWSON, 2014a, p.
387). Partindo-se do pressuposto de que toda a vida social, naquela poca, era influenciada
pela tica crist, a Reforma no veio como uma inteno de devolver a forma adequada
(reformar) apenas Igreja, mas tambm a toda a sociedade europeia, por meio da reforma do
indivduo, que agora sofria por conta da deformao ocorrida no seio da Igreja.

romano; e no direito romano uma s palavra sobre o modo como o proprietrio deve usar de sua coisa (que lhe
seja permitido us-la egoisticamente) (VILLEY, 2008, p. 117). Seguindo as pegadas de Aristteles, Aquino
defendia que a justia dos cus no sinnimo de justia social, que a justia geral uma moral a todos
comum e que a justia particular (Direito, ou justia temporal) assunto no abordado pelas Escrituras.
Enquanto a justia divina, baseada na caridade, dirigida a pessoas, a justia humana dirigida a coisas.
Aquino tinha conscincia de que renunciar aos procedimentos do direito sob pretexto de caridade um mtodo
que redunda sempre no benefcio dos mais fortes. No se deve optar s cegas e de modo generoso, sem conhecer
o conjunto do processo, em favor de qualquer movimento grevista. Isso significa, em nome da Justia segundo o
Evangelho, mas sem dvida mais por fraqueza ou demagogia, destruir a justia social. Esta mistura de
Evangelho e de direito redunda na corrupo de um e de outro (VILLEY, 2008,p. 123). Entretanto, Villey
(2008) comenta que essa no foi a viso prevalecente do Direito na poca, pois, a partir do sculo XII, o termo
romano jus (Direito) passou a ser utilizado, nas escolas medievais, como sinnimo de regras religiosas. Justo,
portanto, era aquele que observava tais regras: o jus, no sendo uma coisa (dikaion) inerente ao corpo poltico,
torna-se a ao, a conduta justa, ou a norma da conduta justa, a regra de conduta, as leis. (VILLEY, 2008,p.
109). Dessa forma, a palavra direito deixava de evocar a justa diviso de coisas e passava a traduzir um
comportamento moralmente reto, e, a, verifica-se uma confuso entre Direito e Moral.
50
A Reforma uma demonstrao de que, at as primeiras dcadas do sculo XVI, embora a Igreja Catlica
romana j estivesse corrompida, aos cristos ainda era dado o direito de manifestar seu pensamento. Muito
embora a Reforma tenha nascido de um ato de Lutero, tudo leva a crer que ela teria acontecido de uma maneira
ou outra, devido ao esprito de liberdade que tinha tomado conta de vrios religiosos leitores da Palavra.

60
2.3 O Papel do Cristianismo na Configurao do Estado de Direito

A Reforma Protestante teve como palco toda a Europa ocidental. Entretanto, as guerras
religiosas nas quais mergulharam tanto a Alemanha quanto a Frana (onde os protestantes
fizeram aliana poltica com os partidrios dos Bourbons) enfraqueceram sobremaneira o
protestantismo nesses pases, ao passo que, na Inglaterra, apesar das guerras civis e
revolues, o oposto ocorreu: o protestantismo ingls foi um dos acontecimentos mais
importantes da Histria, responsvel pela criao de uma nova forma de cultura, que,
posteriormente, difundiu-se por todo o Mundo, especialmente nos Estados Unidos da
Amrica, fazendo surgir o que se conhece hoje como mundo moderno. Dawson (2014b, p.
141-142) aponta que, diferentemente da Alemanha, na Inglaterra e na Frana existia um
agudo senso de unidade nacional, que deu origem ao Estado Nacional por meio da unio da
Monarquia Nacional com a Religio Nacional. A unio Estado-Igreja ficou notadamente forte
na Inglaterra51 a partir do reinado de Henrique VIII. Mas de tal unio no se poderia esperar o
aparecimento de lderes espirituais ou homens de mentalidade independente, e foi
justamente por isso que o homem que, mais do que todos os outros, influenciou o curso da
reforma inglesa e estava mais envolvido nos segredos reais era um leigo Oliver Cromwell
(1485 1540) um soldado.

O puritano52 Oliver Cromwell, Lorde Protetor, governou a Inglaterra com a ajuda do


Parlamento53. Ele manifestou misericrdia aos vencidos que no demonstravam inteno de

51
O rei Henrique VIII, aps romper com Roma, fundou a Igreja Anglicana, a qual, apesar de no estar
submissa autoridade papal, manteve ainda muitas das doutrinas e prticas catlicas, tendo, desse modo, a
concepo protestante se consolidado somente durante o reinado de Eduardo VI, ao qual se seguiu o domnio de
Maria, a sanguinria, responsvel por impor a f catlica e mandar queimar mais de 270 mrtires protestantes.
Durante esse tempo, muitos protestantes fugiram para a Holanda, onde entraram em contato com a severa
reforma empreendida por Calvino. Quando a rainha Elisabeth assumiu o trono, em 1558, esses protestantes
retornaram Inglaterra, encontrando l uma Igreja que, apesar de protestante, estava totalmente submetida ao
Estado. A rainha determinou as vestimentas que deveriam ser usadas pelos clrigos, assim como constituiu o Ato
de Supremacia e Unidade, o qual a consagrava lder supremo da Igreja da Inglaterra, e o Livro de Orao. Os
pastores que desejavam uma Igreja livre do Estado, que ficaram conhecidos como puritanos, insurgiram-se
contra essa interveno estatal. Em 1625, Charles I, que tinha fortes inclinaes ao catolicismo e ao
absolutismo, entrou em atrito com o Parlamento, que levou a Inglaterra a uma guerra civil, a qual culminou com
sua condenao como traidor e sua decapitao em 1649. Charles II, que deu seguimento guerra, foi derrotado
sucessivamente pelo exrcito de Cromwell, responsvel pela vitria do Parlamento e a consequente fuga de
Charles II para a Frana. (MAGALHES FILHO, 2014).
52
Puritano uma denominao, na poca, utilizada como um xingamento aos protestantes que desejavam
purificar a Igreja dos dogmas humanos.
53
Os puritanos, ao lutarem pela liberdade de conscincia e de religio, resolveram fortalecer o parlamento
contra o rei, pois o monarca, sendo chefe do Estado e da religio, era sempre tentado a impor suas convices
religiosas pessoais pela espada do Estado. No sem razo que as palavras inscritas nos estandartes do Prncipe

61
ameaar a paz social, procurou convencer seus crticos pelo dilogo, permitiu o retorno dos
judeus e de todos aqueles que tinham fugido por causa da perseguio religiosa, ampliou a
liberdade religiosa por meio da limitao estatal e convocou eleies parlamentares. Seu
anseio era fazer da Inglaterra uma comunidade fraterna, um commonwealth, por meio da
ascenso da moralidade e da exaltao da piedade (MAGALHES FILHO, 2014). Os ingleses
aprenderam muito com os puritanos. Devido impossibilidade de desenvolver com
profundidade a matria, tentar-se-, sem embargo, apresentar, aqui, os aspectos mais
relevantes.

Um primeiro aspecto a ser citado a luta pela liberdade religiosa, a qual implicaria,
naturalmente, todas as demais formas de liberdade54. Tal liberdade, no entanto, deveria estar
sempre acompanhada pelo autocontrole racional e pela vida disciplinada. vista disso,
condenava-se qualquer forma de vida que no estivesse centrada no autodomnio, sendo,
portanto, a riqueza e os prazeres condenveis somente na medida em que a vida espiritual
fosse posta em xeque por meio da tentao vadiagem, ganncia, ao orgulho, indisciplina
ou ao prazer desmedido da jogatina55.

Tambm era enaltecida a vocao social56, responsvel por uma ao que no apenas
levava converso das pessoas mas tambm a uma transformao na vida da comunidade. A

de Orange quando entrou na Inglaterra fossem: Pela liberdade, pela religio protestante, pelo parlamento.
(MAGALHES FILHO, 2014, p. 141).
54
Por ter sido o homem criado imagem e semelhana de Deus, em Israel, a escravido (que no era
considerada uma condio natural, mas que derivava de dvidas ou de crimes contra o patrimnio) no poderia
ultrapassar o tempo mximo de seis anos, salvo se o prprio escravo escolhesse, espontaneamente, servir ao seu
senhor pelo resto da vida. Calvino, alicerado nas Escrituras, condenou a escravido como contrria natureza,
chegando mesmo a afirmar que despojar um homem de sua liberdade equivale a assassin-lo. (MAGALHES
FILHO, 2014, p. 123).
55
A tica Protestante no exige uma separao visvel do mundo secular, embora determine o equilbrio no uso
das coisas, a disciplina e o comedimento. O mundo que o protestante reprova , na verdade, uma atmosfera de
indisciplina e abuso dentro da vida natural e social. (MAGALHES FILHO, 2014, p. 235).
56
Para Lutero, a vocao pertence vida terrena (ao prximo), no ao cu (a Deus). Ao exercer um ofcio, o
trabalhador, ainda que no o faa com objetivo de servir, entrega ao prximo uma ddiva de Deus. A vocao
em nada altera a relao Deus-Homem, pois de nada servem as obras para Deus, uma vez que delas no precisa.
Assim sendo, as obras devem ser feitas pensando-se no ser humano, no em Deus. A relao Deus-Homem
baseia-se na f. Todavia, de nada adianta alegar f se as obras no a confirmam. preciso ter cuidado para dar a
cada um o que seu. Ao prximo no podemos recusar as obras e a Deus no podemos negar a f. Por outro
lado, a f no justificar nossa indiferena perante o prximo e as obras no nos permitiro vanglria diante de
Deus. O indivduo est s diante de Deus (cu) atravs da f, mas, no reino terreno, est sempre in relacione,
sempre vinculado ao outro. Sobre a terra (super terram), ocupa uma grande variedade de ofcios ou estados
enquanto diante da face de Deus no cu (in coelo coram deo) afirma sua individualidade. (MAGALHES
FILHO, 2014, p. 248).

62
doutrina crist das vocaes, associada disciplina, deu ensejo dedicao ao trabalho, ao
comunitarismo e integrao social. O trabalho57, fosse ele qual fosse, era tido como uma
forma de cooperar com Deus, de servi-lo na Terra, de manifestar o amor e de mortificar a
carne58, motivo pelo qual toda e qualquer profisso era tida como igualmente valiosa. Na
viso de Calvino, a vocao uma misso, responsvel por colocar os seres humanos em
relao de dependncia e solidariedade uns com os outros por meio da troca constante e da
reciprocidade de servios. Havia, portanto, uma conotao moral no desempenho das
atividades, que condenava a fraude e a cobia. Logo, defendia-se, concomitantemente, a
liberdade individual e a solidariedade social, a qual no deveria ser posta em prtica pelo
Estado, mas pelos indivduos, conscientes de sua vocao. Na viso crist, enfatizada pelo
protestantismo, portanto, no seio da sociedade, o que diferencia um ser humano de outro
justamente a diviso do trabalho, a qual promove, simultaneamente, o reconhecimento da
dignidade do indivduo e a solidariedade social59. Por outro lado, nas sociedades
indiferenciadas, a razo subjugada pelas paixes, que, por sua vez, levam violncia
coletiva e ao aniquilamento dos indivduos pelos grupos, pois a distino laboral leva a um
alto nvel de dependncia entre as pessoas, de sorte que aqueles que no sejam capazes de
controlar seus impulsos acabem por ser marginalizados, o que, por bvio, obriga a cada um,
individualmente, a se esforar para apresentar uma conduta moralmente regrada, harmonizada
com o todo, fazendo surgir, da, o homem civilizado, senhor de suas emoes
(LALLEMENT, 2004, p. 242). Desse modo, ainda que inexista uma sociedade sem paixes e,
por conseguinte, sem homicdios, s possvel haver o mnimo de harmonia e bem-estar
social se ao indivduo e virtude humana forem dados lugares de destaque.

Ademais, os protestantes acreditavam que a salvao era pessoal e obtida, nica e


exclusivamente, por meio da graa divina, no precisando, para isso, de intermediao da

57
A respeito da viso crist do trabalho, significativa a contribuio de Merton (2006, p. 40-41): [...] desde o
incio o ser humano devia agir como instrumento de Deus, cultivando e desenvolvendo a criao natural. [...]
Toda a atitude de Ado para com o trabalho era desinteressada. No precisava trabalhar para viver, mas
trabalhava porque sua alma o desejava (diz Santo Agostinho[...]). Sua razo de trabalhar era usar um poder que
Deus lhe havia dado; servindo a Deus por sua inteligncia e aptido, dava um louvor mais especfico a Deus e
por este fato elevava sua existncia a um grau mais alto de realidade e valor.
58
O trabalho no serviria para a ganncia e o consumo, mas para uma ampliao constante do prprio
trabalho, o que levava a um investimento sempre novo de capital. Nessa conjuntura, o trabalho se fazia racional
e sistemtico. (MAGALHES FILHO, 2014, p. 232).
59
Ou seja, j que o indivduo possuidor de um carter duplo, o que significa que o homem um elemento no
todo social e um todo em si mesmo (MAGALHES FILHO, 2014, p. 113), havia uma nfase na
individualidade, mas no no individualismo, no egosmo ou no egocentrismo.

63
Igreja ou de qualquer outra pessoa, mas, simplesmente, do relacionamento pessoal com Deus.
Defendia-se, desse modo, a simplicidade do Evangelho, que acabara por se perder com os
acrscimos efetuados pela Igreja Catlica, e o relacionamento pessoal com Deus. Para os
protestantes, a Bblia deveria ser traduzida para a lngua local e o culto deveria tambm ser
feito utilizando-se o idioma falado pelas pessoas comuns. As boas obras deveriam ser feitas
no para a salvao da alma, mas como manifestao de gratido a Deus. A f deveria
concentrar-se na pessoa de Jesus, e no em santos (os quais devem ser vistos como exemplos
de f e dedicao ao Evangelho), no papa ou na Igreja60.

Outro ponto ressaltado pelo protestantismo era a necessidade de esclarecimento pessoal


por meio da leitura das Escrituras, responsvel pelo agir divino na vida humana, uma vez que
Deus no deposita sua graa no ser humano com um passe de mgica, mas, sim, por meio de
uma relao recproca que leva em conta a liberdade de escolha do Homem de participar de
tal relao mediante o conhecimento da vontade de Deus expressa em sua Palavra. Por causa
da grande importncia que Martinho Lutero (1483-1546) dava leitura individual da Bblia,
os protestantes, aonde quer que fossem, promoviam e encorajavam a alfabetizao. Peyrefitte
(1999) afirma que, no final da Idade Mdia, algumas dezenas de milhares de pessoas sabiam
ler e escrever na Europa ocidental. Mas, no sculo XVII, conta-se aos milhes a quantidade
de leitores, em sua esmagadora maioria presentes no nos pases onde a imprensa fora
precocemente implantada nem nos pases latinos, mas nos pases onde o protestantismo
desenvolveu-se. Alm disso, vale destacar que os protestantes defendiam especialmente o
letramento feminino. E, assim, para muitas mulheres a adeso ao protestantismo ser antes
de tudo um apelo vida intelectual (PEYREFITTE, 1999, p. 79)

Todos esses fatores conjugados deram surgimento ao Estado de Direito. Como, para o
protestante, o Homem justificado diante de Deus por meio da f, nada na sociedade pode
60
Esse raciocnio baseado no relacionamento individual, simples e sem intermedirios entre Deus e sua criao
derivava da gnese do Judasmo, pois, diferente das demais culturas, pertencentes a grandes civilizaes
mundiais sem rivais prximos, Israel esteve sempre consciente de sua posio minoritria e frgil diante das
naes que o cercavam (Egito, Assria, Babilnia, Prsia, Macednia e Roma). Isso porque, para judeus e
cristos, Israel recebeu um chamado particular, uma vocao pessoal e uma eleio individual, por meio de uma
aliana exclusiva feita entre Deus e Abrao, para que se tornasse testemunha de Deus e portador da Revelao
divina (DAWSON, 2014a, p. 155). Sobre a revelao divina crist, vale acrescentar: A revelao judaica de
tipo totalmente diferente daquelas revelaes da sabedoria esotrica sobre as quais lemos nos Upanishads e na
literatura religiosa do Oriente. Foi uma revelao criadora, um processo de educao e treinamento contnuos
pelos quais uma tribo semisselvagem de pastores nmades foi gradualmente refeita, transformando-se num
instrumento singular para o cumprimento do propsito divino para humanidade. A aliana ou brith de Iahweh
com Israel era mais que um contrato, era uma comunho viva, ou, como os profetas posteriores a descrevem, um
casamento sagrado. E esse conceito [...] a chave para toda a revelao judaico-crist (DAWSON, 2014a, p.
155).

64
criar barreiras ao relacionamento Deus-Homem. Por esse motivo, os puritanos lutaram pela
consolidao da autonomia, dignidade e liberdade humana perante o Estado61, o qual deveria
ter por sustentculo um sistema de freios e contrapesos responsvel por impedir a
extrapolao de poder, e deveria ser materializado em uma Constituio, que, ao instituir os
princpios da separao dos poderes e da legalidade, dificultaria, por meio da limitao do
Estado, a implantao de um governo absolutista. A soberania passou, portanto, das mos do
monarca para a nao. Doravante, o Estado que governasse dentro dos limites estabelecidos
por um pacto social (baseado na teologia do pacto62 desenvolvida pelos puritanos no sculo
XVII, inspirados pelo calvinismo), teria a obrigao de prestar contas ao cidado. A ideia de
pacto poltico derivava diretamente da doutrina de Joo Calvino e refletia a composio
eclesistica adotada pelos presbiterianos calvinistas, cujos lderes eram eleitos pelos membros
da Igreja conforme a conduta moral apresentada perante a sociedade.

Para os puritanos, a Igreja deveria ser formada por pessoas que, voluntaria e
espontaneamente, e nunca de por imposio, assinam um pacto com Deus e com os prximos,
respeitando-se a individualidade de cada um e a liberdade de no aderir a tal pacto63, pois o
chamamento divino individual e a busca pela salvao de responsabilidade de cada um.
Ao assim proceder, os protestantes fundaram uma sociedade baseada na confiana e na
responsabilidade, na qual todos, detentores de direitos e obrigaes recprocas, deveriam
participar com o mesmo empenho.

Uma figura importante nesse cenrio foi John Locke, o qual, aps a morte de Cromwell,
seguida pela restaurao da Monarquia e uma nova onda de perseguio aos puritanos,
refugiou-se na Holanda, onde entrou em contato com a doutrina protestante arminiana (a qual
enfatizava a liberdade de conscincia), e retornou Inglaterra durante a Revoluo Gloriosa

61
No suprfluo ressaltar que o puritano defende o autodomnio, ou seja, o domnio interno, exercido pelo
prprio indivduo, mas rejeita veementemente o domnio externo exercido pelo Estado, notadamente no que diz
respeito vida religiosa.
62
Conforme a teologia do pacto, Deus sempre fez alianas com seu povo. Tanto Deus quanto os homens
estavam obrigados a cumprir os deveres estipulados no pacto. Com a morte de Jesus, todas as antigas alianas
so ratificadas e o homem crente em Jesus, a partir de ento, passa a ter no s deveres mas tambm direitos,
pois a morte do Messias deu-lhes a garantia do favor imerecido (graa) de Deus.
63
Essa concepo de pacto racional, livre e voluntrio baseado na Bblia trouxe a reboque, no plano social, a
ideia de criao de uma Constituio que pudesse garantir a estabilidade do sistema poltico implantado e
assegurar os direitos e as liberdades individuais que todo ser humano, criado imagem e semelhana de Deus,
possui. Magalhes (2014) menciona que, em 16 de dezembro de 1633, durante o governo do puritano Cromwell
que foi escrito o documento considerado, hoje, a primeira constituio escrita do mundo, de carter nacional e
limitador do poder estatal, o Instrument of Government.

65
em 1688. Locke (1994), que ps sua obra sob o abrigo de uma prudente separao entre os
poderes civil e eclesistico, defendia que o poder estatal deveria estar a servio dos direitos
naturais dos indivduos, pr-existentes ao Estado, imutveis, inalienveis e irrenunciveis,
afinal antes de o Estado ter sido criado, o ser humano j existia, e ao Estado deu origem. Ele
no questionava a Monarquia, nem tentou derrub-la. Sua defesa era no sentido de garantir
que o poder poltico tivesse como origem a comunidade e fosse exercido a servio dela. O
que, na sua teoria, confere a passagem para a sociedade civil aquilo que designou de trust,
ou seja, uma sociedade civilizada aquela na qual estabelecida uma relao de confiana
entre o povo e a autoridade poltica (PEYREFITTE,1999). Para ele, os direitos propriedade
e liberdade eram os nicos capazes de proteger o indivduo da comunidade. Por isso, a
liberdade humana e o direito de propriedade64 s poderiam ser limitados ou parcialmente
abdicados em prol da sociedade na medida em que tal limitao acarretasse, necessariamente,
a expanso e a preservao dos direitos individuais envolvidos. Alm disso, a legislao civil,

64
No que concerne ao direito de propriedade, Kirk (2013, p. 108-109) pronuncia: separai a propriedade da
posse privada, e o Leviat se transformar no senhor absoluto. Tal ocorre porque o principal objetivo da
Economia no a compra e venda, mas a construo de uma base slida para o indivduo, a famlia e a
comunidade poltica. E, quanto mais difundida for a propriedade privada, tanto mais estvel e produtiva ser
uma comunidade poltica. Desse modo, para o autor, o ataque propriedade privada nada mais do que um
ataque civilizao mesma, pois no h esta sem aquela. A instituio das diversas propriedades isto , da
propriedade privada at hoje um poderoso instrumento para ensinar responsabilidade a homens e mulheres,
para dar incentivos integridade, apoiar a cultura geral, elevar a humanidade acima do nvel de uma mera lida
repetitiva e opressora e proporcionar as horas vagas para pensar e a liberdade para agir. Poder conservar os frutos
do prprio trabalho; poder ver que o prprio trabalho duradouro; poder deixar as prprias posses aos
descendentes; poder elevar-se da condio natural de uma pobreza opressora segurana das conquistas
permanentes; possuir algo que realmente seu so vantagens inegveis.
O ingls Chesterton (2013, p. 55), seguindo a mesma linha de raciocnio, afirma tambm: A propriedade a
arte da democracia. Significa que todo homem deveria ter algo para moldar sua prpria imagem, assim como
ele foi moldado imagem do Cu. [...] A verdade que para os moderadamente pobres a casa o nico lugar
para liberdade; mais ainda, para a anarquia. o nico recanto da terra em que um homem pode, repentinamente,
alterar o sistema, fazer um experimento ou ceder a um capricho. Em qualquer outro lugar ele ter de aceitar as
severas regras: na loja, na taberna, no clube, no museu, onde quer que entre. [...] Assim como todo homem
normal deseja uma mulher e filhos nascidos de uma mulher, todo homem normal deseja uma casa prpria para
aloj-los. No deseja apenas um telhado e uma cadeira: ele quer um reino objetivo e visvel, quer um lume para
cozinhar a comida de que gosta e uma porta para abrir aos amigos de sua escolha. Esses so os anelos normais
dos homens [...].
Indo no mesmo rumo, o norte-americano Weaver (2012, p. 146) assevera: Dizemos que o direito propriedade
privada metafsico porque ele no depende da demonstrao de sua utilidade social. A propriedade est
baseada na ideia inalienvel de pertena do prprio. [...] Ora, seu grande valor o seguinte: o fato de algo ser de
propriedade privada de algum faz que deixe de ser objeto de contenda. A pertena de toda propriedade constitui
um dogma, e isso no se discute. [...] O homem tem o direito inalienvel de ser responsvel. Essa
responsabilidade no pode existir quando esse direito essencial pode ser violado em nome de uma utilidade
social temporria ou quando ele pode ser substitudo por obrigaes impostas por outros. [...] Devemos deixar
claro que a propriedade est baseada em sentimentos pr-racionais porque ns a desejamos no apenas pelo fato
de ela nos sustentar [...] mas tambm porque de algum modo ela necessria para que o homem se expresse,
isto , para que revele seu verdadeiro ou pessoal. O homem se identifica com aquilo que lhe pertence atravs de
algum misterioso processo de assimilao e fixao, de modo que a separao forada dos dois parece uma
transgresso das leis da natureza. [...] A cidadela da propriedade privada no somente torna possvel a existncia
fsica do dissidente, mas tambm oferece oportunidades indispensveis para o aperfeioamento da virtude. Como
a virtude uma condio do carter ligada escolha, ela s pode se desenvolver na esfera da vontade.

66
para ser justa, no apenas deveria estar fundamentada na lei natural como tambm deveria por
ela ser interpretada e regulamentada. O cidado s deveria fazer um pacto com Estado se seus
direitos naturais fossem respeitados, pois, segundo sua viso, os civis no escolhiam ser
governados somente por medo, mas como uma sociedade de seres racionais, eles entram em
uma comunidade para o bem comum (FERGUSON, 2012, p. 139). Assim sendo, caso o
Estado extrapolasse o poder a ele concedido pela populao, a esta era concedido o direito de
oposio e de revoluo. Defendia, ainda, Locke (1994, p. 170) a separao dos poderes, pois
estava consciente da fragilidade humana e da tentao de ascender ao poder.

Verifica-se, ento, que o Estado de Direito conceituado por Magalhes Filho (2014,
p. 169) como aquele que procura garantir aos indivduos as condies necessrias para o
desenvolvimento pessoal, proibindo o arbtrio dos governantes e garantindo os direitos
humanos fundamentais proveniente da reao ao Estado Absoluto, soergue o indivduo da
condio de sdito para a de cidado, portador de dignidade. O Estado, agora pessoa jurdica
submetida ao Direito, de fim torna-se meio, e passa a ser limitado pela Constituio (na
Inglaterra, consuetudinria), feita para o crescimento do ser humano, e no da mquina
estatal.

Desta feita, aps sculos de confuso entre Igreja e Estado, surge, finalmente, o Estado
laico, livre de qualquer lao institucional com alguma religio, fosse ela qual fosse. O que os
puritanos defendiam era uma Igreja livre da ingerncia do Estado e um Estado livre da
ingerncia da Igreja. Convm advertir, desde logo, que Estado laico, fruto da secularizao65,
nada tem a ver com Estado antirreligioso, fruto do secularismo66. A secularizao, que nasce
da ideia de liberdade, o fenmeno institucional caracterizado pela transferncia do domnio
da Igreja de funes ou bens para o Estado ou de qualquer outra entidade no-religiosa, o que
ocorreu, por exemplo, com as terras que deixaram de ser propriedade da Igreja e tornaram-se
propriedade do Estado. Leva-se em conta, aqui, a liberdade humana de ter ou no uma
religio e de mudar de religio por conta prpria, sendo essa uma responsabilidade de cada
indivduo, e no da Igreja ou do Estado. A secularizao no absolutiza nem a religio nem o
Estado67. O secularismo, ao contrrio, uma ideologia, um fenmeno da conscincia, cuja

65
O sufixo o tem o sentido de processo, ao.
66
O sufixo ismo traduz a ideia de ideologia, sistema a ser seguido.
67
O movimento puritano defendia a secularizao do mundo pelo cristianismo sem que o prprio cristianismo
fosse modificado, ou seja, secularizado. Por esse motivo, condenava a constantinizao da Igreja. Para eles, a
igreja anglicana, na medida em que se tornara estatal, promovia a sacralizao do Estado enquanto ela mesma se

67
finalidade a total supresso da religio da vida pblica. Essa ideologia faz do secular um
valor que deve ser absolutizado (MAGALHES FILHO, 2014, p. 265), isto , torna o
profano um dolo. O intento do secularismo , pois, a criao de uma estrutura mental capaz
de tornar a religio desnecessria e de desqualificar qualquer discurso pblico que tenha
pressuposies teolgicas.

Segue-se disso a concluso de que os protestantes no lutaram pela defesa, implantao


ou institucionalizao de uma dada religio, mas to somente pela garantia da liberdade de
culto (cristo ou no) dos indivduos e pela soberania do Parlamento (eleito pelo povo e
limitado por normas de carter constitucional). No tiveram o intuito de depor o rei ou de
mudar o sistema poltico, mas, apenas e to somente, de limitar seus poderes em relao aos
sditos. Apesar da descrena na possibilidade de uma realidade prtica verdadeiramente crist
neste mundo decado, os cristos, por considerarem-se portadores da Revelao Divina e por
crerem na misso que receberam da parte de Deus, no fecharam os olhos diante das
injustias, das imoralidades e da tirania presentes no Mundo. Foram esses os motivos que
levaram Martin Luther King a lutar por um tratamento isonmico aos negros nos Estado
Unidos e Dietrich Bonhoeffer a resistir ao Nazismo. A despeito de o protestantismo ter se
envolvido em muitos movimentos sociais, tal se deu no por motivos polticos, mas como
uma forma de apontar e combater os pecados perpetrados pelos governantes, segundo os
moldes dos profetas no Antigo Testamento e de lutar pela liberdade de culto e conscincia. A
preocupao no era envolver-se com a poltica, mas ter a liberdade de pregar e viver a
Verdade, a qual, por conta prpria, promove o aprimoramento moral do indivduo e, ipso
facto, da sociedade. Assim, diferentemente do Estado, a Igreja no age de cima para baixo,
mas de baixo para cima: o Evangelho molda o indivduo, o qual, por sua vez, molda a famlia,
que molda a sociedade como um todo.

2.4 O Imaginrio Cristo e a Criao da Sociedade de Confiana

No tpico 2.1, salientou-se que o ser humano dotado de uma inquietude que o faz
buscar sempre pela autotranscendncia. Frankl (2015, p. 124) chama essa inquietude de
vontade de sentido. Segundo o psiquiatra fundador da Logoterapia, a busca por sentido a

secularizava. Contra isso, os puritanos preferiam defender a dessacralizao do mundo e a santificao da Igreja.
Essa foi a razo de os protestantes ortodoxos do sculo XX terem combatido o liberalismo teolgico como uma
reduo do cristianismo a uma filosofia idealista, assim como a de terem desconfiado do Cristianismo social
pelo fato de querer reduzir a f a uma filantropia ou assistncia social. Ao mesmo tempo, eles fizeram oposio
s intervenes de Hitler para limitar a autonomia da igreja. (MAGALHES FILHO, 2014, p. 266)

68
motivao primria de todo indivduo. Esse sentido pessoal, exclusivo e especfico, que
pode modificar-se ao longo do tempo, mas que nunca deixa de existir somente pode ser
cumprido por cada indivduo particularmente. Dessa maneira, o que, de fato, possui
significado no o sentido geral da vida, mas o sentido especfico de uma determinada pessoa
em um determinado momento. Com efeito, da mesma forma que no se pode falar do gol
mais bonito sem que tenha existido um jogo, uma partida, um esportista e um adversrio
determinados em um momento especfico da Histria, tambm no se deve procurar um
sentido abstrato para a vida, pois o sentido encontra-se nas situaes dadas.

Cada qual tem sua prpria vocao ou misso especfica na vida; cada um precisa
executar uma tarefa concreta, que est a exigir realizao. Nisso a pessoa no pode
ser substituda, nem pode sua vida ser repetida. Assim, a tarefa de cada um to
singular como a sua oportunidade especfica de lev-la a cabo. [...] Em ltima
anlise, a pessoa no deveria perguntar qual o sentido da sua vida, mas antes deve
reconhecer que ela que est sendo indagada. Em suma, cada pessoa questionada
pela vida; e ela somente pode responder vida respondendo por sua prpria vida;
vida ela somente pode responder sendo responsvel. Assim, a logoterapia v na
responsabilidade (responsibleness) a essncia propriamente dita da existncia
humana. (FRANKL, 2015, p. 133)

Os anos de estudo, a prtica psiquitrica e, principalmente, a terrvel experincia em


Auschiwitz levaram Viktor Frankl a concluir que o adequado sentido da vida s pode ser
encontrado nas experincias externas, e no no interior humano: quanto mais a pessoa
esquecer-se de si mesma dedicando-se a servir uma causa ou a amar outra pessoa , mais
humana ser e mais se realizar, isto , a autorrealizao s possvel como um efeito
colateral da autotranscendncia (FRANKL, 2015, p. 135). O autor explica que h trs formas
de se descobrir o sentido da vida: 1) por meio do trabalho; 2) por meio do amor; 3) por meio
do sofrimento68.

68
O trabalho, quando fruto da vocao pessoal, quando feito para o servio a Deus e ao prximo, d quele
que o executa sentido ao que faz. O mesmo pode ser dito com referncia ao amor, pois somente o que ama tem o
poder de dar ao outro a capacidade de realizar aquilo que est nele no como realidade, mas to-s como
potncia. Isso ocorre porque somente o amor empresta a habilidade de enxergar a essncia do ser amado, de
mostrar-lhe aquilo que nem ele sabe que capaz de realizar e de conscientiz-lo do que pode ser e do que deve
vir a ser como pessoa. O sofrimento, por sua vez, capaz de dar sentido a uma vida quando, ao ver-se diante de
um sofrimento inevitvel, o ser humano sofre com bravura, pois o que o sofrimento faz salvar a alma da
apatia, da rigidez mortal da alma. Enquanto sofremos continuamos a viver da alma. (FRANKL, 1989, p.153).
Isso no significa que se est a defender a busca masoquista do sofrimento. No! O que est sendo dito
somente que, assim como no saudvel a busca pelo sofrimento, tambm no o a tentativa de evit-lo a todo
custo, de ser feliz a qualquer preo, uma vez que o sofrimento faz parte da vida, e, ao deparar-se com o
sofrimento inevitvel, o ser humano que adota uma postura ativa, e no de conformismo ou covardia, acaba por
encontrar um sentido maior que o leva a viver o momento de angstia sem ser por ele vencido. Ao aceitar esse
desafio de sofrer com bravura, a vida recebe um sentido at o seu derradeiro instante, mantendo esse sentido
literalmente at o fim. Em outras palavras, o sentido da vida um sentido incondicional, por incluir at o sentido
potencial do sofrimento inevitvel. (FRANKL, 2015, p.138)

69
Frankl traz a lume a frase de Maria von Ebner-Eschenbach: S senhor da tua vontade e
servo da tua conscincia para defender a ideia de que no h liberdade sem um de qu (ser
livre) e um para qu (ser livre). Ele explica que, por ser portador de conscincia, que a
voz da transcendncia69, o Homem tem a liberdade de ser impulsionado para ser
responsvel (FRANKL, 1992, p. 40): bem, sou senhor da minha vontade pelo fato de ser
homem, contanto que entenda corretamente este meu ser-homem, que ser livre e plenamente
responsvel (FRANKL, 1992, p. 40). Continua o autor:

Com efeito, o verdadeiro ser humano, totalmente ao contrrio da concepo


psicanaltica, no um ser impulsionado; trata-se muito mais, de acordo com
Jaspers, de um ser que decide, ou, no sentido de Heidegger e tambm de
Binswanger, de um estar aqui. No sentido analtico-existencial que ns lhe damos,
constitui um ser-responsvel, portanto, um ser existencial. O ser humano pode,
assim, ser verdadeiramente ele prprio tambm nos seus aspectos inconscientes.
Por outro lado, ele verdadeiramente ele prprio somente quando no
impulsionado, mas responsvel. O ser humano propriamente dito comea onde
deixa de ser impelido e cessa quando cessa de ser responsvel. O homem
propriamente dito se manifesta onde no houver um id a impulsion-lo, mas onde
houver um eu que decide. (FRANKL, 1992, p. 19, grifou-se)

O que Frankl est tentando demonstrar que a liberdade humana, assim como toda a
sua existncia, necessita de um sentido, o que significa que ela no um fim em si mesmo,
mas existe para algo maior e mais elevado: a salvao est em que a liberdade existe para um
desgnio; isto , ns a possumos para dela abrir mo. Ningum a conserva. Um apaixonado
entrega-se mulher amada e chama a isso doce cativeiro (SHEEN, 1957, p. 83). E o
sentido da liberdade conferido pela conscincia, que a instncia espiritual que funciona
como termmetro moral, pois, ao indicar o melhor caminho a ser seguido, indica, tambm, a
sano, a dor ntima, a culpa resultantes da escolha irresponsvel de no segui-lo. Isso
demonstra que no h liberdade sem responsabilidade e autodomnio. Em ltima anlise, ao
69
Na Antiguidade e na Idade Mdia, o termo conscincia era utilizado para falar da subjetividade humana
referenciada lei moral objetiva. Dentro dessa tica, via-se a conscincia como um resultado da participao da
razo humana na razo divina ou, dentro de uma perspectiva mais mstica, como a voz divina no corao
humano. A partir do sculo XVIII, comeou-se a falar em conscincia como uma espcie de autonomia absoluta
da vontade individual. Assim, a liberdade de conscincia era confundida com a liberdade de opinio ou
representada pelo capricho pessoal de cada um. Nesse sentido, a conscincia tinha relao com direitos, mas no
com deveres. Isso repercutiu no sistema educacional do nosso tempo, quando as pessoas aprendem sobre os seus
direitos, mas no sobre os seus deveres, gerando uma crise de valores e a relativizao dos padres ticos.
(MAGALHES FILHO, 2006, p. 128-129). H um interessante paralelo entre a conscincia e o umbigo: H
quem defenda que ambos tm a mesma funo, qual seja a de recordar ao ser humano sua dependncia e sua
insuficincia. No esprito, tal fato demonstrado por meio da conscincia. No corpo, no entanto, demonstra-se a
insuficincia humana por meio do umbigo. Ou seja, pode-se afirmar que h, tanto no esprito quanto no corpo,
uma marca inconteste de que o ser humano no d vida a si mesmo, mas procede de algum que o antecede, pois
qual seria a funo do umbigo seno essa, j que o Homem o nico animal possuidor de cordo umbilical cuja
ruptura deixa uma marca que o acompanha por toda a vida, recebendo, inclusive, um nome, sendo to natural
quanto o nariz, as pernas, os olhos ou o corao. E, como tudo no corpo humano tem uma funo, e aquilo que
perde a funo rejeitado pelo prprio organismo, no se vislumbra outra que no seja a de lembrar a
dependncia, a pequenez e a fragilidade da vida humana.

70
se reconhecer a responsabilidade da qual todo ser humano dotado e exigir dele uma atitude
consciente diante da vida, reconhece-se tambm sua transcendncia. E por esse motivo que
a sano moral, longe de tolher a liberdade humana, estimula-a. Magalhes Filho (2006)
argumenta que a sano moral pe o ser sancionado acima dos animais, dos infantes ou dos
doentes mentais ao transmitir-lhe a mensagem: de voc espero a plenitude humana, a escolha
sbia, consciente, ponderada, reveladora da grandeza, da dignidade e do valor presentes no
nico ser a quem foi conferida a capacidade de ser senhor de seus impulsos. Logo, o Homem
livre porquanto possui a habilidade de ser aquilo que deve ser. Portanto, a liberdade, ao
atuar em conjunto com a conscincia, liga a realidade material (ser) espiritual (dever ser),
valorativa. Portanto, no se demonstra a responsabilidade moral pela liberdade, mas se
demonstra a liberdade pala responsabilidade moral70 (MAGALHES FILHO, 2006, p. 116).

Resulta do exposto que a virtude71 to exaltada na Grcia e na Roma anteriores aos


imperadores, na literatura do sbio Salomo, na alta Idade Mdia e na literatura puritana
diferentemente das habilidades e das capacidades, que existem para, no consiste em uma
ferramenta para a realizao de algo pr-determinado ou para o usufruto de outros, mas em
uma qualidade da pessoa mesma (SCHELER, 2012, p. 23). Mas, apesar de ser uma
qualidade humana, no uma disposio inata do ser humano, mas aponta para uma
conscincia viva de potncia para o bem, totalmente individual e pessoal (SCHELER, 2012,
p.24). Ela define a extenso e a completude da responsabilidade, pois o ser virtuoso sente-se
responsvel por tudo que acontece em sua vida terrena. A virtude individual porque no
pode ser transferida. Ou se bom ou no se . Ao passo que a virtude um exerccio e
implica disciplina e responsabilidade, a prtica dos vcios exige muito menos esforo humano,
e acaba sendo, muitas vezes, o caminho escolhido pela maioria. Desse modo, a imposio de
leis ticas e de deveres, medida que as paixes superam as virtudes, acaba por torna-se
70
Aquele que faz o bem sempre pode fazer o mal, razo pela qual sua liberdade goza de plenitude do ponto de
vista ontolgico. O que est habituado prtica do mal, entretanto, vai perdendo sua capacidade de escolher o
bem, havendo uma corroso de sua liberdade. Segundo a concepo de Agostinho e Plotino, Deus o Ser e o
Bem, e tudo que existe, na medida em que nEle existe, bom. O Mal consiste no desvirtuamento do que ,
fazendo as coisas tenderem para o nada (o no ser). O mal a corrupo do Bem, assim como a ferrugem a
corroso do ferro. Dessa forma, a liberdade humana em si boa, pois reflete uma caracterstica divina, sendo que
do seu uso negativo resulta o seu prprio desfazimento. Noutras palavras, se poderia dizer que aquele que faz o
mal vai perdendo o poder (virtude) de fazer o bem, assim como uma pessoa sem alimento vai perdendo as foras
para muitas aes. (MAGALHES FILHO, 2006, p. 126).
71
Pond (2013, p. 64) assim conceitua virtude: Virtude um conceito que descreve o esforo de uma pessoa
em controlar sua vontade e seus desejos em nome de alguma conduta especfica: ser corajoso (combater o
medo), ser generoso (combater o egosmo), ser justo (combater a crueldade e a indiferena com o sofrimento
alheio), ser metdico (combater o caos interior), ser trabalhador (combater a preguia), ser fiel (combater a
traio amorosa). Para haver virtude necessrio haver combate, sofrimento, dor. No h virtude no vcuo da
agonia. Um dos traos bregas de nossa poca supor que se pode ter vida moral sendo feliz.

71
necessria, a fim de substituir as virtudes ausentes e, assim, possibilitar a harmonia, pois
deveres podem ser objeto de transferncia, virtudes no.

Foi precisamente esse thos da confiana, liberdade e responsabilidade que permitiu o


extraordinrio desenvolvimento do Ocidente nos ltimos quatro sculos. Enquanto, durante o
sculo XIV, em pases como Frana e Itlia as proibies aumentavam cada vez mais, nos
pases influenciados pela Reforma Protestante, o cenrio foi sendo cada vez mais preenchido
pela liberdade individual. Isso porque Joo Calvino, um dos principais nomes da Reforma,
defendeu que o lucro, de per si, no deve ser visto como um pecado, pois faz parte da vida
civil, a qual no se confunde com o Reino de Deus. Por esse motivo, a regra moral,
individualmente considerada, tem a funo de testemunhar a salvao, ao passo que, no seio
da sociedade, possui a funo de oferecer condies mnimas de sobrevivncia, no sendo,
pois, sbio exigir o mesmo rigor em ambas as manifestaes da Moral. Calvino adotou, em se
tratando de Escrituras, uma atitude de liberdade individual positiva, sensata e prtica, que
permitia ao crente viver a vida presente sem tirar os olhos da Eternidade e, ao mesmo tempo,
sem impor sua f aos outros. Em seu sentir, a caridade deveria ser feita de modo a levar o
mendigo a sair da condio em que se encontrava, e no de forma a foment-la, pois a
verdadeira caridade socorrer o mendigo sem sustentar a mendicncia (PEYREFITTE,
1999, p. 114). Assim sendo,

antes de ser uma tica de ascetismo racional ou de predestinao, o calvinismo


uma tica da comunicao, da troca, do desenvolvimento das capacidades da
fruio dos talentos. Esse trao fundamental parece explicar a acelerao que o
calvinismo provoca na atividade econmica, financeira e comercial em toda a parte
em que bem recebido [...] (PEYREFITTE, 1999, p. 116-117)

Com efeito, a doutrina calvinista no considera os bens como um produto da vaidade


humana, mas como uma ferramenta de pedagogia da salvao, pois, se bem utilizados,
permitem ao Homem superar-se a si mesmo na Terra, por meio de sua vocao, e dar frutos
que possam abenoar outras pessoas.

Eis a liberdade segundo Calvino: no a observao escrupulosa de leis exteriores


nem a submisso ansiosa a uma conscincia atormentadora, mas a obedincia
interior e autodeterminada de uma pessoa sua vocao. Pois Deus no se detm na
aparncia exterior, mas v a obedincia interna do corao, da qual depende,
unicamente, a dignidade de nossas aes. A f calvinista no uma inquietao
da alma, mas a busca de paz, de CONFIANA, libertando a conscincia de
escrpulos que a reprimem e acorrentam. (PEYREFITTE, 1999, p. 117-118,
grifou-se)

72
Calvino procurou, portanto, encontrar o equilbrio entre a privao e o excesso,
alegando que o silncio da Bblia no implica proibies, afinal ela no tem como objetivo ser
um empecilho vida, mas uma bssola ao homem perdido. Assim, no obstante o luxo e a
luxria sejam pecados, o bem-estar, o riso, o dinheiro, o sucesso pessoal, a prosperidade
social, o trabalho, o comrcio e o prazer resultantes da utilizao santa e legtima dos dons
concedidos por Deus no o so. Dessa forma, tudo o que representa o prprio do homem
assumido, em conscincia, em confiana. [...] A palavra de ordem : fazer frutificar todos os
dons de Deus. (PEYREFITTE, 1999, p. 119). Igualmente ao que ocorre com o luxo e a
luxria, a preguia e a inrcia tambm so vistas por Calvino como pecado.

Eis por que o pensamento protestante como um todo, e no somente o calvinista,


encontrou solo frtil na Holanda, local onde o impulso manufatureiro e comercial ocorreu um
sculo antes do da Inglaterra: devido escassez de produtos naturais em seu territrio, os
holandeses viram-se, muito cedo, obrigados a produzir e a comerciar; por conta dessa
necessidade de expanso econmica, a Holanda era um pas que possua poucas
regulamentaes que limitassem a atividade econmica, a imigrao e, por via de
consequncia, as atividades dos indivduos. Esse cenrio de liberdade econmica e a viso
protestante reforaram-se mutuamente, nascendo, da, as sociedades de confiana72. Nelas,
no se alimentava a ideia do fatalismo, pois a salvao, que um trabalho efetuado por Deus,
diz respeito vida post mortem, tendo, portanto, o Homem obrigao de assumir a
responsabilidade por seu prprio caminho aqui na Terra. Exaltava-se, portanto, a
responsabilidade pessoal de cada ser humano por suas prprias escolhas e pelas
consequncias delas advindas.

Foi justamente esse estado moral e intelectual que caracterizava os ingleses protestantes
o responsvel por fazer deles os progenitores tanto do Iluminismo quanto da Revoluo
Industrial. Himmelfarb (2011, p.17) assevera que, muito mais do que a razo a qual, bom
que se diga, no foi, de modo algum, negada, mas qual foi conferido um papel secundrio,

72
A respeito da confiana, vale a pena a transcrio da lapidar lio de Pyerefitte (1999, p. 449): No se
comanda a confiana. Ela vem do fundo de ns mesmos. Consider-la a matriz de uma sociedade remet-la
interiorizao, afirmar que a sociedade no resulta de fabricao. Esse conceito tem tambm a vantagem de
ressaltar a total interdependncia entre o pessoal e o social: a confiana em si mesmo, a confiana no outro
o mesmo movimento da alma. Elas no podem ser pensadas nem experimentadas uma sem a outra. No h
confiana sem credibilidade. Confiance oblige. No posso, nem ningum pode, ter e manter confiana em mim
mesmo se eu no for digno dessa confiana: correto, isto , rigoroso, firme, fiel a meus compromissos, a meu
projeto, a meus deveres. E, concedendo espontaneamente minha confiana a outrem, poderei mant-la apenas se
ele se mostrar igualmente digno.

73
instrumental , o que realmente teve primazia no Iluminismo73 ingls foram as virtudes
(compaixo, benevolncia, solidariedade, afeio natural pelo prximo, simpatia), nicas
capazes de unir as pessoas. A autora tambm revela que as mentes pensantes na Inglaterra
iluminista aproximavam-se muito mais dos socilogos do que dos filsofos, pois sua
preocupao central era enfatizar as virtudes que pudessem originar uma sociedade saudvel,
humana, livre e confivel, ou seja, um commonwealth centrado em um common sense74,75.

Um importantssimo nome, que no se pode deixar de fora nesse contexto, o do pastor


metodista John Wesley76 (1703-1791), a quem se credita o maior avivamento espiritual j
experimentado pela Inglaterra, e, qui, pelo Mundo. Para ele, a religio tinha a funo de
inculcar a moralidade, a qual, a fortiori, levaria a benefcios como a diligncia e a acumulao
de riqueza. Por esse motivo, sua mxima no tocante ao dinheiro era: Ganhe o mximo que
puder; Guarde o mximo que puder; Doe o mximo que puder (HIMMELFARB, 2011). Com
isso queria dizer que o lucro era moral somente na medida em que no custasse a sade (fsica
e mental) ou a subsistncia de outrem. Wesley executou um trabalho formidvel durante a
crise econmica de 1939-1940. As contribuies desse homem incansvel que, todos os
dias, acordava s 4h e pregava seu primeiro sermo s 5h; que lutava contra a escravido; que,
ao ser atingido por uma pedra, limpava o sangue e voltava a pregar como se nada tivesse
acontecido; que viajou 400.000 km no lombo de um animal pregando o Evangelho pela
Inglaterra; que no gastava mais do que 30 libras por ano com suas necessidades pessoais; que
escreveu e pregou, pelo menos, 45 mil sermes e que, antes de morrer deixou instrues para
que no houvesse lamento e para que fosse pago a seis homens pobres e desempregados 1
libra cada para que carregassem seu caixo at o tmulo so inmeras, entre elas: a criao
de uma fundio que se tornou sede de um centro de empregos, emprstimos para pessoas

73
Himmelfarb chama o Iluminismo ingls de A Sociologia da Virtude.
74
Himmelfarb (2011) e Voegelin (2007) definem common sense como bom senso, ou seja, como uma
apreenso concreta da realidade, que, muitas vezes, confunde-se com pragmatismo.
75
Sobre o bom senso, em suas Reflexes Autobiogrficas, Voegelin (2007, p. 56-57) escreve: Percebi, ento,
que justamente essa tradio do senso comum estava de todo ausente da sociedade alem e era, tambm, menos
desenvolvida na Frana do que na Inglaterra e nos Estados Unidos. Em retrospecto, eu diria que a inexistncia de
instituies polticas enraizadas em uma tradio intacta de senso comum um defeito fundamental da estrutura
poltica alem que ainda no foi superado.
76
Himmelfarb (2011, p. 153-154) cita a opinio de dois historiadores sobre Wesley: Wesley foi uma grande e
complexa figura, uma das mais conhecidas dos tempos modernos; um homem, sob certos aspectos, comparvel a
Lutero, Lnin, Gandhi, ou mesmo a Napoleo. Poucos homens tiveram sua capacidade transcendental para tocar
o corao; nenhum combinou essa caracterstica com seu gnio para a organizao. Por prover s classes
trabalhadoras um meio de liberao emocional, bem como um senso de propsito e poder, ele ajudou a fazer do
metodismo uma fora social para boas obras.

74
pobres e distribuio gratuita de medicamentos; a abertura de uma clnica para tratamento de
reumatismo; a elaborao de tratados sobre Medicina (incluindo a prescrio de remdios
retirados de 288 alimentos diferentes), Eletricidade, Histria Natural e outros assuntos; a
publicao, em vida, de 330 livros, incluindo verses resumidas de Shakespeare, Milton,
Spencer, Locke e outros clssicos (para que pudessem ser compreendidos pelas pessoas pouco
instrudas); comentrios da Bblia, versculo a versculo; a redao e publicao de gramticas
de Ingls, Francs, Latim, Grego e Hebraico; a fundao da Sociedade Amiga dos
Estrangeiros; a publicao de Thoughts upon Slavery (um tratado no qual criticava
veementemente a escravido); a edio de livros sobre formao pastoral, que somam 50
volumes; tradues e edies de obras teolgicas, a instalao de bibliotecas em comunidades
pobres e a distribuio de seus livros (HIMMELFARB, 2011; MANGAWADI, 2012).

Nota-se, portanto, pelo exposto, que Wesley aliava salvao espiritual a edificao
moral e intelectual. Ele tinha certeza de que a redeno individual leva, naturalmente,
regenerao social, vindo aquela antes desta, sempre. Ele cria na salvao individual e na
transformao que cada indivduo pode operar na sociedade e tambm na nobreza do
Trabalho, na essencialidade da Cincia e na imprescindibilidade da Razo para evitar
emoes e entusiasmos excessivos.77 No enfadonho destacar, novamente, o papel de
destaque dado s mulheres nas igrejas protestantes:

A notvel participao e o grande nmero de mulheres no movimento eram dignos


de nota em sua poca. Em muitas congregaes, mais da metade dos membros, e em
algumas at dois teros, eram mulheres, das quais quase metade eram solteiras. E
elas no eram membros passivos; por diversas vezes, elas assumiam a liderana na
orao, no aconselhamento e na exortao. Ainda mais notvel era o grande
contingente de mulheres pregadoras, que tinham o mesmo status e gozavam do
mesmo respeito que os homens. Em uma poca em que as mulheres eram
frequentemente confinadas esfera domstica, observa um historiador, o zelo
cristo as trouxe notoriedade. (HIMMELFARB, 2011, p. 166)

Himmelfarb (2011) ressalta que, embora os franceses tenham reconhecido John Locke e
Isaac Newton como os espritos que conduziram o Iluminismo francs, na Inglaterra, em que
pese sua enorme contribuio, que conferiu a Locke, por exemplo, o status de autor best-
selling, e de toda a reverncia que, merecidamente, recebia, ele era admirado e respeitado por
sua teoria poltica, mas no era considerado um filsofo moral. Newton, semelhantemente,

77
Eis alguns trechos de seus ensinamentos: Nunca fique desempregado, nem por um momento; no acredite
em nada de mal em relao a ningum; no fale mal de ningum; um pregador do evangelho um servo de
todos; no tenha vergonha de nada, a no ser do pecado; seja pontual; voc precisar de todo o senso (comum)
que tem para ser uma pessoa sbia; ningum pode ser um bom pregador sem leituras extensivas, nem um bom
cristo. (MANGAWADI, 2012).

