YOGA

TERCER MODULO
Los SEIS DARSANAS
1.- La filosofa de la India: 2qu es?*
La estructura compleja de la filosofa
de la India
L
a filosofa de la India es al menos tan antigua
como el Rig-Vda, cuya edad an no se ha
definido. En cuanto a su extensin, no domina
solamente a la India, sino tambin una gran parte de
Asia y diversas tierras del ocano Indico.{En cuanto
a su contenido, es rica y variada, llegando a incluir
puntos de vista tan contrastantes como el materia-
lismo y el espiritualismo, el pluralismo y el monismo,
el realismo y el idealismo, el tesmo y el absolutismo.)
No es, por tanto, posible caracterizar a la filosofa
india de una manera sencilla y aproximada; lo que
puede ser cierto de uno de sus aspectos puede no ser
verdad de otros; lo que puede afirmarse justificada-
mente de una etapa de su desarrollo puede no ser
razonable decirlo de las otras etapas. De tal suerte,
muchos de los crticos de la filosofa de la India se
equivocan en sus declaraciones sumarias concer-
nientes a su naturaleza, su contenido y su mbito.
Cuando afirman que la filosofa de la India es
indistinguible de la religin, que tiene una visin
pesimista de la vida y de las cosas, que la caracteriza
un desapego del mundo, que no es progresista,
etctera, confunden con la totalidad de la filosofa
india lo que slo es una parte. As como la filosofa
occidental no es una filosofa, la filosofa de la India
no es una sola filosofa. Al igual que puede ser
legtimo decir que ha habido un desarrollo del
pensamiento en Occidente, puede afirmarse con
T.M.P. Mahadevan, Invitacin a la filosofa de la
India, Mxico, ed. F.C.E., p.p. 11-15
139
verdad que ha habido una evolucin en el terreno de
la metafsica india.
El mundo ha credo tanto tiempo el mito de la
estaticidad oriental, que, mientras ms pronto se le
abandone, ser mejor para una comprensin entre el
Este y el Oeste. Gracias a la llegada de Occidente a
la India, existe ah, entre quienes estudian la filosofa,
una familiarizacin bastante profunda con los
principales sistemas de pensamiento de Europa y de
Occidente. No obstante, no ha habido una apreciacin
paralela por parte de Occidente a la significacin de
la filosofa de la India. Es cierto que los orientalistas
de Occidente han estudiado el snscrito durante ms
de cien aos. Pero la parte fundamental de este estudio
ha sido lingstica y filolgica.
El descubrimiento de la filosofa india en
Occidente es muy reciente. Hay una necesidad
inaplazable de que las filosofas de la India se
conozcan mejor en Occidente, de que haya un
conocimiento que disipe la ignorancia y los prejuicios
que ella ha engendrado. ( ... )
2- ( Lo primero que debe ser consciente con relacin
a la filosofa de la India es que posee una estructura
compleja ( ... ) Es comn clasificar las escuelas de la
filosofa india en dos grupos: las ortodoxas y las
heterodoxas. Estos calificativos, sin embargo, son
relativos, pues lo que es ortodoxo en el caso de una
 puede ser heterodoxo con respecto a otra. Aplicado a
!J._{ las escuelasde la filosofa de la India (Darsanas):il
trmino "ortodoxo" significa "aceptacin de la
autoridad del Veda" y "heterodoxo" indica "rechazo
de esta autoridad ( ... )
:,1_ (Los sistemas (o Darsanas) ortodoxas son: Nyya,
Vishshika, Samkhya, Yoga.Mimms y Vedinta)y
(los sistemas heterodoxos son: Crvka, Jainismo y
Budismo)Estas no son ms que divisiones generales
de la filosofa de la India y de ningn modo son
exhaustivas. La filosofa no comenz en la India con
estos sistemas. Durante un largo periodo anterior al
surgimiento de los sistemas, hubo una intensa
actividad filosfica. Los poetas de los Vedas, los
videntes de las Upanishad, los sabios que compusie-
ron las Epopeyas y los Puranas, as como otros
pensadores, conformistas e inconformes, cuyos
nombres son incontables, todos contribuyeron en los
primeros milenios de la historia india al desarrollo de
una rica herencia filosfica. En esta herencia, las
diversas escuelas metafsicas que aparecieron ms
tarde tienen mucho en comn, siendo la nica
excepcin el materialismo Crvka.
Metodologa
El filsofo moderno de Occidente desconfa de
cualquier mtodo distinto al de la razn. Un famoso
pensador europeo define la filosofa como una
consideracin intelectual de las cosas. El filsofo
occidental muy raras veces ha reconocido las
limitaciones del intelecto. En la India, empero, hubo
unaconcienciamuytemprana de que la realidad total,
que constituye el contenido de la filosofa, no puede
conocerse adecuadamente mediante la.inteleccin.
El anlisis es la funcin principal del intelecto. Sin
embargo, mediante el anlisis fro no seremos capaces
de captar ni experimentar la realidad viviente. El
razonamiento lgico slo puede proporcionar un
conocimiento mediato. El propsito de la filosofa no
3 es detenerse en la comprensin terica de lo real, sino
tener una conciencia inmediata de ello. Y en
consecuencia, es necesario un mtodo que supere al
razonamiento y que tome el hilo donde ste lo deja.
Normalmente se alude a este mtodo como el de
la intuicin. El conocimiento que uno adquiere por
medio de la intuicin es inmediato e incuestonable.
No es infrarracional, sino supranacional. Se justifica
y se funda en s mismo ( ... )
El filsofo de la India admite en verdad que la
experiencia intuitiva de la realidad debe hacerse
inteligible. Y sta es la funcin particular del
razonamiento. Lo que es ms no puede ser menos. Lo
que trasciende la razn no puede dejar de satisfacerlos
requerimientos de la razn ( ... ) De tal suerte ( ... ) el
objetivo ltimo del filsofo no es el conocimiento
mediato de la realidad, sino la experiencia inmediata
de la misma.
Metafsica.
En el terreno de la metafsica, la doctrina ms
prominente que puede hallarse en cualquier sistema
filosfico es la distincin entre espritu y materia.
Son variados los trminos que se usan en los distintos
sistemas filosficos para aludir a estas dos categoras:
tman (yo) y antman (no-yo), jiva (alma) y ajiva
(no-alma), purusha (espritu) y prakriti (naturaleza
primigenia), etctera. Lo que distingue al espritu de
la materia es la conciencia, caitanya. Incluso el
budismo, que desdea la idea del yo en tanto entidad
duradera, reconoce una clase de fluido constituido
por el yo que transmigra y finalmente alcanza el
nirvana (la perfeccin). El espritu o yo no debe
identificarse con la mente. La mente, de acuerdo con
todos los sistemas de pensamiento, es un principio
material, no espiritual. El yo es diferente-del complejo
mente-cuerpo que ocupa en tanto dura la trans-
140
migracin. La mente no es ms que un instrumento
de conocimiento, conocimiento que no es de la
naturaleza, de la que slo el yo participa. De las dos
categoras, espritu y materia, la ms esencial es el
espritu. ( ... )
Otra tendencia metafsica que debe sealarse en
la filosofa de la India es el fuerte impulso hacia la
unificacin de la realidad. La idea de que la realidad
fundamental es una o no dual y de que tiene la
naturaleza del espritu incondicionado es la doctrina
de muchos de los sistemas filosficos y la implicacin
de varios otros. Es cierto que hay escuelas pluralistas,
pero an stas hacen una distincin entre la realidad
independiente y las realidades dependientes. La
primera es una y espiritual por naturaleza. Algunos
filsofos la llaman Dios, otros, experiencia absoluta.
Las diversas realidades finitas dependen de la
realidad infinita. Estn vinculadas a esta ltima, bien
como modificaciones, bien como apariencias.
141
Doctrina prctica
Hemos visto ya que la finalidad de la filosofa de
la India no es la sola aprehensin intelectual de la
realidad, sino una comprensin intuitiva de ella. De
ah la insistencia en todo sistema filosfico sobre la
necesidad de la disciplina prctica. Alguien que aspira
a la sabidura filosfica, no slo debe estar intelec-
tualmente alerta sino que debe ser tambin moral-
mente puro. La contemplacin metafsica slo es
posible para quien ha cultivado cualidades como la
ecuanimidad, el autocontrol y el contento.
Todas las escuelas filosficas, ortodoxas o
heterodoxas, concuerdan en que alguien que busca la
verdad metafsica debe dejar de albergar ambicin
por los bienes efmeros de este mundo y volverse
hacia la realidad eterna en bsqueda del amparo y la
satisfaccin esenciales. Cuando un candidato se
encuentra preparado moral y emocionalmente, inicia
la empresa denominada filosofar.
 2.- Los albores del
pensamientode la India*
Literatura Vdica
N
o es posible decir cundo comenz el pensa
miento de la India. Incluso en la literatura
ms antigua -el Veda- encontramos referen-
cias a pensadores de un pasado remoto. La fecha
establecida para lo que se ha dado en llamar la
civilizacin del valle del Indo es de 4000 y 3000 aos
a. C. Los restos descubiertos en Mohenjo-daro y
Harappa revelan el gran predominio de una civiliza-
cin urbana compleja. Hallazgos posteriores han
mostrado que esta civilizacin no estaba confinada al
valle del Indo. Slo pueden hacerse conjeturas acerca
de las ideas filosfico-religiosas del pueblo del valle
del Indo a partir de las inscripciones y objetos de
culto que se encuentran entre los descubrimientos de
estos sitios ( ... )
De tal suerte, estamos obligados a comenzar
nuestra historia de la filosofa de la India con los
3 Vedas,\que son los documentos ms antiguos del
pensamiento humano, indudablemente e I ms antiguo
142
,-.
monumento literario de las lenguas indoeuropeasx
J (En la tradicin hind se alude a los Ve das como
Sruti que significa "odo". Se cree que estas escrituras
bsicas fueron algo escuchado por los videntes poetas
(rishis) de antao. Estos poetas eran el medio para
transmitir a la posteridad las ideas que recibieron No
fueron los inventores del V da ms de lo que Newton
fue el creador de la ley de gravitacin. Las verdades
vdicas fueron descubiertas, no creadas; fueron
reveladas a los poetas, no establecidas por ellos. As
pues, se sostiene que los vdas son impersonales
(apauruseya) y eternos (nitya).
( El trmino Veda, derivado de la raz vid (afn a
a antigua palabra inglesa wit.saber), significa "libro
de coocimiento". Los videntes-poetas del Veda
hablaban a partir del conocimiento, a partir de una
familiaridad directa con la realidad de las cosas.
( ... .) Veda es un nombre significativo: quiere decir
sabidura revelada, conocimiento metafsico)
Son cuatro los Vedase).(istentesRig-Veda, Yajur-
Veda, Sama-Veda, y Atharva-Vda. De stos el ms
importante es el R ig-Vda, que es el Veda de los
himnos. El Yajur-Vda, que tiene un propsito
litrgico, consta de himnos tomados del Rig-Yda y
de frmulas en prosa para la realizacin de los
sacrificios. El Sama-Veda es tambin una coleccin
litrzica
b de himnos seleccionados en s mayor parte
del Rig-Vda y dispuestos nicamente con relacin
al lugar que ocupaban en lo que se conoce como el medio de la cual los sabios, habiendo agotado sus
sacrificio Soma. El Atharva-Vda, que fue el ltimo deseos, ascienden a la morada suprema de la verdad.
en incorporarse, combina la religin vdica y la La bsqueda vdica es en s misma una bsqueda
filosofa con los cultos y las prcticas populares. de la verdad.
En su sentido ms amplio, cada Veda est En la siguiente lectura pasaremos a describir
compuesto de Mantra, Brahmana, Aranyaka y brevemente cada uno de los sistemas (o darsanasy
Upanishad. Los Mantras son himnos sacros, expre- ortodoxos:
siones poticas de las verdades percibidas. Los
Brahmana son libros de orientacin para la rea-
lizacin de los ritos de sacrificio. Los Aranyaka, que T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p, 17-23
son "los libros de la selva", proporcionan las
interpretaciones filosficas de los ritos mediante la
alegorizacin de stos y prescriben adems diversas
formas de meditacin. Y las Upanishad, que son los
fragmentos concluyentes del Veda y a los que por
ello se les denomina v dn:a, contienen las doctrinas
metafsicas acerca de la Realidad ltima y los medios
para comprenderla. '
Los dos acercamientos son: el testa y el
absolutista.
En los himnos vdicos, as como en el Vdnta
posterior, la ms alta verdad espiritual se expresa de
dos formas. Estas dos formas pueden describirse, por
conveniencia, como tesmo y absolutismo. El tesmo
es la creencia en una deidad personal, mientras que el
absolutismo es la filosofa que afirma la existencia y
el objetivo de todo empeo.

Doctrina prctica
En los Ydas no encontramos slo ideas reli-
giosas y metafsicas de la realidad ltima, sino
tambin instrucciones para moldear nuestras vidas
de modo que podamos alcanzar esa Realidad. Se hace
hincapi en el cultivo de la doble virtud: verdad y
rectitud, satya y rta. Un sabio upanishdico recapitula
la enseanza vdica cuando dice:
Los senderos divinos conducen a la verdad, por

143
3. El realismo lgico del Nyaya *
La importancia del Nyya
e omenzaremos esta parte de nuestro estudio
con el Nyaya darsana, que es la filosofa del
realismo lgico. El sistema Nyaya es un
realismo porque acepta la realidad de un mundo extra
mental; es lgico porque intenta desarrollar su visin
del mundo mediante el razonamiento lgico. El
Nyya es una lgica y una filosofa. Ms que una
visin filosfica particular que se asocie con este
sistema, lo que ha tenido una gran influencia en el
pensamiento de la India es su definicin de la lgica.
El valor del Nyaya radica principalmente en su
elaboracin de las herramientas para la investigacin
y en su formulacin de una tcnica para argumentar.
El mismo trmino Nyya significa razonamiento
lgico. Puede preguntarse por qu se le llama lgica
(Nyya), si tambin es una escuela de filosofa. La
razn reside en el hecho de que su caracterstica
distintiva es la exposicin de la lgica. Con todo,
resulta adecuado llamar a este sistema Nyya, pues lo
que fundamentalmente se ensea en l es a razonar y
a hacer inferencias.
Se dice que el texto bsico de aforismos para el
sistema Nyya, es decir el Nyya-sutra, es obra de
Gautama, tambin llamado Akshapda. Gautama es
el apellido; Akshapda significa "el que tiene ojos en
los pies".
Son varias las fechas que se atribuyen al Nyitya-
sutra de Gautama. Probablemente se compuso en el
siglo II d. C. La obra consta de cinco captulos y cada
uno de los captulos est subdividido en dos
secciones.
T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 92-.95
Lgica y epistemologa
El Nyaya es preeminentemente un sistema lgico
y epistemolgico (pramnasstray. Dado que segn
este sistema, todo lo que es cognoscible, la cuestin
relativa a los medios de conocimiento adquiere una
gran importancia. No existe nada que no pueda ser
iluminado por la luz del conocimiento. Incluso el
conocimiento puede ser conocido y el sujeto que
conoce tambin. Los objetos primarios de
conocimiento son las cosas. Pero cuando se medita
sobre este conocimiento se conoce tambin al
conocedor. Loqueen principio se conoce es el objeto.
Ms tarde se revela en la cognicin reflexiva (anu-
vyavasya-jnai tanto el conocimiento como el
sujeto cognoscente. As pues, noser difcil ver qu
el niiyyika ( es decir el seguidor de la escuela/vyj)
considera que el problema del conocimiento
pertenece a la filoso fa bsica.
Son cuatro los factores que intervienen en toda
situacin de conocimiento: 1) el sujeto que conoce
(pramta), 2) el objeto de conocimiento (prameya),
3) los medios de conocimiento vlido tpramna) y 4)
el conocimiento vlido resultante (prama).
Segn la escuela Nyaya, existen cuatro medios
de conocimiento vlido: l. la percepcin (pratyaksa),
2. la inferencia (anumna), 3. la comparacin
tupamna) y 4. el testimonio (sabela).
144
4.- El pluralismo atomista
de Vishshika *
Una antigua escuela
E
l Vishshika es un sistema estrechamente
relacionado con el Nyya. Durante su
desarrollo, estas tradiciones llegaron a
amalgamarse y usualmente se aluda a ellas con la
palabra compuesta Nyya-v shshika.
El trmino v ishshika se deriva de vishsha,
que significa "excelencia" o distincin. El sistema
v ishshika se denomina as porque, de acuerdo con
sus seguidores, supera a los otros sistemas. En este
sentido, el nombre v ishshika significa "superior
a" o "distinto de". El nombre puede tambin estar
vinculado con la doctrina de la "particularidad"
( vishshai, que es una caracterstica peculiar del
sistema Visheshika. Con esta doctrina, el Vi-
shshika intenta dar sustento a su pluralismo.
En oposicin a todas las formas de idealismo, el
Vishshika, al igual que el Nyya, sostiene que el
universo consiste en una pluralidad de reinos
externamente vinculados entre s. El mundo existe
con la independencia de las mentes pensantes. El que
pensemos no afecta en nada la existencia de los
hechos. La relacin de conocimiento es una relacin
externa. El mundo fsico es externo y est constituido
por objetos, cada uno de los cuales es una disposicin
de tomos.
Kanacla (tambin llamado Kanabhuj o Kana-
bhaksa) fue quien hizo la primera exposicin
sistemtica del sistema Visheshika en su v i-
T.M.P. Mahadevan,op. cit., p.p, 108-111
145
shshika-sutra. El nombre Kanada significa, segn
algunos eruditos, "comedor de tomos" y hace
referencia a la teora atmica enseada por Kanada.
El Vishshka-suua est dividido en diez
captulos, que a su vez estn divididos en dos
secciones. Existen referencias a un comentario al
Sutra denominado Rvana-bhsya; sin embargo, esta
obra ya no existe.
Teora del conocimiento
No hay ningn rasgo distintivo en la teora del
conocimiento v ishshika. Pero, antes de aliarse con
el sistema Nyya, el Visheshika slo admita dos
medios de conocimiento vlido, a saber, la percepcin
y la inferencia y consideraba la comparacin y el
testimonio corno variedades de inferencias.
El Yishslnka establece la validez del testi-
monio con base en la confiabilidad de la persona que
lo emite. As pues, ste tambin es un caso de
inferencia.
Las siete categoras
La doctrina caracterstica del sistema v ish-
shika es la relativa a las categoras. Una categora
(padartha) es lo que puede conocerse ijeya),
conocerse vlidamente tprameya y nombrarse o
denotarse (adhidheyaf Padartha significa literal-
mente sentido (artha de una palabra (pacla), cosa
nombrable o denotable. Sivditya define las Padar-
thas como los objetos de conocimiento (praiuii-
visay ah padarthah). Originalmente eran seis las
categoras reconocidas, las cuales dependan de los
seis modos de observacin y de explicacin de un
objeto. Despus se aadi la no existencia como
sptima categora, pues es tambin un objeto de
conocimiento. Las siete categoras son: 1) sustancia
(dravya), 2) cualidad (guna), 3) actividad (karma),4)
generalidad (smnya), 5) particularidad (vishshai,
6) inherencia (samaviya) y 7) no-existencia
(abhava).
146
5.- El dualismoespritu-materia
del Samkhya *
La Tradicin Samkhya
E
l Samkhya es un sistema realista, dualista y
pluralista, Es un realismo porque reconoce
la realidad del mundo externo; es w1 dualismo
porque sostiene que hay dos realidades
fundamentales distintas, a saber, el espritu y la
materia, y es un pluralismo porque cree en una
pluralidad de espritus. Es en suma, un dualismo
cualitativo y un pluralismo numrico. Mientras que
en la escuela Nyya-Vishshika se acepta diversas
clases de materia y muchas almas, en el sistema
Samkhya se realiza la unidad en el reino de la materia,
conservndose la pluralidad en la esfera de las almas.
La historia de la tradicin Samkhya es muy
antigua. En algunos de los Upanishad ( ... ) hay
referencias a conceptos Samkhya ( ... ) En su primera
fase, el Samkhya parece haberse manifestado en una
diversidad de formas. Segn fuentes chinas, haba
dieciocho escuelas Samkhya ( ... ) el Samkhya antiguo
se encontraba en estado de cambio, y hasta mucho
despus surgi lo que generalmente se conoce como
el Samkhya clsico con un sistema definitivo.
De acuerdo con la tradicin india, Kapila, quien
se dice que es fundador del Samkhya, era un sabio
venerable. Se afirma que naci en Puskara y se
estableci en Gangti-sgara ( ... )
El trmino Samkhya significa "conocimiento
discriminatorio" y tambin "enumeracin". Tiene
T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 118-128
ambos significados porque en el sistema se pretende
que el espritu se conozca de manera discriminatoria
como algo separado de la materia y se enumeran los
diversos principios o categoras: la materia original
y sus evoluciones y el espritu que no pertenece al
esquema evolutivo.
El concepto de mente
Las dos categoras bsicas que se reconocen en
el sistemaSamkhya son, espritu (purusha) y materia
(prakriti). El espritu no puede ser el sujeto de la
experiencia, pues es de la naturaleza de la conciencia
pura, sin vnculo ni relacin con nada. Tampoco
puede ser la materia la que experimenta, pues es
insensible. Las primeras evoluciones a partir de la
materia original son, en secuencia, el intelecto
(buddhi o mahat) y la egoidad (ahankara); de sta
ltima surge la mente (manas). Los tres constituyen,
en el aspecto subjetivo, lo que se conoce como el
rgano interno tamahkaranai y lo que en trminos
populares se llama en el idioma ingls mente (mind).
La mente puede ser el sujeto que experimenta, pues
tambin es insensible, al igual que su fuente, la
materia original.
Qu es, entonces, el sujeto de la experiencia?,
quin es el que conoce, experimenta, siente, quiere,
acta y sufre las consecuencias? La respuesta es: el
yo emprico, el cual es una combinacin del espritu
147
y la mente. Aunque el espritu, en s mismo, es
independiente, aparece como el agente a causa de su
asociacin con la mente. El reflejo del espritu en la
mente es lo que hace a sta inteligente, por as decirlo,
y lo que explica las llamadas funciones sensibles de
conocer, sentir y querer.
Conocimiento y verdad.
El Samkhya acepta tres medios de conocimiento
vlido tpramnas), la inferencia tanumna) y el
testimonio (sabela). La explicacin Samkhya de estas
vas de conocimiento es casi la misma que da el
Nyaya.
El sistema Samkhya, que es un realismo,
considera que la naturaleza de la verdad es la
correspondencia. Es cierto que el conocimiento,
como hemos visto, 'slo surge a travs de un medio
psquico. En otras palabras, la mente no est en
contacto directo con el objeto; no conoce sino la idea
del objeto. Sin embargo, debe haber un objeto que
sea el prototipo de la idea. Adems, si no existieran
bases transubjetivas, sera ininteligible el acuerdo
entre los individuos con respecto a sus experiencias
de un mismo objeto. As pues, el conocimiento tiene
una referencia extramental. Es verdadero aquel
conocimiento que tiene una correspondencia con los
hechos externos.
Teora de la causalidad.
La causalidad, segn el Samkhya, es la manifes-
tacin de lo que se encuentra en estado latente en la
causa. Es decir, el efecto existe ya en la causa en un
estado potencial, y la operacin causal slo hace
patente lo que est oculto enla causa. El aceite ya est
contenido en las semillas de ajonjol. Slo al prensar
las semillas se vuelve explcito el aceite. Para tomar
otro ejemplo: no hay ninguna diferencia sustancial
entre el barro y la olla. La forma de la olla est
encubierta en el barro por la forma que le es natural
a ste.
La causalidad, por tanto, slo hace manifiesto lo
que antes se encontraba en un estado latente o provoca
un cambio de forma. La causalidad no es ms que una
manifestacin o transformacin (parinmai.
Purusha y Prakriti.
De acuerdo con la metafsica dualista del sistema
Samkhya, existen dos categoras bsicas, purusha
(espritu) y prakriti (materia), las cuales son de
naturaleza diametralmente opuestas. El espritu no
es lo que es la materia; la materia no es lo que es el
espritu. El espritu es consciente, pero inactivo. La
materia es activa, aunque no consciente. El espritu
es inmutable y puro. La materia es lo que constan-
temente cambia y evoluciona en el mundo. Los
espritus son diversos. La materia es una. De tal
suerte, el contraste entre ambos es total. Aunque los
dos son opuestos entre s por naturaleza, gracias a
una cooperacin entre ellos se efecta la evolucin.
La materia evoluciona en presencia del espritu. Por
otro lado, la evolucin de la materia tiene por objetivo
proporcionar goce al espritu, as como liberarlo de
su esclavitud.
148
 Prakriti y su evolucin.
A la materia primigenia, que es el principio de la
evolucin, se le llama prakriti.
Prakriti no se percibe porque es sutil. No
obstante, puede inferirse de sus efectos. Como hemos
visto ya, todo efecto implica una causa a partir de la
cual ha evolucionado. El proceso evolutivo, por tanto,
no podra haber partido de la nada; su causa debe ser
la naturaleza primigenia, que es prakriti.
Prakriti es un compuesto de tres constituyentes
llamados gunas. El trmino guna en el sistema
Samkhyano significa "cualidad", como en el sistema
nyya-vdisheshika. Los otros dos significados del
trmino son: l) cuerda y 2) lo que es subsidiario. Los
gunas son como los tres hilos de una cuerda con la
cual las almas estn encadenadas. Son subsidiarios
en el sentido de que actan, como hemos visto, para
proporcionar goce a las almas y, tambin, para
liberarlas finalmente. Los g unas son entidades sutiles
o finas substancias que forman el complejo prakriti;
son la materia que evoluciona pasando por las
diversas categoras de la existencia.
Las tres gunas son: sal/va, rajas y tomas. Saliva
es el elemento inteligencia, que crea todo lo fino y
ligero; rajas es el elemento energa, que es el
responsable de la actividad, y tamas es el elemento
masa, que explica todo lo que es burdo y pesado.
Segn una de las pruebas enunciadas, el placer, el
dolor y la indistincin constituyen las caractersticas
comunes de las cosas.
Cuando estos gunas tienen una fuerza igual, se
encuentran en un estado de tensin y no tiene lugar la
evolucin. Slo cuando su equilibrio se trastorna
comienza el proceso evolutivo. No obstante, an
cuando no haya evolucin, prakriti no est inactiva.
En este estado de disolucin cada uno de los gunas
slo se reproduce a s mismo, sin dar lugar a formas
distintas.
En los productos evolutivos que surgen de la
primera rama, el guna dominante es sattva; en los
fsicos tamas es el dominante. El otro guna, rajas,
provee el dinamismo y la fuerza necesarios para la
evolucin dual. Los productos evolutivos psquicos
son la mente (manas), los cinco rganos sensoriales
cognitivos tjtuinendriyas, a saber, los sentidos del
odo, el tacto, la vista, el gusto y el olfato y los cinco
rganos sensoriales volitivos (karmendriyas), a
saber, los sentidos del habla, de la aprehensin, el
movimiento, la excrecin y la reproduccin. Los
productos evolutivos fsicos son: las cinco esencias
sutiles llamadas tanmtras, a saber, las esencias del
sonido, el tacto, el color, el sabor y el olor; y los cinco
elementos burdos tmahbhtas) que surgen de las
esencias, a saber, el ter, el aire, el fuego, el agua y
la tierra.
Con la emergencia de los productos evolutivos
psquicos, por un lado, y los elerrientos burdos, por el
otro, se detiene la evolucin primaria.
Los seres orgnicos y las cosas materiales que
constituyen el mundo se producen a partir de estos
prodctos psquicos y fsicos de la evolucin.
De los veinticuatro principios y categoras de la
existencia iianvass, prokriti es lo nico que es
evolucin en tanto accin y no en tanto efecto. De l
surgen todas las dems categoras con la evolucin.
Puesto que es la causa primera, no es producto de
ninguna otra cosa.
Eel Samkhya-krik no hay ninguna referencia
a Dios. El sistema sarnkhya clsico no encuentra
justificacin racional alguna para postular la
existencia de Dios a fin de explicar los hechos
importantes relativos a la naturaleza del mundo y al
reino de los espritus. En el sistema Yoga, que est
estrechamente vinculado al Samkhya, es donde se
introduce a Dios.
149
 6.- El Yoga del control mental *
Antigedad del Yoga
E
l Yoga no tiene una metafsica propia. Acepta
la filosofa Samkhya y formula un mtodo
por medio del cual puede alcanzarse la meta
del hombre, segn se concibe en este sistema. Lo que
tiene que hacerse es separar el espritu (purusha) de
la materia primigenia (prakriti) y esta separacin ha
de lograrse mediante un proceso de control mental.
En la mente es donde se refleja el espritu, y toda la
desgracia que sufre el espritu se debe al hecho de que
se identifica con su reflejo en la mente. .Si pudiera
silenciarse y vaciarse la mente y si no hubiera ningn
otro reflejo en ella, el espritu se percatara de cul es
su verdadera naturaleza y escapara de la trampa de
la materia primigenia. El mtodo que hace posible
esto es el Yoga.
La tcnica del Yoga es muy antigua, es incluso
anterior a la formulacin de la filosofa Samkhya. En
algunas de las Upanishad principales se ensea el
mtodo para la concentracin y la meditacin( ... )
Por medio del Yoga, segn el Upanishad, uno
realiza a Brahmn. El Upanishad da tambin el
significado etimolgico de la palabra Yoga como
"unin" ( ... ) en el Bhagavad-git se dan tambin
instrucciones especficas con respecto a la prctica
de la meditacin.
No slo las tradiciones ortodoxas, sino tambin
las llamadas heterodoxas, estaban familiarizadas con
las tcnicas del Yoga. Los profetas jaina ttirthan-
T.M.P. Mahadevan,op. cit., p.p, 129-137
karas) eran adeptos al Yoga. Buda practicaba Yoga:
l haba alcanzado el ms alto nivel de contemplacin
habiendo pasado por los niveles intermedios. En los
Sutras se alude a los mtodos de concentracin. En
los textos budistas se mencionan cuatro estados de
dhyna (meditacin). Incluso una de las escuelas del
budismo como sabemos, se llama yogcar.
El Yoga Clsico
La etapa clsica del Yoga como sistema ortodoxo
debe su fundacin a Patjali, autor del Yoga-sutra.
Hay una tradicin que identifica a este Patjali con
el Patjali que escribi el estupendo comentario,
Mahbhshya sobre la gramtica de Pnin y tambin
se cree que escribi una obrade medicina. As pues,
se afirmaba que Patjali era mdico en tres aspectos:
curaba las enfermedades fsicas, los defectos del
discurso y las deformidades de la mente y el espritu.
El Yoga-sutra se ocupa de este tercer aspecto, la
curacin de la mente y el espritu. Esta obra consta de
cuatro captulos denominados plelas (cuartos). El
primero es "Samdhi-pada" y trata del ensimis-
mamiento meditativo tSamdhi). El segundo es
"Sadhana-pada" y explica los medios para alcanzar
la meta del Yoga. El tercero, que es "v ibnti-pado",
discute los poderes supranonnales que adquiere quien
practica el Yoga. Y el cuarto, que es "Kaivaiya-pada",
expone la naturaleza de la liberacin, el estado de
unicidad.
150

