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angstia,

culpa
e libertao
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medard boss
Kl
livraria
duas cidades
ANGSTIA, CULPA
E LIBERTAO
FICHA CATALOGRFlCA
(Preparada pelo Centro de Catalogaao-na-Fonte,
Cmara Brasileira do Livro, SP)

Boss, Medard, 1903-


8757a Angstia, culpa e libertao; ensaios de psicanlise
2. ed. existencial; traduo de Barbara Spanoudis. 2. ed. So Paulo,
Duas Cidades, 1977.
Bibliografia.
1. Angstia 2. Culpa 3. Morte 4. Psicologia existencial
5. Psicoterapia I. Ttulo.
17. e 18. CDD-150.192
17. e 18. -128.5
17. e 18. -157.32
17. -616.891
18. -616.8914
77-0625 NLM-WM420

ndices para catlogo sistemtico:


1. Angstia : Psicologia 157.32 (17. e. 18.)
2. Culpa : Psicologia 157.32 (17. e 18.)
3. Escolas existenciais : Psicologia 150.192 (17. e 18.)
4. Morte : Metafsica : Filosofia 128.5 (17. e 18.)
5. Psicologia existencial 150.192 (17. e 18.)
6. Psicoterapia : Medicina 616.891 (17.) 616.8914 (18.)
MEDARD BOSS

ANGUSTIA, CULPA
E LIBERTAO
(ENSAIOS DE PSICANLISE EXISTENCIAL)

Traduo de Barbara Spanoudis


2.a Edio

Kl
Cffl
LIVRARIA DUAS CIDADES
Ttulos dos originais:

1) Lebensangst, Schuldgefhle und Psychotherapeutische


Befreiung
Verlag Hans Huber Bema

2) Sturmzeichen in der Psychologie und Psychotherapie


in Psychotherapy and Psychosomatics, vol. 20, 1972.

3) Arzt und Tod


in Psychosomatische Medizin
conferncia proferida em dezembro de 1971

Capa de : Yasuko Tominaga

Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados por


LIVRARIA DUAS CIDADES LTDA.
Rua Bento Freitas, 158 So Paulo
1977
INTRODUO EDIO BRASILEIRA

O existencialismo, ou melhor, a fenomenologia hermenuti


ca 1} revelou novos horizontes para a compreenso dos proble
mas humanos do nosso sculo efervescente, cheio de dvidas,
crises e conflitos na procura de novos caminhos. Nem a psiquia
tria nem a Psicoterapia ficaram alheias a estas influncias.
Karl Jaspers, antes de se dedicar exclusivamente filosofia,
ainda como psiquiatra, procurou novos rumos nas obras notveis
que deixou. E Ludwig Binswanger foi o pioneiro na tentativa
de introduzir a fenomenologia na psiquiatria.
A seguir numerosos outros psicoterapeutas e psiquiatras,
partindo das vrias escolas da filosofia existencial buscaram no
vos caminhos. Entre eles se destaca a contribuio de Medard
Boss.
Graas amizade pessoal de mais de 25 anos com Martin
Heidegger cuja obra filosfica desencadeou um grande im
pacto em nossa poca Boss teve a oportunidade de assimilar
o pensamento heideggeriano, e assim chegar a uma nova con
cepo a respeito do existir do homem. Partindo desta con
cepo heideggeriana, Boss como grande psicoterapeuta, e por
amor ao ser humano, se preocupa incessantemente em enfrentar
seus problemas fundamentais, procurando livrar os homens atuais
das amarras do pensamento materialista e tecnocrata, at agora
vigente, e que pretende explicar cientificamente os fenmenos
humanos em vez de procurar compreend-los.
Esta nova concepo levou Boss a afastar-se da metapsico-
logia de S. Freud, ainda presa a este pensamento tecnolgico, e,
a desenvolver sua "Daseinsanalyse" 2.
A "Daseinsanalyse procura captar e iluminar o ser hu
mano com toda sua problemtica caracterstica da nossa poca.
(1) do grego antigo; hermeneuin = compreender.
(2) para a palavra alem Dasein no h traduo apropriada;
significa; estar a, o existir humano.