75
era louvado por seus compatriotas devido ao mtodo cientfico que desenvolveu, mas
influenciou minimamente os filsofos morais ou os assuntos sociais em voga na Inglaterra de
ento. Os filsofos morais ingleses defendiam a maior felicidade para o maior nmero no
com base na utilidade, mas na moralidade, que antecede a racionalidade e beneficia a
humanidade como um todo, na solidariedade, que anterior ao interesse pessoal porque
implica, necessariamente, o envolvimento com os sofrimentos e as aflies alheias, e a
compaixo, que uma preocupao desinteressada pelo bem do outro. A razo era tida como
uma serva do Bem, ou seja, como um meio para a prtica do bem, e no como um fim em si
mesmo. Inobstante as discrdias sobre aspectos perifricos, os filsofos morais eram
unnimes em defender que o senso moral corolrio da razo e do interesse, mas anterior a
ambos e deles independente era o atributo natural, necessrio e universal do ser humano,
no importando sua classe social ou grau de instruo. Para muitos deles, compaixo,
solidariedade e benevolncia fazem parte da natureza humana, em paralelo ao amor
prprio. Dessa maneira, assim como a sede e a fome so um chamado natural ao alimento, o
senso moral um chamado natural ao outro. A razo, por esse motivo, no era considerada o
atributo natural do homem comum, pois ela, por si s, incapaz de suprir a necessidade
humana chamada felicidade, afinal, se o homem fosse dotado apenas de razo, a raa
haveria sido logo extinta. (HIMMELFARB, 2011, p. 52).

A obra de Adam Smith (1723-1790) Teoria dos Sentimentos Morais foi a que teve o
maior impacto a respeito do tema. Nela, Smith defendeu que a perfeio da natureza humana
consiste em refrear o egosmo e fomentar a benevolncia e que, ao ser virtuoso, o Homem
aperfeioa sua natureza, pois, ao beneficiar o prximo, beneficia-se a si mesmo. Ele,
rejeitando a ideia dos commonwealthmen do sculo XVII de que a essncia da virtude estava
na vida pblica e na poltica, aduziu que esta, ao ser comparada vida privada, na qual
preponderam os sentimentos de benevolncia e simpatia, deve ser vista como acessrio. Da
por que defendeu, em A Riqueza das Naes, que, no mercado, somente possvel que haja
alocao racional dos bens se houver confiana entre os negociantes, e no h confiana onde
as pessoas no assumem a responsabilidade por seus atos, em outras palavras, a ordem
econmica depende de uma ordem moral (SCRUTON, 2015b, p.37). Para Smith, in nuce, a
vida humana no pode se restringir a uma mera escolha racional de alocao e maximizao
de recursos a todo custo, sem que seja levado em considerao o bem alheio. Em outras
palavras, no pode haver, no seio da sociedade, realizao individual sem que haja
autossacrifcio em prol de outrem, pois as pessoas podem satisfazer melhor os interesses

76
apenas em um contexto em que tambm possam, ocasionalmente, renunci-los (SCRUTON,
2015b, p.37). Nesse contexto, vale a pena transcrever a passagem em que ele traa um
paralelo entre beneficncia (virtude positiva) e justia (virtude negativa):

Embora a mera ausncia de beneficncia parea no merecer punio por parte dos
iguais, as grandes aplicaes dessa virtude parecem merecer a mais alta recompensa.
Sendo produtoras dos mais elevados bens, elas so objetos naturais e louvveis da
mais vivaz gratido. Embora a violao da justia, ao contrrio, exponha punio,
a observncia das regras dessa virtude parece carecer do merecimento de qualquer
recompensa. H, sem dvida, um bem na prtica da justia, e ela merece, por sua
conta, toda a aprovao que devida a tal bem. Mas como ela no realiza nenhum
bem real positivo, a ela designada uma pequena gratido. A mera justia no , na
maioria dos casos, seno uma virtude negativa, e apenas impede-nos de ferir nosso
vizinho. (SMITH apud HIMMELFARB, 2011, p. 56)

A religio tinha papel de destaque no somente na obra de Smith, mas tambm de todos
os filsofos morais da poca. Assim como o Deus de Isaac Newton era Aquele que e est
sempre presente em todos os lugares, [...] todo olhos, todo ouvidos, todo crebro, todo brao,
todo fora de sentidos, do entendimento e da ao, o Deus do bispo Butler, autor de Analogy
of Religion, considerada por Hume a obra teolgica mais sria do sculo, o autor
inteligente da natureza e o natural governador do mundo, Aquele que no apenas o criou,
mas que nele intervm ativamente. A religio era, ento, considerada uma aliada natural da
moralidade inerente ao homem, que tinha o escopo de reforar o senso natural do dever.
Por esse motivo, depositava-se grande confiana na probidade dos homens de f. Logo, no
havia um clamor pblico na Inglaterra sobre crasez linfme porque no havia um infame
a ser esmagado. No havia um projeto voltado ao descrdito, desestabilidade da Igreja e
implantao de uma religio civil em seu lugar; no havia necessidade de sobrepujar a
religio, porque no havia papa, inquisio, nem jesutas e nem sacerdcio monopolizado.
Por fim, no havia igreja opressiva ou teologia dogmtica contra a qual se rebelar nem
autoridade ou ideologia que incitasse a religio. (HIMMELFARB, 2011, p. 62-72).

O filsofo irlands Edmund Burke (1729-1797), pupilo confesso de Smith, defendia que
no s a religio, mas tambm todas as demais manifestaes culturais da humanidade so
deixadas por uma gerao a outra, numa corrente contnua de doaes e recebimentos
(SCRUTON, 2015b, p.39), como uma valiosssima herana, que no deve ser destruda pela
gerao presente, pois a ela no pertence, afinal no foi por ela criada, e deve ser prxima
repassada. Burke defende, portanto, que a sociedade uma parceria no s entre os vivos,

77
mas tambm entre os mortos e os que ho de nascer (BURKE, 2014, p. 115)78, cujo princpio
vinculativo aproxima-se muito mais do amor do que do contrato. Ora, toda e qualquer
associao humana voluntria, seja ela um clube, uma igreja, uma famlia ou uma equipe
esportiva, caracteriza-se pela dependncia dos laos de afeto, solidariedade, lealdade e
confiana recprocas, responsveis por ensinar aos seus membros a agir como seres livres,
responsveis por suas escolhas e pelo bem, ou mal, que venha a causar aos demais. Uma
sociedade saudvel, portanto, no fruto de um poder centralizado controlador, configurada
de cima para baixo, mas de baixo para cima, pelas tradies desenvolvidas a partir da
necessidade natural de nos relacionarmos (SCRUTON, 2015b, p.40).

A tradio79, para Burke, uma forma de conhecimento, pois ela o resultado de todas
as tentativas, ao longo dos sculos, empreendidas pelas pessoas de adaptarem-se umas s

78
Burke valorizava, portanto, aquilo que Ortega y Gasset (2016, p. 70, destacou-se) denomina direito
continuidade: As revolues, to incontinentes em sua pressa, hipocritamente generosas, de proclamar direitos,
sempre violaram, pisotearam e dilaceraram o direito fundamental do homem, to fundamental que a prpria
definio da sua substncia: o direito sua continuidade. A nica diferena radical entre a histria humana e a
histria natural que aquela nunca pode comear de novo. [...] Os pobres animais, a cada manh, encaram o
fato de terem esquecido quase tudo o que viveram no dia anterior, e seu intelecto tem que trabalhar sobre um
material mnimo de experincias. Assim, o tigre de hoje idntico ao de seis mil anos atrs, porque cada tigre
tem que comear de novo a ser tigre, como se no tivesse existido nenhum outro antes. O homem, ao contrrio,
graas a seu poder de recordar, acumular seu prprio passado, toma posse dele e o aproveita. O homem nunca
um primeiro homem: comea a existir, desde logo, sobre certa quantia de passado amontoado. Esse o tesouro
nico do homem, seu privilgio e seu sinal. Mas o que parece justo e digno de ser conservado a menor das
riquezas desse tesouro: o importante a memria dos erros, que nos permite no comet-los sempre. O
verdadeiro tesouro do homem o tesouro dos seus erros, a vasta experincia vital gota a gota ao longo dos
milnios. Por isso Nietzsche define o homem superior como o ser de mais vasta memria. Romper a
continuidade com o passado, querer comear de novo, aspirar a cair e plagiar o orangotango.
por essa razo que Scruton (2015c) afirma que ser uma pessoa tem algo a ver com a capacidade de lembrar o
passado e de intencionar o futuro, mantendo-se responsvel por ambos (p. 124) e que ser um eu no uma
questo de conscincia, uma questo de assumir a responsabilidade pelas prprias aes, de reconhecer os
longos feixes de luz lanados no passado e no futuro pelo eu que brilha no agora. S posso agir no presente se
eu assumir a responsabilidade pelo meu futuro, e isso significa que devo reconhecer minha identidade como
pessoa ao longo do tempo (p. 91).
79
Nesse contexto, cabe observar que o vocbulo tradio origina-se do verbo latino tradere, cujo significado
entregar ou oferecer. Traditio, por sua vez, o ato de entregar, transmitir ou confiar algo (valioso) a
algum. Isso quer dizer que da natureza da tradio a sua transmisso. Da mesma forma que uma pessoa recebe
gratuitamente oferece-a, em forma de gratido, s que a sucedero. A tradio, portanto, pressupe uma
dinmica de doao e reciprocidade: o que doa recebe, e o que recebe de boa vontade doa a quem lhe doou.
Exemplificando: ao mesmo tempo em que Edmund Burke herdeiro de Adam Smith, este tambm herdeiro
daquele, pois, assim como Smith deixou uma herana a Burke, este deixou uma herana quele, ao ter dado ao
legado de Smith uma boa destinao, responsvel por fazer que a ambos rendessem bons frutos, os quais, por sua
vez, sero herdados por outros, os quais aumentaro ainda mais seu valor. Justamente pelo carter retributivo,
no h sociedade humana que no esteja imersa em alguma tradio. Do mesmo jeito que todo ser humano
carrega em si uma herana gentica, querendo ou no, gostando ou no, carrega tambm uma herana cultural, a
qual, at quando negada exaltada. Fica mais fcil explicar por meio de uma metfora. Compare-se a
sociedade humana a uma rvore: ela tem raiz, caule e galhos e est fixada no solo. Seu tronco representa tudo
aquilo que j existiu at o presente momento, sem o qual no existiram galhos, flores, folhas ou frutos. Cada
galho representa um novo membro da sociedade. Ora, o galho no brota do nada. No h galho sem tronco. E, se
um dos galhos achar por bem renegar sua origem e derrubar o tronco para que uma nova rvore cresa a partir de

78
outras. Ou seja, a tradio o conjunto de respostas descobertas a partir da experincia real
com as questes que foram se apresentando aos seres humanos durante todos os anos, at o
momento presente. A essas respostas implcitas, compartilhadas e incorporadas nas prticas
sociais e nas expectativas inarticuladas Burke d o nome preconceitos (SCRUTON, 2015b,
p.40). Em sua opinio, da mesma maneira que a virtude e a sabedoria atuais existem em um
continuum com a virtude e a sabedoria ideais, o preconceito80 existe em um continuum com a
razo (HIMMELFARB, 2011, p. 116). Ipsis litteris:

Observe, Senhor, como sou suficientemente audaz para confessar nesta poca
ilustrada que somos geralmente homens de sentimentos naturais; que, em vez de
prescindir de nossos velhos preconceitos, ns os cultivamos em um grau muito
considervel e, para nossa maior vergonha, ns os cultivamos porque so
preconceitos, de modo que quanto mais tenham durado e mais tenham prevalecido,
tanto mais os cultivamos. Tememos colocar os homens para negociar cada qual com
seu estoque particular de razo, pois suspeitamos que o fundo de cada homem
pequeno, e que os indivduos fariam melhor aproveitando-se do capital do banco
geral das naes e dos sculos. Muitos de nossos filsofos, em vez de
desacreditarem os preconceitos gerais, empregam sua sagacidade em descobrir a
sabedoria latente que eles encerram. Se encontram o que buscam (e raramente
falham), consideram mais sensato continuar com o preconceito, juntamente com a
razo que o envolve, do que, prescindindo desta capa, deixar a razo nua; porque o
preconceito torna a razo ativa; e pela afeio que lhe inspira, confere-lhe
permanncia. O preconceito de aplicao imediata em casos de emergncia;
dispe previamente a mente a um curso constante de sabedoria e de virtude, no
permitindo que o homem, no momento da deciso, fique hesitante, ctico, confuso e
indeciso. O preconceito converte virtude de um homem no seu hbito, e no em uma
srie de atos isolados entre si. Graas a um preconceito justo, seu dever torna-se
parte de sua natureza. (BURKE, 2014, p. 106, grifou-se)

si, ter, necessariamente, (1) que reconhecer que existe um tronco; (2) que foi gerado pelo tronco; (3) que
sustentado pelo tronco e (4) que tem como inteno destruir e superar o tronco. Ou seja, at mesmo nas aes
que visam a destruir a tradio, ela est presente. At mesmo ao ser negada, exaltada.
80
A respeito do preconceito, o tambm ingls Theodore Dalrymple traz contribuies relevantes. Ele afirma que
sem preconceitos, no h virtude. O psiquiatra diz isso porque a virtude a qualidade moral de se praticar
aquilo que correto, bom e desejvel. Assim sendo, no porque alguns preconceitos sejam danosos que
podemos viver sem quaisquer preconceitos, pois todas as nossas escolhas so feitas com base em conceitos,
sejam eles herdados (a maioria esmagadora) ou construdos por meio de estudo prprio (uma nfima
porcentagem). Continua o autor: Temos que ter, ao mesmo tempo, confiana e discernimento para pensarmos
logicamente a respeito de nossas crenas herdadas, e a humildade para reconhecermos que o mundo no
comeou conosco, e tampouco terminar conosco, e que a sabedoria acumulada da humanidade muito maior do
que qualquer coisa que podemos alcanar de forma independente. A expectativa, o desejo e a pretenso de que
podemos sair nus no mundo, libertos de todos os preconceitos e preconcepes, de modo que toda situao se
apresente como algo completamente novo para ns, so em igual medida atitudes tolas, perigosas e nefastas. E,
por fim: preciso ter capacidade de discernimento para saber quando um preconceito deve ser mantido e
quando deve ser abandonado. Os preconceitos so como as amizades: devem ser mantidos em bom estado. Por
vezes os amigos se distanciam, e por vezes o mesmo deve acontecer aos homens diante de certos preconceitos;
mas a amizade frequentemente se aprofunda com a idade e a experincia, e o mesmo deve acontecer com alguns
preconceitos. Eles so aquilo que do carter s pessoas, mantendo-as juntas. No podemos viver sem eles.
(DALRYMPLE, 2015, p.137-138).

79
Tradio, portanto, no se traduz por um conhecimento terico ou tcnico, mas por um
o que fazer, como ensina Sir Roger Scruton (2015b, p. 41): saber o que fazer na vida
social, o que dizer, o que sentir essas so coisas que adquirimos por imerso na sociedade.
No podem ser ensinadas mediante explicao, somente so aprendidas por osmose [...].
Para o filsofo britnico, tradio todo o conhecimento social tcito sem o qual as nossas
sociedades se desagregariam 81.

Ainda na concepo de Burke, a liberdade um bem a ser aperfeioado, e no um mal


a ser diminudo. Ela uma bno privada de primeira ordem, presente no em especulaes
abstratas, mas na vida comum e, por isso, apresenta-se das mais variadas formas nas mais
variadas comunidades. A liberdade , portanto, uma fonte vital e a prpria energia do Estado,
que tem tanta vida e vigor quanto mais liberdade h nele82 (HIMMELFARB, 2011, p. 62-
72). Ao comparar as Revolues Gloriosa e Francesa, ele declarou que aquela, ao contrrio
desta, pretendia ser motivo de estabilidade e no um berrio de futuras revolues
(HIMMELFARB, 2011, p. 115). Tal estabilidade devia-se ideia de herana presente no
imaginrio ingls, segundo a qual os direitos dos ingleses faziam parte do patrimnio deixado
por seus antepassados. As revolues ocorridas na Inglaterra e nos Estados Unidos
demonstraram que elas foram tradicionalistas, ou seja, contrarrevolucionrias, e que o
verdadeiro inimigo da tradio a anarquia espiritual, que esmaga todas as continuidades; e a
tradio e a contra-revoluo no so a mesma coisa (CARPEOUX, 2015, p. 219-220).

Foi, portanto, essa a moral responsvel pelo Iluminismo e, depois, pela Revoluo
Industrial na Inglaterra83. Himmelfarb (2011, p. 171-172) relata que, no sculo XVIII, havia,

81
Carpeaux (2015, p. 218-219), refora esse ponto de vista ao dizer que tradio escolha, o que no est
escrito. Ainda mais: No h uma s tradio em nenhum lugar. Em toda parte h muitas tradies, entre as
quais preciso escolher. A escolha de uma tradio a reprovao das outras, uma deciso suprema. Nisso
consiste a grande poltica. Porque a escolha das tradies do passado determina o futuro. Os Estados Unidos
rejeitaram as tradies aristocrticas do Sul e adotaram as tradies puritanas do Norte. Isto determinou a sua
histria. [...] Mas a continuidade essencial tradio [...]. A tradio guarda as experincias do passado e
transmite-as, pela continuidade, s geraes do futuro. Essa funo de transmisso revela o carter pedaggico
da tradio. [...] A tradio no tem necessidade de justificar-se perante ns. Muito ao contrrio, ns que
temos necessidade de justificar-nos perante a tradio. quase ridculo criticar uma tradio; porque ela existe, e
tudo quanto existe tem razo de ser. [...] A tradio s existe na conscincia humana. Somente a conscincia
humana possui a liberdade de escolher. (CARPEAUX, 2015, p. 218-115, grifou-se)
82
Os filsofos morais haviam posto um sentimento moral no homem como a base das virtudes sociais. Burke
levou essa filosofia um passo adiante, fazendo dos sentimentos, costumes e opinies morais dos homens a base
da prpria sociedade e, em ltima instncia, do prprio governo (HIMMELFARB, 2011, p. 122).
83
Peyrefitte (1999) ressalta que, diferente do que ocorreu com a Cincia, que teve uma evoluo com poucas
distores durante o sculo XVII, a tecnologia traou seu prprio caminho, caminho esse que s pde ser aberto
pelo pragmatismo e pela inovao presentes na atitude de quem se interessa pela vida real. Peyrefitte (1999) diz

80
na Inglaterra, associaes privadas de todos os tipos: para auxlio a pobres, doentes,
prostitutas, escravos, marinheiros doentes e aleijados, rfos, limpadores de chamin,
criminosos, cegos, surdos, coxos e mudos, afogados, pavimentao e drenagem de rua,
limpeza de favelas, defesa animal, estudo do Cristianismo, etc., todas iniciadas, dirigidas e
financiadas por pessoas de todos os tipos e todas as classes sociais. Em 1801, um estudo
contemporneo estimava que houvesse 7.200 sociedades como aquelas, com um nmero de
membros de quase 650 mil homens adultos isso em uma populao total de 9 milhes.

A concluso que o pensamento dos filsofos morais ingleses teve um carter


reformador, e no subversivo. Vivia-se o presente respeitando-se o passado, a fim de que
houvesse possibilidade de construir um futuro esclarecido. Havia otimismo e isonomia. Todos
eram vistos como perfeitamente capazes de contribuir com a construo de uma sociedade de
confiana. A todos era reconhecida a dignidade humana, porquanto todos eram livres para ser
responsvel por suas escolhas. Deus era exaltado e a religio, respeitada.

Essa foi a Inglaterra que Montesquieu encontrou no incio do sculo XVIII. O povo
ingls, disse ele, sabe melhor do que qualquer outro povo sobre a Terra como
valorizar, ao mesmo tempo, estas trs grandes vantagens religio, comrcio e
liberdade. E foi essa a Inglaterra que Tocqueville redescobriu mais de um sculo
depois: Eu desfrutei, na Inglaterra, do que h muito tempo eu estive privado uma
unio entre os mundos religioso e poltico, entre a virtude pblica e a privada, entre
o cristianismo e a liberdade. (HIMMELFARB, 2011, p. 73)

Esse mesmo thos estava presente na mente dos puritanos que, fugindo da perseguio
religiosa na Inglaterra, foram para a Amrica em busca de liberdade. Em Himmelfarb (2011)
consta que, ao passo que, na Inglaterra, o foco estava nas virtudes sociais, nos Estados
Unidos, dava-se primazia liberdade; no liberdade natural (freedom84), mas liberdade
artificial: poltica (liberty), em nome da qual, posteriormente, declararam-se independentes da
Inglaterra. Imprescindvel esclarecer, no entanto, que tal independncia deu-se no em

que, enquanto a sociedade francesa divergia, em seus discursos controversos a respeito da inovao, na
Inglaterra e na Holanda protestantes, ela no objeto de discusso, mas de prtica, pesquisa, descrio e...
aplausos: H os pases que praticam a inovao; e h os pases de seus tericos. Existem sociedades onde se
prova a inovao avanando; e sociedades onde no se cessa de discutir-lhe as provas (p. 187). Na Inglaterra,
esse esprito de liberdade individual tambm foi decisivo na economia, pois, segundo Smith, por exemplo, o
indivduo probo, ao perseguir o Bem por si prprio, desinteressadamente e sem interferncia externa, faz muito
mais pela sociedade do que aquele que age na inteno de promover o bem social. O interesse geral, portanto,
era o resultado do interesse de cada indivduo particular que constitui a sociedade. Alm disso, Smith alegava
que, no ser humano, h uma propenso natural ao comrcio e que a igualdade humana no est contida na
economia, na poltica ou na sociedade (todas criaes humanas), mas em sua essncia, de forma que no h
diferena significativa entre um filsofo e um carregador de rua. (HIMMELFARB, 2011)
84
Utiliza-se, neste estudo, o termo freedom com acepo social e psicolgica e o termo liberty com acepo
poltica e legal.

81
negao sua origem britnica, mas como consequncia dela. Os responsveis pela fundao
dos EUA e por sua independncia expressaram seus sentimentos de gratido e dbito do novo
Pas para com o antigo, dizendo-se, inclusive, amparados tanto pela letra como pelo esprito
da constituio britnica: a mais perfeita forma de governo; o melhor modelo de governo
que pde ser projetado por mortais; a gloriosa estrutura da liberdade britnica; a
salvaguarda da liberdade civil (p. 240). Desse modo, o mesmo esprito de continuidade
britnico acompanhou os Pais Fundadores nos EUA. Eles conseguiram perceber que as
coisas admirveis so facilmente destrudas, mas no so facilmente criadas (SCRUTON,
2015, p. 9). E a poltica da liberdade norte-americana foi unicamente uma consequncia
natural da sociologia da virtude, como se pode comprovar no dizer de John Adams
(segundo presidente do Pas): Ns no devemos, ento, depender meramente do amor
liberdade presente na alma do homem para sua preservao. Algumas instituies polticas
devem estar preparadas para assistir a esse amor contra seus inimigos. Conscientes de que
uma sociedade mercantilista gera o luxo, o pai da desigualdade, o inimigo da virtude e o
inimigo da moderao, os Fundadores desejavam criar um sistema de freios e contrapesos
que, ao mesmo tempo, encorajasse o comrcio, preservasse a Unio, prevenisse a corrupo e
administrasse os interesses opostos. Esse um pensamento to enraizado na cultura norte-
americana que, em 1938, assim definiu civilizao Winston Churchill:

Significa uma sociedade baseada na opinio dos civis. Significa que a violncia, o
governo de guerreiros e lderes despticos, as situaes de campos de concentrao e
guerra, de baderna e tirania, do lugar a parlamentos, onde so criadas as leis, e a
cortes de justia independentes, onde essas leis so mantidas durante longos
perodos. Isso Civilizao e em seu solo crescem continuamente a liberdade, o
conforto e a cultura. Quando a Civilizao reina em um pas, uma vida mais ampla e
menos penosa concedida s massas. As tradies do passado so valorizadas e a
herana deixada anos por homens sbios ou valentes se torna um estado rico a ser
desfrutado e usado por todos. O princpio central de Civilizao a subordinao
da classe dominante aos costumes do povo e sua vontade, tal como expressos na
Constituio [...]. (FERGUSON, 2012, p. 129, grifou-se)

De maneira magistral, os norte-americanos foram capazes de valorizar a religio sem


a qual no haveria virtude e, consequentemente, liberdade sem instituir uma religio oficial
ou institucionaliz-la ou formaliz-la, pois eles sabiam que a separao entre Igreja e Estado
no significava separao entre Igreja e sociedade, ao contrrio, a religio era mais enraizada
na sociedade porque no era prescrita ou oficialmente estabelecida pelo governo. Alexis de
Tocqueville (2005), em seu livro A Democracia na Amrica, observa, aps sua experincia
nos Estado Unidos, que a liberdade tem na religio a companheira de lutas, o bero de sua
infncia e a fonte de seus direitos. Ela [a liberdade] considera a religio como a salvaguarda

82
dos costumes; os costumes como a garantia das leis e penhor de sua prpria durao. Desse
modo, ao mesmo tempo em que a lei permite ao povo americano fazer tudo, a religio
impede-o de conceber tudo e probe-lhe de tudo ousar. E, por fim, quando as pessoas
atacam as crenas religiosas, seguem suas paixes, no seus interesses, pois o despotismo
que pode prescindir da f, no a liberdade, afinal, como a sociedade poderia deixar de
perecer se, enquanto o vnculo poltico se fosse afrouxando, o vnculo moral no se
estreitasse? E que fazer de um povo senhor de si mesmo, se no submetido a Deus?.

Posto isso, verifica-se que o fato de tanto os ingleses quanto os norte-americanos


conhecerem-se a si prprios, de valorizarem a cultura na qual estavam inseridos (e a religio
que a criara) e de lutarem, ao mesmo tempo, tanto para extirpar aquilo que os
desvalorizassem como indivduos e limitasse sua liberdade, quanto para manter tudo aquilo
que valorizasse o indivduo e garantisse sua liberdade foram os grandes diferenciais das
grandes potncias nas quais o Reino Unido e os Estados Unidos transformaram-se. Isso fica
muito ntido, por exemplo, no fato de os americanos no terem simplesmente copiado o
modelo poltico ingls, mas de terem criado um que atendesse a seus objetivos, respeitando-se
a individualidade desse novo povo. Em vista disso,

[...] foi uma ideia o que levou diferena crucial entre a Amrica britnica e a
ibrica uma ideia sobre o modo como as pessoas deveriam ser governadas.
Algumas pessoas cometem o erro de chamar essa ideia de democracia e imaginar
que todo pas pode adot-la simplesmente convocando eleies. Na realidade, a
democracia foi o cimo de um edifcio cuja base era o Estado de Direito para ser
preciso, a santidade da liberdade individual e a segurana dos direitos de
propriedade privada, garantidos por um governo constitucional e representativo.
(FERGUSON, 2012, p. 128)

A Democracia surgiu nos EUA, portanto, no como uma abstrao, uma filosofia
poltica, mas como uma condio social que pode ter consequncias polticas (KIRK, 2013,
p. 333). Quando elaboraram a Constituio de 1787, os fundadores no estabeleceram uma
Democracia, mas uma Repblica Federativa. Apesar de a democracia ter sido desenvolvida
nos EUA, ela nada tinha a ver com democracias plebiscitrias ou populares. Era, na
verdade, uma democracia territorial, enraizada nas cidades ou condados, hostil
centralizao poltica, desconfiada do poder executivo, ligada ao interesse rural (KIRK,
2013, p. 334). A Democracia85 criada pelos norte-americanos, por conseguinte, no tentou

85
Assim era definida democracia no The Century Dictionary and Cyclopedia: Igualdade poltica e social em
geral; um estado da sociedade no qual no se reconhecem diferenas hereditrias de posio ou de privilgio de
qualquer tipo; oposta aristocracia (KIRK, 2013, p. 334). A Enciclopdia trazia, ainda, uma analogia da
Democracia com o poema The Grave by the Lake [O Tmulo Rente ao Lago], de John Greenleaf Whittier: o
tmulo (seja ele um sepulcro cristo, uma caverna rochosa ou uma pirmide) comparado democracia na

83
cumprir o dever da religio ou afirmar suas pretenses de lealdade total: no era uma
ideologia, em suma; no culminou no que Tocqueville chamou de despotismo democrtico
(KIRK, 2013, p. 334). A democracia s pde dar certo nos EUA, por conseguinte, porque
estava limitada pela moralidade crist e pelo Estado de Direito, uma vez que numa
democracia irrestrita, o coletivo suplanta completamente o individual (MAGALHES
FILHO, 2014, p. 212), pois no h coincidncia entre direitos e democracia, visto que
podem existir direitos onde no h democracia, desde que o Estado os reconhea e proteja,
bem como pode haver democracia terrorista e fantica da igualdade ou vinculada a um
dogma, sem nenhuma liberdade de conscincia (MAGALHES FILHO, 2014, p. 213).

luz desses fatos, constata-se que a moral crist, por sua crena no chamado
individual, no livre arbtrio, na solidariedade e na vocao, foi responsvel pela criao de
uma cultura baseada na confiana, na liberdade e no senso de responsabilidade. E essa cultura
foi, ao mesmo tempo, o pano de fundo e a fora motriz do Estado de Direito, caracterizado
pela secularizao, pela separao dos poderes, pela primazia da lei, especialmente no setor
pblico, pela criao de uma Constituio (mesmo que no transcrita em papel) capaz de
assegurar as garantias e liberdades dos indivduos e pelo reconhecimento da personalidade
jurdica do Estado, a fim de que possa responder por seus atos.

medida em que nele no h diferenas, de nenhuma sorte. No so levadas em considerao as virtudes, as lutas,
as conquistas ou as dores quando se enterra um morto. No tmulo, a igualdade absoluta. O poeta, no entanto,
no se restringindo a esta vida, mas refletindo sobre a vida post mortem, indaga: quem sabe quais tero sido os
pensamentos sobre o destino e sobre Deus invocados por aquele que jaz no tmulo (agora que barro com
barro)? E afirma que todos os que dormem, bem como todos os que vivem, precisam da splica Perdoe-nos!.
Isso significa que a democracia, em seu poema, encontra-se na morte, no instante em que divide a vida presente
e a vida futura. Enquanto na morte h democracia, na vida (presente ou futura) no h igualdade absoluta, pois,
tanto nesta quanto naquela, os homens so julgados por seus atos, recompensados por suas virtudes e
sancionadas por seus vcios.
Vale acrescentar que, para Plato, democracia era a forma de governo na qual, aps a vitria dos pobres,
estes matam uns, expulsam outros, e partilham igualmente com os que restam o governo e as magistraturas, e
esses cargos so, na maior parte, tirados sorte, ou seja, caracteriza-se pelo excesso de liberdade. No entanto,
continua Plato: a liberdade em excesso, portanto, no conduz a mais nada que no seja a escravatura em
excesso, quer para o indivduo, quer para o Estado (KIRK, 2013, p. 439 notas explicativas de Mrcia Xavier
Brito e Alex Catharino).
Aristteles, de seu lado, definia democracia como a deturpao do governo constitucional. importante
salientar que, para o Estagirita, havia quatro formas de democracia, das quais trs baseavam-se na soberania da
lei e uma, na soberania das massas, em detrimento da lei. Nesta ltima forma de democracia, as possibilidades de
assuno do poder por parte de um demagogo so enormes.
Dessa forma, uma democracia saudvel nunca foi vista como igualdade absoluta ou como a soberania das
massas.

84
Eis, a seguir, uma figura que resume bem o que, at aqui, foi trabalhado. Com ela,
pretende-se demonstrar que a busca pelos valores mais elevados fundamenta a Religio, a
qual fundamenta a Moral, que fundamenta a Cultura, a qual determina o grau de autonomia
e liberdade que os indivduos tero na sociedade.

VALORES

RELIGIO

MORAL

CULTURA

LIBERDADE

85
3 O RESSENTIMENTO COMO JUZO MORAL DE VALOR

Com nenhum fato em referncia, o que normativo puramente uma


questo de preferncia. (G. K. Chesterton)

Demonstrou-se, no captulo antecedente, que a moral crist protestante foi responsvel


pela criao das chamadas sociedades de confiana. Demonstrar-se-, no presente captulo,
que, por outro lado, nos pases nos quais a Reforma Protestante no logrou xito, a Histria
seguiu um caminho diametralmente oposto: o caminho do ressentimento. sobre o que se
passa a discorrer.

3.1 O Ressentimento

Scheler (2012) escreve que a bondade, o brilho e a beleza da virtude esto no fato de ela
no estar fundamentada no relacionamento com os outros, mas, sim, na essncia da alma
mesma, de forma que ao outro possvel receb-la, mas no como algo que possa,
efetivamente, ser doado ou compensado. A virtude no , contudo, inata, mas caracteriza-se
como uma potncia individual e pessoal para o bem, desenvolvida por aqueles que se sentem
responsveis por sua vida e corresponsveis pela vida social. Desse modo, a vivncia dessa
potncia maior do que a soma de todos os atos realizados em busca do Bem, de maneira
que, conforme a virtude cresce, todos os esforos tornam-se diminutos, perdendo, com isso, a
fealdade manifesta em cada ato de esforo. O bem, ento, medida que se torna leve, torna-se
belo.

Ressalta, ainda, o filsofo alemo que, aps a manifestao do brilho da glria divina
por meio de Jesus Cristo, novos estados de esprito foram provocados na humanidade, e, a
partir dEle, um novo e profundo paradoxo foi incorporado na alma humana, qual seja a
anttese da humildade, a mais tenra, a mais velada e a mais bela das virtudes crists
(SCHELER, 2012, p. 25), que consiste numa disposio espiritual duradoura de, por meio da
renncia livre e voluntria a toda grandeza, fora, poder e majestade, servir a todas as
pessoas, belas ou feias, pobres ou ricas, sadias ou doentes, boas ou ms, vivas ou mortas.
Assim, o humilde aquele que, ao abrir mo de supostos direitos, honrarias, dignidade,
ganhos e estima, inclusive a estima prpria, encara a vida no como um direito, mas como
um presente; aquele que reconhece sua dependncia de Deus e dos outros, suas fraquezas e
seus defeitos, rebaixando-se diante de Deus e de si mesmo. Diz Scheler (2012, p. 26) que o
mandamento da humildade : a todas as coisas acolhe agradecidamente e nunca te tornes

86
arrogante, mesmo que seja to somente para ganhar a menor parte. A humildade, que exige a
coragem e a ousadia do autorrebaixamento, , portanto, a virtude dos ricos, pois aquele que
reconhece no ter direito a nada a tudo ganha; ao perder-se, encontra-se86.

Para Scheler (2012), a nica coisa que exclui a humildade o orgulho do ser, do valor
prprio. necessrio que se tenha claramente em vista que, na concepo de Scheler, o
Cristianismo no condena o orgulho de coisas exteriores, como beleza, riqueza, sucesso dos
filhos, nome ou origem, pois essas coisas so to terrenas, que incapazes de suportar sobre si
o pecado do orgulho. Existe somente uma espcie de orgulho diablico: o orgulho do valor
moral prprio enquanto valor mais elevado, o orgulho tico ou o vcio do anjo que caiu e
que os fariseus eternamente copiaro (p. 26). Ao contrrio da humildade, todo orgulho
orgulho da misria, uma vez que, estando cheio de amor-prprio, o orgulhoso afasta-se
gradativamente do verdadeiro amor, e, ao nada dar, nada recebe. Conforme sua conscincia
axiolgica centra-se crescentemente em si mesmo, no anelo ingnuo autoestima e
independncia, o orgulhoso cria uma imagem de si e dos outros cada vez mais turva, em
razo de constru-la com base, exclusivamente, em seus prprios julgamentos, em sua solitria
independncia de Deus, do Universo e dos homens. Ao ver-se cada vez mais acima dos
demais, o orgulhoso (ou presunoso) v as coisas, do alto de sua pretenso, cada vez mais
reduzidas e deformadas, afinal ver as coisas de uma posio mais alta pode ser uma
experincia deliciosa, exceto que no h nada, de uma montanha a um repolho, que seja
realmente enxergada quando vista de um balo (CHESTERTON, 2015a, p. 81). Da resulta
que, enquanto a humildade a virtude dos ricos, o orgulho a virtude dos pobres. Ao passo
que a humildade abre o olhar para todos os valores do mundo, o orgulho constri paredes que
no cessam de crescer e que terminam por isolar o orgulhoso de todos os valores positivos, j
que, a seu juzo, todo valor avistado para alm de suas muralhas ressoa como espoliao,
escamoteao ou usurpao de seu valor prprio. E, assim, ao tentar tudo conter, a tudo perde.
Ao achar-se rico (de virtudes), torna-se a mais pobre das criaturas. Nesse sentido, cabe a
contribuio de Merton (2006, p. 51-52), que alerta:

86
por esse motivo que Chesterton (2015, p. 81-82) apresenta a humildade como a exuberante arte de
reduzirmo-nos a um ponto. Ele explica que o ponto no tem partes nem tamanho, no apenas pequeno, algo
totalmente sem tamanho, at all, de forma que, para aqueles que se reduzem a um ponto, todas as coisas
csmicas so o que realmente so de estatura imensurvel. O jornalista britnico assevera, ademais, que a
humildade uma virtude metafsica e, quase se poderia dizer, matemtica, pois no h como uma pessoa
excluir algo de sua vida sem que seja tambm excluda de tal coisa. Esclarecendo: quando fechamos a porta ao
vento, seria igualmente verdadeiro dizer que o vento fecha a porta a ns. O mesmo, segundo o autor,
verdadeiro para as virtudes: sejam quais forem as virtudes s quais um egosmo triunfante realmente leva,
ningum pode razoavelmente pensar que seja ao conhecimento.

87
Em certo sentido, o orgulho simplesmente uma forma de suprema e absoluta
subjetividade. Ele v tudo a partir do ponto de vista de um si-mesmo limitado e
individual, constitudo o centro do universo. [...] O si-mesmo precisa ser tratado
como se, no apenas em sentimento mas em fato real, o universo inteiro girasse em
torno dele. [...] Se eu for o centro do universo, ento tudo meu. Posso reivindicar
para mim tudo o que h de bom sobre a terra. [...] A humildade , pois,
indispensvel para evitar que a pessoa aja infantilmente por toda sua vida. Tornar-se
adulto significa, de fato, ficar humilde, livrar-se da iluso de ser o centro de tudo e
que outras pessoas s existem para me dar conforto e prazer.

O orgulhoso, ento, ao se autoidealizar, criando uma imagem narcsica, prpria de


quem no possa sofrer injrias, ofensas ou agravos de nenhuma espcie, fragiliza-se, torna-se
incapaz de superar situaes hostis prprias da vida humana, e d lugar ao ressentimento, cujo
ponto de partida, segundo Scheler (2012, p. 48), o impulso de vingana. O ressentimento
resulta, desse modo, no de uma ofensa qual se reage imediatamente, pois, ao reagir de
pronto a uma ofensa, a vtima satisfaz seu desejo de vingana, no resultando, da, o
ressentimento. A vingana resulta, com efeito, do sentimento de impotncia, de
impossibilidade de reao, de fraqueza invencvel diante do agressor. Assim sendo, aps
sentir-se ofendida ou repreendida, a vtima, fraca e impotente, incapaz de pagar na mesma
moeda, refreia o impulso e premedita o troco. A vingana tem por atributo a re-produo do
sentimento de orgulho ferido, sentimento esse que liga o ofendido eternamente ao ofensor, de
forma que tudo quanto possa ocorrer de positivo torna-se insignificante diante da ofensa. E,
ao ser o sentimento de vingana continuamente insatisfeito, vale dizer, ao vislumbrar-se a
ofensa como um destino, tem-se como resultado o rancor, e, quanto mais recalcado o
exerccio da vingana, tanto mais o rancor leva ao ressentimento, criando-se, assim, um
crculo vicioso: o orgulhoso, fraco e pobre de esprito, sente-se facilmente ofendido e,
sabendo-se incapaz de revidar tal ofensa, alimenta o rancor87 e re-produz, continuamente,
em doses cada vez maiores, o sentimento de orgulho ferido.

Outro ponto de partida para o ressentimento a inveja, que nada mais do que o
sentimento de impotncia ou de incapacidade de ser o que o outro ou de ter o que o outro
tem. Em boa anlise, os seres humanos esto sempre se comparando uns com os outros, o que
totalmente natural e necessrio ao aperfeioamento individual. No entanto, a partir do
momento em que a pessoa orgulhosa de si, ao comparar-se a outra, percebe que esta outra tem

87
No que tange ao rancor, Scheler (2012) constata que uma de suas caractersticas a equiparao entre
ofendido e ofensor: imbudo do sentimento de vingana, o ofendido deseja tomar o lugar do ofensor. Um bom
exemplo pode ser encontrado na exploso de ressentimento que marcou a Revoluo Francesa: aps a burguesia
francesa adquirir riquezas e terras, voltou-se ferozmente contra a nobreza, arrogando para si seus ttulos e nomes
de famlia. Esse o motivo, escreve Scheler, por que o peso externo do ressentimento precisa [...] possuir uma
sociedade, [...] onde todos possuem o direito de se comparar com todos, sem realmente possurem o poder de
fato para se comparar (SCHELER, 2012, p. 53).

88
mais valor do que ela, e toma conscincia de sua fraqueza e impotncia valorativa, acaba por
dar lugar inveja existencial.

Esta inveja sussurra constantemente: eu posso te desculpar tudo; a nica coisa que
eu no posso te desculpar o fato de que tu s e s a essncia que tu s; apenas o
fato de eu no ser o que tu s; sim, que eu no sou tu. Esta inveja
despotencializa a pessoa estranha desde a sua casa at a sua mera existncia, que
enquanto tal sentida como presso, repreenso, medida temvel e terrvel da
prpria pessoa. (SCHELER, 2012, p. 56)

Deve-se atentar, portanto, para o fato de o ressentimento88 originar-se da comparao


que uma pessoa faz entre o valor prprio e o de outra pessoa. Nietzsche alega que h duas
formas de ressentimento: o ativo e o passivo. No primeiro caso, a vtima de uma suposta
ofensa permanece alimentando o rancor e aguarda o momento de pagar o ofensor na mesma
moeda. No segundo, o ofendido, ciente de sua impotncia, cria novos valores, que lhe
permitam alterar a posio valorativa do ofensor. Ao assim proceder, sem que haja
modificao dos fatos, o ressentido promove uma alterao da interpretao dos fatos. O
ressentido passivo, portanto, no fica inerte, mas pratica a vingana por meio de uma inverso
da escala hierrquica de valores, de sorte que o rebaixado passe a ser exaltado e o exaltado,
rebaixado89. A isso Nietzsche d o nome de vingana imaginria. Imaginria porquanto s
encontre sentido enquanto a escala hierrquica de valor existente no momento da ofensa ainda
esteja vigente. A doutrina de Nietzsche (1998, p. 10) coincide com o que vem sendo exposto,
como segue:

A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador


e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a
dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto toda
moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz
No a um fora, um outro, um no-eu - e este No seu ato criador. Esta
inverso do olhar que estabelece valores, este necessrio dirigir-se para fora, em vez
de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer,
para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto - sua ao
no fundo reao.

dizer: a nova tbua de valores, criada pelo ressentido (incapaz de ser o que a pessoa a
quem inveja , e igualmente incapaz de executar uma vingana real), e existente apenas em

88
Leia-se a definio que Pond (2014, p. 45) d a ressentimento: Deus j tinha nos dito na Bblia que nossa
misso dar nome s coisas. [...] Dar nome s coisas essencial, devemos chamar o ressentimento por seu nome
e seus atributos: inveja de quem melhor, sentimento sufocante de que eu tenho o direito de ser melhor do que
ele , concluso aterrizadora de que no sou.
89
A isso Vargas Llosa (2013, p. 45) chama de frivolidade. Eis a literalidade: Frivolidade consiste em ter uma
tabela de valores invertida ou desequilibrada, em que a forma importa mais que o contedo, e a aparncia, mais
que a essncia, em que o gesto e o descaramento a representao ocupam o lugar de sentimentos e ideias.

89
sua mente, est todo o tempo, obrigatoriamente, atrelada tbua de valores que lhe gera
sofrimento, qual seja: a existente na vida real, transmitida por meio da tradio, contra a qual
o ressentido reage. Como ser demonstrado a seguir, o Ocidente, desde o final da Idade Mdia
vem reproduzindo, sistemtica e mimeticamente, uma moral ressentida, a qual se confronta
com a moral vigente: a moral judaico-crist.

3.2 As Formas de Manifestao da Moral Ressentida no Ocidente e Seus


Efeitos Nocivos

Para que seja possvel compreender o processo de degenerao da moral ocidental, faz-
se mister retornar Itlia do sculo XV, palco da Renascena, que, no dizer de Dawson
(2014b, p. 79-87) no foi um mero reviver dos estudos clssicos, mas a chegada de um novo
modus vivendi, que resultava direta e necessariamente do processo cultural que no teria tido
desenvolvimento a partir de razes que no estivessem encravadas em um ambiente
exclusivamente italiano. Explica o autor que, em uma poca na qual a vida era concebida,
no da maneira medieval como luta e peregrinao, mas como belas-artes, na qual nenhuma
oportunidade para o saber e o gozo deveria ser desperdiada, as cidades italianas
autogovernadas, como Florena, foram terreno frtil para a ascenso de uma nova elite
intelectual e artstica formada por leigos instrudos, possuidores de direitos polticos, e que
no se contentavam em ser apenas professores ou assessores nos assuntos de Estado. Eles
desejavam mais: queriam ser reconhecidos como gnios, desejavam igualar-se aos prncipes,
queriam afirmar a liberdade da prpria personalidade para concretizar todas as possibilidades
de crescimento. Esse cenrio foi responsvel por um dualismo entre os estudos literrios e
filosficos, bem como entre o humanista e o telogo. O crescimento dessa nova cultura laica
nas cidades-estados italianas foi seguido pelo desenvolvimento do secularismo, e mesmo do
anticlericalismo. Nessa perspectiva, a concepo de virtude perdeu sua conotao moral e
passou a ser utilizada tambm para apontar a excelncia do artista (que logo se tornaria o
verdadeiro representante da cultura, em lugar do filsofo) e do estadista.

Inicia-se, nessa poca, o estudo anatmico, experimental e aplicado com vistas ao


domnio absoluto sobre a Natureza. O Renascimento estava preocupado em fazer renascer a
humanidade no sentido puramente natural: totalmente livre de qualquer submisso a
autoridades. Sua inteno era criar uma nova era com um novo povo (DOOYEWEERD,
2015) senhor do prprio destino, sem o dever de dar explicaes s demais pessoas. E, para
tanto, era necessrio recorrer s teorias desenvolvidas pelos gregos e pelos romanos, livres da

90
interferncia do autoritarismo cristo, e criar uma nova religio, humanista, incapaz de
colocar freio aos caprichos humanos. Rejeitava-se, de modo geral, qualquer f que exigisse
fidelidade a algo diferente da liberdade da personalidade humana, que deveria ser
considerada lei para si mesma. Por causa disso, apesar de retomar boa parte do pensamento
grego, deixaram de fora, por exemplo, as filosofias que defendiam o exerccio sacrificial das
virtudes e a existncia de um ente soberano criador do Universo. A natureza humana, antes
vista pelos gregos como algo misterioso e trgico, e pelos cristos como pecadora, agora era
considerada uma extensa arena para as exploraes de uma personalidade livre, como um
campo de infinitas possibilidades em que a soberania da personalidade humana deve[ria] ser
revelada por um domnio total dos fenmenos da natureza90,91 (DOOYEWEERD, 2015, p.
172).

No sculo XVI, houve, portanto, uma ruptura entre o teolgico e o laico e, assim, o
belo equilbrio que So Toms instaurara entre os estudos teolgicos e a filosofia pag
perdeu-se (VILLEY, 2008, p. 129). Os renascentistas, na posse das literaturas gregas focadas
na Moral, propuseram uma nova moral, focada no prazer do indivduo isoladamente: que
cada um busque antes de tudo sua prpria felicidade. Nada impede que se estenda aos
semelhantes a felicidade que se comeou a perseguir egoisticamente (VILLEY, 2008, p.
130). Nasce, a, a VINGANA IMAGINRIA do Homem contra Deus, caracterizada pelo
90
Esse foi o cenrio no qual, no sculo XVI, o francs Ren Descartes (1596-1650) fundou do Humanismo, ao
traar uma linha firme entre a alma humana (considerada algo autnomo, com existncia prpria, totalmente
independente do corpo natural) e o mundo material (ao qual est circunscrita a natureza e onde reina absoluta a
cincia ideal). Assim, de acordo com o motivo dualista da natureza e da liberdade, Descartes dividiu a
existncia humana em duas partes rigorosamente separadas: o corpo material e a alma pensante. O fundamento
ltimo da certeza cientfica e, para esse efeito, da liberdade moral, residia na conscincia, no eu penso.
(DOOYEWEERD, 2015, p. 176). Para ele, portanto, os fundamentos da liberdade humana eram o livre arbtrio e
o pensamento autnomo.
91
No tocante ao Direito, a Renascena trouxe de volta, no sculo XVI, principalmente por meio da Escolstica
Espanhola, o neoestoicismo cristo. Explica-se: diferente de Aristteles, o estoicismo (escola grega de filosofia
eminente aps o declnio do regime da cidade grega), cuja origem era praticamente toda oriental (prxima do
judasmo), em virtude de seu carter cosmopolita e ecltico, formulou uma ideia de Direito no s inseparvel,
mas tambm subordinada ideia de Moral. Para os estoicos, a lei, ditada pela Razo, pelo Logos, deveria ter
carter universal e moral, assim como acontecia com as regras empregadas para a resoluo de conflitos
internacionais, motivo pelo qual os telogos espanhis so conhecidos como os fundadores do jus gentium:
futuro direito internacional (VILLEY, 2016, p. 130). Como resultado de uma mistura entre estoicismo,
nominalismo e a teologia de Toms de Aquino, muitas obras teolgicas sobre o Direito foram publicadas pelos
telogos catlicos espanhis no sculo XVI. De acordo Villey, para eles pouco importava a incoerncia ou a
traio ao esprito de crtica da Suma; tinham como objetivo, pura e simplesmente, o pragmatismo: ajudar os
prncipes a restabelecer a ordem monrquica romana por meio do fortalecimento das leis imperiais. Tendo isso
como meta, centraram sua ateno na lei, a fim de impor aos juristas sua teologia e a ditadura de uma lei natural
moral, mas para delas tirar deveres, obrigaes, ao encargo do indivduo (VILLEY, 2016, p. 135).
Contradizendo o pensamento elaborado por Aquino (que tomara o cuidado de separar as leis humanas das
divinas), os espanhis desenvolveram uma teologia que defendia que, com base em Gnesis, Deus, a quem todo
domnio pertence (Tu solus Dominus), concedeu ao homem parte de seu dominium; domnio esse que no se
restringe apenas s espcies inferiores e s coisas, mas tambm ao poder pblico.

