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  • BOUYER El Rito y Hombre

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    Mario Castellón
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    Liturgia fundamental

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    coleccién theologia-11 dirigida por Evangelista Vilanova monje de Montserrat louis bouyer el rito y el hombre sacralidad natural y liturgia editorial estela ee: ne | © EDITORIAL ESTELA, 5, a. Frimera edclon, flo de 197. Reservedos todos fe derechos para los paises de lengua eastllans La edseion otiginal de esta obra 2 Sido publicada en francés con el tulo LE RITE ET LHOME, por Les Fd ‘dons du Cert, de Pars. La traduction castellana es de Axons. Sisciez Pascun. lene las liceaclaseclesiaticas, Niifobstat: el Censor, Faaseiseo P. Sa, 8.1. imprimatur: + Marea, Arzabispo de Barcelona, 20 de abril de 196. Ta maqucta 4 proyecto de cublerta son obra de Tauuen Jone Vila Gaav, Jmpreso en GRAreAs Duane, Beclin, 18, de Barcelona, Depdsito Legals B. 22982-1965. a la querida memoria de CHARLES RAUCH Sacerdote de Estrasburgo el rito y el hombre _BELIGION NATURAL Y LITURGIA CRISTIANA Creemos que el cristianismo es la religién sobrenatural, es decir, © que constituye una intervencidn directa de Dios en los problemas de este mundo, en Ia vida de la humanidad. Las creencias eristianas no son, volviendo a una expresién biblica, pensamientos subidos al co azn del hombre: son les propios pensamientos de Dios expresados ‘en unos términos cuya eleccién inspiré él directamente. Las institu: clones cristianas no son obras humanas. En cuanto a lo esencial, al ‘menos, son la realizacién del propio plan de Dios, y no de cualquier designio humano, habiendo intervenido él mismo en persona para establecerlas, Pero no por ello ereemos menos en la plena humanidad del eris- tianismo, Si es la obra de Dios, Io es del Dios hecho hombre. Dicho de ‘otro modo, si Dios ha marcado con su sella personal todo el cristia- nismo, empez6 por revestirse de muestra humanidad para que asi hnubiera un cristianismo, aunque esta imagen de la vestidura no ex- presa toda la realidad de la encarnacién, Dios no tomé sobre si la hhumanidad como un disfraz: se hizo hombre... En ¢l, la humanidad y la divinidad, sin confundirse, se hacen inseparables, La unidad de uuna sola persona, la del Hijo de Dios, las ha juntado para siempre. Con toda razn se puede insistir sobre Ia paradoja apasionante, ppero tan misteriosa, de esta conjuncion y de esta unton. Sin embargo, por trascendente que sea y permanezca la naturaleza divina con re Jacién a la naturaleza humana, no se las puede considerar extra- 4 FL RIvO Y FL HoMmRE fias. Con mayor motivo, no hay que concebirlas como opuestas. En cl origen, la naturaleza humana, fue hecha a imagen y semejanza de Dios. Ciertamente el pecado desfiguro esta imagen, oscurecié esta semejanza, Pero la encarnacién tuvo por objeto, precisamente, res- taurarlas. El estudio al que queremos consagrarnos debers hacer pasar es tas verdades de la abstraccién a la més conereta realidad. Nos pro- ponemos examinar, con los recurso: lo las clenciae modernas: del hombre, Io que se podria lamar el arraigo de Ja religion cristiana fen la humanidad comiin. De este estudio deberd resurgir la huma- nidad del cristianismo con precisiones que sin él seguirian apenas sospechadas. Pero lejos de que sti divinidad vaya a ser oscurecida, creemos también que se destacaré con una mayor evidencia, En efecto, cuanto mas se aclara nuestro conocimiento de lo que hay de humano en el cristianismo, mas se aclara, por contraste, lo que alli se encuentra, que es Ia huella de la intervencién divina, Esto no quie- re decir que se deba encontrar lo humano y lo divino aparte uno de ‘otro, Mas bien lo divino se nos revela en la transfiguracion que apor- ta a lo humano. Més atin, no es que Io someta a cualquier tension © torsién antinatural. Lo devuelve a su verdadera naturaleza, ele- vandolo a una vida sobrenatural. Pues ésta no es mas que la Vida del Inodely Wasceadente a cuya imagen se ha hecho el humibie y 1 cus unin debe ser restaurado, Algunos descubrimientos que estamos Hamados a hacer, podrén, fa primera vista, desconcertarnos. Nos encontraremos en presencia de todo lo que el cristianismo tiene de comun con las otras religiones y gue, acaso, no sospechabamos. A decir verdad, hasta que estas cosas rho han sido’ comprobadas, reunidas, no habriamos podido imaginar- noslas, Cuando se hacen palpables es dificil que a la sorpresa no acompaie cierta turbacién. Si el cristianismo comporta tantos ele- ‘mentos que se encuentran también en otra parte ¢donde esta lo que constituye su unicidad y su divinidad? ‘Mas profundamente todavia, por firme que sea nuestra creencia cen la encarnacion, corremos el'riesgo de quedar abrumados cuando adquirimos conciencia de todo Io que el hombre ha puesto de si mismo fn su fe sobrenatural —de todo lo que Dios ha aceptado det hombre para darse a él en toda verdad. ‘Un examen mas amplio de las cosas, lejos de agravar esta confu: sign, deberd aportar a nuestra fe una firmeza renovada, ofreciéndole la posibilidad de una incomparable profundizacién, Observemos esto: ya los Padres de Ia Iglesia se habian- impre- : [RELIGION NATURAL Y LITURGIA CRISTIANA 5 sionado por clertas analogias entre los ritos y las ereencias cristiar nas y los ritos y las creencias paganas. Su reaccién ante tos hechos {que ellos mismos fueron los primeros en acumular, es doble. Unas Yeoes es francamente optimista. Si hay tantas cosas que el cristiae nnismo debia consagrar en las religiones humanas, es porque Dios, Gene siempre, preparabe # la humanidad entera para la venida de Cristo. San Justino martir y los otros apologistas diran que hay, en todos los pueblos y en todas sus creencias, como gérmenes dispersos {el Logos, det Verbo divino que debia finalmente, en su unidad y stu fntegridad, hacerse carne en Jesucristo, Pero otras veces, y frecuente- ‘mente en los mismos autores, la reaccién sera negativa, Exclamarn que tales analogias denotan una falsificacién diabolica: una imite ‘ion caricaturesca hecha por el diablo de las obras del Dios Salvador. ‘Los mismos autores pueden presentamos a algunas paginas, cuan- do no a algunas lineas de distancia, estas dos interpretaciones, que parecerin incompatibles a una mirada superficial. La verdad’ pro- funda os en realidad quc Ia imagen divina on sl hombre es tanto Ia fcasién para su pecado como el fundamento de todo lo que puede tener de religién. Lo demoniaco no es mas que una contrafigura de lo divino, Pero esta contrafignra no seria posible si no hubiera en el hombre huellas divinas. En cambio, Dios no se revelard al hombre y en el hombre mismo por la encarnacién, llevindole a evadirse. Ser fen un hallazgo mis profundo de si mismo donde estaré llamado a descubrir, como en filigrana, la presencia y el semblante divinos. 