Seor y Cristo

Curso de Cristologa - Jos Antonio Says

Tema 5
LA DIVINIDAD DE JESS

Despus de haber estudiado la identidad de Cristo en la Escritura, pasamos ahora

a la tradicin con el fin de ver cmo la ha entendido la Iglesia desde el primer momento.
Esta fe, tal como aparece, sobre todo, en los concilios ecumnicos de los primeros siglos,
es normativa para la Iglesia1.
Indudablemente, en los primeros siglos se da un desarrollo en la fe de la Iglesia
en torno a Cristo. Todo el esfuerzo se concentra, prcticamente, en los misterios
cristolgico y trinitario. Fue, sin duda, una poca agitada y, al mismo tiempo,
extraordinariamente rica por su investigacin teolgica. Este desarrollo de la fe se deba
a varios motivos.
La Iglesia no se poda limitar a repetir frmulas bblicas sin entenderlas en sus
implicaciones. Es la misma fe la que trata de entender en la medida de lo posible: Jess
es verdaderamente hombre con carne real? Posee un alma como nosotros? Es
verdaderamente Dios? Cmo compaginar su divinidad con el monotesmo, dado que el
Padre y el Espritu son tambin Dios? Cmo conjugar en Cristo la dualidad de condicin
divina y humana en una unidad? Cmo entender el misterio de Cristo? No se trata de
un mero anhelo especulativo; en las discusiones de los primeros siglos se trata de la
esencia misma del cristianismo, porque no podemos olvidar que el cristianismo, antes
que nada, es la adhesin a la persona de Cristo2.
No podemos olvidar, por otro lado, que es el evangelio mismo el que hace
afirmaciones ontolgicas sobre Cristo: preexistente, Dios y hombre al mismo tiempo, lo
cual suscita una serie de interrogantes inevitables, como acabamos de ver. Esto es tanto
ms inevitable cuanto que, inmediatamente, van a surgir una serie de herejas que harn
afirmaciones ontolgicas, pero claramente reduccionistas del misterio. Se dir, por
ejemplo, que Cristo es hombre en apariencia, que no es Dios, etc.
Finalmente, la riqueza misma del misterio de Cristo que encierra en uno lo
humano y lo divino, la eternidad y el tiempo, invitaba a una mayor concentracin en el
mismo. Aunque el misterio de Cristo no puede ser abarcado en su totalidad, ser preciso
marcar los lmites ms all de los cuales se desvanece el misterio y se pierde la identidad
de nuestra fe.
Todo esto no significa que se olvide el aspecto soteriolgico. Fue incluso la
preocupacin soteriolgica la que condujo a precisar la ontologa segn el principio de
que lo que no ha sido asumido, no ha sido salvado, principio que fue formulado por
Gregorio Nacianceno, pero que estaba ya implcito en la teologa de Ireneo.
La obra de Jess slo puede ser entendida en funcin de los que es.

I. PUNTO DE PARTIDA

La Iglesia, antes de encontrar una frmula que exprese su fe, sabe ya lo que cree.
No es la formulacin la que determina o causa la fe, sino que es la fe la que busca la
frmula.

1 J.
A. SAYS, Jesucristo, ser y persona (Burgos 1984); C. I. GONZLEZ, El desarrollo dogmtico
en los concilios cristolgicos (Santaf 1991); ID., l es nuestra salvacin. Cristologa
soteriolgica (Bogot 1987).
2 Dice Gonzlez Gil: Si se insiste en declarar lo que Jesucristo es en s, no es por prurito

especulativo, sino por fidelidad a la verdad de lo que l hizo y es por nosotros. En aquellas
discusiones, pues, se jugaba la esencia del cristianismo, no solo en cuanto es una doctrina, sino,
sobre todo, en cuanto es un camino de vida; porque se trataba del mensaje sobre la persona de
nuestro redentor en quien hay que creer con plena entrega personal para obtener la vida (cf. Jn
20, 31) (o. c., I, 73).

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Dice Gonzlez Gil a este respecto: En el Nuevo Testamento, nunca se percibe

dentro del mismo Jesucristo una tensin ni se oye un dilogo entre dos sujetos, uno de
los cuales sea el Verbo, Logos o Hijo, y otro el hombre Jess.
En una palabra, el Nuevo Testamento nos muestra una relacin de
enfrentamiento y distincin entre Jesucristo y el Padre o el Espritu Santo; pero ningn
resquicio asoma de una relacin semejante entre Jess-hombre y el Hijo-Dios3.
Podramos decir que en Jess aparece un solo sujeto, un mismo y nico, al que se
le pueden atribuir tanto afirmaciones divinas (es Dios) como humanas (es hombre). Este
es el llamado principio de la comunicacin de idiomas (propiedades): a un solo sujeto se
le atribuyen propiedades tanto divinas como humanas. Las propiedades y actividades
son, indudablemente, distintas e inconfundibles, ms an, opuestas, pero se predican de
un mismo y nico yo.
En Jn 1, 1-14 aparece una contraposicin que ya conocemos entre la condicin
divina y preexistente de la palabra que era Dios (thes) y el hacerse (egneto) carne. Un
mismo sujeto, el Verbo, tiene por su encarnacin un doble modo de ser: el ser en el
principio y el ser hombre desde el momento de la encarnacin4.
Cuando la Iglesia sali de sus orgenes fundacionales y se abri al mundo pagano
predicando la fe en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo y afirmando que el Hijo se haba
hecho hombre, estaba presentando una concepcin de Dios absolutamente
revolucionaria y que tena, desde el punto de vista humano, muy pocas posibilidades de
subsistir. Cuando se piensa que la Iglesia sali a cuerpo descubierto, desprovista de una
filosofa propia y sin otra Escritura cannica que el Antiguo Testamento y el testimonio
apostlico que comenzaba a ser puesto por escrito poco a poco, y si se considera tambin
que tena a su disposicin filosofas muy poco propicias como era el estoicismo con su
monismo materializante o el platonismo con su concepcin de Dios supertrascendente,
uno poda pensar que la batalla a favor de la encarnacin y de la Trinidad tena muy pocas
posibilidades de ser ganada. El Dios supertrascendente del neoplatonismo difcilmente
poda casar con la idea de la encarnacin y de un Dios que se hace knosis y humillacin.
Y, por otro lado, el monotesmo tan arraigado en la tradicin juda, y cada vez ms vivo
en la conciencia de los hombres del tiempo, difcilmente poda ser conciliado con la
confesin de un Dios trino5.
Por todo ello, hay que considerar el perodo patrstico como la mayor empresa de
pensamiento de todos los tiempos, algo inconcebible desde el punto de vista humano y
sociolgico. Una idea de Dios como la cristiana no tena, desde el punto de vista
conceptual y filosfico, posibilidades de salir adelante. Y, sin embargo, una lucha de siete
siglos, una historia cuajada de reflexin, contemplacin y estudio, al mismo tiempo que
de concilios, anatemas y herejas, fue poco a poco inventando una terminologa propia,
un lenguaje propio6 y construyendo as implcitamente una nueva filosofa. Es la fe que
engendra la filosofa.
Tras un perodo inicial que abarca los siglos II y III, comienza en la Iglesia un
debate cristolgico que, con Gonzlez Gil, podemos llamar cristologa teolgica (la
divinidad de Cristo dentro del marco de la Trinidad), cristologa ontolgica, siglos IV y
VI (constitucin interna de Cristo en la unidad de persona y distincin de naturalezas) y
por fin, en el siglo VII, la cristologa antropolgica (libertad y voluntad humanas de
Cristo).

3 M. GONZLEZ GIL, I, 257-258.

4 Ibd., 261.
5 Para ver un resumen del ambiente cultural de la poca patrstica, cf. la obra de KELLY (El

pensamiento cristiano desde el origen).

6 Cf. A. MILANO, Persona in teologa (Napoli 1984) 11 ss. Se puede apreciar aqu la originalidad

del personalismo como nacido del pensamiento cristiano de los primeros siglos. Sesbo, por su
lado (o. c., 102), viene a decir que la inculturacin que realiz el cristianismo consisti en
mantener lo especfico de la fe en el marco de una nueva cultura, lo cual no se hizo sin ser
conscientes de la resistencia que ofreca la dicha cultura, de modo que lo que tiene lugar, en el
fondo, es el nacimiento de una nueva cultura (o. c., 102).