91
humanismo isto , a exaltao do Homem, que passa a ser substituto de Deus e pelo
estudo cientfico da natureza humana. A partir desse momento, estudar-se- a natureza
humana a partir do indivduo isoladamente, no mais naturalmente social, mas apenas
socivel. assim que, no sculo XVII, o nominalismo, doutrina j estudada nos sculos XI
e XII, mas que se destacou no sculo XIV, com o monge franciscano Guilherme de Ockham92
(1285-1347), ganha papel de destaque93. O sculo XVII, com suas doutrinas baseadas em

92
Algumas palavras a respeito de Gulherme de Ockham e o nominalismo. Villey (2016) escreve que o
nominalismo desenvolvido pelo monge franciscano foi o responsvel pelo aniquilamento da ontologia
aristotlica, ainda que essa no tenha sido sua inteno. Isso porque, a partir dele, o Mundo passou a ser estudado
em recortes, em pedaos isolados, sendo as realidades reduzidas to somente a substncias individuais, enquanto
que, na ontologia aristotlica, a realidade era vista como a soma das substncias primeiras (o indivduo) com as
substncias segundas (a espcie humana, o gnero animal). Assim, os universais e as relaes passam a ser
encarados como meros signos, cujo significado pode ser alterado livremente, criados pelos humanos para lhes ser
teis. No lhes pedimos que sejam verdadeiros (quer dizer, adequados ao real), mas que nos ajudem a
raciocinar, que possibilitem operaes sobre os fenmenos singulares, que sejam simplesmente operatrios,
como dizem os estudiosos atuais (VILLEY, 2008, p. 132). Ao assim proceder, os nominalistas reduziram toda a
Cincia ao estudo dos indivduos, deixando de lado as relaes entre eles, o que, por consequncia, acabou por
fazer que qualquer cincia que buscasse estud-las perdesse seu objeto. Foi o que ocorreu com o Direito, que
deixou de ter como fonte a natureza da cidade e passou a beber da fonte da natureza humana: Diferentemente
da cincia clssica aristotlica que pretendia antes de tudo apreender qualidades universais (o quente - o frio - o
mido - o seco - o melanclico - o bilioso - o bom - o poltico - o justo), a cincia moderna constitui-se com base
na experincia de fatos singulares. Comea pela disseco, pela anlise, de seu objeto; por exemplo, a qumica
se esfora num primeiro momento para reduzir o corpo a tomos. Esta cincia era atomstica. Para dar conta dos
fatos observados, pede-se em seguida ao cientista que construa teorias (ou leis gerais). Momento da sntese. Mas
estas teorias cientficas no tm mais a ambio de dizer a estrutura real do mundo; no pretendem ser nada
mais do que um meio de clculo sobre fatos isolados. [...] curioso que, na linguagem dos cientistas modernos,
a palavra teoria tenha perdido seu antigo sentido de viso, representao do universo; designa ao contrrio um
produto mental. (VILLEY, 2008, p. 133-134)
93
Necessrio advertir, entretanto, que a Bblia no obra nem de juristas nem de filsofos. Portanto, seu
objetivo no fundar uma teoria do Direito, mas estabelecer normas capazes de conduzir o homem vida eterna.
Dessa forma, as leis bblicas tm carter puramente moral. Se se aproximam de alguma forma do Direito, do
Direito Penal, haja vista a existncia de sanes. No entanto, os ilcitos bblicos so pecados, quebra da aliana
feita entre Deus e os homens. O homicdio, verbi gratia, era considerado um ilcito devido ao fato de ser uma
ofensa no apenas ao de cujos, mas tambm a Deus, que criou o homem Sua imagem e semelhana e lhe deu a
vida como dom gratuito, que s a Ele pertence: Quem derramar o sangue do homem, pelo homem o seu sangue
ser derramado; porque Deus fez o homem conforme a sua imagem (BBLIA, Gnesis 9:6). No h, na Bblia,
nenhuma demonstrao de preocupao divina com a diviso de bens exteriores, pois, como discorre Aquino, o
fim da lei divina estabelecer a amizade entre homens e Deus, amitiam constituere hominum ad Deum, e,
tambm, conseqentemente, dos homens entre si, amicitiam hominum ad invicem (VILLEY, 2008, p. 103) e,
por fim, salv-los. por esse motivo que, na Bblia, os sacerdotes so considerados homens justos, no por dar a
cada um sua justa medida, mas por conduzir as pessoas por um caminho reto aos olhos de Deus, o qual tambm
justo, no por dar aos homens aquilo que merecem, mas por dar-lhes, misericordiosamente, muito alm do que
jamais poderiam merecer, mantendo, assim, Sua parte na aliana firmada com os homens. Justia, no contexto
bblico, portanto, evoca as ideias de amor, misericrdia e santidade, inseridas no interior de cada indivduo,
demonstrando, desse modo, que no leva em conta o que as pessoas tm, mas o que so. Alm disso, ao passo
que a justia humana visa o tempo presente, a divina visa o futuro, como bem ilustra Villey (2008, p. 105-106):
Se vossa justia no ultrapassa a dos escribas e dos fariseus (Mt 5, 20). No vim chamar os justos mas os
pecadores (Le 5, 32) Os justos so aqueles que praticaram obras de misericrdia (Mt 25,37) A f justifica
(So Paulo). Nenhuma meno diviso dos bens materiais, que Jesus abordava por preterio: No vos
preocupeis com vossa vida, com o que comereis, nem com vosso corpo, com o que vestireis (Mt 6,25), com esta
espcie de bens que a ferrugem corri e que os ladres roubam (Mt VI.19). E em matria de bens materiais, o
operrio de ltima hora recebe tanto quanto aqueles que trabalharam o dia inteiro; as dvidas so perdoadas, e
d-se quele que tem, retira-se daquele que no tem Buscai acima de tudo o reino de Deus e sua Justia; o
resto vos ser dado por acrscimo. Aqui, a justia no nem distributiva nem comutativa; mas consiste em

92
Descartes, Espinosa, Leibniz, Grcio, Hobbes, Locke, Selden, Pufendorf, etc., todos
dependentes das Sagradas Escrituras, ficou marcado pelo nascimento de uma nova filosofia,
filha, herdeira e continuadora da teologia crist, podendo ser, por isso, chamada de heresia
crist, pois, apesar de fulcrada no Cristianismo, caracteriza-se como uma teologia
desviada, por trs motivos: 1) pela substituio de Jesus pelo deus criado pela razo humana;
2) pelo estudo cientfico, sistemtico e lgico da Teologia; 3) pela utilizao pragmtica da
Teologia (VILLEY, 2016, p. 135).

Inaugura-se, doravante, a era do idealismo, marcada por uma observao da Natureza


no realista, mas idealizada. At mesmo a ordem empregada pela Filosofia, da qual
dependem os princpios das cincias, foi invertido: o antigo mtodo dialtico, que tinha por
objetivo observar os comportamentos gerais da vida real e tentar extrair deles concluses
particulares, perde espao para o novo mtodo dedutivo, o qual parte do pensamento humano.
A Cincia, portanto, comea a ser construda de forma descendente: dos princpios para as
consequncias, dos dogmas para os fatos. Se, antes, o ser humano era visto como um ser
complexo, que age de diferentes formas em diferentes circunstncias, o que obrigava a
observao dos atos, para que fosse possvel deles retirar certas concluses, agora os atos
humanos passam a ser considerados um produto das concluses, feitas a priori. Logo, em vez
de os dogmas existirem para o ser humano, o ser humano passa a existir para os dogmas. A
partir da, passa o Direito a ser estudado no mais como um objeto de conhecimento que
exista fora do Homem, nas relaes sociais, mas como algo que deva ser construdo
artificialmente pelos homens mediante dedues feitas a partir de definies genricas do ser
humano. A lei, a essa altura, j no se relaciona ordem oculta do Mundo, a qual legisladores
e filsofos deveriam esforar-se para tentar demonstrar por meio de frmulas, mas significa
apenas mandamentos positivos exarados por uma autoridade. E, por esse motivo, o termo jus
passa a ser utilizado com o mesmo significado de lex direito objetivo, do qual, pouco
depois, nasce a ideia de direito subjetivo (embora o termo s tenha sido criado no sculo
XIX), pois os telogos da poca concluram que, do silncio da lei divina (que, agora, valia
para todos os campos da vida humana) derivaria a concluso de que o que no
expressamente proibido permitido ao homem, que passa a ter a liberdade de agir como
queira nas situaes no regulamentadas. Assim, passam as pessoas a ter o poder, a licena, a
permisso ou a liberdade de agir. Desse modo, o vocbulo jus no ganha somente um novo

visitar os prisioneiros, dar queles que tm fome e sede, e no apenas queles que tm fome e sede de alimentos
terrestres. No existe direito no Evangelho. Quem me estabeleceu, diz Jesus, para realizar vossas
partilhas?(Lc 12,14).

93
significado, mas dois: o de direito objetivo (leis positivas) e o de direito subjetivo (liberdade
de agir).

Inicia-se, nesse momento, tambm, a era da tcnica, da filosofia secularizada e da


cincia utilitria, que pem os estudos a servio da vida prtica. O cristo protestante Thomas
Hobbes (1588-1679) f da geometria euclidiana, que trocava correspondncias com o
nominalista Renn Descartes (1596-1650) e conhecia pessoalmente o cientista italiano Galileu
, cujas obras, impregnadas de termos bblicos, versam sobre teologia civil, o nome mais
representativo dessa nova filosofia (laica, utilitria e humanista), sobretudo por ter-se
dedicado ao estudo da poltica, com a pretenso de substituir a poltica aristotlica por uma
que fosse compatvel com a cincia moderna, e por ainda que nunca tenha sido um jurista e
tenha publicado informaes medocres sobre direito civil ter lanado, por meio da obra
Elements of Law, os pilares do Direito moderno.

Hobbes tinha o intuito confesso de romper integralmente com todas as filosofias


reinantes, contradizendo-as. Em seu ponto de vista, os homens no so seres sociveis,
naturalmente polticos, mas indivduos absolutamente livres e iguais, desconhecedores de
qualquer tipo de hierarquia, conhecedores apenas da prpria lei e possuidores de todos os
direitos, os quais, apesar de terem uma constituio comum, no estado de natureza,
viviam isoladamente, em total anarquia, lutando uns contra os outros pela sobrevivncia.
Logo, se nada proibido, tudo permitido94. A nica coisa que pode limitar os atos de um ser
humano sua prpria razo, sendo ela mesma o remdio para a anarquia vigente no estado de
natureza. E a primeira lei natural ditada pela razo busque a paz com seus semelhantes. O

94
O direito natural traduz-se, em Hobbes, como a licena para agir como quiser e bem entender, sem a
subordinao a lei de nenhuma ordem. Diferentemente dos escolsticos espanhis, para quem o dominium era o
poder de governo entregue aos homens por parte de Deus, em Hobbes, jus naturale uma qualidade inata que
todo e qualquer indivduo possui por si s, que emana de si mesmo, isto , um fidedigno direito subjetivo, o qual
nenhuma norma pode obstar. No seu entender, portanto, o homem um animal que se autoproduz: cria sua
prpria linguagem, da qual tanto as ideias quanto os arranjos sociais originam-se, de forma que o humano reduz-
se somente ao artificial, funcional, instrumental e arbitrrio. Enquanto, para os telogos espanhis, o dominuim
era o poder, conferido humanidade como um todo, de dominar seres inferiores, devendo ser distribudo
desigualmente entre particulares (e no necessariamente entre todos os particulares), para Hobbes, o direito
natural isto , a liberdade ilimitada de utilizar-se de qualquer mecanismo que ele mesmo julgue mais eficiente
para sua prpria preservao absoluto. E, conquanto no seja possvel atribuir-lhe a inveno do termo,
Villey (2016) anota que direito do homem aparece, pela primeira vez, em sua obra Leviat (1651), surgindo,
da o que se conhece, hoje, como direitos humanos, os quais, como expe Villey (2016, p. 144), so uma obra
de no-juristas. O jus, antes definido no Digesto como a coisa justa (id quod justum est) e que, em relao ao
indivduo, significava a parte que deveria a ele, e no aos outros, ser atribuda pela atividade de diviso (tributio)
que deve ser desempenhada pelo juiz, e que poderia vir acompanhada por um encargo em benefcio das demais
pessoas, torna-se o direito subjetivo do qual Robson Cruso, sozinho, j possuidor em sua ilha. O Direito, em
Hobbes, est ligado ao sujeito (ser), que no possui (ter) nenhum encargo em relao s demais pessoas. Assim
sendo, o jus deixa de ser um ter e torna-se um ser, uma qualidade intrnseca aos sujeitos; deixa de invocar a
limitao imposta pela lei moral e passa a evocar a liberdade de tudo fazer.

94
passo seguinte da razo dar o meio mais hbil para a construo da paz: o contrato: segunda
lei natural. O terceiro passo encontrar, por meio da razo, o contrato mais eficaz: sacrificar a
liberdade inata fora de um poder soberano que instituir a ordem e a paz Deus mortal,
imagem na terra do soberano onipotente do reino do cu. S ele conservar seu direito natural,
direito ilimitado [...] (VILLEY, 2016, p. 148), e criar a ordem social, fonte do Direito, e
garantir, finalmente, o gozo dos direitos subjetivos, os quais a insegurana do estado de
natureza era incapaz de garantir.

O ponto de partida hobbesiano a afirmao de que s um avassalador medo da


morte, que pode ser infligida a todos por todos, leva os homens a procurar segurana
numa ordem comum, na qual a autoridade deve ser absoluta e uma para a plena
95
coordenao do corpo social. Isto Leviat , a necessria fora unificadora que
torna possvel a ordem coletiva, uma criao humana, uma mquina que como um
deus mortal submete seu prprio criador. (LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 78,
grifou-se)

Nessa perspectiva, a poltica apenas uma inveno da razo humana para evadir-se do
estado de natureza, ao qual o ser humano sempre pode retornar, a exemplo das guerras
ocorridas aps a assinatura do contrato social, e o governo poltico at ento parte de um
sistema moral integrado, um meio para se chegar a um fim mais abrangente torna-se a
instncia suprema, a qual no pode ser alvo de julgamentos (nem mesmo pela religio) e cuja
existncia, desde que apta a se conservar, pela fora, justifica-se por si mesma. Por esses
motivos, Hobbes ops-se ferozmente aos puritanos, afinal estes davam primazia conscincia
individual, em detrimento de ordens polticas96. Ao definir poltica e religio, no captulo XII
de Leviat, Hobbes as iguala. Diz ele que tanto uma quanto a outra so produtos do meio e
tm o mesmo objetivo: deixar os homens mais aptos obedincia ao rei e sociedade civil.
Mais adiante, nos captulos XXV e XXXVIII, Hobbes define Reino de Deus como uma
repblica civil e d aos termos Vida Eterna, Inferno, Salvao, Mundo Futuro e

95
A respeito da definio de Leviat, as palavras de Kirk (2013, p. 177) so dignas de nota: Leviat uma
palavra hebraica que significa o que se recolhe em anis ou voltas. No Antigo Testamento, o Leviat o grande
animal dos mares: Poders pescar o Leviat com um anzol? (BBLIA, J 40, 25). No sculo XVII, Thomas
Hobbes (1588-1679) a quem T. S. Eliot (1888-1965) refere-se como um desses extraordinrios arrogantes
fez do Leviat o smbolo do Estado, ou melhor, da sociedade de massa, composta de inumerveis e diminutos
seres humanos individuais atomizados.
96
Se, antes, o indivduo era parte do todo, como um rgo parte do corpo, numa relao de reciprocidade, no
existindo rgo que subsista fora do corpo nem corpo que funcione perfeitamente com a ausncia de seus rgos,
agora, a ligao puramente artificial, feita entre contratantes, no mais entre rgos desinteressados de um
mesmo corpo. E justamente isso que faz Scheler (2012) afirmar que mesmo o casamento e a famlia, que se
apresentam em todas as outras comunidades como microcosmos diante do macrocosmo, e nos quais todos os
elementos de uma vida possvel em comunidade esto pr-delineados e presentes em medida menor, foram
sendo mais e mais degradados at uma espcie de contrato civil (p. 164).

95
Redeno conotaes concretas e terrenas (LEHMANN DA SILVA, 2016). No captulo
XXXIX, ele registra: uma Igreja, enquanto capaz de ordenar, de julgar, absorver, condenar
ou fazer qualquer outro ato, o mesmo que uma repblica civil, formada por cristos. [...]
No existe portanto nenhum outro governo nesta vida, nem do Estado, nem da religio, seno
o temporal (LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 82-83). Assim,

mais do que mero argumento em favor de uma Igreja nacional, tal como a
estabelecida por Henrique VIII, a doutrina de Hobbes afirmao de uma posio
absoluta do Estado, que se constitui em um fim em si mesmo, em contraste com o
tradicional entendimento europeu de uma Respublica Christiana, que era a de
subordinao a uma ordem moral abrangente, da qual esta derivaria sua
legitimao.97 (LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 78, grifou-se)

Assim, ao passo que o direito greco-romano emanava dos juzes e dos jurisconsultos, a
partir de casos concretos, as fontes do direito hobbesiano o legislador, positivista jurdico.
Concluses imadiatas: (1) a soberania do Poder Pblico, em relao ao qual os governados

97
Lehmann da Silva (2016) argumenta que, embora a poltica tenha sido sempre identificada, de algum modo,
com a religio, essa confuso entre ambos e a consequente substituio de Deus pelo Estado nunca tinha sido
verificada. Plato, por exemplo, estava empenhado fundamentalmente em uma desmitificao do Estado. Os
personagens de sua Repblica foram desafiados a projetar um Estado racional, livre do mito e da teologia (p.
86). A seu ver, a medida de todas as coisas no est nem nos homens nem no Estado, mas em Deus. Por isso, o
verdadeiro filsofo aquele que critica, questiona e resiste verdade oficial da sociedade, supera a cidadania
poltica e volta-se cidade apenas quando estritamente necessrio: (...) um homem que tem seu entendimento
voltado para as coisas que so, sem tempo para baixar os olhos para os negcios humanos e ser tomado pela
inveja e indisposio que resultam de suas lutas. [...] Pois o filsofo, por manter-se em companhia do divino e do
harmnico, torna-se ele mesmo ordenado e divino, na medida em que isso possvel a seres humanos... (Plato,
apud LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 87). Aristteles, semelhantemente, esclarece que, apesar de a cidade
comportar a vida humana, a forma mais elevada de eudaimonia (felicidade) no alcanada por aqueles que no
transcendem os limites da vida poltica. quieta vida intelectual do filsofo Aristteles d primazia, em
detrimento da vida poltica, pois somente aquela capaz de levar, por meio da contemplao (a mais excelsa
funo humana), a uma verdadeira felicidade. Agostinho, da mesma forma, apresenta um dualismo entre as Duas
Cidades. Mesmo durante o perodo, na Idade Mdia, em que a igreja catlica foi adotada como a religio do
Estado, manteve-se um discernimento e uma separao entre vida espiritual e vida material. O homem se
entendia como destinado a uma meta final e transcendental. Todos os seguimentos da realidade se compunham
subordinados a tal meta final. A ordem poltica, inclusive, estaria subordinada ao aperfeioamento espiritual do
homem (p. 94). Toms de Aquino, em conformidade com Aristteles, considera a cidade como uma unidade
abrangente, na qual as atividades sociais so desempenhadas, mas ope-se completamente ideia de personificar
a cidade. O nico portador de personalidade, dignidade e responsabilidade o indivduo, que utiliza o Estado
como um meio para a obteno de tranquilidade temporal e subordina a poltica virtude da prudncia e a
conceitos fundamentais como bem ou felicidade, que escapam competncia do conhecimento prudencial
e devem ser definidos antes pela filosofia e pela teologia (p. 99). Mesmo Guilherme de Ockham distinguia a
ordem original (a sociedade perfeita, onde no h desigualdade, coero nem propriedade privada e que requer
f e ascetismo) da ordem derivada (ordem social inferior na qual h propriedade privada e, por isso, a
necessidade de governo e instituio de leis por meio do uso da razo humana) de leis. Nicolau Maquiavel
(1469-1527), de seu lado, a despeito de ter considerado a religio indispensvel somente na medida em que sirva
como suporte da moral pblica que subordine os sditos ao prncipe, no desfez formalmente a distino at
ento vigente entre religio e poltica. Embora ele visse a religio como um instrumento, vazia de significado,
no via o Estado como um ente mitificado e no confundia as duas esferas. Para ele, havia Religio e Estado,
devendo a primeira ser utilizada como instrumento para o fortalecimento do segundo. Esse, inclusive, o motivo
pelo qual, assim como fez Friedrich Nietzsche no sculo XIX, considerava o cristianismo, por este no se
conformar com a desejada funo de perfeita religio de Estado, como no apto a favorecer o so e pleno
civilismo (p. 102). No sculo XVI, a Reforma Protestante reforou a ideia crist das Duas Cidades, segundo a
qual o Estado, apesar de necessrio, uma instituio relativa, fundamentado em valores relativos (p. 103).

96
esto desarmados e sem condio de oferecer resistncia; (2) o positivismo jurdico: a
reduo do Direito de justa-medida para leis coercitivas ditadas pelo Estado e acompanhadas
de sano (no leis morais ou leis da Tor, ditadas por Deus); (3) a extenso do poder do
soberano a todas as esferas da vida humana, inclusive a Teologia (o que geraria, a seu ver, o
fim das discusses teolgicas) e a Educao, totalmente controladas pelo Estado; (4) o
restringimento do Direito a um simples instrumento para o bem-estar humano, pois os
homens o criaram com a finalidade nica de satisfazer o prprio interesse, qual seja: fugir do
estado de natureza, no qual todos viviam temerosamente. Logo, da mesma forma que os
matemticos constroem figuras a partir de linhas, Hobbes imbudo pelo mesmo esprito
dos renascentistas, que criam na perfectibilidade humana e depositavam toda a f na razo e
no progresso humanos, at que se alcanasse o Estado perfeito por meio da reduo da
realidade a elementos simples, reconstri uma nova realidade98, na qual os homens no mais
pertencem a uma f religiosa, mas a um Estado, por eles criado e que a eles domina. Assim
como descrito no tpico 3.1, o orgulhoso Hobbes, incapaz de modificar a realidade, cria uma
nova, idealizada, baseada em sua prpria escala de valores ressentida. foroso concluir que
ele, que tomou para si a tarefa de providenciar a necessria substituio da teologia tradicional
foi, portanto, o primeiro grande telogo de uma nova religio de Estado nacional. O Estado
passa, doravante, a ser o imediato de Deus, no havendo mais a distino entre os nveis
temporal e espiritual (LEHMANN DA SILVA, 2016).

Se para os escolsticos a imaginao atuava em paralelo com a razo, em um necessrio


complemento, sendo a ratio a faculdade lgica e discursiva que encontrava sua expresso
mxima na contemplao do ser: a ordem do cosmos e o intellectus a percepo intuitiva,
perceptiva, da realidade por meio da alma; para os modernos, o intellectus est subordinado
ratio, base do ser99. Isso demonstra que, modernamente, a razo ganha um significado

98
A esse respeito, Dooyeweerd (2015, p. 176-177) escreve: Como Descartes, Hobbes comeou sua obra
filosfica expressando a dvida universal sobre a realidade [...] Ele sugeriu o seguinte experimento para seus
leitores. Deve-se comear por dissolver mentalmente toda essa realidade, uma vez que a verdade dela no
garantida pela investigao cientfica. Ento com uma aluso consciente histria da criao ele
argumentou que o pensamento cientfico devia lanar luz sobre o caos e, a partir da, reconstruir
sistematicamente o mundo, por meio do mtodo cientfico preciso.
99
Wolfe (2015, p. 368) escreve que a principal tentao (to antiga quanto a Queda no den, e, talvez, a ela
equivalente) tanto razo como imaginao sua prpria finalidade: a armadilha para a mente a convico
de que ela pode criar ou ser o substrato auto-suficiente do esse. Isso negar que o homem um ser contingente,
um ens, que no responsvel pelo ato de ser, ou esse, que o mantm na existncia. Pormenorizando: E Esse
a qualidade ou a condio do ser. aquilo em virtude do qual uma coisa (rres) um ser (eens). Ou seja, esse
o ser que faz que uma coisa seja; a essncia, aquilo que a coisa . Com isso, o autor quer demonstrar que o
ser humano orgulhoso de sua razo ou de sua sensibilidade acaba por acreditar que elas so sua prpria fonte. Ou
seja, em vez de elas serem parte do ser humano, que feito da unio da alma com o corpo e que utiliza a razo

97
totalmente ideolgico100, pois, em vez de ser a faculdade pela qual podemos alcanar o
conhecimento inerente realidade, torna-se o meio pelo qual construmos sistemas que so
impostos realidade (WOLFE, 2015, p. 314). E, ao considerar-se fonte de esse, as nicas
coisas que o ser humano torna-se capaz de criar so realidades secundrias (p. 369),
supostamente responsveis por sua salvao, mas nunca possibilidades reais de salvao.

para fazer abstraes a partir da experincia sensorial da realidade, o ser humano que passa a fazer parte delas,
tornando-se escravo ou da razo ou da emoo. Nominalistas, humanistas e empiristas sacrificaram a unidade
humana ao fazer a transio do homem que sabe para o homem que pensa, ao passo que os romnticos fizeram a
transio do homem que pensa para o homem que sente. Segundo o mesmo autor, ainda, os primeiros fizeram a
transio do homem que conhece o mundo das coisas sensveis para o homem que tem pensamentos abstratos
separados da existncia, e quando o homem separa a si mesmo do conhecimento do ser, ele j no participa
dele, mas sim procura manipul-lo para seus prprios fins privados. A partir desta separao inicial, este cisma
aboriginal, numerosas seitas surgem, pois o homem agora livre para rejeitar a existncia (niilismo), ver a
natureza como uma fora cega e determinante (naturalismo) ou proclamar que a mente humana pode criar a sua
prpria realidade (idealismo ou solipsismo) (p. 369).
100
de importncia mpar abrir um parntese para trazer a opinio de importantes autores sobre ideologia.
Wolfe (2015, p. 35) a define como aquilo que se baseia em um sistema rgido de abstraes e imposto
sociedade pela fora e que, por isso mesmo, envolve uma alienao fundamental do ser. O autor continua:
enquanto a ideologia freqentemente reivindica as certezas de um sistema intelectual absolutista, seus efeitos
nas experincias efetivas dos indivduos tendem a produzir sensaes de alienao e desorientao. O projeto
moderno, que comeou com a elevao do self e a alegao de seu poder quase ilimitado, resultou em um mundo
em que o self individual um fragmento precrio, sem ligao com a verdadeira comunidade ou obedincia
autoridade legtima (p. 36).
Kirk (2013), citando Kenneth Minogue, denomina ideologia como qualquer doutrina que apresente a verdade
salvfica e oculta do mundo sob a forma de anlise social. Continua o autor dizendo que, desde a Segunda
Guerra Mundial, ideologia significa qualquer teoria poltica dogmtica que consista no esforo de colocar
objetivos e doutrinas seculares no lugar de objetivos e doutrinas religiosas; e que prometa derrubar dominaes
presentes para que os oprimidos possam ser libertados, consistindo as promessas da ideologia o que Jacob
Talmon chama de messianismo poltico. O idelogo promete a salvao neste mundo, declarando,
ardentemente, que no existe outro tipo de realidade (p. 94).
Raymond Aron (apud KIRK, 2013, p. 95-96) afirma que quando o intelectual no se sente mais ligado
comunidade nem religio de seus antepassados, pede s ideologias progressivas tomarem conta da alma inteira.
[...] O intelectual, que no se sente mais ligado a nada, no se contenta com opinies, quer uma certeza, um
sistema. A revoluo traz-lhe seu pio.
Hans Barth (apud KIRK, 2013, p. 96) escreve que o motivo pelo qual se deve opor a qualquer ideologia que a
ideologia contrria verdade: nega a possibilidade da verdade na poltica ou em qualquer outro campo, pondo
motivos econmicos e interesses de classe no lugar de normas permanentes. A ideologia nega at o poder de
deciso dos seres humanos.
Eric Voegelin (2007), por sua vez, escreve que as ideologias, seja o positivismo, o marxismo ou o nacional-
socialismo, constroem edifcios intelectualmente insustentveis. Isto nos leva a indagar por que as pessoas que
so de resto inteligentes, alm de honestas em seus afazeres dirios, cedem desonestidade intelectual to logo
entrem em jogo questes cientficas. De que a ideologia uma manifestao de desonestidade intelectual no
resta a menor dvida; todas as vrias ideologias, afinal, j foram submetidas a rigoroso exame crtico. Basta ler a
bibliografia pertinente para saber por que so insustentveis. Se, mesmo assim, um indivduo opta por aderir a
uma delas, impe-se de imediato a suposio de sua desonestidade intelectual. [...] Por causa dessa atitude, fui
chamado, por partidrios desta ou daquela ideologia, de todos os nomes possveis e imaginveis. Tenho em meus
arquivos documentos tachando-me de comunista, fascista, nacional-socialista, liberal, neoliberal, judeu, catlico,
protestante, platnico, neo-agostiniano, tomista e, claro, hegeliano; [...] Dou grande importncia a essa lista,
pois os vrios rtulos permitem identificar a "bte noir" do respectivo crtico e do, assim, um retrato bastante
fiel da corrupo intelectual que caracteriza o universo acadmico contemporneo. Entende-se por que eu nunca
respondi a crticas desse tipo: seus autores podem ser objetos de estudo, mas jamais interlocutores em uma
discusso.

98
A concluso a que se chega a de que o sculo XVII ficou marcado pela
preponderncia de uma viso mecanicista da natureza, que considerava o mundo como uma
ordem material fechada movida por leis puramente mecnicas e matemticas (DAWSON,
2012, p. 249) e que reputava os aspectos da vida humana impassveis de reduo a frmulas
matemticas meras impresses intuitivas e subjetivas da mente humana, sem nenhuma
validade cientfica: havia uma profunda convico de que a certeza matemtica estivesse
dentro da prpria matemtica, com seus mtodos precisos de prova. A humanidade autnoma
confia na certeza do seu pensamento e depende dessa certeza (DOOYEWEERD, 2015,
p.175). Da em diante, uma sucesso de ideias e de filosofias, provenientes da Teologia
Civil desenvolvida por Hobbes e determinadas a revestir de poder, honra e glria o Estado-
deus, desencadeou-se, como ser demonstrado daqui em diante.

O Estado de Rousseau101 (1712-1778), que cita Maom como um mestre na arte de


conduzir o corpo social, o Leviat de Hobbes justificado por uma metafsica vontade
geral102 (LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 109), responsvel, inclusive, pela vida dos
cidados, considerada como uma concesso, um dom condicional do Estado (LEHMANN
DA SILVA, 2016, p. 109), que, por esse motivo, deveria proibir toda e qualquer forma de
associao privada. Ele no defende a abolio da religio, mas a existncia de duas religies:
uma interna, pessoal, que no deve vir a pblico (esta para evitar que as pessoas tornem-se
muito obsecadas pelo Estado e entrem em guerra com outras naes) e uma pblica
obrigatria, criada pelo Estado com a finalidade de manter seu poder. claro que, a seu ver, o
Cristianismo no serviria para tal fim, tendo em vista que sua doutrina gera confuso e
envenena a coeso social. E diz mais: longe de apegar os coraes dos cidados ao Estado,
o cristianismo os desinteressa dele [...] nada conheo de mais contrrio ao esprito social
(LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 110-111). Dessa forma, na doutrina rousseauniana, o
Estado deve instituir a Religio Civil, as regras morais e os costumes.

101
Jean Jacques Rousseau ficou famoso do dia para a noite, ao enviar uma resposta a um concurso promovido
pela Universidade de Dijon, que tinha por tema em que a cincia e a cultura moderna contriburam para
liberdade e a felicidade do homem?. A resposta de Rousseau foi um ataque feroz e apaixonado, tanto
supremacia da cincia sobre a vida, como a toda a cultura moderna, racionalista. [...] A religio humanista de
Rousseau no era a da razo, mas a do sentimento. Quando ele afirmou que a religio reside no corao e no na
mente, ele considerava o corao no como a raiz religiosa da vida humana, como Escrituras ensinam, mas
como a morada do sentimento. (DOOYEWEERD 2015, p. 82).
102
digna de nota a opinio de Diderot acerca da vontade geral: As vontades individuais so suspeitas; elas
podem ser boas ou ms. Mas a vontade geral sempre boa. Ela nunca erra, nem nunca ir errar.
(HIMMELFARB, 2012, p. 213). Para os philosophes, a vontade geral era equivalente ao dspota esclarecido,
pois a autoridade poltica e moral de ambos provinha de uma mesma fonte: a Razo.

99
Apesar de ansiar pelo estado de natureza, Rousseau no pretendia a ele retornar, mas,
sim, conceber um corpo poltico capaz de garantir por meio de um Estado cujos nacionais
abririam mo da liberdade e da igualdade naturais para retom-la de maneira mais elevada
a liberdade moderna, uma vez que, em sua opinio, a fonte dos vcios humanos no era os
humanos, mas o governo e, desse modo, se outra forma de governo fosse instituda, tais vcios
seriam sanados. Segundo ele, no havia coliso entre a ideia de liberdade absoluta e
autoridade absoluta, pois h regras morais que regem a Natureza, e essas mesmas regras, uma
vez descobertas, tornam os homens felizes. Assim sendo, uma vez descobertas, devem ser
impostas s pessoas, para que elas conheam (forosamente) a felicidade: devemos criar o
tipo de leis que os homens querem impor a si mesmos, de modo que eles vo querer obedecer
a essas leis; eles vo desejar a autoridade (BERLIN, 2009, p. 333). Na viso de Rousseau, o
Homem, bom selvagem103, deve rejeitar a obedincia a qualquer autoridade que no seja a
vontade geral. Para ele, portanto, a natureza humana no se restringe por suas limitaes
naturais104, mas, ao contrrio, limitada e pervertida pelas instituies sociais, como se estas
no fossem criadas e administradas pelos seres humanos, mas tivessem vida prpria105.

103
Rousseau, o romntico por excelncia, convicto de que o homem nasce bom, mas a sociedade o corrompe,
criou, em lugar da teologia do pecado original, a teoria da virtude original, ou do bom selvagem, segundo a
qual a maldade no est no homem, mas na sociedade. Para ele, quanto mais prximo da natureza o homem
estivesse, melhor ele seria, pois estaria longe da entidade responsvel pela causa do mal: a sociedade. Entretanto,
Rousseau, parece no ter se dado conta de que, em tribos indgenas, por exemplo, prticas como canibalismo,
escalpo e sacrifcio de crianas deficientes so vistas com naturalidade, no havendo, portanto, mais moralidade
ou bondade entre os homens primitivos do que entre os civilizados. O que se tem observado na vida real
incivilizada, a bem da verdade, aproxima-se muito mais do estado de natureza hobbesiano do que rousseauniano.
Isso pode ser observado, por exemplo, no livro O Corao das Trevas, que narra como civilizados ingleses
tornaram-se selvagens (e no bons) ao experimentar a vida nada agradvel em meio selva africana. O livro Na
Natureza Selvagem, por sua vez, conta a histria verdica de um rapaz romntico, com a perspectiva de um
futuro brilhante, que, revoltado com a crueldade da sociedade moderna, decide procurar a felicidade em meio
natureza, encontrando, por outro lado, a morte na natureza implacvel.
104
Tanto para se opor viso do ser humano autnomo, individualista e racionalista do humanismo quanto para
criar limitaes liberdade irrestrita que defendiam que as pessoas deveriam ter, os romnticos criaram a teoria
do universalismo, que pregava a pertena do ser humano a uma determinada comunidade espiritual, e, da em
diante, o ser humano deixou de ser considerado um indivduo isolado, indistinto e titular de direitos individuais,
para ser visto como um membro de um todo individual nacional. O ideal da personalidade humanista foi, assim,
se aprofundando e ampliando como um ideal comunitrio. Em sua virada irracionalista adquiriu um carter
universal. A liberdade e a autonomia foram concebidas como a liberdade e a autonomia da comunidade
individual de pessoas. Esse universalismo a ideologia da comunidade (DOOYEWEERD, 2015, p. 200) Nessa
medida, o que existe so indivduos alemes, franceses, ingleses, holandeses; e a individualidade deles
determinada pelo carter individual do povo [Volk] ao qual eles pertencem (p. 202). Os romnticos, como se
pode facilmente observar, sofriam da mesma dissociao entre razo e sensibilidade do qual sofriam os
humanistas, e, devido a isso, no puderem oferecer o melhor antdoto contra o materialismo. Na mesma medida
em que os humanistas endeusavam a razo, os romnticos endeusavam os sentimentos. Ento, a fim de tentar
conferir unidade realidade, influenciados pela ideia de vontade geral rousseauniana, os romnticos
exaltaram, nostlgica e sentimentalmente, uma pretensa vida feudal pr-modernista, na qual o indivduo
reincorporado no crculo da Famlia, da Corporao, da Nao, da Igreja Catlica. So os corpos que so
exaltados (VILLEY, 2008, p. 165). Ao governo polons Rousseau recomendou: a educao que deve dar s

100
Com Rousseau e Immanuel Kant (1724-1804), os homens passam a ser vistos como a
fonte dos valores. Dessa maneira, no eram eles um fim em si mesmo devido ao fato de terem
sido feitos imagem e semelhana de Deus, mas por serem a fonte de toda moralidade, os
nicos seres pelos quais o que quer que vale a pena ser feito vale a pena ser feito (BERLIN,
2009, p. 206-207). E, se o Homem o que h de mais importante, no h motivo por que
sacrificar-se por algo mais elevado; morria, aqui, a ideia de sacrifcio to cara ao
Cristianismo. Kant, em especial, enfatiza OS DIREITOS. A seu juzo, as pessoas no devem ser
limitadas, ainda que isso seja feito com a inteno de lhes proporcionar paz e felicidade. O ser
humano deve ter o direito de desviar-se do caminho apropriado, mesmo que conduza ao
pecado, ao sofrimento e punio (BERLIN, 2009, p. 64). O laissez-faire, como diz Berlin
(2009) a invocao para deixar a natureza seguir o seu curso sem impedimentos artificiais
e para curar os males sociais assim como ela, de modo mais evidente, cura os males do corpo
humano. (p. 107) Resumidamente, a noo de liberdade106 contrapunha-se s de segurana,
amor, sacrifcio, virtude e harmonia. Destarte, a liberdade individual, antes considerada por
seu aspecto negativo107 (isto , como o direito de que, dentro de determinada esfera, o homem
no seja proibido, pela interferncia dos outros ou do Estado, de fazer o que deseja) passa a
ceder lugar liberdade positiva, segundo a qual,

almas a forma nacional, e assim dirigir suas opinies e seus gostos para que elas sejam patriotas por inclinao,
por paixo, por necessidade. Uma criana, ao abrir seus olhos, deve ver seu pas, e, at que morra, ela no deve
ver nada alm de seu pas. (HIMMELFARB, 2012, p. 221-222)
105
Seguindo a mesma trilha, no sculo XIX, John Stuart Mill diria que a miservel educao atual e os
miserveis arranjos sociais eram o nico obstculo para que os seres humanos atingissem a felicidade geral.
(SOWEL, 2012, p. 35). Isso, como se as sociedades fossem genuinamente pessoas capazes de nascimento,
crescimento e morte, com propsitos que transcendem o dos indivduos que as compem (BERLIN, 2009, p.
198).
106
Repare-se a diferena entre os (1) iluministas franceses e (2) os britnicos (que lutavam pela liberdade
pessoal, em nome de algo maior: o exerccio livre da f) e americanos (que lutavam pela liberdade poltica, para
que pudesse ser garantida a liberdade pessoal, que significava, em ltima anlise, a liberdade de adorao).
Enquanto para os puritanos a liberdade tinha uma conotao negativa (desejo de no ser vtima de intruso alheia
em assuntos ntimos, familiares e religiosos: freedom) e instrumental (um meio, e no um fim em si mesmo),
para Hobbes, Rousseau, Kant e outros, tinha uma acepo positiva e, ao invs de ser um instrumento para a
realizao de valores superiores, era O valor perseguido: liberty. A liberdade freedom pressupe a existncia de
coisas importantes que compem a vida humana e que, por isso, merecem ser protegidas: Amor, Amizade,
Famlia, Religio, Cincia, Arte, Associaes, Propriedade, Justia, Trabalho, Economia, Poltica, Educao,
Tradio, etc. Mas a liberdade perseguida pelos iluministas franceses (liberty) no era considerada boa para que
algo maior fosse alcanado, mas porque era boa em si mesma. (BERLIN, 2009).
107
Segundo Berlin (2009, p. 222), a liberdade, negativamente considerada, cujo preo a eterna vigilncia,
uma operao defensiva perptua que se apoia em baluartes que no seriam necessrios se ela no estivesse em
constante perigo. Os baluartes, porm, no so um fim em si mesmo; a operao defensiva pressupe que h algo
a defender, e esse algo no a prpria operao, mas as atividades e experincias intrinsecamente valiosas da
humanidade amor, amizade, relaes pessoais, justia e variedade na vida pblica, artes e cincias , todas
as quais so elementos que compem uma vida que parece um fim em si mesmo para aqueles que a vivem, assim
como a prpria cano o objetivo do cantor [...].

101
sou livre no s quando ningum me impede, mas quando ajo, alterando coisas,
impondo um padro, imprimindo minha personalidade em pessoas ou objetos, e
disso segue-se a noo de volio como central na determinao de fins ou
propsitos, do que bom e mau, certo e errado. [...] Mas, acima de tudo, as ideias
morais so aqueles propsitos que o sujeito inventa para o seu eu interior e prope a
si mesmo so absolutos para ele, pois o seu prprio eu a nica identidade
absolutamente independente no mundo. (BERLIN, 2009, p. 25, grifou-se)

A liberdade, ento, torna-se a independncia de tudo, exceto do ideal interior,

pois se a liberdade uma espcie de autoafirmao desinteressada, um ato de


criao, a partir da matria com a qual se v confrontado, de algo modelado segundo
um padro que lhe imposto pelo criador de acordo com seu prprio objetivo
interior, seja esse qual for, ento o tipo de padro depender de como as noes do
eu e da criao so concebidas. [...] Se o eu concebido como uma entidade
eterna, a liberdade tudo o quanto feito por esse agente metafsico, e os atos
humanos empricos executados no tempo e espao so livres apenas na medida em
que provm das demandas dessa personalidade autossensvel e a elas
correspondem. Por outro lado, se o eu algo que nasce e morre em tempos
definidos [...] ento a liberdade a imposio de todo e qualquer padro que esse eu
emprico concebe e impe ao material igualmente emprico que encontra guisa de
objetos materiais ou pessoas. [...] Qualquer coisa que finita confina e mata; a
liberdade livrar-se de todas as cadeias, ter liberdade para agir e fazer tudo quanto
se queira. As possibilidades de ao devem ser infinitas, seno reclamamos que
nossa liberdade no completa; e qualquer uma dessas possibilidades infinitas deve
ser realizvel, seno ela incompleta de novo. (BERLIN, 2009, p. 259/263, grifou-
se)

Nesse perodo, entram em cena tambm as teorias utilitaristas e hedonistas


desenvolvidas pelo ferrenho nominalista Jeremy Bentham (1748-1832). De acordo com ele, a
Cincia, bem como todas as outras coisas, liberta da estril metafsica, restringue-se ao
mundo terreno e desenvolvida pelo Homem com o objetivo nico de buscar o prazer e
evitar as penas108. Por esse motivo, o objetivo do Direito (sinnimo de legislao) seria evitar
as penas e maximizar o prazer. As leis, sob esse ngulo, seriam artificialmente fabricadas
para gerar prazer e os juzes teriam a obrigao de apenas aplic-las ao caso concreto.
(VILLEY, 2008)

Essas teorias romnticas, egocntricas e hedonistas encontram um ambiente fecundo no


corao dos burgueses e de muitos aristocratas109 da Frana, que as abraam sem nenhuma

108 Sobre isso, uma considerao interessante de Villey (2008, p. 151-152): De fato, nada mais contestvel.
Quando um homem ama, por mais prazer que possa tirar disso, seria de uma psicologia bastante sumria atribuir
seu comportamento unicamente busca racional e egosta do prazer. Se escrevemos este manual, e se os
estudantes o lem, no cremos que seja por prazer, nem para evitar uma pena. [...] O que no entendo muito bem
nesta teoria cientfica por que eu, a quem ensinam no estar atrelado seno busca de meu prprio prazer, me
cansaria gratuitamente legislando contra o roubo, quando encontraria prazer em roubar. estranho que Bentham,
contra seus princpios, estivesse imbudo de humanitarismo, como tambm o estavam, ao seu lado, a maioria
desses hedonistas.
109
O Iluminismo francs foi profundamente aristocrtico e burgus. Entre os principais nomes destacam-se o
do marqus de Mirabeau; o do marqus de Condorcet; o do baro de Holbach; o de Voltaire, dependente
financeiramente da marquesa de Chtelet; o de Friedrich Schiller, dependente economicamente do duque de

102
objeo. Isso porque, ao contrrio do que ocorrera na Itlia e nos Pases Baixos, o burgus 110,
durante toda a Idade Mdia, manteve-se deslocado da estrutura principal da sociedade
europeia (DAWSON, 2010, p. 333). Enquanto o poder civil concentrava-se nas mos dos
reis e da nobreza e o poder espiritual, nas mos da Igreja, a burguesia ocupava uma posio
de privilegiada inferioridade que lhe permitiu acumular riquezas e adquirir um considervel
nvel de cultura e de liberdade de pensamento sem, contudo, se prender a responsabilidades
ou poderes diretos (DAWSON, 2010, p. 333-334). Escreve, ainda, o autor de forma
brilhante:

Embora os burgueses estivessem em posse da substncia do poder, eles nunca o


assumiram de verdade, diferentemente dos antigos governantes, e se abstiveram de
assumir a responsabilidade social que a posio exigia. Permaneceram indivduos
com seus interesses privados um idiota no sentido que os gregos atriburam ao
termo , com um forte senso de convencionalismos sociais e de direitos pessoais,
mas com um diminuto senso de solidariedade social e nenhum reconhecimento de
sua responsabilidade como servidor e representante de uma ordem suprapessoal. De
fato, o burgus no percebeu a necessidade de uma ordem desse tipo, uma vez que
ela sempre fora fornecida por terceiros e, assim, ele a tomou como algo dado. [...]
Falta-lhe o relacionamento humano vital que a antiga ordem, com todos os seus
defeitos, nunca negou. Para o poltico burgus, o eleitorado apenas uma coleo
acidental de votantes, para o industrialista burgus seus empregados so uma
coleo acidental de assalariados. A burguesia desbancou o trono e o altar, sem
colocar, todavia, nada em seus lugares, a no ser ela mesma. Dessa forma, seu
regime no pode apelar a nenhuma instncia superior diferente do interesse prprio.
(DAWSON, 2010, p. 334-335)

Wrttemberg e o de Denis Diderot, que dependia de Catarina, a Grande. No que concerne a Rousseau, o terico
mais homenageado na Revoluo Francesa, vale a transcrio das palavras de Berlin (2009, p. 166-167):
Rousseau no era um proletrio, no era uma vtima da ordem social, era um membro caracterstico da
respeitvel classe mdia baixa da Sua que se afastou de seu meio e tornou-se um aventureiro bomio sem
ocupao fixa em revolta contra a sociedade, mas ainda com o temperamento e as crenas de um petit bourgeois
provinciano. Essa perspectiva e essas vises na sua condio irritada, exacerbada e mrbida assumiram a forma
como aconteceu com frequncia tanto antes como depois de Rousseau de um ataque violento e piamente
filistino a tudo o que fosse refinado, ilustre e nico na sociedade, contra o que pudesse ser considerado em algum
sentido arredio, esotrico, produto de um aprimoramento excepcional ou de dotes nicos, no imediatamente
inteligveis ao observador casual. As investidas furiosas de Rousseau contra a aristocracia, contra o refinamento
nas artes ou na vida, contra a pesquisa cientfica desinteressada, contra a vida e o carter de todos exceo dos
fornecedores mais imediatos de objetos teis para o homem comum tudo isso menos um grito por justia e
compreenso do representante dos servos insultados e injuriados do que algo muito mais familiar e menos digno
de respeito: a desconfiana perene em relao liberdade e independncia moral ou intelectual nutrida por
certos representantes suspeitos da classe mdia que encontravam sua voz em Rousseau e que se tornaram
progressivamente mais influentes nos sculo XIX o que acreditava num ideal slido, um tanto estreito,
moralmente respeitvel, semi-igualitrio, impregnado de dio ao privilgio, individualista, com seu respeito pelo
trabalho, pelo sucesso e pelas virtudes domsticas, com seu materialismo sentimental e intolerncia das
diferenas em suma, a grande classe mdia do sculo XIX, que se torna o inimigo e o alvo de injrias de
todos os escritores revolte desse perodo, e que tem sobrevivido com muito mais fora na Amrica que na
Europa nos dias de hoje.
110
A respeito da burguesia, importante que se diga que os Estados Unidos , talvez, o nico pas em que h
uma burguesia autossuficiente, ou seja, responsvel pelos prprios atos. E isso, como ficou claro, deve-se,
exclusivamente, ao pensamento puritano. A Inglaterra, por outro lado, nunca teve, na realidade, uma burguesia
no sentido estrito do termo. Sua classe governante, at os tempos modernos, tinha um carter agrrio
(DAWSON, 2010, p. 335).

103
Caminhando em direo diametralmente oposta a dos pensadores ingleses e americanos,
os philosophes franceses no tinham como principal inteno descobrir como a sociedade
humana e o prprio ser humano so, mas definir como deveriam ser111,112. De mais a mais,
enquanto nos EUA e na Inglaterra os tericos da arte de governar e os governantes
cooperavam entre si, na Frana, teoria e prtica ficavam nas mos de grupos independentes e
opostos entre si113. Ferguson (2012, p. 107) chama ateno para o carter desafiador dos
escritos dos iluministas franceses em relao s instituies religiosas e polticas
estabelecidas: ora, se o suo Rousseau, podia levantar suspeitas acerca da legitimidade de
todo sistema poltico que no fosse baseado na vontade geral, se o marqus de Condorcet
podia questionar a legitimidade do trabalho forado e, se um rei prussiano podia ridicularizar
a f crist, por que no poderiam eles tambm insultar seus monarcas e clrigos? Diz o autor
que at Voltaire ficou horrorizado com os ataques vulgares da Gazetier ao governo,
considerando-a uma dessas obras satnicas em que todos, do monarca ao ltimo cidado, so
insultados com furor. Outras diferenas dos franceses para os americanos e ingleses foram,
ainda, a escolha de dar igualdade114 primazia, em detrimento da liberdade; o ataque ao
Cristianismo115; o permanente carter revolucionrio, em prejuzo da tradio; o desprezo pela

111
Denis Diderot, o principal editor de Encyclopdie, escreveu que sua misso era a de coletar todo o
conhecimento que estava disperso pela face da Terra[...], fazendo dos homens de seu tempo e de todos os
tempos no apenas mais sbios, mas tambm mai virtuosos e felizes. Em contrapartida, em The Federalist,
H
Hamilton alertava seus compatriotas para a quimrica perseguio de um plano perfeito: Eu nunca esperei
ver um trabalho perfeito advindo de um homem imperfeito. Rousseau, por seu lado escreveu: Ele [o soberano
ou legislador] que ousa empreender a realizao das instituies do povo deve sentir-se capaz, por assim dizer,
de mudar a natureza humana, de transformar cada indivduo, que por si prprio um todo completo e solitrio,
em parte de um todo ainda maior do qual ele, de certa maneira, recebe sua vida e seu ser; de alterar a
constituio do homem com o propsito de fortalec-la; e de substituir uma existncia parcial e moral por uma
existncia fsica e independente que a natureza nos conferiu a todos. (HIMMELFARB, 2011, p. 193/234).
112
Montesquieu, ao defender a Separao dos Poderes, afirmando que a nobreza era necessria para a limitao
do poder do monarca, ao criticar o atesmo e ao alegar que a humanidade influenciada por vrias causas, pelo
clima, pela religio, pelas leis, pelas mximas de governo, pelos antecedentes, moral e costumes, a partir dos
quais formado o esprito geral das naes, foi duramente criticado pelos philosophes. O abade de Seys deu
voz a uma denncia comum quando disse que Montesquieu estava preocupado com o que mais do que com
o que deveria ser, violando, assim, o propsito de uma verdadeira cincia poltica. Rousseau criticou
Montesquieu de maneira similar em nome da cincia do direito poltica, por tratar do direito positivo do
governo estabelecido em vez de tratar dos princpios do direito poltico (HIMMELFARB, 2011, p. 205-205).
113
Em relao Revoluo Francesa, Ferguson (2012), assim escreve: [...] as interpretaes marxistas ignoram
os indcios abundantes de que a burguesia no travou uma guerra de classe contra a aristocracia. Em vez disso,
foi uma elite de notveis, alguns burgueses, outros aristocratas, que, reunida, fez a Revoluo. (p. 187)

114 Apesar de existirem vrias diferenas entre Rousseau e os philosophes, todos eles tinham em comum o fato
de filosofar sobre a humanidade genericamente. Para eles, felicidade geral no significava, em absoluto, a
felicidade de cada indivduo, mas da humanidade, como um ser metafsico, que ultrapassa a mera soma de
indivduos.

115 Diferentemente da Idade Mdia, que foi uma era de f baseada na razo, como bem notou Whitehead,
citado por Dawson (2012, p. 250), o sculo XVIII foi uma poca de razo baseada na f. Citaes da opinio

104
educao116 e pela caridade117; a exaltao da Natureza118 e a repugnncia pelas classes
sociais inferiores119, diferentemente dos britnicos, para os quais a compaixo120 era uma
virtude social, uma qualidade natural dos indivduos em sociedade (HIMMELFARB, 2012,
p. 219).