Psicologa Yoga
Lo que en el sistema Samkhya se denomina
buddhi, se conoce como citta en el sistema Yoga.
Ambas expresiones significan lo que entendemos por
"mind" (mente) en el idioma ingls. La mente, en
este caso, al igual que en el Samkhya, es un producto
de prakriti, un compuesto de los tres gunas, a saber,
el elemento inteligencia (sattva), la energa (rajas) y
la masa (tamas), con un predominio del primero. A
causa de este predominio, la mente es translcida y
capaz de reflejar la conciencia que es el espritu. La
mente, en tanto receptora de este reflejo, es lo que
constituye el sujeto que experimenta; ella conoce,
siente y quiere por medio de los modos adecuados
que le son propios. La errnea identificacin del
espritu con las modificaciones de la mente es lo que
constituye su esclavitud. Como hemos visto, tan
151
pronto como el espritu se da cuenta de su distancia,
logra su liberacin.
Cmo han de eliminarse las aflicciones y
suprimirse las modificaciones_ mentales? Por medio
de un esfuerzo constante y un desapasionamiento.
Mediante una larga y persistente prctica, una persona
adquiere el hbito del desapego, que le dar el
conocimiento discriminatorio del yo y del no-yo. Los
detalles de esta prctica se exponen en forma de ocho
pasos llamados los elementos del Yoga (Astnga-
Yo ga). Los ocho pasos son: yama (abstenciones),
niyama (observancias), sana (posturas),prnyma
( control de la respiracin), prat yhra ( apartamiento
de los sentidos de sus objetos), dhran (atencin
sostenida), dhyna (meditacin) y Samdhi (concen-
tracin).
De los ocho pasos, se dice que los primeros cinco
son auxilios externos y los tres ltimos auxilios
internos: "externo" se refiere a las disciplinas que
conducen al Yoga propiamente dicho, e "interno" a
las etapas dentro del Yoga relativas al control mental.
Adiestramiento tico
El progreso espiritual debe tener una base moral,
sin la cual no puede alcanzarse. Todos los sistemas
de pensamiento de la India hacen hincapi en la
necesidad de un adiestramiento tico. En el mtodo
del Yoga esta fase est representada por los primeros
dos pasos.
Para liberar al alma de las cadenas, la mente debe
librarse de sus aflicciones. La disciplina bsica que
realizar esta liberacin es el adiestramiento tico.
Control del cuerpo, de la respiracin
y de los sentidos.
La siguiente fase en la disciplina del Yoga
consiste en el cultivo de una postura corporal
equilibrada, en la regulacin de la respiracin y en
apartar los sentidos de sus respectivos objetos.
sana (postura). El estudiante de Yoga debe
cultivar la habilidad necesaria para mantener su
cuerpo en una postura equilibrada.
Prnyma (control de la respiracin). Lo que
es cierto del cuerpo lo es ms de la respiracin.
Pratyhra (apartamiento de los sentidos). En
este quinto paso del Yoga, se retiran los sentidos de
los respectivos objetos.
Etapas en el control mental
Los ltimos tres pasos son etapas en el control de
la mente, y en consecuencia, constituyen el Yoga
propiamente dicho.
Dhran (atencin sostenida).
Dhyna (meditacin). La meditacin es el flujo
inintenumpido de los modos mentales hacia el mismo
objeto.
Samdhi: (concentracin). La culminacin del
proceso de control mental es Samddhi, cuya traduc-
cin aproximada es "concentracin", "recogi-
miento", "trance", etctera.
Existen, como hemos sealado, dos formas de
Samdhi, la consciente y la supraconscientc. En el
Samdhi consciente (samprajata), la mente conti-
na funcionando, el pensamiento se encuentra
totalmente absorto en la contemplacin de un objeto
particular. En el Samdhi supraconsciente (asam-
prajaiai desaparece tambin la conciencia objetiva
y la mente deja de funcionar. Estando concentrada en
el yo, la mente desaparece y el yo o el espritu se
queda slo para experimentar su kaivalya, que es el
fin ltimo.
Dios
La nica diferencia doctrinaria entre el sistema
Yoga y el Samkhya es que, mientras que el ltimo no
asigna ningn lugar a Dios, el primero s. En
consecuencia el Yoga se describe como el Samkhya
con-Dios (Seshvara-Samkhya). La devocin a Dios
es una delas virtudes positivas que deben cultivarse
como ayuda para el Yoga.
Aunque er; el perodo clsico el Yoga lleg a
asociarse al Samkhya, el Yoga, en tanto tcnica de
control mental, es una herencia comn del pensa-
mientoindio en su aspecto prctico.
152
7.- La filosofa ritualista del Mfmamsa*

Investigacin Vdica

L
as cuatro escuelas ortodoxas que hemos
examinado hasta aqu, Nyya, \!isheshika,
Samkhya y Yoga, son stika o vdicas slo de
nombre. Son ortodoxas en el sentido negativo de que
no son heterodoxas, de que no son anrivdicas. No se
basan en el Yda para la elaboracin de sus res-
pectivas visiones del mundo, no pretenden interpretar
el Vda, no recurren al Veda para justificar sus
doctrinas. Pasaremos ahora a las escuelas stika
restantes, a saber, la Mimms y la Vedinta, que
estrictamente son tradiciones vdicas.
Mtmms significa "escrutinio", "investiga-
cin". El principal objetivo del sistema Mimms es
establecer la autoridad del Veda y descifrar sus
enseanzas rituales. De ah que este sistema se
conozca tambin como Karma-Mimms.
En cuanto a su posicin filosfica, es ms o
menos similar al realismo pluralista del Nyya-
v isheshika.
La historia de la interpretacin vdica es tan
antigua como el Veda mismo.
La primera obra sistemtica sobre el Mimms,
empero, es la de Jaimini, Purva-mimmsa-sutra (c.
400 a.C.) Este libro de aforismos consta de doce
captulos (adhyayas), cada captulo est dividido en
secciones (pdas) y cada seccin en temas (adhi-
karanasi. La obra de Jaimini contiene cerca de un
millar de adhikaranas y es el ms grande de los
Sutras. T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 138

153
8.- Vedanta Testa *
El Canon vedntico
E
I Trmino Vdnta remite fundame_ntalme~~te
a las Upanishad, las cuales constituyen el
fin del Veda". Tambin es el nombre de las
diferentes escuelas de filosofa que se fundan en las
Up anishad. Las tradiciones testas dentro del
Vedinta aceptan la visin csmica, mientras que la
tradicin no dualista, advita, considera que es
superior la visin no csmica y, por tanto, ms
adecuada a la naturaleza de la Realidad ltima.
Los textos fundamentales son tres: las Upani-
shad, el Bhagavad-git y el Brahma-sutra. Se alude
a ellos en conjunto. como el prasthnatraya, el triple
canon del Ydnia.
El tercer texto cannico es el Brahma-sutra, que
se considera como el Nyy a-prasthna porque
expone las enseanzas del V dnta en un orden
lgico. A esta obra se le conoce tambin con otros
nombres: Ydnia sutra puesto que es el texto
aforstico sobre el Vednta. Sariraka-sutra, puesto
que tiene que ver con la naturaleza y el destino del
alma encarnada. Bhikshu-sutra, dado que son los
ascetas (monjes, Sannyasns) los ms competentes
para estudiarlo; y Uttara-Mimms, puesto que es
una investigacin sobre las secciones finales del
Veda.
El autor del Brahma-sutra es Bdrayana, a
quien la tradicin india identifica como Vyasa, el
ordenador o compilador del Veda. Enun verso del
Bhmat; que es el comentario de Vascapati Misra
sobre el comentario de Sankr al Brahma-sutra, se
describe a Vyasa como la encamacin o la energa
cognitiva (janasakty-avautray de Vishnu. En el
Brahma-sutra (400 a.C.), Badarayana enhebra los
154
conceptos fundamentales del Ve danta de una manera
ordenada. El Sutra es una guirnalda exquisita hecha
de las flores que son las Upanishad. Est dividido en
cuatro captulos (adhyayas); cada captulo consta de
cuatro partes (pidas); cada parte tiene un cierto
nmero de secciones (adhikaranas); y cada una de
las secciones contiene uno o ms aforismos (Sutras).
De acuerdo con S ankr, el nmero de secciones
es 192. El nmero total de aforismos es 555. En el
primer captulo, que es sobre la "armona" tsam-
anvaya), se muestra que los textos vednticos
tomados como un todo tienen por objetivo a Brahmn,
la Realidad no dual. Enel segundo captulo, intitulado
"Ausencia de conflicto" (avirodha), se encaminan y
refutan las objeciones formuladas en contra de la
metafsica del Ydnta. En el' tercer captulo se
explican los medios (sadhanai para la liberacin. Y
en el ltimo captulo que versa sobre "el fruto"
(phala), se discute la naturaleza de la liberacin.
lJna caracterstica peculiar de las interpre-
taciones tradicionales del Ve danta es que, de acuerdo
con todas ellas, los tres textos bsicos ensean la
misma doctrina, sea sta el tesmo o el absolutismo,
el dualismo o el no-dualismo. Por ejemplo, la visin
de que las Upanishad son absolutistas y elBhagavad-
git testa sera, segn ellas, completamente ina-
ceptable.
De acuerdo con las tradiciones vednticas
clsicas, ro slo no hay diferencia doctrinal entre
una Up anishad y otra, sino tampoco entre las
Upanishad y esBhagavad-git, o entre cualquiera de
estos y el Brahma-sutra.
* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 149-150
 EL SAMKHYA y EL YOGA
1. El Yoga de Patjali *

Yoge. lungere, fuguen

N
o es fci~ definir el Y~ga. Etimo!gi~a,1~e1~t~,
el trmmo Yoga deriva de laraz ys, umr ,
"tener apretado", "uncir", "poner bajo el
Yugo", con la que estn igualmente en relacin al
latn iungere, iugum, el ingls yoke, etctera. El
vocablo Yoga sirve en general para distinguir toda
tcnica de ascesis y todo mtodo de meditacin.
Evidentemente, tales ascesis y meditacin han sido
diferentemente valoradas por las mltiples corrientes
de pensamiento y movimientos msticos de la India.
Existe un Yoga "clsico", expuesto por Patjali en
su clebre tratado, los Yoga-Sutra, y de este sistema
ha de partirse para comprender la posicin del Yoga
en la historia del pensamiento indio. Pero junto a este
Yoga "clsico", existen innumerables formas de
Yoga "populares", asistemticas, y existen
igualmente ciertos Yoga no brahmnicos (por
ejemplo el de los budistas y el de los jaina).
En el fondo, el trmino mismo de Yoga es lo que
ha permitido tan gran variedad de significaciones: si,
en efecto, etimolgicamente yuj significa "unir", es
empero evidente que el vnculo en que ha de culminar
esa accin unitiva presupone, como condicin previa,
la ruptura de los vnculos que ligan el espritu al
mundo. En otros trminos; la liberacin no puede
ocurrir a menos que haya uno comenzado por
sustraerse al circuito csmico, sin lo cual no se
Mircea Eliade, Los Yogas Sutra de Patjali, Ed.
Paids, pp.15-42.
llegara jams al reencuentro ni al dominio de s
mismo( ... )
Lo que caracteriza al Yoga no es solamente su
aspecto prctico sino tambin su estructura inici_tica.
Nadie aprende el Yoga por s solo; es necesana la
direccin de un maestro (guru). El yoghui comienza
por abandonar el mundo profano (familia, sociedad)
y, guiado por su guru, se aplica a trascender
sucesivamente los comportamientos y los valores
propios de la condicin humana. Se esfuerza por
"morir en esta vida", y aqu se ve con mxima claridad
la estructura inicitica del Yoga. Asistimos a una
muerte seguida de un renacimiento a otro modo de
ser: el representado por la liberacin, por el acceso a
un modo de ser no profano, dificilmente descriptible,
que las escuelas indias expresan con diferentes
nombres: mksha, nirvana, asmskrta, etctera.
Los Yoga-Sutra de Pat jal i
De todos los significados que asume la palabra
Yozao en la literatura india, la ms precisa es la que se
refiere a la "filosofa" del Yoga (Yoga-darsana) tal
como se expone especialmente en el tratamiento de
Patjali, los Yoga-Sutra, as como en los comen-
tarios al mismo. Un darsana no es, evidentemente, un
sistema de filosofa en el sentido occidental (darsana=
"visin", "comprensin", "punto de -vista", "doc-
trina", etctera, de la raz drs= "ver", "contemplar",

155
"comprender", etctera). Pero no por eso deja de ser
un sistema de afirmaciones coherentes, coextensivo
a la experiencia humana, a la cual trata de interpretar
en su conjunto, con el fin de "liberar al hombre de la
ignorancia". Segn los trminos del doctor J. Flliozat:
"Estrictamente, darsana quiere decir modo del ver",
aunque comnrnente se traduce por sistema.
El Yoga es uno de los seis darsana, uno de los
seis "sistemas de filosofa" hinds ortodoxos (donde
"ortodoxos" significa tolerados por el brahmanismo,
a diferencia de los sistemas herticos, como por
ejemplo el budismo o el jainismo). Y este Yoga
"clsico", tal como ha sido informado por Patjali
e interpretado por sus comentadores, es tambin el
ms conocido en Occidente. Conviene, pues,
comenzar nuestra exposicin por una revisin de las
teoras y prcticas del Yoga tal como las ha formulado
Patjali en sus Yoga-Sutra.
Los Yoga-Sutra constan de cuatro captulos o
libros (pada): el primero, que contiene cincuenta y
un aforismos (sutra), es el "captulo sobre el xtasis"
(Samdhipida); el segundo, con cincuenta y cinco
aforismos, se denomina sdhanapada ("captulo
sobre la realizacin"); el tercero, de cincuenta y cinco
sutra, trata de los "poderes maravillosos" ( vibhtii;
el cuarto y ltimo, el kaivatyapda (kaivalya=
"aislamiento") tiene slo treinta y cuatro sutra y
constituye probablemente una edicin tarda ( ... )
En cuanto al autor de los Yoga-Suua, nada se
sabe de l. No se sabe siquiera si vivi en el siglo II
a.C. o an en el s. V de nuestra era. Ciertos
comentarios indios, entre ellos el rey Bhoja (siglo
XI) identifican a Patjali,el autor de los Yoga-Sutra,
con Patjali el gramtico, que viva en el siglo II o
I a.C. Este ltimo es autor de un "Gran Comentario"
(Mah.bh.shya) al clebre tratado gramatical de
Pnini ( ...)
Samkhya y Yoga
El mismo Patjali confiesa (Y.S.,I,1) que no
hace en suma sino publicar y corregir las tradiciones
doctrinales y tcnicas del Yoga. Los crculos cerrados
de ascetas y de msticos indios conocan, en efecto,
esas prcticas mucho antes que l. Entre las recetas
tcnicas conservadas por la tradicin, Patjali retuvo
las que una experiencia secular haba verificado
suficientemente. En lo que concierne al marco terico
y al fundamento metafsico que Patjali da a tales
prcticas, su aporte personal es mnimo: se limita a
retomar en grandes lneas la filosofa del Samkhya,
ordenndola a un tesmo bastante superficial. Los
sistemas filosficos del Yoga y del Samkhya, se
asemejan a tal punto que la mayora de las
afirmaciones del uno son vlidas para el otro. Las
diferencias esenciales son pocas: 1) mientras que el
Samkhya es ateo, el Yoga es testa, ya que postula la
existencia de un Dios supremo (Isvara); 2) mientras
que, segn el Samkhya, la nica va de salvacin es
la del conocimiento metafsico, el Yoga concede
importancia considerable a las tcnicas de
meditacin. ( ... )
La tradicin india considera al Sanikhya el
darsana ms antiguo. El sentido del trmino Samkhya.
parece haber sido "discriminacin", pues el objetivo
principal de esta filosofa era disociar el espritu
(purusha) de la materia (prakriri) ( ... )
156
La "Nescencia Creadora"
Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no
es ilusorio, como es, por ejemplo, para el Vednta).
Empero, si el mundo existe y dura, lo debe a la
"ignorancia" del espritu: las innumerables formas
del cosmos, as como su proceso de manifestacin y
desarroJlo, no existen sino en cuanto el espritu, el S-
mismo (purusha) se ignora en su propio ser y por esta
ignorancia de orden metafsico sufre y queda
subyugado. En el momento preciso en que el ltimo
S-mismo haya recobrado su libertad, en ese momento
la creacin en conjunto se reabsorber en la sustancia
primordial ( ... )
Los textos indios repiten hasta la saciedad la tesis
de que la causa de la "esclavitud" del alma y, por va
de consecuencia, la fuente de los sufrimientos sin fin,
reside en la solidaridad del hombre con el cosmos, en
su participacin -activa o pasiva, directa o indirecta-
en la naturaleza. Traduzcamos; la solidaridad con un
mundo desacralizado, la participacin en una
naturaleza profana. Neti, nei, exclama el sabio de
las Upanishad: "No, no! T no eres esto, no eres
tampoco aquello!"
En otros trminos: t no perteneces al cosmos
cado, tal como ahora lo ves; t no ests arrastrando
necesariamente a esta Creacin; necesariamente, es
decir, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser
no puede sostener relacin alguna con el No-ser;
ahora bien, la naturaleza no posee verdadera realidad
ontolgica; en efecto, es devenir universal. Toda
forma csmica, por completa y majestuosa que sea,
acaba por desintegrarse; el universo mismo se
reabsorbe peridicamente, cuando acontecen las
"grandes disoluciones" (mahipraliya) en la matriz
primordial (prakriti).
Pero todo lo que deviene, se transforma, muere,
desaparece, todo eIIo no pertenece a la esfera del ser;
traduzcamos una vez ms; no es sagrado. Si la
solidaridad con el cosmos es la consecuencia de una
desacralizacin progresiva de la existencia humana
y, por consiguiente, una cada en la ignorancia y el
dolor, el camino hacia la libertad conduce nece-
sariamente a una desolidarizacin respecto del
cosmos y la vida profana. (En ciertas formas del Yoga
tntrico, esa desolidarizacin est seguida por un
esfuerzo desesperado por resacralizar la existencia)
( ... )
El dolor Universal
J "Todo es su frimie.D.lQ_jlli, eLMb " scrihe
Patjali Y.~! II,l_?._2. _Xero_.!:.<1tjali_J!Q_~-eL
primero ni el ltim~_~r~~istra este dolor_1pver.~al.
Mucho antes que l, el Budaliabaproclarnado: "Todo
es dolor, todo es efmero". Es un leitmotiv de toda la
especulacin india postupanishdica ( ... )
Sin embargo, este dolor universal no Jleva a una
filosofa pesimista. Ninguna filosofa, ninguna
gnosis india, cae en la desesperanza. La revelacin
del "dolor" como ley de la existencia puede consi-
derarse, al contrario, como la condicin necesaria de
la liberacin. Ese sufrimiento universal tiene, pues,
intrnsecamente, un valor positivo, estimulante.
Recuerda sin cesar al sabio y al asceta que resta un
solo medio para alcanzar la libertad y la beatitud:
retirarse del mundo.. desapegarse de los bienes y de
las ambiciones, aislarse radicalmente ( ... )
"Liberarse" del sufrimiento, tal es el fin de todas
las filosofas y de todas las msticas de la India. Ya
sea que esta liberacin se obtenga directamente por
el "conocimiento", segn, por ejemplo, las ensean-
zas del Vdtuua y del Samkhya, ya por medio de
tcnicas -como Jo creen, con el Yoga, la mayora de
las escuelas budistas-, es un hecho que ninguna
ciencia tiene valor si no persigue la "salvacin" del
hombre( ... )
157
Funcin Soteriolgica del Conoci-
miento'
En la India, el conocimiento metafsico tiene
siempre una finalidad soteriolgica. As, slo se
aprecia y se busca el conocimiento metafsico ( vidy,
jna, praj), es decir, el conocimiento de las
realidades ltimas, pues slo l procura la liberacin.
En efecto, por medio del conocimiento, el hombre,
desprendindose de las ilusiones del mundo feno-
mnico, "se despierta".
"Por medio del conocimiento" quiere decir: por
la prctica del retiro, que tendr por efecto hacerle
recobrar su propio centro, hacerlo coincidir con un
"verdadero espritu" tpurusha, Atman). El cono-
cimiento se transforma as en meditacin y la
metafsica se torna soteriologa ( ... )
As, segn el Samkhya, quien quiere obtener la
liberacin debe comenzar por conocer a fondo la
esencia y la forma de la Naturaleza (prakriti) y las
leyes que rigen su evolucin. El Yoga, por su parte,
acepta tambin este anlisis de la Sustancia, pero no
asigna valor sino a la prctica contemplativa, nica
apta para revelar experimentalmente al hombre la
autonoma de la omnipotencia del Espritu."( ... )
El "S-Mismo"
El espritu (el alma), en tanto que principio
trascendente y autnomo, es aceptado por todas las
filosofas hindes, salvo los budistas y los mate-
rialistas ( ... )
Patjali en los Yoga-Sutra, II, 5, nos recuerda
que la ignorancia consiste en considerar lo que es
efmero, impuro, dudoso y no-espiritual como eterno,
1.- El trmino soteriologa (y soteriolgico) se refiere
ci la liberacin o salvacin espiritual del ser
humano).
158
puro y de la naturaleza de la beatitud y del espritu
(.. )
La causa, as como el origen de esa asociacin
paradjica del S-mismo y de la vida (es decir, de la
materia) slo podran llegar a comprenderse por un
instrumento de conocimiento que no implicara de
modo alguno la materia y fuera por lo tanto distinto
de la buddhi. Pero tal conocimiento es imposible en
la condicin humana actual: no se "revela" sino a
quien ha trascendido la condicin humana; el
"intelecto" no participa en modo alguno de tal
revelacin, que es ms bien el conocimiento de s, el
conocimiento del S-mismo ( ... )
La Sustancia y las Estructuras
Patjali se refiere slo incidentalmente a la
prakriti (Y.S., II, 3) y sus modalidades, los guna ( ... )
y ello nicamente para establecer sus relaciones con
la vida psicornental y las tcnicas de liberacin.
Supone conocido el anlisis de la Sustancia,
laboriosamente emprendido por los autores del
Samkhya.
La prakriti es tan real y eterna como el purusha;
pero, a diferencia del Espritu, es dinmica y crea ti va.
Aunque perfectamente homognea e inerte, esa
sustancia primordial posee, por as decirlo, tres
"modosde ser", que le permiten manifestarse de tres
maneras diferentes y que se denominan los guna: (l)
el sauva, modalidad de la luminosidad y de la
inteligencia, (2) el rajas, modalidad de la energa
motriz y de la actividad mental, (3) el Lamas,
modalidad de la inercia esttica y de la oscuridad
psquica." (-... )
El Samkhya-Yoga ofrece tambin una inter-
pretacin subjetiva de los tres guna al considerar sus
aspectos" psquicos. Para Patjali, cuando predo-
mina el sattva la conciencia queda calma, clara,