0, mejor dicho, sélo descubriendo a Dios al venir hacia él es como el hombre descubre Ia clave de su propio enigma, Solamente en el misterio de Dios es donde el misterio del hombre se lumina, Los Padres han destacado asimismo Ia profanda eabiduria, sabidurin pro- fundamente religiosa, del orsiculo délfico: «Conécete a ti mismo ero han repetido a porfia que solo Dios, que hizo al hombre, lo co- noce, y puede ayudarlo a conocerse a si mismo. Y dnicamente cuando Dios se hace hombre es cuando comunica este conocimiento, no so Iamente del hombre tal como es, sino tal como ha de Megara ser 0 volver a llegar a ser. Se ve, pues, el interés del estudio que vamos a emprender. Podria decirse que nos ha de proporcionar la mejor de las apologéticas, Ia que no se fundamenta en una visién unilateral de las cosas, sino en tuna visidn total. La primera tendencia de la historia comparada de las religiones en el siglo am fue la de reabsorber el eristianismo en I religiosidad comin de la humanidad, La misma tendencia «cientifi- ta», tanto en la psicologia como en la historia, queria redueir todo 10 6 EL RETO Y EL HOMBRE que es religioso en la vida y en el alma humana a algo bumano, completamente humano, Pero hay un hecho que impresiona a los sabios contemporineos, incluso a aquéllos que permanecen ajenos a nuestra fe: ninguna de estas reducciones ha tenido éxito, ‘Mas atin, el desarrollo espontineo de las ciencias del hombre nos ha conducido, en nuestros dias, a una verdadera inversién de las ten- dencias. Sin dejar de ver todo lo que hay de comun en las diversas religiones del hombre. incluido el cristianismo. la historia de las re ligiones ha Megado a redescubrir, en cada reiigin, 1a importancia de ciertos temas especificos. Especialmente Ia originalidad radical {el cristianismo y del judaismo anterior a él, nunca haba sido puesto tan de relieve como desde que estudios comparatives precisos han proporcionado para ello referencias decisivas, AI mismo tiempo, tanto la psicologia como la historia de las religiones Hlegan a renunciar a toda explicacién genética de la religion que pretenda reducir a ésta cen el hombre a elementos no religiosos. El caracter primitivo e irre- euctible de la religion, como hecho social y como experiencia ind vidual, resalta hoy tanto mis cuanto que podemos describir con mas exactitud su arraigo en Ja naturaleza’ humana, Resulta de esto que la reflexién cristiana, sin forzar nada, tiene sicién todo un tesoro de estudios antropol6gicos que fe prestan a ina presentacian renovada del erietianicma a nuestros contempordneos, No es desde fuera y como a contracorriente como hay que refutar Ios prejuicios, todavia tan vivos, segtin los cuales smo no seria més que una religién como las otras, y la religién en general una experiencia humana asimilable a otras expe- riencias, en las que el hecho religioso se disolveria. El progreso de ‘estas ciencias del hombre, sin dejar de afirmar la plena humanidad de la religion, y de toda religién, no permite ya mantener Ia ilusion de que ésta es un factor secundario, reductible a otros factores, en la evolucién humana, y que el cristianismo no es nada més que una religién entre otras. Este interés directamente apologético de nuestro estudio no es, sin embargo, su interés mas profundo. No es tinicamente Ia refutacion de las objeciones que Ios modernos habian comenzado por oponer a 1a religién, ¥ especialmente al erictianiemo, lo que debe curgir de un ‘estudio de la religién cristiana a Ja doble luz de Ja historia compa: rada de las religiones y de la psicologia profunda. Es una nueva in- ‘cligencia de nuestra fe y de nuestra practica cristianas. Hemos de reavivar la visién tanto de la humanidad como de a divinidad del Cristianismo: la forma en que Dios, en Ja religién sobrenatural, en- [RELIGION NATURAL ¥ LITURGEA CRISTIANA 7 ‘exentra al hombre, lo conmueve y Jo posse en Jo vivo de su hamani fag, pero de manera que ha de regenerat a esta Nuestra comprension del cristianismo, de la religién crstiana ‘en toda la realigad de ss sits ¥ de ss formas, esta perpetwamen- {fe amenazacs, recordémosto, por los mismos errores que dieron Ii ancl pastas ine grandee herejineerfenlagicas, se teste oh Efscto, dela comprension del Verbo encarnaco ode su obra, las Inismas confusiones amenazan al esprit humano en st perpetua tendencia a falsear los problemas simplisedndolos em demasia, a antigiedad conocié dos grandes tipos de heres. concernien- tesa la encarnacion, En el monofisismo, se subrayo fan fwertemente In divinided que se serminé por absorber, por negar la humanidad del Salvador. En el nestorianismo, por el contrario, se reivindi hasta tal extromo [a autenticidad de esta humanidad, que se legs @ desconocer, practicamente a negar, que fuera Ta humanidad de una persona divina, Las heres de Eutiques ¥ de Nestorio se remontan a un pasado més Ge diez vooes secular. Pero las tencencias de espiritt que en ‘las ‘se manifestan son de todos los tiempos. Seria may ingens freer que no subsisten ya. En la fermentacion de ideas que caract: fiza nuestra época, resulta fil dstinguirlas yverlas en accion. El tsfucrao de renovacion en Ta liturgia de la Tales leva sus hulls. To mas importante, por lo tanto, si queremos que esta renovacion Sea duradera al estar solidamente fundamentada, es reconocer estas Inucllas y ver exactamente a dnde nos condicen ‘A los monofisitas hay que unir elertos catolicos conservadores, sintegristas», para quienes 1080 parece igualmente sagrado, por {anto.inmutable. en las insituciones eclesiésticas. especialmente fa Tivergin.Asociada le ordinarto'a fo que se denomina ta mentalidad rubricista, esta tendencia nos lleva a ver en el culto cristiano algo ‘ado desde lo alto y de una vez, Tal como la autoridad de la Teles, asimilada pura y simplemente a Ia autoridad de Dios, nos ta da, lal turgia catlica deberia ser considerada como completamente divina, Por fo tanto se querria qu escapase en cierto modo a ia humanidad. La pretension de comprender Mstoxicamente su desarollo seta Ya, para tales espritus,disminuitla y disponer @ alterara, y promover, {is hecho, ciertas transformaciones o adaptaciones seria nepar In ins- fitucion celeste, la autoridad sobrenatural que ha presidido su. or anizacien MNGi ejemplo tipico de las reacciones de este género es el que sus- ita en ciertos medics el problema de la lengua litirpiea, y, mis ge 8 FL RITO Y EL HOMBRE neralmente el problema de la comprensién, por los fieles, de los ritos y de las formulas sagradas, Para ciertos espiritus el apego ex: clusivo al latin se ha convertide en una cuestion de principio. 