O profundo desprezo que os philosophes sentiam pelos pobres demonstra, claramente,


que eles no desejavam uma vida boa para toda a sociedade (leia-se: os pobres e os ento
ocupantes do poder), mas, nica e exclusivamente, para eles prprios. Esse, diga-se de
passagem, era o motivo que os levava a criticar a Teoria da Separao dos Poderes de
Montesquieu, pois, para eles, a soberania121 deveria concentrar-se totalmente nas mos de um

de dois dos maiores pesadores da poca mostram-se necessrias: Diderot, em um artigo sobre a Razo,
declarou que esta era o nico, verdadeiro e competente juiz, que ns somos homens antes de sermos cristos
e que a religio frequentemente a rea onde os homens parecem ser mais irracionais. Dizia ele falar por todos
os philosophes quando elogiava Voltaire como o sublime, honorvel e querido anticristo. Escreve, ainda,
Diderot que a religio deve ser destruda entre as pessoas respeitveis e ser deixada canaille [ral] tanto
grande quanto pequena, para a qual foi feita. Voltaire, assumidamente antissemita, proclamou que todo
homem sensvel, todo homem honrado, deve ter horror seita crist. (HIMMELFARB, 2012, p. 196-198)
116
Ao escrever o artigo Economia Poltica, Rousseau defendeu a educao pblica, no para o ensino de leitura
e aritmtica, mas para corrigir os entendimentos e preconceitos dos pais, uma vez que a famlia se dissolve,
mas o Estado permanece, e para criar nas crianas desejos que no fossem contrrios vontade da sociedade.
Tanto ele como os philosophes no viam necessidade de ensino para os camponeses, pois, nas palavras de
Rousseau, o cultivo da terra requer apenas um tipo muito comum de inteligncia; mais ainda: eles iro morrer
de fome antes de tornarem-se filsofos. Os iluminados viam as demais pessoas como incapazes de atingir seu
grau de racionalidade por estarem mergulhadas no barbarismo da religio. E, se houve disseminao da educao
na Frana, deveu-se, exclusivamente, s escolas criadas e mantidas Igreja, que, apesar de t-los educado, foram
por eles desprezadas e destrudas durante a Revoluo Francesa. (HIMMELFARB, 2012, p. 221-226)
117
Em oposio Gr-Bretanha, os philosophes no criaram uma nica instituio de caridade ou associao
privada sequer.
118
Para Helvtius, para Holbach, para Diderot, para todos os grandes libertadores franceses, a natureza a
grande mestra da humanidade. Dama Natureza, Senhora Natureza, supremamente grande e soberana bela, a
grande voz da natureza o grande orculo do qual todo radical do sculo XVIII alega ser o verdadeiro
intrprete (BERLIN, 2009, p. 132)
119
So eminentemente citveis, tambm, as opinies dos philosophes a respeito dos camponeses, classe que
formava a maior parte da populao europeia do sculo XVIII: Voltaire: O povo [...] gado, e o que ele precisa
de uma canga, uma aguilhada e forragem (BERLIN, 2009, p. 77); A mim me parece que necessrio
distinguir entre a nao propriamente dita e uma sociedade de filsofos acima da nao. Escreveu, tambm,
que, sem religio os pobres nos seriam nada mais do que uma horda de bandidos como nossos ladres.
(HIMMELFARB, 2012, p. 198-199) Godwin: o campons passa pela vida, com algo da insensibilidade
desprezvel de uma ostra; Condorcet: a raa humana ainda revolta o filsofo que contempla sua histria;
(SOWEL, 2012, p. 160).
120
Na opinio de Rousseau, a piedade s existia no estado de natureza; na sociedade, ela no passava de uma
criao artificial do poderoso para adquirir uma superioridade no natural e injusta sobre o restante de seus
pares (HIMMELFARB, 2012, p. 219)
121
Termo cunhado, no sculo XVI, por Jean Bodin (1530-1596), em cuja opinio os reis so sujeitos lei de
Deus e da Natureza e investidos de poder pelos indivduos, mas, ao receber autoridade, esta torna-se livre do ente
da qual provm e autossuficiente. Assim, soberania tida no como uma participao no poder originrio, mas

105
dspota esclarecido, o que demonstra que, desde que estivesse a favor deles que, na
verdade, no desejavam acabar com a Monarquia, mas encamp-la o despotismo era no
apenas aceito, mas estimulado122. Para eles, havia coao e coao. A coao exercida
pelo dspota esclarecido (ou pela vontade geral), proveniente da reflexo racional, era
totalmente legtima, pois as pessoas comuns estariam sendo obrigadas a fazer exatamente
aquilo que fariam espontaneamente se tivessem maturidade e/ou inteligncia suficiente para
ouvir o que sua voz interior lhes estaria ordenando a fazer.

Liderada por burgueses e aristocratas ressentidos, a sociedade francesa, frustrada com


os idealismos sociais e faminta pela moralizao das relaes polticas, por meio da
instituio de uma nova ordem fundamentada em princpios morais que garantiriam os
direitos humanos e regenerariam toda a espcie humana, realizaram uma Revoluo cujo
resultado foi a mais expressiva negao e subverso de todos os direitos que diziam defender
(Liberdade, Igualdade e Fraternidade: a nova Trindade), estampados na Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado. O que gerou, com efeito, foi a total privao da liberdade
de conscincia e opinio, de tal forma que Burke (apud KIRK, 2013, p.401), contemporneo
da Revoluo, proclamou: se desejardes conhecer os efeitos da loucura metafsica, olhai para
a Revoluo Francesa, a qual inaugurou

uma fase de terrorismo e de assassinatos judiciais em srie, at que todos os homens


de princpios, quaisquer que fossem esses princpios, tivessem sido exterminados ou
banidos. A sociedade, ento, retornou em esprito de gratido e alvio ditadura
absolutista de um dspota militar inescrupuloso, pois Bonaparte parecia ser, para
seus contemporneos, um anjo de luz em comparao com os idealistas e
reformadores sociais os quais, ao invs de criarem uma Utopia, haviam feito do
mundo um inferno. (DAWSON, 2010, p. 375-376)

E seus efeitos no foram sentidos apenas na Frana. Safranski (2010, p. 31) comenta
que a Revoluo da Frana deu impulso aos intelectuais alemes, que, alm de dela

como a possesso absoluta e indivisvel de algo quase fsico que transferido do contratante para o contratado. O
que antes fora aplicado s monarquias absolutistas passou a ser aplicado tambm figura abstrata do Estado, que
passou a ter a propriedade integral do poder poltico, no admitindo graus de participao e pairando acima dos
sujeitos que representava (LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 108). Para Rousseau, por exemplo, a soberania,
que emanava da vontade geral, no consistia na vontade da maioria ou de uma aristocracia, mas em uma
entidade superior, indivisvel e infalvel, que paira acima do corpo social, ultrapassando o plano do racional e
atingindo uma espcie de nvel mstico. O absolutismo transferido do rei para a encarnao da vontade geral, o
Estado (LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 108-109).
122
Holbach escreveu: O poder absoluto muito til quando serve para destruir abusos, abolir injustias,
reprovar vcios e reformar a moral e Franois Quesnay argumentou que as leis no so feitas pelos homens, mas
descobertas, em conformidade com a suprema razo que governa o universo. E essa razo suprema estava
mais prontamente descoberta e ativa em um nico soberano do que em uma multido de indivduos em um
parlamento, refletindo diferentes interesses e ideais (HIMMELFARB, 2012, p. 210)

106
sentirem-se coparticipantes intelectuais, viram-na como uma intensa mudana no Mundo,
como o incio de uma nova era: a era do homem livre, que tinha extinguido no apenas um
governo injusto, mas O Governo. Acreditavam estar presenciando a concretizao de todas as
ideias abstratas dos iluministas franceses a respeito de uma sociedade igualmente abstrata, o
que conferia ao evento a aura de uma histria oracular, segundo palavras de Kant, que
tambm escreveu: no se pode mais esquecer, porque se descobriu uma tendncia e uma
possibilidade para o melhor na natureza humana que nenhum poltico poderia ter descoberto
no correr das coisas at ento. Hegel, no mesmo esprito, afirmou: Desde que o sol est no
firmamento e os planetas giram em torno dele jamais se viu que o homem se ponha de cabea
para baixo, isto , sobre os pensamentos, e construa a realidade de acordo com eles. Outro
romntico alemo, Heine, escreveu: A liberdade a nova religio, a religio de nossa poca
[...] Os franceses [...] so o povo eleito. Paris a nova Jerusalm e o Reno o Jordo que
separa a terra consagrada liberdade do pas dos filisteus (LOWY, 2015, p. 103).

Segundo a lio de Berlin (2015), a essncia da viso romntica de mundo que inicia
com Rousseau, mas que ganha corpo na Alemanha, na segunda metade do sculo XVIII,
poca em que havia uma ordem intensa de sofisticao, formas, regras, leis e etiqueta, em
outros termos: uma forma de vida extremamente estrita e bem organizada, seja nas artes, na
poltica ou em qualquer outra esfera (p. 201) a oposio a todo tipo de tradio123. Os
romnticos homens dos livros que trabalhavam como preceptores de grandes homens, por

123
Chesterton (2015) faz uma boa anlise desse constante hbito humano de rejeitar aquilo que foi bom e
necessrio para o crescimento da humanidade: Fica cada vez mais aparente, portanto, que o mundo est em um
permanente perigo de ser mal-compreendido. Que isto no nenhuma ideia fantasiosa ou mstica algo que
pode ser testado por dois simples exemplos. As duas palavras absolutamente bsicas bom e mau ,
descritivas de duas sensaes primordiais e inexplicveis, no so, e nunca foram, usadas apropriadamente.
Coisas que so ms no so chamadas boas por ningum que as experimente; porm, coisas que so boas so
chamadas ms pelo veredito universal da humanidade. Deixem-me explicar um pouco: algumas coisas so ms
em sua totalidade, como a dor, e ningum, nem mesmo um luntico, chama uma dor de dente de boa em si
mesma; mas uma faca que corta mal e com dificuldade chamada de uma m faca, algo que certamente ela no
. Apenas no to boa quanto outras facas com as quais os homens se acostumaram. Uma faca nunca m [...]
A faca mais desajeitada e cega que j quebrou um lpis em pedaos ao invs de apont-lo algo bom na medida
em que uma faca. Teria parecido um milagre na Idade da Pedra. O que chamamos de faca ruim uma faca boa
que no boa o suficiente para ns; o que chamamos de chapu ruim um bom chapu que no bom o
suficiente para ns; o que chamamos de m culinria uma culinria boa porm no boa o suficiente para ns; o
que chamamos de civilizao m uma civilizao boa que no boa o bastante para ns. Decidimos chamar a
grande massa da histria da humanidade de m, no porque o seja, mas porque somos melhores. Este um
princpio palpavelmente injusto. O marfim pode no ser to branco como a neve, mas nem o continente rtico
inteiro pode fazer com que o marfim seja preto. Ora, pareceu-me injusto que a humanidade se ocupasse
perpetuamente em chamar de ms todas aquelas coisas que foram boas o suficiente para tornar outras coisas
melhores, em eternamente chutar a escada pela qual subiu. Pareceu-me que o progresso deveria ser algo mais
alm de um contnuo parricdio; portanto, investiguei os montes de entulho da humanidade e encontrei tesouros
em todos. Descobri que a humanidade est ocupada, no incidentalmente, mas eterna e sistematicamente, em
jogar ouro na sarjeta e diamantes no mar (p.17-18).

107
quem sentiam profundo ressentimento convencidos de terem recebido a misso de serem
os artistas que dariam forma a um novo mundo, odiavam as formas fixas da realidade. Eles
detestam o Mundo porque sua alma era grande demais para estar contida em um mundo to
montono, estpido e sem imaginao, e qualquer coisa que destrusse tudo isso seria muito
bem-vinda124. Sua alma ansiava por movimento perptuo e vigoroso. O foco era dado
vontade indomvel. Tal como acontecia com os artistas renascentistas, o cerne da questo era
a inveno, a criao. Assim como os artistas, do nada, criam as obras de arte, os indivduos
deveriam criar sua prpria verdade, seus prprios valores, suas prprias metas, enfim, sua
prpria noo de Universo, sua prpria ideia de Deus. Abaixo toda adaptao a regras!,
Abaixo toda imitao!, Abaixo a ordem!, O Universo do jeito que voc sonhar!, No
existe uma estrutura fixa para as coisas!, No existem valores fixos!, No h modelos
fixos!, Seu modelo voc mesmo cria!, essa era a filosofia de Kant, de Fichte, de Schelling,
de Freud, de Sartre. A ideia de compreenso inexistia, pois, para compreender, necessrio
que existam o sujeito que compreende e o objeto que compreendido. Mas, para os
romnticos, no havia objeto a ser conhecido. Havia apenas sujeitos, que poderiam ser: o
Universo, o indivduo, a classe, a nao ou a Igreja, o que quer que seja identificado como a
realidade mais verdadeira da qual o Universo composto (p. 182). claro que nenhum deles
acreditava que seus objetivos utpicos pudessem ser atingidos, pois se voc acha que pode
realmente tornar-se um bom selvagem, se voc acha que pode realmente transformar-se em
um singelo nativo de algum pas no sofisticado, vivendo uma vida muito primitiva, ento a
magia desaparece. Para que o ser humano possa sentir-se sempre impulsionado, necessria
a criao de um padro inatingvel, irrealizvel, porquanto, caso pudesse ser realizado, tornar-
se-ia intil, pois se tornaria, ento, um terrvel dado, uma terrvel regra da vida, igualmente

124
Conforme ressalta Montgomery, citado por Wolfe (2015, p. 372), os romnticos viam em Satans, o rebelde
arqutipo contra a ordem transcendente, Prometeu, o rebelde que rouba o fogo dos outros deuses e traz a luz
humanidade. Prometeu , para Merton (2006, p. 17), a imagem da situao psicolgica da pessoa humana:
culpado, rebelde, frustrado, inseguro de si, de seus dons e de sua fora, alienado mas procurando afirmar-se. Ele
v o combate entre a vida e a morte de uma perspectiva errada. Sua viso de derrota e desespero. A vida no
pode vencer a morte, pois os deuses tm todo o poder nas mos, eles devem continuar vivendo, enquanto ns
morremos. Para ns s existe ento uma sada dessa luta: um desafio glorioso na afirmao de nosso desespero.
Prometeu no o smbolo da vitria, mas da derrota. O misticismo prometico possui exatamente esta qualidade
negativa: no podendo obter uma autntica vitria, faz da derrota uma vitria e se gloria em seu prprio
desespero. Mas isto assim porque Prometeu acredita mais na morte do que na vida. Est convencido de
antemo de que deve morrer. O instinto prometico to profundo quanto a fraqueza humana. quase infinito.
Tem suas razes no abismo insondvel do prprio nada do ser humano. o grito desesperado que sobe das trevas
da solido metafsica do ser humano a expresso inarticulada de um terror que ele no quer reconhecer: o
terror de ser ele mesmo, de ser uma pessoa. O fogo que Prometeu roubou dos deuses sua prpria realidade
incomunicvel, seu prprio esprito. a afirmao e a revindicao de seu prprio ser. Mas este ser um dom de
Deus; no precisa ser roubado. S pode ser conseguido por doao livre a esperana de consegui-lo por roubo
pura iluso.

108
limitadora, igualmente disciplinadora, to detestvel como aquilo que ele veio substituir.
por isso que o inencontrvel, o inatingvel, o infinito so o ponto central da questo (p. 202).

O Homem nada mais seria do que uma atividade, cujo impulso a vontade. O Homem,
ento, chega ao ponto de no mais poder ser descrito. O que o Homem? Um movimento, um
sujeito que se autoinventa a todo instante. No h mais eu; em seu lugar, o que existe
movimento. O modus operandi dos romnticos era a utilizao, seja na Literatura, na Arte
ou na Msica, ao lado da realidade e dos valores que se conhece, um outro conjunto de
valores, uma outra realidade, muito melhor, idealizada. Crentes no progresso, passavam a
seguinte mensagem: o sculo XV foi melhor do que o XIV; o XVI, melhor do que XV; o
XVII, melhor do que XVI, e, se o sculo XVIII no est sendo melhor do que os que o
antecederam, porque a estupidez, a ociosidade, os interesses escusos e a perversidade dos
seres humanos esto impedindo o progresso. Ainda no tm os seres humanos uma noo
perfeita de felicidade, mas as geraes seguintes, certamente, a tero, pois existe uma
realidade, ela tem certa natureza, ns a estudamos, somos cientficos, sabemos mais agora do
que sabamos antes. Nossos ancestrais no sabiam como se tornarem felizes; ns sabemos
melhor (BERLIN, 2015, 204). As instituies, nessa perspectiva, so livremente criadas
pelos seres humanos para benefcio prprio e, com o tempo, desgastam-se, precisando ser
abolidas e substitudas por outras livremente criadas pela vontade humana. Se isso verdade
para as instituies poltico-econmicas, tambm o para as doutrinas e para todas as
proposies gerais, como a Lngua, dado que tudo que eterno e fixo limita a existncia
humana. Observe-se o que Max Stirner (que morreu louco, em um hospcio) escreveu a esse
respeito:

[...] todas as palavras so gerais, todas elas classificam. Se eu uso a palavra


amarelo, quero dizer com ela a mesma coisa que quis dizer com ela ontem e a
mesma coisa que voc vai querer dizer com ela amanh. No entanto, esse um
terrvel jugo, um temvel despotismo. Ora, por que a palavra amarelo haveria de
significar a mesma coisa agora e amanh? Por que no posso alter-la? Por que duas
vezes dois so sempre quatro? Por que as palavras devem ser uniformes? Por que
no posso fazer meu prprio Universo cada vez que eu comear? (STIRNER apud
BERLIN, 2015, p. 214)

As novas virtudes, criadas pelo Romantismo, so a sinceridade125 e o idealismo. Se o


ser humano livre, guiado pela vontade, os motivos so mais importantes do que as
consequncias. O que realmente importa para os romnticos a motivao, o engajamento, o
125
Como diz Dalrymple (2015b), isso faz lembrar o que Rousseau escreveu em A Profisso de F do Vigrio
Saboiano: Se estou equivocado, estou sinceramente equivocado, e, portanto, meu erro no ser considerado um
crime. No, nunca ser considerado um crime, porque a coisa mais importante do mundo o aconchego
psicolgico dos princpios a partir dos quais um homem diz agir. (p. 195)

109
ativismo, no interessando quais sero os resultados. O fato de algum estar sinceramente
disposto a sacrificar-se por um ideal, ainda que seja detestvel e falso, faz que essa pessoa
seja digna de respeito e admirao.

G.W.F. Hegel (1770-1831), ao tentar cambiar a viso atomstica e abstrata do


nominalismo por uma viso global e palpvel da vida humana, deu teologia hobbesiana os
contornos mais metafsicos. Assim como Hobbes, ele inicia sua teoria apresentando os
homens isolados uns dos outros no estado de natureza. Mas, ao contrrio de Hobbes, Locke
Kant e Rousseau, ele ignora a ideia de contrato social e d ao Estado caractersticas
orgnicas e o eleva a dogma absoluto. E este passa a ser, ento, a encarnao do Welgeist
(world spirit) e supera os indivduos. Assim como acontecera com a razo humana no
nominalismo, agora o Estado torna-se autnomo, passa a ter vida prpria, em si e para si,
nas palavras do prprio Hegel, que proclama que no h diferena entre as realidades
espiritual e divina, temporal e eterna, e que todas tm a mesma raiz: a Moral: em geral,
religio e o fundamento do Estado so a mesma e nica coisa... O povo que tem uma
concepo errada de Deus, tem igualmente um mau Estado, mau governo e ms leis
(HEGEL apud LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 117). Villey (2008) afirma que exaltando o
Estado, a famlia, as corporaes, a filosofia de Hegel inspirou at o fascismo e o nacional-
socialismo, ainda que as intenes do autor no fossem to negras126 (p. 169).

Na primeira metade do sculo XIX, a partir das teorias de Auguste Comte127 (1798-
1857), o instituidor, na Frana, da Sociologia128 e do Positivismo, segundo o qual a sociedade

126
Devido sua redao altamente abstrata e confusa, no possvel concluir com facilidade sua concepo de
Direito, pois todos os termos mudam de significado ao longo de seu livro. A sntese a qual se pode chegar,
segundo Villey (2008) a de que o Direito, para Hegel apenas uma engrenagem do sistema, cuja finalidade a
moralidade. O Direito, agora, no tem mais a forma de poderes dos indivduos, mas torna-se efetivo, ganha
corpo, por meio das instituies coletivas: Famlia, Sociedade e Estado. O esprito que antes residia no
indivduo fundiu-se sociedade. Direitos e deveres tornam-se uma nica coisa: aquilo que colabora para o bem
social. O direito do Estado prevalece sobre o de qualquer pessoa individualmente considerada: O Estado
detm o direito supremo contra os direitos dos particulares (das hchste Recht gegen die Eizeinen, 258). O
indivduo imolado coisa pblica porque se identifica com ela (como era o caso, segundo Hegel, na cidade
grega). belo assistir ao espetculo de particulares dando a vida pela ptria. O livro culmina em pginas que
exaltam o Estado, fazendo com que tudo se ajoelhe perante este Deus. E mesmo, no final do sistema, veremos o
Estado sacrificado ao valor ltimo, o da histria universal. Guerras se declararo entre Estados, e Estados sero
riscados do mapa do mundo em prol da vitria do Esprito, que o princpio e o fim da histria. Tal a
finalidade do direito. (VILLEY, 2008, p. 168)

127No que concerne ao Direito, Comte via-o como a exteriorizao da vontade coletiva, que deve dominar
sobre a vontade individual: [...] para Comte, o indivduo no pode reivindicar nenhum direito; s quem os tem
a humanidade, o Grande-Ser, realidade primeira, ser em devir ao longo da histria, como em Hegel e Marx. A
humanidade transcende o tempo no qual possa transcorrer a vida de um indivduo; compe-se mais de mortos
do que de vivos; envolve o futuro. E a ela que se deve servir. A inveno decisiva da sociologia significa
que, substituindo as abstraes metafsicas do subjetivismo, centrado no eu de cada um, uma cincia tornada

110
evolui do estgio teolgico para o estgio positivo, a ideia de progresso passou a
permear fortemente a mente dos europeus, agora ainda mais distantes da doutrina crist e
acostumados aos cinemas, aos automveis, aos eletrodomsticos, alimentao farta,
testemunhas do fim da escravido, das penas cruis, do avano tecnolgico e cientfico, que
trouxeram mais sade e elevaram as expectativas de vida, que lhes dava a certeza do triunfo
do Progresso humano. Por tudo isso, o sculo XIX pode ser chamado de sculo do otimismo,
da esperana e do idealismo humanitrio. Todo esse progresso tecnolgico no foi
acompanhado, como pode ser facilmente deduzido, por um avano espiritual correspondente,
mas, sim, por um retrocesso cada vez mais acentuado: era como se os novos poderes
tivessem sobrepujado todos os controles sociais e o homem se tornasse escravo da maquinaria
que havia criado (DAWSON, 2012, p. 248). O que se viu foi a fragmentao cada vez maior
da arte, da Literatura, da Cincia, da Filosofia, da Religio e, consequentemente, da realidade,
que no mais era vista como uma unidade na qual todas as atividades da vida humana
renem-se e interagem, formando um todo harmnico. O determinismo cientfico, que no
incio tinha se limitado ao mundo fsico, foi estendido biologia e s cincias sociais
(DAWSON, 2012, p. 251). As leis econmicas passaram a ser estudadas da mesma maneira
como eram estudadas as leis mecnicas e a Biologia passou a ter como teoria central as ideias
de Darwin, segundo a qual as espcies evoluem, em um Mundo fruto do acaso e da
conjugao indiferente de foras mecnicas, devido luta por alimentos e pela sobrevivncia,
da qual resultam apenas os mais aptos. O resultado no surpreende: o deslocamento do
homem da posio privilegiada que galgou a partir do Renascimento para a posio de
subordinao sua prpria criao. O Homem, desse modo, em vez de explicar o mecanismo
de suas criaes a partir de sua prpria existncia, passou, ao contrrio, a caracterizar a si
mesmo a partir de sua prpria criao. A espcie humana, mais acentuadamente do que nunca,
em lugar de caracterizar a mquina, passou a ser caracterizada por ela e a ela submeter-se129.

objetiva percebe a prioridade do todo social sobre suas partes. Na segunda parte de sua carreira, que no a
menos cativante - a da instituio do culto ao Grande-Ser, do catecismo positivista -, Auguste Comte funda sobre
este postulado sua Poltica positiva. (VILLEY, 2008, p. 172)
128
A ideia de amor numrico, que nasce com o comunitarismo de Rousseau, intensifica-se com Comte. A
partir desse momento, quanto maior for o crculo ao qual o amor direcionado, mais valorizado torna-se. Se,
com Rousseau, o amor deveria voltar-se comunidade, nao, com Comte, deve voltar-se humanidade, ao
grande-ser. Assim, o amor, valor-chave do Cristianismo, ganha contornos quantitativos, e no qualitativos. Se,
para o cristo, o amor ao prximo uma disposio interna, para as filosofias modernas, nada mais do que um
princpio biolgico, poltico ou social (SCHELER, 2012, p. 114).
129
Vale destacar, muito embora, que esse no um fenmeno restrito ao sculo XIX, que deve ser visto apenas
como o auge de tal forma de pensamento, devido ao grande impulso industrial. Em um interessantssimo artigo
intitulado The Empty Brain: your brian does not process information, retrieve knoledge or store memories. In

111
E, sendo o Homem to somente um animal racional, sem transcendncia e moldado
inteiramente pelas presses ambientais, tudo o que restava era no mais o estudo da misteriosa
finalidade do mundo, mas to somente a explicao de seu funcionamento. Como ressalta
Weaver, logo se tornou imperativo explicar o homem por meio de seu ambiente (p.14), o
que fez que o homem criado imagem divina, protagonista de um grande drama no qual sua
alma estava em risco, fosse substitudo pelo homem animal caador e consumidor de
riquezas (p.14). Consequentemente, as causas dos desvios morais do Homem, antes
considerado um ser consciente, livre para fazer escolhas e eticamente responsvel por elas,
deixaram de ser consideradas autgenas (geradas em si mesmo) e passaram a ser consideradas
algenas, ou seja, geradas pelos outros (os pais, a Igreja, a sociedade, o Estado...), fazendo
surgir uma gerao de pessoas cheias de direitos, mas pouco conhecedoras de seus deveres e
pouco conscientes de suas responsabilidades130. (MAGALHES, 2006, p. 138). Ato
contnuo,

short: your brain is not a computer [O crebro vazio: seu crebro no processa informaes, recupera
conhecimento ou armazena memrias. Em suma: o seu crebro no um computador], o pesquisador do
American Institute for Behavioral Research and Technology in California, Robert Epstein (2016), informa que,
no sculo III a.C., aps a inveno da engenharia hidrulica, o ser humano passou a utilizar a metfora hidrulica
da inteligncia humana, segundo a qual o fluxo de diferentes fluidos do corpo - os humores - seriam
responsveis tanto pelo nosso funcionamento fsico quanto mental . Por volta de 1500, a criao de mquinas
que funcionam por meio de molas e engrenagens levou grandes pensadores, como Ren Descartes, a afirmar que
os seres humanos so mquinas complexas. Em 1600, Thomas Hobbes sugeriu que o pensamento surgiu a partir
de pequenos movimentos mecnicos no crebro. Em 1800, inspirado pelos recentes avanos nas comunicaes, o
fsico alemo Hermann von Helmholtz comparou o crebro a um telgrafo. Aps a inveno do computador, na
dcada de 1940, neurocientistas, linguistas e outros especialistas em comportamento humano passaram a
afirmar que o crebro humano trabalha como um computador.
A esse respeito, Scheler (2012, p. 179-180) assevera: No h nenhum espanto em percebermos que a filosofia
moderna [...] acabe por colocar o instrumento como um substitutivo para a formao orgnica que no se
apresenta; para ela, esta civilizao mecnica representa o desenvolvimento, a expanso da atividade vital, o
triunfo, em seu progresso indefinido, a finalidade mesma desta atividade, e o desenvolvimento ilimitado da
razo calculadora enquanto o sentido mesmo da vida. Esta apenas uma consequncia desta concepo acerca
da relao entre o rgo e o instrumento: o valor especfico da utilidade do instrumento superposto ao valor da
vida [...] Esta transposio valorativa no , em ltima instncia, consequncia, mas fundamento desta viso de
mundo degeneradora e falsa. Ceteris paribus, o homem vitalmente inferior e relativamente estagnante, o
homem mau parado, que prefere o instrumento aos valores vitais, dos quais ele se v privado! Este homem, por
enxergar mal, elogia a lente; ele o coxo que elogia a bengala, o pssimo alpinista que elogia os sapatos e a
corda que o bom alpinista segura com os braos. bom que se diga que Scheler faz questo de deixar claro
que, em nenhuma momento, est-se declarando contrariedade ao progresso material e criao e utilizao de
instrumentos artificiais, muito menos que se faa uma avaliao positiva deles. O que se est criticando
puramente a aceitao de um instrumento com o mesmo valor de um rgo, pois este o resultado do
ressentimento.
Coro (1963, p. 218-219), a respeito do assunto, assevera que por causa de sua transcendente vocao, que se
tornou um dado histrico, um fato inseparvel de sua natureza, o homem no pode ater-se pura e simplesmente
sorte humana. Se tentar ser apenas humano, tornar-se- desumano. O mundo continua a fazer desde a renascena
essa experincia: o famoso humanismo degenerou em desumanismo. Libertado de tdas as supostas alienaes
que o prendiam a Deus e aos mandamentos, o homem tornou-se escravo de sua prpria obra.
130
Entretanto, o que acontece que, ao justificar seus atos com assertivas como no minha culpa, tive um pai
violento ou fiz isso porque a sociedade me impeliu, o indivduo est apenas usando um libis, uma desculpa

112
expulso do princpio de inteligibilidade na natureza seguiu-se o abandono da
doutrina do pecado original. Se a natureza fsica a totalidade, e se o homem faz
parte da natureza, impossvel pensar que ele sofra de um mal constitucional; suas
defeces devem agora ser atribudas a sua mera ignorncia ou a algum tipo de
privao social. (grifou-se)

Com o crescimento da industrializao e o afastamento cada vez maior dos valores que
dignificavam a pessoa humana, feita imagem e semelhana de Deus, o trabalhador, que,
direitos131 de cidadania como jamais havia tido em qualquer outro perodo
agora, gozava de d
da histria do mundo (DAWSON, 2012, p. 240, grifou-se), foi submetido a condies
degradantes de trabalho, situao essa que se apresentou como um terreno frtil para o
crescimento, em nome dos Direitos do Homem, das ideias de Karl Marx (1818-1883) 132.
Sua teoria, que significava, de fato, um profundo descontentamento espiritual com a vida
presente e um desejo ardente por uma nova vida, centrava-se na reduo do ser humano a
mero homo oeconomicus e de toda a ordem sociopoltica a meras operaes do mercado

para livrar-se da responsabilidade de seus atos livremente praticados. Eis o que Berlin tem a ensinar sobre isso:
Uma vez que voc diz que um monstro e no se importa de ser um monstro, evidentemente , isso passa a
ser uma aceitao complacente de algo que voc sabe que maligno, mas do qual voc retira a maldio ao
dizer: no sou eu o responsvel, a sociedade; somos todos determinados, no podemos evitar, existe uma
causalidade que permeia o mundo, e sou apenas o instrumento de foras poderosas que no posso impedir de me
tornarem mau, assim como no posso impedi-las de tornar voc bom; voc no merece elogios por ser bom, nem
eu devo ser condenado por ser mau; nenhum de ns dois pode evitar seu destino; somos simplesmente
fragmentos de um enorme processo causal. [...] Isso nada mais do que uma tentativa pattica do ser humano de
se sentir em casa no mundo criando enormes fantasias acolhedoras, ver o mundo de maneira a poder se
encaixar nele mais confortavelmente e no ter de enfrentar a perspectiva terrvel de tomar sobre os prprios
ombros a responsabilidade total por todos os seus atos. (BERLIN, 2015, p. 211-212)
131
O sculo XIX marcado por uma enxurrada de doutrinas alems sobre direito subjetivo. Um novo
entendimento sobre Direito e Moral surge: a moral ditaria acima de tudo ao indivduo seus deveres, o direito lhe
conferiria poderes para agir, distino que se foi progressivamente afirmando na escola do direito natural,
culminando nas obras de Kant e de Fichte (VILLEY, 2008, p. 144). A bem da verdade, o Direito continuou
sendo visto como um ramo da Moral, mas, desta vez, de uma moral utilitria, instrumento do Estado burgus. A
Moral, fruto da razo subjetiva, como todo o resto, cede espao aos sentimentos individuais e torna-se um
apndice do direito subjetivo (VILLEY, 2008, p. 145).
132
Acerca de Karl Marx h duas opinies dignas de nota. A primeira, do filsofo alemo Eric Voegelin (2007,
p. 82-83): Se h algo caracterstico das ideologias e dos idelogos a destruio da linguagem, ora no nvel do
jargo intelectual de alto grau de complexidade, ora no nvel vulgar. [...] No caso marxista, a falsidade das
premissas mais evidente. Quando Marx escreve sobre Hegel, a distoro to grave que seus honestos editores
no podem evitar aperceber-se do fato e express-lo cautelosamente. [...] afirmo categoricamente que Marx era
um charlato intelectual deliberado. Com isso, pretendia sustentar uma ideologia que lhe permitisse apoiar a
violncia contra seres humanos afetando indignao moral. A segunda do historiador britnico e professor de
Harvard, Niall Ferguson (2012, p. 247): Marx era um indivduo detestvel, um desleixado que sempre viveu
custa dos outros e um polemista cruel. Ele gostava de se gabar de que sua esposa era a ne baronesa Von
Westphalen, mas mesmo assim teve um filho ilegtimo com a criada. Na nica ocasio em que se candidatou a
um emprego (como caixa ferrovirio), no foi aceito porque sua caligrafia era pssima. Tentou investir no
mercado de aes, mas no tinha talento para isso. Durante a maior parte da vida, portanto, Marx dependeu da
ajuda financeira de Engels, para quem o socialismo era um passatempo, assim como a caa de raposas e as
mulheres; seu trabalho diurno era administrar uma das fbricas de algodo do pai em Manchester (cujo produto
patenteado era conhecido como o fio diamante). Nenhum homem na histria cuspiu no prato que comeu com
tanto gosto quanto Marx.

113
econmico, esquecendo-se no por acaso de que uma sociedade no feita somente de
sistema econmico, mas de SERES HUMANOS, tradies, famlia, religio, moral, instituies
polticas, associaes de particulares, propriedades privadas, economia competitiva e muitas
outras coisas.

A segunda metade do sculo XIX marcada, por outro lado, pela decepo com a
crena no Progresso j que a melhora das condies externas da vida humana e a
positivao de direitos em documentos como a Declarao dos Direitos do Homem e do
Cidado no tornaram, na prtica, a vida das pessoas melhor e pelo triunfo do
materialismo133. Para os materialistas134, se as coisas fossem analisadas friamente, sem

133
O ponto de vista materialista no novo, no entanto. Dois de seus maiores expoentes foram Helvtius (1715-
1771) e Holbach (1723-1789). Para o primeiro, todas as aes humanas so explicadas pelo desejo de obter
prazer e evitar dor. O bem aquilo que o homem conhecedor de todas as coisas relevantes considera como tal. O
mesmo vale para o mal. J a felicidade, todos sabem o que . Se ainda h algum que no saiba, o progresso do
conhecimento pode e vai ilumin-lo. (BERLIN, 2009, p. 105). Nessa perspectiva, no importa que os
homens sejam perversos desde que sejam inteligentes [...] As leis faro tudo (p. 77). O segundo passou a sua
longa e dedicada vida tentando destruir, e estimulando outros, [...] a destruir os adversrios da nova verdade
cientfica: o obscurantismo, a superstio, o preconceito poltico e social, a opresso de indivduos, a
arbitrariedade, a desconfiana em relao s cincias, mas, acima de tudo, e em primeiro lugar, a religio em
todas as suas formas toda Igreja, todo credo , que ele considerava, talvez com mais fora do que qualquer
outro homem antes ou depois dele, a fonte de quase toda a infelicidade do mundo (p. 103-104). Em suas obras
publicadas, estabelece que o homem uma combinao de molculas ossos, sangue, tecido, gua
influenciada pelas mesmas foras fsicas que regem tudo o mais no mundo. No por natureza nem to bom
como os telogos imaginam antes da Queda, nem to mau quanto sustentam que se tornou depois de cair [...]
(p. 104). Com base nisso, os crimes, a injustia, a loucura e todas as demais desgraas humanas nascem apenas
de duas fontes: ignorncia e medo. E esses s podem ser destrudos por um nico meio: pelo aumento e
disseminao do conhecimento verdadeiro (p. 104).
134
Ao ser encarado pura e to somente como um produto da evoluo, apenas um animal evoludo, o homem
passava, desta feita, a ser estudado como um mero resultado do ambiente. Uma vez que j se tinha a resposta
para a origem humana: a evoluo, agora falta apenas estudar como as foras do meio ambiente atuavam sobre o
homem. Eis que o ingls Charles Darwin (1809-1882) elabora sua Teoria da Seleo Natural, prontamente
aceita pelos alemes, que, na poca, estavam na vanguarda da civilizao ocidental, como explica Ferguson
(2012, p. 210-212). O historiador registra que, apesar de os colonizadores europeus considerarem-se superiores
aos africanos, a Frana estabeleceu centros de sade e construiu ferrovias e os ingleses construram escolas
missionrias nas colnias africanas. Alm disso, ainda durante o sculo XIX, franceses e britnicos aboliram a
escravido em suas colnias. Tal, no entanto, no aconteceu com as colnias alems. Isso porque, tomados pelo
esprito romntico da concretizao das ideias, os alemes, ancorados na teoria segundo a qual a a
humanidade no era uma nica espcie mais ou menos homognea, e sim subdividida em uma hierarquia que vai
de uma raa superior ariana at uma raa negra indigna da designao Homo sapiens, aproveitaram a
oportunidade para colocar em prtica as teorias da evoluo desenvolvidas por Darwin e seu primo Francis
Galton. Galton batizou seu estudo sobre hereditariedade humana como eugenia e concluiu que a soluo para a
sade pblica estava na criao de uma raa superior de super-humanos, produzida para resistir aos ataques
patgenos. Ele tambm escreveu um romance intitulado Kantsayehre, que conta a histria utpica eugenista em
que, para se reproduzir, o indivduo dependeria de avaliao de desempenho e em que a propagao de filhos
por parte dos ineptos considerada [...] crime pelo Estado. Ferguson (2012, p. 211) ressalta que essas teorias
eram, no final do sculo XIX e incio do XX, aceitas com tanto entusiasmo quanto as pessoas hoje em dia
aceitam a teoria do aquecimento global causado pelo homem. [...] H um sculo, quase ningum no Ocidente
duvidaria de que os homens brancos eram superiores aos negros, assim como, hoje, quase todos creem que o
aquecimento global seja causado pelo Homem. O resultado de tais teorias foi a criao de cinco campos de
concentrao na Nambia, no incio do sculo XX, de onde foram enviadas amostras de crnio para serem
estudadas na Alemanha, em nome da higiene racial. Pelo menos um mdico fez experimentos letais em

114
nenhum tipo de crena, se a Natureza fosse analisada at suas partes indivisveis, o segredo de
seu funcionamento seria descoberto e poderia, finalmente, ser imitado ou, at, modificado.
Tudo deveria, portanto, ser, mnima e friamente, rastreado. Confira-se:

Nietzsche se sente desafiado a defender o mundo do atomista Demcrito dos


materialistas contemporneos. No se precisa evidentemente mais do Nous de
Anaxgora, nem, claro, das ideias de Plato e tampouco do Deus dos cristos; no se
precisa mais da substncia de Espinoza, nem do cogito de Descartes, nem do eu de
Fichte e nem do esprito de Hegel. O esprito que vive no homem, dizem, nada mais
do que uma funo cerebral. Os pensamentos se comportam em relao ao crebro
como a blis para o fgado e a urina para os rins. (SAFRANSKI, 2010, p. 255)

Uma perigosa consequncia do darwinismo esta relatada na lapidar lio de Berlin


(2009, p. 111), in verbis:

O que um homem se torna, ele se torna como resultado de seu ambiente e das
influncias de outros homens. O homem infinitamente plstico: se reproduzirmos
as condies em que Newton nasceu e foi criado, poderemos gerar um segundo
Newton; e se pudssemos transformar um doutor da Sorbonne na forma fsica de um
co (como disse Diderot com uma leve ironia), ele se comportaria como um co; e
vice-versa. A nica tendncia inata que ele possui a de buscar a felicidade. A
educao responsvel pela forma que essa paixo natural assume. [...] Mas a
educao no o bastante no estado atual da sociedade em que os prprios
educadores no so perfeitos, sendo eles prprios criaturas malformadas por muita
ignorncia, estupidez e defeitos das geraes anteriores. [...] Por isso necessria a

prisioneiros de campos de concentrao no Sudoeste Africano. Em 1906, 778 deles foram submetidos a
autpsias em nome das chamadas pesquisas em biologia racial (p. 214-215). O ndice de mortalidade nos
campos de concentrao aproximou-se de 80%: s um em cada dez prisioneiros namas sobreviveu aos campos
(p. 214). E o darwinismo continua fazendo escola. Geisler e Turek (2006) do exemplos importantes: Em
pocas mais recentes, o darwinista Peter Singer, professor de Princeton, usou o darwinismo para afirmar que a
vida de um recm-nascido tem menos valor do que a vida de um porco, de um cachorro ou de um chimpanz.
Sim, voc leu corretamente. (p. 196); James Rachels, autor do livro Created From Animals: The Moral
Implications of Darwinism [Evoluo dos animais: as implicaes morais do darwinismo], defende a viso
darwinista de que a espcie humana no tem valor inerente maior do que qualquer outra espcie. (p. 196); Dois
outros darwinistas escreveram recentemente um livro no qual afirmam que o estupro uma consequncia natural
da evoluo. De acordo com os autores Randy Thornhill e Craig Palmer, o estupro um fenmeno natural e
biolgico que produto da herana evolucionria humana, semelhantes a coisas como as manchas do leopardo
e o pescoo comprido da girafa (p. 197); Tal como outros darwinistas, Hitler personifica a natureza, de
maneira ilegtima, atribuindo-lhe vontade (i.e., a natureza no deseja). Mas seu ponto principal que existem
raas superiores e raas inferiores, e que os judeus, sendo uma raa inferior, no tinham o direito de existir caso
na quisessem lutar. Em outras palavras, o racismo e, em seguida, o genocdio o resultado lgico do
darwinismo. Por outro lado, o amor e o auto-sacrifcio o resultado lgico do cristianismo. As ideias tm
consequncias (p. 195, grifou-se).
Outro resultado perverso da viso darwinista a viso da mulher como um ser menos desenvolvido do que o
homem. Enquanto, nos sculos XVI a XVIII, os protestantes valorizaram a mulher, no sculo XIX, Darwin, no
livro A Origem do Homem e a Seleo Sexual, afirmou que o homem mais corajoso, belicoso e enrgico e
possui um esprito mais inventivo. O seu crebro muito maior, sem dvida, mas ainda no se conseguiu
constatar se ou no proporcional s suas maiores dimenses. As crianas masculinas e femininas assemelham-
se, como a prole de tantos outros animais cujos adultos diferem notavelmente; tambm elas se parecem mais
com a fmea do que com o macho adulto. No fim a fmea assume, porm, alguns caracteres distintivos e na
formao do crnio parece assumir um carter intermedirio entre o menino e o homem (p. 641) e que em
geral se cr que a mulher supera o homem na intuio, na maneira rpida como entende as coisas e talvez na
imitao, mas pelo menos algumas dessas faculdades so caractersticas das raas inferiores e, por conseguinte,
de um estgio de civilizao mais baixo e j ultrapassado (p. 648).

115
legislao: em primeiro lugar para fazer com que os homens desejem aquelas coisas
que so de fato boas para eles (isto , que contribuiro para sua felicidade), e evitem
outras coisas que eles podem desejar, mas que, como a cincia nos mostra, causaro
na verdade a sua desgraa; em segundo lugar, para integrar os objetivos conflitantes
de indivduos diferentes numa poltica social nica. A virtude a tendncia de
promover a felicidade; o vcio, a de destru-la.

O que fica claramente exposto em tudo que foi dito o desejo de promoo de uma
engenharia social capaz de moldar o comportamento humano por meio da manipulao da
educao, da legislao, da linguagem, da arquitetura , a tal ponto que a sociedade possa
ser formada exclusivamente por pessoas que satisfaam mais plena e automaticamente os
desejos da intelligentsia135. As pessoas comuns portadoras uma constituio bsica

135
Todas essas teorias que tinham como ncleo a concepo do Progresso como algo ilimitado, da Virtude
como habilidade, do Artista como o grande criador, da Educao como o pleno desenvolvimento da
personalidade humana, da tica como um conjunto de crenas subjetivas, da Cincia como algo neutro, da
Tradio e da Religio como coisas desprezveis, da Razo e do determinismo material como guias para a
felicidade, do Estado como O deus, da diferena de classe e da propriedade como coisas abjetas e absurdas, do
igualitarismo poltico e econmico como metas sociais e, por fim, do Homem como evoluo da natureza
tiveram como consequncia a instrumentalizao tanto do Direito como da Justia, que, agora reduzida aos
interesses egostas individuais, no passaria de um vocbulo ideolgico, que mascararia a busca de cada um por
seus interesses pessoais ou, para Marx, pelos interesses de classe (VILLEY, 2008, p. 158). A longo prazo,
como toda prtica revolucionria, qual para Marx devem se integrar todas as atividades, o direito serve ao
progresso da humanidade. No mais aos homens, considerados maneira nominalista (ou mesmo aristotlica)
como substncias separadas, unidas apenas por uma natureza genrica comum. Mas a uma futura humanidade,
em que no haveria mais interesses realmente separados, nem propriedades distintas. por isso que no final da
histria, uma vez realizada a Revoluo, desapareceria a necessidade do direito no sentido tradicional da
palavra. O dolo coletivo a humanidade no seu desenvolvimento histrico, como em Hegel e Auguste Comte.
(p. 172) Os marxistas conduzem-se em conformidade com as lies da Sociologia: vota-se, faz-se greve, julga-
se segundo aquilo que a classe determina (p. 182): o Direito, que, para gregos e romanos era a arte da justa
medida, reduziu-se, primeiramente, a direito objetivo, e, mais tarde, aps a Declarao Universal dos Direitos do
Homem, a direito subjetivo, do qual o direito objetivo apenas um servo. Aos juristas foi deixado o papel de
servidores dos direitos subjetivos de uma oligarquia, representada pelos textos do poder vigente: os lacaios do
capitalismo, ou de tal ou qual classe dominante. Ou dos lobbies, ou dos poderosos do sindicalismo, ou dos
oportunistas do Partido. (VILLEY, 2008) O ideal comunitrio de Rousseau fez que a Histria, a partir do sculo
XVIII, em vez de focar, primordialmente, em um homem em particular, passasse a visar o destino dos povos.
Ela pe em cena o Volksgeist, o esprito de cada nao ou de cada poca. (VILLEY, 2008, p. 164). A
Psicologia coletiviza-se; recusando-se a isolar a natureza do homem de seu ambiente social, profissional ou
familiar. Ningum ignora que o surgimento da sociologia significa a mesma mudana de objeto (VILLEY,
2008, p. 164). No poderia causar espanto que tal forma de pensamento tenha afetado fortemente o modo de
pensar o Direito. Karl Marx no o encara mais como algo posto a servio do indivduo, mas de uma classe, a
burguesia, que o utiliza para dominar as classes oprimidas. Ao substituir-se a classe burguesa pela proletria, o
Direito manteria a mesma identidade: em vez de prestar-se ao benefcio da burguesia, prestar-se-ia ao benefcio
dos proletrios. Para certo nmero de jovens magistrados, a parcialidade se tornar a principal virtude do juiz
(VILLEY, 2008, p. 170). Se, em um primeiro momento, o positivismo restringiu o Direito letra da lei, no
sculo XX, aps as duas Guerras Mundiais, a decepo com o legalismo transformou o Direito em criao
jurisprudencial totalmente despreocupada com os fins da cincia jurdica. Alis, desde o sculo XVII, no se
concebe mais a cincia neutra de acordo com suas finalidades, mas com sua utilidade. Os valores morais no
so da alada dos homens das cincias. A eles no cabe julgar o que bom ou mau, certo ou errado. Esse um
papel que deve ser desempenhado por cada indivduo, segundo suas convices particulares. Contudo, dado que
uma civilizao no pode despir-se de seu passado da mesma maneira que um filsofo descarta uma teoria, a
nova Religio Civil, muito embora pudesse ter um carter pretensamente no ortodoxo, e mesmo anticristo,
tiraria todos seus elementos da velha tradio religiosa do cristianismo, pois a religio que governou a vida de
um povo por mil anos entra em seu prprio ser e molda todo o seu pensamento e todo o seu sentimento. Assim,
quando os filsofos do sculo XVIII tentaram substituir suas novas doutrinas racionalistas pela f antiga do
cristianismo, na realidade eles estavam simplesmente abstraindo dela aqueles elementos que haviam entrado to

116
constante, definida por causas naturais e totalmente discernvel pela investigao cientfica,
no tm capacidade de saber do que realmente necessitam. Somente mediante cuidadosas
pesquisas biolgicas, antropolgicas e psicolgicas feitas por especialistas treinados pode ser
possvel descobrir conclusivamente quais fatores contribuem para a maior felicidade do corpo
social, dado que, apesar das dessemelhanas, os fins buscados por todos os humanos so
inevitavelmente idnticos (BERLIN, 2009).

A cincia tudo: e o melhor governo o mais cientfico aquele que tem mais
talento para moldar os homens. Para realizar a paz social, todo atrito pode e deve ser
eliminado da vida individual e social; a felicidade s pode ser obtida por meio do
pleno desenvolvimento de todas as nossas faculdades socialmente teis, e por meio
da supresso de todas as tendncias dilaceradoras. Os melhores seres humanos so,
portanto, aqueles que melhor se ajustam ao padro social: toda anomalia,
excentricidade, estranheza uma forma de adaptao social fracassada; a harmonia a
ser procurada a de um mecanismo em perfeito funcionamento. Em lugar da antiga
imagem da orquestra humana ou da divina comdia, encontramos ento o modelo do
universo mecnico de Newton. Tal como a natureza, tal como uma pea de
maquinaria criada pelo homem, assim tambm deveria se tornar a sociedade: uma
interao fluida de elementos que se ajustam com preciso, cada um realizando sua
prpria funo sem obstculos, livre das frustraes da falta de rumo ou das colises
aleatrias. (BERLIN, 2009, p. 115)

Salta vista, portanto, o fato de todas essas teorias acima mencionadas serem nada mais
do que desvios (heresias) da doutrina crist feitos por pessoas profundamente ressentidas, cuja
inteno era pura e to somente inverter a tbua de valores existente, retirando por completo
os valores morais cristos da vida de todos, com a finalidade no de criar uma realidade que
sabiam utpica e irrealizvel, mas de destruir o sistema, o status quo. Ao verem-se
impedidos de alcanar uma vida virtuosa, a fim de justificar sua constituio interna
valorativa e elevar o sentimento vital reprimido e os impulsos vitais impedidos, caluniaram a

profundamente em seu pensamento que eles j no reconheciam sua origem. Certo estava T. S. Eliot (apud
Vargas Llosa, 2013, p. 14) quando escreveu que nossas artes desenvolveram-se dentro do cristianismo, as leis
at h pouco enraizavam-se nele, e foi sobre o pano de fundo do cristianismo que se desenvolveu o pensamento
europeu. Um europeu pode no crer que a f crist seja verdadeira, mas, mesmo assim, o que ele diz, aquilo em
que acredita e o que faz provm da fonte do legado cristo, e seu sentido depende dele. S uma cultura crist
poderia ter produzido Voltaire ou Nietzsche. No acredito que a cultura da Europa sobrevivesse ao
desaparecimento da f crist. Por esse motivo, o desmo do sculo XVIII no foi outra coisa seno o fantasma
ou a sombra do cristianismo, uma abstrao mental da realidade de uma religio histrica sem vida
independente. Ele reteve certas concepes fundamentais crists a crena em um Criador beneficente, a ideia
de uma Providncia que se sobrepunha a tudo e ordenava todas as coisas da melhor maneira e os preceitos
principais da lei moral crist , porm buscou-se remover delas sua origem sobrenatural, para se encaixarem no
esquema racional utilitrio da filosofia contempornea. Portanto, a lei moral foi despida de todos os elementos
ascetas e sobrenaturais e assimilada na filantropia prtica, e a ordem da Providncia foi transformada em lei
natural mecnica. Acima de tudo isso estava o caso da ideia Progresso, pois enquanto a nova filosofia no
reservava nenhum lugar aos componentes sobrenaturais da escatologia crist, ela no poderia despir-se da
concepo crist teolgica da vida. Assim, a crena na perfectibilidade moral e no progresso ilimitado da raa
humana tomou o lugar da f crist, na vida do mundo que est por vir, como o objetivo final do esforo humano
(DAWSON, 2012, p. 224).

117
existncia, voltando-se contra os valores vigentes e desejando v-los fora do mundo
(SCHELER, 2012, p. 82). Afirmaram que a sociedade real europeia no passava de mera
expresso de fraude e de fora material [...] a qual no se sustentava em nenhum princpio de
justia e no se organizava para nenhum fim espiritual ou ideal (DAWSON, 2010, p. 213),
em suma, acusaram-na de hipcrita136. Mas, na realidade, os ressentidos voltaram-se no
contra as aes ou os bens das pessoas que atacavam, mas contra sua essncia mesma. E,
desde ento, ao tentar pr em prtica ideias sabidamente irrealizveis (a verdade crist
enlouquecida, como bem assinalou Chesterton), o ser humano tem se decepcionado cada vez
mais.