comprensiva, virtuosa; dominada por el rajas, se
torna agitada, incierta, inestable; subyugada por el
tamas, se hace oscura, confusa, apasionada, bestial.
Pero, claro est, esta valoracin subjetiva y humana
de las tres modalidades csmicas no est en
contradiccin con su carcter objetivo, ya que
"externo" e "interno" no son sino expresiones
verbales.
Con este fundamento fisiolgico, se comprende
por qu el Samkhya-Yoga considera toda experiencia
psquica como un simple proceso "material". La
moral se resiente con ello: la pureza, la bondad, no es
una cualidad del espritu sino una "purificacin" de
la "materia sutil" representada por la conciencia. Los
guna impregnan la totalidad del universo y establecen
una simpata orgnica entre el hombre y el cosmos,
entidades ambas compenetradas por el mismo dolor
de la existencia, ambas al servicio del nico y absoluto
S-mismo.ajeno al mundo y arrastrado por un destino
ininteligible. De hecho, la diferencia entre el cosmos
y ef hombre es de grado, no de esencia ( ... )
La Relacin entre Espritu y Natura-
leza
Si bien la filosofa del Samkhya-Yoga no explica
la razn ni el origen de esta extraa asociacin que se
ha establecido entre el espritu y la experiencia,
procura, sin embargo, explicar la ndole de la misma
y definir el carcter de las mutuas relaciones entre
ambos principios. No se trata de relaciones reales en
el sentido propio del trmino, como las que existen,
por ejemplo, entre los objetos externos y las
percepciones. Las relaciones reales implican, en
efecto, cambio y pluralidad; pero stas son modali-
dades esencialmente impuestas a la ndole del
espritu.
Los "estados de conciencia" no son sino pro-
ductos de la prakriti, y no pueden mantener con el
espritu ninguna clase de relacin, ya que l, por su
ndole misma, est por encima de toda experiencia.
-y
Pero tal es, para el Samkhya-Yoga, la clave de esta
situacin paradjica- la parte ms sutil, ms trans-
parente de la vida mental, o sea la inteligencia
(buddhi) en su modo de pura "luminosidad" (sattva),
tiene una cualidad especfica: la de reflejar al espritu
( ... )
El S amkhya y el Y o ga, para alcanzar la liberacin
del dolor, niegan el dolor como tal, suprimiendo as
toda relacin entre el sufrimiento y el S-mismo.
Desde el niomento en que comprendemos que el S-
mismo es libre, eterno y inactivo, todo cuanto nos
ocurre, dolores, sentimientos, voliciones, pensa-
mientos, etctera, no nos pertenecen ms. Todo ello
constituye un conjunto de hechos csmicos, candi-
159
cionados por leyes ciertamente reales, pero de una
realidad que nada tiene en comn con nuestro
purusha. El dolor es un hecho csmico, y el hombre
sufre ese hecho o contribuye a perpetuarlo nica-
mente en la medida en que acepta dejarse arrastrar
por una ilusin.
El conocimiento es un mero "despertar" que
revela la esencia del S-mismo del espritu (. .. )
Como es posible la Liberacin?
Efectivamente, el Samkhya-Yoga ha compren-
dido que "el espritu (purusha) no puede ni nacer ni
destruirse, no es esclavo ni activo (= en activa
bsqueda de la liberacin), no est ni sediente de
libertad ni liberado"( ... ) "Su modo es tal que ambas
posibilidades estn excluidas" ( ... ) El S-mismo es
puro, eterno y libre;no podra ser esclavizado, porque
no puede tener relaciones con otra cosa que l mismo.
Pero el hombre cree que el purusha est esclavizado
y piensa que se lo puede liberar. Son ilusiones de
nuestra vida psicomental. Pues, de hecho, el espritu
"esclavizado" es libre de toda eternidad. Si la
liberacin se nos aparece como un drama, ello se
debe a que nos situamos desde un punto de vista
humano; el espritu no es sino "espectador" (sakshin),
as como la "liberacin" (mukti) no es sino una toma
de conciencia de su libertad eterna.
Yo creo sufrir, creo estar esclavizado, deseo la
liberacin. En el momento en que -habiendo
"despertado"- comprendo que este "yo" (asmita) es
un producto de la materia (prakriti), comprendo al
mismo tiempo que toda la existencia no ha sido sino
una cadena de momentos dolorosos y que el verda-
dero espritu "contemplaba impasiblemente" el
drama de la "personalidad".
As, la personalidad humana no existe como
elemento ltimo, no es sino una sntesis de expe-
riencias psicomentales, y se destruye o, dicho de otro
modo, cesa de actuar desde que se ha cumplido la
revelacin. Semejante en ello a todas las creaciones
de la sustancia csmica, la personalidad humana
(asmita) actuaba, tambin ella, con vistas al "des-
pertar", por eso, una vez realizada la liberacin, se
hace intil.
La situacin del espritu ipurusha) tal como el
Samkhya y el Yoga la conciben, es un tanto
paradjica. Aunque puro, eterno e intangible, el
espritu se presta empero a asociarse, as sea
ilusoriamente, con la materia, y hasta para alcanzar
conocimiento de su propio modo de ser y "liberarse"
est obligado a servirse de un instrumento creado por
la prakriti: de la inteligencia.
Sentido de la Liberacin
La liberacin (moksha) es, de hecho, una
liberacin de la vida del mal y del dolor. No es sino
la toma de conciencia de una situacin que ya exista,
pero sobre la cual tenda sus velos la ignorancia. El
sufrimiento se aniquila de por s cuando com-
prendemos que es exterior al espritu, que no
concierne sino a la "personalidad" humana (asmita).
Imaginemos, en efecto, la vida de un "liberado".
Seguir actuando, porque las potencialidades de las
existencias anteriores, y las de su misma existencia
presente anterior al "despertar", exgen actualizarse
y consumarse conforme a la ley del karman ( ... ) pero
tal actividad ya no es suya: es objetiva, mecnica,
desinteresada, en suma, no tiene como objetivo el
"fruto". Cuando el liberado acta, no tiene la
concienciade un "yo acto" sino de un "se acta"; en
otros trminos, no arrastra al s mismo en el proceso
psicofsico. Al no operar ms la fuerza de la
ignorancia, no se crean ya nuevos ncleos krmicos.
Cuando todas las "potencialidades" quedan des-
truidas, la liberacin es absoluta( ...)
160
 La "libertad" que se adquiere por medio del
conocimiento metafsico o por el Yoga es, sin
embargo, real y concreta. No es cierto que la India
haya buscado la liberacin en un sentido slo
negativo; antes bien, quiere realizar, positivamente,
la libertad. En efecto, el "liberado en vida" puede
extender la esfera de su accin tan lejos como quiera.
Nada tiene que temer, pues sus actos no tienen ya
consecuencias para l ni, por lo tanto, lmites. Como
nada puede esclavizarlo ya, el "liberado" puede
permitrselo todo en cualquier dominio de actividad;
pues el que acta no es yal en tanto que "S mismo",
sino un simple instrumento impersonal.
La Estructura de la Experiencia Ps-
quica
El Yoga clsico comienza donde el Samkhya
termina. Patjali se apropia casi enteramente de la
filosofa del Samkhya, pero no cree que el conoci-
miento metafsico pueda por s solo conducir al
hombre a la liberacin. El conocimiento, en efecto,
no hace sino preparar el terreno para la adquisicin
de la libertad (mukti). La liberacin debe, por as
decirlo, conquistarse en alta lucha, especialmente por
medio de una tcnica asctica y un mtodo de
contemplacin. La finalidad del Yoga, como la del
Samkhya, es suprimir la conciencia normal en
beneficio de una conciencia cualitativamente distinta,
capaz de comprender exhaustivamente la verdad
metafsica. Pero la supresin de la conciencia normal
no es, para el Yoga, tan fcil de obtener. Adems de
la "filosofa", el darsana, implica una prctica
(abhysa), una ascesis (tapas); en suma, una tcnica
fisiolgica.
Patjali define el Yoga como: "La supresin de
los estados de conciencia". Su tcnica presupone,
pues, el conocimiento experimental de todos los
"estados que "agitan" la "conciencia" normal,
161
profana, no iluminada. Pero entran todos en tres
categoras, correspondientes respectivamente a tres
posibilidades de experiencia: 1. los errores y las
ilusiones (sueos, alucinaciones, errores de per-
cepcin, confusiones, etctera); 2. la totalidad de las
experiencias psicolgicas normales (todo lo que
siente, percibe o piensa el profano, el que no practica
el Yoga); 3. las experiencias parapsicolgicas
desencadenadas por la tcnica del Yoga y accesibles,
naturalmente, slo a los iniciados ( ... )
La finalidad del Yoga de Patjali es, pues, abolir
las dos primeras categoras de experiencias (surgidas
respectivamente del error lgico y del error meta-
fsico) reemplazndolas por una "experiencia"
ensttica, suprasensorial y extrarracional. Gracias al
Samdhi, se trasciende definitivamente la condicin
humana -que es dramtica, ya que nace del sufri-
miento y en el sufrimiento se consuma- y se obtiene
finalmente esa libertad total a la cual con tanto ardor
aspira el alma india.I ... )
"Patjali, y con l una infinidad de maestros del
Yoga y del Tantra, saben que la chittavrui o "torbe-
llinos de conciencia" no pueden ser controladas y
finalmente abolidas a nienos que se les haya
"experimentado" antes. En otros trminos, es
imposible liberarse de la existencia (samsra) si no
se conoce la vida de una manera concreta. As se
explica la paradjica. teleologa de la Creacin, que,
segn el Samkhya y el Yoga, por mm parte "encadena"
el alma humana y por otra la incita a la liberacin( ... )
Al. analizar la "individualidad psquica","
Patjali descubre cinco clases, o ms bien, cinco
"matrices'.' productoras de estados psicomentales
(chittavrtti); la ignorancia (avidyi) el sentimiento de
individualidad (asmit; la persona), la pasiapego
(rga), el aborrecimiento (dvesa) y el ~mor a la vida,
(abhinivesha).
2. Las tcnicas del Yoga *
La concentracin sobre un nico
objeto
"El punto de partida de la meditacin es en el
Yoga la concentracin sobre un objeto nico, la
ekgrata. Este objeto puede ser, indiferentemente,
un objeto fsico (el punto central del entrecejo, la
punta de la nariz, una fuente luminosa, etctera), un
pensamiento (una verdad metafsica) o Dios (Jsvara).
La ekgrata tiene por resultado inmediato la censura
de todos los automatismos psicomentales que
dominan -y que, a decir verdad, constituyen- la
conciencia profana.
La actividad de los sentidos y el inconsciente
introducen continuamente en la conciencia objetos
que la dominan y la modifican. Las asociaciones
dispersan la conciencia; las pasiones la violentan.
An en sus esfuerzos intelectuales, el hombre es
pasivo: la mayora de las veces no piensa, propia-
mente hablando, sino se deja pensar por los objetos.
Bajo las apariencias del pensamiento se oculta
en realidad un flujo indefinido y desordenado, nutrido
por las sensaciones, las asociaciones y la memoria.
El primer deber del yo gin es pensar l, es decir, no
dejarse pensar por los objetos. Por eso la prctica del
Yoga comienza por la ekgrata, que pone dique a la
corriente mental y constituye un "bloque psquico",
un continuo fome y unitario (. .. )
Contenciones y Disciplinas
Los dos primeros grupos de prctica, yama y
* Mircea Eliade, op. cit., pp.46-51.
162
niyama, constituyen los preliminares insoslayables
de cualquier ascesis. No presentan, por consiguiente,
ninguna particularidad especfica del Yoga. Hay
cinco "contenciones" (yama): ahimsa, "el no matar";
satya, "el no mentir"; asteya, "el no robar"; brahma-
chrya, "la abstinencia sexual"; parigraha, "la no
avaricia".
Las "contenciones" no proporcionan un estado
del Yoga sino slo un estado humano "purificado",
superior al de la humanidad comn ( ... )
Paralelamente a estas contenciones, el yogin
debe practicar los niyama, es decir, una serie de
"disciplinas" corporales y psquicas. "La limpieza,
la serenidad, la ascesis (tapas), el estudio de la
metafsica del Yoga y el esfuerzo por hacer de Dios
(lsvara) el motivo de todas las acciones, constituyen
las disciplinas", escribe Patjali ( ... ) Limpieza
significa la purificacin interna de los rganos ( ... )
Las Posturas del Yoga
Slo con la prctica del A.sana comienza la
tcnica del Yoga propiamente dicha. A.sana designa
la conocida postura que los Yoga-Sutra ( ... ) definen
como "estable y agradable". La descripcin de los
inumerables A.sana se encuentran en los tratados de
Hatha-Yoga. En los Yoga-Sutra, esta descripcin no
est sino esbozada, ya que el A.sana se aprende de un
guru y no por va de descripcin. Lo importante es
que el A.sana proporciona al cuerpo una estabilidad
rgida y a la vez reduce al mnimo el esfuerzo fsico.
Se evita as la sensacin irritante de la fatiga, del
enervamiento de ciertas partes del cuerpo; se regulan
los procesos fisiolgicos, y se permite de este modo
a la atencin ocuparse exclusivamente de la parte
fluida de la conciencia.
Al comienzo, el sana es incmodo y hasta
insoportable. Pero, despus de algn adiestramiento,
el esfuerzo de mantener el cuerpo en la misma
posicin se torna mnimo. Ahora bien -y esto es de
importancia capital-: el esfuerzo debe desaparecer,
la posicin meditativa debe hacerse natural, slo
entonces facilita la concentracin. "La postura logra
la perfeccin cuando desaparece el esfuerzo para
mantenerla, de modo que no haya ya movimientos en
el cuerpo" ( ... )
El tisana es el primer paso concreto que se da
hacia la abolicin de las modalidades de existencia
humanas. A nivel del cuerpo, el sana es una
ekgrata, una concentracin en un punto nico: el
cuerpo est "concentrado" en una sola posicin. As
como la ekgrata pone fin a las fluctuaciones y a la
dispersin de los "estados de conciencia", as el A sana
pone fin ala movilidad y la disponibilidad del cuerpo,
reduciendo la infinitud de posiciones posibles a una
sola postura, inmvil y hiertica ( ... )
La disciplina de la Respiracin
El prnyma, o disciplina del hlito, es la
"negativa" a respirar como el comn de los hombres,
es decir, de una manera arrtmica. He aqu cmo
Patjali define este rechazo: "El prnyma es la
detencin .(viccheda) de los movimientos inspi-
ratorios y expiratorios y se obtiene despus de haber
realizado el Asa na". Parjali habla de la "detencin",
de la suspensin del respirar. Empero, l prnyma
empieza por ritmar la respiracin lo ms lentamente
posible: tal es su objetivo inicial.
La respiracin del hombre profano es en general
arrtmica; vara segn las circunstancias o la tensin
psicomental. Esta irregularidad produce una
peligrosa fluidez psquica, y por consiguiente, la
inestabilidad y la dispersin de la atencin. Uno
puede concentrar la atencin esforzndose. Pero,
para el Yoga, el esfuerzo es una "exteriorizacin".
Se trata, pues, por medio del prnyma, de suprimir
el esfuerzo respiratorio: la respiracin rtmica debe
hacerse automtica, para que el yo gin pueda olvidarse.
de ella ( ... )
La psicologa india conoce cuatro modalidades
de la conciencia: la conciencia diurna, la del sueo
con sueos, la del sueo sin sueos y la "conciencia
catalptica", turiya. Cada una de estas modalidades
de conciencia est en relacin con un ritmo respira-
torio determinado. Por medio del prnyma, es
decir, prolongando cada vez ms la respiracin y la
inspiracin -pues el objetivo de esta prctica es dejar
un intervalo lo ms largo posible entre los dos
momentos del proceso respiratorio-, el yo gin puede
penetrar, pues, todas las modalidades de conciencia
( ... )
El ritmo respiratorio se obtiene por una armo-
nizacin de tres "momentos": inspiracin (puraka),
espiracin trchaka) y conservacin del aire
(kumbhaka). Con la prctica, el yo gin logra prolongar
considerablemente cada uno de esos momentos.
Como declara Patjali, el objetivo del prnyma
es una supresin lo ms larga posible de la
respiracin, a lo cual se llega retardando
progresivamente su ritmo. Se comienza por
suspender el hlito diecisis segundos y medio, luego
treinta y cinco segundos, cincuenta segundos, tres
minutos, cinco minutos, etctera ( ... )
La "retraccin de los sentidos"
El sana, el prnyma y la ekgrata han logrado
suspender la condicin humana, as sea durante el
163
 corto tiempo, que dure el ejercicio inmvil. Ritmando
_ su respiracin, fijando la mirada y la atencin en un
nico punto, el yogin trasciende experimentalmente
la modalidad profana de existencia. Comienza a
hacerse autnomo, con respecto al cosmos; las
tensiones exteriores ya no lo perturban (pues, en
efecto, ha trascendido los "contrarios"; es insensible
al fro como al calor, a la luz como a la oscuridad,
etctera.); la actividad sensorial ya no lo proyecta al
exterior, hacia los objetos de los sentidos; la corriente
psicomental ya no est dirigida por las distracciones.
los automatismos y la memoria: el yogin est
"concentrado", "unificado". Esta retirada del cosmos
va acompaada de una inmersin en s mismo. El
yogin retorna a s, toma, por as decirlo, posesin de
s mismo, se rodea de "defensas" cada vez ms
poderosas en una palabra, se torna invulnerable( ... ).
Aunque los sentidos no se dirijan ya hacia los
objetos externos y aunque cese su actividad, el
intelecto (chitta) no por eso pierde su propiedad de
tener representaciones sensoriales. Cuando el chitta
desea conocer un objeto exterior, no se sirve de una
Dhran: la "concentracin" del
actividad sensorial, sino que puede conocer ese objeto Yoga
por medio de las potencias de que dispone. Direc-
La autonoma respecto de los estmulos del
tamente obtenido por contemplacin, este "cono-
mundo externo y respecto del dinamismo subcon-
cimiento" es, desde el punto de vista del Yoga, ms
sciente, autonoma que se realiza por medio del
efectivo que el conocimiento normal. "Entonces -
pratyhra, permite al yo gin experimentar una triple
escribe V y asa- la sabidura (prajia) del yo gin conoce
tcnica, que los textos llaman smyama (literalmente
todas las cosas tal como son( ... ).
"ida conjunta, vehculo"). Este trmino designa las
Este sustraerse de la actividad sensorial a la ltimas etapas de la tcnica, los tres ltimos
dominacin de los objetos externos (pratyhra) es "miembros del Yoga" (yoganga): la concentracin
la etapa ltima de la ascesis psicofisiolgica. En (dhirahi), la "meditacin" propiamente dicha
adelante ya el yogin no se ver "distrado" o (dhyina) y la "xtasis" (Samdhi ( ... ).
"perturbado" por los sentidos, la actividad sensorial,
La "concentracin" (dhirani) (de la raz dhr,
la memoria, etctera. Toda actividad queda suspen-
"mantener apretado") es de hecho una ekgrata, una
dida. El chitta -la masa psquica que ordena y
"fijacin en un punto nico", pero cuyocontenido es
esclarece las sensaciones procedentes del exterior-
estrictamente nocional. Dicho de otro modo, la
puede servir de espejo a los objetos sin interposicin
dhran-v por ello se distingue de la ekgrata, cuya
de los sentidos ( ... ).

164
nica finalidad es detener el flujo psicomental
fijndolo en un punto- realiza tal fijacin a fin de
comprender( ... ).
Dhyna, la "meditacin" del Yoga
En su tratado Yoga-sra-smgraha ( ... ) Vijan-
abhikshu cita un pasaje de lalsvara-gitasegnel cual
la duracin de la dhran se extiende por un lapso
equivalente a doce prnyma. Prolongado doce
veces esta concentracin en un solo objeto se obtiene
la "meditacin" propia del Yoga, el dhyna. Patjali
lo define como "una corriente de pensamiento
unificado"( ... ), y Vysa glosa as: "el conjunto del
esfuerzo metal por asimilar el objeto de la meditacin,
libre de cualquier esfuerzo por asimilar otros objetos
(... ). '
Huelga destacar que esta "meditacin" del Yoga
difiere absolutamente de la meditacin profana. En
primer lugar, en el marco de la experiencia psico-
mental normal, ningn continuo mental puede
adquirir la densidad y la pureza que permiten alcanzar
los procedimientos de Yoga. Segundo, la meditacin
profana se detiene sea en la forma exterior de los
objetos sobre los cuales se medita, sea en su valor;
mientras que el dhyna permite "penetrar" los objetos
"asimilados" mgicamente.
El acto de "penetracin" en la esencia de los
objetos es particularmente difcil de explicar; no ha
de concebirse bajo las especies de la imaginacin
potica ni bajo las de una intuicin de tipo bergso-
niano, lo que diferencia netamente de estos dos
impulsos irracionales a la "meditacin" del Yoga es
su coherencia, el estado de lucidez que la acompaa
y que no cesa de orientarla. El "continu mental", en
efecto, no escapa jams a la voluntad del yogui. En
ningn momento ese continuo recibe enrique-
cimientos colaterales por asociaciones no contro-
ladas, analogas, smbolos, etctera. La meditacin
165
en ningn momento deja de ser instrumento de
penetracin en la esencia de las cosas, es decir, en
ltima instancia, un instrumento de toma de posesin
, de "asimilacin" de lo real."
Sarndhi "con soporte"
( . . ) ms bien que un "conocimiento" es Samdhi
es un "estado, una modalidad ensttica especfica del
Yoga. Veremos enseguida que este "estado" posi-
bilita la autorrevelacin del S-mismo (purusha)
gracias a un acto que no es constructivo de una
"experiencia". Pero no cualquier Samdhi revela al
S-mismo; no cualquier "xtasis" realiza la liberacin
final.
Patjali y sus comentadores distinguen varias
especies o etapas de la concentracin suprema.
Cuando el Samdhi se obtiene con la ayuda de un
objeto o de una idea ( es decir, fijando el pensamiento
en una idea o en un punto del espacio, el xtasis se
denomina samprajata Samdhi (xtasis "con
soporte" o "diferenciado"). Cuando, en cambio, se
obtiene fuera de toda "relacin" (sea de orden externo,
sea de orden mental), es decir, cuando se obtiene una
conjuncin en la que interviene ninguna "alteridad"
sino que es simplemente una plena comprehensin
del ser, se reali~a el asamprajta Samdhi (ntasis
"no diferenciado"). Yijnabhkshu ( ... ) especfica
que el asamprajta Samdhi es un medio de
liberacin en la medida que posibilita la comprensin
de la verdad y pone trmino a toda clase de sufri-
miento."
 Los MIEMBROS o ELEMENTOS
DEL YoGA (AsTNGA YoGA)
1. La experiencia del Yoga *
D
e acuerdo con la tradicin ms antigua, ms
conocida y aceptada, Yoga es la unin de
Atman con paramtman; tman resume el
significado de lo humano; paramtman es lo
trascendente, lo divino: el Ser sin lmite. Traducido
al lenguaje que usamos nosotros, es la unin del Ser
con la persona humana. Esta unin se propone por la
va de la conciencia, y como la conciencia es producto
del conjunto de experiencias del alma, el Yoga
desarrolla las facultades de la persona humana para
que tenga experiencias finas y profundas, y con ellas
pueda nutrir su alma.
El trabajo del Yoga se da entre el Chellah y el
Guru, es decir, entre el discpulo y el Maestro, el
discpulo representa el tman y el Guru representa a
paramtman, y el encuentro de los dos inicia el
trabajo de la realizacin suprema del discpulo.
Hay muchos estilos y tcnicas de Yoga. Cada
vez que un ser humano alcanza xito en el Yoga,
surgen otros seres humanos que quieren participar de
ese xito y se forma una escuela, una lnea con un
Guru, un Maestro y sus discpulos que tarde o
temprano le ponen un nombre al estilo de su Maestro
y parece que ha surgido un nuevo Yoga . En realidad,
lo nico que ha surgido es un nuevo estilo de hacer lo
mismo. Las vas y modalidades de las tcnicas del
V.Maestro JosMarcelli, La experiencia del Yoga,
Mxico, Solar editores, 1987, p.p. 17-40
Yoga son variadas, pero toda ellas pueden resumirse
en las cuatro vertientes de la naturaleza de la persona
humana, con miras de alcanzar un punto de conver-
gencia. Por ejemplo, hay gran cantidad de estilos y
modalidades del Yoga para el desarrollo, conser-
vacin y cuidado del cuerpo fsico que se conocen
como Hatha Yoga.
El Hatha Yoga implica un concepto filosfico
hermoso, porque ha se puede entender como solar,
como activo, y tha como lunar, como pasivo, pero lo
importante es que ambos polos se encuentran en un
punto que es yoga, o sea, equilibrio.
Es algo como lo que llamamos en Occidente
atraccin, repulsin y equilibrio, o lo que los chinos
llaman el yang, yinn y tei, la polaridad, dualidad que
genera el movimiento, vida, evolucin. Entonces,
hay una gran cantidad de estilos y tcnicas de Yoga
que podemos entender como Hatha Yoga, cuidado y
conservacin del cuerpo fsico, con algo extra-
ordinariamente maravilloso que el cuerpo fsico tiene
en principio, la capacidad sensorial cerebro-espinal,
que nos permite recibir informacin del mundo
material, de asociarla y de sacar conclusiones acerca
de ella y de ir acumulando esas conclusiones para que
cada nueva experiencia sensorial se apoye en las
experiencias anteriores y cada vez vayamos teniendo
un conocimiento ms preciso del mundo en el plano
sensoriai. Eso es Hatha Yoga.
166