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Comencemos antes el estudio del perodo inicial, anterior a la controversia

arriana.

II. PERODO INICIAL (SIGLOS IIY III)

En este perodo inicial, junto con la manifestacin de la fe, encontramos la

defensa de la misma contra los ataques paganos y judos.

1. Ignacio de Antioquia

Ignacio de Antioquia es uno de los testigos ms antiguos (muere en el 107).

Decamos que, en el Nuevo Testamento, se reservaba el nombre de Dios para el
Padre (ho thes con artculo) y que ya S. Juan haba aplicado a Cristo el trmino de thes
(sin artculo). Pues bien, Ignacio usa este nombre abundantemente en el caso de Cristo,
hasta el punto de que pasa a ser nombre comn a las tres divinas personas7. Se trata de
un uso que habr de generalizarse en las pocas posteriores. En adelante, ser el nombre
que designe a la naturaleza comn del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, en cuanto que
los tres son Dios.
Pero la mayor virtud de S. Ignacio consisti en resaltar la verdadera humanidad
de Cristo, nacido verdaderamente de Mara, muerto y resucitado realmente, presente en
la Eucarista con su verdadero cuerpo, frente a la tendencia doceta que se iba propagando
cada vez ms y que reduca a pura apariencia todos los estadios histricos de la vida de
Cristo.
Es caracterstico el modo como afirma que la Eucarista es la carne del Seor. Y
presenta tambin un esbozo de lo que ms tarde habra de llamarse comunicacin de
idiomas. En el fondo, estas frmulas son concordes con las afirmaciones del Credo de
los apstoles.

2. El Credo de los apstoles

No podemos olvidar, en este contexto, el smbolo de los apstoles que,

evidentemente, no deriva de ellos y que, en diferentes formas, aparece ya a primeros del
siglo III como una frmula trinitaria.
He aqu la frmula ms comn:
Creo en Dios, Padre Omnipotente, Creador del cielo y de la tierra. Creo en
Jesucristo su nico Hijo Nuestro Seor, que fue concebido por obra y gracia del Espritu
Santo.
Naci de Santa Mara Virgen, padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue
crucificado, muerto y sepultado, descendi a los infiernos, al tercer da resucit de entre
los muertos, subi a los cielos y est sentado a la derecha de Dios Padre, todopoderoso.
Desde all va a venir a juzgar a vivos y muertos. Creo en el Espritu Santo, la Santa Iglesia
catlica la comunin de los santos, el perdn de los pecados, la resurreccin de la carne
y la vida eterna.
Como vemos, la estructura es trinitaria. Narra sucesos histricos-salvficos y
todos ellos se predican de un nico sujeto, Jesucristo, Nuestro Seor. l es, al mismo
tiempo, el Hijo del Padre y el que naci de Mara y padeci. Prcticamente se repite lo
que dice la Escritura de Cristo.

3. En defensa de la fe

Surge la necesidad de responder a los ataques que sufre la fe. Desde el mundo
judo, sobre todo, y desde el mundo pagano se pone en cuestin la divinidad de Cristo o
la autenticidad de su humanidad. He aqu las principales herejas de este momento:

7 Ad Eph. 7, 2; Ad Smyrn. 2; PG 5, 649 y 708.

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a) Adopcionismo

Es el error de quienes niegan la divinidad de Jesucristo, considerndolo

solamente como hijo de Dios por la gracia, de modo que Cristo tendra con Dios una
relacin anloga a la que la gracia realiza en los hombres.
A fines del siglo II surge Teodoro el Curtidor diciendo que Jess, aunque nacido
milagrosamente de una virgen, no fue sino un hombre que habra recibido de Dios la
misin de salvar a los dems hombres mediante el descendimiento en l, en el momento
del bautismo, de Cristo o del Espritu Santo, que le transmiti la facultad de hacer
milagros.
Pero fue, sobre todo, Pablo de Samosata, obispo de Antioquia, el que reserv el
nombre de Dios al Padre. El Verbo residi en Jess, el cual fue un simple hombre terreno
igual que nosotros, aunque mejor que nosotros por gracia del Espritu Santo, porque en
l habit la sabidura divina, la cual se uni a l con el nexo puramente moral del
inquilino.
Como hace notar Galot8, el adopcionismo presupone un movimiento diferente al
de la encarnacin: no es Dios el que se hace hombre, sino que es el hombre el que es
elevado a una cierta condicin divina, pero Jess no es verdaderamente Dios.

b) Ebionismo

Para los judos embebidos en el monotesmo del A. Testamento resultaba difcil

aceptar la divinidad de Jesucristo. Los ebionitas (doctrina defendida en los ambientes
judeocristianos del siglo II) admiten en Cristo aquel que ha sido investido por el Espritu
en el momento del bautismo, pero niegan que fuera el verdadero Hijo generado por el
Padre.

c) Docetismo

Ya desde un principio se neg la verdadera humanidad de Cristo de la misma

manera que lo fue la divinidad. El docetismo (de doko = parecer) reduce la carne de
Cristo a pura apariencia. Ya S. Juan se refiere a los que niegan que Jess haya venido en
la carne (2 Jn 7; Jn 4, 2).
Ignacio de Antioquia luch contra esta hereja. Al mismo tiempo que defenda
que Jess es Dios, defenda que su carne es autntica.
El docetismo pudo estar influido por el dualismo, que consideraba a la materia
como mala; pero pudo surgir, ms bien, de una excesiva consideracin de la
trascendencia divina, incompatible con la vida carnal.
Para el gnstico Baslides, por ejemplo, la redencin consisti en una hbil
falsificacin: El hijo, siendo incorpreo, no poda sufrir. Lo que ocurri fue que Simn
de Cirene lo sustituy llevando la cruz y siendo crucificado, mientras que Jess,
camuflado en Simn, asista burlndose de sus enemigos a la aventura de Simn. Para
Marcin, el Hijo de Dios no ha nacido verdaderamente, sino que apareci a la edad adulta
con un cuerpo imaginario.

d) La gnosis o el gnosticismo

Existi tambin en la antigedad la tendencia racionalista a considerar a Cristo

como una pieza de un sistema cosmolgico en una lnea mitologizante. Es una doctrina
que tiende a absorber la revelacin divina para hacer de ella una filosofa religiosa. Es
algo que destruye la esencia misma del cristianismo.
Se discute sobre los orgenes del gnosticismo. El trmino de gnosis significa
conocimiento. La idea de gnosis y, en particular, la de gnosis tou theou habra que

8 J. GALOT, I, 222.

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emparentara con el vocabulario bblico (los LXX tradujeron el conocimiento de Dios por
gnosis tou theou).
El gnosticismo sera el resultado de una metamorfosis de las especulaciones
apocalpticas, desesperadas por el curso de los acontecimientos. La visin de los dos
eones sucesivos (el reino de Dios que suplanta al reino del diablo) quedara sustituida
por dos mundos completamente enfrentados el uno al otro: el reino del bien y el reino
del mal. Esta perspectiva tendra que tener tambin en cuenta, el material mitolgico que
adquiere la apocalptica.
Sea como fuere, se da en el gnosticismo una neta diferenciacin entre el Dios
bueno y la materia mala. Entre Dios y la materia est el plroma, mundo intermedio
suprasensible, habitado por seres intermedios o eones emanados el uno del otro o
dispuestos por parejas. Uno de estos eones, el Demiurgo (el Dios del Antiguo
Testamento), elabor la materia en la forma actual del mundo. Una chispa divina de este
mundo superior cay un da en la materia. En el sistema valentiniano, los espirituales
(los nicos que son capaces de salvacin) han cado del plroma divino al mundo
corpreo. Por ello, otro de los eones, Cristo, baj al mundo, se uni al Jess terrestre
tomando un cuerpo aparente y vivi y muri para librar al espritu de la materia en los
hombres espirituales (los carnales o, simplemente, los psquicos seguirn siendo tales).
La redencin se reduce a ensear el camino de la salvacin, entendido, por lo
dems, como liberacin del espritu frente a la materia, lo cual se consigue con una
enseanza meramente informativa, de modo que los seres espirituales tomen conciencia
de lo que siempre han sido y no han dejado de ser. Cristo se limita a hacerles conscientes
de su ser, a comunicarles el conocimiento de que la participacin en la materia no les ha
destruido. La salvacin no consistir, pues, en pasar del pecado a la santidad, sino en
tomar conciencia de lo que se es por la gnosis.
Marcin, por su parte, ms que en especulaciones sobre el surgir de los eones, se
centra simplemente en la negacin del Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo
Testamento es malo, de modo que Cristo, divino extranjero, venido para recordar la
parentela original de nuestra alma con l, quiere as librarnos de la materia y de la
muerte.
Esta doctrina, en lugar de aceptar a Cristo como aquel que supera los esquemas
de pensamiento, trata de absorberlo en un sistema de pensamiento.