O passo seguinte, em harmonia com Dawson (2012, p. 259), quando a desiluso


completa-se, o ataque no s a toda a tradio mas tambm s instituies sociais, agora
autnomas, no mais vinculadas a qualquer responsabilidade humana, possuidoras de vida
prpria. O historiador fornece como exemplo a sociedade russa, cuja atitude mental
revolucionria retratada nas obras de Tolsti e Dostoivski busca no reforma poltica ou
melhoria, mas fuga, libertao Nirvana do prprio vazio existencial. Leia-se:

Acima de tudo, na Rssia que podemos estudar, em seu aspecto mais puro, o
fenmeno de uma intelligentsia, ou seja, de uma classe educada que se encontra
absolutamente desconectada de quaisquer responsabilidades sociais, fornecendo o
adubo para a propagao de ideias revolucionrias. Assim sendo, no causa surpresa
alguma que a mesma sociedade que testemunhou o desenvolvimento dos elementos
subversivos mais extremos na cultura burguesa acabaria tambm produzindo o tipo
mais extremo de reao contra aquele tipo de cultura. [...] A futilidade e
artificialidade existencial da burguesia russa [...] foi tamanha que qualquer regime
que oferea um propsito de vida positivo e objetivo se torna atraente. O homem
no pode viver num vcuo espiritual, pois ele precisa de padres sociais fixos e de
alguns princpios intelectuais absolutos. O bolchevismo, ao menos, substitui a
anarquia espiritual da sociedade burguesa por uma ordem rgida, e substitui,
tambm, a dvida e o ceticismo de uma intelligensia irresponsvel pela certeza de
uma autoridade absoluta, expressa em instituies sociais. verdade que a filosofia
bolchevista, na melhor das hipteses, algo sofrvel. [...] No entanto, o bolchevismo

136
Escrevendo a respeito da hipocrisia moderna, Pond (2012) diz que ela absolutamente necessria, no meio
social, convivncia com as sombras da inveja, do orgulho, da preguia, do medo, da ira, da vaidade e de outros
pecados, fingindo que tais no existem. Afirma, ainda, que prefere a hipocrisia antiga, a do cristianismo, como
norma pblica moral nova, a praga PC [politicamente correto] dos bem-resolvidos, porque a do cristianismo se
construa como barreira conscincia de que os homens so maus. J disse que acredito mais em Hobbes do que
em Rousseau, o pai da praga PC. O novo hipcrita social pensa que no esconde nenhum monstro dentro de si.
Quando um idiota politicamente correto fala de si mesmo, pensa em si mesmo como um anjo que, por conta do
domnio dos malvados (os outros que so os cruis dominadores do mundo), no consegue viver o bem que ele
carrega dentro de si. Esse idiota usa a poltica como modo de esconder o mal em si mesmo. A defesa que o
mentiroso PC faz da humanidade na realidade uma defesa de si mesmo. Ao fazer isso, ele nega ao homem a
possibilidade de entrar em contato com seus prprios demnios e assim o torna um enganador de si mesmo, um
retardado moral e um canalha que no se reconhece canalha e, por isso, no tem nem mesmo a dignidade de se
saber mal, semelhana de figuras trgicas como Lcifer (p. 145).

118
possui identidade filosfica suficiente para fornecer uma base terica para a
sociedade, e a est o segredo de sua fora. (DAWSON, 2012, p. 331-332)

O Cristianismo permanece o mesmo e, assim como ele tem se difundido pelo mundo
afora, o mesmo tem ocorrido com suas heresias ressentidas. Desde a Revoluo Francesa, em
1789, o ser humano tem intentado criar uma Justia que o leve a um paraso humano, no qual
no haver diviso de classes, posses, pases, religio, famlia, cu, inferno, tradio. Um
lugar onde todos vivero somente o momento presente, sem um motivo pelo qual se deveria
viver ou morrer, tal qual idealizado pelo beatle John Lennon e imortalizado na msica
Imagine. Mas os resultados, como ser demonstrado no prximo, e ltimo, captulo, no tm
se mostrado nada favorveis, j que esse mundo idealizado, por no ser natural, mas artificial,
no pode ser mantido de outra forma que no seja pela fora.

119
4 O ATIVISMO JUDICIAL COMO SINTOMA DE UMA MORAL
DEGENERADA E SEUS DANOS AO ESTADO DE DIREITO

Good societies could survive people doing immoral things. But a good
society cannot survive if it calls immoral things moral137 (Dennis Prager)

Assim, sob qualquer ngulo que se esteja situado para considerar esta
questo, chega-se ao mesmo resultado execrvel: o governo da imensa
maioria das massas populares se faz por uma minoria privilegiada. Essa
minoria, porm, dizem os marxistas, compor-se- de operrios. Sim, com
certeza, de antigos operrios, mas que, to logo se tornem governantes
ou representantes do povo, cessaro de ser operrios e pr-se-o a
observar o mundo proletrio de cima do Estado; no mais representaro
o povo, mas a si mesmos e suas pretenses de govern-lo. Quem duvida
disso no conhece a natureza humana. (Mikhail Bakunin)

No captulo precedente, abordaram-se as teorias responsveis pelo ressentimento


ocidental, com vistas a demonstrar como o ressentimento reproduzido nas sociedades em que
o protestantismo no logrou xito foi responsvel pela criao de uma nova moral ocidental: a
moral crist invertida Neste, abordar-se-o algumas de suas (muitas) consequncias prticas,
entre as quais est o ativismo judicial. Antes, porm, de se abordar o ativismo judicial,
necessrio que se continue a desenhar o panorama histrico at aqui apresentado, chegando-se
ao sculo XX, momento em que surge tal fenmeno.

4.1 O Sculo XX e o Orgulho Triunfante

No tpico 3.1, citou-se a necessidade proveniente da comparao constante que as


pessoas fazem entre si que o ressentido tem de viver em uma sociedade na qual seus
valores invertidos sejam justificados. Foi assim que, no sculo XX, os bien-pensant, pupilos
dos romnticos franceses e alemes, artistas, ocupantes de cargos pblicos, maioria nos meios
de comunicao e nas universidades, conseguiram convencer um sem-nmero de pessoas de
que os valores preferidos pela tradio ocidental so insignificantes e que as manifestaes
opostas, ao contrrio, que devem ser exaltadas.

Uma vez que, para a maioria, os valores tradicionais tornam-se insignificantes, as


pessoas nobres (virtuosas) deixam de ser objeto de inveja, de dio ou de vingana e tornam-se
objeto de compaixo, pena e lamentao. Agora que a escala de valor ressentida passa a ser

137
Boas sociedades podem sobreviver a pessoas que faam coisas imorais. Mas uma boa sociedade no pode
sobreviver caso ela chame de morais coisas imorais.

120
reproduzida pela maior parte da sociedade, tornando-se a regra, aquele que traz consigo o
ressentimento revela-se bom, puro e humano, liberado do tormento de precisar odiar,
ou se vingar sem pod-lo (SCHELER, 2012, p. 85). Os valores positivos, em
contrapartida, para o novo sentir valorativo, tornam-se negativos. Assim, os nobres no
podem possuir seus valores positivos seno a partir de um autopenitenciar-se prvio e secreto
cada vez mais intenso, ou mesmo a partir da m conscincia138 (SCHELER, 2012, p. 84).
Cria-se, com isso, a mentira orgnica, a qual resulta no da conscincia, mas do caminho das
vivncias para a conscincia, tendo em vista que os juzos de valor vm sendo baseados,
paulatinamente, desde o sculo XV pelo menos, nas tbuas de valores cristos invertidos. E, a
essa altura, os valores ressentidos so considerados quase que total e inquestionavelmente
verdadeiros, de forma que quem mentiroso no precisa mais mentir! (SCHELER, 2012,
p. 85).

A primeira grande mudana prtica que se verifica a que diz respeito ao amor, tomo
do Cristianismo. Para os cristos, o amor o princpio articulador do Universo, o caminho
que leva ao conhecimento da essncia da divindade, a saber: amor sacrificial e servido139;
no sendo, pois, um mero sentimento, mas um ato espiritual, sacrificial, intencional e
voluntrio do esprito que, quanto mais praticado, mais cresce. Na escala invertida de
valores do sculo XX, amor deixa de ser ato voltado salvao da alma que ama e da
alma que amada , e torna-se sentimento, semelhante s sensaes de dor ou alegria:
sofrer manifestamente e alegrar-se com sensaes notoriamente agradveis passa a ser o
138
Tal ocorre, a guisa de exemplo, com as pessoas honestas que, ao serem ludibriadas por espertos,
habilidosos, culpam-se, e so culpadas, e ridicularizadas, pelos demais indivduos, por serem ingnuos
indesculpveis, que mereceram o dano sofrido, por se terem deixado embair em sua boa-f, como bem diz
Santos (2012).
139
O Messias inclina-se para os cobradores de impostos e pecadores; o nobre, ao pobre; o sadio, ao doente, sem
temerem o perder a vida para ach-la. Esse amor e sacrifcio cristo, contudo, no significam um mergulho
nas manifestaes da pobreza, da doena, da feiura, da pequenez: o que se sacrifica e auxilia no o faz por
causa de, mas apesar destes momentos valorativos negativos. Ele ajuda para com isso desdobrar e trazer tona o
que a vida ainda acolhe de valores positivos. No se dirige amor e vontade de sacrifcio, porque a vida doente,
pobre, pequena e feia, com o intuito de manter-se passivamente nestas manifestaes; [...] No so a doena e a
pobreza que so amadas nos pobres e doentes, mas o que est por detrs disso e s por isto lhe d auxlio.
(SCHELER, 2012, p. 97) O amor no sentido genuinamente cristo no consiste, dessa forma, em um simples
querer bem ou no desejo de ajudar, mas, sim, em um mergulho nos valores positivos, cuja consequncia o
querer bem e o auxlio. Tambm no se confunde esse amor com altrusmo ou com qualquer tipo de
orientao social: As esmolas das vivas no so por isso maiores diante de Deus do que a oferenda dos
ricos, apenas pelo fato de serem meras esmolas, ou de a doadora ser uma pobre viva, mas porque ela revela
mais amor em sua ao. O crescimento valorativo encontra-se deste modo, originalmente, sempre ao lado
deste que ama, e no do lado do que ajudado. (SCHELER, 2012, p. 99, grifou-se) O amor, na perspectiva
crist, tambm no uma atividade espiritual que esteja a servio da vida, mas que serve, sim, como o caminho
para conquista tanto do sentido quanto do valor mais elevado da vida, por meio da doao total e do sacrifcio da
prpria vida em prol do Reino de Deus, o que faz que, para o cristo, o bem supremo no seja a vida em si,
mas a realizao dos valores espirituais mais altos.

121
cerne deste novo amor ao homem; sendo que nem por um instante se tem com-paixo com
seus sofrimentos (SCHELER, 2012, p. 122). Ama mais quem mais demonstra uma
disposio sentimental de compaixo, de alegria ou de simpatia. Tal se viu ocorrer nos
seguintes casos: quando, por ocasio da morte de Diana, a Rainha da Inglaterra no
demonstrou, publicamente, um pesar piegas; quando os pais da inglesa Madeleine McCann,
desaparecida em um hotel de Portugal, e a me de Isabella Nardoni, assassinada pelo pai e
pela madrasta, deram entrevistas demonstrando uma tristeza contida. Nos trs casos, a sogra e
os pais citados, em vez de terem sido considerados pessoas discretas e capazes de controlar
suas emoes em pblico, foram tachadas de seres humanos frios, tendo-se, inclusive,
levantado suspeitas em relao aos pais de Madeleine. por isso que Dalrymple (2015b, p.
82) escreve que

quando o sentimentalismo se torna um fenmeno pblico de massa, ele se torna


manipulador de um jeito agressivo: exige que todos tomem parte. Um homem que se
recuse, afirmando no acreditar que o pretenso objeto de sentimento seja digno de
exibio demonstrativa, coloca-se fora do mbito dos virtuosos e torna-se
praticamente um inimigo do povo. Sua culpa poltica, uma recusa em reconhecer a
verdade do velho adgio Vox populi, Vox dei a voz do povo a voz de Deus. O
sentimentalismo ento se torna coercitivo, isto , manipulador de maneira
ameaadora.

Nessa medida, ama mais quem demonstra mais amor pelo maior nmero de pessoas. O
amor, de valor mximo, passa a ser um mero instrumento para o bem-estar geral da
comunidade, e s faz sentido amar se houver um resultado prtico, qual seja: o aumento do
bem-estar. E, assim, [...] diante de outros sentimentos e pulses, como a pulso
autoconservao, o cime, a pulso sexual, a ambio do poder, a vaidade, que so muito
mais eficazes para provocar a felicidade e desenvolv-la, o amor passa a ter um valor efetivo
secundrio (SCHELER, 2012, p. 125). No se exige mais uma ao de uma pessoa voltada a
uma outra pessoa, mas to somente um sentimento impessoal, voltado a todos. No lugar da
misericrdia, pena. O amor torna-se, ento, sinnimo de altrusmo: de amor pelos pobres,
pelos oprimidos, pelas mulheres, pelos negros, em oposio a homens, ricos,
opressores, brancos. Com isso, substitui-se solidariedade por soma. Se, antes, os
indivduos eram solidrios aos demais em graus e medidas diversas, agora, a solidariedade
deve voltar-se a todos, na mesma medida, tal qual defendido por Rousseau e Comte.

Mas explica Scheler (2012) que esse amor, na verdade, no passa de uma
manifestao de dio contra si, contra a prpria misria e fraqueza (p. 102) daqueles que,
por causa do medo de encarar sua inferioridade valorativa, sentem-se impelidos a entregar-se

122
ao outro, no por seus valores positivos, mas meramente pelo fato de ele ser um outro,
um nulo (p. 102). O filsofo alemo esclarece tambm que esse amor aos pobres,
fracos, pequenos e oprimidos apenas um dio disfarado, inveja reprimida contra
todo tipo de riqueza, vitalidade, euforia e vigor existencial (p. 103). um dio que, por
no ousar expor-se, deixa-se expressar facilmente sob a forma de um amor aparente, do amor
a algo, [...] simulando a imagem do amor cristo. Essa aparncia de amor, que, na
realidade, camufla um dio por si e pelos outros, estimula as pessoas, na tentativa de evitar
que seu olhar fixe-se demoradamente sobre si mesmas, tanto ao engajamento poltico que
lhes d a sensao de herosmo tico (SCHELER, 2012), ao sacrificarem-se pelos
desafortunados quanto ao exerccio de um nmero cada vez maior de atividades externas
nas quais possam experimentar uma espcie de catarse.

Exemplos a esse respeito so fartos. Um caso mundialmente conhecido o da atriz


bissexual Angelina Jolie, que, apesar de ter uma relao complicada com o pai, cujo
sobrenome deixou de usar; de ter-se declarado, ao receber um Oscar, apaixonada pelo irmo,
em quem deu um beijo na boca (no apenas nessa ocasio, diga-se de passagem); que
colecionava facas e estudava artes morturias; de ter chegado a contratar um matador de
aluguel para tirar sua prpria vida; de ter cortado os pulsos e ter feito uso de drogas, entre
outras coisas, transformou-se em embaixadora da Boa Vontade pela ONU. Ora, mas como
poderia uma pessoa que no se v digna de amor prprio e que incapaz de ter uma relao
saudvel com os prprios familiares amar as outras pessoas? Nas palavras de Scheler (2012,
p. 132): como poderia ser o outro, se eu no sou digno de um valor positivo? Mas o outro
tambm no um eu, justamente para si!? E eu tambm no sou um outro para ele
mesmo!?. O jornalista britnico Andrew Morton, ao relatar o dia em que Angelina fingira
no ter visto seu pai, toca em um ponto-chave: Essa uma espcie de metfora: a
embaixadora da ONU rodando freneticamente pelo mundo, cheia de vontade com os
desprovidos e esquecidos, mas sem nenhuma para com seu prprio pai (CONSTANTINO,
2014, p. 371).

E, em nome desse amor ao outro, defende-se a confraternizao universal dos


homens, mais uma vez em oposio ao Cristianismo, uma vez que Jesus no ensinou a amar
humanidade, mas ao prximo140, individualmente, afinal, quem a todos ama, a ningum

140
A opinio de Chesterton (2015a) refora o pensamento de Scheler, observe-se: Cristo mandou-nos amar a
todos os homens, mas mesmo que tivssemos um amor igual por todos os homens, falar de ter o mesmo amor
por todos os homens simplesmente uma desconcertante tolice. Se amamos um homem de fato, a impresso que

123
ama, nem a si mesmo, afinal no se pode falar de amor ao prximo sem considerar que,
normalmente, os primeiros prximos, os seres humanos mais prximos so esses com quem
estamos unidos pelos laos de sangue ou de parentesco (LORDA, 2001, p. 131):

Essas pessoas so as primeiras a quem devemos desejar bens e evitar males. Outra
coisa seria uma desordem. E todos sabemos por experincia que isto tem as suas
dificuldades. Precisamente por termos essas pessoas mais perto e por as
conhecermos melhor, podemos cansar-nos do seu modo de ser, da sua conversa, das
suas ideias ou de seus defeitos. E frequente que as tratemos pior do que aos que
temos mais longe. s vezes, precisamente por haver confiana, tratamo-las de um
modo que seria estranho e completamente inaceitvel na vida social. H muitos
homens que se dirigem esposa, muitas mulheres que dirigem ao marido e muitos
filhos que se dirigem aos seus pais num tom que ningum mais lhes aceitaria.
frequente que uma pessoa encantadora na vida social seja insuportvel em casa. A
questo que fcil ser amvel e educado num momento de conversa, mas difcil
ser educado e amvel com quem se est todos os dias muitas horas. preciso um
esforo contnuo[...] necessrio um esforo continuamente renovado que leve as
pessoas a estimar-se umas s outras, a perdoar-se mutuamente, a passar por alto as
bobagens e os pequenos atritos, a pensar que no houve m inteno, a esquecer os
pequenos agravos, sem os colecionar para record-los amargamente a cada passo.
Em resumo, uma questo de confiana e de entrega: preciso que se esteja
disposto a ceder e a amar, mesmo sem esperar ser correspondido. a nica maneira
de amar a srio. Se todos se comportarem assim numa famlia, o ambiente converte-
se numa bno. E se nem todos forem capazes disso, pelo menos lembrem-se de
que no existe outra maneira de viver honradamente. (LORDA, 2001, p. 131-132)

A humanidade, portanto, no pode ser alvo de amor nenhum, e acaba sendo apenas
um elemento utilizado na rivalidade com os objetos de dio, rancor e inveja. E o amor, no
final das contas, acaba por ser unicamente um ato de revolta, de protesto contra todo tipo de
valor positivo, desdobrando-se, infalivelmente, em niilismo141.

este produz em ns deve ser vitalmente diferente da produzida por outro homem que amemos. [...] Cristo no
amava a humanidade; Ele nunca disse que amava a humanidade; amava os homens. Nem Ele nem ningum pode
amar a humanidade; [...] E a razo pela qual os tolstoianos conseguem suportar o pensamento de uma afeio
igualmente distribuda que o seu amor pela humanidade um amor lgico, um amor ao qual so coagidos por
suas prprias teorias, um amor que seria um insulto a um mulherengo (p. 179).
Nessa mesma trilha, a opinio de Lorda (2001, p.41) tambm se mostra bastante relevante: Evidentemente, no
podemos amar todos os homens com a mesma intensidade. Isto excede completamente as nossas capacidades
reais. Somos muitos milhes de seres humanos sobre a terra: no conhecemos nem temos nenhum tipo de
relacionamento com a maior parte deles. Por isso, dispomos de um critrio de ordem: ama o prximo; isto :
ama o prximo mais prximo. preciso preocupar-se com os que esto mais prximos pelos laos de sangue, de
amizade, de camaradagem, como tambm de proximidade fsica. Em ltima anlise, trata-se de um preceito
realista para que no nos deixemos levar pela imaginao. Amar os outros concretiza-se em amar todos os que
temos perto e na medida em que esto perto. Pode ser mais fcil sermos simpticos e tratarmos bem as pessoas
com quem temos um contato espordico, mas isto no costuma ser realmente amor. Onde se demonstra se existe
ou no amor aos nossos semelhantes no trato com as pessoas com quem convivemos. uma desordem pensar
que amamos os que vivem longe de ns, se maltratamos os que vivem perto. Em contrapartida, quando nos
esforamos por amar os que esto perto, somos capazes de amar tambm os que os que esto mais longe, porque
nos acostumamos a amar, nos educamos para amar.
141
As palavras de Dalrymple (2015b, p. 171-174) so esclarecedoras e, por isso, transcritas: A sugesto de que
vtimas de comportamentos maldosos s vezes so cmplices dele parece cruel a muitas pessoas, quando na
verdade sentimental ou aviltante no reconhecer isso. Esse no reconhecimento transforma adultos em

124
Outra modificao a ser ressaltada foi a que ocorreu com o sentido de vida.
Enquanto, para o cristo, a vida um bem na medida em que forma com a comunidade e
a histria humanas um cenrio propcio para a ecloso e manifestao do Reino de Deus
(SCHLER, 2012, p. 113), na escala valorativa atualmente vigente, a vida elevada a valor
supremo. Ora, se a vida o valor supremo, o amor no passa de um instrumento que lhe
serve, que, por sua atividade, entrega vida a possibilidade de conquistar seu sentido e
valor mais elevados. Ginetti (2010, p. 41) sustenta que os vitalistas no tm capacidade
de, por exemplo, distinguir a essncia de valor contida no assassinato e a essncia de valor
contida no sacrifcio voluntrio da prpria vida dedicado a uma causa relacionada a valores
mais elevados hierarquicamente (o sagrado, o nobre, a verdade, etc.). Diz, ainda, citando
Scheler, que

...nenhum ethos considerou o valor da vida como valor supremo. Certamente h


neste fato algo de incompreensvel para os defensores de uma tica biolgica. A seus
olhos, todo valor superior vida do ser vivo, por mais precioso que seja entre todos
os seres vivos, deve aparecer como uma iluso ou, na perspectiva nietzscheliana, a
afirmao de tais valores deve representar o sintoma de degenerescncia vital, a
indicao de um ressentimento da parte de homens que participaram muito pouco
do banquete da vida ou ainda de uma falsa vinculao a valores cuja relatividade
biolgica desconhecida e que so tomados por absolutos. (SHELLER apud
GINETTI, 2010, p. 41)

Mas, para Scheler (2012, p. 163), essas no foram as principais inverses ocorridas na
tbua dos valores ocidentais. Defende ele que a mais profunda inverso foi a subordinao
dos valores vitais aos valores da utilidade, ou a subordinao do que nobre ao que
til. O filsofo explica que, aps ter tomado o lugar, os ttulos e os sobrenomes (por meio

bonecos, em meros simulacros de seres humanos, sem pensamentos ou atos prprios, sugerindo que eles nada
podem fazer para ajudar a si mesmos, e d poderes ilimitados queles que afirmam, no mais das vezes
falsamente, serem seus protetores e salvadores. E, estranhamente, a recusa de ver o papel que as pessoas
desempenham em sua prpria runa leva, na prtica, a uma total insensibilidade e indiferena a seu sofrimento.
Primeiro, a ideia de que todos que sofrem so vtimas tem o corolrio falso logicamente, mas muito
persuasivo psicologicamente de que aqueles que no so vtimas no sofrem. Como a condio de vtima
atribuda pelo pertencimento a um grupo social que teve sua vitimao certificada, aqueles que no so membros
desse grupo no so vtimas por definio, no sofrem e, portanto, no so dignos de simpatia. A ideia de que
aqueles que sofrem com certificado so vtimas tem outro corolrio indesejvel, a saber, que se deve prestar
assistncia segundo a necessidade, e no segundo o mrito. Outra vez, primeira vista isso parece compassivo,
por evitar a necessidade de distinguir entre quem merece e quem no merece, distino que pode facilmente ser
feita segundo um modo ou esprito severo e exigente, e que, alm de tudo, pode conter equvocos mesmo quando
feita com verdadeiras compaixo e boa vontade. [...] Contudo, o evitamento do juzo moral , em todo caso, a
mscara da indiferena e da insensibilidade. uma impossibilidade psicolgica ser igualmente compassivo com
todos os sofredores do mundo, e a exigncia de que o sejamos , na verdade, a exigncia de que no o sejamos
com ningum. [...] O fato psicolgico que impossvel sentir algo muito intensamente por milhes de pessoas,
mas s de maneira fria e abstrata. Como disse Stlin, uma morte uma tragdia, um milho de mortes uma
estatstica, e ele tinha razo. por isso que precisamos recorrer a memrias individuais para tentar compreender
catstrofes histricas. E, quando a condio de vtima se torna o estado normal da humanidade, a verdadeira
compaixo se torna impossvel: como tentar passar manteiga sobre um milho de fatias de po.

125
de casamentos arranjados) da nobreza, a burguesia ressentida europeia (formada por
negociantes, industriais e artistas, e encorajada por philosophes nobres), seus gostos, suas
inclinaes, seus juzos e sua essncia tornam-se a pedra de toque da moralidade, da cultura,
da vida como um todo. Portanto, os valores profissionais142 (isto : aqueles que fazem que os
homens de negcio prosperem) ganham posio de destaque na sociedade moderna. At
mesmo a presena humana deve ter utilidade: a amizade143 torna-se interesseira; o idoso,

142
Esperteza, rpida adaptao, entendimento e capacidade de clculo, um sentido aguado que aponta para a
segurana na vida, trnsito por toda parte sem obstruo, propriedades que so capazes de estabelecer certas
condies, sentido para a calculabilidade de todas as relaes, sensibilidade para a aplicao no trabalho,
poupana e exatido no empreendimento e concluso de contratos: estas se tornam agora as virtudes cardinais s
quais a coragem, a valentia, a aptido para o sacrifcio, a alegria no risco, o sentido de nobreza, a fora vital, o
sentido de conquista, a lida indiferente aos bens econmicos, o amor ptria e a fidelidade famlia, estirpe e
aos prncipes, a fora para dominar e reger, a humildade etc., so subordinados. (SCHELER, 2012, p. 164)
143
Amizade um tema que merece uma ateno mais cuidadosa:
Lewis (2009b, p. 82) afirma que para os antigos, a Amizade parecia o mais feliz e o mais plenamente humano
de todos os amores coroa da vida e escola da virtude. Diz o pensador que hoje ela desvalorizada por ser
pouco experimentada. E isso porque a Amizade (philia para Aristteles e amicitia para Ccero), ao contrrio dos
amores eros (sensualidade) e storge (afeio), o menos biolgico dos amores, o menos natural: o menos
instintivo, o menos orgnico, o menos biolgico, o menos gregrio e o menos necessrio. o que menos se
relaciona com nossos nervos; no h nela nada de visceral, nada que nos acelere o batimento cardaco ou nos
faa enrubescer ou empalidecer (p. 82). E era justamente por ser no-natural que foi to exaltada na
Antiguidade e na Idade Mdia, continua o autor, pois, em uma poca de ascetismo e de renncia ao mundo, a
natureza, a emoo e o corpo eram temidos como ameaa alma, ou desprezados como degradaes de nossa
condio humana (p. 83). Com o Romantismo, veio o retorno natureza e a exaltao dos sentimentos, das
emoes, dos instintos, do sangue, das vsceras... O darwinismo trouxe a reboque a crena de que o homem
apenas um animal em uma forma mais desenvolvida, e, como ato contnuo, a valorizao do coletivo em
detrimento do individual. Todos esses fatores juntos acabaram por criar um sentimento de desprezo pela
Amizade. Isso porque ela uma relao entre homens em seu mais alto grau de individualidade. Ela afasta os
homens do convvio coletivo to decisivamente quanto a prpria solido, e de forma ainda mais perigosa,
porque afasta em grupos de dois ou trs. Certas formas de sentimento democrtico lhe so naturalmente hostis,
por que ela seletiva, uma relao entre poucos. Dizer esses so meus amigos subentende aqueles no so
(p.85). Ela se d essencialmente entre indivduos: no momento em que dois homens se tornam amigos, de certo
modo eles se afastam da multido. Sem Eros, nenhum de ns teria sido gerado, e sem Afeio nenhum de ns
teria sido criado mas ns podemos viver sem e nos reproduzir sem a Amizade. Do ponto de vista biolgico, a
espcie no tem nenhuma necessidade dela. A multido ou rebanho a comunidade pode at mesmo no
gostar e desconfiar dela. Seus lderes frequentemente desconfiam. Diretores e diretoras de escola, lderes
religiosos, coronis e capites de navio podem sentir-se preocupados quando surgem amizades fortes entre
pequenos grupos de seus subordinados (p. 83).
Seguindo esse fio de raciocnio, Weaver (2012) escreve que, nas megalpoles, amigos tornam-se colegas,
que podem ser to somente aqueles com quem somos obrigados a convier ou, ainda, aqueles que usamos em
nosso proveito. Eis suas palavras: O encontro de mentes, a afinidade entre personalidades que todas as
comunidades cultas consideravam como parte boa da vida, exige muito sentimento de um mundo de mquinas e
falso igualitarismo, e percebe-se at mesmo uma ligeira suspeita de que a amizade, por basear-se na seleo,
antidemocrtica. esse tipo de mentalidade que estudar com perfeita ingenuidade um livro sobre o modo de
fazer amigos e influenciar pessoas. Para algum criado em uma sociedade espiritualmente unida, a qual eu
chamarei de comunidade metafsica, a ideia de uma campanha para fazer amigos deve ser incompreensvel.
Nossos amigos se sentem atrados por nossa personalidade (quando ela reta), e qualquer tentativa consciente de
passar essa impresso uma fraude. A arte de manipular personalidades supe obviamente um desrespeito
personalidade. Apenas em uma comunidade fragmentada, onde o esprito sente fome a ponto de atrofiar-se,
semelhante impostura poderia prosperar (p.40).
Esse modo de encarar a Amizade tambm est presente em Scruton (2015b), que enuncia que ela o tipo de
coisa sem finalidade, intil, mas que, por isso mesmo, resiste quando as coisas teis perdem o sentido.
Veja: No mbito da vida humana, coisas sem finalidade como a amizade so extremamente proveitosas: so

126
imprestvel; o filho, alm de um empecilho s festas e s viagens, mais um concorrente
econmico: o filho torna-se sinnimo de despesa; e o casamento, eterno enquanto me faa
144
FELIZ ; isso sem falar na elevao do pet (cachorro, gato, porquinho da ndia) a modelo de

fins, no meios, lugares de realizaes e de regresso ao lar, o objetivo de toda peregrinao. Sem elas, nossos
propsitos so vazios e sem sentido. A lio da histria recente que, para mim, os arranjos intencionais
desmoronam quando os propsitos desaparecem, ao passo que os arranjos sem finalidades resistem. (p. 47).
Prossegue o autor dizendo que, antigamente, a Amizade era to valorizada por causa de sua capacidade de
permitir o autoconhecimento, pois a face do outro o espelho no qual [as pessoas] enxergam a si mesmas.
Exatamente porque a ateno est voltada para o outro que existe uma oportunidade para o autoconhecimento e
para a autodescoberta, para essa expanso de liberdade diante do outro que uma das alegrias da vida humana. O
objeto dos sentimentos de amizade remete pessoa do outro e responde, gratuitamente, sua atividade livre,
ampliando a conscincia do outro e a prpria (p. 222). Finaliza o autor: Evitar os riscos nas relaes humanas
significa evitar a responsabilidade, recusar ser julgado aos olhos dos outros, negar estar face a face com outra
pessoa, no querer doar-se em nenhuma medida a ele ou a ela ou se expor ao risco de rejeio. Responsabilidade
no algo que devemos evitar; algo que devemos aprender. Sem ela, nunca conseguiremos adquirir a
capacidade de amar ou a virtude da justia. As demais pessoas continuaro a ser, para ns, apenas mecanismos
complexos a serem negociados como fazemos com os animais, em benefcio prprio e sem abrir possibilidade
para uma deciso mtua. Justia a capacidade de ver o outro ter um direito sobre ns, ser to livre quanto o
somos, e demandando nossa responsabilidade. Para adquirir tal virtude temos de aprender o hbito dos encontros
face a face, em que pedimos o consentimento e a cooperao do outro, em vez de impormos nossa vontade. [...]
Ir ao encontro do outro em sua liberdade reconhecer-lhe soberania e direito: reconhecer que a situao
apresentada no est mais sob nosso controle exclusivo, mas que nela estamos envolvidos, tornamo-la concreta
e respeitvel aos olhos do outro, pelas mesmas razes que tornamos o outro real e respeitvel aos nossos olhos
(p. 226-227).
144
Dalrymple (2015a) faz uma observao sobre os relacionamentos modernos digna de nota. Ei-la: Sem a
crena religiosa para dar um sentido exterior de transcendncia vida, no so capazes de conferir a si mesmas
um sentido interior. O que restou para essas pessoas? Entretenimento e relacionamentos pessoais.
Entretenimento, absorvido passivamente pela televiso e pelos filmes, comunica-lhes um mundo materialmente
mais abundante e um estilo de vida mais glamoroso e, assim, alimenta o ressentimento. A sensao da prpria
insignificncia e da incapacidade gera emoes poderosas em especial cime e um desejo intenso de dominar
ou possuir algum para sentir que tm o controle, ao menos de algum aspecto da vida. um mundo em que os
homens dominam as mulheres para inflar o prprio ego e as mulheres querem ter filho pois, ao menos, tenho
algo meu ou tenho algum para amar e algum que me ama. Relacionamentos pessoais nesse mundo so
puramente instrumentais para atender s necessidades do momento. So fugazes e caleidoscpicos, apesar de
proporcionalmente intensos. Afinal, nenhuma obrigao ou presso financeira, legal, social ou tica
mantm unidas tais pessoas. O nico vnculo para os relacionamentos pessoais a necessidade e o desejo do
momento, e nada mais forte, porm mais inconstante, que a necessidade e o desejo sem as amarras da
obrigao. (p. 46-47)
E sobre esse medo das amarras das obrigaes, Chesterton (2015a) tem algo importante a ensinar: A revolta
contra os votos foi levada em nossos dias at o ponto de uma revolta contra o tpico voto do casamento. muito
divertido escutar os oponentes do casamento sobre esse assunto. Parecem imaginar que o ideal de fidelidade foi
um jugo misteriosamente imposto humanidade pelo diabo, ao invs de ser, como , um jugo consistentemente
imposto por todos os apaixonados sobre si mesmos. Inventaram uma frase, que uma clara contradio em
termos em duas palavras amor livre como se um amante alguma vez tenha sido ou possa ser algum dia
livre. da natureza do amor prender-se, e a instituio do casamento simplesmente fez ao homem comum o
cumprimento de tom-lo ao p da letra (p.28). Segue o autor dizendo que buscar ser um amante livre [...] o
mesmo que tentar ser um solteiro casado ou um negro branco. Perambula em uma vida busca de uma certa
felicidade que s consegue atingir quando tem a coragem de parar de perambular. [...] Em todo lugar h o
esforo persistente e insano de obter prazer sem pagar por isso. Assim, na poltica, os jingostas modernos
praticamente dizem: Tenhamos os prazeres dos conquistadores sem as dores dos soldados: vamos sentar-nos em
sofs e ser uma raa corajosa. Assim, na religio e na moral, os msticos decadentes dizem: Tenhamos a
fragrncia da santa pureza sem o sofrimento do autodomnio; [...] Assim, no amor, os amantes livres dizem:
Tenhamos o esplendor de nos oferecermos sem o perigo de nos entregarmos; vejamos se no possvel cometer
suicdio um nmero ilimitado de vezes. Enfaticamente, no vai funcionar. H momentos emocionantes, sem
dvida, para o espectador, o amador e o esteta; porm h uma emoo que conhecida apenas pelo soldado que
luta por sua prpria bandeira, pelo asceta que passa fome para sua prpria iluminao, pelo apaixonado que

127
amizade a ser seguido ou, at mesmo, a filho, trocando o relacionamento humano,
marcado pela moralidade, pela existncia recproca de direitos, deveres e, sobretudo,
sacrifcios, pelo relacionamento meramente afetivo com um animal com quem no se pode ter
um dilogo racional e que, justamente por isso, no pode fazer cobranas a seu familiar
humano.

Uma seguinte consequncia da subordinao dos valores vitais ao til a submisso do


til ao agradvel: a busca incessante por coisas agradveis, sem que, ao menos, haja
tempo de desfrut-las: dessa forma, medida que o mundo circundante se torna colorido,
divertido, ruidoso e estimulante, tanto mais isto se apresenta como desprovido de alegria para
os homens (SCHELER, 2012, p. 163). E, nesse passo, somente aquilo que cause uma
sensao agradvel pode ser considerado til. Todavia, na mesma proporo em que
aumenta a produo de coisas agradveis145, eleva-se a quantidade de viciados em
drogas146, de suicdios, de pacientes em clnica psiquitricas, de dependentes de

finalmente toma sua deciso. E esta transfigurante autodisciplina que torna o voto algo verdadeiramente
sensato (p. 28/30).
Em Ortodoxia, Chesterton (2013c, p. 66) deixa bem claro que no h ato de vontade sem autolimitao, pois
desejar ao desejar limitao. E, nesse sentido, todo ato representa um ato de auto-sacrifcio. Quando
escolhemos uma coisa rejeitamos tudo o mais. [...] Todos os atos constituem-se de uma irrevogvel seleo e
excluso. Quando nos casamos com uma mulher, renunciamos a todas as outras. Assim, tambm quando
escolhemos um caminho, renunciamos a todos os outros.. Com tudo isso, fica claro que, muito longe de livres
os adeptos dos relacionamentos livres, sem votos, sem amarras, sem obrigaes recprocas, so, na verdade,
escravos das necessidades momentneas, incapazes de dar prpria vida um sentido pleno. H, atualmente,
portanto, a substituio do dever pelo desejo (eu quero, eu sinto). Acabando o desejo, acaba o
relacionamento.
Leia-se, a esse respeito, o que Maria Berenice Dias (online) escreve no artigo intitulado Casamento: nem direitos
nem deveres, s afeto: Quem sabe de se apropriar do conceito de Savatier unio livre, at porque a
liberdade enseja a forma mais pura para a mantena de um relacionamento afetivo, no qual no h fidelidade,
obedincia, assistncia obrigatria. Tudo isso, dado por amor, no deve durar seno enquanto puder durar esse
amor. Os amantes nenhum compromisso assumem para o futuro; a independncia de ambos sagrada. Nas
pginas de sua vida nada se escreve com tinta indelvel.
145
O prmio Nobel Vargas Llosa (2013) assim escreve sobre a exaltao da msica na sociedade moderna: As
bandas e os cantores da moda renem multides que ultrapassam todas as previses em shows que, tal como as
festas pags dionsticas que na Grcia clssica celebravam a irracionalidade, so cerimnias coletivas de
desregramento e catarse, culto aos instintos, s paixes e ao desvario. E o mesmo pode ser dito, claro, das
festas de massa com msica eletrnica, as raves, nas quais se dana na escurido ao som de msica trance e se
viaja graas ao ecstasy. No descabido equiparar essas celebraes s grandes festividades populares de ndole
religiosa de outrora: nelas se inverte, secularizado, o esprito religioso que, em sintonia com o vis vocacional da
poca, substituiu a liturgia e os catecismos das religies tradicionais por manifestaes de misticismo musical:
assim, no compasso de vozes e instrumentos exacerbados, que os alto-falantes amplificam monstruosamente, o
indivduo se desindividualiza, transforma-se em massa e, de maneira inconsciente, volta aos tempos primitivos
da magia e da tribo.
146
Vargas Llosa (2013, p. 36) traz uma importante contribuio a respeito do fenmeno de massificao em
paralelo com o aumento do consumo de drogas. Eis a literalidade: Querer fugir ao vazio e angstia provocada
pelo sentimento de ser livre e de ter a obrigao de tomar decises, como o que fazer de si mesmo e do mundo
ao seu redor sobretudo se estiver enfrentando desafios e dramas , o que suscita essa necessidade de
distrao, motor da civilizao em que vivemos. Para milhes de pessoas hoje as drogas, assim como as religies

128
antidepressivos, de pessoas com sndrome do pnico, transtorno obsessivo compulsivo e
depresso, motivo pelo qual Chesterton afirma que a fria com que o mundo atual busca o
prazer a prova de que carece dele (SETANT, 1941), afinal, quem faz do prazer o plo da
vida acaba invarivelmente perdendo tudo: mas a primeira coisa que perde o prazer
(CORO, 1963, p. 55).

O ressentimento , ainda, materializado na forte e persistente defesa da relativizao


dos valores ticos: o nico princpio moral que se defende a boa inteno: se existe
boa inteno, basta. Portanto, cada qual pode fazer e pensar o que quiser, sempre que deixe
o seu vizinho agir da mesma forma (LORDA, 2001, p. 10). O que as pessoas fazem de sua
vida problema exclusivo delas. A ningum dado o direito de julg-las: Cada um
livre de pensar o que quiser, sempre que no incomode ningum ou, pelo menos, no
incomode mais do que incomodado (LORDA, 2001, p. 10). E, se surgirem conflitos de
direitos, o Estado tem o dever de solucion-los: para que seja possvel conviver,
suficiente regulamentar um mnimo e encontrar o ponto justo. Para todo o resto, suficiente
a boa inteno (LORDA, 2001, p. 10). E, com isso, a Moral passa a ser encarada no como
a realizao prtica de valores fixos, mas como um simples conjunto arbitrrio de normas
fabricadas para a possibilidade de convivncia humana.

Pois bem. Scheler, por outro lado, diz que os valores revelam-se nas pessoas; por
meio delas eles so captados e realizados: uma vez captado, o valor adere pessoa e passa
a constituir parte de sua maneira de agir, de sua personalidade (GINETTI, 2010, p. 100).
Ao longo da Histria, os valores so transmitidos por meio de modelos (Vorbilder). E os
modelos so pessoas, entes nos quais os valores encarnam-se. Sob esse prisma, a Histria
uma sucesso de modelos, e, de gerao em gerao, as pessoas podem constituir-se em
modelos (bons ou maus) umas para as outras. A Histria, portanto, demonstra que os
valores, a depender das percepes afetivas e dos modelos adotados, podem ser captados e
realizados das mais diferentes maneiras; mas isso no significa que eles sejam relativos. O
que relativo so as formas de captao e de realizao material, no os valores em si.
Assim sendo, no sensato analisar os valores apenas por seu aspecto material, pois ele
jamais esgotar a essncia dos valores. Ginetti (2010, p. 102) afirma, para exemplificar, que

e a alta cultura ontem, servem para aplacar as dvidas e as perplexidades sobre a condio humana, a vida, a
morte, o alm, o sentido ou a falta de sentido da existncia. Na exaltao, na euforia ou no sossego artificiais que
produzem, elas conferem a momentnea segurana de sentir-se a salvo, remido e feliz. Trata-se de uma fico,
no benigna, mas maligna nesse caso, que isola o indivduo e que s na aparncia o livra de problemas,
responsabilidades e angstias. Porque no final tudo isso voltar a domin-lo, exigindo doses cada vez maiores de
aturdimento e superexcitao, que aprofundaro seu vazio espiritual.

129
sempre se poder realizar o valor esttico da beleza, embora a histria da arte apresente
inmeras formas de realizao concreta do mesmo valor. Isso tambm verdade para a
Moral: pode-se afirmar igualmente que sempre haver a procura de realizao do justo e
do sagrado, embora as formas das diversas pocas da histria humana sejam diferentes 147.

147
Lewis (2009a) demonstra que todas as pessoas, por mais relativistas que sejam, repetem frases como estas:
puxa, mas voc prometeu..., ou No faa comigo o que no gostaria que eu fizesse com voc, ou, ainda,
Esse lugar meu, cheguei primeiro e que, ao afirmar tais coisas, as pessoas esto no somente expressando
desagrado em relao ao comportamento do outro como tambm esto exigindo que este se comporte conforme
o padro do qual deve ter conhecimento. E este, ao ser repreendido, quase nunca afirma que no existe padro a
ser adotado, mas procura, por todas os meios, encontrar as melhores desculpas para justificar seu comportamento
e demonstrar que no est errado. E, se h o errado, deve, obrigatoriamente, existir O certo. E essa regra do
certo e do errado o que o autor denomina Lei Natural. Essa lei natural humana a nica a que o Homem
livre para desobedecer sempre que quiser, ao passo que todas as outras leis que compartilha com os animais, os
vegetais e os seres inorgnicos, como a lei da gravidade, no podem ser desobedecidas. por ser de
conhecimento de todos os seres humanos, indistintamente, que se pode julgar e condenar Josef Stlin pelo
Holodomor, e justamente por ser a Lei Natural uma lei exclusivamente humana que pde ser por ele to
cruelmente desobedecida. Isso faz, portanto, cair por terra a ideia de que, por existirem diversas morais, no
existe uma tica universal a ser seguida. Lewis deixa claro que, entre a moral dos egpcios, dos hindus, dos
gregos, dos chineses h muito mais semelhana do que diferena: em nenhuma delas, orgulhavam-se as pessoas
dos covardes, dos mentirosos, dos homicidas ou dos traidores. Demonstra ele que, conquanto se discordasse
sobre com quem se deve ser altrusta com a famlia, com os amigos, com o estrangeiro, com todos,
indistintamente , nunca se aprovou o egosmo. Divergiram as pessoas em relao quantidade de mulheres
que um homem poderia tomar como esposa, mas nunca se aceitou que os homens pudessem tomar por esposa a
mulher que quisessem e bem entendessem, como a prpria me, a prpria filha ou a esposa do melhor amigo.
Tambm, em nenhuma cultura, a gratido, a lealdade e a compaixo foram consideradas defeitos. Mas, apesar de
semelhantes, as morais no so iguais: umas so melhores do que outras. E, no momento em que voc diz que
um conjunto de ideias morais superior a outro, est, na verdade, medindo-os ambos segundo um padro e
afirmando que um deles mais conforme a esse padro que o outro. O padro que os mede, no entanto, difere de
ambos. Voc est, na realidade, comparando as duas coisas com uma Moral Verdadeira e admitindo que existe
algo que se pode chamar de O Certo, independentemente do que as pessoas pensam; e est admitindo que as
ideias de alguns povos se aproximaram mais desse Certo que as ideias de outros povos. Ou, em outras palavras:
se as suas noes morais so mais verdadeiras que as dos nazistas, deve existir algo - uma Moral Verdadeira
que seja o objeto a que essa verdade se refere. A razo pela qual sua concepo de Nova York pode ser mais
verdadeira ou mais falsa que a minha que Nova York um lugar real, cuja existncia independe do que eu ou
voc pensamos a seu respeito. Se, quando mencionssemos Nova York, tudo o que pensssemos fosse a cidade
que existe na minha cabea, como que um de ns poderia estar mais prximo da verdade do que o outro? No
haveria medida de verdade ou de falsidade. Do mesmo modo, se a Regra da Boa Conduta significasse
simplesmente tudo que cada povo aprova, no haveria sentido em dizer que uma nao est mais correta do que
a outra, nem que o mundo se torna moralmente melhor ou pior. Concluo, portanto, que, apesar de as diferenas
de ideias a respeito da Boa Conduta nos levarem a suspeitar de que no existe uma verdadeira Lei de Conduta
natural, as coisas que estamos naturalmente propensos a pensar provam justamente o contrrio (p. 18-19).
Chesterton (2012), corroborando com esse raciocnio, diz que no verdade que TUDO muda. Mudam apenas as
coisas manifestas e materiais: h algo que no muda e que , precisamente, a qualidade abstrata, a idia
invisvel (p. 98). Escreve ainda ele: bvio que h uma permanente substncia na moralidade, assim como h
uma permanente substncia na arte. Afirmar isto o mesmo que dizer que moralidade moralidade, e arte
arte, pois, caso duas moralidades sejam inteiramente diferentes, por que as chamar de moralidade? como se
um homem dissesse: Os camelos em lugares diversos so totalmente diferentes; alguns tm seis pernas, outros
nenhuma, alguns tm escamas, outros penas, alguns tm chifres, outros asas, alguns so verdes, outros
triangulares. No h nenhum trao comum. O homem comum de bom senso perguntaria: O que faz ento que
chamemos todos eles de camelo? Como reconhecer um camelo ao v-lo? (p. 228). Para no restar dvida,
segue mais um exemplo do profeta do bom senso: [...] o fato de existirem duas coisas diferentes sugere que h
similares. A lebre e a tartaruga podem diferir na qualidade da velocidade, mas devem concordar na qualidade do
movimento. A mais rpida das lebres no pode ser mais rpida do que um tringulo issceles ou do que a idia
da cor rosa. Quando dizemos que a lebre se move mais rapidamente, dizemos, sem precisar de outras palavras,
que h coisas que no se movem. E, ainda, ao dizer que as coisas mudam, dizemos que h algo imutvel (p. 97).