2Por ‘qué? Porque les parece que el uso de una lengua muerta expresa, y al mismo tiempo protege, ese caracter sagrado, trascendente a Ia inicia- tiva humana, de um culto que debe ser realizado por el hombre, entre los hombres, pero que no puede serle confiado, pertenecerle verdade- ramente. TEN estas condiciones, no es extrano que con et apego riguroso al latin coincida una voluntad de conservar en el cumplimiento de los ritos algo hieratico, misterioso, hasta el punto de hacerlos inaccest bles a Ios ficles. Con el latin por todas partes, se consideraré necesa- ria la recitacién en vor baja de ciertas oraciones, especialmente las ‘ms esenciales. Tenazmente se opondrén a todo lo que pueda hacer resaltar lo que hay de comiin entre los ritos sagrados y las acciones puramente humanas: devolver al altar su primitiva forma de mesa parecer escandaloso, con todo lo que subraya el hecho de que la misa es una comida, Se desconfiard incluso de las traducciones sencillamente explicati- ~ vvas: hasta en los misales destinados al uso de los fieles so procurard evitar las traducciones propiamente dichas, para sustituirlas por simples parafrasis En una palabra, todo lo que hace @ la liturgia viva, todo lo que tionda a hacer participar en ella al pueblo sera considerado como ‘una profanacién: como si la liturgia no permaneciera sagrada més {que sustrayéndola a la humanidad comin, pura de todo contacto con Ja misma, Tras tales reacciones hay evidentemente Ia ilusion de que la lie turgia es sagrada, divina, en tanto que es un puro producto de la autoridad: impuesta tie varietur y desde lo alto a una humanidad que no puede hacer més que recibiria pasivamente, sin mezclarse en ella por completo e incluso de ningiin mode. Los historiadores de la liturgia estan en buenas condiciones para replicar que la Iiturgia no se ha impuesto jams de tal modo. Mues- tran sin trabajo hasta qué punto es un producto espontineo de la comunidad cristiana, una gran obra colectiva, elaborada Ientamente ¥ en perpetua evolucién con la comunidad humana de la que proce: de. Esto no quiere decir que la autoridad, divina o simplemente ecle- sidstica, no tenga en ello su parte, En el origen tenemos Ta institu- cidn de los sacramentos por Cristo. Después, ha sido papel de la au toridad eclesiastica clasificar, corregir y finalmente codificar las els- IRELIGIGN NATURAL. LITURGIA CRISTIANA, 2 boraciones comunitarias, Sin embargo los historiadores comparati- vos harain destacar no solamente que la autoridad eclesiistica ha sido mediocremente creadora en la constitucién de la liturgia cristiana, sino que dista mucho de que Cristo haya creado en ella nada ex ni- hilo Nos dirin que el uso de comidas sagradas como la misa, 0 ritos purificatorios como el bautismo, no es un hecho especificamente eris- tiano, Para atenernos a las religiones contemporaneas del cristianis- ‘mo en su expansion, las «religiones de misterios» del imperio romano, tencontramos alli estos mismos elementos. Y, 10 que es mds, Ios en contramos ya ligados a cierta idea de una Salvacion aportada a la hhumanidad por la participacin ritual en la muerte y el retorno a la vida de un dios salvador. Es aqui, frente a la tendencia monofisita y como reaccién con- tra ella, cuando aparece Ia tendencia que podemos llamar nestoriana. ‘Queremos decir Ia tendencia a insistir de tal forma sobre la humay dad y la humanidad comin del eristianisine, que su especifidad, al ‘mismo tiempo que su divinidad, corren el riesgo de desaparecer. ‘Tal como la escuela catélica de Maria Laach la habia aceptado, la historia comparada de las religiones, todavia en un estado embrio nario, parecia haber absorbido en analogias, por todas partes re currentes, toda percepcién de las diferencias esenciales. Se admitié, pues, que la humanidad comin habia podide proporcionar al eristia: nismo un tipo completamente preparado de ritual, incluso de inter- pretacién de este ritual, El emisterios, ya en el paganismo, seria un Fito eficaz que nos hace participar en la salvacién por Ja muerte de un dios salvador, reactualizando esta muerte. Esta no seria, pues, més ‘que una aplicacion a Crista y a su obra de un modelo sflual y mi {ico Ya completamente elaborado para Osiris, Dionisos y alguna otra siviidad antigua... Estas asimilaciones Hlenas de equivacos han sido dlisipadas, como veremos, por el simple progreso de la historia com- parada de las religiones. Resulté destruida la quimera de un modelo ritual y mitico, dado de una ver para siempre, y que las diferentes ‘creencias no tendrian mas que lenar sucesivamente con sus diversos ‘contenidos, pero en tales condiciones que no se verla apenas lo que propiamente quedaria de interesante en cada una, mi sobre todo la trascendencia de la fe cristiana. Hay otra forma de nestorianismo liturgico, sin embargo, que ve- mos hoy dia actuanda y que ex tan gravemente errénea, como Ia precedente, Reacciona contra la confusion pura y simple de lo se grado cristiano con lo sagrado natural, Pero reacciona mal, Que- 10 BL RIO Y EL HOMBRE Hendo también afirmar la humanidad del cristianismo, pero guar- dandose de confundirlo con las otras religiones, pretende mostrarnos fen el cristianisino una religién radicalmente nueva precisamente por- que rechaza toda sacralidad, en el sentido corriente, precristiano, de Ia expresidn. Segtin este punto de vista la encarnacién consagraria ala humanidad en si misma; no alguna especie particular de acciones hhumanas, o alguna zona del ser humano a la que estaria reservada Ja calificacién de sagrada, sino la humanidad entera, tal como es, si se puede decir, en su eprofanidads. Si en las religiones de la hu- ‘manidad antes de Cristo lo sagrado es algo «separados de lo profano, en la religién de Cristo, no seria mas que lo profano mismo, vuelto ‘a contemplar a Ja luz divina de la encarnacién, Por consiguiente, lejos de que el cristianismo pueda 0 deba acep- tar para su uso litirgico nada de la sacralidad ritual de las religio- nes no cristianas, no conoceria en principio otros ritos que las ac- ciones de la vida corriente, simplemente consagradas por la presen cia de Cristo. De la misma manera que en lugar de los sacrificios ri- tuales de las antiguas religiones Cristo puso su muerte en la cruz (una muerte gue no tenia nada de hieratizado, incluso nada de sa- grado desde el punto de vista de la religién ritual, ya sea el judaismo 6 no importa qué forma del paganisino) asi habria puesto, en lugar de Jas liturgias mas o menos formalistas, una comida fraternal como las otras, simplemente lluminada, consagrada, por si presencia en medio de los suyos. ‘Mas tarde, sin duda, la tendencia natural del espiritu humano ha contribuide, Se nos dice, a revestir las acciones tan simple y tan naturalmente humanas de la diltima Cena de todo un aparato ritual, sa- cral. Asi se legaria a las formas més elaboradas de la liturgia ewca- rstica. Pero el ideal evangélico del culto cristiano, al que la Iglesia debe siempre esforzarse en volver, serfa el de apartar lo mas posible todos estos revestimientos artificiales que ocultan Ia verdadera na- ‘uraleza de Ia eucaristia, tal como Cristo la quiso y la instituyé, Sin cesar deberiamos, en un tinico impulso, reconocer en la misa Ia cena primitiva y, por Io tanto, lejos de todo arcaismo como de todo hicra- tismo, volver a hacer de ella una comida tan semejante como sea po- sible a las comidas fraternales que los hombres hacen hoy. Que las lecturas biblicas y su. comentario, con las oraciones que las acompa- dan, se desarrollen, pues, de manera que evoquen tanto como se pue- ‘da una conversacién amistosa alrededor de la mesa familiar, donde el padre de familia expone a los suyos sus intenciones, sus proyectos para la vida comin. Después, que la celebracién, y especialmente Ia [RELIGION NATURAL Y LITURGIA CRISTIAN a comunién, revista las formas hoy habituales en una comida de fiesta. Asi los hombres seri Hevados a reconocer que la originalidad del cristianismo esta en consagrar, por Ia encarnacién, su vida de todos los dias y no hacerlos vivir en un mundo reputado como sagrado, pero que no es més que artificial, alejado de Ia vida, ‘En tal vision de les coses, llegamos exactamente al polo opuesto de 19 que hablamos expuesto como punto de vista monofisita. En el primer