4. San Justino

Entre los padres apologetas merece especial atencin S. Justino, el cual,

proviniendo de la filosofa pagana, conoca el estoicismo y el medioplatonismo.
La teologa de S. Justino es, fundamentalmente, una teologa del Logos. Parte,
desde luego, de la idea del Logos presente en el evangelio de S. Juan (Jn 1, 1-5.14). El
Padre, trascendente e incognoscible, obra por su Logos. Dios ha creado y organizado las
cosas por su Logos que concibi para esta obra9. La generacin del Logos parece ser la
accin por la que Dios, antes de crear, por su poder y su voluntad emite al Verbo como
artfice de la creacin.
Pues bien, este Logos ejerce su accin reveladora sobre toda la humanidad10, si
bien se manifiesta ms claramente en los judos y en los profetas, y solo de forma plena
en Cristo11. Toda verdad tiene su origen en el Logos, de modo que en todo hombre hay
un germen, una semilla del Logos, mientras que el Logos en Cristo se encuentra en su
plenitud.
Mientras el Logos radica plenamente en Cristo, en todo hombre de buena
voluntad, en los filsofos paganos hay semillas del Verbo, sprmata tou lgou. Hay en
ellos una participacin en el Logos, de modo que poseen elementos de verdad. Justino
no explica bien cmo concibe esta accin del Logos fuera del cristianismo, si bien

9 2 APOL. 6; PG 6, 453.
10 1 APOL. 46, 2-5; PG 6, 397.
11 2 APOL. 10; PG 6, 460-461

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confiesa que los elementos de verdad que encontramos en los filsofos y en los poetas
paganos provienen del Antiguo Testamento12.
Los filsofos paganos poseyeron parte de la verdad, pero no la plenitud de la
misma.
Afirma Justino categricamente a Jess como Hijo primognito de Dios13 y, por
lo tanto, digno de ser adorado14. El que alguna sentencia de Justino tenga cierto sabor
subordinacionista no justifica que se le acuse de tal15. Justino presenta, a veces,
expresiones segn las cuales, la generacin del Verbo tiene lugar en funcin de la
creacin, pero esta generacin o emisin no comporta, dice Kelly, separacin alguna
entre el Padre y el Hijo. Es como un fuego que se enciende de otro sin que el segundo
disminuya al primero16. Del Verbo dice Justino que estaba con l antes de todas las
criaturas y con l conversa el Padre17.

5. San Ireneo

San Ireneo fue el gran defensor de la originalidad cristiana frente a la tendencia

gnstica. Su inspiracin es netamente bblica y paulina, de modo que la idea paulina de
la recapitulacin (Ef 1, 1 ss) de todas las cosas en Cristo ser la clave de su grandiosa
concepcin de la cristologa.
Marcin haba manifestado que el Dios revelado por Cristo es distinto del Dios
del Antiguo Testamento. Ireneo, en consecuencia, ensea que Dios es uno y que una es,
tambin, la economa reveladora, porque un mismo y nico Verbo de Dios es el que
preside la revelacin en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. En efecto, Ireneo ve al
Verbo operando ya al inicio de la humanidad, de modo que, bajo su iluminacin, la
humanidad nace, crece y madura hasta la plenitud de los tiempos. En la encarnacin, la
humanidad se hace cuerpo de Cristo. Y, dado que el Padre es incognoscible, es el Verbo
el que nos lo revela18.
Igual que el Verbo, el Espritu Santo exista desde toda la eternidad y ambos son
como las manos de Dios, con las que el Padre forja todas las cosas19. El Verbo forma a la
humanidad, en primer lugar, con la disciplina exterior de la ley hasta la llegada de Cristo.
Por otro lado, Dios mismo, con sus teofanas, se habituaba a vivir entre los hombres20.
Cristo, reconocido como Dios en relacin al Padre, por una generacin inefable,
es el que, en la plenitud de los tiempos, ha venido a recapitular todas las cosas, es decir,
a restituir al hombre la imagen y la semejanza con Dios que haba perdido por el pecado21.
El Verbo se hace lo que era su imagen (es decir, hombre) para imprimirle la semejanza
perdida22. Por el Verbo visible se hace ahora el hombre semejante al Padre invisible.
Esto supone, por otro lado, la plena realidad de la encarnacin. Si los que pecaron
eran seres de carne y sangre y pecaron por el mal uso de su libertad, convena que la
salvacin del hombre, realizada por Cristo, restaurase la libertad del hombre y tomara la
humanidad entera, carne y sangre, para salvarla23. Todava ms, el Verbo no se
encarnara sin haber sido aceptado libremente como jefe de la humanidad. Esta es la

12 1 APOL. 44, 8-9; PG 6, 396.

13 1 APOL. 46.63; PG 6, 397. 424.
14 2 APOL. 13, 4; PG 6, 466-467.
15 Como dice Gonzlez Gil (I, 79), su teologa es imperfecta, con expresiones de tinte

subordinacionista, si bien no se le puede tachar de subordinacionismo propiamente dicho, porque

admite una expresin ortodoxa: no implica necesariamente una graduacin en la esencia o
naturaleza, sino el orden intratrinitario de las personas divinas.
16 J. N. D. KELLY, O . C ., 121-122.
17 DIAL. 62, 4; PG 6, 618.
18 ADV. HAER. 4, 6, 3; PG 7, 988.
19 IBID. 5, 28, 4; PG 7, 1200.
20 IBID., 4, 12,4; PG 7, 1006.
21 IBID., 3, 18, 1; PG 7, 932.
22 IBID., 5, 16, 2; PG 7, 1167.
23 IBID., 5, 14, 2; PG 7, 1162.

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funcin de Mara, nueva Eva, que da su asentimiento al Verbo en nombre de toda la

humanidad.
En el hombre Jess, Ireneo insiste, sobre todo, en la realidad de la carne. Ha
nacido de Mara y de ella ha tomado la carne. A pesar de ensear la divinidad y la
humanidad de Cristo, insiste en la unidad que existe en l. Contra los gnsticos que
distinguen entre el Cristo celeste y el Jess terrestre, afirma que Jess es uno y el
mismo. Concibe esta unidad segn el esquema del prlogo de san Juan: El Verbo se ha
hecho carne.
Se llega ya aqu al principio soteriolgico que ms tarde sera desarrollado por
Gregorio Nacianceno: lo que no ha sido asumido no ha sido salvado. Ireneo admite la
existencia del alma de Cristo, si bien no le presta mucha atencin. Por otro lado, contra
el gnosticismo, era la carne la que tena que ser resaltada en Cristo.
Aparece ya en S. Ireneo una idea que ser muy querida a los padres griegos: El
Hijo de Dios se ha hecho hombre para que los hombres sean hijos de Dios en l 24.
La unidad de los dos testamentos, as como la unidad de la creacin y de la
redencin quedan muy resaltadas tambin por la posicin antignstica.