130
Como realizar valores trazer o absoluto para a realidade ftica, realizar Histria ,
portanto, fundar, mediante um ato criador, o absoluto no tempo. O ato criador propriedade
do Homem, da pessoa humana, sendo, por isso mesmo, histrico. O Homem adquire, assim, o
papel de organizador do processo da Histria, e no apenas de produto dela, como muitas
filosofias culturais da histria tendem a concluir. Isso significa que, em Scheler, o Homem
no um simples executor de atos previamente estipulados ou impostos por uma vontade
externa ao processo da Histria: o Homem a vontade que faz Histria, o executor de atos
procedentes de sua prpria vontade. Scheler restabelece, portanto, a noo de que a Histria
se faz com virt, isto , com a vontade que capta e realiza, por seu prprio ato criador, um
valor (GINETTI, 2010, p. 106). Dessa forma, cabe reafirmar que o homem uma
confluncia de absoluto e de materialidade. No Homem, contudo, o absoluto est presente (e
presente na Histria), no porque os fatos o provm, nem porque a razo o demonstre, e sim
porque os homens o buscam dentro de si mesmos. por isso que Scheler alerta para o fato
de o Homem ser o nico ser corpreo capaz de refletir sobre sua prpria moralidade, o nico
dotado de necessidades espirituais, que, ao negligenci-las, torna-se um ser incompleto e
frustrado148. Logo, se algum v minadas todas as suas possibilidades de realizar ou de
participar da realizao de valores, se se perde a esperana de realiz-los, individual ou
coletivamente, tal pessoa dir: viver no vale a pena 149. Est-se a dizer, em outros termos,

148
Confirmando essa ideia de que o Homem possui plena capacidade de refletir acerca de sua moralidade, Lewis
(2009a) demonstra que a Moral no se confunde com meros instintos de sobrevivncia, pois, por exemplo, ao
ouvir um grito de socorro, o indivduo sente dois desejos instintivos: o de prestar socorro e o de correr, mas, ao
mesmo tempo, h um terceiro desejo: o de ajudar uma pessoa que est em perigo. Este terceiro desejo (moral)
pe na balana os outros dois (instintivos) e demonstra que o impulso do socorro deve suprimir o da fuga, ainda
que a vontade de fugir seja maior do que a de prestar o socorro. Ou seja, o desejo moral no pode ser um mero
instinto, pois o que ordena que se toque uma nota no piano no pode ser a prpria nota. Semelhantemente, o que
manda escolher entre um instinto e outro no pode ser um instinto. E mais: assim como no existem notas boas
ou ms no piano, no existem instintos bons ou ruins. Se, em determinado momento, o desejo sexual deve ser
refreado, no casamento, ele deve ser encorajado; se o instinto materno deve ser estimulado na maior parte do
tempo, em certas situaes, para no cometer injustia com outra criana, uma me deve cont-lo. Isto : h
notas certas para cada ocasio; e h um maestro definindo a melodia a ser tocada. A Moral tambm no se
confunde com aquilo que agradvel ou til, pois ela est presente justamente em respeitar uma moa
quando, na verdade, o que se quer lev-la para a cama ou em dizer a verdade mesmo que, para os outros, soe
como uma idiotice, ou, ainda, em entregar o troco a mais quando a vontade era ficar com o dinheiro. O autor
tambm diz que Moral no um mero ideal, pois os ideais so subjetivos e seu descumprimento no causa mal a
ningum, mas o descumprimento das regras morais sempre causa dano a algum, invariavelmente. Lewis, por
fim, conceitua a Moral como as regras de funcionamento da mquina chamada Homem; elas existem para
prevenir o colapso dessa mquina; e englobam trs fatores: a conduta leal e a harmonia entre os indivduos, a
harmonia interna de cada pessoa individualmente e a harmonia entre o Homem e o Criador do Universo.
149
Para Scheler, a virtude (Tugend) o poder de realizar valores, ou, na perspectiva vivencial: o poder de fazer
o que deve ser feito. Somente intuir os valores no suficiente. necessrio que se tenha a virtude de efetiv-
los. Por isso, ela a moral dos fortes, a sua forma de ser fiel aos seus prprios valores e a sua absoluta
vontade que os atira a realiz-los (GINETTI, 2010, p.110) O heri seria uma espcie do que Scheler denomina
gnio moral, que a pessoa que, ao captar valores superiores aos do seu tempo, no se acovarda, mas tem a

131
que os esforos e sacrifcios prprios existncia humana no esto sendo compensados, j
que no h valores a se perseguir e concretizar. Por outro lado, uma pessoa que se esforce, por
toda uma vida, por maiores que sejam suas dificuldades, para realizar valores mais altos,
alcanando-os, ainda que imperfeitamente, poder dizer, antes de morrer, que tudo valeu a
pena; e os outros diro: esta foi uma pessoa feliz. (GINETTI, 2010)

O grande erro do atual relativismo tico supor que, por serem os valores realizados
pelos homens e, por tais realizaes variarem de pessoa para pessoa e de poca para poca, os
valores sejam relativos150. Ainda mais: revela-se, no relativismo tico, a atitude ressentida de
supor que todos os valores sejam equivalentes, que no existam valores superiores e
inferiores, pois todos so subjetivos, simples expresses dos desejos humanos cambiantes.
E, ao assim procederem, os relativistas no lugar de tomarem o Homem como realizador dos
valores, tomam-no como medida de todas as coisas e, portanto, fonte propiciadora dos

virtude suficiente de, contra todos os obstculos, realiz-los, pois um valor s valor se for realizado; a virtude
no reside na mera boa inteno. Isso deixa patente, portanto, a existncia tanto de um thos social quanto de
um thos individual, e eles podem no coincidir. E, se o thos do momento no bom, a conduta do gnio
moral, embora seja relativamente ruim, absolutamente boa. A Histria , pois, a vivncia daqueles que criam
novos modelos de valores (bons ou ruins) e daqueles que seguem os modelos criados. Destarte, seja criando seja
imitando, a vida uma constante busca por realizao de valores.
150
Ao passo que o relativo est no querer (nas valoraes dos bens) e nas condutas morais, o absoluto est no ser
e na virtude: ora um bem possui alto valor tico ora possui, em favor de outro, um baixo valor tico, mas o
valor, embora seja nele realizado, no se esgota no suporte ftico, mas ultrapassa-o. Isso significa que toda a
vida moral, com exceo do valor, relativa. Portanto, o limite do relativo o valor revelado pelo ser e movido
pela virtude.
Em consonncia com a filosofia de Scheler, Dooyeweerd (2015), escreve que as morais so relativas, e os
valores que as fundam, absolutos. Isso porque os opostos so sempre relativos, e, se h morais opostas, isso
demonstra sua relatividade, ao passo que os valores permanecem imutveis. Uma coisa pode ser bela para uma
pessoa e feia para outra, mas o Belo sempre belo. Uma mesma coisa pode ser boa para algum e ruim para
outro algum, mas o Bom sempre bom. O que varia, portanto, a relao humana com os suportes dos
valores, no os valores em si mesmos. O filsofo holands esclarece, ainda, que o absoluto s tem direito de
existir na religio, pois ela a nica que no possui como ponto de partida a Filosofia, que, por sua vez,
relativa, dado que toda e qualquer teoria permanece atrelada relatividade do pensamento humano. Dessa
premissa segue-se que a religio d estabilidade e alicerce at mesmo ao pensamento terico e que, quando
usado corretamente, o mtodo [dialtico] revela que nada na vida temporal absoluto (p. 21).
Chesterton engrandece o tema (2015b) explicando que, da mesma maneira que a gua transforma-se em gelo, em
gua fria, em gua quente e em vapor, no podendo, nunca, ser tudo isso ao mesmo tempo, mas, apesar disso,
no irreal nem relativa, mas to somente est limitada a apresentar-se de uma forma de cada vez, o ser, embora
parea um vir-a-ser, por no poder expressar-se em sua totalidade, no deixa, por isso, de possuir uma
totalidade, a qual traduz-se por tudo o que ele foi, , e pode vir a ser. O pensador diz que muitos tericos por
terem-se dado conta da mutabilidade do ser, acreditaram apenas nela, deixando de lado a totalidade: no podem
nem mesmo dizer que a coisa se transforma em outra coisa; para eles, no h um instante sequer do processo em
que ela seja uma coisa. Existe somente a transformao (p. 149). Assim, verifica-se que o ser, ente responsvel
pela captao e realizao dos valores, nunca tudo que pode ser e nunca capta e/ou realiza os valores em sua
plenitude. Com base nisso, afirma Chesterton (2015b, p. 149) que a coisa ltima imutvel, porque todas as
outras coisas ao mesmo tempo. Prossegue o autor escrevendo que, enquanto os relativistas explicam uma
mudana que realmente uma transformao em nada, ele [Toms de Aquino] descreve uma imutabilidade que
inclui as mudanas de tudo. Assim finaliza o autor seu raciocnio: As coisas mudam porque so incompletas;
mas sua realidade s pode ser explicada como parte de algo que completo. E isto Deus.

132
valores, subordinando estes quele. E, sendo os valores subordinados aos indivduos, retira-se
deles qualquer possibilidade de hierarquia (valores referentes aos sentidos, por exemplo,
igualam-se aos valores vitais e religiosos e, a depender do grau de inverso da escala
hierrquica de valores, at os supera), o que, por conseguinte, faz que a sociedade tenha srias
dificuldades de identificar o melhor sistema tico que deva por ela ser adota, instaurando-se,
com isso, um caos tico de propores imensurveis e de difcil correo, uma vez que a
busca egosta e impulsiva por valores imediatistas, egostas, utilitaristas e agradveis aos
sentidos acaba por criar uma barreira busca pelos valores indispensveis autorrealizao
do indivduo, ao bem do prximo e harmonia social151. E, ao ser esse o modelo seguido pela
maioria, a busca pelos valores superiores acaba por ser depreciada.

Nota-se, de pronto, que os relativistas tm uma noo errada de valor, historicidade


e universalidade. Para eles, o Valor (relativo) est subordinado ao Homem, que est
subordinado, por sua vez, Histria (absoluta)152. Afirmam os relativistas, portanto, que TUDO
relativo. Mas a filosofia scheleriana demonstra que a historicidade em nada impede a
existncia da universalidade: segundo Scheler (apud GINETTI, 2010, p. 45), a
universalidade est implcita na historicidade e por ela revelada. Os relativistas, ao darem-
se conta de que os fatos mudam, com uma viso mope, que os faz ver somente os
particulares, so incapazes de enxergar um sentido tico para alm dos fatos. Contudo,
Ginetti (2010, p. 87) diz que, na realidade, as mudanas histricas no so variaes
relativistas de valores, mas, sim, variaes nas quais cada relativizao do absoluto reafirma-o
como absoluto, em uma nova realizao. O que ocorre, de fato, que, em todas as pocas, os
valores preferenciais ganham carter absoluto e faz que todos os modelos adotados

151
Sobre a busca egosta pela realizao de valores que causam prazer a si e no ao outro, Coro (1964, p. 56,
grifou-se) escreve: Diretamente, no se alcana a felicidade. uma loucura buscar a felicidade, perseguir,
procurar a felicidade, fazer da felicidade o plo primordial de qualquer ato humano. Ela existe, aqui e agora, mas
s h um caminho verdadeiro para chegar onde ela est o da generosidade esquecida de si mesma. O egosta
pensa que tanto mais realista quanto mais egosta. Mas apenas mais um equivocado inimigo de si mesmo. [...]
S falta aos homens angustiados de nosso tempo descobrir que no dom de si mesmos que est o grande segrdo
da vida.
152
O historicismo moderno consiste na crena de que inexista qualquer verdade trans-histrica e de que todo
conhecimento [seja] adquirido num processo contnuo de mudanas histricas (PEARCY; THAXTON, 2005, p.
60). Sob esse ponto de vista, todas as culturas e todos os credos passam a ser vistos como igualmente verdadeiros
e vlidos. Para Dooyeweerd (2015), o historicismo nutre-se do carter absoluto do aspecto histrico da
realidade (p. 72). Assim escreve o autor: Por historicismo quero dizer a concepo filosfica que reduz toda
a realidade a um aspecto histrico absolutizado. O historicismo v toda a realidade como um produto do
desenvolvimento histrico incessante da cultura. Ele acredita que tudo est sujeito a mudanas contnuas. [...] A
tese fundamental [...] que toda a ordem poltica e social essencialmente um fenmeno histrico e em
desenvolvimento (p. 66).

133
anteriormente assumam carter relativo. nessa medida que os relativistas afirmam que TUDO
relativo, menos essa afirmao deles. Ou seja: tudo relativo, mas sua prpria afirmao de
que TUDO relativo absoluta. Dizem eles que, por tudo ser relativo, no h verdade, no
entanto, para eles, a frase no h verdade VERDADE153.

153
Geisler & Turek (2006) expem o relativismo tico da seguinte maneira: Por um lado, exigimos verdade em
praticamente todas as reas da vida. Exigimos, por exemplo, verdade de: - entes queridos (ningum quer ouvir
uma mentira de um cnjuge ou de um filho); - mdicos (queremos ter a receita do remdio correto e que seja
realizado o procedimento mdico adequado); - corretores de aes da bolsa de valores (exigimos que nos digam
a verdade sobre as aes que esto nos recomendando); - tribunais (queremos que condenem apenas os
verdadeiros culpados); - empregadores (queremos que nos digam a verdade e que nos paguem de maneira justa);
- companhias areas (exigimos avies verdadeiramente seguros e pilotos realmente sbrios).
Tambm esperamos ouvir a verdade quando escolhemos um livro de referncia, lemos um artigo ou assistimos
ao noticirio. Queremos a verdade de anunciantes, professores e polticos. Pressupomos que a sinalizao das
estradas, as bulas dos remdios e os rtulos das comidas revelam a verdade. De fato, exigimos a verdade em
praticamente todas as facetas da vida que afetam nosso dinheiro, nossos relacionamentos, nossa segurana ou
nossa sade. No entanto, apesar das firmes demandas pela verdade nessas reas, muitos de ns dizem que no
esto interessados na verdade quando o assunto moralidade ou religio. [...] Por que exigimos verdade em tudo,
exceto na moralidade e na religio? Por que dizemos isso verdade para voc mas no para mim, quando
estamos falando sobre moralidade ou religio, mas nunca pensamos nessa falta de sentido quando estamos
falando com um corretor de aes da bolsa de valores sobre o nosso dinheiro ou com o mdico sobre a nossa
sade? [...] Ao contrrio do que est sendo ensinado em muitas escolas [...], a verdade no relativa, mas
absoluta. Se alguma coisa verdadeira, ela verdadeira para todas as pessoas, em todos os momentos, em todos
os lugares. [...] O que nos surpreende que os pais ao redor do mundo esto literalmente pagando muito dinheiro
em educao universitria para que seus filhos aprendam que a verdade que no existe verdade, isso sem falar
de outras afirmaes ps-modernas falsas em si mesmas, como Toda verdade relativa (essa relativa?); No
existem absolutos (voc est absolutamente certo disso?) e verdade para voc, mas no para mim (essa
afirmao verdadeira apenas para voc ou para todo mundo?). verdade para voc, mas no para mim pode
ser o mantra de nossos dias, mas o mundo no funciona realmente assim. Tente dizer isso ao caixa do banco,
polcia ou Receita Federal e voc ver at onde vai! [...] se realmente no existe verdade, ento por que tentar
aprender alguma coisa? Por que um aluno deveria dar ouvidos a um professor? Afinal, o professor no tem a
verdade. Qual o objetivo de ir escola, quanto mais pagar por ela? Qual o objetivo de obedecer s proibies
morais de um professor quanto a colar nas provas ou plagiar trabalhos de outra pessoa? [...] Ideias falsas sobre a
verdade levam a falsas ideias sobre a vida. [...] Infelizmente as devastadoras consequncias (dos esforos dos
politicamente corretos) no so apenas verdade para eles, mas tambm para todos ns. [...] As pessoas podem
afirmar que so relativistas, mas no querem que seu cnjuge, por exemplo, viva como relativista sexual. Elas
no querem que seu cnjuge seja apenas relativamente fiel. Praticamente todo macho relativista espera que sua
esposa viva como se o adultrio fosse absolutamente errado e reagiria de maneira bastante negativa se colocasse
em prtica o relativismo cometendo adultrio. Mesmo existindo poucos relativistas que no colocam objees ao
adultrio, voc acha que aceitariam a moralidade do homicdio ou do estupro se algum quisesse mat-los ou
estupr-los? Certamente que no. O relativismo contradiz nossas reaes e nosso bom senso. [...] Desse modo, a
lei moral nem sempre visvel da perspectiva das nossas aes [...] Em outras palavras, a lei moral nem sempre
o padro pelo qual tratamos os outros, mas praticamente em todas as situaes ela o padro de acordo com o
qual esperamos que os outros nos tratem. Um erro comum dos relativistas confundir comportamento e valor,
ou seja, eles confundem aquilo que com aquilo que deveria ser, o que as pessoas fazem est sujeito a
mudanas, mas aquilo que deveriam fazer, no. Essa a diferena entre sociologia e moralidade. A sociologia
descritiva; a moralidade prescritiva. Em outras palavras, os relativistas frequentemente fazem confuso entre a
situao comportamental mutvel e a obrigao moral imutvel. Por exemplo: quando se discute um tema moral
como o sexo antes do casamento ou a coabitao, frequentemente se ouve os defensores dessa ideia dizerem algo
como V em frente, estamos no sculo XXI! como se os comportamentos atuais ditassem o que certo ou
errado. Para ilustrar o absurdo raciocnio relativista, s levar a discusso para uma questo moral mais sria,
como o homicdio, que tambm ocorre muito mais frequentemente hoje do que h 50 anos. Quantos relativistas
falariam em apoio ao relativismo dizendo V em frente, estamos no sculo XXI!? aqui que os relativistas so
pegos por seu raciocnio, quando confundem o que as pessoas fazem com o que elas deveriam fazer. (p. 35-
41/180/187)

134
Outra consequncia de tudo isso o esvaziamento do significado da palavra cultura.
Vargas Llosa (2013) argumenta que, em todas as sociedades, at a atual, existiam pessoas
cultas e incultas. Hoje no h mais. Todos so cultos, mesmo que nunca tenham lido um
livro nem tenham o mnimo de conhecimento humanstico. Todas as formas de cultura so
equivalentes, e igualmente boas. O homem moderno154 no sabe a diferena entre reconhecer
que todas as formas de cultura meream considerao e de consider-las equivalentes pelo
simples fato de existirem. Hoje, considera-se esnobe, feio e preconceituoso declarar que uma
cultura seja superior a outra. O autor segue escrevendo que, enquanto os antroplogos fizeram
o trabalho de nivelamento cultural, os socilogos levaram a cabo uma revoluo semntica
parecida, incorporando ideia de cultura, como parte integral dela, a incultura, disfarada
com o nome de cultura popular, que apenas uma forma de cultura menos refinada,
artificial e pretensiosa que a outra, porm mais livre, genuna, crtica, representativa e
audaz155 (p. 61). E, se tudo cultura, nada cultura. De fato, o que se tem visto que, na
sociedade da tecnologia, das cincias, o homem culto d lugar ao especialista156. Mas alerta o

154
importante que se diga que se utiliza, neste estudo, o termo moderno, e no ps-moderno, porque
todos esses pontos apresentados no so traos de um novo sistema scio-histrico, mas, sim, a efetivao das
ideias modernas. Desse modo, para esta autora, o sculo XXI apresenta-se como a maturao das filosofias
nascidas ou desenvolvidas durante a Modernidade, sendo, por isso mesmo, modernas.
155
As consequncias no poderiam ser piores. Poder-se-ia citar um nmero ilimitado de exemplos, mas um j
suficiente para demonstrar o grau de frivolidade a que chegou a cultura no Ocidente: Na 17 Mostra Sesc
Cariri de Cultura, em Juazeiro do Norte, Cear, no dia 19 nov. 2015, um grupo de nove atores (homens e
mulheres) apresentou uma performance, intitulada Macaquinhos, que consistia em formar um crculo, em que
essas nove pessoas ligavam-se umas s outras inserindo o dedo no nus do colega da frente.
156
Ortega y Gasset (2016) chama o especialista, aquele que sabe muito sobre seu espao mnimo, mas ignora
todo o resto de uma configurao sem par em toda a histria. [...] Porque, antes, os homens podiam ser
divididos, simplesmente, em sbios e ignorantes, em mais ou menos sbios e mais ou menos ignorantes. Mas o
especialista no pode ser inserido em nenhuma dessas categorias. No sbio, porque ignora formalmente tudo
que no entra em sua especialidade; mas tampouco um ignorante, porque um homem de cincia e conhece
muito bem sua partcula do universo. Teremos de dizer que um sbio-ignorante, coisa extremamente grave,
pois significa que se trata de um senhor que se comportar em todas as questes que ignora no como um
ignorante, mas com toda a petulncia de quem um sbio em sua questo especial. E de fato esse o
comportamento do especialista. Em poltica, em arte, nos costumes sociais e nas outras cincias, tomar posies
de primitivo, de profundo ignorante; mas vai tom-las com energia e suficincia, sem admitir e este o
paradoxo especialistas nessas coisas. Ao especializ-lo, a civilizao o tornou hermtico e satisfeito dentro de
sua limitao; mas essa mesma sensao ntima de domnio e valor que o levar a querer predominar fora de
sua especialidade. Donde resulta que, mesmo nesse caso, que representa um mximo de homem qualificado
especializado e, portanto, o mais oposto ao homem-massa, ele se comportar sem qualificao e como
homem-massa em quase todas as esferas da vida. [...] O resultado dessa especializao no compensada que
hoje, quando h mais homens de cincia que nunca, haja muito menos homens cultos que em 1750, por
exemplo. E o pior que [...] nem sequer o progresso ntimo da cincia est assegurado. Porque ela necessita, de
tempos em tempos, como regulao orgnica de seu prprio crescimento, de um labor de reconstituio que [...]
requer um esforo de unificao cada vez mais difcil, que implica regies cada vez mais vastas do saber. [...]
Enfim, a especializao que tornou possvel o progresso da cincia experimental durante um sculo se aproxima
de uma etapa na qual no poder avanar por si prpria se no encarregar uma gerao melhor de lhe construir
um espeto giratrio novo e mais proveitoso. Mas se o especialista desconhece a fisiologia interna da cincia que
cultiva, ignora muito mais radicalmente as condies histricas de sua perdurao, quer dizer, a maneira em que

135
autor que a Cultura antecede Cincia, pois aquela responsvel por estabelecer hierarquias e
preferncias no campo do saber, uma bssola, algo como um desgnio moral (p. 65), que
ajuda o saber tcnico a crescer levando em conta a finalidade humana, o enriquecimento
moral da sociedade, rejeitando tudo que avilte e degrade a noo bsica de humanidade e
ameace a sobrevivncia da espcie (p. 65-66). Mas, como o homem culto tem sido visto com
maus olhos, a Cincia tem progredido sem hierarquias, despreocupada com a tica, e o que se
verifica um feito eminentemente anticultural (p. 63). O autor, usando algumas palavras de
T. S. Elliot, continua:

A ingnua ideia de que, atravs da educao, se pode transmitir cultura totalidade


da sociedade est destruindo a alta cultura, pois a nica maneira de conseguir essa
democratizao universal da cultura empobrecendo-a, tornando-a cada dia mais
superficial. [...] A cultura se transmite atravs da famlia e, quando esta instituio
deixa de funcionar de maneira adequada, o resultado a deteriorao da cultura
[...] Depois da famlia, a principal transmissora da cultura ao longo das geraes foi
a Igreja, no a escola. No se deve confundir cultura com conhecimento. Cultura
no apenas a soma de diversas atividades, mas um estilo de vida [...], uma
maneira de ser em que as formas tm tanta importncia quanto o contedo. O
conhecimento tem a ver com a evoluo da tcnica e das cincias; a cultura algo
anterior ao conhecimento, uma propenso do esprito, uma sensibilidade e um
cultivo da forma, que d sentido e orientao aos conhecimentos. [...] depois da
Revoluo Francesa, de Napoleo, das guerras napolenicas, da Restaurao e do
triunfo da burguesia na Europa, instala-se no Velho Continente o grande ennui
(tdio), feito de frustrao, fastio, melancolia e secreto desejo de exploso, violncia
e cataclismo, cujo testemunho se encontra na melhor literatura europeia e em obras
como O mal-estar da cultura de Freud. Os movimentos dadasta e surrealista seriam
a ponta de lana e a exacerbao mxima do fenmeno. Segundo Steiner, a cultura
europeia no s anuncia, como tambm deseja que venha esse estouro sanguinrio e
purificador que sero as revolues e as duas guerras mundiais. A cultura, em vez de
impedir, provoca e celebra esses banhos de sangue. (VARGAS LLOSA, 2013, p.
13-15)

Pelo exposto, conclui-se, ainda, que, mesmo que as palavras permaneam as mesmas, o
mesmo no se pode dizer sobre seu significado157. Assim como amor transformou-se em

a sociedade e o corao do homem tm que estar organizados para que possa continuar existindo pesquisadores.
A reduo de vocaes cientficas que se observa nesses anos [...] um sintoma preocupante para qualquer um
que tenha uma idia clara do que seja civilizao, a idia que normalmente falta ao tpico homem de cincia,
cume da nossa atual civilizao. Tambm ele pensa que a civilizao est a, simplesmente, como a crosta
terrestre e a floresta primitiva (p. 190-192).
Ainda acerca do especialista, Chesterton (2012, p. 222-223) diz que mais aristocrtico do que o aristocrata,
porque o aristocrata apenas um homem que vive bem, ao passo que o especialista o homem que sabe mais.
Mas, ao observarmos o progresso de nossa civilizao cientfica, vemos um gradual crescimento, em todos os
campos, do especialista em relao ao trabalho popular. Antigamente, os homens cantavam juntos, em coro, ao
redor de uma mesa; agora um homem canta sozinho, pelo motivo absurdo de que canta melhor. Caso persista a
civilizao cientfica (o que muito improvvel), somente um homem rir, porque consegue rir melhor do que os
demais. [...] Eis toda a essncia da decadncia, a supresso de cinco pessoas que fazem uma coisa por prazer por
uma que a faz por dinheiro
157
Vale a transcrio das palavras de Confcio (apud DALRYMPLE, 2015b, p. 61): Se a linguagem no
correta, ento aquilo que se diz no o que se quer dizer; se o que se diz no o que se quer dizer, ento o que

136
altrusmo, justia transformou-se em igualdade ftica: em um tratamento absolutamente
idntico a todos os homens e grupos, conquanto eles se apresentem nas mesmas
circunstncias exteriores abstraindo-se inteiramente da determinao valorativa diversa em
suas naturezas e disposies158 (SCHELER, 2012, p. 164).

ponto pacfico que o nominalismo contribuiu fortemente para o crescimento das


cincias exatas, o que, indubitavelmente, trouxe um enorme ganho tcnica. No entanto, ao
ter aplicado as tcnicas das cincias exatas a todo o resto, os estudiosos passaram a criar
discursos frouxos, modificados cada vez que uma nova teoria, baseada em novos
experimentos isolados, superasse a teoria at ento vigente. A partir do nominalismo, toda
definio tornou-se convencional, instrumentria. E o termo justia no foi uma exceo:
A justia no existe. Ela nada mais do que um termo forjado para conotar, para dar conta,
com um nico smbolo, de uma pluralidade de fatos (VILLEY, 2008, p. 137). O pico de tal
ponto de vista foi alcanado com Kelsen159 (1881-1973), para quem o Direito era nada mais

deve ser feito permanece por fazer; se isso permanece por fazer, a moral e a arte vo deteriorar-se; se a justia se
perder, as pessoas ficaro confusas. Por isso, no deve haver qualquer arbitrariedade naquilo que se diz. Isso
mais importante do que tudo.
158
Exemplos disso so infindveis: as aes promovidas por sindicatos, a fim de requerer melhorias a uma
determinada classe, independente das atitudes individuais de cada trabalhador; as aes afirmativas de direito
das mulheres, dos homossexuais, dos negros, etc., como castas, e no como indivduos.
159
oportuno ressaltar que, segundo Villey (2014), o grande erro dos modernos em relao ao Direito Natural
foi confundi-lo com a Lei Natural. Diz o autor que natureza, na Antiguidade, significava o contrrio de
inrcia, isto , tinha o sentido de movimento, dotado de finalidade (p. 145), tendo sido, mais tarde, denominada
por Heidegger como princpio originrio interno da mudana das coisas. E o que eles queriam dizer com isso
que as plantas, os animais ou nosso aparelho digestivo no decorrem de nosso artifcio. Uma mocinha to
pouco autora de sua beleza! Cabe ento dizer que tais coisas desabrocham por natureza [...]. Diz o filsofo que
esse programa originrio, no ser humano, aquilo que os cientistas descobriram na molcula de DNA. O autor
continua, afirmando que o programa est a por natureza. [...] A cidade de Atenas surgiu, [assim como a
mocinha], com sua ordem, com seu direito. Sua constituio natural, uma distribuio de tarefas, funes
pblicas ou privadas, classes sociais; distino entre crianas, adultos, idosos, homens e mulheres, riquezas.
isso o que se quer dizer quando se fala de seu direito natural (p.146-147). O direito natural, portanto, no se
baseia em proposies normativas, mas na natureza (imutvel, idntica para todos) da sociedade da qual faz
parte. Villey explica que, embora a lei natural seja imutvel, suas consequncias variam. Essa Lei aquela citada
pelo apstolo Paulo na Epstola aos Romanos, inscrita metaforicamente no corao dos gentios, desempenhando
o papel que o Declogo tinha para os judeus, mas conhecida de diferentes formas por cada indivduo. J o direito
natural a relao entre pessoas e coisas, variando conforme as muitas situaes em que estejam pessoas e
coisas envolvidas, sendo, por isso, multiforme. Villey chama ateno para o fato de, da mesma maneira como
pululam vrias espcies vegetais e animais da natureza no humana, da natureza humana nascem os mais
diversos direitos. Por isso, o direito natural de um pas no deve ser necessariamente igual ao de outro, muito
menos seu direito positivo. Mas, apesar de multiforme, o direito natural (e o positivo) no varia ao infinito, pois
no corresponde quantidade de fatos histricos, pois, como escreveu Aquino, os direitos so mutveis, mas
[...] em suas mudanas existem razes imutveis. [...] A lei eterna que rege todas as coisas no mundo postula
aquela espcie de unidade implicada na prpria noo de ordem. O direito natural, se no comportasse certa dose
de constncia, seria totalmente incognoscvel (p. 149). Termina o autor dizendo que o direito natural o direito
para o qual todos tendem, mas que poucos praticam: H poucas famlias-modelo. As situaes de injustia so
as mais frequentes. E, assim como s doenas se ope a arte da medicina, para essas situaes de injustia
preciso inventar remdios: penalidades [...], procedimentos judicirios, tcnicas de aes de exceo etc. Eles s

137
do que uma cincia positiva, neutra. Segundo ele, o jurista deveria lidar com normas
efetivas, pouco importando se tinham por finalidade, por exemplo, a dominao da
Alemanha sobre o mundo ou a eliminao dos burgueses na Unio Sovitica. O dever-ser
no seria da alada da cincia jurdica. Direito passou, por tudo isso, a ser visto, na atualidade,
apenas como instrumento de benefcio pessoal, sem nada ter a ver com os outros, com quem o
indivduo no tem mais uma ligao ontolgica. Passar-se-, adiante, a tratar desse assunto.

4.2 O Ativismo Judicial e o Estado de Direito

Viver uma constante luta pela adaptao ao meio. Por consequncia, viver em
sociedade necessariamente implica divergir, discutir, discordar, podendo-se chegar, muitas
vezes, a pequenos atritos. Logo, o compartilhamento do espao comum demanda tolerncia a
um determinado nvel de desgostos e inconvenientes. Aprender a lidar com frustraes,
contrariedades e imprevistos, assim como saber resolver os problemas inerentes vida social,
, portanto, condio sine qua non para a maturidade humana.

Todavia, a filosofia do Estado do bem-estar social, fundamentada nas doutrinas


modernas, pe os seres humanos em condio de detentores de direitos ilimitados, frutos de
uma lei da natureza. Pond (2016) comenta que o escritor tcheco Milan Kundera registrou
em um de seus livros seu espanto com a capacidade que os ocidentais tm de acreditar que a
vida pautada por direitos, e no por deveres160. No orgulhoso sculo XX, assistiu-se, no
Ocidente, ao sacrifcio do Homem ao mito da igualdade. O pensamento : se o outro tem,
tambm mereo ter; e, se o outro tem, e eu no tenho, significa que ele ganhou minha custa.
Esta a psicologia do ressentido: o jogo de soma zero: se um ganhou foi porque o outro
perdeu. E, assim, os que se acham vtimas, operam a partir do que o outro deve prover e

podem ser positivos. Qual a funo da lei positiva? Ela soma ao direito natural determinaes ou
instrumentos para coloc-lo em prtica; e, se escapa a essa funo, no merece ser chamada de lei: no
qualquer texto que ser chamado de lei. [...] O direito positivo, que, alis, no constitui um sistema, no corre
nenhum risco de contradizer o justo natural, quando concebido para ser seu complemento e seu auxiliar. Bem
mais: no poderia funcionar sem o reconhecimento da existncia de um direito natural [...] Os positivistas
minaram as bases de seus sistemas de normas. Eles as assentam na hiptese de um pretenso contrato social que
nunca existiu; ou de uma norma fundamental no menos irreal; [...] Se o direito s tivesse por origem a pura
vontade dos homens, por que os homens seriam obrigados a respeit-lo? A autoridade ao direito positivo s pode
fundamentar-se em seu elo com o direito natural. No possvel prescindir do direito natural (p. 150-151).
160
Para Kundera, o europeu ocidental supunha que, se queria comida, ele tinha direito a comida. Se ele queria
amor, ele tinha direito a amor. Se ele queria o sol, ele tinha direito a sol. Enfim, para esse ocidental, a sociedade
era definida como um sistema que deveria produzir para ele. [...] O que Kundera percebeu que o europeu
ocidental se tornara um mimado, que acha que os direitos so algo garantido. (POND, 2016, p. 171)

138
no do que eles devem prover (POND, 2016, p. 172, grifou-se). A generation me161 cr
que a felicidade um direito, e, inclusive, dedica a ela um dia162. Essa circunstncia, na qual a
distribuio das riquezas deve ser feita de acordo com a necessidade, e no com a habilidade
ou os mritos de cada um, acaba fazendo que as pessoas demonstrem a mnima habilidade e a
mxima necessidade. Dalrymple (2015a) cita o caso de pessoas que o procuram, na Inglaterra,
pedindo que emita um diagnstico em que seja enfatizado o alcoolismo, o vcio em drogas, a
tendncia agressividade fsica, para que tenham direito a moradia:

Devo mencionar as repetidas overdoses, o fato de lanarem mo de tranquilizantes


obtidos ilegalmente, de que realizaram diversos abortos e agora esto grvidas pela
quinta vez, de que tiveram uma sucesso de trs namorados violentos, de que
apostam incontrolavelmente (ou descontroladamente) em jogos de azar. Em nenhum
caso algum me pediu que escrevesse que um cidado decente, trabalhador e
honrado e que poderia ser um bom locatrio. Isso o levaria direto para o fim da
linha. [...] A moradia um direito, e o governo, portanto, tem o dever de fornec-la.
A possibilidade de que o far somente se houver mau comportamento
(DALRYMPLE, 2015a, p.174).

E isso faz que os indivduos, reunidos de acordo com a etnia, o gnero, a religio, vivam
em constante competio no intuito de serem enxergados como pertencentes ao grupo mais
necessitado. Como consequncia, recorre-se cada vez mais ao Poder Pblico, a fim de que as
desigualdades sejam reparadas; e o poder estatal cresce progressivamente, passando a ser
visto como a resposta a toda e qualquer dificuldade humana; e, se as pessoas demandam, a
cada dia, mais solues governamentais para convenincias mnimas, o resultado so
regulamentaes mais e mais rigorosas sobre os indivduos. Esse excesso de regulamentao,
por seu turno, reduz gradativamente a adaptabilidade (to necessria maturidade humana);
o pensamento independente; o empreendedorismo; a produtividade e a disposio de encarar
os riscos, uma vez que as normas centralizadas e burocrticas desgastam o sentimento de
autoconfiana, iniciativa e pertena comunidade local dos cidados163.

161
Termo utilizado por Jean M.Twenge, no livro de mesmo nome.
162
Foi divulgado, no dia 20 de maro de 2017, Dia Internacional da Felicidade, que a Noruega o lugar (entre
155 pases) onde as pessoas so mais felizes. Os critrios utilizados para que se chegasse a esse resultado foram:
solidez econmica, apoio social, expectativa de vida, liberdade de escolha, igualdade no trabalho e percepo de
corrupo no governo. A jornalista concluiu comentando que esse ndice da felicidade utilizado para o
desenvolvimento de polticas pblicas, por reconhecer o efeito do trabalho, da sociedade civil e do governo na
vida das pessoas. No entanto, paradoxalmente, os pases onde as pessoas so mais felizes, graas ao trabalho e
ao governo, so tambm aqueles que apresentam as maiores taxas de suicdio, como demonstra o estudo
Preveno do suicdio: um imperativo global, divulgado em 2014 pela Organizao Mundial da Sade (OMS),
ocorrendo o exato oposto nos pases mais infelizes.
163
Esse fenmeno faz que Pond (2014, p. 41) ateste que no ser a coragem, a disciplina, o medo o desespero
existencial que faro a histria das mentalidades de nossa era, mas o sentimento de que merecemos mais do que

139
Porm, o Poder Legislativo no consegue legislar na mesma velocidade na qual as
mudanas ocorrem em uma sociedade tecnolgica em que tudo relativo. E isso faz que as
pessoas passem a dizer que h uma crise de representatividade legislativa, fazendo surgir a
necessidade de se recorrer ao Poder Judicirio para que os desejos (ilimitados) das pessoas,
agora sempre to descontentes, possam ser satisfeitos. E, em resposta tal crise de
representatividade do Legislativo, a Emenda constitucional n 45, em 2004, conferiu ao
Poder Judicirio amplos poderes, inclusive o de emitir smulas vinculantes, que so decises
tomadas pelo STF que se tornam obrigatrias a toda a Administrao Pblica, sendo,
portanto, decises judiciais que tm fora de lei. Assim, a possibilidade de edio de smulas
vinculantes conferiu ao Poder Judicirio a perigosa prerrogativa de fazer leis e, muito
embora a Constituio, no artigo 103-A, exija, para a edio de smulas vinculantes, a
existncia de casos reiterados e, portanto, de vrias decises semelhantes para o mesmo
objeto, a mesma causa de pedir e o mesmo pedido, a Smula Vinculante n 11, por exemplo,
foi editada com base nica e exclusivamente em UM caso: o julgamento do Habeas Corpus n
91.952/SP, de relatoria do Min. Marco Aurlio, em que se decidiu pela anulao de uma
deciso emitida por Tribunal do Jri devido ao fato de o acusado ter sido mantido algemado
durante toda a sesso. O STF, por unanimidade, entendeu que a utilizao das algemas foi
uma humilhao ao acusado, um verdadeiro atentado sua dignidade e ao princpio da no
culpabilidade, pois isso teria feito que os jurados fossem convencidos de estar diante de um
criminoso altamente perigoso. Isso demonstra, portanto, que, se, logo que a Emenda foi feita,
o Judicirio legislava aps a ocorrncia de vrios casos idnticos com decises idnticas,
depois de pouco tempo, no mais sentiu necessidade de esperar que tal ocorresse, passando a
sentir-se livre para faz-lo mesmo quando do julgamento de um primeiro caso concreto.
justamente a que surge o ativismo judicial. Se, antes, no Estado de Direito, o Poder era dos
indivduos (livres para escolher e responsveis pelas consequncias das escolhas); no Estado
Democrtico de Direito, o Poder pertence aos polticos (fazedores das leis), e, hoje, no Estado
Democrtico (do Bem-Estar) Social de Direito, o Poder passa a pertencer aos juzes, em quem
a sociedade rf164 tem depositado toda sua confiana.

Muitas so, nas doutrinas brasileira e estrangeira, as definies de ativismo judicial.


Resumidamente, ele nada mais do que a atuao poltico-ideolgica do Poder Judicirio. O

temos e, ainda, que o que vai matar o mundo contemporneo so seus sucessos, e no seus fracassos (p. 71).
O mesmo autor continua dizendo que o homem contemporneo , talvez, o mais covarde que j caminhou sobre
a Terra, sobre a qual deixar sua marca de incompetncia em lidar com a morte, a dor e o fracasso (p. 35).
164
Termo utilizado por Ingeborg Maus (2000) no livro O Judicirio como Superego da Sociedade.

140
termo comeou a ser utilizado em 1947, quando, em artigo para a revista Fortune, Arthur
Schlesinger Junior afirmou que nove ministros da Suprema Corte dos Estados Unidos
desempenhavam um papel ativo na promoo do bem-estar social (NUNES JNIOR,
2014). Garapon, citado por Lenio Streck (2013a, online), diz que o ativismo comea quando,
entre vrias solues possveis, a escolha do juiz dependente do desejo de acelerar a
mudana social ou, pelo contrrio, de a travar. Desse modo, o ativismo judicial no uma
simples judicializao da poltica, mas uma postura pessoal do juiz, que substitui os juzos
polticos e morais pelos seus, a partir de sua subjetividade (chamo a isso de decises
solipsistas).

Partindo-se do pressuposto de que o Estado de Direito caracterizado pela separao de


poderes independentes e harmnicos (consagrada no Art. 2 da Constituio Federal de 1988),
que atuam por meio de um sistema de freios e contrapesos, a interferncia de um dos poderes
na atividade do outro deve, ao menos, levantar suspeitas entre doutrinadores e operadores do
Direito. A ingerncia de qualquer dos trs poderes na esfera de atuao de outro j , por si s,
algo que pe em risco o modelo de Democracia originalmente adotado no Ocidente. Mas,
quando se trata do Poder Judicirio, a preocupao deve ser redobrada, visto ser esse o nico
Poder tcnico, cujos membros, no eleitos pelo voto popular (e, portanto, no representantes
do povo), possuem cargo vitalcio e no tm suas decises controladas pelos demais Poderes.
Alm disso, como diz Streck (2013b, online), um insulto Constituio por parte do Poder
Judicirio sempre mais grave do que qualquer outra desferida por qualquer dos outros
Poderes, porque ao Judicirio que cabe sua guarda. Quem nos salvar se no h mais
salvadores? Ou pior: quem nos salvar dos salvadores?

Sowell (2011) informa que, se as decises judiciais forem tomadas por pessoas sbias e
virtuosas, muito provavelmente sero boas, justas e arrazoadas. Entretanto, quando,
como na atual conjuntura, bom, justo e razovel tornam-se vocbulos indefinveis e
totalmente manipulveis pelos que detm o domnio da retrica, o conceito de justia pode
tornar-se completamente incompatvel com seu verdadeiro significado e com sua funo de
fornecer uma estrutura de leis confiveis, dentro da qual decises independentes possam ser
tomadas por milhes de pessoas, as quais ajustam constantemente suas negociaes em
sociedade (p.248). Ora, no h como existir uma estrutura judiciria confivel em um
cenrio no qual juzes tenham liberdade irrestrita para, com base em seus pontos de vista,
impor, com fora de lei, o que bom, justo ou razovel. O autor aduz que, ao assim
proceder, os juzes, a bem dizer, esto legislando ex post facto, ou seja, violando o preceito

141
constitucional que probe que algum seja penalizado por determinada conduta que, quando
praticada, no era proibida, criando leis depois do fato, as quais so, antes de tudo,
desconhecidas aos que se tornam sujeitos a elas165.

No se pode olvidar que, grosso modo, as fontes do Direito, hoje, so as leis, os


princpios, os costumes, a doutrina e a jurisprudncia. Assim sendo, no momento em que um
tribunal deixa de, to somente, seguir a lei, interpretando-a e aplicando-a a um determinado
caso concreto que esteja diante de si, dizendo, por meio de jurisprudncia e, principalmente,
de smulas, como a lei deve ser, ele est fazendo que o ordenamento jurdico funcione
segundo a vontade particular de alguns poucos servidores pblicos que se autoatriburam o
direito de determinar como devem as leis funcionar. A problemtica que aqui se verifica, para
alm da carncia de representatividade do Judicirio, a falta de segurana jurdica
inevitavelmente resultante da atividade cognitiva diria dos membros dos tribunais. Ora, todos
os dias novos casos so apresentados aos magistrados, que, em nome do princpio do livre
convencimento motivado, podem, constantemente, mudar seu entendimento (o que, de fato,
acontece com muita frequncia), fazendo surgir novas jurisprudncias e smulas, as quais no
podem ser invalidadas nem questionadas pelos Poderes Legislativo e Executivo e so
utilizadas como fonte do Direito, muitas vezes, at mesmo, em detrimento das leis e da
Constituio.

165
Um exemplo disso pode ser encontrado no julgamento do STF, em 2007, de mandados de segurana
ajuizados pelos partidos polticos PSDB, DEM e PPS com o objetivo ter de volta o mandato de 23 deputados
infiis, no qual ficou decidido, por oito votos a trs, que o mandato parlamentar pertence ao partido, e no ao
poltico eleito. Com a deciso, o Supremo usurpou no s do Congresso Nacional a funo de legislar sobre
questes eleitorais, mas invadiu, inclusive, a esfera dos partidos polticos, decidindo que qualquer vereador,
deputado estadual ou federal que tenha, aps 27 de maro de 2007, trocado de partido possa perder o mandato. O
Artigo 17, 1, da Constituio estabelece que assegurada aos partidos polticos autonomia para definir sua
estrutura interna, organizao e funcionamento e para adotar os critrios de escolha e o regime de suas
coligaes eleitorais, sem obrigatoriedade de vinculao entre as candidaturas em mbito nacional, estadual,
distrital ou municipal, devendo seus estatutos estabelecer normas de disciplina e fidelidade partidria
(grifou-se). Em outros termos, a fidelidade partidria deve existir somente se for uma exigncia consignada no
estatuto do partido poltico, no cabendo tal deciso nem ao Legislativo nem, tampouco, ao Judicirio. Por sua
vez, a Lei no 9.096, de 1995, que trata dos partidos polticos, prev, nos arts. 23 a 26, normas sobre a matria,
com destaque para o art. 25, que autoriza o estatuto do partido a estabelecer, alm das medidas disciplinares
bsicas de carter partidrio, as normas sobre penalidades aplicveis ao parlamentar que se opuser, pela atitude
ou pelo voto, s diretrizes legitimamente estabelecidas pelo partido, inclusive com o desligamento temporrio da
bancada, suspenso do direito de voto nas reunies internas ou perda de todas as prerrogativas, cargos e funes
que exera em decorrncia da representao e da proporo partidria, na respectiva Casa Legislativa. Como se
observa, a legislao eleitoral e partidria brasileira no prev a perda do mandato em razo da infidelidade
partidria. (NUNES JUNIOR, 2014, p. 101) Com efeito, segundo Silva (2011, p. 407), a Constituio no
permite a perda do mandato por infidelidade partidria; ao contrrio, at o veda, quando, no art. 15, declara
vedada a cassao de direitos polticos, s admitidas a perda e a suspenso deles nos estritos casos indicados no
mesmo artigo.

142
O ativismo judicial, quando, exempli gratia, determinam os juzes de que forma
pessoas legalmente capazes devem desempenhar a liberdade que lhes compete dentro dos
limites da lei, ofende o princpio da soberania popular segundo o qual a fonte do poder no
o Estado, mas os indivduos. As pessoas tm a liberdade, por exemplo, de escolher contrair
todos os nus e os bnus relativos ao casamento, assim como tambm podem livremente
decidir deles abrir mo, ao no casar. Mas, a partir do momento em que o Judicirio decide
que a companheira166, que vive em unio estvel e, pior ainda, que a amante167 tm os
mesmos direitos resguardados esposa, ele concede companheira e amante direitos e
deveres aos quais elas renunciaram quando do incio do relacionamento. No caso da amante,
algo muito pior ocorre: premia-se uma conduta moralmente condenada ao mesmo tempo em
que castiga a esposa que optou, perante toda a sociedade, pelas responsabilidades
provenientes do casamento com a reduo, em 50%, da penso que lhe cabe. Mais ainda:
se, antes do ativismo judicial, havia instituies diferentes: casamento, unio estvel e
concubinato, pelos quais as pessoas poderiam optar, hoje, como todos recebem um tratamento
jurdico idntico, no se pode mais falar em pluralidade legislativa, mas em uniformidade,
pois, ao modificar as regras de tais instituies, os juzes esto redefinindo-as, ou
desconstruindo-as. E, como se sabe, esses julgamentos no ficam circunscritos aos casos

166
Ao julgar o Recurso Extraordinrio 878694, o relator, ministro Lus Roberto Barroso, afirmou que no
sistema constitucional vigente inconstitucional a distino de regimes sucessrios entre cnjuges e
companheiros, devendo ser aplicado, em ambos os casos, o regime estabelecido no artigo 1.829 do Cdigo Civil
de 2002, ainda que, nem na Constituio nem no Cdigo Civil tal equiparao seja feita. Os passos seguintes
foram a equiparao de unio estvel homossexual e heterossexual, na Ao Direta de Inconstitucionalidade
4.277, e o direito de penso a companheiro homossexual, no Recurso Extraordinrio 477.554.
167
Sobre esse caso, Silva (2015, p. 257) traz uma contribuio relevante: O Juiz Alberto Raimundo Gomes dos
Santos, da 6 Vara da Famlia de Salvador, do Tribunal de Justia da Bahia, que tambm Presidente do Instituto
Brasileiro de Direito de Famlia IBDFAM/BA, em entrevista ao Jornal da Manh, Rede Bahia de Televiso,
em 14.08.2014, disse que a amante pode ter reconhecida sua unio estvel, mesmo quando seu companheiro for
casado, tendo em vista que os preceitos morais da sociedade evoluram mais rpido que o legislador e a ideia de
fidelidade no mais como antigamente, sendo assim possvel o reconhecimento da unio estvel entre uma
amante (concubina) e seu amante casado. Em suas literais palavras, a legislao vem sendo relativizada neste
sentido. Como assim, relativizada? De uma simples leitura dos artigos 1.723, 1, 1.727 e 1.521, VI, do Cdigo
Civil, pode ser constatado que a concubina no pode ter reconhecida sua unio estvel com uma pessoa casada
por expressa vedao legal e entendimento pacfico pelos tribunais superiores. O que autoriza um juiz dizer que
pode a concubina ter direito ao reconhecimento da unio estvel com algum casado se o ordenamento jurdico o
probe categoricamente? O que autoriza sua conscincia, sua moral, seu ideal de vida, pois nada mais justifica,
ou seja, ele decide conforme a sua conscincia, o que tambm a esse caso pode se dar o nome de ativismo
judicial. Em uma ltima palavra de Streck, veja-se que [nem] sequer os limites semnticos do texto
constitucional funcionam como bloqueio ao protagonismo judicial que vem sendo praticado em todas as esferas
do Poder Judicirio de terrae brasilis. Ato contnuo, no dia 16 de junho de 2016, a Turma Regional de
Uniformizao (TRU) dos Juizados Especiais Federais (JEFs) da 4 Regio emitiu acrdo, que vale para os trs
estados do Sul, concedendo penso por morte amante, sob a justificativa do relator, o juiz federal Marcelo
Malucelli, de que quando se verificam presentes alguns pressupostos tais como a afetividade, a estabilidade e
a ostentabilidade, possvel presumir a boa-f da requerente, de maneira que em tais casos no h obstculo ao
reconhecimento de entidade familiar, no modelo estruturado sob a forma de concubinato (grifou-se).

143
concretos analisados, mas abrem precedente para inmeros outros, aos quais servem como
fundamento.

O Ativismo tambm prejudica qualquer pretenso de democracia representativa, j que,


por melhores que pudessem ser as decises tomadas por juzes ativistas, elas no teriam o
respaldo do voto popular. Os juzes no so representantes democraticamente eleitos, e, como
escreve Habermas (apud CITTADINO, 2004, p. 109) a funo da Corte velar para que se
respeitem os procedimentos democrticos para uma formao da opinio e da vontade poltica
de tipo inclusivo, ou seja, em que todos possam intervir, sem assumir ela mesma o papel de
legislador poltico, em suma, a Corte deve entender a si mesma como protetora de um
processo legislativo democrtico, isto , como protetora de um processo de criao
democrtica do direito, e no como guardi de uma suposta ordem suprapositiva de valores
substanciais (HABERMAS apud CITTADINO, 2004, p. 109). No toa aos magistrados
vedada a filiao a sindicatos ou a partidos polticos. Portanto, o Judicirio, ao desrespeitar a
conjuntura responsvel pela criao do Estado de Direito, ou seja, do Estado que deve ser
limitado e responsabilizado por seus excessos, muito longe de estar fazendo justia social,
est consagrando uma forma de poder totalitria, em que uma elite tcnica manda e desmanda
em toda uma nao e manipula as leis h dcadas vigentes levando em considerao apenas
sua convico particular.

No h dvidas de que a legislao deve mudar na medida em que a vida social muda.
Todavia, como se pronuncia Sowell (2011), uma coisa a mudana de lei efetuada em funo
de o eleitorado ter votado em representantes que promulgaro novas leis, as quais sero,
previamente, comunicadas; outra, completamente distinta, o surgimento de uma nova lei
por meio da interpretao de juzes que pegam a todos de surpresa. Como demonstrado ao
longo deste estudo, o Direito deriva das experincias, no da lgica, afinal a vida humana no
uma lgica. No se pode aceitar que mudanas no Direito sobrevenham de cima para baixo.
H que se aguardar que, primeiro, ocorra uma mudana nos hbitos, nas tradies, para, s
ento, modificar-se a legislao, pois, como j demonstrado, a tradio o resultado das
experincias de bilhes de pessoas que existiram antes da atual gerao. Sowell (2011, p. 250)
continua, sustentando que, muito mais do uma questo de inteligncia, a Justia uma
questo de sabedoria. E no se deve trocar a sabedoria acumulada em geraes pelo
brilhantismo ou pelas presunes dos intelectuais ungidos168. Era de conhecimento de

168
O autor, muito sabiamente, escreve que, desde os tempos em que reis tinham direitos divinos, nunca se viu
tanto orgulho, arrogncia, prepotncia e desejo de dirigir as pessoas e de reprimir sua liberdade de escolha.