caso la misa no podria seguir siendo la misa mas que si todo en ella fuese diferente de la vida comin, radicalmente separada de ésta, No es preciso que el altar aparezca como una mesa, 1a comunién ‘como una comida, ni incluso que se utilce la lengua comiin. Aqui, por el contrario, todo debe recordar Ja comida, las conversaciones prot nas. Es tinicamente un espiritu nuevo, la irradiacién de la presencia ivina, lo que debe consagrar lo profano, sin separarlo nj cambiarlo, Sila tendencia nestoriana es superponer simplemente la divinidad ‘a Ja humanidad, puede decirse que aquf se la ve actuando plenamen- te, Sin duda, se nos afirma que cs In totalided de la vide humana la ‘que debe ser penetrada por Ia presencia de Cristo. Pero no se admite que en esa totalidad algo pueda atestiguar, por una separacién, la per- ‘tenencia y Ia consagracidn a Dios. Todo debe ser de Dios en un sentido, pero todo debe permanecer humano, de la humanidad comin, no solamente incambiada, sino despojada de todo lo que podria afirmar nella Ia trascendencis, Ia personalidad separada dl Dios hecho jombre. Los liturgistas ultra-conservadores, del tipo que hemos calificado de «integrista>, quieren justamente mantener esta trascendencia y Jn autoridad soberana de esta nica personalidad del Salvador. Pero se equivecan qucriendo que la lturgia 3c haga inhumane. Nucstros liturgistas reformadores y renovadores quicren, por reaccién, salvar Ta humanidad de la Titurgia y de toda la religion eristiana, én nom ‘bre del evangelio. No dejan de tener razén en este designio. Sin em bpargo, no dejan de equivacarse a su ver en Ta medida en que creen que salvar a la humanidad es dejarla tal como esta e incluso borrar de ella toda distincién entre lo sagrado y lo profano, para permitirle por fin poscerse plenamente a si misma, siendo al mismo tiempo toda de Dios en Cristo, La «ley de la encarnacién» que nos oponen, no es, ‘en efecto, como creen, tomar la humanidad en bloque, la humani. dad profana, para consagrarla sin mis cambio que una iluminaci por la gracia de su naturalern profunda. La ley de fa encarnaciéne 5, por el contrario, producir una nueva sacralidad, una renovada ‘consagracién, por Ia separacién de una humanidad que, para ser 2 ‘mL RITO Ye, HOMBRE toda de Dios, no sea en absoluto de sf. Tal es, en efecto, 1a humani dad del Dios hecho hombre, y es asi como puede salvarnos. Asi, sin dduda, pero ast solamente se prepara una consagracion final de a humanidad entera en el cuerpo de Cristo, como dice san Pablo. Toda- via mis, esta humanidad salvada debers, también, en cierta manera renunciarse a si misma, para estar unida a Cristo. Unicamente parti- cipando en la Cruz de Cristo podré ser integrada en su cuerpo mistico ¥y por ello renovada, regenerada, ‘La psicologia profunda puede prestarnos una gran ayuda para disipar esta quimera de una humanidad que no seria ella misma ‘mis que en la medida en que eliminara lo sagrado, en que se perte- neciera toda entera sin aceptar que una parte de si misma o del universo pertenezca a Dios, a él directamente y s6lo a él. Nos mues- tra, en efecto, que la nocién y la realidad de lo sagrado, de lo «sepa- radoo para ser de Dios y no ser mas que de él, no puede ser climinada © rebasada por !a humanidad. El hombre moderno, que cree haberlo conseguido, no es més que un hombre disminuido, mutilado. El and lisis de sus suefios, cualesqulera que sean, y la aspiracién de su poe sia més alta, muestran que sin lo «sagrado» no puede vivir. Encerrs do en si mismo, desembarazado de una presencia de Dios localizada tn el tiempo y en el espacio, se ahoga. Si no se le devuclve, es nece- sario que se eree vergonzosamente miserables substitutivos: de lo con- trario morirfa, espirilualmente asfixiado, ‘Lejos, pues, de que el cristianismo pueda animarfo en esa atrofia mortal, és él quien tinicamente le otorga su aspiracién inveneible ha- cia una sacralidad que no sea decepcionante. Pues la sacralidad del tevangelio no es una sacralidad arbitraria, opresiva para el hombre al mismo tiempo que generadora de ilusiones. Es Ia tnica sacralidad plenamente real y, como consecuencia, liberadora. Es Ia sacralidad del Dios soberano, que es el Dios Padre y que sélo hace irrupeién fen el mundo cerrado de sus criaturas rebeldes para devolverias a sth destino nativo de «hijos», entregindoles en el Hijo tinico hecho carne el amor del Padre Eterno, La encarnacién no borraré, pues, no hard inutil 0 anticipada esta categoria primitiva de lo sagrado: la de un dominio «separados, como Ja palabra lo indica, en la vida dol hombre, para ser todo de Dios ¥ nada mis que de éi, ¢Como podria hacerlo sin abolir en el hombre el sentido mismo de Dios como ser distinto del hombre, independien- te de él, pero soberano sobre él, como sobre todas las cosas? Pero los signos de lo sagrado, estos signos espontineos que resultan de la experiencia no solamente primitiva sino fundamental del hombre [RELIGION NATURAL ¥ LITURGIA CRISTIANA. B ‘como dependiente de Dios, de un Dios distinto y trascendente, se car qgardn de un sentido nuevo, No seran ya fos signos de un Dios lejano, fe un Dios oculto, inalmente extrafio. Recobratos por el Dios que se revela, el Dios que se hace hombre, se convertiran en los signos de ‘su Fevelacién, de su acereamiento. Perderin, pues, 1o que hasta entonces tenian de enigmético y a ryeces de equivoco, Pero serfa errOneo concluir que ya no sera, por lo tanto, misteriows. Lo serdn de otta forma, pero Mas ¥ no menos. Pues cl Dios revelado, en un sentido, e revela preclsamente como el Dios oculto, es decir, como el «totalmente otro» de lo que pudigramos imaginar o pensar. Si sw amor lo acerca infinitamente a nosotros, 1a revelacion de lo que es este amor, que es el suyo, lo eleva por encima de nosotros mucho més de lo que pudiera llegar una concepcién le- mental Ta encarmacién no va, pues, a conducirnos a una desaparicion de lia sacralidad natural, sino & su metamorfosis. Esta sacralidad, a pesar de todas sus insufciencias, c ineluso de sus deformaciones, permane= ‘la en el hombre como la piedra de espera de la encarnacién. Elim ravla equivaldria a hacer la encarnacion imposible, cerrando en el hhombre toda via de acceso a Dios mismo. ¥ asi como la encarnacion zo tendria sentido para nosotros si se realizara en otra carne distinta ‘la nuestra, tampoco la nueva sacralidad que de ella resulta podria Ssernos accesible si no abriera sus vias hacia nosotros a través de Ios ccauces reservados por la sacralidad de siempre. Ahi esté ciertamente la verdad, mal deducida, pero innegable en su fondo, que hay bajo el error exageradamentesimplificador de ciertos comparatismos ‘como el de Maria Laach. E] mismo Dios que se encarna es el ue nv hha existdo jamés sin dejar en el hombre, y hasta en la humanidad mas caida, algin testimonio de ‘su cxistencia, de su presencia y de su soberania, Una ver mas, si faltaran estos. vestigis, la encarnacién no seria posible. Con un ser que ro tuviera ya en sf, en su mundo, un lugar reconocible para Dios, aunque no fuese mas que por el vacio que Ja ausencia divina hubiera dejado, la toma de contacto no seria nunca posible. Para tal ser, como es el caso de los angeles caidos, Ia caida seria ya una irremediable condenacién. Es igualmente quimérico, a