Vamos ahora a definir un poco ms el Yoga,
pero quiero apuntar primero de paso que dentro de
los cuatro aspectos bsicos de la naturaleza, aqu y
ahora donde estamos, materia, energa, mente y
espritu, el Yoga sigue estas cuatro corrientes, y
despus busca un punto de convergencia a travs de
todas ellas.
El segundo aspecto del Yoga, a todo el conjunto
de estilos o tcnicas del Yoga que se refiere a este
aspecto, se puede englobar dentro del trmino Karma
Yoga, que es el estilo del Yoga que trata las causas,
sentimientos, sentido de lo moral, afectos, pensa-
mientos sobre un universo de tiempo-espacio curvos,
donde todo lo que sale como causa, tarde o temprano
regresa como efecto, como suerte, como destino.
Entonces, resulta que todo se est haciendo constan-
temente a travs de leyes de causa y de efecto, por
eso, estos estilos del Karma Yoga son los yogas de la
conducta, de la vida social, de las tradiciones, del
trabajo abnegado, de la accin y de la reaccin, del
servicio sin esperar frutos, procurando que el servicio
y el trabajo se hagan en una forma positiva, noble,
bella y buena, para que los efectos sean tambin
positivos para nuestro destino, y den al discpulo ms
comprensin, ms luz, ms integracin de la
diversidad de su persona dentro de la unidad de su
Ser. Este ese! Yoga del hombre social, del trabajador,
del padre de familia; el que trata de mejorar su vida
a travs de la accin abnegada.
Sobre esto hay tcnicas y tradiciones amplias,
pero lo bsico es el manejo de las causas y de los
efectos para mejorar el propio destino y colaborar
para que la vida sea ms buena para todos. Hay un
sentido hermoso de unidad ene! Karma Yoga, porque
tanto en Oriente como en Occidente est siempre la
idea de Uni-verso, donde todo es diverso, pero jams
deja de ser Uno. O sea, que siempre.hay unidad dentro
de la diversidad, y dentro de esta unidad en la
diversidad hay muchos cambios que van revelando
cada vez ms la verdad que est en el trasfondo de
todas las cosas que cambian en la realidad.
Esto es Karma Yoga: manejar correctamente
nuestra vida para que est al servicio de la vida
universal y se revierta hacia nosotros mismos para
que tengamos una mejor vida. Aqu pueden entrar
algunos conceptos de tipo moral que nos dicen que
no podemos degradar a un ser humano sin degra-
darnos a nosotros mismos.
Por cierto, en estos momentos recuerdo un libro
de un Swami hind que fue muy famoso, Viveka-
nanda, que escribi un solo poema y que vale la pena
leerlo. Se llama Karma Yoga, precisamente. Se
refiere a una lnea de vida que no es monstica ni
faquiresca, sino a la vida real, vivida con sabidura
aqu y ahora. Karma Yoga para nosotros, los
167
occidentales, no es nada extrao, afina con nuestro
temperamento.
Todo lo que constituye la naturaleza de una
persona humana es inteligente, est regida por
constantes universales, por leyes que permiten a la
persona humana pensar; por esto hay una amplia
gama de tcnicas del Yoga dedicadas a activar,
desarrollar y controlar ptimamente las facultades
mentales.
Estas tcnicas las podemos englobar dentro del
trmino Jana Yoga o Gani Yoga, el Yoga del
conocimiento, de la sabidura, de la alta filosofa, que
se resume en una proposicin profunda y muy seria.
Dicen losjana yoguis que toda la problemtica del
ser humano consiste en conseguir que Atman se
identifique y sea una con Paramtman. Esto suena
desde luego a "snscrito", pero es algo muy sencillo,
porque Atman podramos entenderlo aqu en occi-
dente como el ser individual, el ego individual, que
se reconoce a s mismo, se sabe, tiene una experiencia
honda de s mismo a travs de su propia conciencia
y despus se va ensanchando en crculos cada vez
ms amplios hasta que un da se identifica con la
conciencia csmica, para usar trminos occidentales.
Pero tambin se plantea como la unin o
identidad dejivaconJivtman. En un nivel un poco
ms sencillo, es el yo personal que se identifica con
el yo universal.
Este conjunto de elementos qumicos que estn
aqu organizados en nuestro cuerpo, se identifica con
todo el universo como materia, se descubre como
energa, mente, espritu y finalmente se descubre
como Ser. Todo lo que es diverso se convierte en la
experiencia de Ser, de Ser total, de Ser uno, sin
principio y sin fin.
Es el Yug, la Iluminacin como le llaman
algunos, el "estado de gracia", el satori. Es todo un
168
camino a recorrer, enunciado como la unin de jiva
con Jivtman y la de Atman con Paramtman.
Todo esto esta definido a travs de 25 tativas o
principios, el primero de los cuales es purusha, el ser,
y el resultado de toda esta manifestacin de purusha
es prakriti, la naturaleza. Es el tiempo-espacio,
materia-energa, mente y espritu, como yo le llamo.
Ahora, hay un comentador hind, Patjali, que
agrega un tattva ms, Ishvara, el Dios personal.
Porque la filosofa que tiene todos estos principios es
la Samkhya de Kapila, que nos deja en un universo,
abstracto donde todo son principios; principios que,
a fin de cuentas, son relaciones entre partculas y
conjuntos de partculas, los bhta, los tanmtras, con
una serie de nombres que no sera capaz de recordar,
pero que a fin de cuentas son conjuntos y conjuntos
de conjuntos de partculas.
En realidad, lo que somos nosotros. Como
aquello que nos han dicho desde el punto de vista
religioso cristiano, "polvo somos y al polvo volve-
remos". Efectivamente, somos un conjunto de
partculas estructuradas aqu, en tal forma que un da
se desintegrar; un conjunto de polvo que se convierte
otra vez en polvo, hasta que vuelve a estructurarse en
otra forma nueva.
Bien, toda esta filosofa Samkhya , todo este
Jana Yoga, los Yogas de la alta filosofa, del alto
conocimiento, se resume en la identidad de jiva con
Jivtman, de Atman con Paramtman, del ser
individual con el Ser total. La diversidad adquiere
conciencia de su unidad. Esa es la experiencia de la
iluminacin, de la identidad total, del Yug.
La persona humana se manifiesta en un indi-
viduo, es decir, que el ser humano tiene unidad dentro
de su diversidad. Es, como se ha dicho muchas veces,
un pequeo universo, tambin una- sntesis del
universo y esto es lo que constituye el plano espiritual
de su naturaleza; el Yoga tiene tcnicas que permiten
desarrollar la capacidad espiritual, el sentido del amor
y de la libertad.
Estas tcnicas las podemos resumir dentro del
trmino Bhakti Yoga. Este Bhakti Yoga est muy
promocionado en la actualidad porque es el Yoga
mstico, el Yoga espiritual, el Yoga del amor, que es
muy folklrico, porque se manifiesta a travs de
cnticos, adoraciones, reverencias al Guru, los
kirtans, los mantras y todauna terminologa simp-
tica, agradable, que siempre est manifestando la
unidad dentro de la multiplicidad en el plano de lo
religioso.
Pero aun cuando sus manifestaciones son
variadas y coloridas, resulta que todo gira en torno a
un punto, la reverencia al Guru, al Maestro. Pero, es
acaso esto una idolatra o una androlatra, o sea, una
adoracin a hombres? No, el concepto es profundo,
porque el bhakti yogui, el discpulo, considera que su
maestro es el ltimo eslabn de una cadena donde l
contempla el principio divino de todas las cosas,
porque detrs de su Guru, de su Maestro, de su gua,
de su iluminador, del que le aclara las cosas, est otro
Guru; porque su Guru tiene tambin otro Guru, su
Maestro y detrs del Guru del Guru, hay otro Guru,
es el Guru del Guru del Guru. As sigue la cadena
hasta lo ms til o subjetivo que podemos ima-
ginarnos, que a fin de cuentas es la divinidad, Dios.
Entonces el bhakti yogui es el que a travs de la
forma de un hombre, que su Guru, comienza a
encauzarse en la bsqueda del Ser Universal, de la
divinidad, a travs del amor. Esto se ha promocionado
mucho en los ltimos tiempos, ya que. hay algunas
religiones orientales que han tomado ese aspecto del
Yoga para entronizar sus ideas. Hay varias doctrinas
que se amparan bajo el concepto de Bhakti Yoga.
Resulta, entonces, que hay cuatro grandes ramas
del Yoga que buscan un centro de convergencia; tanto
169
el Hatha como el Karma, Jana y Bhakti, tienden a
convergir en un punto central, en un yoga central, que
es lo que se entiende como Raja Yoga, el Yoga real.
Yo s que algunas personas discutirn este
concepto, porque muchos yoguis hacen prcticas de
un tipo o de otro y todos quieren ser raja yoguis,
porque se considera que el Raja Yoga es lo mximo,
diramos que es el eje de todos los yogas y como
nadie quiere ser menos, cada uno quiere ser raja yogui.
Un autntico raja yogui tiene que resumir todas
la tcnicas del Hatha, Karma, Jana y Bhakti, y de
muchos otros nombres que andan por ah; es el punto
de convergencia de la materia, de la energa, de la
mente y el espritu, como conciencia del Ser y al
mismo tiempo de estar en la realidad material, mental
y espiritual.
En fin, el autntico Yoga como experiencia, es la
experiencia de la verdad. La experiencia del Yoga,
lo recalco, no es la fuga de la realidad, es la
confrontacin total con la realidad hasta sus ltimas
consecuencias, que es la verdad.
Y esto no se conoce como algo externo a nosotros
mismos, sino como una experiencia individual,
intransferible.
Ahora bien, cmo se enfoca la prctica de todo
esto? Ya he declarado que hay muchos estilos,
tcnicas, y que para cada quien probablemente hay
una que puede ser mejor, por cualquiera de estas
lneas que he sealado se puede llegar al centro. De
otro modo el yogui crecera como un rbol con una
rama muy grande, sera un extraordinario hatha yogui
y ese extraordinario crecimiento lo desequilibrara,
desarraigara el rbol.
Para seguir con la imagen, hay que crecer
equilibradamente, cualquiera que sea el comienzo
que tengamos en Yoga, y generalmente nosotros los
occidentales comenzamos con .el H atha Yoga porque
somos pragmticos, queremos que nuestro cuerpo
funcione bien, que las cosas sean claras, se puedan
medir y pesar, y por eso nos atrae mucho el Hatha
Yoga, pero tambin podemos entrar por el Karma
Yoga a travs de la vida familiar o deIJ.ana Yoga a
travs de la alta filosofa o delBhakti Yoga si tenemos
temperamento mstico, pero tarde o temprano
tendremos que llegar al punto de convergencia que es
Raja Yoga.
Ahora bien, dentro de tantos estilos y tcnicas,
podemos desglosar un poco y comentar algo que tiene
ya cierta antigedad y es muy conocido, y de tanto ser
conocido y antiguo, ha sido tan investigado y vuelto
a investigar que en la actualidad a veces ya no se sabe
de quse est hablando. Me refiero en la tradicin del
Yoga, a los Sutras de Patiijali.
En la tradicin del pueblo indo ario hay muchas
leyendas, smbolos y mitos relacionados con el Yoga,
porque en algunos casos las religiones se han
apropiado de las tcnicas de B hakti y les han dado un
sentido religioso. Pero el Yoga permanece siendo
fiel a sus constantes universales y estas leyes han
sido comprendidas en una forma precisa por un gran
comentador cuyo nombre llega a nuestros das. Se le
conoce como Patjali, que es el continuador de la
lnea filosfica de Kapila, autor de la filosofa
Samkhya. Segn los comentadores ms modernos,
Patjali modifica y convierte en el Seshvara
Samkhya .
Los Yoga sutras, obra de este autor, estn
metodizados en ocho etapas (Ashtnga Yoga) que
comprenden en la prctica todos los aspectos del
Yoga que voy a enunciar.
El primero de ellos se denomina yama* y se
entiende, en trminos generales, como la etapa de la
purificacin.
El primer elemento que Patajali describe es el
y ama, y el segundo esel niyama. Aqu se han invertido
por el planteamiento del texto.
Algunos creen que esta purificacin es algo
mstica y que consiste en torturarse o irse a una cueva
y tener prcticas ascticas para que surja una voluntad
que domine a la carne, a los sentimientos, los deseos,
los pensamientos, en fin, que haga desaparecer al ser
humano. Esas son simplemente exageraciones. Las
purificaciones tienen un sentido eminentemente
prctico y no mstico, pues lo primero que se nos
indica en esta etapa es que cuidemos que todo lo que
entra en nuestro cuerpo sea puro, es decir, que lo
alimente y le permita vivir para conocer su realidad
o, por lo menos, para intentar conocer su realidad.
Nuestro cuerpo necesita estar recibiendo cons-
tantemente energa del exterior para sostener el
enorme gasto de energa que implica el simple hecho
de vivir, y esa energa que necesita el cuerpo la toma
del alimento, y la energa del alimento se produce a
travs del fenmeno de la combinacin de la luz del
sol con las sales y la humedad de la tierra. La sntesis
que hacen los vegetales al atrapar los fotones de la luz
del sol con sus cloroplastos y combinarlos con sales
y humedad, que absorben por sus races, hace cadenas
de elementos qumicos que son las que permiten vivir
a 1os organismos superiores. Es el fenmeno de la
fotosritesis que nosotros como seres humanos no
podemos realizar al menos en una cantidad apreciable
como para atender al gasto de energa.
Entonces, hay que cuidar que todo lo que entre a
nuestro cuerpo sea puro, y lo que entre sea energa
solar en su forma ms pura y por eso, de un modo o
de otro, todos los que practican Yoga van sintiendo
la necesidad de tomar la energa directamente de su
fuente y, aunque no se lo propongan, se van vol viendo
vegetarianos; este vegetarianismo, en esto yo insisto
mucho, puede ser un vegetarianismo agradable, que
tenga todos los sabores y las cosas que estamos
acostumbrados a utilizaren nuestro alimento, El caso
es que cada vez el cuerpo va pidiendo una alimcn-
tacin con ms energa y con. menos magnetismo
170
animal, simplemente porque los animales se alimen-
tan de los vegetales y si nos comemos un trozo de
carne nos estamos comiendo luz de sol, sales y
humedad de la tierra, pero esto adquiere la energa
que el animal logra sintetizar para su supervivencia,
o sea que las energas estn adecuadas para la
supervivencia de la fuerza bruta y la sexualidad.
A nosotros no nos conviene ese magnetismo
porque tenemos nuestro propio instinto, natural-
mente, y con ese magnetismo animal se nos reactiva
el nuestro. Lo malo es que ese instinto se combina
con la razn y entonces se nos vuelve una especie de
pasin, una insatisfaccin honda, algo que no se llena
nunca, algo que don Miguel de Unamuno llama "el
inmortal anhelo de inmortalidad", una necesidad de
ser, de ser algo cierto, de no ser simplemente una
sombra, y ese anhelo de ser nos va llevando a buscar
nombres, ttulos, cosas, posesiones, nos crea una
pasin que se agudiza cuando comemos carne.
Entonces, qu nos pasa? Que nunca estamos
satisfechos. Tal vez sera bueno que nos moderramos
un poco, sin quitarnos tampoco esa propulsin, ese
gusto por conseguir nuevas cosas, pero s dejar de
comer carne.
171
El yogui piensa que sera ms fcil controlar
nuestra naturaleza, utilizar nuestra energa a niveles
ms sutiles, yano meramente instintivos o pasionales,
de deseo o de emocin, sino utilizar la energa para
pensar finamente, para descubrir mejor las leyes y
apoyamos en ellas, tambin para. tener ms sentido
de solidaridad y sentimos partcipes de todas las cosas
del universo. En fin, la idea es que hay que cuidar que
todo lo que entre a nuestro cuerpo, elementos puros,
nos ayude a nuestro desarrollo como seres pensantes
y espirituales.
No solamente lo que entra a nuestro cuerpo fsico
es lo que nos alimenta. Resulta que el alimento
produce una serie de transformaciones qumicas que
nos dan energa, pero esa energa se complementa y
encuentra directrices a travs de las impresiones que
recibimos del medio ambiente; hay un alimento de
impresiones. Esto est considerado en el primer
precepto de Patjali, que "no solamente de pan vive
el hombre", como deca Jess el Cristo, sino que
tambin necesitamos sentimientos, afectos, impre-
siones que debemos seleccionar, porque todo lo
vulgar, Jo corriente, Jo procaz nos embota la
capacidad moral, la capacidad de apreciar lo bello y
lo bueno y de elegirlo para nuestras vivencias, de
modo que nuestra vida vaya desenvolvindose hacia
esferas ms sutiles de expresin para desarrollar la
conciencia moral que es lo que contribuye a servir a
la vida, ya que el plan de la vida tiende a la perfeccin.
Necesitamos cuidar que las impresiones que
aceptamos como alimento psquico sean finas,
profundas, bellas, buenas. As, las impresiones que
alimenten nuestra psique deben ser seleccionadas,
purificadas, entrenndonos en la contemplacin de
los valores de todas las cosas, adentrarnos en lo bello,
en las cosas sencillas como la artesana, para
comenzar a tomarle gusto e irnos entrenando para
despus captar el arte, y a travs de ste, sutilizar las
impresiones y continuar por ah, hasta que podamos
captar el gran arte de los sonidos, de los colores, de
los volmenes, de las formas, el gran arte de lo que
es la vida que se expresa a travs de la Naturaleza.
No debemos perder ni un detalle de ese mensaje
continuo que nos dice qu estamos haciendo aqu y
qu es lo que necesitamos hacer por nuestra propia
cuenta para ubicar nuestra vida dentro del contexto
universal; tambin necesitamos alimentar bien la
mente, porque la mente se alimenta de las energas
que nuestro cuerpo va transformando, pero tambin
se alimenta de ideas que deben ser precisas, ntidas,
claras, porque si son ideas de doble sentido o cosas
que no entendemos, simplemente nos llenamos el
cerebro con hojarasca, y no vamos a ningn lado.
Yama nos dice que debemos purificar el alimento
de nuestra mente. Estas ideas ambiguas o que no
entendemos deben ser eliminadas como alimento
mental, pues nos embotaran y nos corromperan la
inteligencia. La idea es tratar de comprender y no
slo de aprender o acumular datos.
Hay ciertas cosas mecnicas que tenemos que
aprender como manejar un automvil o una mquina
172
de escribir; pero lo importante no es el automvil en
s ni la mquina de escribir, sino lo que estamos
escribiendo en la mquina o el rumbo que llevemos
con el automvil. Hay que cuidar que las ideas que
aceptemos sean claras y comprensibles.
Estamos nutrindonos constantemente de ideas
al conversar, leer, pensar, en fin, al comunicarnos. Y
una cosa ms, hay que alimentar nuestro espritu con
experiencias universales, experiencias que no
separen, que no fanaticen porque el espritu se expresa
a travs de lo universal, del amor. Entonces tengamos
cuidado con las experiencias espirituales que nos
alimentan, porque si nos parcializamos, si nos
fanatizamos en algo, si separamos y excluimos,
nuestro espritu se limita y despus comienza a ser
tendencioso en nombre de los ms altos ideales, en
nombre del "amaos los unos a los otros". Todas las
doctrinas msticas o religiosas concuerdan en el amor,
lo mximo es el amor, aunque sus doctrinas, tcnicas
y proposiciones sean diferentes entre s. Por eso las
personas espirituales dicen que lo mximo es el amor
y es ms, hay quienes aseguran que Dios es amor y
estn en lo cierto desde ese ngulo; entonces,
entendamos que una persona autnticamente espi-
ritual debe ser universal.
Finalmente Yama nos hace una llamada para que
purifiquemos nuestro espritu. El tiene relacin con
la espiralidad del universo, es decir, es el que nos
permite amar y aspirar a la libertad, todo lo que corta,
separa y elimina algo de la realidad en forma
arbitra.ria, o que insiste en conducirnos por una sola
va excluyendo las dems debe ser eliminado, porque
el espritu _se alimenta de lo universal.
Vale decir algo sobreel primer estadio del Yoga,
hay que cuidar que todo lo que entra en nosotros
fsica, psquica, mental y espiritualmente sea puro,
que nos ayude a crecer, a desarrollar nuestra
conciencia.
 El segundo planteamiento de Patjali es
consecuencia del primero, la conducta adecuada,
niyama. Patjali y sus seguidores dan una lista de
cosas que debemos tomar en cuenta para una conducta
adecuada, pero es demasiado larga y la podemos
resumir en dos: no violencia y respeto a la vida. Todo
nuestro cuerpo es vida, vida regular, celular,
compuesta por billones de seres vivientes que estn
bajo el cuidado de la conciencia instintiva, y de los
que estamos siendo responsables con nuestros actos.
La no violencia y el respeto a la vida no es
solamente quitarnos de media calle, sino es algo ms
sutil y mucho ms cotidiano. Por ejemplo, cuando
vamos a una cena y en agradecimiento le decimos al
anfitrin: "Bueno, don Fulano o Doa Fulana, mire
que lo que nos ha servido esta noche estaba riqu-
simo". Y don Fulano o doa Fulana dicen: "Caramba,
qu bueno que les gust, pues nos queda mucho
todava, y mire de que nos haga dao a que se eche a
perder mejor que nos haga dao, cmase otro
poquito!". Eso es violencia y falta de respeto a la
vicia, segn las ideas de Patjali. Por qu? Porque
si comemos ms de lo que necesitamos ponemos a
nuestra vida, a nuestros billones de seres celulares a
trabajar a marchas forzadas para echar fuera todo lo
que no sirve o para acumularlo por ah en grasa y
despus cargar con algo que no hace falta.
Hacer la vida difcil es una falta de respeto a la
vida. La no violencia y el respeto a la vida es algo
muy sutil y muy cotidiano que exige disciplina. Hay
que tornar lo que nuestro cuerpo necesita. Y, qu
diramos de meterle a nuestro cuerpo algunas
droguitas de las grandes o de las chicas, que de todos
modos son drogas? Meterle txicos y obligar a nuestra
vida a hacer un esfuerzo para contrarrestar ese txico
porque tiene la facultad de adaptacin, y qu
hacemos nosotros?: pues le metemos ms cantidad
hasta que llega un momento en que acabarnos en el
delirium tremens, o sea, en el colapso total. Eso es
falta de respeto a la vida y si no respetamos la vida
que se nos ha confiado, la vida universal termina por
no confiar en nosotros como individuos y nos saca de
este plano de existencia.
Vayamos ahora al tercer estadio del Yoga que
propone Patjali, que son las sanas, las posturas
delcuerpo para acti varios centros de poder. Y cules
son los centros de poder? A nivel cientfico occi-
dental, que es donde estamos, son las glndulas del
sistema endocrino asociadas a los plexos nerviosos
que producen transformaciones qumicas de muy alto
poder, como las hormonas y muchas otras cosas que
todava no hemos identificado muy bien pero que
afectan seria y directamente nuestra forma fsica,
nuestro crecimiento, nuestro desarrollo material y
que repercuten en lo psquico, en los estados de nimo
y hasta en la virilidad o en la feminidad y tambin en
nuestro desarrollo mental y espiritual. Las glndulas
del sistema endocrino corresponden perfectamente
con los centros nervofludicos que los maestros del
Yoga enla India llaman chakras, que pueden activar,
concentrar y controlar la energa por medio de sanas.
Hay ochenta y cuatro posturas clsicas (con un
nmero considerable de posibilidades y variantes)
para estimular los centros de poder. Con ellas se hacen
secuencias sencillas con propsitos bien definidos y
despus, cuando ya se tiene experiencia, se hacen dos
o tres posturas especiales del cuerpo y no hacen falta
ms. Hay posturas que hasta las podemos hacer
sentados en una silla. Nada ms cruzamos las piernas
y nos damos una torsin para un lado agarrndonos
del respaldo de la silla y ya estamos haciendo
ardhamatsyendrsana. En realidad es una torsin de
la columna vertebral hacia un lado y luego hacia el
otro para flexibilizarla y permitir que fluyan bien las
energas a travs de sus dos polos: el polo que se
encueiitra en la base de la columna vertebral y que los
173
yoguis llaman kundalini, y el polo de energa que se
encuentra en la base del cerebro, que ellos tambin
llaman tman.
Hay una polaridad a lo largo de la columna
vertebral a travs de una serie de centros reveladores
de energa que son los chakras o glndulas del sistema
endocrino asociadas con centros nerviosos. Lo que
nos mantiene vivos es esa energa, y hay que mantener
la columna vertebral flexible para que fluya a
cualquier edad. Cuando esa energa ya no fluye
correctamente viene la decrepitud. Estas posturas del
cuerpo son buenas para activar y vitalizar todo el
cuerpo fsico, psquico, mental y espiritual, o sea,
para activar la energa y adecuarla en diversos usos
cada vez ms sutiles y usarlas no solamente en las
actividades fsicas, sexuales, sino tambin en las
actividades psquicas, artsticas, mentales y espi-
rituales.
El Doctor Serge Raynaud de la Ferriere, el
fundador de la Gran Fraternidad Universal en estos
tiempos, deca que "todo el problema del Yoga es la
activacin de la energa y su perfecto control..."
Las posturas del cuerpo van acompaadas de
tcnicas respiratorias, de contracciones que se
conocen como bhandas y de una cantidad de prcticas
importantes para la limpieza del organismo y su
control, con el objeto de que la activacin y la
174
concentracin de la energa no daen el cuerpo y
permitan que fluya con toda libertad. Algunas de
estas prcticas, como las de respiracin llamadas
priniyma, algunas bhandas y naulis, etctera, se
consideran que slo pueden ser y deben ser auto-
rizados y vigilados por un Guru, por un Maestro; se
pueden guiar por alguien que conozca la prctica de
fondo y pueda desarrollar el Yoga dentro de las
capacidades de cada uno de los discpulos.
Conviene insistir en este aspecto porque en
nuestro mundo occidental las personas se suelen
apropiar de las tcnicas ms refinadas para ganar
tiempo, poder, y as acumular experiencias en la
forma ms cmoda posible, y debido a esto se hacen
prcticas que a la larga resultan peligrosas para el
estudiante de Yoga. A fin de cuentas el Yoga, visto
desde un ngulo eminentemente prctico, no es otra
cosa ms que la experiencia profunda de s mismo,
pero esa _experiencia profunda de s mismo abarca lo
sensorial del cuerpo, naturalmenre, lo psquico de
nuestro cuerpo astral, lo intelectual de nuestro cuerpo
mental, y abarca tambin lo mstico de nuestro cuerpo
espiritual; esta experiencia profunda de s mismo
puede conseguirse con las sanas ms comunes
, siempie que stas hayan sido seleccionadas espe-
cialmente por el Guru para su discpulo.
En los centros de Yoga de la Gran Fraternidad
Universal, Lnea Solar, seguimos tres secuencias de
sanas diseadas por los grandes Maestres de la
Fraternidad, y aunque a veces parezcan un poco
repetitivas son dignas de atencin, puesto que han
producido buenos resultados y jams se han inclinado
hacia los accidentes o a las aberraciones de cualquier
tipo.
Cuando el Guru autoriza a un discpulo para que
practique otras secuencias de Yoga ms refinadas,
t icne que hacerle un examen. Ese examen no consiste
en constatar su virtuosismo en el manejo de su cuerpo
o su flexibilidad, sino en saber qu efectos le han
producido las prcticas en el primero, segundo y
tercer grupo; el Maestro pregunta cosas simples, que
aparentemente no tienen que ver nada con las
prcticas de H atha Yoga, pero que son datos
importantes para autorizar o no a un discpulo en
secuencias diferentes a las que se practican en los
centros de Yoga de la Gran Fraternidad Universal.
En la actualidad, hay inquietud por modificar las
prcticas de nuestros centros de Yoga y buscar
prcticas ms refinadas para los discpulos. Pero
preguntmonos: cules son los discpulos ms
adelantados?, los que manejan muy bien su cuerpo,
los que tienen resistencia fsica, o los que no tienen
problemas de tipo moral, psicolgico, mental o
espiritual? Hay que decir nuevamente que las
prcticas elevadas de Yoga y los cambios a las
secuencias establecidas slo las puede autorizar un
Maestro. El argumento que se esgrime en contra de
esta idea es que hay otros grupos que practican cosas
mucho ms sofisticadas que nosotros. Es muy
posible, pero preguntmonos y analicemos: cules
han sido los resultados", el misticismo morboso?,
la sexualidad desorbitada?, o la bsqueda de
poderes psquicos para encontrar un karma extraor-
dinario?
Si buscamos la unin de tman con Para-
mtman, de nuestro ser y nuestra naturaleza humana,
para alcanzar una autntica iluminacin aqu y ahora
y no para despus de muertos, debemos atenernos a
la tradicin: el Maestro es el que define qu es lo que
debe hacerse y lo que no debe hacerse en Yoga.
Hay un cuarto nivel que Paijali llama prn-
yma, que es el control de la respiracin. La energa
que est en el aire, el prana, como le llaman los yoguis,
tiene polaridad Ha o polaridad Tha, solar o lunar,
positiva o negativa, activa o pasiva; toda la energa,
por ser dinmica, tiene dos polos. Equilibramos la
175
energa con la respiracin y hay toda una tecnologa
de respiracin alterada, forzada, con un ritmo, con un
propsito adecuado para acumular energa tanto
positiva como negativa, en un lugar preciso,
determinado por el Guru.
El control de la respiracin tiene apoyo en el
ritmo, es decir, en el hecho de que nuestras fosas
nasales en un momento dado toman ms aire por la
fosa nasal izquierda o por la fosa nasal derecha y
despus de algunos minutos cambian el ritmo y
entonces es la otra fosa la que toma ms aire; esto
mantiene el equilibrio de las energas Ha y Tha, de
modo que la carga de energa es siempre equilibrada.
Cuando nuestra conducta altera este ritmo de la
respiracin caemos en euforias exageradas o en
depresiones profundas, por exceso de energa de una
polaridad o de otra. Esto debe tomarse muy en cuenta
antes de intentar ninguna prctica de prnyma.
El verdadero prnyma es bastante difcil,
requiere mucha prctica y la gua de un Maestro, pero
en la vida comn y corriente por lo menos podemos
aprender una cosa, hacer la respiracin alternada
tapndonos una fosa y otra para equilibrar la energa
y quitarnos el estrs. Si estamos muy cargados de
energa Yang, corno dicen los chinos, o de energa
Ha, como dicen los hinds, entonces estamos
nerviosos y ese nerviosismo produce tensin y la
tensin produce una serie de secreciones glandulares
que pueden ser nocivas, y tambin cuando estamos
muy cargados de energa Yinn o Thu, resulta que nos
sentimos deprimidos. Lo mejor es balancear la
energa utilizando la tcnica del prnyma en su
forma ms sencilla y de este modo nos sentimos
descansados, equilibrados, relajados. Ni demasiada
quietud ni hacer cosas por las cosas mismas,
equilibrio, serenidad, pero con vitalidad, con
capacidad de hacer cosas. Para todo esto nos ayuda
el prnyrna en su forma rudimentaria. Ahora, si
queremos llegar a lo grande necesitamos un Maestro
que nos indique todo lo necesario para hacer
prnyma y poder entrar en el praiyhra.
Para iniciarse en las prcticas de prnyama hay
que limpiar los conductos de la energa, que por cierto
no corresponden a ningn texto o ilustracin
anatmica, sino que se refieren a la estructura de
nuestro cuerpo energtico o astral. Hay algo parecido
a lo que proponen las escuelas del Yinn-Yang, el hecho
de activar las energas Ha o Tha y tratar de
concentrarlas mediante el prnyma puede producir
una gran cantidad de accidentes que no son propia-
mente biolgicos o fisiolgicos, sino que pueden ser
ms bien psquicos, mentales o an espirituales.
Pues bien, cuando ya se ha logrado limpiar los
conductos de la energa y se conoce este manejo del
ritmo alterado de la respiracin, se pueden comenzar
algunas concentraciones de energa en lugares
determinados por el Maestro, el problema no es
solamente el de acumular energa. Esta se puede
conseguir de muchas formas, lo importante es
permitirle la circulacin para darle un uso adecuado.
Una gota de agua, por ejemplo, es algo hermoso, pero
muchas gotas pueden formar una corriente, y si a esa
corriente se le opone algn obstculo, el agua se
acumula y tarde o temprano rebasa el obstculo y se
fuga por alguna fisura, o se derrama produciendo una
devastacin, eso es lo que sucede con las prcticas
mal llevadas y mal vigiladas del prnyma, aunque
sus efectos no sean muy notables en lo fsico pueden
causar verdaderos deterioros en la estructura psquica
o mental del discpulo; el prnyma, digmoslo
nuevamente, slo deber ser autorizado y vigilado por
un Maestro bajo su responsabilidad.
El pratyhra, siguiente paso que plantea
Patjali, es el perfecto control de las emociones y de
las sensaciones para poder ver el mundo con claridad,
con nitidez, para estar sensibles, para captar todo sin
desbordarnos, para dar la respuesta adecuada.
Pratyhra es la aceptacin total de las impresiones,
de las emociones, de las sensaciones, sin rechazarlas.
En la prctica es algo sencillo, no digo fcil,
simplemente digo sencillo, pero tambin es peligroso
porque es el control de las emociones y de las
sensaciones, y dentro de ese control entra el control
del dolor, y el dolor es un aviso, una llamada de
atencin tanto fsica, psquica o mental, y si hacemos
caso omiso de esa llamada nos exponemos a
accidentes peligrosos, por lo tanto pratyhra debe
practicarse con un propsito definido y tambin bajo
la vigilancia de alguien que pueda observar impar-
cialmente sus efectos.
Swami Satyananda nos deca en Bogot hace
tiempo, en una convencin internacional, que el
pratyhra puede controlar el dolor, pero que para
controlar el dolor lo que se necesita es aceptarlo
totalmente, no rechazarlo, porque lo primero que
hacemos por instinto es ponernos tensos y tratar de
rechazarlo, el dolor reacciona y se hace ms fuerte.
Al hacerse ms fuerte, tenemos que emplear ms
energa para contrarrestarlo, y luego viene ms dolor
y tenemos que hacer an ms esfuerzo, entablando
una lucha que, si continuara, destrozara nuestro
sistema cerebro-espinal. Pero la naturaleza tiene
calculada una vlvula; es la inconsciencia, el
desmayo, el sncope. O sea, que perdemos la
conciencia y no seguimos luchando. Entonces, para
que el pratyhra lo podamos emplear de una forma
natural, lgica, prctica, en nuestro mundo cotidiano,
necesitamos aprender a respirar bien y a utilizar la
respiracin para relajarnos, y una vez que estamos en
control de nuestra energa no conturbamos con las
emociones ni con las sensaciones, sino dejarlas fluir,
mantenernos transparentes, conscientes, sin ofrecer
resistencia a nada, dejando fluir las emociones y las
sensaciones y e~trayndoles to~o su contenido.
176
 En realidad es sencillo, como he dicho, porque
consiste ms que nada en no rechazar las sensaciones
o las emociones e incluso el dolor, sino dejarlas que
fluyan libremente sin ponerles atencin, y esto las
debilita y las diluye. En suma: pratyhra no es slo
tener un perfecto control de las sensaciones de nuestro
cuerpo tanto agradables como desagradables sino
tambin de las emociones positivas o negativas, con
objeto de que nada de esto interfiera en el siguiente
paso de la lnea clsica del Yoga que nos propone
Patjali, o sea el dhran, la meditacin.
Dhran para algunos, entre los que nos
contamos nosotros, es la meditacin, para otros es la
concentracin. Es un poco difcil ponernos de
acuerdo en estos trminos, puesto que nuestro
Maestre Serge Raynaud de la Ferriere cita el dhran
como meditacin mientras que otros textos citan el
dhran como concentracin.
Pero lo que es ms importante es entender bien
qu significa este estadio: en la prctica es la
capacidad para aquietar nuestras facultades senso-
riales, psquicas.mentales o espirituales, con el objeto
de que nuestra conciencia pueda ascender gradual-
mente hasta llegar a la experiencia del Ser. Siguiendo
la interpretacin tanto del Maestre de la Ferriere como
de Patjali, meditar es utilizar todos los recursos de
nuestra mente hasta las formas ms sutiles.
Patjali tiene un pasaje donde dice que dhran,
la meditacin, es la cesacin del flujo mental. Esto no
deja de ser una imagen, porque la mente no puede
cesar; la mente es la expresin humana de leyes
universales y las leyes universales no pueden cesar,
porque si cesan, dnde queda la realidad? Sera el
absoluto caos. Lo que sucede simplemente es que en
dhran nuestro coeficiente mental se eleva ms all
de la informacin sensorial, ms all de la imagi-
nacin, ms all de la razn, ms all de la intuicin;
comienza a entrar en los estados de creacin; lo que
ahora se est investigando y se comienza a llamar
"baja de ciclos cerebrales por segundo", para entrar
en estados "alfa" y en estados "beta" y otra serie de
estados.
Lo que sucede es que es tan sutil el trabajo de la
mente en la meditacin que parece que la mente no
est trabajando, porque no est propiamente imagi-
nando o reflexionando o intuyendo sino est en una
serenidad profunda, captando exactamente la esencia
de las cosas, sin apasionarse o inclinarse para una
cosa u otra, para entender las cosas como son, no
como queremos que sean ni como nos han dicho que
son, sino como son.
Esto se fundamenta en el perfecto control de las
emociones y de las sensaciones, conseguido con el
control de la respiracin despus de haber activado
las energas con las posturas. No se trata, vuelvo a
insistir, de fugarse de la realidad, sino de estar
perfectamente lcido, pero sin condicionamientos.
A partir de ah podemos entender qu estamos
viviendo y dar la respuesta adecuada.
Para meditar primero hay que sentir el cuerpo
con claridad. Se puede hacer una concentracin en la
parte baja de la columna vertebral, en el rea de la
energa kundalnica, o sea, en el rea del primer
chakra, muladhara. El muladhara es el chakra del
soporte. Ayuda a tener un mayor control de estas
facultades sensoriales. Luego puede concentrarse la
atencin en el rea del corazn. A los pocos minutos
podemos llevar la concentracin hacia la parte
profunda del entrecejo, hasta el j chakra, con el
objeto de estabilizar nuestras facultades mentales.
Al final esta concentracin debe hacerse en la parte
alta de la cabeza, en el rea del brahma-rundhra,
como la llamanloshinds, y ah se consigue la estabi-
lizacin espiritual.
Esto no es muy recomendable para los princi-
piantes puesto que pueden tener la experiencia de no
177
tener lmites, y eso es terrorffico para los que estn El dhran nos puede llevar a dhyna, la concen-
muy apegados a su persona humana en el sentido tracin, que es el paso donde la conciencia alcanza la
corporal y biolgico. Esta etapa de dhran es para experiencia del Ser; es ah donde se diluyen todas las
permitir que nuestra conciencia ascienda de lo dualidades y el meditante, al llegar al dhyna,
sensorial a lo psquico, y de ah a lo intelectual, luego encuentra una lucidez indescriptible. En realidad esto
hacia lo mstico y finalmente hacia el Ser. Esto es lo no deja de ser meramente una sugerencia, puesto que
que puede comprenderse como meditacin. slo el que ha tenido la experiencia puede comprender
La experiencia de la meditacin en s misma es de qu se trata; as, en un plano de sugerencias,
indefinible, es inexpresable: todo lo que se diga sobre podramos decir que es el inicio de la experiencia del
ella en realidad no es meditacin, as que hay que Ser.
dejar de lado de una vez por todas esas cosas que se El dhyna permite todava una relacin con la
dicen por ah acerca de lo que se "siente" durante la
meditacin.
Desde luego, el Yoga no solamente nos ensea
esto de la meditacin, hay muchas otras cosas que
aprender. La verdad es que la mayora de ellas son
a
buenas, siempre y cuando nos lleven poco poco por
encima de las dos grandes trampas contra las cuales
tienen que enfrentarse los meditantes: me refiero a la
auto-hipnosis y a la ensoacin psquica.
Si logramos que nuestra conciencia se mantenga
lcida y se eleve a los diferentes estratos de la persona
humana, hasta llegar a la experiencia de la ilumi-
nacin, es buena tcnica. En las escuelas chinas nos
proponen la meditacin en una forma directa,
mirando simplemente un punto con los ojos fijos, en
una postura hiertica; en otras escuelas como la
egipcia, tambin se medita en una postura hiertica
manteniendo la columna vertebral erguida, y nos
proponen que primero visualicemos algn objeto o
smbolo y despus lo concienticemos profundamente, persona humana, pero es en esta etapa donde
hasta llegar a su trasfondo, hasta encontrar su esencia; comienzan a desaparecer las diferencias, las dua-
hay otras escuelas que nos ensean que mantengamos lidades, donde la vida comienza a tenerunidad dentro
el cuerpo y la columna vertebral quietos y la columna de su multiplicidad, donde todo tiene relacin con
erguida, con objeto de que la energa pueda fluir desde todo: un insecto tiene relacin con una estrella y una
la base hacia el rea del sahasrra padma chakra; nota musical tiene relacin con una montaa; todo
esto es lo que se usa comnmente dentro del Yoga. tiene relacin con todo, porque todo est hecho del