6. Tertuliano

En Tertuliano se encuentran formulaciones, trminos y conceptos que habrn de

ayudar no poco a la cristologa posterior.
As afirma Tertuliano claramente la existencia del alma en Cristo25. Un hombre,
de hecho, est compuesto de alma y carne26. Y para la defensa del alma en Cristo se basa
en el principio soteriolgico; argumento que ms tarde servir contra el apolinarismo,
que negara la existencia de un alma espiritual y libre en Cristo.
Tertuliano tuvo que enfrentarse contra el monarquianismo de Praxeas. Segn la
concepcin de ste sobre la monarqua divina, Cristo es solo la manifestacin del Padre,
nico Dios, que se ha encarnado y sufrido en la cruz. Dios es nico y unipersonal.
Justamente para defender la fe cristiana, Tertuliano mantiene que el Verbo se distingue
del Padre como persona, teniendo en comn con l la unidad de sustancia. Es as como
se introducen los conceptos de persona y sustancia27. Habla Tertuliano de una nica
sustancia del Padre y del Hijo, mientras que los diferencia como personas.
Una vez hecha la distincin entre persona y sustancia en la Trinidad, llegar a
aplicarla al misterio de la encarnacin. Habla as de una persona en doble estado o
condicin, incluso llega a hablar de dos naturalezas, que equivalen a dos sustancias28.
Habla tambin de distincin de propiedades y de operaciones.
Tenemos, pues, en Tertuliano un anticipo de Calcedonia, aunque, como dice
Galot29, es verdad que la afirmacin de una persona en Cristo no fue recogida por la
tradicin latina posterior: no tuvo el eco que mereca. Sin embargo, est indicando que,
dos siglos antes de la confesin de fe de Calcedonia, haba sido ya propuesta la definicin
ontolgica de este concilio: lo que revela una magnfica continuidad de la tradicin.

7. Orgenes

Orgenes es uno de los mayores genios de la antigedad. De tendencia

platonizante, es una figura destacada de la escuela de Alejandra. A l se debe el haber
enriquecido la teologa con trminos como physis (naturaleza), hypstasis (sustancia,
persona), ousa (esencia), homoosios (de la misma esencia o naturaleza).

24 IBID., 5, 16, 2; PG 7, 1167.

25 DE CARNE CHRISTI 13, 4; PL 2, 777.
26 DE RESURR. 34, 10; PL 2, 842.
27 ADV. PRAX. 7; PL 2, 162.
28 DE CARNE CHRISTI 5, 7; PL 2, 761.
29 J. GALOT, I. 222-223.

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Sin embargo, su cristologa no fue tan lograda, dado que insertaba elementos
bblicos con elementos cosmolgicos parecidos a los de la gnosis.
El Logos, por medio del cual y en el cual ha sido todo creado, procede eternamente
del Padre como Hijo suyo. Unignito del Padre, no es hijo por adopcin, sino por
naturaleza30. De todos modos, la divinidad de Cristo es una divinidad derivada. Solo el
Padre es Dios por s mismo (autothes). El Hijo es, ms bien, imagen de su bondad (eikn
agathtetos).
En el cuadro de su particular cosmologa, todas las almas han sido creadas en la
contemplacin del Logos, pero todas pecaron y cayeron al mundo, excepto una que
habra de ser el alma de Cristo. Acenta as la existencia y la actividad del alma de Cristo
que l supone creada al principio como todas las almas, si bien, a diferencia de las otras,
fue fiel a su adhesin a Cristo31.
La redencin tiene lugar mediante la encarnacin voluntaria del Logos, que
asume esa alma privilegiada y fiel. Las almas cadas tendrn que encontrar, por tanto, en
Cristo la iluminacin que les permitir librarse de la materia y acceder a la verdadera
espiritualidad.
La unin del Logos con la humanidad que asume se podra calificar, ms bien, de
unin psicolgica, a juicio de Gonzlez Gil32, por atender ms a la reciprocidad del
conocimiento y del amor que a la unidad del ser. En todo caso, se trata de una unin
semejante a la que tendr nuestra humanidad con Cristo. Lo que en el origen es el nico
Theanthropos lo sern todos ms tarde.
Como vemos, el problema de Orgenes radica en la asuncin de una cosmologa
que depende ms de la visin neoplatnica que del evangelio. La salvacin es liberacin
de la materia, iluminacin de la mente por el Logos. El mrito de Orgenes, en el campo
cristolgico, radica, ms bien, en la rica terminologa por l acuada.

Conclusin

Si exceptuamos el caso de Orgenes, este primer perodo, previo a la crisis arriana,

presenta una serie de claros avances en cristologa. La lucha antignstica ha marcado
definitivamente la posicin de los primeros Padres. Por ello, al mismo tiempo que la
divinidad de Cristo, se acenta la realidad verdadera de su carne. Sobresalen la visin
csmica del Logos en Justino y la magnfica concepcin que S. Ireneo presenta de la
economa salvfica con su idea de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo.
Desde el punto de vista de la reflexin ontolgica, comienza ya a funcionar el
principio soteriolgico: lo que no ha sido asumido no ha sido salvado; principio que
Tertuliano aplica decididamente al alma de Cristo. Y en la medida en que se tiende a
reconocer a un nico sujeto propiedades de suyo diferentes (divinas y humanas), surge
ya en Tertuliano el primer esbozo de lo que sern los conceptos de persona y naturaleza
aplicados a cristologa.

III. CRISTOLOGA TEO LGICA

En lo que denominamos como Cristologa teolgica abordamos la divinidad de

Cristo en su relacin con el Padre. Fue Arrio el que puso en cuestin la divinidad de
Cristo.

30 DE PRINC. 1,2, 5; PG 8, 106.

31 DE PRINC. 2, 6, 3; PG 8, 185.
32 M. GONZLEZ GIL, I, 82.

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1. Arrio (246-336)

Se conoce con el nombre de arrianismo a la hereja de Arrio, nacido en Libia,

ordenado sacerdote en Alejandra (312) y muerto en Constantinopla en el 336, que
negaba la divinidad de Cristo.
En el sistema de Arrio, solo el Padre es eterno y solo l es Dios, pues solo l es
ingnito y sin principio. El Hijo ha sido engendrado y, por consiguiente, teniendo un
principio, no es verdaderamente Dios: Dios no ha sido siempre Padre, sino que hubo
un tiempo en el que estaba solo y no era todava Padre. Despus se hizo Padre. El Hijo
no existi siempre... Hubo un tiempo en el que no exista. No exista antes de nacer, sino
que tuvo un inicio, el de la creacin33.
Cristo es, pues, de naturaleza diferente a la divina, es una criatura sacada de la
nada por obra del Padre.
Arrio rechaza la distincin entre crear y engendrar, entendiendo ambos trminos
como producir.
Para entender la perspectiva de Arrio, habra que recordar que viene a hacer una
reelaboracin del demiurgo platnico: Cristo ha sido creado como intermediario entre
Dios y el mundo y como instrumento en la creacin de los dems seres. Creado, antes de
los siglos, el Verbo cre el mundo; es solo anterior al universo e instrumento divino para
la creacin del mismo. No es, por ello, Dios por naturaleza, sino por adopcin o gracia,
de modo que consigui por su virtud y sus mritos una impecabilidad prctica. Era
mudable y poda haber pecado; no pec, y de ah su santidad prctica.
Cae, por lo tanto, el concepto de encarnacin: no es el Verbo el que se hace
hombre, sino el hombre el que, por gracia divina, queda divinizado.
Y cae tambin, por supuesto, la redencin, toda vez que esta no ser ya la
salvacin realizada por el Dios hombre, sino que queda reducida a una influencia
psicosocial.
En el arrianismo podemos encontrar, por tanto, la visin platonizante del
misterio de Cristo, reducido a demiurgo de la creacin. Es el fruto del racionalismo frente
a la originalidad cristiana. Ya decamos al principio que la idea de Dios que propugnaba
el cristianismo chocaba frontalmente con el pensamiento filosfico de la poca.
El caso es que, ahora, el problema de Cristo pone en juego una cuestin
metafsica: si Cristo es Dios, no puede ser de distinta naturaleza que el Padre. Ser
preexistente y eterno como l.

2. Concilio de Nicea (325)

Fue el concilio de Nicea el encargado de responder a las tesis de Arrio.