fin de cuentas, pretender encontrar ‘en la encarnacion algo sagrado completamente nuevo, hasta el punto trascendente de que aparerca como enteramente caido del cielo, o de zno admitir mas ninguna sacralidad particular bajo pretexto de que todo, ahora, debe ser asumido en 10 sagrado de Ia encarnacién. Fl primer error leva a pretender que la carne de la encarnacion descien 4 EL RITO Y EL HOMBRE de del cielo, 1o que es negar, de hecho, la realidad de 1a encarnacién. EI segundo Neva a confundir la carné del Salvador con toda carne indistintamente, lo que, en definitiva, no es més que otra forma de negar que exista una que sea la suya, ‘Completamente distinto a este Gitimo error es Ja verdad profun- da que le da una apariencia de justificacién. Ciertamente, insistimos, Ja encarnacién debe tender a consagrar toda carne, Por este medio, coma verrmne, na Hende mas qne a restaurar, transfigarandols, Is forma primitiva, original, de la sacralidad natural, donde todo, todo sin restriceién, esté concebido como el dominio divino. Pero tiende a ello solamente a partir de esa sacralidad tnica de la carne del Hijo de Dios hecho hombre, la cual, como también veremos, lejos de abolir ‘el proceso de segregacion que existe en el corazdn de ia sacralidad judia, lo leva a su término, asf como ésta, lejos de suspender los ‘sseparadoss de la sacralidad natural, los perfecciona transponién- dolos. En efecto, el error tipico de nuestros contempordneos consiste en creer que [a humanidad, en el cristianismo y fuera de él, para ser» sverdadera», «real», ha de permanecer o hacerse profana, Este es el ‘error por excelencia de los civilizados wexcesivamentes. Es la ilusion ‘que amenaza a todas las civilizaciones, En realidad, ia humanidad atural no es on absoluto una humanidad profana. Nada mas aetifi cial, nada menos natural, en el hombre, que lo profano, Lo sagrado no €s, lo descubrimos hoy, un afiadido secundario, ficticio, 2 lo hu- mano como tal. No hay humano que no se sumerja en ¢l, al menos por sus raices, La humanidad particularmente humana, plenamente humana, como debe ser la del cristianismo, no podria, pues, ser desacralizada, Un humanidad que to fuera no podria legar a ser eristiana, simple- mente porque habria dejado de ser humana. La humanidad del cris- tianismo habré de ser una humanidad cuyo sentido de la sacralidad, |aue es y permanece suyo por el hecho de Ja ereacidn, sea recupe- 'rado, salvado, transfigurado en Ia encarnacién redentora. Entonces, sin duda, a partir de ese sagrado por excelencia, sus- traido al poder del hombre, restituido a Dios y a Dios sdlo, que es la humanidad de Cristo, toda realidad del hombre y del mundo sera Hamada efectivamente a convertirse en sagrada, més y mejor todavia que lo era todo en el origen saliendo de las manos divinas. Pero esto sélo se cumplira siguiendo las vias de la encarnacion, vias que, lejos de desprociar los antiguos «pasos» de Dios en el hombre y el mundo, restauran e iluminan sus imborrables vestigios. [RELIGION NATURAL ¥ LITORGIA RISTIANA 15 Sera preciso, para concluir esta introduccion, subrayar la part: cular importancia de nuestro estudio frente a los problemas misions- Tes que se nos plantean? Ya se trate de la mision en tierras paganas, dde la misién que debe sustituir religiones falsas 0 incompletas por la tinica fe plenamente auténtica, o de la mision cerca de un mundo: eseristianizado, la importancia de tal estudio no es menor. Sin ¢!, ‘en el primer caso no podriamos evitar ni los confusionismos sincretis. tas, donde se perderfa Ia originalidad del cristianismo, ni un cristia- niismo colocado extemamente sobre una humanidad en la gue desco- hnoceriamos esas piedras de espera, sin las cuales jamas ésta for: ‘mara cuerpo con la fe que se le propone. Pero, en el segundo caso, sin ef mismo estudio, Ia adaptacion necesaria. seria. parejamente Fuinosa 0 imposible. Pretender consagrar un mundo profano, dején- | dolo en su profanidad, es querer una contradiccion. ¢Pero donde ¥ ‘cémo encontrar, para llevarlos hasta la luz del evangelio, bajo a costra de indiferencia de una humanidad literalmente «profanada>, los filones oscuros, hoy dia subterraneos, que no cesan, sin embargo, de orientarla, aunque ella Jo desconozea, hacia e! Dios que la busea? Lo que podamos responder a una cuestidn tan urgente no seré quiz. el menor provecho de nuestro estudio. i Cartrvto 11 LOS RECIENTES PROGRESOS DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES Un buen estudio de Ia Historia de Jas religiones proporcionars tuna de las pruebas més significativas de la marcha del espiritw hue ‘mano en la dpoca moderna. Desgraciadamente hasta el momento se dha hecho de forma bastante fragmentaria © muy superficial, Para que fuera posible emprenderla en condiciones satisfactorias, seria preciso ‘que se multiplicaran los estudios como el que el padre de Lubac con: sagr6 al descubrimiento del Budismo por Occidente®. Basta, sin em- bargo, una breve ojeada a Ia historia de las religiones para cerciorar- se de que el espiritu humano apenas ha conocido, desde el siglo x01, ‘esa progresion regular en la liberacién de toda clase de prejuicios de fue tanto se ufana’, En este dominio, acaso ms que en ningin otro, no asistimos en modo alguno al avance de los hechos, a la luz de la pura razén. Se diria més bien que los mismos sabios se las han in- sgeniado constantemente para crearse nuevos anteojos para no verlos, © para verlos coloreados por sus prejuicios. Unicamente en nuestros dias la presién de los hechos ha sido tan fuerte que ha impucsto todos que Tos hagan respetar. Como consecuencia, el rosario de teorlas ambiciosas que sucesivamente se habian ido engarzando se ve relegado al dominio de las imaginaciones muertas, mientras se 18 BL RITO Y EL, HOMBRE descubre la realidad profunda que no ha cesado de animar los mitos religiosos aparentemente mas en desuso. La ciencia de las religiones es, entre las dems ciencias, particu: larmente reciente. Pero tiene una larga prehistoria, como todas las demas, y resulta’ especialmente interesante detenerse en la suya, pues Ie costé mis trabajo que a ninguna otra desprenderse de ella® ‘Queda mucho por escudrifiar en las chismografias de Herodoto, dominado ya por la egiptomania que volverd a encontrarso en mas de uno de sus sucesores, Pausanias es més rico, y sobre todo mas Seguro, gracias a su curiosidad de infatigable anticuario, Los distin: tos sincretistas del comfenzo de nuestra era rivalizan con él a este respecto sin llegar a igualarlo. Manifestarsn ya la tendencia a iden- tificar todo lo que presenta alguna semejanza, 0 al menos a pasar precipitadamente de la analogia a la genealogia ‘Sin embargo, los primeros en percibir ciertas originalidades irre- ductibles tras las mas turbadoras similitudes fueron los cristianos de la época patristica. En cambio, expresan otra de las tentaciones de Jos historiadores de las religiones; la preferencia por el documen- to escrito, hasta el punto de descuidar Jos hechos que tienen ante sus ojos. Los apologistas son inagotables a propésito de la religion homérica, aunque apenas existiera como religion de su tiempo, pero ¢s sorprendente ver lo poco que se interesan por Ja religion de sus contemporineos desde que dejé de ser la suya. El