178
mismo tipo de elementos qumicos que son energa
concentrada del mismo tipo y que estn regidos por
constantes universales que actan en lo grande y en
lo pequeo, en diferentes grados de organizacin.
Entonces desaparece la dualidad del objeto y el sujeto,
y todo comienza a tenerunidad dentro de la diversidad
y de ese paso se llega al final que es el Samdhi.
Digamos ahora que Atlnan y Paramtman, lo
humano y el Ser, pertenecen el uno a la realidad y el
otro a la verdad.
Paramtman es irnnortal; Atman es cambiante,
es mortal, podramos decir, y de lo que se trata con el
Yoga es de encontrar un vnculo profundo entre los
dos; as que la experiencia del Yoga est planteada
para aqu y para ahora, no para despus de la muerte
ni para cuando se llegue al paraso, al nirvana, o al sat
chit ananda. Dhyna comienza a vislumbrar esto.
Hay todava un estadio supremo o superior que
Patjali denomina Samdhi o experiencia del Yug.
El Samdhi es la perfecta experiencia de la unidad
total, la experiencia de identidad de tman con
Pararntman, de jiva ccn Jivtman, el Ser total, aqu
y ahora. Ese estado de Ser, de identidad profunda, es
lo que los religiosos llaman la experiencia de Dios, la
experiencia de lo eterno, metodizado con un sistema
que puede seguir cualquier ser humano de cualquier
condicin, siempre y cuando tenga necesidad de
hacerlo, porque no todos tenemos esa necesidad. Ha y
quienes estamos conformes con lo que tenemos y
todava no nos interesa saber por qu lo tenemos;
pero hay otros que necesitan saber por qu y para qu
viven, y hay todo un sistema que nos puede dejar en
el escaln donde queramos.
An dentro de esta experiencia se proponen dos
niveles: el salvikalpa-samdhio la experiencia total
con retorno a la conciencia de la persona, y el maha-
samdh i, que es la experiencia sin retorno a la
179
conciencia de la realidad; porque el Sarndhi es en
realidad la muerte vista desde aqu, pero tambin es
la realizacin total del Ser: el Yug, la culminacin, la
terminacin de todo el proceso humano resumido en
el Ser.
Nuestro trabajo, en la Gran Fraternidad Uni-
versal, Lnea Solar, es bsicamente, a travs de los
centros de Yoga, un trabajo de motivacin. Debemos
de motivar a los alumnos para que tengan el deseo de
alcanzar la experiencia de su integracin, que a fin de
cuentas es lo que estamos buscando en el Yoga;
siempre hablamos de salud fsica, psquica, mental y
de muchas otras clases, s, pero eso es el resultado.
Lo bsico, la cuestin de fondo, est en la unin de
Atman, la persona, con Paranitman, el Ser. Si eso se
consigue, lo dems llega por aadidura; pero si se
consigue lo dems y no se consigue ese Yoga, esa
unin de la persona y su Ser, entonces no hemos hecho
realmente nada relacionado con el verdadero Yoga.
Las escuelas de Yoga tienden simplemente a
preparar a personas que repiten enseanzas sin
entender su contenido; nosotros tenemos que
transmitir algo ms que esa enseanza, que esa
leccin cotidiana; tenemos que aprender a transmitir
el sentido del Yoga, la experiencia profunda de s
mismo, y eso slo lo podemos transmitir cuando
nosotros mismos lo tengamos.
Si deseamos estar sanos, vivir bien, tener
serenidad, producir bien, llevarnos bien con la
familia, podemos utilizar el Yoga hasta cierto nivel.
Si queremos ahondar ms y descubrir lo trascendente,
tenemos tambin la experiencia del Yoga, que es la
experiencia profunda de s mismo. Un s mismo que
nos revela todo lo dems; cada ser humano es un
resumen de todo lo posible, y si le falla algo, ya no
tiene ninguna esperanza de Ser.
Esto trasciende la razn; razonablemente no tiene
sentido, es una contradiccin, y sin embargo es la
proposicin del Yoga: llegar a experimentarse
totalmente a s mismo, y en esa experiencia de s
mismo experimentar todo lo dems, ms all del
tiempo y del espacio, de la realidad. Hay algo que es
y ah es donde pretende llegar la experiencia del Yoga.
Si no llegamos ah por lo menos podemos llegar a la
experiencia de vivir en armona con nosotros mismos,
con nuestros semejantes y con la Naturaleza.
As que la experiencia del Yoga es la experiencia
de nosotros mismos, quitados todos los misticismos
misteriosos y otras cosas raras.
Al hablarles as tengo la impresin de que estoy
promoviendo mucho la palabra Guru, casi con un
estilo comercial, pero en realidad no es as. Un Guru
se siente lleno con el hecho mismo de ser Guru;
naturalmente que necesita que alguien le pida algo
para justificar su existencia como Guru; ya les he
dicho en alguna ocasin que para que existan Gurus
necesita haber discpulos, esto es cierto, pero la lnea
que nosotros seguimos es la de la Maestra y el
discipulado; sin discpulo no hay Maestro, y sin
Maestro no hay discpulo. Insisto mucho en esta
relacin porque se trata aqu de una lnea de
discipulado y no de un sistema gimnstico para ganar
dinero o adeptos para alguna ideologa poltica o
doctrina religiosa; se trata de un camino autntico de
realizacin, y esto exige una relacin directa entre
Maestros y discpulos.
Naturalmente que no hay tantos Maestros como
para ponerle un Maestro a cada uno de los practicantes
de Yoga en sus aspectos elementales, pero s hay
suficientes Maestros como para tratar de que los
verdaderos discpulos reunidos en los colegios de
profesores de Yoga reciban la influencia del Maestro.
Es muy importante que los colegios de profesores de
Yoga sigan funcionando, no para discutir asuntos
administrativos del Instituto sino para experimentar
180
el Yoga y despus poder trasladar esas experiencias
a los alumnos.
Quiero ser ms enftico an: no me importa si
hay profesores de Yoga analfabetos, lo que me
importa es que existan profesores que realmente
hayan experimentado el Yoga como experiencia
profunda s mismos. No vamos a dar clases de
anatoma, de biologa, psiquiatra, psicologa o de
religiones comparadas en los centros de Yoga, vamos
simplemente a motivar a nuestros alumnos para que
tengan deseos de alcanzar la culminacin de todo su
proceso humano a travs del Yoga. Estoy seguro que
en algunos lugares de la India o del Tbet, debe haber
algunos Gurus autnticamente analfabetas, que no
tengan ningn ttulo acadmico y que sin embargo
sean autnticos Gurus.
Con esto, dicho sea de paso, no quiero decir que
no necesitamos gente intelectual, preparada dentro
de nuestros grupos de profesores de Yoga, dentro de
nuestros colegios; todo lo contrario, debemos
sentirnos altamente satisfechos de que algunos de
nuestros hermanos tengan ttulos acadmicos, pero
no es necesario tener estos ttulos, ni repetir los
sistemas a travs de los cuales se alcanza, para
practicar el Yoga.
Dentro de nuestra institucin tenemos una lnea
de iniciacin y una lnea cultural; la lnea cultural
est en la Gran Fraternidad Universal, y es ah donde
quedan comprendidos los centros de Yoga; la lnea
de la Iniciacin tiene sus propias escuelas, sus propios
centros; y esos centros de Iniciacin son para quienes
tienen la capacidad de ser admitidos en ellos por el
nivel de su conciencia.
No quiero discpulos ni profesores de Yoga a los
pies del Guru, quiero seres humanos conscientes de
su Ser y de su persona, de pie al lado sfel gua, del
Maestro, para seguir caminando en esta dignsima
senda de la Gran Fraternidad Universal, Lnea Solar,
donde el Yoga es uno de los medios ms preciosas
que tenemos para confiar en el xito de nuestra
misin.
La Gran Fraternidad Universal es un intento para
traer a la familia humana a un entendimiento sin
prejuicios de raza, credos, sexos, posiciones sociales
o acadmicas; sin predicar un nuevo culto mstico ni
canalizar los espritus hacia una nueva ideologa
poltica, sino simplemente haciendo una sntesis de
la experiencia humana de todos los tiempos y lugares
para ponerla a disposicin del ser humano de nuestros
das, para que intente su realizacin como ser
humano. Si acaso le podemos poner un membrete a
esto, sera una tendencia hacia el humanismo
cientfico, no romntico, porque estamos en el
momento de la ciencia y la ciencia no es solamente lo
que se nos dice en la escuela.
Ya hablaremos algn da de las ciencias profun-
das, de las ciencias sagradas que ahora se pueden
aclarar desde el ngulo de las ciencias experi-
mentales.
181
Los antiguos Hermes, hace 6 mil aos, dijeron
que "como es arriba, as es abajo", y muchos se han
de haber redo, pero ahora que se ha analizado la luz
de las estrellas se sabe que los mismos elementos
qumicos que estn arriba, estn abajo, dirigidos por
las mismas leyes, movidos por las mismas fuerzas y
dentro del mismo plan universal. Tambin dijeron
que "todo vibra, nada est en reposo" y esto debe
haber causado risa cuando se vea una piedra o un
trozo de hierro, pero ahora sabemos que an el trozo
ms aparentemente inerte de materia es energa
concentrada, es movimiento, es vibracin.
Es el momento de que tendamos un puente entre
la llamada Ciencia Sagrada y las ciencias
experimentales para darle informacin al hombre de
nuestros tiempos y presentarle una al terna ti va, que es
redescubrir lo que tiene, para que con esto encuentre
lo que es; para que se encuentre a s mismo. No
estamos proponiendo nada nuevo, porque "no hay
nada nuevo bajo el sol", como ya se dijo, pero nos
falta mucho qu descubrir de lo que hay bajo el sol.
2. El Pratyhra en el
Yoghismo*
E
ste tema se expone con mayor detalle, ya que
tradicionalmente ha sido poco estudiado, y
no siempre bien entendido. Constituye uno
de los elementos indispensables para experimentar
las tres ltimos elementos del Yoga (Samyama).
1. Definicin Introductoria
Uno de los temas que sin duda ha sido menos
estudiado al interior de la Gran Fraternidad Universal
y de las escuelas de la Orden es el Protyhra, el
quinto miembro del Astinga Yoga. Sin embargo, en
la vida cotidiana de los pueblos en occidente, uno de
los efectos ms significativos de la industrializacin
y la urbanizacin de la vida diaria de las personas es
la disfuncionalidad del individuo y la prdida de la
salud parcial y total por causas psicosomticas.
La proliferacin de verdaderos comerciantes de
la salud, amparados en prcticas naturistas, sin una
formacin consistente que los ampare ante los riesgos
de la prctica de la medicina, obedece a que su accin
va ms encaminada a lo que la Organizacin Mundial
de la Salud define como la causante de ms del 80%
de los padecimientos del hombre contemporneo: las
enfermedades psicosomticas.
Enfocaremos esta reflexin al tema del Praty-
hra, desde la perspectiva que el Maestre nos seal:
el Yoghismo.
compilacin de Adrin Marcelli.
182
El Maestre de la Ferriere cita en el Yug, Yoga,
Yoghismo:
"Yo no acepto enteramente, como la yoga lo
plantea, la teora de suprimir las sensaciones
(probablemente a causa de mi nacimiento en el
occidente). En efecto, no creo necesario, an en el
sentido de lo ms espiritual, "suprimir" las funciones
orgnicas en las cuales nuestro espritu ha sido puesto
para su evolucin en el perfeccionamiento."
"La yoga tradicional pide la ausencia completa
de emociones y hasta de las sensaciones mismas, en
cambio segn mis principios reformadores (y es por
esto, en efecto, que he empleado la palabra
Yo ghismo) considero ms aceptable y ms
equilibrado en general, adoptar los ejercicios de
control de los sentidos."
"No concibo bien cmo se puede venir a esta
existencia fsica a cstarobligado a 'matar' los sentidos
o an aceptar mortificaciones grotescas, lo cual no es
difcil reconocer."
"Hay una gran diferencia entre "suprimir" y
controlar y me pregunto si los Grandes Maestros
Antiguos no han querido insinuar ms bien la maestra
de los sentidos y de las emociones que la ruptura
radical de estas sensaciones; sin embargo, dejo al
cuidado y a la libertad de cada quien entenderlo como
lo entienda ... "
 "Suprimir una sensacin es, si se puede decir as,
poner en fro uno de estos centros de la cabeza,
particularmente el que corresponde al sentido o a la
emocin que queramos eliminar definitivamente. Si
ponemos entonces 'fuera de funciones' algunos de
estos centros estaramos en el derecho de pregun-
tarnos si ello no es exponer a nuestras facultades a un
estado de desequilibrio."
"Al no existir ms la percepcin sensorial se
cortan prontamente las funciones emanativas, y si
entonces, por ejemplo, un aprendiz de yoga carece
de una funcin orgnica indispensable y debido a que
los centros frenolgicos tienen sectores de trans-
misin, la cesacin del funcionamiento podra no
solamente ocasionar atrofias a los nervios sino
tambin efectos psicolgicos mucho ms graves."
"Cuando no se desea luz en un bombillo elctrico
se corta la corriente ... Sera en este mismo orden que
habra que proceder, pero como no se puede eliminar
el interruptor, entonces: por qu 'suprimir' las
funciones? En cambio es mucho ms prudente operar
como un conmutador de lnea telefnica cuando no
se desea recibir alguna llamada."
"Es as ciertamente. Es con el sentido del control
y no con la idea de la 'supresin' que los Gurus han
querido definir el Pratyhra. Por otra parte, cmo
explicar al estudiante la necesidad de una abstinencia
cuando no ha y motivo para exigirla y es ms correcto
presentarla como una transmutacin?"
"No habiendo recompensa en yoga tampoco
existe ninguna razn para supresiones o privaciones,
o cmo explicarlas entonces? Por lo tanto, mediante
mi planteamiento de transformacin y de maestra de
las sensaciones, doy a entender un objetivo ms
notable, una aspiracin ms sana, una obtencin de
un ideal ms bello y ms estable; en tal caso,
naturalmente, el discpulo sabe la razn de su
sacrificio, l ve el por qu de una maestra, de un
control de sus instintos y an la necesidad de dominar
la pena, la alegra, el dolor o el goce."
"La 'supresin', tal como la dejan entender
ciertas vulgarizaciones de la teora de la yoga,
consistira en terminar con las percepciones senso-
riales orgnicas y con la sensacin de todas las
apreciaciones; yo prefiero ensear a controlar sus
emociones a fin de no canalizarlas definitivamente el
pensamiento de los dems ni imponer una dictadura
espiritual y dejar libre al estudiante ( despus de algn
tiempo de control) y que regrese a las percepciones
sensoriales, si l lo desea ... "
"En esta forma no hay votos sino una evolucin
lenta de poderes adquiridos mediante la simple
voluntad natural acompaada de un entendimiento
perfecto del por qu.
" ... 'suprimir' es un acto agresivo que no puede
estar dentro de las ideas del yoghi; 'suprimir' las
percepciones es limitar la libertad de vida, lo cual es
completamente opuesto al ideal del yoghi; en cambio,
controlar es transmutar en busca de mejores resul-
tados, La 'supresin' es contraria a la responsabilidad
de los'deberes que tenemos en esta encarnacin. La
idea de la' supresin' de las percepciones es desterrar
para siempre las sensaciones, las cuales podran
despus hacer falta, puesto que el ser evoluciona y
nada es esttico."
"Suprimir las posibilidades de goce al 'tocar'
sera al mismo tiempo suprimir el control acerca de
las formas y de las cosas, sera eliminar una parte de
la existencia; adems, no tenemos derecho a 'matar'
la vida que nos fue entregada.
Se trata, pues, de controlar el efecto de 'tocar' a
fin de no caer en la excitacin mental, pero, por otra
parte, se hace imposible distinguir si un plato es liso
o es rugoso despus de haber suprimido las
183
percepciones orgnicas que rigen el sentido del
tacto."
"Causas y efectos deben ser canalizados seria-
mente antes de lanzarse en la prctica de la 'supresin'
sensorial. Las personas que han' matado' o embotado
inconscientemente su sentido del gusto por medio de
especias o alimentos fuertes, no pueden percibir el
sabor bastante marcado de los millones de pequeos
gusanos escondidos en la carne que por su conoci-
miento no propagan tanto su olor de putrefaccin, el
cual los vegetarianos perciben desde muy lejos, pero
que no molesta a los necrfagos, carniceros,
carnvoros, porque su olfato no posee ya ms sus
facultades perceptivas."
"Esta supresin del rgano del gusto o del olfato
es la causa de que los seres coman carne, beban
cerveza, vino, alcohol, fumen, etctera, matando su
salud y perdiendo por este hecho sus derechos a la
evolucin progresiva; no es natural matar el cuerpo
poco a poco por medio de toxinas de carne animal, de
nicotina, de alcohol y otros tantos productos nocivos
para el hombre que as se est 'suprimiendo' a causa
de una completa inconciencia de sus facultades."
"El hombre debe vivir con naturalidad, lo que no
quiere decir que sea segn su instinto, porque
evadidos del reino animal debemos vivir con una
conciencia humana y no con un instinto animal."
2. Descripcin bsica:
El Prat ytih ra como quinto miembro del
Astnga Yoga iyama, niyama, Asctnas y prnayima
lo preceden), se sustenta en la maestra de tres
prcticas bsicas: la A.sana, el ekgrata y el prn-
yma.
El pratytihra se constituye as, en la disciplina
"puente" entre las cuatro disciplinas precedentes del
Yoga o disciplinas de ascesis psicofisiolgicas, y la
triada superior de tcnicas del Yoga conocidas como
el samyama; dhran, dhyna y Samdhi.
El pratyhra otorga la posibilidad de adquirir
libertad respecto a los "torbellinos" producidos por
el desconocimiento e ignorancia respecto a los
sentidos, a la actividad sensorial y a los sentimientos.
Al realizar el control o la maestra de los estados
psicomentales, stos permanecen a voluntad dentro
del individuo. Esta "maestra" no trae como
consecuencia la supresin de los fenmenos. Al estar
desvinculado de los fenmenos, el yogui puede a
voluntad contemplarlos y/o vivenciarlos.
Para llegar a este punto el yogui maneja y ha
experimentado las sanas o posturas del cuerpo; y se
ha ejercitado en el prnttyma. logrando la concen-
tracin de su psique y de su mente en un slo punto
a travs del ekgrata (tcnica de concentracin del
flujo psicomerual en un punto determinado), con la
combinacin de las sanas, el prnvma y el
ekgrata el yogui puede contemplar su propia
actividad sensorial.
Para obtener la maestra del pratyhra es
fundamental vivenciar:
l. Las formas (nipa), constitudas por los
fenmenos en donde se manifiesta la actividad
sensorial, o bien la actividad sensorial que produce o
impulsa esos fenmenos.
2. Los estados mentales (cit tavriuiy son contem-
plados por la reflexin y/o el reflejo de ellos. Es el
movimiento en que el yogui los sita a partir de un
punto de origen o nacimiento, a manera de una especie
de "epistemologa contemplativa" que va al origen
del pensamiento (citta).
3. La esencia (tauvai, que constituye la contem-
placin de lo esencial que el ser humano impone a la
existencia de todos los objetos.
184
 De este proceso de contemplacin surge la
autonoma del Ser respecto a los estmulos del mundo
exterior y del subconsciente.
Al respecto Mircea Eliade en su texto Yoga,
inmortalidad y libertad, dice:
"El yogui puede verificar la calidad de su
concentracin merced al pratyhra, que general-
mente se traduce por "retraccin de los sentidos" o
"abstraccin", pero que preferimos traducir como
"facultad de liberar la actividad sensorial de la
dominacin de los objetos exteriores".
El Maestro Iycngar, en Yoga, cien por cien,
afirma:
"Si la razn de un hombre sucumbe a la presin
de los sentidos, el hombre est perdido, pero si existe
un control rtmico de la respiracin, los sentidos, en
lugar de ser arrastrados tras de objetos externos del
deseo, se orientan hacia el interior, el hombre se ve
libre de su tirana(. .. ) El yogui siente gozo en lo que
es: sabe donde debe detenerse y vive, por tanto, en
paz( ... ) Para l( ... ) su vida y su conciencia junto con
el entero cosmos, son emanaciones de uno y mismo
prakriti (sustancia csmica) ... "
3. Cmo?
Uno de los hbitos ms comunes de los indi-
viduos de nuestro tiempo y de nuestra cultura lo
constituye la negacin que hacemos de nuestras
percepciones psicofisiolgicas y de nuestros senti-
mientos. U nade las formas que utilizamos es trasladar
los sentimientos fuera del presente. Hemos desarro-
llado formas de vida que nos permiten rechazar
nuestros sentimientos desconocindolos como
propios, o bien ubicndolos en el pasado o en el
futuro, sin atender nuestros presente, nuestro "aqu y
ahora".
Para introducirnos en este tema tenernos que
185
saber que no existe control o maestra de los
sentimientos por el simple hecho de ignorarlos. Por
el contrario, al ignorar a stos, los sentimientos son
los que nos controlan y nos manejan.
Otro elemento primordial para desarrollar una
tecnologa del pratyhra desde la perspectiva del
Yoghismo, es saber (esto es, conocer y vivenciar)
que los sentimientos son una fuente valiosa ~
imprescindible de informacin acerca de nuestra
relacin con el mundo: nos revelan lo que una
situacin externa e interna significa para uno.
Los recuerdos y racionalizaciones de nuestro
pasado y las fantasas que elaboramos sobre el
porvenir, por el contrario, no son ni nuestra historia,
ni nuestro futuro, sino abstracciones. "El ahora es
nuestro ser actual", y nuestro vnculo ms fidedigno
lo constituye las percepciones y las emociones que
permiten la autoconciencia.
Un reto del pratyhra es descubrir el cmo se
construyen nuestros procesos de autoconciencia
desde las percepciones; para ello, habra que
abandonar la idea de linealidad (causa-efecto) de los
fenmenos, para descubrir que vivimos inmersos en
procesos espirales (o circulares) y continuos. Esto
es, en vez de indagar el por qu racional, hagamos la
pregunta vivencia! de: cmo organsrnicamente?
El pratyhra descansa en dos principios: por
una parte la conciencia del presente y por otra, la
vivencia total ( con la totalidad de nuestras facultades
fsicas, emocionales e intelectuales) que nos permila
descubrir nuestros propios mecanismos para producir
los "torbellinos mentales". El "ahora" abarca todo lo
que existe, el pasado ya no es, el futuro an no es. El
vivenciar "el cmo", abarca todo lo que realmente
est ocurriendo, el proceso que transcurre.
El "darse cuenta", y no perder un-detalle, abarca
tres niveles: no perder un detalle de s mismo, no
perder un detalle del mundo, y no perder un detalle
de lo que est en medio de la zona intermedia de la
fantasa (del maya), que impide que la persona est
en contacto consigo misma y con el mundo. La
prdida de contacto con nuestro yo autntico y con el
mundo se debe a esta zona intermedia, la gran rea de
maya que llevamos con nosotros.
Fritz Peris, fundamental psicoterapeuta huma-
nista, afirma:
"Esta gran rea de actividad fantasiosa se
apodera en tal medida de nuestra excitacin, energa
y fuerza vital que nos deja muy poca energa para
estar en contacto con el mundo."
"Muy a menudo, al vaciar la zona intermedia de
nuestra fantasa, aparece la vivencia del Satori, del
despertar. Sbitamente el mundo entero est aqu.
Se despierta de un trance como quien despierta de un
sueo".
El pratyhra nos permite cada vez ms olvidar
"la racionalizacin" y despertar a los sentidos. Estar
ms en contacto con uno mismo y con el mundo, en
vez de estar nicamente en contacto con las fantasas,
prejuicios, torbellinos emocionales, etctera.
Los sentimientos tienen la funcin de un fusible;
nos informan que algo necesita ser revisado, pero por
el contrario, hemos aprendido maneras de centrar
nuestra atencin en algo distinto a los sentimientos.
Si me siento inferior, incompetente, lastimado,
entonces, en vez de vivenciar estos sentimientos
traslado mi centro de atencin a una tercera persona,
a un suceso exterior. Sin embargo, estn o no en el
centro de atencin los sentimientos influirn nuestra
conducta.
Solamente podremos adquirir la maestra y
propiciar el desarrollo de nuestros sentimientos,
cuando los dejemos en nuestro campo de atencin y
los utilicemos para descubrir lo que est bien o mal
en nosotros. Nuestra atencin es selectiva, podemos
automticamente centrar la atencin en los senti-
mientos o concentrarlos en otra parte.
La tcnica del praiyhra en el Yoghismo se
refiere a lograr establecer un continuum del darse
cuenta, de no perder un detalle.
Este continuum de darse cuenta nos permitir la
liberacin de nuestra energa respecto al dolor, al
placer, a la angustia (que viven en la fantasa del
pasado y del futuro), al amor, al odio.
El principio del darse cuenta puede ser desa-
gradable por que nos conecta con emociones
placenteras y dolorosas. Sucede que por esto las
personas crean mecanismos para interrumpir este
"contacto permanente" a travs de intelectualizar,
fanfarronear, fugarse al pasado hacia el futuro, a
mundos ilusorios que destruyen los mecanismos
naturales 'para conectarnos con nuestra realidad: en
una palabra, viven en el maya.
Cuando evitamos el contacto creemos que
reprimimos nuestras emociones; sin embargo, lo que
hacemos es reprimir ciertas expresiones de estas
necesidades que bloqueamos, y que luego surgen por
otro lado: un tic nervioso, una actitud postura] rgida
que llega a la hemipleja, un tono de voz artificial,
insomnio, diarrea, una vida llena de agresiones
simblicas o reales en nuestra vida cotidiana,
eyaculacin precoz, frigidez, un sinfn de compor-
tamientos enfermos, producto de nuestra evasin de
la realidad.
Nos instalamos en el maya, en la ilusin de la
religin, la ideologa, o los sueos del pasado y del
futuro.
186
 EL YOGA T NTRICO
1. Yoga y tantrismo*
Aproximaciones
E
s difcil definir el tanrrismo. Entre las
mltiples acepciones del trmino tanira (raz
tan: "extender, continuar, multiplicar" nos
interesa especialmente uno: el de "sucesin, desa-
rrollo, proceso continuo".
El tantra sera "lo que prolonga el conocimiento"
ttanyaie, vistaryatejnanam anena iti tantram), Con
esta acepcin, el trmino ya era aplicado a ciertos
sistemas filosficos (Nyaya-tantresu, por ejemplo).
Se ignora por qu razn y tras qu circunstancia lleg
a designar un grandioso movimiento filosfico y
religioso que se anuncia desde el siglo IV de nuestra
era y adopta la forma de una "moda" pan-india, a
partir del siglo VI.
Porque se trata realmente de una "moda";
repentinamente, el tantrisrno goza de inmensa
popularidad tanto entre los filsofos y telogos, como
entre los "practicantes" (ascetas, yoguis, etctera) y
su prestigio llega igualmente hasta los sectores
"populares". En poco tiempo, relativamente, la
filosofa, la mstica, el ritual, la moral, la iconografa,
la misma literatura, sienten la influencia del
tantrismo. Es un movimiento pan-indio, pues es
asimilado por todas las grandes religiones de la India
y por todas las escuelas "sectarias".
Existe un importante rantrismo budista y otro
tantrismo hind, pero tambin el jainismo acepta
Mircea Eliade, Yoga inmortalidad y libertad, Buenos
Aires, Ed. Leviatn, 1957, p.p. 213-279.
ciertos mtodos tntricos (nunca el de "mano
izquierda"), y se notan fuertes influencias tntricas
en el sivasmo de Cachemira, en el gran movimiento
de los Pacaratra (hacia el ao 550'). en la
Bhagavata-Purana (hacia el ao 600) y en otras
corrientes de devocin visnuta.
Segn las tradiciones budistas, el tantrismo
habra sido introducido por Asanga (cerca del 400),
el eminente maestro Yogacara, y por Nagarjuna (II
siglo de nuestra era), el ilustre representante del
madhyamika y uno de los ms clebres y misteriosos
personajes del budismo medieval; pero el problema
de los orgenes histricos del tantrismo budista est
muy lejos an de ser resuelto( ... )
E. probable que el v ajrayana ("vehculo del
Diamante"), nombre con que el tantrismo budista es
conocido en general, haya hecho su aparicin a
principios del siglo IV, y llegado a su mxima
expansin en el siglo VIII. El Guhyasamaja-tantra,
considerado por algunos como obra de Asanga, es
probablemente el ms antiguo texto vajraynico, y
sin duda alguna, uno de los ms importantes.
En principio, los Tantra budistas se dividen en
cuatro grupos: kriya-tanira, carya-tantra, yoga-
tantra y anuuara-tanira: los dos primeros tratan
sobre los rituales y los otros dos sobre los procesos
yoguis mediante los que se llega a la verdad suprema.
Casi todos los textos tntricos incluyen indicaciones
rituales, lo mismo que instrucciones de orden yogui
187
y trozos filosficos. Segn la tradicin tibetana, las
cuatro clases de Tantra estaran en relacin con los
principales tipos y temperamentos humanos: los
textos del kriya-tantra convienen a los bralunanes y
a los que se dedican al ritualismo; los carya-tantra se
recomiendan principalmente para los hombres de
negocios, y as sucesivamente." ( ... )
En el hinduismo, la Shakii, la "fuerza csmica"
es promovida al rango de Madre divina, que sostiene
al Universo y a todos sus habitantes, lo mismo que a
las mltiples manifestaciones de los dioses. Se
reconoce all, por un lado, esa "religin de la Madre",
que reinara antiguamente sobre un rea cgco-
afroasitica muy grande y que fuera en todo tiempo
la forma principal de devocin entre las numerosas
poblaciones autctonas de la India. En este sentido,
el irrefrenable desenvolvimiento tntrico implica una
nueva victoria de los sectores populares pre-arios.
Mas tambin reconocemos all una especie de
redescubrimiento religioso del misterio de la Mujer,
pues, como veremos luego, toda mujer se convierte
enla encarnacin de 1aShakti. Emocin mstica ante
el misterio de la generacin y de la fecundidad, pero
tambin reconocimiento de todo lo que es lejano,
"trascendente", invulnerable en la Mujer: sta viene
a simbolizar la irreductibilidad de lo sagrado y lo
divino, la esencia inalcanzable de la realidad final.
La Mujer encama a la vez el misterio de la Creacin
y el misterio del Ser, de todo lo que es y que se
transforma, muere y renace de manera incom-
prensible. Se prolonga, tanto en el plano metafsico
como en el mitolgico, el esquema de la filosofa
Samkhya: el Espritu, el "viril", purusha, es el "gran
impotente", el Inmvil, el contemplativo; es el
Prakriti que trabaja, engendra y alimenta. Cuando
un gran peligro amenaza a los cimientos del Cosmos,
los dioses apelan a la Shakti para conjurarlo.
Un clebre mito relata cmo naci la Gran Diosa.
pea un papel decisivo en el sadhana tnuico; por
188
Un demonio monstruoso, Mahisa, amenazaba al
Universo y a la existencia misma de los dioses.
Brahma y al panten entero dirigieron un pedido de
ayuda para Vishn y Siva. Llenos de clera, todos los
dioses emitieron juntos sus energas en forma de un
fuego que sala de su boca. Esos fuegos, al
combinarse, formaron una nube gnea que finalmente
tom la forma de una Diosa de dieciocho brazos. Y
fue esa diosa, la Shakti, la que consigui aplastar al
monstruo Mahisa salvando al mismo tiempo al
mundo. Como lo hace notar Heinrich Zimmer, los
dioses "haban devuelto sus energas a la Shakti, la
Fuerza Unica, la fuente de la que todo sali al
principio. El resultado haba sido una gran reno-
vacin del estado primitivo de la potencia universal".
No hay que perder de vista nunca esta primaca
de la Shakti -en ltima instancia, de la Mujer y de la
Madre divinas- en el tantrisrno y en todos los
movimientos derivados. Es a travs de este sendero
que desemboc en el hinduismo la gran corriente
subterrnea del espiritualismo autctono y popular.
Filosficamente, el redescubrimiento de la Diosa
tiene relacin con la condicin carnal del Espritu en
el KaliYuga. En efecto, los autores presentan la
docrriria tntrica como una nueva revelacin de la
Verdad atemporal, destinada al hombre de esa "edad
sombra" en que el espritu est profundamente
velado por la carne. Los especialistas del tantrismo
hind consideran que los v das y la tradicin
brahmnica son inadecuados para los "tiempos
modernos": el hombre ya no dispone de la esponta-
neidad y vigor espirituales de que gozaba en los
comienzos del ciclo, es incapaz de llegar directamente
a la Verdad ( ... ); le es necesario pues "remontar la
corriente" y para eso partir de las experiencias
fundamentales y especficas de su condicin vencida,
es decir de las mismas fuentes de su vida.
He aqu por qu causa el "rito viviente" desem-
qu razn el "corazn" y la "sexualidad" hacen las
veces de vehculos para alcanzar la trascendencia( ... )
Una primera caracterstica del tantrismo: su
actitud antiasctica y en general, anti-terica. "Los
asnos y otros animales se pasean, tambin ellos,
desnudos. Sonyoguis por eso?"( ... ) Yaqueel cuerpo
del hombre representa al Cosmos y a todos los dioses,
ya que la liberacin slo puede ser obtenida partiendo
del cuerpo, es muy importante poseer un cuerpo sano
y fuerte. En ciertas escuelas tntricas, el desprecio
hacia la ascesis y la teorizacin es acompaado por
el rechazo categrico de toda prctica meditativa: la
liberacin es la espontaneidad pura. Saraha escribe:
"los yoguis infantiles, como tantos otros ascetas, no
sern nunca capaces de encontrar su naturaleza
propia. No se necesitan los mantra, ni imgenes, ni
los dharani: todos son causa de confusin. En vano
se busca la liberacin mediante la meditacin"
Iconografa, "Visualizacin", Nyasa,
Mudra
En el sadhana tntrico, la iconografa desempea
un papel esencial, aunque difcil de definir en pocas
palabras. Las imgenes divinas son ciertamente,
"soportes" para la meditacin, pero no exactamente
en el mismo sentido que los kasina budistas ( ... ) La
iconografa representa a un universo "religioso", al
que trata de penetrar y asimilar. Esta "penetracin" y
esta "asimilacin" deben ser entendidas en la
acepcin inmediata de los trminos; al meditar sobre
un icono, es necesario, primeramente "transportarse"
al nivel csmico regido por la divinidad respectiva y
seguidamente, asimilarla para s, incorporar a s la
fuerza sagrada que "sostiene" a ese nivel, que lo
"crea", en cierto modo. Este ejercicio espiritual
comporta la salida del propio universo mental y la
penetracin en los variados Uni versos dominados por
las divinidades.
"La "visualizacin" de una imagen divina es
seguida de un ejercicio ms difcil: la identificacin
con la divinidad que la imagen representa. Un adagio
tntrico dice que "no se puede venerar a un dios si
uno mismo no es dios" (nadevo devam arcayet).
Identificarse con la divinidad, convertirse uno mismo
en dios, equivale a despertar las fuerzas divinas que
dormitan en el hombre. No se trata de un ejercicio
puramente mental. El mismo resultado final perse-
guido por la "visualizacin" no se traduce en trminos
de experiencia mental, aunque setrate, en suma, de
un dogma mahaynico: el descubrimiento del Vaco
universal, de la irrealidad ontolgica del Universo y
de sus "dioses". Pero en el tantrisrno budista, realizar
experimentalmente el sunya no es ya una operacin
intelectual; no es la comunicacin de una "idea", es
la experiencia de la "verdad"( ... )
En la liturgia tntrica, mudra puede recibir varias
interpretaciones siendo la ms frecuente la "reali-
zacin" de ciertos estados de conciencia mediante
gestos y posturas hierticas, ms exactamente por el
eco sentido en las capas ms profundas del ser
humano tras el re-descubrimiento del "mensaje"
oculto en todo gesto arquetpico. ParaelHatha yoga,
bandha o mudra designan una postura corporal
durante la que se practica el prnyma y la
concentracin con el objeto de "inmovilizar" el semen
viril. Pero hay que tener siempre en cuenta que el
sadhana tntrico se articula en un complejo litrgico
del que participan imgenes, gestos y sonidos a la vez
( ... )
Mantra, Dharani
Desde los tiempos vdicos se tuvo conocimiento
del valor de los "sonidos msticos". Desde el Yajur
veda, OM, el mantra por excelencia, goza de prestigio
universal: se lo ha identificado con Brahma, con
Veda, con todos los grandes dioses; Patjali (Yoga-
189