Al asumir Nicea nuevas frmulas de fe que no estaban en la Escritura, responde
a las nuevas cuestiones que el entendimiento humano (Arrio) plante a la fe de la Iglesia.
Con ello se mantiene el sentido original de las frmulas escritursticas, y se cierra el
camino de las falsas interpretaciones. Es una exigencia que nace de la misma fe.
Segn Eusebio de Cesarea habra sido el smbolo bautismal de Cesarea el que
sirvi de base para Nicea, sin olvidar que la frmula central tiene su origen en Osio de
Crdoba.
En el ao 381, en el concilio I de Constantinopla, se aade a la frase naci del
Padre esta otra: antes de todos los siglos. He aqu el contenido de la frmula de Nicea
que rezamos en el credo actual de la misa:
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, hacedor de todas las cosas
visibles e invisibles. Y en un solo Seor nuestro, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido
unignito del Padre, esto es, de la sustancia del Padre. Dios de Dios, luz de luz. Dios
verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, de una sustancia con el Padre
(homoosios), por quien han sido hechas todas las cosas, las que hay en el cielo y en la
tierra, que baj por nuestra salvacin, se encarn y se hizo hombre y padeci y resucit

33 ATANASIO, Oratio contra arr. 5; PG 26, 21.

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 Seor y Cristo
Curso de Cristologa - Jos Antonio Says

al tercer da, subi a los cielos y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos (D
125).
El Hijo, por lo tanto, no ha sido creado de la nada, es generado de la sustancia del
Padre y, por ello, es Dios verdadero de Dios verdadero.
El trmino de homoosios pareci a los Padres el ms adecuado para declarar la
igualdad perfecta del Hijo con el Padre en la Trinidad. Formalmente, no designa una
identidad numrica de sustancia, pero la implica, pues, lgicamente, no puede haber ms
que una sustancia divina34. El trmino de consustancial viene a decir lo que haba dicho
ya Juan: El Verbo era Dios.
No podemos hablar del arrianismo sin hacer mencin del gran Atanasio.

3. San Atanasio

El gran defensor de la fe de Nicea fue Atanasio, obispo de Alejandra. No es que

en sus escritos emplee mucho el trmino de homoosios, pero insistir siempre en la idea
de una divinidad del Hijo igual a la del Padre e inseparable de ella. Atanasio se haba
percatado de que el arrianismo supona la destruccin del cristianismo, y su absorcin
en la filosofa platnica. Su formacin teolgica era, al inicio, inferior a la de Arrio, de
modo que tuvo que ir adquirindola al ritmo mismo de la lucha. l fue el gran campen
del cristianismo en un momento en el que pareca que haba sucumbido la fe.
Fundamentalmente, basa su cristologa en el principio soteriolgico de que Cristo se ha
hecho hombre para divinizarnos; principio que ya habamos encontrado en Ireneo.
Ahora bien, si Cristo no fuera Dios, no podra divinizarnos. La divinizacin del cristiano
aparece en l como un axioma incontestable a partir del cual argumenta en favor de la
divinidad de Cristo.
La divinizacin es para l como una renovacin de la imagen de Dios, segn la
cual, haba sido creado por el Verbo, imagen perfecta de Dios35. El Verbo hace as
desaparecer la muerte y nos renueva. El Verbo se ha hecho hombre para que nosotros
nos hagamos dioses; se ha hecho visible en su cuerpo para que nosotros nos hagamos
una idea del Padre invisible; ha soportado los ultrajes de la humanidad a fin de que
participramos en la inmortalidad36.
Y esta es su argumentacin: el hombre no podra quedar divinizado mediante la
unin con algo creado. Si el Verbo hubiera sido una simple criatura, la reparacin de la
humanidad no habra sido posible. As l ha tomado el cuerpo humano y creado a fin de
que, habindolo renovado como Creador, lo divinizara en l y nos introdujera as a todos
en el reino de los cielos segn nuestra semejanza con l. Ahora bien, el hombre no podra
haber sido divinizado unido a una criatura, si el Hijo no hubiera sido Dios37.
Para S. Atanasio, el Logos es incorpreo, incorruptible e inmortal38, eterno como
el Padre y preexistente, imagen perfectsima del Padre.
Atanasio, por otro lado, se mueve dentro del esquema Lgos-srx (Logos-carne)
de la escuela de Alejandra, a la que pertenece, y tambin l entiende el Logos como sujeto
que personaliza la carne. El Logos es el sujeto de todos los atributos que el evangelio
aplica a Cristo39. El Verbo es el sujeto nico de todas las experiencias, permitiendo as un
buen juego a la comunicacin de idiomas.

34 Kelly recuerda que lo que los Padres queran decir en Nicea a propsito del homoosios era
afirmar la igualdad en la divinidad del Padre y del Hijo. Homooisios, de suyo, significa la
comunidad de esencia abstracta entre individuos diferentes y separados entre s, como la que
existe entre diferentes personas humanas. Asimismo, comenta Bouyer: Solo en el momento en
el que la distincin entre el Padre y el Hijo en el interior de la divinidad llegar al primer plano de
la discusin, se caer en la cuenta de que se aplica el homoosios a una sola esencia concreta que
se supone que pertenece simultnea e individualmente al Padre y al Hijo (L. BOUYER, o. c., 38).
35 DE INCARN. 13; PG 25, 120.
36 DE INCARN. 54; PL 25, 192.
37 ORATIO CONTRA ARR. 2, 67; PG 26, 289.
38 CONTRA ARR. 43; PG 26, 412-413.
39 CONTRA ARR. 57; PG 26, 441-444.

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 Seor y Cristo
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Lo cierto es que Atanasio descuida la existencia del alma.

Ciertamente, no neg nunca la existencia del alma humana en Cristo, incluso
estuvo presente en el Snodo de Alejandra (362), que la defendi, pero lo cierto es que
el alma no tiene gran juego en su cristologa.

4. Apolinarismo

La lucha se haba establecido frente al arrianismo en trminos de defensa de la

divinidad de Cristo, pero justamente en este ambiente (tanto por parte de Arrio como de
S. Atanasio) quedaba un tanto descuidada el alma de Cristo. Tuvo que surgir una hereja
formal, el apolinarismo, que negara la existencia de un alma humana en Cristo, para que
la Iglesia tomara postura decidida en este tema. Es, una vez ms, el camino tortuoso de
la providencia.
Entendemos por apolinarismo la doctrina que propuso Apolinar el Joven, elegido
obispo de Laodicea en el 362 y muerto despus del 390. En un principio fue colega de S.
Atanasio en su lucha contra el arrianismo y provena del mismo influjo de la escuela
alejandrina que haba recibido de su padre, Apolinar el Viejo. Su cristologa era,
obviamente, la del Lgos-srx.
Su punto de partida provena del convencimiento de que una sola persona no
puede poseer dos naturalezas completas y de que su voluntad libre puede pecar. Si Cristo
hubiera posedo un alma humana, habra habido en l un conflicto de voluntades (la
divina y la humana). Hay, pues, en Cristo una unidad directa del Lgos con la srx.
Esta unidad del Logos con la carne se hace al precio de eliminar el alma humana
de Cristo, pues Apolinar no quiere introducir en l un conflicto de voluntades. La idea
fundamental de Apolinar es la synthesis zotik. Cristo es una sola physis, una sola osa,
una sola fuente de vida. Es una unidad energtico-dinmica que hace del Logos hecho
carne un solo sujeto de accin40.
A juicio de Richard, fue Apolinar de Laodicea el que introdujo el trmino de
hypstasis en el campo de la fe de la encarnacin. La doctrina de las tres hipstasis en la
Trinidad no poda dejar de influir en el problema de la encarnacin. Y Apolinar, desde
su concepcin de Lgos-srx, hizo hincapi en la hypstasis del Verbo como
personalizadora de la carne tomada de Mara.

La condena del apolinarismo

El snodo de Alejandra (362) condena a Apolinar recurriendo al principio

soteriolgico: el alma del hombre no habra sido salvada si Cristo no la hubiese asumido.
El papa Dmaso defendi lo mismo. Un concilio de Roma del 377 conden a Apolinar y
esta decisin fue confirmada por el concilio de Alejandra (378), por el de Antioqua (379)
y por el concilio ecumnico de Constantinopla I (381).