144
todos os constituintes originrios as questes pertinentes a famlia, religio, sexualidade,
educao... Eles tinham total conscincia das complexidades que envolvem esses temas. A
gerao atual no os descobriu. E mais: os constituintes, reconhecendo a possibilidade e
necessidade de mudanas, deixaram a abertura para que, mediante emendas, a Constituio
fosse modificada, pelos representantes eleitos pelo povo. O que vem sucedendo, entretanto,
que, quando as normas (infra)constitucionais esto de acordo com o interesse da
intelligentsia, ela as utiliza ipsis litteris. Quando, por outro lado, so contrrias a seus
interesses, ela defende que seja feita pelos magistrados uma interpretao169, entendida
como um mero conjunto de valores a ser aplicado da forma que os juzes julgarem mais
conveniente, atualizando-a sempre que acharem necessrio (p. 261). E o que se v, com
frequncia assustadora, so as mais diversas interpretaes sobre um mesmo tema, o qual
est sempre sendo superado, causando, devido total imprevisibilidade das decises
jurdicas, uma tremenda insegurana jurdica170. Esse o motivo que leva Sowell (2011) a

Desde problemas econmicos at o meio ambiente, toda a agenda da intelligentsia [...] resume a crena de que
terceiros sabem mais que os outros e deveriam receber o poder de passar por cima da deciso alheia. Isso inclui,
por exemplo, impedir que as crianas consolidem os valores recebidos pelos pais caso valores mais avanados
tenham preferncia daqueles que ensinam nas escolas e nas faculdades. Um caso que merece ser citado a
respeito da crena de que os intelectuais ungidos sabem mais do que as demais pessoas e que, se for preciso,
passam at mesmo por cima da autoridade dos pais, o do projeto de lei n 2005/2013 em que o deputado Jean
Wyllys denomina, no artigo 2, identidade de gnero como a vivncia interna e individual do gnero tal
como cada pessoa o sente, a qual pode corresponder ou no com o sexo atribudo aps o nascimento, incluindo a
vivncia pessoal do corpo e prope, no artigo 5: Com relao s pessoas que ainda no tenham dezoito (18)
anos de idade, a solicitao do trmite a que se refere o artigo 4 [que trata sobre retificao registral de sexo e a
mudana do prenome e da imagem] dever ser efetuada atravs de seus representantes legais e com a expressa
conformidade de vontade da criana ou adolescente, levando em considerao os princpios de capacidade
progressiva e interesse superior da criana, de acordo com o Estatuto da Criana e do Adolescente e, no 1:
Quando, por qualquer razo, seja negado ou no seja possvel obter o consentimento de algum/a dos/as
representante/s do Adolescente, ele poder recorrer a assistncia da Defensoria Pblica para autorizao judicial,
mediante procedimento sumarssimo que deve levar em considerao os princpios de capacidade progressiva e
interesse superior da criana.
169
No que concerne s interpretaes feitas pelo Judicirio, vale mencionar as palavras de Lenio Streck
(2013a, online): Por isso a minha indagao: e se o STF, via interpretao conforme, fizer exatamente o
contrrio do que propunha o legislativo? Por exemplo, o parlamento nunca quis falar da regulamentao das
unies homoafetivas. Trata-se de um assunto que o parlamento, ao decidir no regulamentar, na prtica o STF
regulamentou. E o que fez o Judicirio nesse caso (ADPF 132)? Fez interpretao conforme para excluir
qualquer significado do artigo 1.723 do Cdigo Civil que impea o reconhecimento da unio entre pessoas do
mesmo sexo como entidade familiar, dando procedncia da ao, atribuindo, inclusive, efeito vinculante. O STF
fez algo inusitado: interpretou a Constituio em conformidade com o Cdigo Civil. Ou seja, nem tudo o que
parece, .
170
Acorde com essa compreenso, o ministro Jos Augusto Delgado (online) exprime: a acentuada
imprevisibilidade das decises judiciais fortalece os males provocados pela insegurana jurdica, contribuindo
para enfraquecer o regime democrtico. A presena da no uniformidade das decises judiciais, por inexistncia
de causas jurdicas justificadoras para a mudana de entendimento por parte dos Tribunais Superiores e do
Supremo Tribunal Federal, gera intranquilidade, tornando-se causa aumentativa dos conflitos. Ofende, de modo
fundamental, aos princpios do regime democrtico e do respeito dignidade humana, da valorizao da
cidadania e da estabilidade das instituies. O Ministro d alguns exemplos, confira-se:

145
dizer que [...] o ativismo judicial [...] um cheque em branco no qual se pode explorar
qualquer direo, em qualquer questo, dependendo das predilees de cada juiz em

EXEMPLO 1) Tema: PERDA DE OBJETO DO AGRAVO DE INSTRUMENTO CONTRA TUTELA


ANTECIPADA POR SUPERVENINCIA DE SENTENA Entendimento 1 do STJ: A sentena de mrito
superveniente prejudica o agravo de instrumento interposto contra a tutela antecipada. rgos Julgadores: 1 T,
2 T, 4 T, 5 T, 6 T (ltima deciso: 03/05/2007 - 1 T - REsp 569585/RS) Entendimento 2 do STJ: A sentena
de mrito superveniente no prejudica o agravo de instrumento interposto contra a tutela antecipada. rgos
Julgadores: 2 S, 1 T, 2 T, 3 T (ltima deciso: 08/08/2006 - 3 T - REsp 765105/TO) Destaques: Outros
precedentes do STJ no mesmo sentido do ENTENDIMENTO 1: (2 T - ltima deciso: 07/11/2006 - REsp
755566/PR), (3 T - ltima deciso monocrtica: 12/04/2007 - Ag 789447/SP), (4 T - ltima deciso
monocrtica: 31/10/2006 - REsp 661165/SP), (5 T - data da deciso: 15/02/2007 - AgRg no REsp 587514/SC),
(6 T - ltima deciso monocrtica: 20/03/2007 - Ag 830732/PR). Outros precedentes do STJ no mesmo sentido
do ENTENDIMENTO 2: (2 S - data da deciso: 14/05/2003 - AgRg na Rcl 1332/RJ), (1 T - data da deciso:
23/08/2005 - EDcl no REsp 644845/RS), (2 T - data da deciso: 08/09/1998 - REsp 112111/PR). Aplicao
excepcional do critrio da hierarquia na hiptese de o Tribunal, ao apreciar o agravo de instrumento em
momento posterior sentena, ter extinto o processo sem julgamento de mrito. (STJ - 2 T - data da deciso:
03/08/2006 - REsp 647529/SP).
EXEMPLO 2) Tema: CORREO DE OFCIO DA AUTORIDADE COATORA NO MANDADO DE
SEGURANA Entendimento 1: RGOS JULGADORES: 1 S, 3 S, 1 T, 2 T No cabe ao juiz corrigir de
ofcio o erro na indicao da autoridade coatora, devendo extinguir o processo sem julgamento de mrito. - CPC,
art. 267, VI. Acrdos 1 S - MS 7722 DF - DECISO: 27/02/2002 DJ:17/06/2002 (unnime) - Min. Milton
Luiz Pereira. 3 S - AgRg no MS 11378 DF - DECISO:14/03/2007 DJ:21/05/2007 (unnime) - Min. Hamilton
Carvalhido. 3 S - MS 8857 DF - DECISO: 10/09/2003 DJ: 06/10/2003 (unnime) - Min. Fontes de Alencar. 3
S - MS 2860 DF - DECISO: 26/02/2003 DJ: 31/03/2003 (unnime) - Min. Gilson Dipp. 1 T - RMS 15863 MT
- DECISO: 14/11/2006 DJ: 30/11/2006 (unnime) - Min. Denise Arruda. 1 T - RMS 15124 SC - DECISO:
10/06/2003 DJ: 22/09/2003 (maioria) - Min. Jos Delgado. 2 T - REsp 493164 MT - DECISO:06/06/2006
DJ:04/08/2006 (unnime) - Min. Joo Otvio de Noronha. 2 T - RMS 17355 GO - DECISO: 05/08/2004 DJ:
06/09/2004 (unnime) - Min. Castro Meira. 2 T - REsp 574981 RJ - DECISO:16/12/2003 DJ:25/02/2004
(unnime) - Min. Eliana Calmon. Acrdos do STF PLENO - MS 22970 QO DF - DECISO: 05/11/1997 DJ:
24/04/1998 (unnime) - Min. Moreira Alves PLENO - MS 21384 DF - DECISO:01/02/1985 DJ:26/05/1995
(maioria) - Min. Marco Aurlio PLENO * MS 21382 DF - DECISO:04/02/1993 DJ:03/06/1994 (maioria) -
Min. Celso de Mello PLENO - MS 21425 DF - DECISO:04/02/1993 DJ:26/11/1993 (maioria) - Min. Nri da
Silveira PLENO - MS 21397 DF - DECISO:01/10/1992 DJ:13/11/1992 (maioria) - Min. Nri da Silveira 1 T -
RMS 22780 DF - DECISO:02/10/1998 DJ:04/12/1998 (unnime) - Min. Ilmar Galvo 2 T - RMS 24552 DF -
DECISO:28/09/2004 DJ:22/10/2004 (unnime) - Min. Gilmar Mendes Decises Monocrticas 5 T - RMS
017687 MG - DECISO:21/08/2006 DJ:05/09/2006 - Min. Laurita Vaz. 6 T - REsp 779711 GO -
DECISO:23/09/2005 DJ:14/09/2006 - Min. Paulo Gallotti. Entendimento 2: Cabe ao juiz corrigir de ofcio o
erro escusvel na indicao da autoridade coatora, no devendo extinguir o processo sem julgamento de mrito.
CPC, arts. 267, VI, e 284. Acrdos 3 S - MS 9526 DF - DECISO: 09/08/2006 DJ: 12/03/2007 (maioria) -
Min. Paulo Medina. 1 T - RMS 19378 DF - DECISO: 01/03/2007 DJ: 19/04/2007 (maioria) - Min. Luiz Fux.
1 T - RMS 19324 RS - DECISO: 21/03/2006 DJ:03/04/2006 (unnime) - Min. Luiz Fux. 1 T - REsp 685567
BA - DECISO:13/09/2005 DJ:26/09/2005 (unnime) - Min. Luiz Fux. 1 T - RMS 17889 RS - DECISO:
07/12/2004 DJ: 28/02/2005 (unnime) - Min. Luiz Fux. 1 T - REsp 625363 DF - DECISO:21/09/2004
DJ:25/10/2004 (unnime) - Min. Luiz Fux. 6 T - RMS 20193 DF - DECISO: 03/08/2006 DJ: 05/02/2007
(unnime) - Min. Nilson Naves.
Os exemplos podem multiplicar-se ad nauseam. Essas so apenas duas demonstraes de como, em um mesmo
tribunal, um nico tema pode, hoje, ser interpretado de uma forma e, amanh, de outra, sem que ningum saiba
se, na prxima semana, um terceiro entendimento ser formado, ou se o segundo ser superado pelo primeiro, j
superado pelo segundo. A coisa torna-se ainda mais grave quando se trata de Justia do Trabalho. Em um artigo
em que defende a necessidade da criao de smulas e orientaes jurisprudenciais (OJs) por parte dos tribunais
trabalhistas, Gisele Mascarelli Salgado demonstra, em tabelas, a quantidade alarmante de smulas e OJs (da
Subseo 1, Especializada em Dissdios Individuais) que foram criadas, canceladas e/ou alteradas ao longo dos
anos: quantidade de smulas canceladas: 143; quantidade de smulas mantidas (algumas com redao original e
outras, modificada): 282; quantidade de smulas que sofreram incorporao de jurisprudncia: 32; quantidade de
smulas criadas, somente em 2005, por conveno de OJ: 59; quantidade OJs da SDI-1 transformadas em
smulas: 69; quantidade OJs da SDI-1canceladas por smulas: 49; quantidade OJs da SDI-1transformadas em
outras OJs: 44.

146
particular (p. 262). Os juzes, tomados pelo sofisma dos resultados, acrescenta o autor,
acabam ridicularizando o prprio conceito de justia (p. 262-163). Ora, as pessoas que
fazem parte de uma sociedade planejam seu futuro com base nos princpios da cofiana e da
segurana poltica, econmica171 e jurdica. Mas como podem as pessoas planejar o futuro no
sabendo, at que suas atividades de longo prazo alcancem resultados positivos, como se
comportaro os novos membros da magistratura e quais sero suas preferncias na
interpretao das leis?

Desse modo, no se pode falar em separao de poderes, segurana jurdica ou


supremacia da vontade popular em um pas onde as decises dos juzes tenham como
fundamento seu prprio sentimento172 sobre as necessidades da poca ou de justia

171
Cabe mencionar a instabilidade econmica que o ativismo judicial tem provocado. Streck (2013a, online)
oferece o seguinte exemplo: [...] vrios Estados da Federao gastam mais em pagamento de aes judiciais
sobre o acesso sade e remdios do que nos prprios oramentos. Em So Paulo, por exemplo, os gastos da
Secretaria Estadual de Sade com medicamentos por conta de condenaes judiciais em 2011 chegaram a R$
515 milhes, quase R$ 90 milhes gastos alm do previsto no oramento do ano destinado a medicamentos. S
em liminares mandando matricular crianas em creches h mais de 7 mil s nos primeiros seis meses de 2013...
em So Paulo.
172
Leia-se o que Lenio Streck (2014, online, negrito acrescentado) escreve a esse respeito: [o ativismo judicial]
facilmente detectado quando o julgador diz que est decidindo de um determinado modo porque--o-seu-
sentimento, como se sentena viesse mesmo de sentire. A questo : por que temos de depender de atitudes
ativistas? Com efeito, no julgamento da AP 470 isso apareceu muitas e muitas vezes (em vrios votos, sob
diversos eptetos). Agora, no finalzinho, quando da deciso acerca da existncia do crime de quadrilha, o
ministro Roberto Barroso falou repetidas vezes que assim julgava porque esse era o seu sentimento (j o fizera
em outros momentos no STF). Para a maioria das pessoas isso pode ter passado despercebido. Mas a um
hermeneuta isso bate fundo. A pergunta : a Justia pode depender do sentimento pessoal do julgador? Para o
bem e para o mal? Tenho batido nessa tecla h mais de 20 anos (por isso, ningum pode se surpreender com
esta coluna minha crtica feita de forma lhana, acadmica e respeitosa). Afinal, a Justia (ou seja l o nome
que se d a uma deciso conforme o Direito) pode depender de uma delegao conscincia (subjetividade)
do(s) julgador(es)? No. Definitivamente, no! [...] Depender do sentir individual dar um passo para trs,
filosoficamente falando. Trata-se de um behaviorismo interpretativo. Decidir conforme o sentir pessoal ignorar
os paradigmas filosficos e os filsofos responsveis pelos cmbios e giros paradigmticos. Para entender
melhor os riscos que se corre ao se julgar com base no sentire, os juzes alemes alinhados ao nazismo tambm
decidiam pelo sentir, seu prprio ou de acordo com o sentimento do povo alemo e, claro, tal sentimento s
existiria quando estivesse alinhado s intenes da doutrina nazi-fascista. Por exemplo, no julgamento de Hitler
pela participao do Putsch de Munique, em 1923, embora: a) a sentena mnima fosse de cinco anos e a mxima
fosse ilimitada; b) Hitler estivesse em liberdade condicional o que impedia a suspenso condicional da pena;
c) e fosse estrangeiro (de nacionalidade austraca o que ensejaria deportao), foi sentenciado a uma pena de
somente seis meses de priso, a ser cumprida em um luxuoso castelo. A corte recusou a deportao sob a
alegao de que no caso de um homem como Hitler, de ideais e sentimentos to alemes, a opinio desta corte
que os desgnios e propsitos da lei no se aplicam. Enquanto isso, os judeus eram punidos implacavelmente.
Os magistrados judeus e os identificados como sociais-democratas foram afastados e depois demitidos. E os
advogados judeus, proibidos de exercer sua profisso, foram transformados em consultores jurdicos, podendo
apenas aconselhar os judeus. Leis flagrantemente inconstitucionais eram validadas sob as togas do Judicirio que
decidia com base no na normatividade, mas no sentire. Veja-se: no estou comparando um caso e outro. Apenas
quero falar do alcance da questo paradigmtica que exsurge de decises subjetivas. Ainda hoje difcil
convencer os tribunais de terrae brasilis a cumprirem, por exemplo, a literalidade do art. 212 do CPP... No
Imprio, os juzes tambm decidiam conforme o seu sentir. Como a maioria era escravocrata, no aplicavam nem
mesmo a (parca) legalidade, como por exemplo, a lei que proibia o trfico de escravos de 7 de novembro de
1831 (leiam a luta do rbula Luis Gama para fazer cumpri-la) e a lei que limitava o castigo a escravos em 50

147
social173 (SOWELL, 2011, p. 266) ou, quando muito, [tenham por fundamento] as decises
de outros juzes, em detrimento da legislao vigente e, at mesmo, da Constituio. de se
citar, por exemplo, o que ocorreu no caso do aborto de feto portador de microcefalia. O
Cdigo Penal, no artigo 128, prev apenas dois casos lcitos de aborto: a gravidez resultante
de estupro e a gravidez que esteja colocando a gestante em risco de morte. Para todos os
outros casos de aborto h cominao de penas que variam de 1 a 10 anos tanto para a me
quanto para terceiro partcipe. Contudo, desde 12 de abril de 2013, quando do julgamento da
Arguio de Descumprimento de Preceito Fundamental 54 pelo Tribunal Pleno do STF, uma
terceira hiptese de aborto tem sido aceita no Brasil, ainda que totalmente contrria ao clamor
da populao, tradio, religio e legislao vigente: o aborto do feto anencfalo. Como
um caso abre precedente para outros, em 29 de novembro de 2016, a 1 Turma do STF, em
julgamento de Habeas Corpus (que nem sequer deveria entrar no mrito da questo, mas esse
tambm outro assunto...) decidiu que, at o terceiro ms, o aborto no crime, abrindo
precedentes para idnticas decises em todos os outros tribunais e juzos do Pas, ainda que
no tenha efeitos erga omnes (isto : no obriga os juzes, mas pode ser utilizado como
fundamento para aes futuras), mais uma vez, ao arrepio da lei (pois a CF/88, no At. 5,
resguarda o direito vida e o Cdigo Civil, no Art. 2, alm de proteger o direito vida, pe a
salvo, expressamente, os direitos do nascituro desde a concepo, inclusive o direito vida),
contrariando at mesmo o conceito de vida plenamente aceito pela Biologia (a partir da
concepo)174.

chibatadas por dia. Entre as leis e a conscincia, os juzes e tribunais do Imprio ficavam, no mais das vezes,
com a segunda. Claro que no Imprio isso era explicvel: o sujeito da modernidade ainda querendo se impor
(filosoficamente falando). S que, hoje, no sculo XXI, depois do linguistic turn e do ontologic turn... no
parece adequado insistir em teses protagonistas-subjetivistas. Sendo mais claro, o que tenho deixado assentado
que decidir no o mesmo que escolher. Pelo menos no pode ser. Se existe uma estrutura jurdica (leis,
Constituio etc), uma deciso deve estar de acordo com esse arcabouo e no em conformidade com
sentimentos pessoais.
173
Com tudo que j foi dito neste estudo, fica claro que o conceito de justia social encaixa-se perfeitamente
na descrio de Meira Penna (2016, p. 294): O que quer dizer ento justia social, igualdade social,
desenvolvimento social, liberalismo social? Digamos francamente: a igualdade social a idia da igualdade
econmica, equivalncia de bens e renda a ser alcanada pela manipulao institucional do sistema de produo
e distribuio com uma mudana de estruturas tendente a colocar toda a economia do pas nas mos
centralizadas de uma nica Nomenklatura burocrtica, tirnica, corrupta ou corruptvel. Socialismo, em suma.
174
Cabe dizer que no papel do Direito conceituar o que vida e o que no . E o Direito no o faz. A
legislao apenas diz a partir de que momento uma pessoa passa a ter direito a herdar algo (a partir do
nascimento com vida) ou deixa de ter direito a herdar algo (a partir da morte). E mais, o legislador, sabendo que
o feto um ser humano em desenvolvimento, resguardou os direitos do nascituro, que apenas no gozar deles
se sua vida terminar antes de ser dado luz. Esse , inclusive, o argumento utilizado para a concesso de penso
alimentcia para mulheres grvidas (alimentos gravdicos), que no pedem alimento em seu nome, mas em nome
do embrio. Alm disso, o Direito tambm garante gestante, desde o momento em que toma conhecimento da

148
Uma importante pesquisa realizada pelo Instituto de Pesquisa Econmica Aplicada
(IPEA), em 2003, demonstrou que grande parte dos magistrados, destoando quase que
totalmente do restante dos entrevistados, com exceo de representantes sindicais, religiosos e
membros de ONGs, concorda inteiramente ou concorda muito com o fato de o juiz no
poder ser um mero aplicador de leis, devendo ter sensibilidade aos problemas sociais,
podendo, inclusive, sua prtica levar ao sacrifcio da previsibilidade em prol da justia
social. Confira-se, pois:

A proporo de juzes que concordam mais com a posio B o juiz tem um papel
social a cumprir, e a busca da justia social justifica decises que violem os
contratos tambm varia conforme a rea a que se refere a causa, sendo mais forte
em disputas envolvendo direitos do consumidor, meio ambiente e disputas
trabalhistas e previdencirias (Tabela 27). Por outro lado, os magistrados
posicionaram-se majoritariamente a favor da necessidade de respeitar contratos
quando se trata de causas comerciais. Note-se que este , essencialmente, o mesmo
padro observado na Tabela 24, que reporta a freqncia com que os juzes
identificam as decises judiciais como sendo politizadas. Mais uma vez, e tambm
de forma consistente,nota-se que a politizao ou no-neutralidade do magistrado
algo mais comum emcasos envolvendo operaes de crdito do que em causas
comerciais em geral. [...] Vrios magistrados, quando apresentados aos resultados da
Tabela 25, apontaram que esse posicionamento refletia o anseio da sociedade por
mais justia social, o qual validaria a perspectiva flexvel com que os juzes
interpretam os contratos. No esta, porm, a concluso que se extrai da Tabela 28,
pelo menos na medida em que se toma a viso das elites como representativa do
posicionamento predominante na sociedade brasileira. Nessa tabela, apresentam-se
as respostas mesma pergunta feita nesta pesquisa aos magistrados, mas desta feita
posta por Bolvar Lamounier e Amaury de Souza a uma amostra estratificada de
representantes de vrios segmentos da elite brasileira. Como se v, o respeito aos
contratos, independentemente de suas conseqncias distributivas, o valor
predominante na sociedade brasileira, com as respostas dos membros do Judicirio e
do Ministrio Pblico destoando inteiramente das dos outros segmentos, exceto
pelos representantes sindicais, religiosos e membros de ONGs. [...] A no-
neutralidade do magistrado tem duas conseqncias negativas importantes do ponto
de vista da economia. Primeiro, os contratos se tornam mais incertos, pois podem ou
no ser respeitados pelos magistrados, dependendo da forma com que ele encare a
no-neutralidade e a posio relativa das partes. Isso significa que as transaes
econmicas ficam mais arriscadas, j que no necessariamente vale o escrito, o que
faz com que se introduzam prmios de risco que reduzem salrios e aumentam juros,
aluguis e preos em geral. Segundo, ainda que, como colocado na pesquisa de
Vianna et alii (1996), a magistratura no esteja comprometida com a representao
de interesses, a no-neutralidade do magistrado significa que este se alinha
claramente com os segmentos sociais menos privilegiados da populao: entreo
inquilino e o senhorio, ele se inclina a favor do primeiro; entre o banco e o devedor,
ele tende a ficar com o ltimo, e assim por diante. Isso faz com que, nos casos em
que essa no-neutralidade clara e sistemtica, esses segmentos menos
privilegiados sejam particularmente punidos com prmios de risco (isto ,

gravidez at o quinto ms aps o parto, estabilidade no emprego, para que tenha condio financeira de sustentar
aquele novo ser humano em formao. Logo, o Direito, em momento nenhum, tentou definir o que um
organismo vivo, mas apenas estipulou um marco a partir do qual uma pessoa pode exercer direitos e assumir
responsabilidades. Ademais, o Direito, ao resguardar os direitos do nascituro, demonstra total coerncia com a
Biologia. Entretanto, certos ministros do STF, presunosa e arrogantemente, avocaram para si, em sede de
Habeas Corpus, o que ainda pior!, o direito de dizer a partir de que momento a vida humana inicia-se,
contrariando a Biologia, a Legislao, a Religio, a Moral e os Costumes.

149
preos) mais altos, ou ento simplesmente alijados do mercado, pois a outra
parte sabe que o dito e assinado na hora do contrato dificilmente ser respeitado pelo
magistrado, que buscar redefinir ex post os termos da troca contratada. Isso
significa que so exatamente as partes que o magistrado buscava proteger que
se tornam as mais prejudicadas por essa noneutralidade. (PINHEIRO, 2003, p.
28-30, grifou-se)

Esta a respeitvel concluso a que chega o coordenador da pesquisa:

A judicializao da poltica isto , a tendncia de os poderes polticos


transferirem para o Judicirio a soluo de conflitos polticos no percebida
pela maioria dos juzes como um fenmeno freqente nas suas atividades
profissionais, com alguns deles sugerindo que esse fenmeno tende a ficar restrito
aos Tribunais Superiores. Este resultado consistente com a proporo (29,8%) de
magistrados que apontou as deficincias do ordenamento legal e jurdico como
muito relevantes para explicar a falta de previsibilidade das decises judiciais. Ainda
menos freqente, de acordo com os magistrados, o fenmeno dual da politizao
das decises judiciais isto , que as decises judiciais sejam baseadas mais nas
vises polticas do juiz do que na interpretao rigorosa da lei. Apenas 3,9% dos
entrevistados responderam ser este processo muito freqente, e 20,2% que ele era
freqente, com a maioria dos entrevistados (50,2%) respondendo que isso ocorre
apenas ocasionalmente. Na ausncia de padres de comparao difcil avaliar a
relevncia dessas propores, mas no deixa de causar certa preocupao que
quase 1/4 dos respondentes ache que a politizao das decises judiciais pelo
menos freqente, e que 74% reconheam que ela ocorre. Mais impressionante
que essas propores refletem essencialmente o que ocorre nas disputas comerciais,
de propriedade industrial e em contratos de aluguel. Em reas de direito, como meio
ambiente, trabalho, previdncia social, direitos do consumidor, crdito e tributria, a
politizao vista como ainda mais freqente. Em casos envolvendo a regulao de
servios pblicos, 17,9% dos entrevistados responderam que a politizao era muito
freqente; em litgios envolvendo a privatizao de empresas estatais essa proporo
chega a 25%. A politizao das decises judiciais freqentemente resulta da
tentativa dos magistrados de proteger a parte mais fraca na disputa que lhe
apresentada. Os magistrados se referem a essa atitude como um papel social
que o juiz tem de desempenhar. Em relao a essa questo, perguntou-se aos
magistrados sobre com qual de duas proposies eles concordavam mais: (A) que os
contratos devem ser sempre respeitados, independentemente de suas repercusses
sociais; ou (B) que a busca da justia social justifica decises que violem os
contratos. A grande maioria dos entrevistados (73,1%) respondeu que eles
concordavam mais com a segunda alternativa (B). Esta foi, sem dvida, uma das
mais importantes constataes desta pesquisa, no sentido de que ela contradiz
inteiramente a viso que economistas e responsveis pela poltica econmica
tm sobre a forma que os juzes pensam e agem, neste sentido ajudando a
entender por que tantas iniciativas de poltica econmica freqentemente so
bloqueadas na Justia pelas partes afetadas. A proporo de magistrados que
favorece a segunda posio (B) varia de acordo com a rea do direito a que o caso se
refere, sendo mais alta em litgios que envolvem o meio ambiente, os direitos do
consumidor, a regulao dos servios pblicos e questes trabalhistas e
previdencirias. Por outro lado, a maioria dos juzes considera que deve prevalecer o
contratado em causas envolvendo questes comerciais, de crdito e aluguel de
imveis. Os magistrados que privilegiam a busca da justia social ao estrito
cumprimento dos contratos so maioria em todos os estratos da amostra, mas so
relativamente menos preponderantes entre os juzes mais velhos e da Justia
estadual. A proporo de juzes que favorece o respeito aos contratos tambm
relativamente mais alta entre os magistrados em atividade no Rio Grande do Sul,
So Paulo, Rio de Janeiro e Distrito Federal. A politizao das decises judiciais foi
originalmente pesquisada por Sadek (1995), e depois por Vianna et alii (1997), na
forma de uma no-neutralidade do juiz na interpretao das leis. Esses trabalhos

150
revelam que o magistrado brasileiro se v como responsvel por promover a
mudana social e, em particular, reduzir as desigualdades sociais, dispondo-se,
com freqncia, a ignorar no apenas os contratos mas tambm as leis na busca
desse objetivo. Predomina a viso de que esse um papel do juiz singular, mais do
que do Judicirio enquanto instituio, e que nesse papel o juiz deve no apenas
impor o direito feito pelo Legislativo, mas fazer ele mesmo o direito, buscando
mais a justia do que a certeza jurdica. Como observam Vianna et alii (1997),
ao contrrio do que em geral se imagina, considerando que o Brasil funciona em um
sistema de civil law, o magistrado brasileiro age em larga medida como um juiz do
common law, ainda que no aceite limitar-se por regras de precedente ou pelas
decises de tribunais superiores, que so os instrumentos que do previsibilidade ao
sistema de common law. Um resultado importante desta pesquisa que a no-
neutralidade do magistrado, que d origem a decises viesadas ou com pouca
previsibilidade, pode ser um problema, do ponto de vista da economia, to
importante quanto a morosidade. Um problema agravado pelo pouco conhecimento
que se tem dele. importante registrar tambm que essa posio dos juzes
contrasta com a da maior parte de outros grupos da elite nacional. Pesquisa
coordenada por Lamounier e Souza (2002), em que esta mesma pergunta foi
colocada a uma ampla amostra de representantes polticos, empresariais,
trabalhistas, acadmicos etc., mostra que os membros do Judicirio, a includo o
Ministrio Pblico, tm uma viso mais radical sobre o grau em que a busca da
justia social valida o desrespeito aos contratos do que qualquer outro grupo
pesquisado por esses autores. Em particular, esse resultado mostra que o
posicionamento dos magistrados no reflete uma posio da sociedade a esse
respeito. (PINHEIRO, 2003, p. 45-46, grifou-se)

Outrossim, por demais perigoso deixar-se guiar por decises emitidas por pessoas que
no tm como aferir as consequncias de seus atos175, pelos quais no so
responsabilizados176, e que podem ter resultados imprevisveis e irreversveis177. Mais ainda:

175
Sowel (2011) d como exemplo o caso da propriedade privada, exemplo esse perfeitamente utilizvel aqui no
Brasil. Diz o autor que, desde que os intelectuais ungidos passaram a considerar a propriedade um obstculo para
a concretizao de aes sociais governamentais, todas a vezes que foram confrontados os direito de propriedade
com os direitos humanos, estes prevaleceram. Resultado: A suposio implcita de que o enfraquecimento
dos direitos de propriedade beneficiaria as populaes carentes em detrimento dos mais ricos, acaba por se
verificar, em inmeros casos, como exatamente oposto. Tendo mais liberdade para confiscar a propriedade
alheia, os agentes do governo, em todos os nveis, acabaram promovendo demolies macias de reas
habitacionais da classe trabalhadora e de baixa renda em programas de renovao urbana, os quais substituram
o antigo padro desses bairros, estabelecendo um nvel mais alto de padro de habitao, construindo-se
shoppings e outras atraes para os membros mais afluentes da sociedade. A quantidade acrescida de impostos
que tais reas remodeladas so obrigadas a pagar forneceu bvios incentivos para que lderes polticos se
beneficiassem custa da populao desalojada.
176
Assim como os professores, os magistrados, diferentemente de mdicos, dentistas e engenheiros, por
exemplo, que, ao cometer um erro profissional, podem ser penalizados, pois fica fcil responsabilizar um
engenheiro por uma ponte que cai ou um cirurgio por deformar o corpo de um paciente; mas como atribuir
qualquer responsabilidade a um juiz (ou a um professor) pelos custos financeiros, emocionais e sociais de seus
atos?
177
Os intelectuais ungidos, ao estabelecer, para sua prpria sociedade, padres que nenhuma outra jamais
alcanou, separando a sociedade em grupos de oprimidos (crianas, mulheres, negros, homossexuais,
empregados, etc.) contra grupos de opressores (pais, homens, brancos, heterossexuais, empresrios, etc.)
disseminam o ressentimento e o dio no seio da sociedade e, ao fazer questo de chamar ateno somente para o
que a sociedade tem de pior, fazem que as pessoas considerem-na algo que no vale a pena preservar, muito
menos defender. E, se imperfeies ou ineficincias raramente destroem uma nao [...], a desintegrao de
seus laos sociais e a desmoralizao da confiana e da aliana de seu povo podem, no entanto, ocasionar sua
destruio (SOWELL, 2011, p. 483). A intelligentsia, mergulhada em um poo de ressentimento, e agindo

151
como pode uma sociedade confiar em pessoas que decidem a vida de terceiros tendo como
critrio, nica e exclusivamente, seu prprio ponto de vista, o qual , constantemente,
superado por um mais avanado, evoludo? Ou seja, como confiar nas decises de
pessoas que, alm de colocarem-se frontalmente contra as normas consagradas pela prpria
sociedade da qual fazem parte desqualificando explcita e sistematicamente a sociedade
em que vivem, denegrindo sua histria e atacando sem piedade suas deficincias
momentneas (SOWELL, 2011), como um corpo que sofre de uma doena autoimune178
no respeitam nem mesmo seus prprios critrios (se que existem)?

como criaturas ungidas, arrogando para si o direito de decidir quais segmentos da sociedade devem ser
favorecidos ou no, romantiza sociedades, como Cuba, que deixaram seus cidados atolados na pobreza, no
caos, na doena e na violncia, e desconsidera todos os ganhos da civilizao ocidental (jamais experimentados
em toda a Histria, como a filantropia, a elevada expectativa de vida, a tecnologia, os avanos mdicos, a
dignidade dos indivduos), focando nos problemas, como se eles s existissem aqui; encoraja pessoas que com
nada contribuem com a sociedade a fazer manifestaes porque os outros no esto fazendo o suficiente por
elas, e, com isso, coloca em risco a frgil economia que sustenta a rica sociedade ocidental; justifica a prtica de
crimes cometidos pelas vtimas do sistema opressor; convence o pobre de que sua pobreza culpa dos ricos;
filtra informaes na imprensa, nas escolas e nas universidades, deixando de lado o que no corrobora com seus
devaneios; apropria-se das decises que caberiam aos particulares diretamente envolvidos, que so os que sofrem
as consequncias diretas, transferindo-as para terceiros totalmente isentos de responsabilidade e, por fim, cria
uma sociedade de desconfiana, pautada na guerra de todos contra todos, ou seja, a intelligentsia consegue a
proeza de criar o Leviat (Estado paternalista que tudo controla) e, ao mesmo tempo, o estado de natureza
hobbesiano (a guerra de todos contra todos).
Cabe mencionar tambm a maneira como Pond (2014, p. 131-138) trabalha o assunto: [...] os ungidos [...]
assumem que sabem mais do que as pessoas conhecem do seu prprio cotidiano. Julgam policiais que devem
disparar armas em meio a uma presso que eles nunca viveram. Decretam o modo como empresrios e pessoas
que do emprego devem agir, enquanto no so responsveis nem pelo que falam em sala de aula [...] Afirmam
que existe uma distribuio injusta de renda, enquanto nada querem saber (por preguia ou incompetncia) das
diferenas de produtividade ou de mrito entre as pessoas. [...] afirmam absurdos como devemos nos libertar do
tempo de trabalho, como se a riqueza fosse algo que cai do cu, e no um processo interminvel e inseguro de
sucesso. Basta, como sempre, pararmos de nos mexer para cairmos na pobreza, porque ela como a gravidade,
sempre vence quando cansamos de nadar. A riqueza antinatural e no faz parte dos planos da Criao. Isso
nada tem a ver com injustia social, porque no existe justia social, a no ser a criao de condies para as
pessoas, com o mnimo de ressentimento possvel, escaparem da misria pelo trabalho, nem sempre glorioso,
nem sempre seguro. O ressentimento faz de ns incapazes de ver algo simples: o universo indiferente aos
nossos desejos.
Enriquece, ainda, o trabalho a contribuio de Sowell (2011, p. 463): Dentre as arrogantes suposies da
intelligentsia, temos aquela cuja ideia central insinua que estranhos devam dar significado para a vida das
pessoas comuns, mobilizando-as para uma causa comum e dando-lhes um sentido de importncia. Qualquer um
que pense que uma me no importante para a criana, ou a criana para uma me, no sabe nada sobre seres
humanos. H poucas coisas to importantes para pessoas que se amam do que um ao outro. A maior parte das
pessoas j tem algum para o qual ele ou ela tem uma importncia enorme e sua vida nunca seria a mesma sem a
presena dessa pessoa. Que para os intelectuais tais tipos de pessoa paream no ter a menor importncia diz
mais a respeito da natureza deles do que sobre as pessoas. E projetar essa suposta no importncia sobre a vida
das prprias pessoas uma das muitas violaes dos padres intelectuais fundamentais perpetradas pelos
intelectuais.
178
Nelson Rodrigues (2008, p. 119-120) narra uma histria interessante que demonstra o fenmeno de
autoflagelao que vem acontecendo na sociedade norte-americana moderna, e que se estende por todos os
outros pases ocidentais, especialmente os europeus. Assim escreve o autor: No resta dvida de que a maior
nao do mundo (e a mais rica) vive uma crise de autoflagelao. a figura do Narciso s avessas, que cospe na
prpria imagem. Olhem a formidvel ptria. L h um ressentimento geral e feroz contra os prprios Estados
Unidos e, como se isso no bastasse, contra o prprio americano. Mas, se o americano no tem auto-estima,

152
No importa, portanto, se as decises do Judicirio reforam ou no as leis emitidas
pelo Legislativo, no vem ao caso o fato de a quantidade de decises ativistas serem poucas
ou muitas, assim como pouco interessa se os direitos humanos esto sendo efetivados ou
no. A discusso outra: o Poder Judicirio no tem legitimidade para legislar, ainda que tais
leis estejam satisfazendo aos anseios da populao. Em um Estado de Direito, quem
administra o Executivo e quem legisla o Legislativo, Poderes formados por representantes
do povo, democraticamente eleitos e, de tempos em tempos, substitudos. No h Ativismo no
bom ou no mau sentido. H Ativismo! H extrapolao da funo dos juzes e usurpao
de Poder. H decises baseadas em ideologias polticas subjetivas de uma aristocracia tcnica,
que pem em risco toda a dinmica poltica, jurdica e econmica adotada a duras penas ao
longo dos anos. H insegurana jurdica, ameaa separao dos poderes, risco liberdade e
autonomia do indivduo. E, como a Histria j demonstrou diversas vezes, esse
intervencionismo estatal desmedido, desenfreado e sem critrios leva a isto, no final das
contas: o povo se converte em carne e massa que alimenta esse mero artefato e mquina que
o Estado. O esqueleto come a prpria carne em torno de si. O andaime se faz proprietrio e
inquilino da casa179 (ORTEGA Y GASSET, 2016, p. 201). Isso o que Lewis (2012, p. 68)

quem o amar? Quero contar-lhes, rapidamente, uma histria. Vamos l. Imaginem vocs que um dia o mundo
acabou. Segundo o Jornal do Brasil no havia um sobrevivente e, repito, um nico e escasso sobrevivente.
Acontece que o velho rgo estava enganado. Sobrara exatamente um pau-de-arara. E, por azar ou sorte, ele foi
parar naquela ilha da Sibria to deserta, que nem micrbios tem. Portanto, tratava-se da perfeita solido. Vejam
vocs: o nosso heri comeava a viver a vida que pedira a Deus. Sabemos que o problema do homem o
outro. Mas, se o outro estava morto, o pau-de-arara parecia ter encontrado a paz, a felicidade, a bem-aventurana
quase insuportvel. Um dia, porm, ele acorda furioso. Queria quebrar a cara, no sabia de quem e nem sabia por
qu. Dentro dele o dio rugia, mas no via, em todo o planeta, um nico e escasso inimigo. Um simples tapa era,
em tal solido, uma impossibilidade desesperadora. Sbito ele bate na testa: E eu? E eu? Os outros estavam
mortos e ele vivo. Portanto, podia ser inimigo de si mesmo. Feliz da vida, quebrou a prpria cara. Era pouco.
Arrancou a prpria cartida e a descascou como tangerina. Em seguida, com um canudinho, ps-se a chupar o
prprio sangue, como um Drcula de si mesmo. O americano dos nossos dias um pouco desse pau-de-arara
admirvel. No fundo, gostaria de almoar a prpria cartida. O Time e as outras publicaes americanas no
fazem seno promover a solido do seu pas dentro do mundo. uma imprensa em furioso idlio com as
esquerdas, uma imprensa que monta, com o dinheiro americano, todo um esquema para trair seu pas. como se
os Estados Unidos subvencionassem, com perdulria generosidade, o prprio suicdio.
179
Vale a reproduo do apelo que Nietzsche faz a respeito da destruio da cidade poltica moderna por parte
do Estado, chamado por ele no de Leviat, mas de Novo dolo. Confira-se: O Estado? O que o Estado?
Agora meus ouvidos se abriram, e eu vou contar-vos a respeito da morte das naes. O Estado significa o mais
frio de todos os monstros gelados. Ele mente friamente, e esta a mentira que sai de sua boca: Eu, o Estado, sou
o povo. O Estado mente com todas as lnguas do bem e do mal, e tudo o que diz falso; morde com dentes
roubados, e suas prprias entranhas so postias. Nada na terra maior do que eu, o dedo ordenador de Deus,
ruge a besta. E no s os orelhudos e os mopes caem de joelhos. Sim, vs tambm, que derrotastes o velho
Deus! Vs vos tornastes cansados da luta, e agora vosso cansao serve ao novo dolo; Ele est pronto a dar-vos
tudo, se apenas vos ajoelhardes diante dele, o novo dolo: daqui por diante ele vai comprar as luzes de vossas
virtudes e a luz de vossos orgulhosos olhos. L, onde o Estado deixa de existir, l comea a existir o homem que
no suprfluo... L, onde o Estado deixa de existir prestai ateno meus irmos! No vedes o arco-ris e a
ponte do Super Homem? Assim falou Zaratustra (NIETZSCHE, apud LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 124-
125).

153
chama de a oferta do bruxo: entregue a sua alma e, em troca, ganhe poder. Mas, uma vez
que nossa alma, isto , ns mesmos, for entregue, o poder dado em troca no nos pertencer.
Seremos, na verdade, escravos e marionetes daquele a quem cedemos a nossa alma. Para que
o poder possa, ento, ser dosado, e as pessoas, protegidas, ele deve, necessariamente, ser
institucionalmente limitado e dividido. Como diz Pond (2016), deve-se esperar um mundo
em que o Poder fique to controlado que ele nos deixe em paz e nem lembremos dele ao
acordar. Ele deve cuidar de coisas tcnicas e deixar que a sociedade cuide do restante (p.
136-137). Mas, como continua o autor, desde o final do sculo XVIII, a poltica se
transformou no lugar de onde vir a salvao (p. 138). E, toda vez que a poltica deve
curar o mundo, [...] ela temerria (p. 137): o risco da poltica como salvao total que
ela vai degenerar em violncia sagrada (p. 137-138). O escritor termina citando a frase do
filsofo Michael Oakshott: Prefiro polticos sem concepo de como deve ser o mundo. A
pior coisa um lder poltico que queira me salvar180 (p. 138), pois no h, na poltica,
nenhum bem poltico. No cabe a ela discutir modelos de sociedade, mas to somente
organizar essa coisa perigosa chamada Poder.

Conforme observa Toynbee (1961), para fugir da sensao de fragilidade, da desiluso e


do sofrimento, o ser humano, aps o pecado original, vem buscando, por diferentes meios,
adquirir e exercitar alguma forma de poder (sobre algum mais fraco, indefeso ou impotente,
tal como os vencedores de uma guerra fazem com os vencidos, homens fazem com mulheres,
mulheres fazem com crianas, crianas com animais, senhores com escravos, jovens com
idosos, sadios com doentes, etc.), e o poder poltico , de todos, o mais abrangente, o que
confere a maior sensao de domnio. Mas, por ser o sofrimento parte essencial da vida
humana, da inesgotvel busca por satisfao, todas as formas de poder tornam-se, no final,
frustrantes, transitrias, insatisfatrias e ilusrias181. Justamente por isso, quanto maior a rea
de abrangncia do poder, mais intenso dever ser o sofrimento infligido sobre os mais fracos,
pois a constante sensao de insatisfao dever ser sempre superada de alguma forma. Se

180
Nesse mesmo esprito, escreve Meira Penna (2016, p. 508): A natureza corrupta do homem, a pleonexia ou
ambio de poder, o desejo de sempre mais possuir, a concupiscncia das coisas e a Vontade de Domnio
nietzschiana no podem ser corrigidas por estratagemas institucionais, oriundos de construes de magia negra
ideolgica. O Estado no um pedagogo moral. No Pai, nem Santo, nem Magister. apenas coordenador,
juiz e policial. No ele que pode impor o altrusmo e a solidariedade. S uma estrutura tica pode sustentar e
fortalecer a ordem legal da sociedade e o Estado de Direito, reduzindo as tendncias naturais do homem ao crime
e ao vcio. Ubi libertas, ibi iudicium [Onde est a Liberdade, a est o Direito]. A Revoluo, dizia Pguy,
moral ou ento no existe.
181
Portanto, qualquer forma de poder humano, se fruto de uma concepo errada do sofrimento, , a fortiori,
fruto de uma concepo errada sobre a prpria vida.

154
h poder, mas este no est sendo suficiente para preencher o vazio existencial, significa que
precisa ser intensificado. E, assim, com a desculpa de limitar o sofrimento, o Estado eleva-o.

Com tudo que foi ilustrado at aqui, resta claro que a sociedade contempornea tem
falhado gravemente na tentativa de promover o desenvolvimento do indivduo, pois o Estado,
ao encarnar o Ego Coletivo, age despersonalizando, conformando, descaracterizando os
indivduos e nivelando-os por baixo, pois as nicas coisas verdadeiramente comuns a todos os
homens (no sentido de no dependerem de renncia e sacrifcio constantes) so suas paixes.
E o Estado, para manter sua posio privilegiada, necessita alimentar, incessantemente, a
mentalidade de massa. Nesse processo, o Estado torna-se deus; suas polticas, um credo
(libertao do cuidado pelo cotidiano, distribuio igualitria dos bens materiais,
prosperidade universal futura, diminuio do trabalho e gozo eterno) e seus agentes
(hoje, os juzes), profetas, dignos de adorao, honrados como heris, mrtires, apstolos e
missionrios (JUNG, apud LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 140), tal como vem
acontecendo, a ttulo de exemplo, com Joaquim Barbosa e Srgio Moro.

Que o cumprimento destas promessas esteja to longe quanto o Paraso apenas


fornece mais uma analogia e sublinha o fato de que as massas tm sido convertidas
de uma aspirao extramundana para uma crena puramente terrestre, a qual
exaltada com exatamente o mesmo fervor religioso e o exclusivismo que os credos
apresentam em outra direo. (JUNG apud LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 141)

medida que o Homem vai perdendo o contato com sua esfera interna e reduz-se to
somente a cidado, sua personalidade passa a projetar-se no mundo exterior; as luzes e as
sombras que, antes, residiam em sua psique, so transferidas para a esfera poltica. Assim, o
mal no so suas paixes, mas seus inimigos polticos; o bem no a busca pelas virtudes
mais elevadas, mas a criao de polticas humanitrias. No h mais dificuldade de detectar
o mal: ele prontamente identificvel nos oponentes polticos. Assim, qualquer manifestao
racional contrria vigente deve ser, imediatamente, reprimida e a verdadeira moralidade, ao
abrigo do pretexto maquiavlico de que os fins justificam os meios, suprimida. H apenas
uma verdade e nenhuma outra alm dela. Esta sacrossanta e acima de crtica. Quem pensar
diferente hertico... (JUNG apud LEHMANN DA SILVA, 2016, p. 140). Tambm no
existe mais dificuldade de se alcanar o bem: ele facilmente alcanado por meio das
decises polticas emitidas pelos salvadores da pria. Bem e mal, sob esse prisma, portanto,
tm origem externa, o que, inevitavelmente, leva as pessoas a renunciar responsabilidade
por suas prprias escolhas, feitas com base na reflexo crtica, e, por consequncia, por sua
vida, pois, como arrazoa Voegelin, mencionado por Lehamann da Silva (2016, p. 147-148),

155
o homem imaturo, incapaz de suportar [...] as ambiguidades e paradoxos da existncia, tenta
simplificar ou criar uma realidade nova e definitiva, por meio da supresso da prpria
conscincia. Mas, ao abrir mo da conscincia, acaba por abrir mo da prpria identidade,
afinal

o ato de questionar o meio pelo qual a conscincia humana se abre ao recessivo


horizonte da verdade, que est sempre alm de seu mais recente simbolismo. A
tenso da existncia no pode ser eliminada. Tal a precariedade da condio
humana, lembrada pelo ceticismo socrtico: s sei que nada sei, ainda assim
inteiramente distinto do relativstico no possvel saber. (LEHMANN DA
SILVA, 2016, p. 141)

E, se a Modernidade trouxe o mal: a reduo do ser humano a objeto, o surgimento de


regimes totalitrios, guerras em escala mundial, a fabricao de armas com poder de destruir
vrias vezes o Planeta e a exterminao de milhes de pessoas na Ucrnia, na China, ou em
campos de concentrao na frica ou na Europa, ela trouxe tambm o remdio: os DIREITOS

HUMANOS. Remdio esse milagroso, capaz de tudo curar, ferramenta de mil usos, como
diz Villey (2016, p. 162): pode ser utilizado para o benefcio dos idosos, das crianas, dos
criminosos, das vtimas dos criminosos, dos homens, das mulheres, dos empregados, dos
empregadores... Contudo, a despeito de tanta legislao humanitria, de tantas declaraes e
tratados internacionais de direitos humanos, no se tem, de fato, verificado substancial
melhora na condio moral e psicolgica da humanidade. Se tem havido algum progresso,
este se restringe ao campo material182.

182
Como no falar em desordem moral em tempos em que as ideias de hierarquia, de respeito ao sagrado e de
empatia com a dor alheia veem-se to ameaadas, como quando professores so espancados por alunos e
arrastes so praticados em velrios, igrejas e hospitais? Sobre esses e outros frutos gerados pela desordem
ntima do homem moderno, o filsofo romeno Cioran (2011, p. 50-51) assim escreve: A julgar pelos tiranos
que produziu, nossa poca ter sido tudo, menos medocre. Para encontrar tiranos similares, seria preciso
remontar ao Imprio romano ou s invases monglicas. Bem mais do que a Stlin, a Hitler que cabe o mrito
de haver dado a tnica do sculo. Ele importante, menos por si mesmo do que pelo que anuncia, esboo de
nosso futuro, arauto de um sombrio advento e de uma histeria csmica, precursor desse dspota em escala
continental que conseguir a unificao do mundo pela cincia, destinada no a libertar-nos, mas a escravizar-
nos. Isto, que j se soube anteriormente, se saber de novo algum dia. Nascemos para existir, no para conhecer;
para ser, no para afirmar-nos. O saber, tendo irritado e estimulado nosso apetite de poder, nos conduzir
inexoravelmente a nossa perda. O Gnese percebeu, melhor que nossos sonhos e sistemas, nossa condio
humana.
O filsofo alemo Voegelin (2007, p. 41), tratando sobre o mesmo tema, deixa claro que o fenmeno Hitler
jamais teria ocorrido se a misria intelectual da sociedade alem no tivesse tornado possvel sua ascenso.
Observe-se: O fenmeno de Hitler no se esgota em sua pessoa. Seu sucesso deve ser situado no quadro geral
de uma sociedade arruinada intelectual ou moralmente, no qual figuras que em outros tempos seriam grotescas e
marginais podem ascender ao poder pblico por representarem formidavelmente o povo que as admira. Essa
destruio interna de uma sociedade no terminou com a vitria dos aliados sobre os exrcitos alemes na
Segunda Guerra Mundial, mas continua at hoje. Devo dizer que a destruio da vida intelectual na Alemanha
em geral e nas universidades em particular fruto da destruio que ps Hitler no poder e da destruio
perpetrada sob seu regime. O processo ainda est em curso e no possvel entrever seu fim, de sorte que
consequncias surpreendentes ainda so possveis.

156
de suma importncia que se enfatize que, com um Judicirio ativista, por maior que
seja a quantidade de leis e tratados de direitos humanos, no h a menor possibilidade de
existirem direitos de TODOS, pois, diferentemente do Legislativo, que tem a incumbncia de
conciliar as diferentes concepes dos representes do povo e formular polticas que
possibilitem uma boa administrao da cidade, o Judicirio no tem funo de conciliar
interesses, mas de obrigar uma parte a dar outra o que lhe deve. No Judicirio, opera-se um
jogo de soma zero, em que se retira de um para dar ao outro, que, antes, suportara um dano
injusto. O que acontece, portanto, com os direitos humanos que ningum pode deles tirar
proveito sem que seja em detrimento de algum: ou se defende a causa dos palestinos ou dos
israelenses, mas nunca dos dois ao mesmo tempo. O que tem acontecido, na realidade, a
concesso de privilgios a uma minoria em detrimento da maioria, de uma classe em
detrimento de todas as outras, de um indivduo em detrimento de todo o restante da sociedade,
a chamada discriminao positiva. Scruton (2015b, p. 121) informa que os direitos existem
para que a soberania individual seja definida: direitos so trunfos. Um direito como um
muro que define o meu territrio soberano: ao reivindic-lo, estabeleo um veto absoluto
sobre aquilo que o outro pode fazer. Direitos, portanto, existem para ampliar o campo da
escolha moral, no para reduzi-lo segundo uma agenda inquisitorial (p. 122). Isso
demonstra que existe uma relao entre direitos e deveres. Onde h um, h o outro, ainda que
potencialmente. A reivindicao de um direito sempre se converte na imposio de um dever,
muito embora, ressalte-se, direito denote a ideia de dar algo a quem devido, sem que esse
algo seja subtrado de outrem, pois, se A mantm em sua posse um objeto que , por
direito, de B, esse objeto, ao ser devolvido a B, no est sendo usurpado de A, pois a
ele nunca pertenceu. E, nessa medida, os direitos humanos, que, na verdade, no so
direitos, mas privilgios, passam a seguinte mensagem: eis algo que voc deve fazer ou
providenciar, apesar de o seu dever de fazer dessa forma no surgir de algo que tenha feito ou
pelo qual responsvel, e embora no seja um dever que derive da lei. simplesmente uma
exigncia que voc deve cumprir (p. 121-122). Portanto,

todos esses direitos so contraditrios. Suponhamos que se leve a srio o direito de


todos sade, e que se ponha disposio de todos os cardacos, atravs da
seguridade social, um transplante de corao; seria preciso cortar os direitos de cada
um ao mnimo vital, passando pela greve e pela cultura, e a comear pela liberdade.
No conseguimos mais conciliar estes direitos que nossa poca secreta em todos os
sentidos: direitos ao pudor e liberdade sexual, direitos vida e interrupo da
gravidez, direito ao casamento e ao divrcio, direito informao escrita e
televisionada assim como ao silncio, direito cidade, s moradias populares e
qualidade de vida... Os americanos nos superam na produo intensiva e quotidiana
de direitos do homem. Esta superabundncia serve principalmente para alimentar
uma torrente de reivindicaes impossveis de serem atendidas, e que quando

157
confrontadas com o real deixam as pessoas decepcionadas e amargas. Imensamente
ambiciosos mas indefinidos, os direitos do homem tm um carter ilusrio. Deles
pode-se dizer que constituem promessas insustentveis, falsas crenas, como
nossa moeda com o advento da inflao. Deformao de romanista? Quando nos
atribudo um direito, esperamos de nossa parte que este direito seja realmente
devido, e possa ser reivindicado com alguma chance de sucesso. No o caso dos
direitos do homem. (VILLEY, 2008, p. 154-155, grifou-se)

Se, antes, as pessoas possuam direitos por, simplesmente, serem pessoas, na atual
conjuntura, elas os possuem por fazerem parte de determinado grupo. Se a liberdade negativa
defendida pelos puritanos protegia a existncia de direitos como o direito vida, ao livre
exerccio da profisso, vida religiosa, propriedade cuja observao no era onerosa a
nenhum indivduo em particular e que, embora pudessem ser usurpados por terceiros,
permaneciam respeitados casos eles se mantivessem inertes, sendo respeitados pela mera no-
violao (pois, nesses casos, o dever consistia em permitir que as pessoas fossem livres para
escolher e, individualmente, responsveis pelos resultados das escolhas), os direitos positivos
reivindicados pelo homem moderno, invariavelmente, imputam um dever, uma obrigao de
fazer sobre as demais pessoas, ainda que tais direitos sejam reivindicados contra o Estado,
pois o Estado no tem vida prpria, embora muitos possam achar o contrrio; o Estado no
gera renda, no produz bens nem pratica aes humanas; ele apenas uma abstrao criada
pelas pessoas, mas no uma pessoa. No h uma vontade geral nem, muito menos, um
Welgeist (esprito do mundo). O que h so indivduos reunidos em instituies grandes e
pequenas, como Famlia, Igreja, associaes privadas e entidades pblicas.