caso extremo et sin duds, el de Clemente de Alejandria, que antes de convertirse al Cristianismo habia sido qui2d iniciado en los misterios del pagani mo. Diserta sin medida sobre mitos que no tienen en su época més que una pervivencia literaria; pero habria que preguntarse si alguna ver se fijé en los cultos que se practicaban a dos pasos de st cé- tedra’, Si sucedia asi con Jos Padres de la Iglesia que ain veian al paga- nismo viviendo bajo sus ojos y que, con frecuencia, lo habian vivido ellos mismos, no hay que extrafiarse de que la Edad Media no tuviera de él més que una visién libresca tomada principalmente de Virgilio, cuando no de Ovidios ose mee te oe rt ooo TREMP: trl, anc, Le Potrentioue, por CL Monte co aes aor sg Se aE Go, ts as re LEE SS PROGRESOS HISTORIA RELIGIONES 19 EI primero que nos orienta hacia un estudio de primera mano, yy donde cierta simpatia comprensiva se esfuerza en combinarse con el espirit: eritico, es quiz cl cardenal Nicolis de Cusa. Libresco él también, va sin embargo directamente al Corin para informarse sobre el Islam. La combinacién del irenismo que revela su De pace fidei con el sentido de las diferencias irreductibles que se afirma en Su Cribatio Alcorani tiene algunos precedentes entre los Padres. Tastino podia reconocer a Ia vez, en las mas diversas flosofias, gér- Imenes del Verbo que se encamnaria y oponer el Dios biblico a los {dolos, el sacrificio «Idgico» a los sacrificios sangrientos’. Por su parte, Clemente se entusiasmaba con las evocaciones, con las veladas ypromesas de los antiguos mites, sin dejar de eriticar su. sustancia’. Pero ningin antiguo cristiano habia levado tan lejos, ni sobre todo ‘an sistemsticamente, el examen paralelo de los posibles puntos de acuerdo y de las diferencias insuperables, Sin embargo, es en los hombres del renacimiento platonizante, ‘especialmente en Marsilio Ficino, donde se encuentra por primera vez entre los cristianos un generoso entusiasino por concepciones ex- ‘aflas estudiadas en sus fuentes Aunque més bien se interesan por una filosofia religiosa, como el neoplatonismo, © por una religién flo- s6fica, como el hermetismo. Bien es cierto que no dejan de solicitarlas fen el sentido de su propio cristianismo, aunque estuvieran més ad- vertidos de los limites infranqueables @ posibles asimilaciones, de Jo que podria hacer creer sus formulas ditirambicas 0 la atmésfera sincretista de sus autores preferides ". Ficino es el primer moderno que’ percibié hasta qué elevacién pudo Megar la mfstica plotinica y también el primero en presentir al menos la importancia histérica de las religiones de misterios. Pero ha contribuido desde el comienzo de su estudio a crear una duradera confusién entre estas religiones y la utilizacion simbdlica que de ellas habrian hecho el hermetismo o el neoplatonismo tardio ‘Muy andlogo, para lo mejor y para lo peor, ser, hacia Ia misma época, el redescubrimiento de las tradiciones ‘misticas judias, espe: 1, Mi, proipmente ot ertullo & E. Veerunarnct, Le Candin Nicolas de Cous cz. bi Evid str Sprit Noa Testamont et det Pies (ats, 14) pie. 28 ys. 5. Vis ‘ipeatmente al eamienn del Popo, sta nucr® cimetares Op. ei Peeve Ei wor de Raymond Unc, sare Hm (ais S85 Hy Rina Op tt 30 9s RE Ate Op. ee 9 20 L RETO Y EL HOMME cialmente, pero no s6lo, la Qabbalah, por parte de un Egidio de Vi terbo, de un Pico de la Mirandola, de un Reuchlin™ Algo mas tarde, la expansién de las misiones cristianas en Africa yen Asia y posteriormente en América va a renovar ripidamente el Conocimiento de las religiones no cristianas. La oleada de relatos y de testimonios permanecera largo tiempo muy mezclada. Las infor- ‘maciones auténticas, pero fragmentarias y dispares, se fundiran en lun cuento de hadas, 0 en una apologetica todavia ‘mas precipitada gue la de los platénicos de Florencia. Montaigne, en su famoso Essai sobre los canibales*, nos descubre todo esto juntamente. Es también uno de los primeros en traslucir la reaccién del relativismo ‘que pronto va a prevalecer. Misioneros precipitadamente seguros de Su éxito habian transmitido sobre esto interpretaciones de un opti mismo tendencioso. Mas que el pesimismo jansenista o jansenizante, gue se manifiesta por ejemplo en el escaindalo de los eritos chinos»', tuna idea primero vaga'y vacilante, como en Montaigne, suceder en seguida a estas impresiones, organizandose pronto en sistema. El de {ue todas las religiones, tan diversas, son en su fondo equivalentes, de forma que lo mejor es atenerse, sin exclusivismos, a aguella que luno se encuentra en la cuna, De aki iba a pasarse facilmente, en el transcurso del siglo xv1t, bajo los efectos del nuevo materialismo, 0 ms simplemente del racionalismo ambiente, a la idea inversa: que todas las religiones no son més que invenciones sacerdotales igual- ‘mente desprovistas de fundamento™. Por lo menos, a partir del si- ‘lo xViII, no se querré ver en ellas mas que etapas infantiles, que perviven cierto tiempo, del desarrollo del espiritu humano 0 en su descubrimiento y su interpretacién del mundo. Puede decirse que la clencia histérica de las religiones, al princi- pio orientada hacia el primer polo, se cristaliz6 répidamente sobre el segundo. Solo muy recientemente consiguié escapar a su atraccién. De ahi viene que durante tanto tiempo se haya aplicad, incluso con: centrado por completo, sobre un falso problema: el del origen de la religion, entendido como si la religién no fuera y no pudiera ser més que un fendmeno transitorio, en suma, completamente acciden- 1, Tati Maca, en a ric des once eorgpdome ts ccna Ea ctr de {5 Ta. con. om Bde Moc, ss Ma pe, 2 shlsgis ce Be) * 1H, Rs hie Subyaceole co FEnocopeie de Bucnr y Aura, } ih PROGRESOS HISTORIA RELIGIONES a tal. De ah{ Ia busqueda, indefinidamente repetida, durante el siglo x18, del elemento, en si aveligioso, de donde’ la religion habria podido surgix, como consecuencia de alguna equivocacidn espontinea 0 arti- ficialmente producida, 0 por Jo menos estimulad: ‘Se puede ver a final del siglo xviit el principio de esta busqueda de un origen en Ia obra del poligrafo Dupuis: De Torigine de tous les cultes. Para él, es de la astrologia, es decir de la creencia ele- ‘mental de que el curso de los astros rige el transcurrir de la vida ‘del hombre y del universo, de donde habria surgido la religion. Idea ‘que tendra una larga fliacién y multiples renacimientos 1a historia de las religiones no comenzaré, sin embargo, a con‘ ® gurarse como ciencia hasta después de un primer estudio de los ” krandes libros religiosos de Oriente, Sera iniciada por Friedrich Schlegel, en los comienzos del siglo xix", Herder Ie habia abierto ef camino con sus Investigaciones sobre la poesta hebraica y tras fore ‘mas de poesia religiosa oriental que se emnpezaban a descubrir®. Mas allé de as vagas, pero fecundas, teorfas roménticas sobre el alma popullar que toma conciencia de si misma en los grandes mitos de Ia humanidad, es al lingiista Max Miller a quien corresponderé, en la segunda mitad del siglo, el haber propuesto Ia primera explicacién que puede considerarse clentifica del fenémeno religioso * Para él la religion esta ligada a una etapa elemental en la evo- lucion de todo lenguaje. El hombre no tenia entonces otros medios para