5. Padres Capadocios

A los PP Capadocios debemos una clara contribucin conceptual a la cristologa

de su tiempo.

40 San Epifanio nos da la clave del pensamiento de Apolinar: El hombre es una hypstasis en
virtud del nous que es el principio de vida. Su alma racional (psych) y su cuerpo tienen su
hypstasis en y por medio de este nous. Por tanto, si el Verbo, en tanto que nous divino y pneuma
divino, ha sido un nous humano, hay en Cristo dos hypstasis, lo cual es imposible. Si, por el
contrario, no ha asumido ms que un cuerpo y un alma animal, estos se encuentran
necesariamente hipostasiados en l, y Cristo no es ms que una hypstasis individual (cf. M.
RICHARD, o. c., 9-10).

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 Seor y Cristo
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Basilio el Grande

En efecto, el primer intento de definir el concepto de persona vino por parte de

los capadocios. San Basilio, en su carta 38 a Gregorio de Nisa, haba definido as la ousa
y la hypstasis: la ousa es lo que es comn a los individuos de la misma especie, lo que
todos poseen igualmente y que hace que se les designe a todos con el mismo vocablo, sin
distinguir a ninguno en particular. Pero esta ousa no puede existir realmente, sino a
condicin de ser completada por los caracteres individuantes que la determinan41.
Estos caracteres determinantes reciben distintos nombres. Se les llama iditetes,
idimata, etc. Cuando se aaden a la ousa, entonces tenemos la hypstasis. La
hypstasis es el individuo determinado, existente aparte, que comprende y abarca la
ousa, pero que se opone a ella como lo propio e individual a lo comn42. As, en Dios, lo
comn es la ousa y lo particular es la hypstasis (tres hipstasis en la Trinidad). Es esta
la concepcin de persona que utilizan los tres capadocios43.

Gregorio Nacianceno

Subraya la unidad de Cristo uno, formado de dos, hablando de dos

naturalezas que concurren en una unidad, en el sentido de que en Cristo hay algo y
algo, pero no dos alguien: algo y algo; pero no alguien y alguien, apuntando
claramente a que en Cristo se da una sola persona en dos naturalezas.
Contra Apolinar mantiene la integridad de la humanidad de Cristo, dotada de
alma racional. Ello lo deduce del principio soteriolgico: Lo que no ha sido asumido no
ha sido salvado44.

Gregorio de Nisa

Acenta la actividad espiritual y libre del alma humana de Cristo y responde a

Apolinar haciendo notar que el alma racional, lejos de implicar necesariamente la
pecabilidad, es el fundamento de nuestra semejanza con Dios. En cuanto a la unin de
las naturalezas en Cristo, si bien algunas de sus expresiones son menos felices, defiende
la distincin de las naturalezas y la comunicacin de idiomas.

Conclusin

En este perodo se ha defendido claramente la divinidad de Cristo y, por

exigencias del principio soteriolgico, la integridad de su naturaleza humana. Esto es
coherente con los datos de la Escritura. Con todo, no se ha conseguido an solucionar
con precisin conceptual la unidad y la distincin de condiciones divina y humana en
Cristo. Habr que esperar a que el enconamiento de las escuelas antioquena y alejandrina
obligue a encontrar una formulacin que satisfaga las exigencias legtimas de cada una
de ellas.

IV. CRISTOLOGA ONTO LGICA

41 EPIST. 38, n 1-3; PG 32, 325-327.

42 EPIST. 326, 6; PG 32, 884.
43 Cf. A. MILANO, O. C., 127 ss; J. N. D. KELLY, o. c., 323 ss. Grillmeier ha relacionado esta

concepcin de persona con la filosofa estoica (o. c., 330). Los estoicos partan de la materia
indeterminada que se encuentra determinada y cualificada por la cualidad, poion. La nocin de
Basilio que hemos seguido va por este camino: los caracteres individuantes hacen del universal
una hypstasis. Este es el concepto de persona que, en ltimo anlisis, opera en Nestorio (A.
GRILLMEIER, o. c., 334-335).
44 ORAT. 38, 3; PG 36, 325; EPIST. 101; PG 37, 184.

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Para entender el debate que se va a establecer entre Nestorio y Cirilo de

Alejandra, habr que tener presente que se trata del debate entre dos escuelas teolgicas,
la de Antioqua y la de Alejandra, que diferan enormemente en la comprensin del
misterio de Cristo.

1. Escuelas de Antioqua y Alejandra

La escuela de Alejandra, caracterizada por una cristologa del Lgos- srx, no

hizo esfuerzo filosfico alguno para determinar el concepto de persona aplicado a la
cristologa por la sencilla razn de que, para tal escuela, es el Logos el que funciona en
Cristo como nico sujeto de la comunicacin de idiomas; comunicacin que esta escuela
supo explicar mucho mejor que la contraria. Este concepto de persona es, ms bien, un
concepto teolgico, es el Verbo simplemente, como sujeto nico, el Verbo que
personaliza como sujeto la naturaleza humana. Este es el concepto que opera en Apolinar
de Laodicea y en Cirilo de Alejandra; es un concepto que permite salvar bien la unidad
en Cristo.
Su tendencia platnica le lleva a privilegiar siempre lo divino en Cristo en
detrimento de lo humano. Consigue perfectamente la unidad en Cristo, pero a base de
eliminar a veces la integridad de la naturaleza humana de Cristo. De esta escuela
proviene el apolinarismo, que niega la existencia del alma humana en Cristo, y el
monofisismo, que niega en Cristo la existencia de la naturaleza humana.
Podramos presentar la concepcin de la escuela con el siguiente dibujo:
naturaleza
Consigue la unidad en Cristo, pero en detrimento de la naturaleza
divina
humana, que queda mermada.

naturaleza
humana

La escuela de Antioqua, por el contrario, es mucho ms sensible a lo real y

concreto. Interpreta la Escritura segn el sentido literal y entiende el misterio de Cristo
con un sistema de Lgos-nthropos (el Logos que asume un hombre). Defiende
perfectamente tanto la autonoma de lo divino como de lo humano. A Cristo se le confiesa
plenamente Dios y plenamente hombre, incluso con alma humana, pero no sabe despus
cmo unir. Es una escuela que distingue bien, pero no sabe unir. Falta en ella la
concepcin de la persona como sujeto del Verbo. La persona se va a buscar en una
perspectiva filosfica: es la naturaleza en cuanto determinada por las propiedades
concretas. En Antioqua se parte de dos naturalezas completas y falta en ella el gestor
unificante de las mismas. Podramos decir, en lnea de sntesis, que Alejandra consigue
la unidad en Cristo destruyendo, a veces, la integridad de su naturaleza humana, la cual
queda, como en el apolinarismo, desprovista de alma. Antioqua, por el contrario, salva
perfectamente la integridad de ambas naturalezas, pero no sabe unirlas, ya que le falta el
concepto adecuado de persona.
Podramos presentar la concepcin de la escuela con el siguiente dibujo:

naturaleza naturaleza
divina humana

persona persona

2. Nestorio

El problema se va a plantear ms agudamente con Nestorio que no solamente

aborda el problema en el plano de los conceptos, sino en el propiamente teolgico de la