Sutra, 1,27) lo consideraba como una expresin de
Isvara ( ... )
Es importante el distinguir varios aspectos de
esta moda universal de la frmula sagrada, moda que
por un lado lleg a las ms elevadas teoras referentes
a los "sonidos msticos", y por el otro, al molino de
las plegarias lamaicas. Ante todo, hay que tener en
cuenta el inevitable "xito popular" de un mtodo
semejante, de la facilidad aparente para alcanzar la
salvacin, o al menos hacer mritos, repitiendo los
mantra y los dharani. No insistiremos sobre este
fenmeno de vulgarizacin y decadencia de una
tcnica espiritual; es bien conocido en la historia de
las religiones, y en ltima instancia, no es su "triunfo
popular" el que puede revelarnos el secreto del
mantrayana. El valor prctico y la importancia
filosfica de los mantra se basan en dos rdenes de
hechos: primeramente, la funcin yogui de los
fonemas utilizados como "soportes" para la concen-
tracin; seguidamente, el aporte propiamente
tntrico: la elaboracin de un sistema gnstico y de
una liturgia profundizada revalorizando las tradi-
ciones arcaicas concernientes al "sonido mstico".
La dharani, literalmente "la que sostiene o
encierra", serva ya en los tiempos vdicos como
"soporte" y "defensa" de laconcentracin(dhran);
de ah los nombres de kavaca y raksa, "proteccin",
"coraza", que tambin se le dan. Para los profanos,
190
las dharani son talismanes: protegen contra los
demonios, las enfermedades y los maleficios. Pero
para los ascetas, los yoguis, los contemplativos, las
dharani se tornan instrumentos de concentracin, ya
sea acompasndolas mediante el prnyma, ya
repitindolas mentalmente durante las fases de la
respiracin ( ... )
Como probablemente las dharni fueron utiliza-
das y perfeccionadas durante meditaciones guiadas
por el prnyma, la invencin fontica, forzo-
samente limitada a cierto nmero de slabas, estaba
compensada por la profunda resonancia interior de
tales "sonidos msticos". Por otra parte, cualquiera
que sea el origen histrico de las dharani, tenan
ciertamente el valor de un lenguaje secreto, de
iniciacin. Efectivamente, esos sonidos slo
revelaban su mensaje durante la meditacin. Para el
profano, las dharani eran ininteligibles: su "signi-
ficado no perteneca al lenguaje racional, que sirve
para la comunicacin de las experiencias laicas. u na
dharani, un mantra slo revelaban su significado
cuando eran pronunciados segn las reglas y
asimilados, es decir descubiertos, "despertados"( ... )
Las dharani, como losmantra, se aprenden de
"la boca del maestro" (guruvaktratah); 110 se trata,
pues, de fonemas pertenecientes al lenguaje profano
o que uno puede aprender en los libros: uno debe
"recibirlos". Pero una vez recibidos de los labios del
maestro, los mantra tienen poderes ilimitados. Un
texto tntrico de primer orden, como el Sadhanamala
no vacila en afirmar lo siguiente: Qu hay que no
pueda ser realizado por los mantra, si se los aplica
conforme a las reglas?(. .. ) Se puede hasta conseguir
la condicin de Buda ( ... )
La eficiencia ilimitada de los mantra es debida al
hecho de que son (o al menos pueden llegar a ser,
mediante una recitacin correcta) los ... objetos" que
ellos representan. Cada dios, por ejemplo, y cada
grado de santidad poseen un bijamantra, un "sonido
mstico" que es su "simiente", su "soporte", es decir
su mismo ser. Al repetir, conforme a las reglas
establecidas, este bijamantra, el practicante se
apropia de su esencia ontolgica, asimila a s mismo,
en forma concreta e inmediata, al dios, al estado de
santidad, etctera ( ... )
Unmantra es un "smbolo" en el sentido arcaico
del trmino: es al mismo tiempo la "realidad"
simbolizada y el "signo" simbolizante. Existe una
"correspondencia" oculta entre las letras y las slabas
"msticas" (las matrka, "las madres", y las bija, las
"simientes") y los rganos sutiles del cuerpo humano,
por un lado, y por el otro entre esos rganos y las
fuerzas divinas adormecidas o manifestadas en el
Cosmos. Al trabajar sobre un "smbolo", uno
"despierta" todas las fuerzas que le corresponden, en
todos los niveles del ser.
Entre el mantrayana y la iconografa, por
ejemplo, existe una correspondencia perfecta, pues,
a cada plano y a cada grado de santidad corresponden
una imagen, un color y una letra especiales. Meditan-
d o sobre el color o el sonido "mstico" que la
representa es como uno penetra en cierta modalidad
de ser, que se absorbe o se incorpora a uno mismo un
estado yogui, un dios, etctera. Los "soportes" son
homologables; se puede partir de cualquiera de ellos,
empleando cualquier "vehculo" (imgenes, mantra-
yana, etctera) para asimilar la modalidad ontolgica
o la manifestacin divina que se desea adquirir. Entre
esos planos mltiples, hay continuidad, pero una
continuidad mstica, es decir que no se puede realizar
ms que en ciertos "centros". El Cosmos, tal como
se revela en la concepcin tntrica, es un vasto tejido
de.fuerzas mgicas; y las mismas fuerzas pueden ser
despertadas u organizadas en el cuerpo humano,
mediante las tcnicas de la fisiologa mstica ( ... )
191
Excursus: el dhikr
Ya haca tiempo se haban observado las
semejanzas entre la tcnica yogui-tntrica y el dhikr
musulmn, repeticin incesante del nombre de Dios.
(. .. ) Es importante poner de relieve la fisiologa
mstica asumida por la prctica del dhikr: se hace all
alusin a "centros" y rganos sutiles, a cierta visin
interior del cuerpo humano, a manifestaciones
cromticas y acsticas que acompaan a las diversas
etapas de la experiencia, etctera. La disciplina de ta
respiracin y la pronunciacin ritual desempean un
papel esencial; el proceso de la concentracin tiene
rasgos semejantes al mtodo yogui ( ... )
Manda la
Un rito particular de la liturgia rntrica es la
construccin del manda/a. Esta palabra significa
literalmente "crculo"; las traducciones tibetanas la
traduccrrtanto por "centro" como por "lo que rodea".
En realidad, es un dibujo bastante complejo, que
incluye un crculo exterior y uno o ms crculos
concntricos que encierran a un cuadrado dividido en
cuatro tringulos: en medio de cada uno de los
tringulos, lo mismo que en el centro del manda.la,
hay otros crculos que contienen los rostros de las
divinidades o sus emblemas. Este esquema icono-
grfico es susceptible de infinitas variantes; ciertos
mandala ostentan la apariencia de un laberinto, otros,
la de un palacio, con sus murallas, sus torres, sus
jardines; los dibujos de flores alternan con las
estructuras cristalogrficas, y a veces creemos
reconocer al diamante y a la flor del loto.
El ms sencillo de los manda/a es el yantra,
utilizado por el hinduismo (literalmente "objeto que
sirve para retener", "instrumento", "mquina"); es
una diagrama "que se dibuja o grab~ sobre metal,
madera, piedra, papel o que simplemente se dibuja en
el suelo, o se traza en una pared"( ... ). Su estructura
puede ser considerada como el paradigma lineal del
mandala. Efectivamente, el yantra est formado por
una serie de tringulos -nueve en el sriyanira, cuatro
en posicin normal y cinco invertidos- al medio de
varios crculos concntricos y encerrados en un
cuadrado con cuatro "puertas". Los tringulos en
posicin invertida simbolizan al yoni, es decir, a la
Shakti; los de posicin normal designan al principio
viril , Siva; el punto central (bindu) expresa al
Brahman indiferenciado. En otras palabras, el yantra
presenta, en simbolismo lineal las manifestaciones
csmicas a partir de la unidad primordial.
El manda/a toma el mismo simbolismo y lo
desarrolla sobre niveles mltiples pero homo-
logables. Tal como el yantra, el mandala es a la vez
una imagen del Universo y una teofona: la creacin
csmica es, en efecto, una manifestacin de la divi-
nidad; pero el mandala sirve tambin de receptculo
a los dioses. En la India vdica, los dioses descendan
en el altar, lo que prueba la continuidad entre la
liturgia tntrica y el culto tradicional. Al principio,
todo altar o lugar sagrado era considerado como un
lugar privilegiado separado en forma mgica del resto
del territorio: en ese espacio cualitativamente
diferente, lo sagrado se manifestaba mediante una
ruptura de nivel que permita la comunicacin entre
las tres zonas csmicas: cielo, tierra, regin sub-
terrnea. Ahora bien, esta concepcin tuvo gran
difusin, y pas ms all de las fronteras de la India
y aun del Asia: es una valorizacin del espacio
sagrado como Centro del Mundo, y por lo tanto lugar
de comunicacin entre el Cielo y los Infiernos, laque
fund el simbolismo de las ciudades reales, de los
templos, de las ciudades comunes y por extensin, de
toda morada humana.
El tantrismo emplea este simbolismo arcaico,
incluyndolo en nuevos contextos. Al estudiar el
192
simbolismo del manda/a, tal cual est interpretado
por los textos, y al describir el ritual de la iniciacin,
es como nos daremos cuenta de las revalorizaciones
impuestas por el tantrismo ( ... )
El crculo exterior del manda/a consiste en una
"barrera de fuego" que por un lado, impide el acceso
a los no-iniciados, pero por otro lado simboliza el
conocimiento metafsico que "quema" a la igno-
rancia. Seguidamente viene un "cinturn de
diamante"; y el diamante es el smbolo de la
conciencia suprema, la bo ddhi, la iluminacin.
Inmediatamente, en el interior del "cinturn de
diamante" est inscrito un crculo alrededor del cual
estn representados ocho cementerios, que simbo-
lizan los ocho aspectos de la conciencia desintegrada:
el motivo iconogrfico de los cementerios est
registrado sobre todo en los mandala dedicados a las
divinidades aterrorizadoras. Sigue un cinturn de
hojas, que significa el renacimiento espiritual. En el
centro deeste ltimo crculo se encuentra el manda/a
propiamente dicho, llamado tambin "palacio"
(vimana), es decir, el lugar donde estn colocadas las
imgenes de los dioses.
El. simbolismo real desempea un papel impor-
tante en las construcciones y en el ritual del manda/a.
En la India, corno fuera de ella, la soberana est en
relacin con lo sagrado. Buda es el cakravartin por
excelencia, el "cosmcrata". La ceremonia que tiene
lugar en el interior del manda/a es, en efecto, una
abhiseka, es decir un ritual de consagracin real, un
bautismo con agua; las imgenes del Buda, colocadas
en los diferentes crculos del manda/a llevan tiara
real y, antes de penetrar en el mandala, el discpulo
recibe de manos del maestro las insignias reales( ... )
Diseado sobre tela, el manda/a sirve de
"soporte" a la meditacin: el yogui lo utiliza como
"defensa" contra las distracciones y las tentaciones
mentales. El mandala "concentra", torna al
meditador invulnerable a los stimuli externos;
comprobamos aqu la analoga con el laberinto que
preserva de los "malos espritus" o de los
"adversarios". Al penetrar mentalmente en el
mandala, el yogui se acerca a su propio "Centro" y
este ejercicio espiritual puede entenderse de dos
formas: lo.) para llegar al Centro, el yogui rehace y
domina al proceso csmico, pues el manda/a es la
imagen del mundo; 2o.) pero ya se trate de una
meditacin y no de un ritual, el yogui puede, a partir
de ese "soporte" iconogrfico, encontrar el mandala
en su propio cuerpo.
No hay que olvidar nunca que el universo tntrico
est constitudo por una serie interminable de
analogas, homologaciones y simetras: es posible
establecer, a partir de cualquier nivel, comuni-
caciones msticas son las otras, para reducirlas
finalmente a una unidad y dominarlas( ... )
El manda/a puede ser descubierto en el interior
del cuerpo propio, y entonces la liturgia se "interio-
riza", es decir, se transforma en una serie de
meditaciones sobre los distintos "centros" y rganos
sutiles.
El Elogio del Cuerpo. El Hatha yoga
El cuerpo humano adquiere, en el tantrismo, una
importancia que jams alcanzara en la historia
espiritual de la India. Cierto es que la salud y la
fuerza, el inters por una fisiologa homologable al
Cosmos e implcitamente santificada, son valores
vdicos, si no prevdicos. Pero el tantrismo lleva a
consecuencias extremas el concepto de que la
santidad slo es efectiva en un "cuerpo divino".( . . )
El cuerpo ya no es una "fuente de dolores", sino el
instrumento ms seguro y completo de que el hombre
dispone para "conquistar a la muerte". Y puesto que
se puede obtener la liberacin ya en esta vida misma,
el cuerpo debe ser conservado el mayor tiempo
193
posible, y en un estado perfecto, precisamente para
facilitar la meditacin( ... )
En el Hevajra Tantra, el Buda (Bhagavan)
proclama que sin un cuerpo perfectamente sano no se
puede conocer la beatitud ( ... )
Podemos distinguir dos orientaciones por lo
menos, diferentes y convergentes a la vez en esta
enftica apreciacin del cuerpo humano y de sus
posibilidades: lo.) la importancia otorgada a la
experiencia total de la vida considerada como parte
integrante del sadhana; sta es la posicin general de
todas las escuelas tnrricas; 2o.) la voluntad de
dominar al cuerpo para transformarlo en un "cuerpo
divino"; sta es principalmente la posicin delHatha
Yoga( ... )
El Hatha Yoga otorga suma importancia a las
"purificaciones" preliminares, de las que l distingue
seis clases: dhauti, basti, neti, nauli, trataka, kapala
bhati. ( ... ) Las ms usadas son las dos primeras( ... )
El cuerpo construdo poco a poco por los
harhayoguis, los tnrricos y los alquimistas corres-
ponda en cierto modo al cuerpo de un "hombre-
dios" y sabemos que este concepto tiene larga
prehistoria, indo-aria y pre-aria. La teandria tntrica
no es ms que una nueva variante de la macrantropa
vdica. La base de todas estas frmulas era natural-
mente la transformacin del cuerpo humano en un
microcosmos, teora y prctica arcaicas registradas
en todo el mundo y que en la India aria estaban
establecidas desde los tiempos vdicos. La respi-
racin, como hemos visto estaba, identificada con
los vientos csmicos ( ... ) y a los puntos cardinales
( ...) El aire "teje" el Universo ( . . ) y la respiracin
"teje" al hombre ( ... ) -y este simbolismo del tejido
lleg en la India a la grandiosa concepcin del "hilo
de la vida" y del destino hilado por ciertas diosas.t ... )
Cuando el sacrificio vdico es "interiorizado", el
cuerpo se convierte en un microcosmo ( ... )
Las Nadi: Ida, Pingala, Susumna
El cuerpo -cuerpo fsico y "sutil" a la vez- est
formado por cierto nmero de nadi (literalmente
canales, vasos, venas o arterias, aunque tambin
"nervios") y de chakra (literalmente, crculos, discos,
aunque generalmente son traducidos como "cen-
tros"). Podra decirse, simplificando un poco, que la
energa vital, en forma de "soplos" circula por las
nadi y que la energa csmica y divina est, en forma
latente, en los chakra. Existe un nmero considerable
de nadi: "las grandes y pequeas nadi, desplegadas
en una hoja de asvattha, no se pueden contar ( ... )
Las ms importantes de todas estas nadi, las que
desempean el papel principal en todas las tcnicas
yoguis, son las tres primeras: ida, pinga/a y susumna.
La descripcin de las nadi es muy breve, por lo
general: los cliss, las frmulas estereotipadas
abundan, y ya veremos que el "lenguaje secreto" hace
todava ms difcil su comprensin. He aqu uno de
los textos fundamentales concernientesa la estructura
mstica de la susurnna:
En un lugar situado fuera del monte Meru (la
columna vertebral) estn situados, a su izquierda y a
su derecha, los dos canales (nadi), la Luna y el Sol
(ida y:). El vaso (llamado) susumna est ene! centro:
est formado por tres constituyentes (de la materia)
y tiene figura de luna, de sol y de fuego; enteramente
compuesto de flores de dhustura, se extiende del
centro del kanda hasta la cabeza, y en su interior, lo
que llamamos vajra, se alarga, brillante, desde la
regin del pene hasta la cabeza. Dentro de la (vajra)
est la citrini, iluminada por la slaba OM; es
comparable al hilo de la araa, slo el Yoga de los
yoguis puede alcanzarla. Cuando la (kundalini) ha
obturado todos los lotos colocados al centro del Meru,
(la citrini) brilla en forma intensa bajo el efecto de
esos (lotos) dispuestos en ramilletes (a su alrededor):
su forma propia es intelecto puro. Dentro (de la
citrinii est el canal de Brahman, que comienza con
el orificio de la boca de Hara (=Siva) y termina en el
(sitio mismo del) dios primordial.
Como vemos, se trata efectivamente de un
"cuerpo sutil" y de una "fisiologa mstica". Sin
embargo, nada hay de abstracto en lo que acabamos
de leer; no se trata de expresin de conceptos, sino de
imgenes que expresan experiencias transmun-
danales. Los textos repiten con insistencia que, entre
los no-iniciados, las nadi se han vuelto "impuras",
que estn "obstruidas" y que hay que "purificarlas"
mediante los sana, el : y los mudra. La ida y la
pinga/a llevan las dos "respiraciones" y tambin toda
la energa sutil del cuerpo; nunca son pura y
simplemente "vasos" o "canales", rganos
fisiolgicos ( ... )
Recordemos por el momento dos aspecto de este
simbolismo: 1.- lo ms importante reside en las dos
principales respiraciones, prana y apana, asimiladas
al Sol y a la Luna: se trata, pues, de una "cosmizacin"
del cuerpo humano; 2.- pero todo el esfuerzo del
sadhaka es con miras a unificar a la "Luna" y el "Sol",
y para lograrlo, toma el sendero del medio. Pronto
veremos la complejidad polivalente del simbolismo
de la unin Sol-Luna. Terminemos primeramente el
anlisis del cuerpo sutil, con la descripcin de los
chakra ( ... )
Los Chakra
Segn la tradicin hind, existen siete impor-
tantes chakra, que se relacionan con los seis plexos
y la sutura frontalis.
1 Muladhara (mula= raz) estsituado en la
base de la columna vertebral entre el orificio anal y
194
los rganos genitales (plexo sacro-coxgeo). Ostenta
la forma de un loto rojo de cuatro ptalos, en los que
estn grabados, en oro, las letras v ; s, e, s. En el
medio del loto se encuentra un cuadrado amarillo,
emblema del elemento Tierra (prthivi) que tiene en el
medio un tringulo invertido, smbolo de yoni,
llamado Kamarupa, en el corazn del tringulo est
colocado el svayambhulinga (el !inga que existe por
s mismo), de cabeza brillante como una joya. Ocho
veces levantada (cual una serpiente) a su alrededor,
tan brillante como el rayo, duerme Kundalini, quien
con su boca (o con su cabeza) cierra el orificio del
!inga. De este modo, Kundalini obstruye el brahma-
dvara, ("la puerta de Brahma"), ( ... ) y el acceso a la
susumna. Muladhara chakra est en relacin con la
fuerza cohesiva de la materia, con la inercia, el
nacimiento del sonido, el olfato, larespiracinapana,
los dioses Indra, Brahma, Dakini, Shakti, etctera.
2 Svadhisth.ana chakra, llamado tambin
jalamandala (porque su tartva es jala - agua) y
medhradhara (medhra =pene) est situado en la base
del rgano generador masculino (plexus sagrado).
Loto con seis ptalos color anaranjado, que lleva
grabadas las letras b, bh, m, r, l. En medio del loto,
hay una media luna blanca, en relacin mstica con
Varuna. En medio de la luna, un bija-mantra, en cuyo fuego, el Sol, el rajas (flujo menstrual), la respiracin
centro est Vishn, a su lado se encuentra la diosa samana, el sentido de la vista, etctera.
Sakini ( ... ). Svadhisthana chakra est en relacin con 4 Anahata tanahata sabd es el sonido que se
el elemento agua, el color blanco, la respiracin prana, produce sin tocar dos objetos, un "sonido mstico"):
el sentido del olfato, la mano, etctera. regin del corazn, asiento del prana y delJiv{itman.
3 Manipura tmani = joya; pura = ciudad) o Color rojo. Loto con doce ptalos dorados (letras k,
nabhisthana tnabhi = ombligo), situado en la regin kh, g, gh, etc.) En el medio, dos tringulos colocados
lumbar, a la altura del ombligo (plexus epigstrico). en posicin de "sello de Salomn", color humo, en
Loto azul con diez ptalos y las letras d, dh, n, t, th, cuyo centro hay otro tringulo, de oro, que encierra
d, dh, n, p, ph. En medio del loto, un tringulo rojo, a un linga brillante. Encima de los dos tringulos est
y sobre el tringulo el dios Maharudra, sentado sobre Isvara, unido a la Kakini Shakti (de color rojo).
un toro, teniendo a su lado a Lakini Shakti, de color Anahata chakra est en relacin con el elemento aire,
azul. Este chakra est en relacin con el elemento el sentido del tacto, el falo, la fuerza motriz, el sistema

195
circulatorio, etc.
5 Visuddha chakra (el chakra de la pureza):
regin del pecho (plexo larngeo y farngeo, en la
unin de la espina dorsal y del bulbo raqudeo) asiento
de la respiracin udana y del bindu. Loto de diecisis
ptalos color rojo ceniza (letras a, i, u, etc.) En el
interior del loto, un espacio azul, smbolo del
elemento akasa (ter, espacio); en el medio tiene un
crculo blanco que rodea a un elefante. Sobre el
elefante descansa el bija-mantra h (Hsang) soste-
niendo a Sadasiva, mitad plata y mitad oro, pues el
dios est representado bajo su aspecto andrgino
(ardhanarisvara). Sentado sobre un toro, lleva en sus
numerosas manos una cantidad de objetos y emble-
mas que le pertenecen ( vajra, tridente, campana, etc.)
La mitad de su cuerpo constituye la Sada Guri, con
diez brazos y cinco rostros (de tres ojos cada uno). El
visuddha chakra est en relacin con el color blanco,
el ter (akasa), el Sonido, la piel, etc.
6 Ajna (=orden, mando) chakra, situado en el
entrecejo (plexus cavernoso). Loto blanco de dos
ptalos, con las letras h y ks. Asiento de las faculta des
cognoscitivas: buddhi, ahamkara, manas y los indrya
(= los sentidos) en su modalidad sutil. En el loto est
grabado un tringulo blanco, invertido (smbolo de
yoni); en medio del tringulo, un !inga tambin
blanco, llamado itara (el "otro"). Este es el asiento de
Paramasiva. El bija-mantra es OM. La diosa tutelar
es Hakini: tiene seis caras y seis brazos, y est sentada
en un loto blanco.
7 Sahasrara chaira: situado en la parte superior
de la cabeza, representado como un loto de mil ptalos
dado vuelta (sahasra = mil). Tambin es llamado
brahmasthana, brahmarandhra. nirviiacakra, etc.
Los ptalos llevan todas las pronunciaciones posibles
del alfabeto snscrito, que cuenta con 50 letras (50 X
20). En medio del loto est la luna llena que encierra
a un tringulo. Ah es donde se experimenta la unin
final (unmani) de Siva y de Shakti, objetivo de
sadhana tntrico: ah llega la kundalini despus de
haber atravesado los seis chakra inferiores.
Es necesario notar que el sahasrara no pertenece
ya al nivel del cuerpo, que designa ya el plano
trascendente, y esto explica el que generalmente se
hable de la doctrina de los "seis chakra" ( ... )
Los Tantra budistas conocen solamente cuatro
chakra, situados respectivamente en las regiones
umbilical, cardaca, larngea yel plexus cerebral. Este
ltimo, el ms importante, se llama usnisa-kamala
(loto de la cabeza) y corresponde al sahasrara de los
hind s. En los tres chakra inferiores estn localizados
los tres kaya (cuerpos): nirmana-kaya en el chakra
umbilical, dharma-kaya en el chakra del corazn,
sambhogakaya en el chakra del pecho. Pero con
respecto al nmero y emplazamiento de esos chakra
pueden comprobarse anomalas y contradicciones
( ... )
Vistos en proyeccin, los chakra constituyen un
mandala cuyo centro est marcado por el brahma-
rundhra. Es tambin en este "centro" donde se efecta
la rupt ura de nivel, donde se realiza el acto paradjico
de la trascendencia, el sobrepasamiento del samsra
y la "salida fuera del Tiempo".
El simbolismo del mndala es igualmente
constitutivo de los templos y de todo edificio sagrado
indio: visto en proyeccin, un templo es un manda/a.
Podemos decir, pues, que toda deambulacin ritual
equivale a una aproximacin hacia el Centro, y que
la entrada en un templo repite la insercin inicitica
en un mndala, o el paso de la kundalini a travs de
los chakra -( ... )
Kundalini
Hemos evocado ya ciertos aspectos de la
Kundaiini; se la describe bajo la forma de serpiente,
196
de una Diosa, y de una "energa", a la vez. El respiracin, del pensamiento y del semen, al mismo
Haihayogapradipika, ( ... ) nos la presenta en estos tiempo( ... )
trminos: "Kutil angi (que tiene el cuerpo torcido).
Kundalini, Bhujangi (serpiente hembra),Sak/, Isvari, El "Lenguaje I ntenciona I"
Kundali, Arundnati, todos esos trminos tienen
A menudo, los textos tntricos estn redactados
importancia. Tal como se abre una puerta, con una
en un "lenguaje intencional" (sanclhya-bhasa),
llave, el yogui abre la puerta de la liberacin (mukti)
lenguaje secreto, confuso, de doble sentido, en el que
liberando a la kundalini por medio del Hatha yoga"
un estado de conciencia es expresado con un trmino
iGoraksasataka, 51). Cuando la Diosa adormecida
ertico y el vocabulario mitolgico o cosmolgico
es despertada merced a la gracia del guru, todos los
est cargado de significados sexuales o hatha yoguis
chakra son rpidamente atravesados( ... )
( ... )
El despertar de la kundalini provoca un calor
Nos encontramos con un universo de analogas,
extremadamente intenso y su paso a travs de los
homologas y dobles sentidos. Todo fenmeno
chakra se manifiesta por el hecho de que la parte
ertico puede expresar, en este "lenguaje inten-
inferior del cuerpo se torna inerte y helada como un
cional", un ejercicio hathayogui o una etapa de la
cadver, mientras que la parte atravesada por la
meditacin, lo mismo que cualquier smbolo,
kundalini est ardiente ( ... ). Los Tantras budistas
cualquier "estado de santidad" pueden tener un
hacen an ms evidente el carcter gneo de la
sentido ertico. Se llega a un resultado tal, que un
kundalini. Segn los budistas, la Shakti (llamada
texto tn:trico puede ser ledo con diferentes claves:
tambin Candali, Dombi, Yogini, Nairamani, ctc.)
litrgica, yogui, tntrica, etc. Los comentaristas
dormita en el nirmana-kaya (regin umbilical): se la
insisten principalmente en estas dos ltimas: leer un
despierta produciendo el boddhicitta en esta regin y
libro con la "clave yogui" significa descifrar las
ese despertar se traduce por la sensacin de un "gran
diversas etapas de la meditacin a las que el texto se
fuego", Hevajratantra expresa que "la Candali arde
refiere. El sentido tntrico es casi siempre ertico,
en el ombligo" y cuando todo est quemado, la "Luna"
pero es difcil decidir si se trata de actos concretos o
(situada en la frente) deja caer golas de nctar (. .. )
de un simbolismo sexual. Para ser ms exactos,
Resulta imposible proceder al despertar de la resulta penoso distinguir entre lo "concreto" y lo
kunda lin i sin la preparacin espiritual q uc forma parte "simblico", teniendo el sadhana como objetivo,
de todas las disciplinas de las que hemos hablado. El iusiamerue, la trans-substanciacin de toda ex-
acto mismo del despertar y del paso a travs de los periencia "concreta", la transformacin de la
chakra es puesto en movimiento mediante una tcnica fisiologa en liturgia ( ... )
cuyo elemento esencial consiste en detener la
respiracin (kum.bhaka) a una posicin especial del La ertica mstica
cuerpo (isana, mudrai ( ... )
"El maithuna es conocido desde los tiempos
Para acelerar la ascensin de la ku ne/a lin i, ciertas vdicos, pero le tocar al tantrismo transformarlo en
escuelas tntricas han combinado las posiciones instrumento de salvacin. Debemos distinguir, en la
corporales con prcticas sexuales. La idea oculta era India prc-inrrica, dos valores rituales posibles de la
que haba que conseguir la "inmovibilidad" de la