Como observa Villey, (2008), o coletivismo irracional e perverso: impossvel


privilegiar o grupo sem sacrificar o indivduo. E a consequncia disso no s a violao
igualdade legalmente instituda mas tambm s liberdades individuais. Para ele no importa o
bem-estar do indivduo, que visto apenas como uma engrenagem da grande mquina
comum, que mais se assemelha ao formigueiro183 de Huxley. E, evidentemente, a mquina se
empenha para que ele fique contente com seu destino, encharca-o de drogas, feriados e
turismo em grupos, televises; e da iluso de liberdade e igualdade. No se importa em torn-
lo livre, singular, nem realmente feliz [...] (VILLEY, 2008, p. 177).

Outro resultado direto como j observado, mas que necessrio repetir desses
direitos genricos a expanso e o fortalecimento cada vez mais intenso do Estado em relao
183
Eis o que Ortega y Gasset tem a dizer sobre a ideia de cupinzeiro humano: [...] coletividade uma realidade
distinta dos indivduos e de sua simples soma. [...] O cupinzeiro humano impossvel, porque foi o chamado
individualismo que enriqueceu o mundo e a todos no mundo, e foi essa riqueza que proliferou a planta humana
to fabulosamente. (p. 56/65)

158
aos indivduos, uma vez que todas as responsabilidades que, inicialmente, pertenciam aos
indivduos so atribudas ao Estado e todos os problemas que as pessoas resolviam entre si
passam a ser solucionados pelo Poder Judicirio, que, para dar conta de tamanha demanda,
precisa crescer cada vez mais184:

[...] quaisquer que sejam os nossos princpios morais, s viveremos juntos de


maneira pacfica, respeitando a liberdade de cada um, se aceitarmos que os nossos
princpios no so, em si mesmos, obrigatrios como a lei. [...] A parbola crist do
Bom Samaritano impe um enorme fardo moral sobre todos. Transferir, contudo,
esse fardo moral para o Estado, dizer que o Estado deve transformar aquele dever
moral em um direito do beneficirio e, alm disso, em um direito contra o Estado e,
consequentemente, contra a sociedade como um todo, dar um enorme passo muito
alm da ideia liberal original de um Estado fundado na soberania do indivduo.
deslocar-se rumo nova ideia de uma sociedade organizada por uma moralidade
abrangente e predominante que talvez tenha pouco ou nada a fazer com o modo
como as pessoas vivem. Por isso, os magistrados dos tribunais de direitos humanos
decidem a partir de um clculo abstrato dos privilgios legais, ao passo que impem
o custo de suas decises a outros com os quais no tm nenhum vnculo. E ningum
sabe se realmente possvel arcar com tal custo. [...] Ao mesmo tempo, em vez de
limitar o poder do Estado, os supostos direitos humanos comearam a aumentar esse
poder e a chamar o Estado para se envolver, do lado dos favorecidos, em todos os
conflitos. Desse modo, os direitos, que para um liberal so a condio sine qua
non de uma poltica pacfica, tornaram-se uma declarao de guerra contra a
cultura da maioria. (SCRUTON, 2015b, p. 122-124, grifou-se)

Embora no tenha este estudo a inteno de oferecer uma soluo para o problema do
Ativismo, mas apenas apontar sua causa, por tudo o que foi dito, pode-se inferir que uma
possvel soluo para esse problema seja a retomada por parte dos juristas do papel que lhes
cabe. Fica claro, hoje, com a enorme quantidade de jurisprudncia e smulas (vinculantes),
que a atividade dos magistrados no est subordinada lei, sendo dela independente, mas
harmnica. Mas tambm no est a cincia jurdica subordinada Sociologia, Antropologia,
Poltica ou Economia. necessrio que o jurista entenda, novamente, em que aspectos
todos esses campos do saber diferenciam-se e complementam-se para que cada um possa
desempenhar sua funo de forma a harmonizar o todo. Mas, para isso, devido a esse coquetel
de filosofias contraditrias atualmente existentes, um retorno s fontes torna-se imperiosa. E

184
Mais uma vez Chesterton (2015) apresenta uma reflexo merecedora de destaque: A tendncia de
delegarmos nossas obrigaes [...] desce sobre ns da mesma forma, quer se trate de servos ou de imperadores a
servi-la. [...] A questo ainda entre [...] as responsabilidades da liberdade e a segurana do silncio, entre o
prazer da fadiga e a fadiga do prazer. [Os hedonistas], homens para os quais at mesmo as naes e os imprios
apenas existem para satisfazer o momento [...] tm uma arte, uma literatura, uma filosofia poltica, as quais so
igualmente valorizadas de acordo com seu efeito imediato no gosto, e no pelo que prometem sobre o destino do
esprito. [...] E o final de tudo isso o inferno da no resistncia, o inferno de uma imensurvel moleza, at que a
natureza inteira recua para a loucura, e a cmara da civilizao no mais simplesmente um apartamento
almofadado, mas sim uma cela acolchoada (p. 184-185). Em outra passagem, o autor, abordando o tema da
letargia moderna, afirma que o despotismo a mais fcil de todas as formas de governo, ao menos para os
governados. De fato, uma forma de escravido, e o dspota que o escravo. Os homens em estado de
decadncia empregam profissionais para lutarem por eles, profissionais para danarem por eles, e um
profissional para govern-los (p. 154).

159
os textos (leis e jurisprudncias), ao contrrio do que se pensa hoje, no so fontes do Direito,
mas resultados. Suas fontes so as relaes humanas, os usos e costumes, uma vez que seu
fim solucionar um conflito que surja a partir do momento em que duas partes discordam
uma da outra quanto diviso de um bem externo ou quando um indivduo entre em conflito
com a harmonia da cidade. imprescindvel, portanto, que os operadores do Direito saiam
dos particulares e dos monlogos e deem a seus olhos uma viso panormica, ontolgica, da
realidade humana olhando para trs, para que, s ento, seja possvel continuar andando
para a frente de forma minimamente satisfatria e aos seus ouvidos discursos dialticos,
com teses, antteses e snteses, retirando desse amontoado de filosofias aquilo que realmente
tenha fundamento, que esteja mais prximo Verdade e que seja prprio de sua rea,
deixando Moral, Poltica, Economia, etc. aquilo que lhes seja pertinente.

Mas essa seria uma soluo pontual, relativa apenas ao Direito. H, no entanto, a
necessidade de se buscar uma soluo para o problema maior: o problema moral. E, para
tanto, preciso trazer memria do leitor alguns conceitos fundamentais. Lorda (2001)
afirma que a Moral a arte de viver bem como um ser humano (p. 12), pois, diferentemente
da Natureza, ao Homem no basta deixar-se levar para viver bem como um homem. O autor
lembra que o ser humano nasce completamente incapacitado de defender-se, nutrir-se ou fazer
qualquer outra coisa que possa garantir sua sobrevivncia. Ele depende, durante os primeiros
meses de vida, de algum que faa TUDO por ele e, no restante da vida, precisar,
continuamente, at que morra, educar sua liberdade para viver como homem. Por isso escreve
o telogo que a moral, que a arte de viver como homem, pode ser definida tambm como a
arte de usar bem da liberdade. Uma arte que cada homem precisa aprender para viver
dignamente (p. 14).

O Homem, ao contrrio dos animais, no pode voltar-se ao que lhe externo somente
na medida de suas necessidades. Os animais, por no serem dotados de inteligncia e
liberdade, so guiados pelo instinto de sobrevivncia, interessando-lhes apenas aquilo que
tenha importncia manuteno de sua vida. Todo o resto -lhe indiferente. Isso para os
animais no s natural como tambm absolutamente necessrio. Mas, quando se trata de
ser humano, o contrrio verdadeiro: quanto menos egosta mais humano. Deixando de ser
beb, o Homem comea a tomar conscincia de que o Mundo independe e vai muito alm de
suas necessidades e gostos. Lorda (2001) registra que um leo, por exemplo, no tem
capacidade de olhar uma gazela de outra forma que no seja como comida, ainda que esta seja
o ltimo representante da espcie ou que seja a mais bela de todas. Apenas o ser humano

160
possui uma inteligncia capaz de dar-lhe capacidade de contemplao. Isso quer dizer que o
Homem o nico capaz de viver sem que seja apenas para satisfazer suas necessidades, por
possuir a aptido de admirar a beleza da gazela, e no apenas de v-la como algo que saciar
sua fome e garantir sua sobrevivncia.

Embora nasa totalmente egosta, com o passar dos anos, o ser humano vai percebendo
que apenas um entre tantos e que, por isso, no pode guiar-se somente por suas vontades,
pois elas se chocam com as dos outros. Desse modo, cada indivduo, pelo simples fato de
existir, impe deveres aos outros. E somente uma inteligncia educada capaz de abrir-se
esfera dos deveres. Amadurecer, desse modo, significa nada mais do que superar o egosmo,
ou, em outras palavras, ouvir a voz dos deveres: o homem tanto mais digno e tanto mais
maduro quanto mais sentido tem do dever (LORDA, 2001, p. 45). No h liberdade absoluta.
Todos nascem limitados pela prpria natureza (o ser humano no pode, por exemplo, escolher
ser um golfinho ou no adoecer, envelhecer e morrer), pelo tempo, pelo local, pela cultura,
etc. Lorda (2001) diz que os limites so as regras do jogo, so aquilo que do incio e
garantem emoo ao jogo. A liberdade deve, portanto, ser exercida nesse mbito. Cabe a
cada um jogar da melhor maneira possvel com as suas cartas (p. 84). Ou seja, ningum
totalmente livre, mas todos tm, dentro dessas limitaes, a liberdade de decidir quais valores
buscar realizar durante a vida.

Cada homem tem um estilo de vida, que pode ser medocre, guiado pelo mnimo, ou
pleno, guiado pelo mximo. So opes de estilo, que acabam por criar hbitos e
modos de ser que do forma liberdade, que configuram uma maneira de situar-se
no mundo. Cada qual tem uma margem de liberdade muito grande para escolher o
seu estilo pessoal de cumprir os deveres, de relacionar-se com o prximo, com Deus
e com a natureza. Cada uma destas realidades impe-nos obrigaes, mas o modo de
viv-las inteiramente pessoal. (LORDA, 2001, p. 87)

E nenhuma outra sociedade, em nenhum outro tempo, teve mais liberdade do que a
atual sociedade ocidental: h liberdade para casar ou permanecer solteiro, para trabalhar ou
no, para estudar ou no, para exercer a profisso que desejar, para ingressar no curso
superior que desejar, para escolher a religio que quiser, para fazer, ou no, parte de
associaes privadas, para ajudar o prximo ou no, para participar das escolhas polticas ou
no... Mas nem sempre essa variedade de possibilidades traduz-se como algo bom para
algumas pessoas, pois no h como realizar algo sem que escolhas sejam feitas. E muita gente
acaba passando uma vida inteira sem saber de que forma gastar seu tempo e suas energias,
vivendo apenas para satisfao dos desejos mais primrios. Mas a Moral do ser humano no

161
pode ser semelhante dos animais, que lutam apenas pela prpria sobrevivncia, mergulhados
no egosmo. O Homem deve ser capaz de sacrificar-se por aquilo que vale mais que a vida.
Precisamente porque, ao contrrio dos ratos, capaz de perceber que existem bens mais
valiosos que a vida (LORDA, 2001, p. 95).

Pessoas como Viktor Frankl (2015) e Primo Levi (1988) afirmam que, mesmo nos
campos de concentrao, onde a liberdade era limitadssima, havia aqueles que, mesmo fracos
e doentes, limpavam os corpos dos moribundos, dividiam o ltimo pedao de po que lhes
restava, voluntariavam-se a morrer no lugar de pessoas que precisavam sobreviver para criar
os filhos, como fez o Padre Kolbe, ou negavam-se a fugir para proteger, na medida do
possvel, algum parente ou amigo, demonstrando que, mesmo nas piores situaes, o ser
humano tem a chance de fazer escolhas e de, se preciso, sacrificar interesses egostas e
pessoais em aras do dever. Nesses exemplos, brilha a nobreza do ser humano, e isso faz-nos
melhores a todos (LORDA, 2001, p. 95).

Mas esses deveres no se impem somente em situaes extremas; eles esto presentes
em cada passo que o Homem d: a cada passo, devemos decidir se sacrificamos os nossos
gostos em ateno ao dever. O que caracteriza a maturidade humana que sabe antepor o
dever satisfao dos gostos (LORDA, 2001, p. 95).

A histria de todas as culturas est cheia de gestos exemplares de homens que


souberam sacrificar a sua pessoa em face de deveres que consideravam mais altos:
pelo bem da ptria, por amor aos pais, ao cnjuge ou aos filhos, por amizade. Se
esses gestos so celebrados, porque tm algo de extraordinrio, pois o
estatisticamente normal teria sido recuar. Mas, porque no se recuou, fazem o
orgulho de uma cultura: mostram o que valem os seus homens e so exemplos
perenes de qualidade humana. (LORDA, 2001, p. 93).

E a melhor escola para o comportamento heroico o AMOR. O amor pelos pais, filhos,
amigos, esposa, ao marido ou a Deus , no final das contas, o melhor educador dos Homens,
pois ensina a doar-se e a matar o orgulho e o egosmo quando o amor verdadeiro, o
sacrifcio no di; o amor faz estimar como um bem prprio o que um dever: Onde a moral
se aproxima da sua plenitude, o bem e o dever se confundem (LORDA, 2001, p. 96). por
isso que no basta respeito, tolerncia ou boa inteno. No basta viver como animais,
produtos da Natureza, vivendo sob a lei da Natureza (a lei dos mais fortes): a lei dos ratos,
como diz Lorda (2001), segundo a qual todos competem pelos mesmos bens e triunfa aquele
que tem mais Poder esse o que come primeiro e o que mais come; os outros vm atrs e
comem o que podem; e, nessa lgica, para que os Homens no se destruam mutuamente, o

162
Estado estabelece algumas normas que possam garantir que todos possam ter um mnimo
existencial. No! Isso no suficiente: o amor vai muito alm do mero respeitar o quadro
legal e os direitos fundamentais de todos os homens [...] Amar significa querer bem para
aqueles que nos rodeiam; no simplesmente no incomod-los ou no lhes fazer mal
(LORDA, 2001, p. 119-120). Enfim, amar significa desejar e fazer pelos outros os bens que
se deseja para si mesmo e evitar o mal que se deseja evitar a si mesmo. Exige, portanto, uma
ativa, concreta e eficaz SOLIDARIEDADE.

4.3 Retomando o Sentido de Sociabilidade

Para finalizar, mister se faz trazer a lume o verdadeiro sentido de sociabilidade e


politicidade. Mondin (1980, p. 154) proclama que sociabilidade a propenso do
homem para viver junto com outros e comunicar-se com eles, torn-los participantes das
prprias experincias e dos prprios desejos, conviver com eles as mesmas emoes e os
mesmos bens. Por politicidade ele entende o conjunto de relaes que o indivduo
mantm com os outros, enquanto faz parte de um grupo social. Com isso, o autor deseja
demonstrar que o Homem , naturalmente, socivel e que, portanto, sociabilidade e
politicidade so dimenses fundamentais de toda e qualquer pessoa, e que todos, portanto,
sentem a necessidade de se relacionar com seus semelhantes, e sentem-se satisfeitos quando
isso ocorre. Ora, nenhum ser humano pode vir ao Mundo sozinho, depende, durante toda a
infncia dos cuidados dos outros, depende, a vida interira dos outros para educar-se e, ao
morrer, depende dos outros para sepult-lo. Emmanuel Mounier, citado por Mondin (1980, p.
288), diz que

o primeiro movimento que revela um ser humano na primeira infncia um


movimento em direo aos outros: a criana dos seis aos doze meses, saindo da vida
vegetativa, descobre-se a si mesma nos outros. somente mais tarde, perto dos trs
anos, que haver a primeira onda de egocentrismo consciente... A primeira
experincia da pessoa a experincia da segunda pessoa: o tu e, portanto, o ns,
vm antes do eu, ou pelo menos o acompanham.

No se pode, dessa forma, concordar com a doutrina hobbesiana ou rousseaniana de um


hipottico estado de natureza em que todos os indivduos viviam isoladamente. Tal jamais foi
visto, e por motivos bvios! No se tem conhecimento de humanos vivendo fora de
agrupamentos (Famlia, Cl, Tribo, Cidade, Igreja, Estado...). A sociabilidade induzida pela
natureza mesma do ser humano: pelo conhecimento, pela corporeidade, pela linguagem, pela
liberdade e pelo amor:

163
O conhecimento coloca-o em contato com todo o mundo que o circunda,
particularmente com o mundo humano. A linguagem permite-lhe trocar com os
outros as suas idias prprias, os prprios sentidos, os prprios projetos. O corpo d-
lhe a possibilidade de trabalhar, jogar, divertir-se, etc., junto com os outros. O amor
e a liberdade colocam-no disposio para dar-se aos outros e para faz-los
participantes das prprias coisas e do prprio ser. Portanto, a estrutura social, longe
de ser um estado provisrio ou o resultado de um contrato 185 (como afirma Hobbes e
Rousseau), um dado original da natureza humana, uma estrutura a priori que funda
e constitui toda sociedade concreta. (MONDIN, 1980, p. 165)

Aristteles (apud MONDIN, 1980, p. 154) j ensinava que o homem , por natureza,
um animal poltico (e, ento, tambm socivel). Aquele que, por natureza, no possui estado,
superior ou mesmo inferior ao homem, quer dizer: ou um Deus ou um animal. O
Cristianismo deu sociabilidade uma dimenso ilimitada, eterna, transcendente: os crentes,
filhos de Deus e irmos em Cristo, pertencem ao mesmo Corpo: a Igreja de Jesus Cristo. E,
com isso, reconheceu-se a dupla cidadania humana: a terrena e a eterna e sua trplice relao
dialgica: com Deus, com seus semelhantes e com a natureza.

Como Aristteles, Toms de Aquino considera o ser humano naturalmente socivel e,


por isso, dependente da relao com os outros para realizar-se plenamente. A sociedade
poltica, dessa forma, deriva, tambm, espontaneamente. No entanto, no se confundem Igreja
e Estado. A semelhana est no fato de ambos serem consequncias naturais da vida humana
e meios para a obteno de um fim mais elevado, que , justamente, onde reside a diferena: a
finalidade do Estado possibilitar o bem-estar e a harmonia dos cidados; a da Igreja, de
outra sorte, salvar as almas. Por isso, no deve um estar subordinado ao outro. Embora o
Homem nasa em uma sociedade e dela receba toda sorte de conhecimento: cultural,
religioso, moral, etc., isso no implica que a sociedade seja superior aos indivduos ou
totalmente responsvel (determinante) por sua conduta, mas, sim o resultado dela. Como
afirma Maritain, a pessoa como tal um todo. Dizer que a sociedade um todo composto de

185
Em relao sociedade contratual, Ortega y Gasset (2016) diz algo bastante relevante: Muito bem:
convivncia e sociedade so termos equivalentes. Sociedade o que se produz automaticamente pelo simples
fato da convivncia. Por si mesma e inelutavelmente, ela secreta costumes, usos, lngua, direito, poder pblico.
Um dos erros mais graves do pensamento moderno, de cujos respingos ainda padecemos, tem sido confundir a
sociedade com a associao, que aproximadamente o contrrio daquela. Uma sociedade no se constitui por
acordo das vontades. Ao contrrio: todo acordo de vontades pressupe a existncia de uma sociedade, de gente
que conviva, e o acordo no pode consistir seno em definir qual ser a forma dessa convivncia, dessa
sociedade preexistente. A ideia da sociedade como reunio contratual, portanto jurdica, a tentativa mais
insensata que j se fez de pr a carroa na frente dos bois. Porque o direito, a realidade direito no as ideias
do filsofo, do jurista ou do demagogo sobre ele , se me permitem, a expresso barroca, secreo espontnea
da sociedade, e no pode ser outra coisa. Quem quer que o direito reja as relaes entre seres que no vivem
previamente em efetiva sociedade me parece e me perdoem a insolncia ter uma idia bastante confusa e
ridcula do que o direito. (p.43-44).

164
pessoas quer dizer que a sociedade um todo composto de muitos todos. (apud MONDIN,
1980, p. 167)

Quando o ser humano passou a ser visto apenas como um ser social, e no
transcendental, fruto da sociedade, e no seu criador, como consequncia natural, passou
tambm a ser tratado como um mero rob, um mero cumpridor das prescries sociais, ou um
mero macaco de imitao, despersonalizado, que est sempre a imitar pensamentos e aes
alheias, sem dar-se o menor trabalho de sobre elas refletir. Esse o chamado homem massa
de Ortega y Gasset, tambm chamado de das Man (o eles) por Heidegger186. O homem
moderno vive o paradoxo de, ao buscar sua individualidade e sua liberdade, produzir as
sociedades mais massificadas, totalitrias e desumanas de toda a Histria. No toa,
Luckmann, citado por Mondin (1980, p. 241), nota que o homem da sociedade moderna, que
tem muita liberdade (irrelevante) e pouca forma interior durvel, torna-se pessoa somente
na mnima parte.

A consequncia mais triste de todo esse orgulho que fez do homem ocidental um beb
mimado que, acostumado com um conforto tal nunca antes experimentado pela
humanidade, tem a certeza de no s ser merecedor de tudo que possui mas tambm de tudo
quanto possa desejar a ausncia de autorrespeito e autoaprimoramento, a apatia
subsidiada, o egosmo antissocial, a hostilidade, a desconfiana, o empobrecimento espiritual,
enfim, uma vida vazia de significado187, pois quando qualquer benefcio recebido um

186
Das Man um indivduo que no si mesmo, os outros o esvaziaram do seu ser. O arbtrio de outros
decide sobre as possibilidades quotidianas desse homem... No uso dos meios de transporte, nos meios de
transmisso de informaes (os jornais), cada um como o outro. Um tal ser-junto dissolve completamente cada
homem singular (Dasein) na forma de ser dos outros, sendo que os outros se dissolvem ainda mais na sua prpria
diversidade e concretez. Nessa irrelevncia e impersonalidade, das Man (o se) exerce sua autntica ditadura.
Gozamos e nos divertimos conforme a maneira de nos divertirmos; lemos, vemos e julgamos sobre literatura e
arte como se v e se julga. Retiramo-nos tambm da grande massa conforme a maneira de nos retirarmos,
achamos revoltante o que se acha revoltante. Das Man (o se), que no nenhum ser determinado mas sim
todos (mas no como soma), prescreve o modo de ser da quotidianidade... Ele mantm-se na mediana do que lhe
convm, do que se deixa ou no se deixa valer, daquilo a que se concede crdito e daquilo a que se nega. Na
perspectiva do que deve e pode tentar, a mediana olha com maus olhos cada exceo que aparea. Cada primado
silenciosamente nivelado. Cada originalidade ofuscada no que j notrio, qualquer grande empreendimento
reduzido a coisa de pouco valor, cada segredo perde a prpria fora. O cuidado da mediana revela uma nova e
essencial tendncia do homem (Dasein) a que ns chamamos o nivelamento de todas as possibilidades de ser
(HEIDEGGER apud MONDIN, 1980, p. 168)
187
Dalrymple (2014) ilustra bem essa situao relatando que, todos os meses, no hospital em que trabalha, na
Inglaterra, chegam mdicos das Filipinas e da ndia para passar o perodo de um ano em programa de
intercmbio. Diz o psiquiatra que, ao findar esse perodo, todos acabam por concluir que a pobreza material do
lugar de onde vm no se compara com a pobreza espiritual que assola a sociedade inglesa: [...] nada do que vi
nem a pobreza ou a opresso ostensiva jamais teve o mesmo efeito devastador na personalidade humana
que o Estado de Bem-Estar Social indiscriminado. Nunca vi a perda de dignidade, o egocentrismo, o vazio
espiritual e emocional ou a absoluta ignorncia de como viver que vejo diariamente na Inglaterra. Numa espcie

165
direito, na h lugar para boas maneiras, muito menos para gratido 188 (DALRYMPLE, 2014,
p. 158). Hayek , citado por Dalrymple (2016, p. 123), escreveu, acertadamente, que talvez
[...] a paixo pela ao coletiva seja uma forma de cedermos coletivamente, e sem remorsos,
quele egosmo que havamos aprendido a refrear um pouco como indivduos. Por ser
velado, o egosmo coletivo, ou orgulho, muito mais desculpvel e aceitvel do que o
egocentrismo individual. A auto-idolatria humana tem sido expressa mitologicamente como a
essncia da Hybris, o arrogar-se o lugar da divindade, ou o pecado original (LEHMANN
DA SILVA, 2016, p. 137). O coletivismo, portanto, gera uma falsa sensao de segurana e
liberdade. Liberdade essa que se reduz a fazer o que quiser e bem entender tendo, sempre que
algo der errado, algum para culpar189, ou seja, a liberdade isenta de responsabilidade: se o
sujeito est endividado, a culpa do banco; se analfabeto funcional, a culpa da escola; se
pobre, a culpa do rico; se est desempregado, a culpa da sociedade opressora; se a cidade
tornou-se uma lixeira a cu aberto, a culpa da prefeitura, que no a limpa... Esquecem-se tais
pessoas, no entanto, de que liberdade e moralidade so os dois lados de uma mesma

de manobra de duplo envolvimento, portanto, eu e os mdicos da ndia e das Filipinas chegamos mesma e
terrvel concluso: o pior da pobreza est na Inglaterra e no a pobreza material, mas a pobreza da alma (p.
164).
188
Sobre isso, assim escreve Pond: Como diz o psiquiatra ingls Theodore Dalrymple, o ressentimento um
dos sentimentos mais fortes e duradouros na experincia humana, e o welfare state, ao encher as pessoas com
direitos a (quase) tudo, cria uma situao peculiar, que fazer com que os cidados sejam, ao mesmo tempo,
ingratos com o que recebem (j que tudo o que recebem direito inalienvel) e ressentidos quando no
recebem seus direitos. No h sada para essa equao de gerao de preguia e mau carter. E esses direitos
custam caro. Quem paga a conta? Quem trabalha, claro. A minoria sempre carregou o mundo nas costas. O
welfare state nega o fato de que poucos so mais capazes, mais inteligentes, mais esforados e mais
disciplinados e que por isso devem gozar dos resultados de suas virtudes. Dizer isso politicamente incorreto,
mas verdade. (POND, 2012, p. 208)
189
Um exemplo bem recente aconteceu com o ator da Rede Globo Jos Mayer que, aps ter sido publicamente
acusado de assdio sexual por uma colega de trabalho, escreveu, no dia 4 de abril de 2017, uma carta aberta em
que assumia o fato, dizia-se responsvel pelo que fez e disse, utilizando como justificativa o fato de ser fruto de
uma gerao machista, ipsis litteris: Tristemente, sou sim fruto de uma gerao que aprendeu, erradamente,
que atitudes machistas, invasivas e abusivas podem ser disfaradas de brincadeiras ou piadas. Aprendi nos
ltimos dias o que levei 60 anos sem aprender. O mundo mudou. E isso bom. Eu preciso e quero mudar junto
com ele. Este o meu exerccio. Este o meu compromisso. Isso o que eu aprendi. A nica coisa que posso
pedir a Susllen, s minhas colegas e a toda a sociedade o entendimento deste meu movimento de mudana.
Espero que este meu reconhecimento pblico sirva para alertar a tantas pessoas da mesma gerao que eu,
aos que pensavam da mesma forma que eu, aos que agiam da mesma forma que eu, que os leve a refletir e os
incentive tambm a mudar (CORREIO24HORAS, online, grifou-se). Ou seja, o ator assumiu seu erro, mas
deixou bem claro que a culpa no sua, mas da sociedade na qual cresceu. Ele aprendeu a ser assim com a
sociedade machista que o criou. Mas, como, hoje, a sociedade no mais machista, ele entendeu que precisa
mudar. Com o ocorrido, ele entendeu que a sociedade atual ensina os homens a agir de outra forma. Os homens,
antes, tratavam as mulheres mal no porque fossem maus, mas porque a sociedade M os ensinava a agir assim.
Hoje, a sociedade BOA ensina que mulheres devem ser bem tratadas pelos homens. E, assim, os homens,
naturalmente bons, vivendo em uma sociedade boa, tratam bem s mulheres (naturalmente boas, tambm,
claro!).

166
moeda190 (SCRUTON, 2015a, p. 144). No h sociedade saudvel se seus membros no
forem responsveis por seus atos191 e se no se sentirem ligados por laos de solidariedade e
fraternidade, pois a essncia da cooperao a congenialidade, isto , a sensao de ter
nascido junto. A fraternidade nos faz direcionar nossa ateno aos outros, e a igualdade nos
faz direcion-la a ns mesmos (WEAVER, 2012, p. 53). Dizendo de outra forma: no pode
haver liberdade e fraternidade onde a igualdade seja a principal preocupao192, afinal, como
as pessoas so asseguradas de que so to boas quanto quaisquer outras, elas provavelmente
presumiro que recebem menos do que merecem (WEAVER, 2012, p. 53). A inveja gera o
ressentimento, que gera o mito da igualdade absoluta193, que gera a frustrao (afinal no h,

190
Benedetto Croce (2006) oferece uma bela anlise dessa necessria e intrnseca relao existente entre Moral e
Liberdade. Ele diz que a moral nada menos que a luta contra o mal; se o mal no existisse, a moral tambm
no existiria. O mal a corroso contnua da unidade da vida e, portanto, da liberdade espiritual, assim como o
bem o restabelecimento contnuo e a garantia da unidade e, portanto, da liberdade (p.80). Comparando a
Moral com a Sade, afirma o autor que ambas tm a funo de manter em equilbrio um organismo que tende
desordem, ao desequilbrio. E, assim como o corpo humano luta, constantemente, para manter a sade de seus
rgos e manter o equilbrio do corpo, o ser humano, por meio da atividade moral, luta ininterruptamente, para
estabelecer os limites de suas atividades, cumprindo especificamente suas atividades, a fim de evitar a
desintegrao da unidade espiritual e garantir a liberdade, pois a Moral atua em todos os campos, sustentando e
corrigindo o trabalho do artista e do filsofo, no menos que o do agricultor, do industrial, do chefe de famlia,
do poltico e do soldado, respeitando-lhes as autonomias e validando todas as suas autonomias precisamente ao
manter cada uma delas dentro de seus limites (p. 81). Conclui o historiador: [...] a moral no poltica ou
utilidade, assim como no qualquer outra forma de atividade humana, mas as inclui e as converte todas em
ao tica, na medida em que cumprem seu fim especial (p. 82).
191
Uma constatao impe-se, portanto: O homem no bom, como pensava Rousseau. O homem moderno
mais claramente o lobo do homem, como acentuava Hobbes. O equilbrio s alcanado em termos de
responsabilidade individual, com tolerncia e moderao como queria Locke, pois quanto menos ordem moral
houver, dentro de ns, mais ser a ordem autoritariamente imposta de cima para baixo. [...] O preo da liberdade,
em suma, a nossa prpria vigilante responsabilidade (MEIRA PENNA, 2016, p. 507, grifou-se).
192
A utopia [...] apresenta-se sempre como uma realidade esttica em que os valores mais caros existncia
humana se encontram reconciliados na sua expresso mxima. Na utopia, a liberdade, a igualdade e a
fraternidade so totais sem concesses ou compromissos. Exatamente o contrrio do que sucede na vida real,
na vida dos homens reais, permanentemente divididos entre valores rivais, incompatveis, incomensurveis.
Total liberdade para os lobos significa a morte dos cordeiros, escreve Berlin. Pensar politicamente pensar
num universo de escolhas, e de sacrifcios, e de compromissos. [...] No funo do governo conduzir uma
comunidade rumo a um fim de perfeio. No apenas porque os homens so incapazes de o atingir, mas porque
esse fim , conceitualmente, inatingvel. A funo do governo reconhecer a multiplicidade de valores que
existem numa comunidade valores que os homens perseguem diferentemente porque distinta a natureza de
cada um deles , garantindo, apenas, um sistema de direitos, deveres e formas de reparao [...]
(COUTINHO, 2014, p. 37-38).
193
Para Ingenieros (2012), as pessoas que sonham com a igualdade absoluta so aqueles que ele denomina
medocres: Por que suprimir desnveis entre os homens e as sombras, como se rebaixando um pouco os
excelentes e polindo um pouco os toscos se atenuariam as desigualdades criadas pela natureza? No concebemos
o aperfeioamento social como um produto da uniformidade de todos os indivduos, seno como a combinao
harmnica de originalidades incessantes multiplicadas. [...] Os costumes e as leis podem estabelecer direitos e
deveres comuns a todos os homens; mas estes sero sempre to desiguais como as ondas que agitam a superfcie
do oceano. Individualmente considerada, a mediocridade poder ser definida como uma ausncia de
caractersticas pessoais que permitam distinguir o indivduo em sua sociedade. [...] produtos do meio em que
vivem, das circunstncias, da educao que lhes ministrada, das pessoas que os tutelam, das coisas que os
rodeiam. Indiferentes, chamou Ribot aos que vivem sem que se note sua existncia. A sociedade pensa e quer

167
no mundo, sequer duas pessoas que sejam iguais em talento, em vocao, em interesses, em
habilidades...), que gera a inveja, que gera mais ressentimento, egosmo, desconfiana e
hostilidade: um crculo vicioso194, e o ativismo judicial, longe de ser uma soluo para tais
problemas, , por outro lado, um fomentador.

por eles. No tm voz, seno eco. No h linhas definidas em sua prpria sombra, que , apenas, uma penumbra
(p. 44-45).
194
Dalrymple (2016, p. 128) comenta que, na Inglaterra, a independncia foi substituda pela passividade, pelo
ressentimento rabugento, motivado pela sensao de que o suficiente ainda no est sendo feito em favor deles.
Para os que se encontram em posio inferior, o dinheiro que recebem se assemelha a uma mesada, ao dinheiro
que as crianas ganham de seus pais e que reservado satisfao de seus caprichos. Como resultado, eles se
infantilizam. Eles so educados pelo Estado (ao menos nominalmente), assim como seus filhos; o Estado os
sustenta na velhice, tornando o ato de poupar desnecessrio ou, em alguns casos, pouco econmico; o Estado
lhes fornece tratamento e remdios quando doentes; se no forem capazes de ter uma casa decente, ganham
moradia. Suas escolhas se resumem apenas ao sexo e s compras.

168
Para facilitar a compreenso da inverso ocorrida na tabela de valores morais cristos,
segue a relao:

TABELAS DE VALORES CRISTOS


TABELA DE VALORES CRISTOS
INVERTIDA
Liberdade e autonomia individual Controle estatal
Trabalho Laissez-faire
Confiana Desconfiana
Secularizao Secularismo
Responsabilidade Covardia
Vocao e mrito Igualitarismo
Solidariedade Inveja
Amor Altrusmo
Compaixo Sentimentalismo
Deus Estado
Gratido Rancor
Religio Ideologia
Tradio Desconstruo
Virtude: esforo para realizar valores
Virtude: sinceridade
superiores
Humildade Orgulho
Produto da evoluo da Natureza: eterno vir-a-
Homem: imagem de Deus
ser
Natureza: criao divinamente inspirada. Natureza: fruto da evoluo aleatria. Objeto
Objeto de estudo e contemplao. de estudo.
Individualidade Universalismo
Objetivo da lei: resguardar a liberdade Objetivo da lei: assegurar o poder estatal e
individual proporcionar prazer aos indivduos
Separao dos Poderes Preponderncia de UM dos Poderes
Valores: fixos, transcendentais e absolutos Valores: relativos
Homem: pecador, falvel Homem: bom selvagem
F na verdade No h verdade!
Justia: dar a cada um o que lhe devido Justia: igualdade ftica
Evidncia dada aos deveres Evidncia dada aos direitos
Estado mnimo Estado absoluto
Liberdade negativa Liberdade positiva
Direitos Privilgios
Amor ptria dio ptria
Reformulao constante da famlia amor
Fidelidade famlia
livre
Deveres Desejos
Busca incessante pela estabilidade
Lida indiferente aos bens econmicos
econmica
Amizade (fim) Utilidade (meio)
Indivduos Homem massa
Amigos Colegas
Autoconhecimento por meio do Fuga de si por meio do preenchimento do
conhecimento de Deus tempo com o mximo de entretenimento

169
Autodomnio e sacrifcio Hedonismo
Nobreza de esprito Instinto
Virtudes Paixes
Alta cultura x Cultura popular TUDO igualmente culto
Filsofos Especialistas

H, ainda, uma outra ilustrao que deve ser utilizada para facilitao do entendimento
de tudo que foi dito, tamanha sua importncia:

Amor reduzido a
sentimentalismo

Amor subordinado
vida

Vida reduzida a
utilidade

Utilidade submetida
ao agradvel

Seguindo a pirmide da hierarquia de valores desenvolvida por Max Scheler, isso o


mesmo que dizer:

Valor religioso (amor)


reduzido a valor sensorial
(alegria/tristeza)

Valor religioso (amor)


subordinado vida (valor)

Valor (vida) reduzido a


valor civilizacional
(utilidade)

Valor civilizacional
(utilidade) submetido a
valor sensorial (prazer/dor)

170
Por ltimo, vlido demonstrar, resumidamente, as principais ideias responsveis pela
cultura ocidental:

Homem: imagem e semelhana de Deus


hebreus Foco: Homem dependente de Deus

Homem: membro da Cidade-Estado


gregos Foco: Cidade

Homem: membro do imperium


romanos Foco: Estado

Homem: imagem e semelhana de Deus


cristos
(Idade Mdia)
Foco: Homem dependente de Deus

Homem: O criador (artista livre)


sculo xv Foco: Homem

Homem: produto do pensamento


sculo xvii Foco: Razo humana

Homem: aquele que deu "vida" ao Estado


sculo Foco: Estado (Leviat - Hobbes; Esprito do Mundo - Hegel)
xviii

Homem: membro da Humanidade (Grande-Ser - Comte)


sculo xix Foco: Progresso

Homem: Homem-massa sociedade rf


sculo xx Foco: Estado paternalista

171
CONCLUSO

No se pode mais contar a histria humana como uma decorrncia da geografia, da


economia, da cultura, do clima, da etnia, sem que se leve em conta o indivduo, o HOMEM,
com suas crenas, seus saberes, suas supersties, sua educao, suas virtudes e seus vcios
morais. Como bem diz Karl Popper, citado por Silva (2016), fatos no tm significado. Quem
incorpora significado e propsito tanto na Natureza quanto na Histria o ser humano. por
isso que Popper (apud Silva, 2016) afirma que toda forma de utopia e de historicismo no
passam de um profundo medo de mudanas, do futuro incerto e, por derradeiro, de uma
verdadeira fuga da responsabilidade, pois o indivduo adulto e livre, que se sente responsvel
por seus atos toma conscincia de que a vida no oferece certezas, que tudo pode mudar
repentinamente. Assim, ao mesmo tempo em que o ceticismo maduro leva crena em Deus,
o medo dos utpicos leva-os ao desejo infantil de retorno ao ventre materno, a um estgio em
que tudo era perfeitamente ordenado e seguro. Os que advogam pelo historicismo, ao reduzir
a Histria aos fatos poltico-econmicos, cometem o erro de negar a responsabilidade
humana, uma vez que, para eles a Histria vista no como resultado das escolhas humanas,
mas como providncia do tempo.

A histria dos Estados Unidos e da Inglaterra demonstram de forma cabal que no na


forma de governo ou nas instituies onde reside, em ltima anlise, o problema ou a soluo
da sociedade humana, mas nas virtudes, na tica. A Inglaterra, antes do protestantismo, era
uma Monarquia parlamentarista corrupta e um pas pobre, com altas taxas de mortalidade e
expectativa de vida baixssima. No foi uma mudana na forma ou no sistema de Governo,
mas, antes, na Moral, que provocou uma reviravolta e mudou por completo no s os rumos
dessa nao como de todo o restante do Mundo. Os Estados Unidos, por seu turno, com base
nessa mesma moralidade, desenvolveram uma Repblica presidencialista to bem sucedida e
mundialmente importante quanto a Monarquia inglesa, o que prova que a Moral est acima e
alm de qualquer forma, sistema ou regime que um Estado possa vir a adotar.

Ora, o desenvolvimento no consequncia de um progresso natural da humanidade,


como se uma sociedade subdesenvolvida fosse uma fruta verde que, espontaneamente, viesse
a amadurecer tornando-se, em alguns anos, uma sociedade desenvolvida. A misria, sim, a
condio natural de todo ser humano decado. Da mesma forma que nunca se viu um macaco
evoluir para a condio humana, no h, na Histria, registro de sociedades que evoluram

172
naturalmente. O desenvolvimento requer, necessariamente, sacrifcio individual, assuno de
responsabilidade, exerccio de uma vida virtuosa, solidariedade e confiana recproca entre
as pessoas. Peyrefitte (1999) afirma que, muito longe de ser uma maturao irresistvel, o
desenvolvimento da sociedade humana uma bifurcao; e s so irresistveis a ascenso ou
declnio quando a eles o homem no resiste.

A histria socioeconmica do Ocidente nos ltimos quatro sculos foi uma verdadeira
revoluo. Entre os sculos XV e XIX, o mundo experimentou uma mudana que superou
todas as ocorridas nos quatro milhes de anos antecedentes. Durante a Idade Mdia, havia
certa homogeneidade de condies dentro da cristandade ocidental, com manifesto
desenvolvimento no Sul. No sculo XVI, todavia, a Europa nrdica superou a latina, que
entrou em declnio (PEYREFITTE, 1999). Se no se pode creditar a criao da civilizao
mais avanada de todos os tempos totalmente ao Cristianismo desde sua gnese judaica,
passando pelo catolicismo medieval e terminando no protestantismo , deve-se a ele o mais
importante: o thos presente em cada indivduo que levou a cabo tal faanha. Assim como na
Parbola das Sementes (Mateus 13, BBLIA SAGRADA), a mensagem crist encontrou
terreno frtil no Imprio Romano, inspirado pela filosofia grega e, mais trade, na Holanda,
inspirada pelo ideal mercantilista. Mas, semelhante s sementes espalhadas pelo vento, a
mensagem do Evangelho continuou a ser levada a outros lugares, como a Inglaterra, onde
rendeu frutos a cem, a sessenta e a trinta, originando as sociedades de confiana,
caracterizadas pela importncia conferida aos indivduos autnomos e, simultaneamente,
colaboradores. A sociedade de desconfiana, em contrapartida, ao retirar o poder do indivduo
e conferi-lo ao Estado, caracteriza-se pelo temor, pelo ganha-perde: o lucro (no apenas
econmico) de um visto como o prejuzo de outro. Tal sociedade nunca tem um resultado
positivo, mas nulo e, muitas vezes, negativo. A sociedade de confiana, solidria e aberta ao
dilogo, por outro lado, est sempre em expanso. O sucesso de um sempre til e necessrio
ao bem-estar de outro. (PEYREFITTE, 1999)

Com tudo o que foi dito neste estudo, intentou-se demonstrar que a sociedade ocidental,
desde o final da Idade Mdia poca em que, por causa das condies dadas exclusivamente
pelo Cristianismo, orgulhou-se de seus feitos e passou a considerar-se livre de qualquer
domnio transcendental e independente das geraes passadas, s quais acreditam no dever
nada mais do que as mais duras crticas vem travando uma luta renhida contra suas origens
e, principalmente, contra sua religio, ncleo de sua cultura. E as consequncias tm sido as

173
mais diversas. Muitos livros poderiam ser escritos a fim de enumer-las e explic-las. Uma
delas, no entanto, merece ateno especial: o domnio amoral do Homem sobre a Natureza.

Segundo Lewis (2012), e em conformidade com tudo o que foi dito aqui, Natureza
aquilo que no artificial, ou seja, a Natureza tudo aquilo que no criao humana. Se
os atos humanos relacionam-se com a qualidade, a finalidade e a conscincia, os naturais
relacionam-se com a quantidade, a eficincia e a irracionalidade. Assim sendo, quando o
Homem deseja utilizar algo para sua prpria convenincia e/ou estud-lo analiticamente,
reduze-o a mera Natureza. Um exemplo muito fcil para compreenso dessa assertiva o
que tem sido feito com fetos em clnicas de aborto: primeiro, dizem que o feto humano no
Humano, mas apenas um amontoado de clulas (isto , Natureza) e, depois, expulsam-no do
corpo da me, causando sua morte e, por fim, vendem pedaos de seu corpo para estudos.
Aquilo que Humano, para que possa ser objeto de estudo e de benefcio financeiro para
algumas pessoas sem culpa moral, precisa, antes, ser reduzido a mera Natureza, pois a
Natureza est sempre (na maioria das vezes legitimamente) sendo conquistada pelo Homem.
E, como afirma Lewis, se essa conquista for feita sem que o estgio final seja alcanado,
poder-se- dizer que os ganhos superaram as perdas. Todavia, se o ltimo passo for dado,
tudo estar perdido, pois no haver mais diferena entre aquele que ganha e aquele que
perde.

Como j foi dito no corpo do texto, em momento nenhum, intentou-se, aqui,


menosprezar as conquistas humanas e, muito menos, os muitos esforos e os mritos por elas
compreendidos. Entretanto, quer-se chamar ateno para o fato de todas as conquistas
humanas terem o Homem no apenas como possuidores, mas tambm, e principalmente,
como objetos. Dizendo de outra forma: tudo que o ser humano faz reflete, direta ou
indiretamente, na vida do prprio ser humano. Lewis (2012) d os exemplos do avio e do
anticoncepcional: ambos criados pelos humanos, mas, tambm, por eles suportadas todas as
suas consequncias, que, se desprovidos de um cdigo moral legtimo, podem ser as piores
possveis. Assim, da mesma maneira que um avio pode ser (e ) utilizado como meio de
transporte de pessoas e mercadorias, pode, igualmente, ser (e ) usado para lanar bombas em
locais habitados por humanos. O anticoncepcional, igualmente, bem como pode ser utilizado
para tratamento de problemas de sade, pode ser utilizado para impedir que geraes futuras
tenham a chance de viver. Com esses exemplos, Lewis demonstra que o poder do Homem
sobre a Natureza, na verdade, o poder, por meio da instrumentalizao da Natureza, de
algumas pessoas sobre outras, vale dizer: o Poder de fazer o que quiser de si mesmo, no

174
final das contas, apenas o poder de fazer dos outros o que bem entender. E, assim, quanto
mais uma gerao afasta-se das tradies herdadas, chutando a escada pela qual subiu, mais
aumenta, ingrata, orgulhosa e egoisticamente, o prprio poder sobre as geraes futuras, ao
mesmo tempo em que diminui o poder de todos os que viveram antes dela. De forma que, se a
gerao com mais poder econmico, tcnico e cientfico for tambm a mais afastada das
tradies, gerar, inevitavelmente, futuras geraes cada vez mais fracas, e no mais fortes,
uma vez que o poder impe limites: quanto maior o poder de um, maior o limite dos outros.
Exemplificando: quanto maior o poder estatal sobre a propriedade, maior a limitao imposta
propriedade privada; quanto maior o poder do Estado sobre a educao das crianas, maior a
limitao imposta na educao oferecida pelos pais, e assim por diante. E, pelos mandos da
atual gerao, impe-se prxima gerao limitaes cada vez maiores. E j no teria isso
ocorrido, no sculo XX, com a histria do Ocidente? No esto, hoje, no sculo XXI, os
ocidentais sendo vtimas das ideias enviesadas propagadas, desde o sculo XVIII, nas
universidades a respeito de sua prpria origem, apagando os grandes feitos da Idade Mdia,
ressaltando-se apenas os aspectos negativos, denominando-a Idade das Trevas; caluniando o
Cristianismo e enaltecendo a Era das Luzes como se esta equivalesse Lei urea da
humanidade; dando lugar de destaque ao Iluminismo francs e ignorando os iluminismos
britnico e americano?

O alerta feito por Lewis, e re-feito aqui o de que, se hoje o Homem tem ainda mais
poder sobre a Natureza e est ainda mais afastado de suas tradies (retirando o poder das
mos das geraes passadas), as consequncias futuras dos atos cometidos neste momento da
Histria podem ser ainda mais srias do que o que se viu no sculo XX. Tambm necessrio
acentuar, nesse contexto tecnolgico, que o poder exercido pela atual gerao no exercido
por todas as pessoas, mas apenas por uma parte muito restrita, a intelligentsia, os tcnicos, os
especialistas. Ou seja, o poder do Homem sobre a Natureza, na realidade, revela-se como o
poder de uma quantidade infinitesimal de Homens sobre bilhes de outros Homens, e cada
novo poder do Homem apenas mais poder sobre o Homem mesmo. E, assim, ironicamente,
quanto mais poderoso o Homem torna-se, mais fraca a humanidade fica. E, como diz Lewis
(2012), a cada vitria da raa humana, o Homem , ao mesmo tempo, o general vencedor e o
escravo subjugado, sendo esta justamente a etapa final do poderio do Homem sobre a
Natureza: a abolio do Homem: o momento em que o ser humano movido somente pelo
sic volo, sic jubeo (como quero, assim ordeno), ou seja, pela emoo momentnea, livre de
qualquer juzo moral domina o prprio Homem, isto : abre mo de todo o arcabouo

175
tradicional e passa a dedicar-se a determinar no mais o que a humanidade , mas como ela
ser daqui em diante.

C. S. Lewis tambm reafirma o que o apstolo Paulo escreveu na Carta aos Romanos
1:22 (que, dizendo-se sbios, os homens tornaram-se loucos) quando diz que, no intuito de
ver o que est por trs de todas as coisas racionais, o Homem acabou por tornar-se irracional.
E essa irracionalidade est no fato de, no momento em que o Homem, finalmente, domina a
Natureza, toda a humanidade v-se dominada por meia dzia de intelectuais ungidos, que,
por sua vez, so dominados por aquilo que tm de mais natural: seus impulsos mais primitivos
e irracionais. O que autoriza a dizer que, em ltima instncia, o domnio do Homem sobre a
Natureza o domnio da Natureza sobre o Homem. O que esperar, portanto, de uma gerao
aptica e covarde que entrega todos os seus direitos e deveres a um Estado onipotente,
detentor de todo o poderio tecnolgico, no limitado por leis ticas fixas, antirreligioso, dono
dos meios de comunicao e titular do discurso ideolgico?

A mensagem final , pois, a de que a crena em valores objetivos fixos e transcendentes


imperiosa para que uma elite tcnica no imponha um poder tirnico sobre os indivduos e
para que a obedincia no se transforme em servilismo, j que absolutamente impossvel
construir uma sociedade baseada no hedonismo, no igualitarismo e na liberdade absoluta, pois
uma pessoa s totalmente livre para fazer apenas e to somente o que quer se, e somente se,
estiver sozinha em uma ilha deserta, porquanto, a partir do momento em que houver duas
pessoas dividindo o mesmo espao, ambas tero que abrir mo de uma parte de sua liberdade
em nome da convivncia harmoniosa, e leis de convivncia tero, necessariamente, que ser
estabelecidas. Mas em uma sociedade cujas leis no mais se baseiam em valores ticos
absolutos, imutveis e elevados, e cujo parmetro moral varie conforme a Natureza, a seus
membros resta apenas uma alternativa: a absolutizao da prpria sociedade, que passa, ento,
a ser sua prpria medida. Entretanto, se tanto os impulsos humanos quanto a Natureza so
variveis, no sentido de que ora so bons ora so cruis, tudo o que resta, como ressalta
Francis Schaeffer (online) a criao de leis sociolgicas tambm variveis. Sociolgicas
porque baseadas na deciso de um grupo dominante e variveis porque decididas conforme
o entendimento que esse determinado grupo tem de justo, bom, certo e razovel em
um determinado momento. Logo, se no h possibilidade de existir uma sociedade livre de
regras que possam limitar as aes humanas (pois, caso isso ocorra, tal sociedade, em pouco
tempo, aniquilar a si prpria), conclui-se que os absolutos ticos (antes perseguidos e

176
externalizados individualmente) sero, de uma maneira ou de outra, substitudos por leis
sociolgicas impostas ou por um indivduo singular ou por uma elite arbitrria.

177
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