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 Seor y Cristo
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comunicacin de idiomas, con el Deus passus y el Theotkos, lo que va a dar a la cuestin

un relieve de mayor importancia y trascendencia.
En concreto, Nestorio rechazaba claramente la doctrina de los dos Hijos en Cristo.
Nestorio dirige sus escritos contra el arrianismo, el apolinarismo y la doctrina de
Cirilo de Alejandra. Haba observado que, con la supresin del alma de Cristo, los
arranos y apolinaristas podan explicar bien el Theotkos, pues, dada la estrecha unidad
del Logos con la sarx, todo lo que concierne a la carne puede ser atribuido al Logos. Los
arranos precisamente defienden el ttulo de Theotkos, porque con l tienen la ocasin
de atacar la verdadera divinidad de Cristo, pues su trascendencia queda debilitada al
nacer de una mujer. Nestorio, por su parte, se aleja del Theotkos por ese motivo, es
decir, por salvar la divinidad de Cristo y ataca la comunicacin de idiomas, centrada,
fundamentalmente, en el Theotkos, en cuanto que por esta se atribuye al Logos un
nacimiento temporal y un sufrimiento humano. No puede aceptar que el Logos sufra
(Deus passus).
Rechazando la comunicacin de idiomas, Nestorio rechaza que se atribuyan al
mismo y nico Cristo las propiedades divinas y las humanas. Con ello se opone tambin
a la Iglesia, particularmente, al concilio de Nicea, que haba atribuido a un mismo y nico
sujeto, al Hijo, la generacin eterna, el nacimiento temporal y el sufrimiento (D 125). De
este modo, Nestorio se opone a la tradicin de la Iglesia.
Pero Nestorio se resenta, por otro lado, de una filosofa que dificultaba la unin
en Cristo. Es verdad que no podemos decir tranquilamente que busque la separacin a
cualquier precio; el tema de la unidad es algo que le preocupa, pero la filosofa de la que
parte no le permite encontrarla.
Parte Nestorio de dos naturalezas concretas para las cuales tiene los trminos de
ousa y physis. El trmino de hypstasis ya lo haba usado para la Trinidad, pero lo va a
aplicar tambin a la cristologa, aunque raramente. Para l, hypstasis es la realidad
concreta de la naturaleza humana o divina. Persona es una naturaleza individualizada
por los caracteres particulares. Segn Nestorio, cada naturaleza tiene su propio
prsopon, sus propias caractersticas o formas por las que se encuentra individualizada.
Ahora bien, las naturalezas unidas de Cristo tienen un solo prsopon. Es una unidad
conseguida por conjuncin (synpheia)45.
Grillmeier sostiene que Nestorio buscaba una unidad sustancial, pero, dada la
metafsica que usaba, no poda hacer ms: una vez que se parte del concepto de persona
como naturaleza determinada por las notas individuales, la unin no se puede hacer sino
sobre la base de compensacin de prsopa. En el fondo, Nestorio no supo superar la
estrechez del concepto de persona propio de los capadocios.
La crtica fundamental que se puede hacer a Nestorio es la de haber rehusado la
comunicacin de idiomas que la escuela de Alejandra salvaba, dada su concepcin de la
persona como el Verbo en cuanto sujeto nico.

3. Concilio de feso (431)

Cirilo de Alejandra polariz la reaccin contra el nestorianismo, justificando el

Theotkos y afirmando que hay que atribuir al Verbo las propiedades humanas y que el
Verbo se uni a la carne segn la hypstasis. Es el primero que usa la frmula de unin
hiposttica.
Pero Cirilo, hijo de la escuela de Alejandra, en los anatematismos que dirige a
Nestorio habla de una unin de naturaleza, de cierto sabor monofisita. Nestorio no cedi

45Posteriormente, en el libro de Herclides, hablar de una compensacin de los dos prsopa:

cada una de las esencias de Cristo tiene su propio prsopon, su realidad y su apariencia, es decir,
su propio prsopon natural. Pero, por otro lado, cada una de las naturalezas de Cristo usa el
prsopon natural de la otra naturaleza y es as como se produce el nico prsopon de la unin.
Hay una especie de intercambio de prsopa, en el sentido de que el Hijo se sirve del prsopon
humano como representacin.

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 Seor y Cristo
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y pidi el auxilio del Papa Celestino. Sin embargo, el Papa lo conden en un concilio de
Roma, y Teodosio, el emperador, convoc el concilio de feso.
Cirilo de Alejandra abri el concilio el ao 431 sin esperar la llegada del grupo de
Antioqua. En este concilio no se defini la doctrina de los anatematismos de Cirilo, pero
s el contenido de la segunda carta de Cirilo a Nestorio, que es el siguiente: El Hijo
eterno del Padre es aquel que, segn la generacin carnal, naci de la Virgen Mara; por
ello, Mara es llamada legtimamente Theotkos, madre de Dios (D 250).
El que nace de Mara es el nico sujeto (nica persona), si bien es engendrado por
ella en cuanto a la naturaleza humana.

4. Concilio de Calcedonia (451)

Un monje de esta escuela de Alejandra, Eutiques, llevar las cosas a tal extremo,
que su postura sera providencial para que Calcedonia llegase a la frmula perfecta que
mantendra la unidad de sujeto en la distincin de las dos naturalezas, ntegras, que se
unen en l. Fue Eutiques el que defendi el monofisismo (una sola naturaleza, la divina,
en Cristo).
El patriarca de Constantinopla Proclo (434-446) buscaba la conciliacin de la
escuela de Alejandra y la de Antioqua y para ello propuso la frmula de dos naturalezas
en hypstasis, pero Eutiques, archimandrita de Constantinopla, quiso atenerse a las
frmulas de Cirilo de unin de las naturalezas. Y por este camino es como surgira el
monofisismo.
El patriarca Flaviano lo invit a comparecer en el snodo de Constantinopla (448)
y le propuso la siguiente frmula: Confesamos que Cristo es de dos naturalezas despus
de la unin, en una hypstasis y en una persona.
Como vemos, tanto Proclo como Flaviano se adelantan a Calcedonia.
Eutiques, en cambio, rechaz esta frmula y confes una sola naturaleza (la
divina). Apel al Papa Len, pero este escribi una carta a Flaviano (Tomo a Flaviano)
en la que condena a Eutiques.
Pero el emperador Teodosio apoyaba a Eutiques, por lo que convoc un concilio
en feso el ao 449, que justific a Eutiques. El Papa desaprob dicho concilio al que
llam latrocinio o estafa. En consecuencia, tras la muerte de Teodosio, se convoc el
concilio de Calcedonia.
He aqu la doctrina de Calcedonia:
Ha de confesarse a un solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y
l mismo verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo, consustancial al Padre
en cuanto a la divinidad, y l mismo consustancial con nosotros en cuanto a la
humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado: engendrado del Padre
antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y l mismo, en los ltimos das, por nosotros
y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de Dios, en cuanto a la
humanidad; que se ha de reconocer a un solo y el mismo Cristo, Hijo Seor Unignito
en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo
alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando,
ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una
sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo
unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo (D 301-302).
Este concilio recoge la segunda carta de Cirilo a Nestorio, el smbolo de unin del
ao 433, frmula de Flaviano y el Tomo de Len.
El concilio recoge la anterior tradicin de la doctrina cristolgica:
- El Hijo es uno solo y el mismo, segn la frmula de Ireneo.
- Es verdadero Dios (contra el adopcionismo) y verdadero hombre (contra el
docetismo).
- Como hombre tiene cuerpo y alma (contra el apolinarismo).
- Consustancial al Padre, como dice Nicea contra el arrianismo.
- Consustancial a nosotros, afirmacin contra Apolinar y Eutiques.

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 Seor y Cristo
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- Nacido de la Virgen, que es Theotkos, como dice feso y el Smbolo de unin.