formular su pensamiento sobre el universo que los de un len- uaje hecho para expresar sus propios sentimientos referentes a sus propias acciones. De ahi el caracter personal que va a atribuir a los enomenos de la navuraleza, Los aloses, en stima, no seran mas que metéforas inevitables, en el primer estadio del lenguaje, pero toma das literalmente por una humanidad infanti 1a preocupacién de los origenes iba a dirigir cada vez mas las investigaciones sobre los pueblos considerados como primitivos. De ahf la creciente importancia que se va a atribuir al estudio de las religiones de este tipo todavia vivas en Africa y sobre todo quiz en las islas de Oceania. Resultardn de ello otras teorias ademas de la de Max Miller, que conservan su supuesto de que Ia religién pertenece ropiamente 2 un estadio elemental de la evolucién humana. Entre 1 Sa ss ty nro Ifo punts eo 188 LI. Comparative Mythology ex de 13, Tureduction to the Science of Religion (ad. cas tefan Ge ef reliin (Bos Ais, Ae S07 On nd roth of 2 EL RITO Y FL HOMBRE estas teorias hay dos que representan etapas particularmente signi ficativas. La primera es la que Taylor expuso en su obra, Primitive Culture ® Se trata del animismo, Toda religion tendria su origen en la idea del ‘alma: doble del hombre concreto, cuya actividad se le aparece a él ‘mismo como susceptible de desbordar la de su cuerpo, hasta el punto de poder sobrevivir a éste, De lo que se infiere, y siempre por el mis- ‘mo fenomeno de proyeccién, una explicacion universal de las aparien- ccias de este mundo por la actividad de almas multiples atribuidas a Todas las cosas, La segunda es Ja de la escuela sociol6gica francesa de Durkheim yy de Lévy-Briihl, Difiere de la teoria de Tylor porque reconoce el ca- Fécter eminentemente social de toda religién hasta el punto de arries- garse a no ver en ella otra cosa. No es pues el alma lo que esti en el frigen de toda religion, sino el totem. Esta palabra designa, en cier- tas poblaciones del océano Indico, algin animal fabuloso, Supuesto antepasado del grupo humano. Seguin Durkheim, en Les formes elé- mentaires de la vie religieuse™, la conciencia colectiva de los primi- tivos tiende a representarse a si misma bajo la forma de un antepa- sado que no es solamente un hombre sino un supethombré, simbo- lizado bajo Ja forma animal det totem. Este totem es como un alma colectiva del grupo, pues se considera que pervive en todos sus micm bros. La religion no seria pues més que el predominio de la concien: cia social en una humanidad donde el individue no ha Hlegado toda ‘via a una conciencia clara de su autonomia con relacién al grupo. Lévy-Briihl, en su estudio La Mentalité primitive, la definis mas precisamente como el producto de una mentalidad prelogica, que corre pareja con esta inmersi6n original de la conciencia individual fen Ta conciencia social. Estas distintas teorfas, asi como las de Andrew Lang® o de Sir James Frazer, que ven el origen de a religién en Ia magia, o las de los antropélogos como Codrington que la hacen salir del mand”, es- pecie de fluido misterioso, pero concebido de una manera casi fisica, ‘impersonal y que el primitivo creeria propia de ciertos seres 0 de cir: BBB. Mite Care 2.0, 9) BL GW, a, cons, Lamentation Ais, Si Vi) The Makin of Reon 19 y hep and Rel ni tote Gaon Rough (ne, en Id ae ICD ton, francesa, eo avin eno oe tad ston Lavan dre jin, Ft Se Cb Spe H.C, The Maenesioe (PD). PROGRESOS HISTORIA RELIGIONES 2 tos objetos, entran en el cuadro de una concepcién evolutiva del es- piritu humano de la que Auguste Comte nos dio el mas claro esquema. Segin Comte, el hombre, en su comprension del mundo, pasaria por tes fases sucesivas. La primera es la que denomina el estado [roldgice. Es la fase en que la religion domina la visign que el hom bbre se hace del mundo. El hombre entonces imagina detris de todos Jos fenémenos, para explicérselos, personalidades ingenuamente con- ccebidas segin'la suya. Mas tarde alcanzard el estado metafisico, en ‘el que abstracciones impersonales sustituyen a estas representaciones ‘lementales. Pero solamente una transicion hacia el estado ultimo, el dde Ia inteligencia adulta, es lo que constituye et estado positivo. EL hombre, en dl, se atiene por fin a la observacién de los hechos, de inteligencia racional a Jos datos de la experiencia. Figuras de dioses ¥ conceptos metafisicos son eliminados como inttiles e irreales*. ‘Las diferentes teorias de Ia religion que el siglo XIX ha elaborado apenas son mas que otros tantos ensayos para hacer entrar en un esquema de este género la historia de las religiones, Si las teorias de Miller, Tylor, Durkheim y tambien las de Frazer y otros muchos, yhan contribuido al agrupamiento y a una aclaracién por lo menos pparcial de una multitud de hechos sin cesar aumentada, sus multipli- ‘cados ensayos revelan la incapacidad de los mismos para abarcarlos 1 todos. Tienen en comtin, con su supuesto de que la religién es un fenémeno evanescente, inconsistente, reductible a cualquier otra cosa, una misma incapacidad para iluminar lo esencial. De esta iz- ppotencia radical del espiritu positivista para abarcar la realidad total I historia de las religiones no podia scr liberada més que por cl adt venimiento de una nueva filosofia cientifica, Esto es lo que se produjo en cl transcurso del ultimo medio siglo con la aparicién de la fenomenologia. Tal como Huser] Ia ha desa- rrollado®, la fenomenologia no es una restauracion de la metafisica ni de la teologia despreciadas por Auguste Comte y los otros sabios ppositivistas. Pero quizi ha preparado su rehabilitacién ante el mo- derno espiritu cientifico, Sin discutir, en efecto, la existencia 0 la no cexistencia de las entidades metafisicas o-teoldgicas, ha vuelto a va- Jorar Ia importancia primordial, para la comprensién de toda acti- By Bieta ic tere (hee ie ny, trad catalan. fest clogs tga Revit de Ostet, ¢ vo) Vid earl Hear Sra Sie “ee Bepet ae Intmtorltse ta der Scolste bel Brentano tnd et lesen ‘rnoptite Hae', 38 Oi ge. > 9 ewan Sh Con 24 BL RETO Y BL HONORE vvidad humana, especialmente de todo pensamiento, del objeto hacia el que esta actividad o este pensamiento se orientan, Esta es su inten- cionalidad, sin la cual permanecen incomprensibles. Resulta de esto {que un estudio de Ia religidn en el que el objeto religioso se conside- ra como secundario, incluso como insignificante —y donde sistemé. ticamente sélo interesa més por lo que no es él— parece irrisorio, Por el contrario, la ciencia de las religiones debera interesarse por quello que coustiluye Ia espevificidad del objeto religioso. Aun cut do fuera cierto, cosa que no ha podido ser demostrada rigurosamente, que el objeto religioso, historicamente, se ha desprendido de las meté- foras del lenguaje primitivo, de la nebulosa del concepto de alma, de Ia burda apariencia del rofem, 0 de cualquier otra cosa, el estudio de la religidn no comienza, verdaderamente, més que a partir del mo- ‘mento en que se consagra al objeto religioso como tal, a lo que le distingue de todo lo que haya podido precederlo o pueda todavia ‘acompafiarlo, [a influencia de la fenomenologia en este dominio ha sido refor- zada, en los paises anglosajones y sobre todo en América, donde los ‘progresos de la historia