197
unin sexual. Los otros dos, por otra parte, de
estructura arcaica y de incontestable antigedad: lo.)
la unin conyugal como cosa sagrada; 2o.) la unin
sexual orgistica, que tiene como finalidad, ya sea la
fecundidad universal, (lluvia, cosechas, rebaos,
mujeres, etc.), ya sea la creacin de una defensa
mgica". ( ... )
El maithuna
Toda mujer desnuda es la encarnacin de
prakriti. Se deber, pues, mirarla con la misma
admiracin y similar desapego con que nos
dedicamos a pensar en el insondable secreto de la
Naturaleza, y su ilimitada capacidad de creacin. La
desnudez ritual de la yogini posee un valor mstico
. intrnseco: si ante la mujer desnuda, no descubre uno
en lo ms profundo de su ser la misma emocin
terrorfica que se experimenta ante la revelacin del
Misterio csmico, no hay rito, slo es un acto profano,
con las consabidas consecuencias (se refuerza la
cadena knnica, etc.)
La segunda etapa consiste en la transformacin
de la Mujer-prakriti en encarnacin de la Shakii: la
compaera del rito se convierte en una Diosa, tal
como el yogui debe encarnar a Dios. La iconografa
tntrica de las parejas divinas (en tibetano yab-yam,
padre-madre), de las infinitas "formas" de Buda
abrazadas por su Shakti, constituye el modelo tipo
del maithuna. Se observar la inmovilidad de Dios:
toda la actividad proviene de la Shakti ( ... )
En primer lugar, el maith una sirve para dar ritmo
a la respiracin y para facilitar la concentracin: es,
pues, un substituto del prnyma y del dhran, o
ms bien su "soporte". La yogini es una joven que ha
recibido instruccin del guru y cuyo cuerpo est
consagrado (adhisthita) por nyasa. La unin sexual
se transforma en un ritual a travs del cual la pareja
humana se transforma en pareja divina. "Preparado
198
para el cumplimiento del rito tmaithuna gracias a la
meditacin y a las ceremonias que lo vuelven posible
y fructuoso, l (el yogui) considera a la yogini, su
compaera y amante, bajo el nombre de cualquier
B hagavat, como al substituto y a la esencia misma de
Tara, nica fuente de alegra y de reposo. La amante
sintetiza a la naturaleza femenina entera, ella es la
madre, la hermana, la esposa, la hija,; en su voz, que
pide amor, el oficiante reconoce la voz de las
Bh agavati que suplican por el Vajt adhara, el
v ajrasanva. Tal es para las escuelas tntricas, Saivas
y budistas, el camino de la salvacin, de la Boddhi
( ... )
La "conjuncin de los contrarios"
No debemos olvidar que el maithunanunca debe
terminar con una emisin seminal: boddhicitam
notsrejt, el semen no debe ser emitido, repiten los
textos. De otro modo, el yogui cae bajo la ley del
Tiempo y de la Muerte, como cualquier libertino
vulgar( ... )
En esas prcticas, la "voluptuosidad" desempea
el papel de un "vehculo", pues procura la tensin
mxima que suprime a la conciencia normal y da
lugar al estado nirvnico, la samarasa, la experiencia
paradjica de la Unidad. Lo hemos visto ya:
samarasa se obtiene mediante la "inmovilizacin"
de la respiracin, del pensamiento y del semen. Los
Doha-kosa de Kanha siempre repiten esto: la
respiracin "no baja y no sube"; al no efectuar ni lo
uno ni lo otro, queda inmvil.
Aquel que ha inmovilizado al rey de su espritu
mediante la identidad de gozo (samarasa) enel estado
de lo Innato (sahaja) se convierte en mago instant-
neamente; no teme a la vejez y a la muerte" (v.19). "Si
se coloca una cerradura fuerte en la puerta de entrada
del aliento, si en esa terrible obscuridad se hace una
lmpara del espritu, si la joya deljina toca all arriba
el cielo supremo, Kanha lo dice, se consigue el
nirvana mientras se goza de la existencia( ... )"
Es en la "identidad de gozo", en la experiencia
inexpresable de la unidad (samarasa) que se llega al
estado de sahaja, de no-condicionamiento, de
espontaneidad pura. Todas estas expresiones son, por
otra parte, difcilmente traducibles. Cada uno trata
de expresar el estado paradjico de la no-dualidad
absoluta (ad vaya) que lleva al mahasukkha, la "gran
199
beatitud". Como el brahmn de los Upanishads y del
Vednta, y es Nirvana de los mahayanistas, el estado
del sahaja es indefinible; no puede conocerse
dialcticamente, se lo conoce slo a travs de la
experiencia vivida. ( ... ) "El mundo entero, dice el
Nevajra Tantra, es la esencia de sahaja, pues sahaja
es la quintaesencia (svarupa) de todo: esa quinta-
esencia es nirvana para aquel que posee un espritu
(citta) puro". Se "realiza" el estado de sahaja
trascendiendo las dualidades; por esta razn es que
los conceptos de advaya (no-dualidad) y de Yuga-
naddha (principio de unin) ocupan un lugar
importante en la metafsica tntrica.
 YoGHISMo*
P
ara exponer este tema se tomaron diferentes
notas textuales del Maestre Serge Raynaud de
la Ferriere.
"El Fakirismo (del rabefaqueer, mendigo) es
un tipo de exhibicin( ...) el YoGHISMO es un trabajo
de perfeccionamiento espiritual y la Yoga (del
snscrito Yug: unin, conexin, unificacin) es una
filosofa trascendental, es decir, un modo de
existencia que afronta la solucin de los problemas."
" ... el Yoghismo slo se presenta en pblico con
el objeto de impartir enseanza."
"Es, pues, un gran problema ensear esta Ciencia
Filosfica del Yoghismo y sta es la razn por la cual
hay que, primeramente, armarse de mucha paciencia
y, luego, penetrar en la atmsfera misma del
Yoghismo. Entiendo por paciencia, estudiar larga-
mente diversas obras con calma y completa obje-
tividad y no lanzarse al fenomenismo de las primeras
lecturas de obras de vulgarizacin de ocultismo: y
entiendo por penetrar en la atmsfera, por lo menos
impregnarse de la concepcin oriental de las cosas si
no se tiene la oportunidad de vivir durante algn
tiempo entre los hinds, como es lo ms reco-
mendable."
M. V. Maestre Serge Raynaud de la Ferriere, Yug,
Yoga, Yoghismo, ediciones G.F.U.,p.p. 19-22,24,35-
37 ,44,454,496,506,541.
200
"Yoga quiere decir identificacin, y, por lo
mismo, en ella, no se trata de saber si hay Dios o no.
Esta cuestin jams ha sido discutida en Yoghisrno,
porque al fin y al cabo discutirla es crear una duda ... "
"El YoGHISMO tal como lo entreveo es la UNIDAD
y no puede por consiguiente contener en ningn caso
diferenciaciones antagnicas, como sera por ejemplo
el caso de Purusha que al principio ha roto el
equilibrio de Prakriti, cerrando as el proceso de
evolucin. Si no se trata tampoco de tener un principio
en la "nada", por qu habra de tratarse de tenerlo en
"dios"? ... "
"No hay religin inmutable; en todas se han
modificado los dogmas primitivos: en todas se ha ido
transformando una parle de sus enseanzas. Solo el
YoGHISMO permanece lMJ'ERTURllAllLE a travs de los
siglos. (. .. ) Por mi propia iniciativa he denominado
YoGHISMO a esta doctrina, tal vez para diferenciarla
mejor de la Yoga, de la que tanto se habla. Me
propongo, pues, exponer mi punto de vista sobre lo
que llamo YoGI-IISMO , o sea, el sistema que por
expresar la totalidad, excluye las canalizaciones y
concepciones incompletas."
"He llamado a mi estudio: YoGHISMO , y ello
puede desagradar a numerosos estudiantes que tal
vez prejuzgarn en la misma forma co1!10 yo lo hice
en otro tiempo: he aqu otro isrno ms. Lo eleg
precisamente porque mucho se ha escrito sobre la
Yoga y no estuve satisfecho de las explicaciones que
siempre eran expuestas parcialmente, y que condu-
can a menudo a un estado de curiosidad para tan solo
dejar a los estudiantes ah: bien decepcionados de no
haberobtenido la explicacin final. He pensado, pues,
simplemente, presentar una doctrina que no es nueva
ni renovada, pero s presentarla sistemticamente."
"Lejos est en mi pensamiento fundar una nueva
escuela filosfica; es sobre las bases tradicionales
que presento la Yoga para el mundo activo y pensante.
( ... ) No existe una nueva Yoga para el mundo; ya todo
ha sido dicho y tocado en su estudio. Solamente los
mtodos han sido diferentes ( ... ) Considerada como
Y 001-11sMo es propicia al estudio pues realmente la
Yoga, que significa unin, no requiere de explicacin,
y lo siento por aquellos que no han comprendido".
"Desde mi punto de vista (y no como mi
concepcin) la multitud de ramificaciones de la Yoga
ha dado lugar a una divisin como ocurre en religin,
siendo que Yoga quiere decir unin ( ... ) Pero
tratndose de Yoga, es aqu que toma su ms exacto
valor mi trmino: Yo01-1rsMo; la cosa es diferente
porque no hay argumento doctrinal: el estudiante
acta bajo la conduccin de un Maestro (el Guru) a
fin de evitar accidentes fsicos ( en lo que concierne
a laHatha Yoga) o accidentes mentales (en laBakthi
Yoga) o extravos intelectuales (en 1aJana Yoga), o
a una prdida de tiempo (para los asimilados a las
Raja Yoga), pero jams es cuestin de castigo ni por
el contrario de recompensas."
"El YoGHlSMO no tiene estas subdivisiones que
ofrecen una pequea mezcla agradable de confitera
espiritual: el Yocmsao es U No y Tono, una SfNTESlS,
y no un desempacamiento de bultitos atados con
etiquetas rotuladas como: 'para personas
intelectuales', 'para damas de afectos tardos' o 'para
seores con curiosidad de novedades' ... "
"El Yocmsvo no excluye nada: son las distintas
201
experiencias que llevan al estudiante a los diversos
estados requeridos para la Iluminacin final: las
diferentes Yogas son indispensables, pero no hay
razn en separarlas en vez de presentarlas como un
programa de evolucin.( ... ) Estoy explicando, pues,
los medios por los cualesse puede entrar en contacto
con esta Iniciacin Sublime del Ycemssro ."
" . . no hay que tomar en consideracin diversos
tipos de Yoga en que se dispute cul es la mejor, y
confirmo mi opinin acerca del Yoomsvo , es decir,
en el sentido de ubicar las reglas de vida en una
sntesis que supone naturalmente la realizacin de
estados iniciticos en el sentido general de la palabra,
y no en el sentido limitado de los diversos estados
catalogados en los dogmas.( ... ) EIY001-1rsMo llega a
ser una forma concreta de estudio para el control de
las perturbaciones fsicas y psicolgicas, y anoto mi
punto de vista con la imparcialidad ms completa
diciendo. que hay que seguir la tradicin de la Yoga
en su aplicacin trascendental por perodos de
existencias, es decir, que las diversas Yogas son
afluentes de una misma corriente llamada Yoctnsvo
(para llegar finalmente al Yuo inicial, lo cual es el
Alfa Y. el Omega de todas las cosas)."
"Por mi parte, me inclino a creer que la Hatha
subsiste como el primer escaln al mismo tiempo que
como el ltimo y de hecho estoy sobre todo por la
supresin de los trminos hatha, bakthi.jana, raja,
laya, etc., pues es en parte lo que( ... ) demuestra (el)
Yoomsxio , es decir la Yoga puesta en doctrina, un
adelanto, una evolucin al alcance tanto del mstico
como del cientfico. He optado por exponer la Yoga
en esta forma a fin de hacer seguir al alumno el mismo
desarrollo que yo mismo he recorrido durante mis
aos de ascenso en el gran sendero."
" ... he hablado de Y001-11sMo habindolo expuesto
con un sentido material y de acuerdo a-una frmula,
lo cual es, pues, un anlisis en e! que la Yoga debe ser
realizada y no detallada, debe hacerse una sntesis y
no la separacin."
" ... se debe seguir un Yoonrsao (como doctrina)
para documentarse hacia la Yoga (como sistema), la
cual comprende adems un conjunto de ciencias y
filosofas que permite finalmente la gran Realizacin,
la Unin, la Identificacin, el Yuo."
"Me abstengo muy bien de querer formar una
nueva escuela de filosofa y habiendo elegido el ttulo
de YooHISMO ( ... ) voy a disgustar a muchos (que puede
ser precisamente lo que trato de hacer) pues evito as
que algunos simpatizantes reclamen excesivamente
para ellos ese 'ismo' y adems no vendr as la idea
202
de reclamarlo para el autor mismo: siempre he tratado
de frenar cualquier movimiento que quiera rendirme
culto."
" ... con el ttulo de YooHISMO, se entiende como
un llamamiento ms, una base de enseanza del Yuo
puesto en doctrina, expresado bajo un 'ismo' una vez
ms; no se trata de una nueva escuela del
pensamiento, sino siempre la misma, la Va. Esta
Iniciacin Tradicional demanda, sin embargo, un
camino a seguir, y YooHISMO describe el estado de
consciencia y la evolucin del autor, quien ha
recorrido rpidamente las encrucijadas esotricas, de
las cuales anota aqu los principales puntos."
 EL YGA EN OCCIDENTE

E
n esta seccin se renen breves semblanzas de algunos de los ms connotados Maestros
Espirituales contemporneos, que desde perspectivas y tradiciones diferentes, han
difundido, renovado e impulsado las disciplinas Iniciticas milenarias de Oriente en Occidente.
Es importante subrayar que estas semblanzas tienen un carcter enunciativo y no limitativo, con
el fin de promover la investigacin y la reflexin sobre disciplinas del Yoga (clsico y tntrico) y de
las diversas escuelas de meditacin que hoy da se desarrollan en Occidente.
Siguiendo el esquema dialctico que el Maestre de la Ferriere: (tesis, anttesis y sntesis), es
fundamental que estas semblanzas sean analizadas despus de estudiar la informacin obtenida en esta
tercera unidad, a fin de facilitar el enriquecimiento de la experiencia personal (rnatesis), que el Maestre
postula como corolario de la formacin Inicitica.

1. Sri Aurobindo* Durante un paseo en el patio de la crcel todo cambi:

La Aventura de la Conciencia
Aurobindo (1872-1950), uno de los msticos
modernos que ms influencia ha ejercido, naci en
Calcula y creci y se educ en Inglaterra. A los
veintids aos volvi a su pas y se uni a la lucha por
la ndependencia, pero fue arrestado y tuvo que pasar
un ao en la crcel en espera de veredicto. All, en
Alipore, vivi una serie de experiencias que trans-
formaron su vida.
Se abri a niveles de conciencia superiores a la
mente comn, y su inters en la lucha poltica se troc
en un esfuerzo por propagar entre todos los seres la
conciencia csmica o lo que l llam Supcrmente.
Nueva Conciencia, extra monogrfico, nmero 22,
Integral, Barcelona, 1991, p. 66.
"Mir a la prisin que me separaba de los
hombres y sus altos muros no me tenan ya prisionero;
no, era Vasudeva quien me rodeaba. Camin bajo las
ramas del rbol que estaba frente a mi celda, pero no
era un rbol; supe que era Vasudeva, era Sri Krishna
a quien vi all de pie derramando su sombra sobre m.
Mir a los barrotes de mi celda, las rejas que hacan
las veces de puerta y una vez ms vi a Yasudeva.
Narayanaera mi centinela. Oh, me acost en las bastas
mantas que me dieron a guisa de cama y sent los
brazos de Sri Krishna que me rodeaban, los brazos de
mi amigo y amante ... Mir a los prisioneros de crcel,
a los ladrones, asesinos, estafadores y, mirndoles, vi
a Yasudeva; encontr a Narayana en estas oscuras
almas y maltratados cuerpos."
Lejos de representar una huida de los problemas
mundanos, las enseanzas de Sri Auro.bindo preten-
den realizar lo divino en la Tierra. Al igual que el

203
jesuita Teilhard de Chardin o el yogui Gopi Krishna, el todo infinito es ala vez el compositor y el auditorio.
Aurobindo comprendi que la evolucin de la especie Nosotros slo conocemos las discordancias preli-
humana no se detiene en nuestro estado presente: minares que son tan terribles como la armona ser
"El hombre es un ser de transicin, no el final. grande; pero llegaremos sin duda a la fuga de las
Ya que en el hombre, y mucho ms all de l, divinas beatitudes".
ascienden los grados resplandecientes hacia una Desde 1910 vivi en Pondicherry, donde
divina sobrehumanidad. All est nuestro destino y la fundara su famoso ashram, dedicando sus esfuerzos
llave liberadora de nuestra turbulenta y limitada a la transformacin de la conciencia humana y
existencia mundana.
Ms all de la mente hay un poder de conciencia
supramental o gnstico que est en eterna posesin
de la Verdad ... Supermente significa superhombre;
una superlmmanidad gnstica es el prximo paso
evolutivo distinto y triunfante a ser alcanzado por la
naturaleza terrenal. El paso del hombre al super-
hombre es el logro prximo dentro de la evolucin de
la Tierra. Es inevitable, ya que, a la vez,es la intencin
del Espritu interior y el proceso lgico de la
Na tu raleza.

Qu puede haber de nuevo que nos

quede por real izar?
El amor, pues hasta el presente no hemos
realizado ms que el odio y nuestra propia satis-
faccin; el conocimiento, pues hasta el presente no
hemos alcanzado ms que a errar, percibir y concebir,
la felicidad, pues hasta el presente no hemos realizado
ms que el placer, el dolor y la indiferencia; el poder,
pues hasta el presente no hemos realizado ms que la
debilidad, el esfuerzo y una victoria sin fruto; la
vida, pues hasta el presente no hemos llegado ms
que a nacer, crecer y morir; la unidad, pues hasta el
presente no hemos realizado ms que 11;1 guerra y la
asociacin. En una palabra, la divinidad; rehacernos
a la imagen de Aquello.
El amor es la tnica, la alegra es la meloda, el
poder es el acorde, el conocimiento es el ejecutante,

204
desarrollando el "Yoga Integral", mtodo que adapta
al temperamento moderno diversas enseanzas
tradicionales del Yoga. Para ello fue decisiva la
colaboracin de su seguidora Mirra Alfassa, parisina
con sangre egipcia y turca, ms conocida como la
"Madre". Tras la muerte de Aurobindo, la Madre
busc crear un germen de luz que contarrestara la
oscuridad a la que parece destinado nuestro mundo.
Tal aspiracin se concretara en Auroville, la ciudad
utopa, que fue inaugurada en 1968 contando con el
apoyo de la UNESCO y del Gobierno hind.
Con casi noventa aos, la "Madre" compr 22
km." de rida meseta junto a Pondicherry que
albergaba varios poblados con un total de 20,000
hinds. Se plant ms de un milln de rboles y se
empez a construir la ciudad siguiendo un audaz
diseo arquitectnico que parte en espiral desde el
205
Matrimandir, inmensa cpula geodsica que se espera
inaugurar en 1991 y que albergar en su centro una
sala de meditacin.
En la actualidad residen en Auroville, adems de
los 20,000 tamiles originarios del lugar, unas
ochocientas personas venidas prcticamente de todas
las regiones del mundo, algunas de ellas realizando
experiencias pioneras en educacin, artesana,
tecnologas alternativas, etctera. Auroville tiene
algo de comunidad modelo, pero su propsito inicial
-que tras veintids aos todava perdura-va ms lejos.
Algn da espera reunir a 50,000 personas de
todos los pueblos y creencias, trabajando juntas para
trascender las limitaciones humanas, desencade-
nando una reaccin en cadena que transforme la
Tierra y forjando un salto evolutivo que lleve a nuestra
especie a una nueva conciencia.
2. Jiddu Krishnamurti*

Volar con Alas propias

K
rishnamurti (Madrs, India, 1895 - Ojai,
California, 1986), se le considera como uno
de los grandes maestros contemporneos.
Nacido en el seno de una familia de modestos
brahmanes del sur de la India, fue "descubierto" en
1909 por C. W. Lead beater, que vio en l una energa
singular. Annie Besant, presidenta por aquel entonces
de la Sociedad Teosfica, qued impresionada por la
radiante inteligencia de aquel muchacho y convenci
a sus padres para educarlo en Occidente, con el
objetivo de proclamarlo como un nuevo "mesas" o
"redentor del mundo". Muy pronto tuvo miles de hombre debe ser su propio Guru y su propio
adoradores que acudan a escuchar su mensaje, pero, discpulo").
al observar aquel entorno devoto y sus excesos, el Es decir, que aplica hasta sus ltimas conse-
maestro rompi con sus protectores -"La Orden de la cuencias la recomendacin de constante discer-
Estrella"- en 1928. A partir de ese momento rechaz nimiento, de vivir plenamente el'presente incesante
toda creencia, fuera o no organizada, dedicndose a sin miedos, sin prejuicios o "caparazones": que nada
recorrer el mundo para exponer sus puntos de vista. intervenga en el hallazgo personal. La verdad carece
El mensaje de Krishnamurti rompe con los de nombres y de senderos; la pura realidad no puede
esquemas en uso y aboga por la necesidad de percibirla la mente mecnica, con la conciencia presa
sacudirnos los prejuicios, ideas preconcebidas, en las garras del tiempo. Un "tiempo" interior,
alienaciones y tabs de todo tipo, para acceder a la producto del pensamiento, que impulsa a los humanos
pura libertad interior. Krishnamurti rechaza toda al devenir, a "llegar a ser".
forma de adhesin y llega hasta a negar con Krislmamurti seala las tentaciones tpicas de
vehemencia la relacin de Guru y discpulo ("cada todo camino de espiritualidad o interiorizacin y pide
un esfuerzo por observar las trampas de la mente:
orgullo, ilusin, vanidad, o cualquier forma de
Jaume Rosell, Nueva Conciencia, extra
monogrfico,nmero 22, Integral, Barcelona, 1991, dominacin o dependencia del prjimo. Su mensaje
p. 74-75. resulta particularmente valioso desde el punto de vista