Habla de dos naturalezas y no dice de (ek) dos naturalezas, sino en
dos naturalezas.
La frase que viene a continuacin: jams borrada la diferencia de las
naturalezas por causa de la unin est tomada de la segunda carta de
Cirilo a Nestorio. La frase que sigue sino ms bien conservando su propiedad cada
naturaleza y concurriendo en una sola persona se debe al
Tomus de Len a Flaviano.
As pues, con Calcedonia llegamos a la clarificacin de la unin y de la
distincin en Cristo. La distincin est de parte de las naturalezas, que
conservan totalmente sus propiedades, mientras que la unin radica exclusivamente en
el campo de la persona, identificando plenamente prsopon con la hypstasis y
estableciendo as en Cristo una unin ontolgica y no solo moral. Con ello se ha
mantenido la parte de verdad que tena la escuela de Antioqua, tan vida de salvar la
integridad de las dos naturalezas, y se ha asumido el concepto de hypstasis como sujeto
de atribucin, que representaba la autntica intuicin del apolinarismo y de Cirilo.
Podramos hacer el siguiente dibujo:
sujeto
Parecido a una mariposa
estilizada, en el que un solo sujeto
mueve dos alas como instrumentos.
Dejamos abierta el ala divina, la de
la naturaleza divina, con el fin de
Ntza divina Ntza humana que se pueda percibir su infinitud.
Las dos alas concurren en un nico
sujeto sin mezcla ni divisin.

persona
Calcedonia utiliza el
concepto de hypstasis como sinnimo de persona, pero no lo define tcnicamente. Lo
nico que pretende decir es que lo divino y lo humano se predican de un nico sujeto".
Calcedonia no proporciona definiciones metafsicas. Sus conceptos permanecen en el
nivel vulgar y precientfico100. Sin embargo, ha marcado una pauta decisiva: cuando se
pregunte qu es Cristo, habr que decir que es hombre y
que es Dios, que tiene una doble naturaleza, la divina y la humana. Cuando se pregunte
si son uno o varios sujetos que actan, habr que decir que Cristo es una persona nica,
un nico sujeto.
Hemos dicho que Calcedonia no define ya el concepto de persona ni es cometido
de un concilio el entrar en definiciones tcnicas ni filosficas. Ahora bien, recordamos
que, a lo largo de nuestra exposicin anterior, ha ido apareciendo una tensin clara entre
un concepto teolgico de persona como sujeto de atribucin (que hace posible la
comunicacin de idiomas y que est presente en la tradicin apolinarista y ciriliana y que
tiene tras de s el respaldo de la tradicin de los concilios en su afirmacin de que es uno
y el mismo el sujeto al que se atribuyen diferentes acciones) y otro concepto que, forjado
por la escuela capadocia, opera en la escuela de Antioqua y consiste en el concepto de
naturaleza provista de sus propias peculiaridades. Este es, diramos, un concepto
tcnico, elaborado filosficamente frente al concepto teolgico de la otra tradicin. Pues
bien, si nos preguntamos cul es el concepto de Calcedonia, habr que decir que en este
concilio se impone el concepto teolgico de la escuela de Cirilo, y no el tcnico de la
antioquena.

5. Significacin de Calcedonia

Como hemos visto, el punto culminante de la cristologa patrstica es Calcedonia,

que encontr un equilibrio perfecto entre la escuela de Alejandra (que tenda a la

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 Seor y Cristo
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unidad) y la de Antioqua (exigencia de dualidad) en el principio de la dualidad de

naturaleza en la unidad de persona.
Se ha acusado a los concilios y, en particular, a Calcedonia de helenizar la fe, de
haber traicionado la identidad de Cristo, tal y como aparece en la Biblia con la
terminologa y conceptos griegos. Pero resulta chocante esta acusacin si tenemos en
cuenta, con Grillmeier, que lo que ha tenido lugar es un desarrollo fiel de los datos
bblicos y una superacin de los esquemas propios del helenismo46.
a) En primer lugar, el consustancial de Nicea es lo ms opuesto a la concepcin
tpicamente helnica de Arrio, segn la cual, despus de Dios, viene el Nous en un
descenso jerrquico de categora. Decir que el Verbo es igual en naturaleza al Padre es
oponerse a la jerarqua platonizante que parte de lo divino para llegar a estratos
inferiores en la participacin del bien.
b) Calcedonia, al defender la naturaleza humana de Cristo con su propia
autonoma, se opone a la visin monofisita de la escuela de Alejandra, que es claramente
platnica.
c) El concepto de persona como contradistinto al de naturaleza no se debe a la
filosofa griega, en la que no existe tal concepto. Es una deduccin clara de la revelacin
cristiana y ah est el origen del personalismo moderno47. Es la fe que obliga a desarrollar
la filosofa.

6. Despus de Calcedonia

A raz del concilio de Calcedonia, un grupo de monofisitas qued insatisfecho,

pues quiso ver en el concilio el triunfo de la escuela de Antioqua. A decir verdad, en
Calcedonia se haba mantenido lo que tena de verdad la escuela de Antioqua: la
integridad sin confusin de las dos naturalezas, pero no era antioqueno el modo de unin
en la persona como nico sujeto, lo cual proceda de la escuela de Alejandra. El
monofisismo reaparece en hombres como Julin de Halicarnaso, en el Pseudodionisio y
en otros.
El emperador Justiniano I intervendra tratando de reducir a los monofisitas,
pues, dada la repercusin civil que tenan los acontecimientos religiosos, peligraba la
unidad del imperio. Lo intentara, haciendo ciertas concesiones que no afectaran a la
integridad de la ortodoxia como eran el realzamiento de la figura de Cirilo y la
reprobacin de ciertos escritos de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas,
obispo de Edesa, estos dos ltimos rehabilitados por Calcedonia. Justiniano convoca un
concilio, sin participacin del Papa y hace aprobar los tres captulos referentes a los
temas aludidos. El Papa termina cediendo y admite las conclusiones de lo que sera el II
Constantinopolitano (ao 553).

7. Concilio Constantinopolitano II

En realidad, a pesar de los condicionamientos polticos, se termina eliminando la

pretendida oposicin que ven los cirilianos ente el concilio de feso y el de Calcedonia,
amigos ellos del primero y enemigos del segundo. Si se acenta la condenacin del
nestorianismo, es por eliminar la objecin de que Calcedonia sea nestoriano. Se pone de
relieve la unidad de la persona que es el Verbo de Dios y se hace, al mismo tiempo,
hincapi en la dualidad de naturalezas y actividades, recogiendo en esto al concilio de
Calcedonia. Queda definitivamente establecida la comunicacin de idiomas: las
propiedades de las dos naturalezas son atribuidas a la nica y misma persona, la del
Verbo.

46 A. GRILLMEIER, Ermeneutica moderna e cristologa antica (Brescia 1973) 76 ss.

47Tambin Sesbo en su estudio se muestra consciente de esta perspectiva (Jesuchrist...). Vien
e a decir que, en cuanto a la problemtica de Nicea, era Arrio propiamente el
que presentaba una concepcin platnica.

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 Seor y Cristo
Curso de Cristologa - Jos Antonio Says

Prcticamente, en todos los cnones del concilio se habla de la persona del Verbo,
como nico sujeto de todas las operaciones que se dan en Cristo. En el canon 8 (D 430)
se habla explcitamente de la hypstasis del Verbo Unignito. El concilio, ciertamente,
no dice que la naturaleza humana de Cristo sea anhyposttica. Ms que negar, afirma,
diciendo que es la persona del Verbo.

8. San Agustn

No podemos pasar por alto la figura de Agustn en toda esta discusin. Todo el
proceso que hemos estudiado se ha desarrollado en Oriente; en Occidente, en cambio, se
debate la cuestin de la libertad humana y de la gracia, del pecado y de la libertad.
Agustn, ocupado en la catequesis y en la polmica contra el maniquesmo,
donatismo y pelagianismo, no tiene prcticamente ocasin de expresar sistemticamente
su opinin sobre el tema que estudiamos, pero su pensamiento est maduro al respecto.
Le gua el principio soteriolgico y lo compendia todo en la figura de Cristo como
mediador.
Afirma Agustn que en Cristo hay un alma completa.
Pero, para que haya mediacin se requiere que haya no solo humanidad, sino
divinidad48. Y explica la unin en trminos de unidad de persona y dualidad de
naturalezas.
En realidad, Agustn se adelanta a los concilios de feso y Calcedonia, lo que es
seal de que tales concilios no fueron una innovacin en la Iglesia49.
Fue la altura intelectual de Agustn la que impidi que, en Occidente, se diese un
estallido de hereja nestoriana por parte de Leporio de las Galias. Agustn disip las
dudas teolgicas de Leporio, que no poda aceptar la comunicacin de idiomas, porque
le resultaba inimaginable que Dios sufriera o que fuera crucificado.
Lo que aprende Leporio es que es el Verbo la persona el sujeto de la encarnacin,
que hay una sola persona en la humanidad y en la divinidad, de modo que ambas pueden
ser atribuidas a la misma y nica persona.

48 SERMONES 47, 12, 21; PL 38, 310.

49 M. GONZLEZ GIL, I, 111.

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