de las religiones durante las ultima décadas ‘han sido més notables™, por la aparicidn de lo que se denomina la filosofia de la emergencia. Extrafiamente poco conocida en los paises latinos, esta hlosotla cients, ligada a los nombres de Whitehead, Webb y Dewey", representa un esfuerzo del pensamiento filoséfico moderno para seguir el desarrollo de la ciencia misma desde el siglo xix La ciencia de los aiios 1850 se elaboraba en un marco de pens: miento que se puede considerar ingenuamente materialista, Se guid en ef positivismo de Comte y de sus contempordneos el a priori ‘de que la realidad (los hechos) no podia ser mas que de naturaleza material. De ahf la necesidad de reducir a un proceso de este orden todo fenémeno, como el fenémeno religioso, que parecia apartarse de él EI progreso de las ciencias de la materia, la fisica y la quim hizo saltar este a priori transformando, ¢ incluso evaporando, Ia no- idn, en apariencia tan simple y evidente, que de la materia se habia forniado la ciencia del siglo xix, En manos de los fisicos modernos, esta materia, tan distinta del espfritu al que se le podia oponer vi 20. Md. Minor of Recon: Essys in Mitodausy, etd by Mineoa Exe (Ch co, 1 Si Ovi pelnpaimete 8. N. Winns, Process end Reaiy (Combe, 19); ead stun Prosser (Buen hs, Lost, 150, [PROGRESOS HISTORIA RELIGIONES 2s toriosamente, se ha resuclto en datos elementales donde todo lo que la caracterizaba —extensién, masa invariable, ete— se ha disuelto En su lugar tenemos una realidad que sélo es definible en términos gue la emparentan bastante més al espiritu al que se Ia oponia hace poco tlempo. Sin darse cuenta, se Int vuelto a a debuieion que dab de la materia un Padre de la Iglesia, Gregorio de Nisa; un complejo. > de cualidades inteligibles, de relaciones mateméticas entre fuerzas fn st mismas inmateriales, abstraido del espiritu que la piensa En estas condiciones, el esquema evolutivo en el que Ta ciencia del siglo 31x tendia a inseribir su visién del mundo, sin desaparecer, se metamorfosea. La Blosofia de la emerpencia se deca a seguir esta ‘metamorfoss, En lugar de una evolucion concebida como st las Fea Tidades superiores surgieran de les inferiores, en el sentido de que hubieran estado alli como precontenidas y de manera que permane- cen reductibles a ellas, concepto confuse y contradictori, aparece finn, evoluciin ercadorn © nna crencion evolutive. La importancin fecisiva de los umbrales deviene em ella por lo menos igual a la de Jn continuidad, De Ia materia inanimada a Ia materia viva, de la materia viva al hombre y del hombre al espiritu superior (a To que el cristianismo calicard de sobrenatural, parece, ciertamente, que no hay solucion de eontinuidad. Pero lejos de que cada elapa pueda entrar en la precedente, como los segmentos de un anteojo, solamente en la etapa superior es donde aparecen todas las vrtualidades que Dudiera contener Ia elapa inferior, pics nicamente entonces es Cuando elias emergen. Lejos, ples, de poder comprender el espirita | por reduccida a la materia, sOlo en el espizitu se hace intligible la | Iateria. No hey reducctin pone de una fase 8 ln que In precede.) Por el contrario, cada nuevo eslabén, de una novedad decisiva en Ta evolucion, es nevesario para iluminar reflexiamente los eslabones Drecedentes;ningin elemento preparatorio, si asi se prefiere,e6 ver~) daderamente explicable antes del advenimiento de la calidad, no sola mente total, sino utima Ta fecundidad de esta visién filosdfica tha a ser verficada en el siglo xx por los progresos inesperados de Ta psicologis. Se puede aseyurar que han frustrado denitivamente os esfuerz0s: para expli- ar clespiritu humano en términos que nieguen o desprecien su reali dad auténoma, Por el contzario, se ve bien, a través de Ta Blosotia ‘do la omergencin y en lov progresos de Ia pricologia profunda, que lo ‘que aparece de nuevo no es un espiritu humano abstracto del mun 12. Vid Hans Urs vom Busts, Preece ef Pode (ari, 1) p18 a % BL RITO Y BL HOMERE do fisico. Es un espititu, por el contrario, que contiene en si al ‘mundo fisico mismo: un espiritu que no es la negacién de la materia, sino su asuncidn en una realidad més vasta. No es, pues. tampoco por abstraccién y en cierta separacién voluntaria de lo humano, com: pletamente humiano, donde podremos descubrir lo divino, sino en raizado en toda la experiencia humana y del hombre integro, cuerpo vy alma inseparablemente, Ea este mucvo contexto intelectual podemos comprender Joa re cientes progresos de la historia de las religiones y al mismo tiempo cémo se enlazan a lo més sélido de las investigaciones pretéritas sin ser ya prisioneras de sus voluntarias limitaciones. ‘Anunciadora de la transicién que iba a tener lugar fue la obra del ‘padre W. Schmidt, obra considerable, aunque seguramente muy dis- Catible en sus conclusiones, o més bien quiz en Ta manera de formu larlas, Misionero austriaco, de la Sociedad del Verbo Divino, le dio un titulo que parece marcado por las preocupaciones del siglo pa- sado, aunque con la preocupacién de oponerse a ellas: El origen de la idea de Dios. El padre Schmidt definié mejor que nadie el condi- cionamiento de toda forma de religién por el conjunto de la cultura fen que se inserta. Caracterizé los diferentes tipos de religiones que corresponden a Jo que él mismo denomina los diferentes circulos ‘culturales. Cada uno de los mismos corresponde, cn efecto, 2 una cierta actitud del hombre frente al mundo, la cual condiciona toda su existencia, Las distintas divinidades que el hombre invogue refle- jardin esos aspactos de la realidad de los cuales depende Ia prosect ‘cin de su vida en as condiciones en que se encuentra situado. Sin embargo, subraya el padre Schmidt como consecuencia de miiltiples observaciones concordantes, cualquiera que sea el circulo cultural en que el hombre se encuentre inserto actualmente y segiin cl cual se ha formado imagenes de Ia divinidad, subsiste siempre en su conciencia religiosa Ia creencia en un «gran Dios», origen de todas, las cosas y de esos otros «dioses» a los que preferentemente invaca entonces, asi como de todo lo demas. Todo sucede, simplemente, ‘como si no se supiera cémo alcanzarlo, cémo dirigirse a él Por cl contrario, segiin cree poder demostrarlo el padre Schmit, eu las culturas mas primitivas, las que todavia no conocian la agri: cultura, ni Ia vida pastoral, e'incluso ni la caza, donde el hombre vivia simplemente de la recoleccién de los frutos de Ia tierra, sin SL Der Uispang der Goteslde, 1 (U4 ey, Mantr, 11% 2° 6, 1). 28 amr asin ROGRESOS. HISTORIA RELIGIONES a ‘que interviniera de otro modo para procurdrselos, el egran Dios» es tl nico a quien conocen. Es a él a quien van las ofaciones y toda for- ‘ma de culto, El padre Schmidt concluye que el monotefsmo es primi- tivo en Ja conciencia religiosa, Unicamente la elaboracion y la compli- Cacion creciente de lax relaciones del hombre con el universo hace retroceder el unico semblante divino al ultimo plano de esta con ciencia, sin que pueda, sin embargo, borrarse de alli. E| padre Schmidt pens6 refutar con ello la tesis, corriente a fi nales del siglo x1x, segiin la cual el monoteismo se habria desarro- ado a partir de un

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