206
 intelectual y ha terminado por ser uno de los ms
respetados por personas de todas las culturas y
creencias, tanto en Occidente (Huxley, Miller, Watts,
Captra, Bohm ... ) como en Oriente: en ia India tuvo
una enorme popularidad e influencia, particularmente
polmica en la poca descolonizadora, por su postura
contraria a los emocionales debates nacionalistas.
Una posicin difcil, contra corriente, diferente po~
cierto de la de otros maestros coetneos, como Sn
Aurobindo.
Su obra literaria recoge bsicamente las pregun-
tas-respuestas que daba en sus clebres conferencias.
En Europa estuvo todos los veranos hasta poco antes
de su muerte, en una especie de carpa-entoldado que
se montaba en el pueblecito suizo de Saanen. Muy
discreto, solo sobre una tarima, sin notas escritas y en
silencio, el peculiar conferenciante insista una y otra
vez en la necesidad de "hacer atencin" para afrontar
la crisis de nuestro tiempo con amor y comprensin,
libres de apegos y creencias, viviendo de instante en
instante.
La claridad interior no puede organizarse,
recibirse ni darse a otra persona. A la rectitud del
pensamiento no se llega por el mero culto del
intelecto, ni por la imitacin de otros modelos, aunque
stos sean dignos y nobles. La claridad en el pensar
nace del conocimiento propio. La esperanza est en
cada ser humano, no en la sociedad, los sistemas o
credos religiosos. Incluso con la simple prctica del
Yoza se suele concentrar el pensamiento en una idea
o .
. elegida, lo cual es pura exclusin o separacin.
De todas formas, Krishnamurti practicara
sanas .y prnyma cada da durante toda su vida,
por lo dems profundamente espartana y con_ un
esquema personal bastante simple, sobre todo si se
tienen en cuenta las circunstancias que le toc vivir.
Una economa de subsistencia, en suma, basada en
cubrir sus necesidades bsicas de alimentacin,
vestido y alojamiento.
207
Los ingresos generados por la venta de sus libros
se destinan a la financiacin de las escuelas de
Brockwood Park (Inglaterra, la India y California).
Unas escuelas que pretenden ofrecer a los
alumnos una formacin personal ntegra, un atento
despertad de la conciencia ... aunque luego en la
profesin que elijan salen convertidos en r?ate-
mticos o campesinos. Un modelo de escuela ideal,
pero, como es fcil de comprender, poco rentable
para polticos y entornos sociales convencionales; un
lujo demasiado caro para los tiempos que vivimos.
Sezn
b Krishnamurti, la meditacin no podemos
aprenderla de nadie; la liberacin es aqu y ahora; la
bsqueda de seguridad genera inseguridad. Cada cual
debe acceder por s mismo a la realidad; la libertad
surze del eterno ahora, ms all del tiempo. En ese
sentido, "vivir verdaderamente" no es sino vivir el
presente sin ataduras al pensamiento, la memor~a o el
pasado . .Da lo mismo que a este estado de gracia, de
percepcin sin dualidad, unitaria, lo llamemos Amor
o Belleza: se trata de una condicin que trasciende
todas las fronteras y limitaciones.
Krishnamurti no acepta aquellas contribuciones
tecnolgicas o cientficas que intentan aliviar la
situacin humana, pues cree que no compensan los
peli ooros desencadenados por la ciencia. As, analizar
,
la estructura interna del tomo no nos transform, no
transform el cientfico ni al problema: hizo
responsables a los cientficos de fomentar la guerra.
declar: "a menos que la humanidad desmantele y
'desarme' su violencia por dentro, a partir de un
radical cambio personal, todos nuestros planes de
, ".
paz f raca.saran
"Vosotros y yo somos responsables de las
guerras, ya que son expresin externa de nuestro
:stado interno, una amplificacin de nl!estra actividad
diaria. ( ... ) La ciencia es conocimiento, y el cono-
cimiento es una forma de. pensamiento . Y el
pensamiento se aferra al pasado. Un cientfico puede
explicar el agua (y hacerlo muy bien), pero eso no
tiene nada que ver con darse un bao en el agua del
mar".
Aunque los maestros tradicionales del budismo
y del hinduismo sealaron no observar nada verda-
deramente "nuevo" en sus palabras, en la India era
profundamente respetado como un gran maestro,
cuyo radical mensaje puede ser recogido por las
grandes corrientes espirituales. En todo caso, su
peculiar modo de encarar la liberacin interior ha
dado origen a una de las obras ms slidas en estos
temas.
"Para la mayora de nosotros la libertad es una
idea, no una realidad. Cuando hablamos de libertad,
lo que queremos es ser libres en lo externo, hacer lo
que nos plazca, viajar, estar libres para expresarnos
de diferentes maneras y para pensar lo que gustemos.
La expresin externa de la libertad parece ser de
extraordinaria importancia, sobre todo en los pases
en donde existe tirana y dictadura. Y en los pases en
donde es posible la libertad externa, uno busca ms
placer y ms posesiones.
Pero si nos preguntamos profundamente lo que
la libertad implica: ser totalmente libres en lo interno,
lo cual se expresar luego al exterior, socialmente,
entonces conviene preguntarnos si la mente humana,
que est tan excesivamente condicionada, puede ser
del todo libre. La mente, a comprender que no existe
libertad alguna sobre esta tierra, ni interna ni
exteriormente, comienza entonces a inventar la
libertad en otro mundo, una liberacin futura, un
cielo, etctera. Pero, puede existir una libertad
completa, puede la mente humana dar con algo que
no sea temporal, que no sea producto del pensamiento
y que al mismo tiempo no constituya un escape de la
vida cotidiana?" (La libertad primera y ltima).
"La meditacin es una de las cosas ms impor-
iantes en la vida; no cmo meditar; no la meditacin
conforme a un sistema; no la prctica de la medi-
tacin, sino ms bien lo que la meditacin es en
verdad. Si uno puede descubrir, muy profundamente,
el significado, la importancia y la necesidad que la
meditacin tiene para uno mismo, acabar por
descartar todos los sistemas, mtodos y dems cosas
relacionadas con la idea de meditacin.
La meditacin supone la indagacin en terrenos
no contaminados por lo. conocido.
Lameditacines esa luz en la mente que ilumina
el sendero de la accin y sin la cual no hay amor.
La meditacin es un estado de la mente que
observa a todo con completa atencin y totalmente,
no en partes.
La meditacin supone una muerte del yo y una
inmortalidad del presente.
La meditacin es la libertad desde el pensa-
miento. La accin del silencio. Un movimiento en el
xtasis de la verdad.
La meditacin no es un medio para un fin. Es a
la vez el fin y el medio!" (Meditacin).
"La transformacin no es un resultado; no se
compra, ni se vende, ni se repite; no puede ser captada
en libros.
Tiene que ser captada de momento a momento,
en la sonrisa, en la lgrima, bajo la hoja muerta, en los
pensamientos errabundos, en la plenitud del amor. El
amor no es diferente de la verdad. Sin amor la
revolucin carece de sentido, porque se convierte en
mera destruccin, decadencia y miseria. Donde hay
amor hay revolucin, porque el amor es trans-
formacin de instante en instante." (La Libertad
primera y ltima)
208
3. ParamahansaYogananda
El Pararnahansa del Kriya Yoga
P
aramahansa Yogananda naci el 5 de enero de
1893, en la Ciudad de Gorakpur, al Noroeste
de la India, cerca de los Himalayas. Su nombre
oficial es Mukunda Lal Gihosh. Fue el cuarto hijo y
el segundo varn de una familia de ocho hermanos:
cuatro hombres y cuatro mujeres.
Su padre y su madre eran bengals y pertenencfan
a la casta de los Kshatriyas (la casa de los Guerreros
y Gobernantes; la segunda en el sistema tradicional
de castas de la India). Su padre era Bhagabati Charan
Ghosh ( 1853-1942) y su madre, Guru (Gyana Prabha)
Hosh (1868-1904 ). Eran discpulos de Lahiri
Mahasaya (1828-1895), un Yogavartaro de Babaji y
de Swami Sri Yukteswar Giri, ste ltimo, restau-
rador del Kriya Yoga en la India Moderna y Guru de
Yogananda. El fue quien le confiri el ttulo de
Paramahansa:
"Mi maestro hablaba con fluidez el ingls, el
francs, el hindi y el bengal. Su snscrito era tambin
suficientemente claro. Pacientemente instrua a sus
discpulos mediante un fcil y corto mtodo que l
haba ingeniosamente descubierto para el estudio del
ingls y el snscrito ( ... )muy rara vez peda el Maestro
un favor personal a los dems, ni aceptaba coope-
racin o ayuda de los estudiantes, salvo que sta le
fuese ofrecida gustosamente. El mismo lavaba su
Extractos de: Paramahansa Yogananda, Autobio-
grafa de un yogui, ed. Kier, segunda edicin en
espaol, Argentina 1991.
ropa, si sus discpulos se olvidaban de tan privilegiada
tarea. Sri Yukteswar usaba la tradicional tnica color
anaranjado de la orden de los Swamis. Sus zapatos
sin lazos eran de piel de tigre o de venado, de acuerdo
con la costumbre de los Yoguis.
Los estudiantes que buscaban escapar de la
ilusin del sexo, nacida de maya, reciban de Sri
Yukteswar pacientes y comprensivos consejos. 'As
como el comer tiene el objeto de satisfacer el hambre
y no la-gula, as el instinto del sexo ha sido creado
para la prolongacin de la especie, de acuerdo con la
ley natural, y no para suscitar insaciables deseos',
sola decir".
En una ocasin que Yogananda desobedeci a su
Maestro. Pensando que lo encontrara contrariado,
encontr de l la siguiente respuesta:
"El enojo viene cuando se ha contrariado algn
deseo. Y o no espero nada de los dems, de modo que
tus acciones no pueden estar en oposicin con mis
deseos. Yo no te ocupara para mis propios fines;
solo soy feliz en tu propia felicidad".
Paramahansa Yogananda fue un impulsor
decidido del Kriya Yoga:
"La ciencia de Kriya yoga, ( ... ) lleg a ser
ampliamente conocida en la India Moderna a travs
de las enseanzas de Lahiri Mahagaya, Guru de mi
Guru. La raz snscrita de Kriya es Kri que quiere
209
decir 'hacer', 'actuar', 'reaccionar'. Encontramos la
misma raz en la palabra karma, el principio natural
de causa y efecto. As Kriya Yoga significa: 'unin
(Yoga) con el infinito por medio de cierta accin o
rito'. El yogui que sigue fielmente esta tcnica se ve
gradualmente liberado de su karma, esto es, de la
justa cadena de equilibrios entre causas y efectos".
Yogananda afirm que la tcnica especfica del
Kriya Yoga, debe ser aprendida a travs de un
Kriyaban (yogui que practica la tcnica de Kriya),
para ello fund Self-Realization Fellowshi p Yo gonda
Satsanga Society, una institucin espiritual de
difusin de sus enseanzas.
Kriya Yoga es un simple mtodo psicofisiolgico
por medio del cual la sangre humana se libera del
anhdrido carbnico y recibe una cantidad suple-
mentaria de oxgeno. Los tomos de este oxgeno
adicional son transmutados en energa vital, la cual
rejuvenece el cerebro y los centros de la mdula
espinal. Suspendiendo la acumulacin de sangre
venenosa, el yogui se hace capaz de aminorar o
prevenir el desgaste de los tejidos. El yogui ya
experimentado transmuta sus clulas en energa pura.
Elas, Jess, Kabir y otros profetas fueron maestros
en el uso de Kriya, o de una tcnica semejante, por
medio de la cual ellos hacan que sus cuerpos se
desmaterializaran a voluntad.
Yogananda fue un promotor de la educacin, lo
que lo llev a fundar desde 1918 la sede de una nueva
escuela que llam' Yogonda S atsanga Brahmacharya
v idyalava", y la compara con los sistemas de
enseanzadel Nobel de literatura Rabindranath
Tagore:
"Tagore y yo nos enfrascamos pronto en un
estudio comparativo de nuestras escuelas, ambas
fundadas en principios ajenos a los cnones ortodoxos
conocidos. Encontramos en nuestras escuelas muchos
puntos homogneos, instruccin al aire libre,
210
sencillez y amplitud de criterio para el desarrollo
creador del estudiante. Rabidaranath, sin embargo,
pona considerable nfasis en el estudio de la
literatura y la poesa y en la propia expresin por
medio de la msica y el canto, lo que yo ya haba
notado en el caso de mi discpulo Bhola. En
Santiniketan los nios observaban sus periodos de
silencio, pero no se les daba un entrenamiento
especial de Yoga".
Motivado por una visin, Pararnahansa Yoga-
nanda decide viajar a Amrica; inicia su viaje en
agosto de 1920 en el primer barco de pasajeros que
sala para Amrica despus de la primera guerra
mundial. Permaneci en Boston durante cuatro aos
en humildes circunstancias dando conferencias y
clases. Ah escribi un libro de poemas que titul:
Cantos del alma
En 1925 establece una sede central en Mount
Washington, en la ciudad de los Angeles, California,
donde se establece hasta 1935 en que retorna a la
India, va Europa, despus de inscribir a Self-
Realization Fellowshlp en los registros legales de
estado de California, definindola como un orga-
nismo no-lucrativo y no-sectario, y donndole todas
sus posesiones, incluyendo los derechos de autor de
sus obras.
A su regreso a la India se encuentra de nuevo con
su Maestro, Swami Sri Yukteswar. "Debido a la
apariencia discreta de mi Guru, tan solo algunos de
sus contemporneos le reconocieron como un
Superhombre (. .. ) Sri Yukteswar logr perfecta
identificacin con el legislador del tiempo y el
espacio. Para mi Maestro no existaningn obstculo
insuperable para la unin de lo humano con lo divino.
Y en verdad no existen tales barreras como llegu a
comprender a no ser que el hombre est dispuesto a
aventurarse en la bsqueda espiritual".-
En la India Yogananda fun_da el centro de Self-
Realization Fellowhship denominado India Center y
es reconocido como un alto Maestro Espiritual, tanto
por autoridades civiles, como espirituales.
Fallece el 7 de marzo de 1952 en Los Angeles,
Califo-nia. Sus discpulos afirman que su Maestro
entr en Maha samdhi (el abandono definitivo del
cuerpo fsico) en forma voluntaria y consciente, luego
de haber concluido su discurso en un banquete en
honor del embajador de la India en los Estados
Unidos.
creador: he aqu lo que se consider la meta ms
elevada del hombre".
"El yogui que a travs de la meditacin perfecta
ha fundido su conciencia csmica con el creador,
percibe la esencia csmica como I uz; para l no existe
diferencia entre los rayos luminosos que el agua y los
rayos que componen la tierra ... "

Algunas citas de Yogananda:

"Mucha gente cree o se imagina que cada
Maestro Espiritual debe tener la salud y la fuerza de
un Atlas. Esta suposicin es infundada. Un cuerpo
enfermizo no indica que el Guru no est en contacto
con los poderes divinos, de la misma manera que una
larga y saludable vida no indica necesariamente la
iluminacin interna. Las cualidades que distinguen a
un Maestro no solo son de naturaleza fsica, sino
espiritual".
"La prctica del Yoga ... sera inefectiva sin la
aplicacin de los conceptos en que est basada. Ella
combina lo corporal y lo espiritual en forma
extraordinariamente completa".
"El Kriya Yoga no tiene nada en comn con los
anticientficos ejercicios respiratorios enseados por
ciertos desorientados entusiastas de stos mtodos.
Exagerados esfuerzos por retener el aire en los
pulmones, no solo son antinaturales, sino decidida-
mente inconvenientes. Por el contrario, el Kriya,
desde un principio, est acompaado de una sensa-
cin de paz, de una apaciguadora tranquilidad y de
efectos regenerativos en la columna vertebral."
"Dominar a maya fue la tarea asignada a la raza
humana por los profetas milenarios. Elevarse sobre
la dualidad de la creacin y percibir la unidad del

211
4. Chogyam Trungpa *
Abriendo Brecha en el Materialismo
e
Espiritua I
hogyam Trungpa, uno de los lamas que mejor
han mostrado a Occidente la vida del budismo
mahayana, naci en el Tfbct en 1939. A los
cinco aos fue reconocido como la reencarnacin del
undcimo lama de la dinasta Trungpa, perteneciente
a la escuela Kagypa (''el linaje de las enseanzas
orales") y a los dieciocho fue nombrado abad de un
grupo de monasterios del Tfbct oriental. La represin
china de 1959 le llev a la India, donde pas cuatro
aos aprendiendo ingls. Estudi luego religiones
comparadas en Oxford, y en 1970 lleg a Estados
Unidos, donde fund varios centros de meditacin,
una comunidad de artistas y un instituto para ayudar
a personas con problemas mentales. Falleci en abril
de 1987.
Las conferencias y las obras de Chogyam se
adentran tanto en las profundidades metafsicas como
en los pormenores y los problemas de la prctica
espiritual. Su discurso parece transmutarse a veces
en un rayo de calor potico que sacude los muros
mentales con que nos protegernos del verdadero
conocimiento. Pocas personas han puesto tanta
tenacidad en desvelar dichos obstculos interiores y
en sugerir aquello de lo que nos separan ..
Uno de esos obstculos es lo que Trungpa llama
el materialismo espiritual. "Hay en la va numerosos
desvos que slo conducen a una versin deforme y
Josan, Nueva Conciencia, extra monogrfico,
nmero 22, Integral, Barcelona, 1991,p. 71-72.
212
egocntrica de la espiritualidad; nos convencernos
de que estamos creciendo espiritualmente cuando en
realidad slo fortalecemos nuestros egocentrismos
por la va de las tcnicas espirituales. A esa distorsin
podemos llamarla materialismo espiritual".
Eludir esos senderos di vagantes implica recono-
cerse y aceptarse tal como se es; slo as puede
lograrse algn tiempo de inspiracin.
Pero, como dice Trungpa: "Partimos de la idea
de que tenemos que reformarnos, ser distintos de lo
que somos. Nos hacernos vegetarianos, o nos
hacemos esto y lo otro. Hay tantas cosas a las cuales
podemos convertirnos. Y siempre nos parece que
nuestro sendero es espiritual por que literalmente va
en contra de la corriente de lo que solamos ser; pero
se es meramente el camino del herosmo falso. El
nico que llega a ser hroe por ese camino es el ego"
"No podernos escapar a lo que somos, lo
llevamos con nosotros todo el tiempo. Si queremos
abrirnos completamente se necesita algn tiempo de
ofrenda o sacrificio real. Esta ofrenda o sacrificio
real puede lomar cualquier forma. Pero para que tenga
algn sentido tiene que implicar la entrega de toda
esperanza de alcanzar algo a cambio de ella. No
importa cuntos ttulos tengamos, ni cuntas ropas
exticas hayamos gastado por el uso, ni cuntas veces
hayamos participado en doctrinas, votos o cere-
monias sacramentales, tenemos que entregar nuestra
ambicin de conseguir algo a cambio de lo que damos.
Esta es la verdadera va difcil."
La va difcil exige dejar de recolectar -aprecio,
conocimiento, bienes- y pasar a dar sin reservas:
"Podemos recordar alguna ocasin en la cual
dimos algo enteramente y como se debe, en que nos
abrimos y lo dimos todo? Ha habido alguna vez que
nos hayamos desenmascarado, en que nos hayamos
despojado de nuestra camisa, de nuestra piel, de
nuestra carne, de nuestras venas hasta dejar expuesto
el corazn? Hemos experimentado realmente el acto
de desnudarnos, abrimos y entregarnos?
Esa es la pregunta fundamental. Tenemos que
entregarnos de veras, tenemos que dar algo de
nosotros, entregar algo de una manera muy dolorosa.
Tenemos que comenzar a desmantelar la estruc-
tura fundamental del ego que hemos logrado crear. El
proceso de desmantelamiento, de apertura, de entrega
es el verdadero proceso de aprendizaje. Cunto de
este ego, que es como un uero que vive de la misma
carne que lo engendra, hemos decidido entregar? Lo
ms probable es que no hayamos podido entregar
nada; solamente nos hemos dedicado a coleccionar,
a construir, a aadir una capa sobre otra, por eso la
posibilidad de una va difcil es algo que consi-
deramos amenazador."
Esa entrega se realiza con total espontaneidad,
cabalgando las olas de las situaciones cotidianas sin
ideas preconcebidas.
Cuando una vez le preguntaron a Chogyam
Trungpa si tena algn maestro espiritual en Estados
Unidos respondi que no, que todos se quedaron en
el Tbet. Pero que las situaciones de su vida eran su
Guru, eran la presencia de su Guru.
Parecera que un sendero de este tipo es casi
imposible de seguir, que la apertura total al instante
213
presente, libres de cualquier afn, slo es posible para
algunos espritus privilegiados.
Sin embargo, la entrega a los dems, llena de
lucidez y no exenta de buen humor, nos permite
caminar en esa direccin. Trungpa lo recuerda al
exponer el concepto budista de la compasin,
inseparable de la meditacin.
La manera mejor y ms correcta de presentar la
idea de la compasin es en trminos de la claridad,
claridad que contiene un calor fundamental.
"Segn nuestra prctica se hace ms visible en
todas las actividades de la vida diaria, comenzamos
a confiar en nosotros mismos y a tener una actitud
compasiva. La compasin en este sentido consiste en
sentir lstima por otra persona. Es un calor natural.
Segn aumente el espacio y la claridad, tanto ms
ser el calor, el gozo de sentir que algo positivo ocurre
constantemente dentro de nosotros. No importa qu
estemos haciendo: no lo percibimos como una tarea
pesada y mecnica que debamos llevar a cabo, como
parte de una meditacin que resulta de un esfuerzo
consciente, sino que la meditacin es algo agradable
y espontneo. Es el acto continuo de hacernos amigos
de nosotros mismos.
Entonces, habindonos hecho amigos de noso-
tros mismos, ya no es posible contener esa amistad
dentro de uno mismo; se necesita alguna salida, que
es nuestra relacin con el mundo. As la compasin
se convierte en un puente con el mundo exterior.
La confianza y la compasin hacia uno mismo
nos inspiran a bailar con la vida, a comunicarnos con
las energas del mundo. Si carecemos de esa
inspiracin y de esta apertura, el sendero espiritual se
convierte en un sendero del deseo que llamamos la
va del samsra. U no permanece atrapado en el deseo
de mejorarse a s mismo, el deseo de alcanzar metas
. . .
imagmanas.
 Si llegamos a sentir que no podemos alcanzar
nuestras metas, sufrimos la desesperacin y la tortura
de la ambicin frustrada. Por otro lado, si sentimos
que estamos teniendo xito en nuestra bsqueda,
podramos volvernos presumidos y agresivos.
La compasin nada tiene que ver con los logros.
Es espaciosa y muy generosa. Cuando una persona
adquiere verdadera compasin, no est segura de si
es generosa para con los dems o para consigo misma,
porque la compasin es una generosidad que se
extiende a todo el entorno; no tiene direcciones. En
ella no hay un 'para m' ni un 'para ellos'. La
compasin est llena de dicha, de dicha que existe
espontneamente, de dicha constante, en el sentido
de confianza, en el sentido de la dicha que contiene
inmensa abundancia, riqueza.
Podramos decir que la compasin es la actitud
que encama en sentido ltimo la verdadera riqueza:
es.la actitud que se opone a la pobreza, una guerra en
contra de la necesidad. Contiene todo tipo de
cualidades heroicas, positivas, visionarias,
expansivas.
Esto implica pensar en gran escala, una manera
ms libre y expansiva de relacionarnos con nosotros
mismos y con el mundo. Es la actitud que revela que
uno ha nacido fundamentalmente rico, no que uno
todava tiene que hacerse rico. Sin este tipo de
confianza, no hay manera de que la meditacin pueda
transformarse en actos.
La compasin nos invita automticamente a
relacionarnos con nuestros semejantes, porque ya no
los consideramos como una carga que slo sirve para
consumir nuestras energas.
Nuestros semejantes nos dan ahora nuevas
fuerzas, porque en el acto de relacionarnos con ellos
reconocemos nuestro caudal, nuestras riquezas.
As, si tenemos que desempear tareas difciles,
214
como lasque encontramos al relacionarnos con otras
personas, o con las situaciones de la vida diaria, no
sentimos que se nos estn acabando los recursos. Cada
vez que nos enfrentamos con una tarea difcil, se nos
presenta una oportunidad magnfica para demostrar
nuestro caudal, nuestras riquezas. Con esta manera
de acercarnos a la vida nunca nos sentimos pobres."
Una accin as requiere trascender las dualidades
internas, dejar de preferir unos tipos de pensamiento
y de situacin frente a otros:
" ... se dan momentos de comprensin slo cuando
hacemos un alto en la lucha, cuando dejamos de tratar
de librarnos del pensamiento, cuando dejamos de
preferir los pensamientos piadosos y buenos a los
malos e impuros, slo cuando nos permitimos ver la
naturaleza del pensamiento."
Subyugar los demonios equivale a transmutar
las emociones, pues: "con nuestras emociones
creamos los demonios y los dioses; las cosas que
queremos apartar y nuestro mundo son los demonios;
las cosas que queremos atraer hacia nosotros son los
dioses y las diosas. Todo lo dems es mera esceno-
grafa."
P.;ra los hindes y los tibetanos tenemos seis
sentidos: los cinco que conocemos, ms un sexto que
para ellos es la mente, el ms difcil de vencer.
As una Nagary dice en su Comentario sobre el
Mdhyamika: "Al igual que el sol despeja las
tinieblas, el sabio perfecto ha conquistado los hbitos
mentales falsos. No percibe lamente ni pensamientos
que se deriven de la mente".
5. Bhagwan Shree Rajneesh *
El Seor de la Noche
P
olmico, original, profundo, fuera de serie,
Bhagwan Shree Rajneesh es el primer mstico
iluminado en la historia, as como el primero
en reunir, estando vivo, la atencin de todo el mundo,
a veces con noticias amarillistas, en ocasiones con
verdadera admiracin.
Naci en Kuchwada, Madhya Pradesh, en el
centro de la India, el 11 de diciembre de 1931. Primer
hijo de doce, demostr rpidamente tener un espritu
independiente y temerario. En "Rajneesh" el ingenio
y la persistencia es sobresaliente. Desde muy joven
se confront con curas, santos, profesores y eruditos,
develando y mostrndoles incongruencias y contra-
dicciones cuando pretendan saber ms all de su
propia experiencia.
Rajneesh es el Maestro Espiritual independiente
por naturaleza.
Sus discpulos afirman que el 21 de marzo de
1953, mientras realizaba estudios de filosofa en la
Universidad de Jabalpur, Rajneesh se ilumin. Tena
21 aos de edad y aos ms tarde, l mismo describi
esta experiencia:
"Empec a desprenderme de mi pasado, dcscn-
raizndome de mi historia, estaba perdiendo mi
Adrin Marcelli, compilacin tomada de varias de
sus obras.
215
autobiografa".
Continu sus estudios, gradundose como el
primero de su clase con los ms altos honores y
recibiendo consiguientemente su licenciatura en
filosofa en la universidad de Sagar en 1957. Dos
aos ms tarde, se convirti en profesor de filosofa
en la Universidad de Jabalpur. Era tremendamente
popular entre sus alumnos.
Durante sus nueve aos de carrera universitaria,
Bhagwan viaj alrededor de la India, a menudo quince
das de cada mes. Siempre un poderoso y apasionado
polemista, repentinamente desafi a los lderes de las
religiones ortodoxas, cuestionando a sus oponentes
para ve}' si su conocimiento provena de libros o de su
experiencia personal.
A menudo se diriga a audiencias de 100,000
personas. Bhagwan hablaba con una autoridad
derivada de su propia iluminacin. Afirmaba que
estaba destruyendo el conocimiento falso para dar
cabida al conocimiento verdadero, destruyendo las
religiones muertas para dar paso a la "religiosidad"
viva.
n 1966 Bhagwan abandon su carrera univer-
sitaria para consagrarse enteramente a compartir el
arte de la meditacin y su visin del hombre nuevo.
En 1968 Bhagwan se instal en Bomba y, y en
1970 los primeros buscadores occidentales empe-
zaron a llegar. Entre ellos haba miembros del
movimiento del potencial humano, quienes estaban
en la bsqueda del prximo paso en el crecimiento de
s mismos.
En el siguiente paso, Bhagwan empez a iniciar
indios y occidentales en neo-sannvas, un camino de
exploracin personal que finalm~nle conduce a la
iluminacin del discpulo. En esta poca, al acharya
(Profesor) Rajneesh se le empez a conocer como
Bhagwan: el que se ha realizado a s mismo.
En 1974 Bhagwan y un grupo de Sannyaslns, se
trasladaron a Poona para abrir el "Shree Rajneesh
Ashram."
Durante los siete aos siguientes, cientos de
miles de personas llegaron de todas partes del mundo
para experimentar las meditaciones de Bhagwan,
tomar Sannyas y escuchar sus discursos de profunda
percepcin y humor vivaz, acerca de todas las figuras
significativas de la historia, de Buda a Eii1s1~in y
Freud, de Lao Tze a Wilbeim Reich.
Una combinacin de tcnicas de meditacin Durante los cual ro aos que Bhagwan vivi all,
orientales y grupos de crecimiento psicolgico Rajneeshpuram se convirti en un experimento de
occidentales, atrajeron miles ms, y el Ashram de gran atraccin internacional. Cada festival anual de
Poona mereci la fama de ser el centro espiritual ms verano atraa ms de [5,000 visitantes de Europa,
grande del mundo moderno. Asia, Sudamrica y Australia. Finalmente la comuna
se convirti en una ciudad prspera con una poblacin
Despus de sufrir por aos de asma y diabetes, su estable de 5,000 personas.
cuerpo manifest una condicin degenerativa en la
columna y entr en un periodo de silencio en la Tan repentinamente como haba dejado de
primavera de 1981. Por recomendacin de sus hablar, Bhagwan empez nuevamente a ha~erlo en
doctores Bhagwan fue llevado a los Estados Unidos octubre de 1984. Habl acerca del amor, la medi-
en junio del mismo ao, para una posible intervencin tacin y los problemas humanos en un mundo insano
~uirrgica. Finalmente la operacin evidenci ser y fuertemente condicionado.
innecesaria. Desd el comienzo mismo del experimento
Los discpulos estadounidenses de Bhazwan comunal, los gobiernos federal, estatal y local de los
"' de
adquirieron un rancho de 64,000 acres en el centro Estados Unidos de Amrica, se esforzaron en
Oregon, y le invitaron en agosto de 1981. Mantuvo su dificultar y terminar con su obra, despus de un
residencia ah hasta el 14 de noviembre de 1985. conflicto en el que la secretaria de Bhagwan huy de

216
los Estados Unidos, acusada de diversos delitos en
Rajneeshpuram.
El Gobierno acus a Bhagwan de innumerables
violaciones a las leyes de inmigracin, fue preso y
posteriormente deportado. Bhagwan retorn a la
India, y en su intento de visitar 21 pases, en cada uno
fue deportado o fue rechazada su entrada por la
presin internacional que se ejerci en su contra.
Con ms de 400 libros publicados a su crdito en
ingls e hindi, muchos traducidos en ms de treinta
lenguas diferentes, Bhagwan puede ser considerado
como uno de los autores ms prolficos de la historia.
La enseanza de Bhagwan es una Psicologa de
Zorba y del Buda: Zorba, el Hombre que disfruta de
la riqueza y de la vida terrenal, y, Buda, el Hombre
iluminado que ve desde lo ms profundo del ser.
Bhagwan rene las tradiciones msticas del este
a travs de las diferentes psicotcnicas de meditacin
de Asia y las Psicoterapias renovadoras de Occidente.
Zen, Taosmo, Yoga, Tantra y Sufismo. Lao Tse,
Mahavira Jaina, Buda, Cristo, Mahoma, Nanak,
Gurjieff y los psicoterapeutas humanistas del
movimiento del potencial humano que se han
aglutinado en los sesentas.
mundo poltico. Su enfoque es poltico; su enten-
dimiento es: cambiar la estructura social es suficiente
para cambiar al hombre."
"El rebelde es un fenmeno espiritual.Su actitud
es absolutamente individual. Su visin es que si
queremos cambiar a la sociedad tendremos que
cambiar al individuo.
Un Gautama el Buddha, un Zaratustra, un Jess
-stos son rebeldes-. El rebelde es an una dimensin
no experimentada."
"Yo estaba preguntndome acerca de lo que
podra decir respecto al amor. Es difcil describirlo.
El amor est simplemente presente. Probablemente
puedes verlo en mis ojos, si vienes y los miras. Me
pregunto si se le puede sentir como cuando mis brazos
se extienden para abrazarte.
El amor.
Qu es el amor?
" ... si no se le siente en mis ojos, en mis brazos,
en mi silencio, nunca podr ser entendido con mis
palabras."

Citas de Bhagwan Shree Rajneesh

"La meditacin es una aventura. Una aventura
hacia lo desconocido -la ms grande aventura a la que
la mente humana puede lanzarse-, y por aventura
quiero decir que t no puedes cultivarla. Primero no
puedes saber nada de antemano. Todo lo dicho no
tiene sentido; la verdad queda sin explicar. Mucho se
ha hablado y sin embargo, ni una sola palabra se ha
pronunciado."
"No slo hay una diferencia cuantitativa entre
rebelde y un revolucionario, sino tambin una
diferencia cualitativa. El revolucionario es parte del

217
* Recomendacionesdidcticas:
Las siguientes preguntas o ejercicios didcticos
a realizar por cada artculo, debern contestarse o
realizarse al terminar cada captulo. Sern contes-
tadas con las propias palabras e iniciativas de los
yamines, relacionando sus respuestas con sus propias
experiencias de la vida cotidiana. Recomendamos
que estas respuestas sirvan como reportes de lectura
por escrito, con sus comentarios personales.
Tercera Unidad: YOGA
* Los seis darsanas
l. La filosofa de la India: Qu esl
2. Los albores del pensamiento de la India
3. El realismo lgico del Nyaya
4. El pluralismo atomista de v ishesnika
5. El dualismo espritu-materia del Samkhya
6. El Yoga del control mental
7. La filosofa ritualista del Mimms
.
8. . Vedanta Testa
1.- Qu son los darsanas'l
2.- Cules son los darsanas ortodoxos y los
heterodoxos?
Qu los distingue unos de otros?
3.- Qu son los vdas y cul es su importancia
en el pensamiento de la India?
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* El Samkhya y el Yoga
l. El Yoga de Patjali
1.- Por qu el Yoga tiene una estructura Inicitica?
2.- Qu son y en qu consisten los Yogas-sutras de
Patjali?
3.- Cul es la diferenciaentre el Samkhya y el Yoga?
4.- Qu opina usted de la frase: "todo es sufrimiento
para el sabio"?
5.- Cmo es posible la liberacin en el Yoga?
2. Las tcnicas del Yoga
Este tema debe tratarse en dos o ms sesiones
1.- Qu es el ekgrata'l
2.- Cules son las cinco contenciones del yama'l
3.- Cules son las cinco disciplinas del niyamal
4.- Defina una tcnica especfica de prnymal
5.- Explique qu es el samyama'l
* Los miembros o elementos del
Yoga (Astnga Yoga)
1. La experiencia del Yoga
1.- En. qu consiste la unin de Atman con Para-
mtmanl
2.- Qu son los 25 tattvas y qu es Ishvaral
3.- Por qu somos vegetarianos los practicantes de
Yoga en la G.F.U.?
4.- Qu opina usted de la frase: "todo el problema
 del Yoga es la activacin de la energa
perfecto control?
5 .- Qu opina usted de la concepcin del Yoga como
una experiencia profunda de s mismo?
2. El prathyhra en el Yoghismo
1.- Defina usted la diferencia entre suprimir, controlar
y expresar sentimientos.
2.- Qu opina usted de la frase: "en el esquema del
Yoghismo, la cosmobiologa funciona como
brjula y el Yoga como un timn"?
3.- Cul es la diferencia entre una sensacin y un
sentimiento?
* El Yoga tntrico
l. Yoga y tantrismo,
1.- Qu es el Tantra Yoga?
2.- Cul es la relacin de la mujer y de la Shakii en
el Tantra y qu es el maithurui'l
3.- Cul es la importancia de la iconografa, el
mantra y el manda/a en el Tantra?
4.- Defina los conceptos de nadis, kundalini y
chakras.
* Yoghismo
l. Yoghismo
l.- Cul es la diferencia entre Yoga clsico, Yoga
tntrico y Yoghismo?
y su * El Yoga en occidente
l. Sri Aurobindo
2. Jiddu Krishnamurti
3. Paramahansa Yogananda
4. Chogyam Trungpa
S. Bhagwan Shree Rajneesh
Se recomienda en este tema exponer por equipos
(de preferencia con lminas, fotografas y videos) la
vida, obra y aportaciones fundamentales para la
Nueva Era de los principales Maestros espirituales
del Oriente. Las semblanzas que aparecen en este
apartado tienen un carcter enunciativo y no
limitativo, con el fin de promover la investigacin y
la reflexin.
Literatura Recomendada
Eliade, Mircea, Patnjali y el Yoga, Editorial Paids
Orientalia.
Eliade, Mircea,Yoga, inmortalidad y libertad, Fondo
de Cultura Econmica.
Van Lysebeth, Andr, Pranayama. A la serenidad
por el Yoga, Editorial Pomaire.
VanLysebeth, Andr,Tantra, el culto de lo Femenino,
Editorial Urano.
Marcelli, Jos, La experiencia del Yoga, Solar
Editores.
Renou, Louis, E'l Hinduismo, Editorial Paids
Orientalia,
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