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No fica presa aos esquemas puramente intelectualizados, evi
tando o domnio de teorias cientfico-matemticas, as quais tm
validez indiscutvel nas cincias exatas e na tecnologia, mas no
so suficientes para a compreenso do ser humano.
Boss, alm de sua intensa atividade como catedrtico na
Clnica Psiquitrica da Faculdade de Zurique, e das numerosas
viagens para conferncias em Universidades da Europa, Estados
Unidos, sia, etc. publicou vrios livros e trbalhos, a maioria
deles traduzidas. Para o ingls 3, francs 3, espanhol3, e inclu
sive o japons.
Em sua obra Boss expe com vigor e zelo sua completa e
nova contribuio para a fenomenologia hermenutica no campo
da medicina e especialmente na Psicopatologia, estabelecendo os
alicerces para uma nova aproximao antropolgica.
Para apresentar algumas idias de Boss traduzimos para o
portugus trs pequenos trabalhos seus. Com estes trs traba
lhos, originalmente conferncias, queremos mostrar o pensa
mento e a atitude de Boss perante problemticas fundamentais
do ser humano, comeando com sua profunda anlise do sentido
da angstia e da culpa, em seguida mostrando o problema do
existir humano em nossa poca tecnocrata, e por fim expondo
o conflito do homem ante a morte.
Esperamos assim estar contribuindo para demonstrar como
a "Daseinsanalyse" procura antes compreender do que explicar
o existir humano atravs de uma iluminao mais ampla dos
problemas, na qual se fundem a sensibilidade do artista, o rigor
do cientista e a inquietude do filsofo.
Graas aos laos familiares que unem Boss ao Brasil (um
de seus filhos e sua filha esto radicados como fazendeiros no
interior de So Paulo) tivemos a oportunidade de entrar em
contato pessoal com ele.
E como ele insistiu em aprender o portugus tivemos o
privilgio de v-lo acompanhar a traduo, esclarecendo pes
soalmente, com pacincia e dedicao, diversas dvidas. Agra
decemos este seu interesse e sua incansvel ajuda. Tambm
agradecemos a valiosa colaborao do nosso amigo e colega Lus
Antonio Weinmann.
Solon Spanoudis
So Paulo, janeiro de 1975

(3) esgotados.

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PREFCIO

A concepo do primeiro e dos dois ensaios seguintes est


separada por uma dcada inteira. O primeiro e mais Volumoso
dos trs trabalhos a Verso um pouco ampliada da palestra
presidencial que eu tive a honra de proferir em Viena, em 1961,
por ocasio do V Congresso Internacional de Psicoterapia. O
segundo trabalho, com o ttulo de Sinais de Alarme na Psico
logia e Psicoterapia, a reproduo da palestra proferida no
VIII Congresso Internacional de Psicoterapia de Milo em 1970.
Como pouco antes eu fora nomeado Presidente Honorrio da
Associao Internacional de Psicoterapia Mdica, fui encarre
gado de, num eplogo, resumir e apreciar como mtodo, as reali
zaes cientficas deste Congresso. O ltimo trabalho, O m
dico e a morte, foi concebido um ano depois, em 1971, por
ocasio de um convite da direo do grmio dos estudantes de
medicina da Universidade de Zurique. Se pouco se nota a dife
rena de idade nestes trs trabalhos, porque eles tm uma
nica origem. Todos eles provm, h dcadas, da minha intensa
preocupao pelo extremo perigo no qual se encontra o prprio
ser-humano do homem atual. certo que a cincia moderna
conseguiu dominar em grande escala as epidemias bacterianas
que antigamente dizimavam os povos. Provavelmente a tcnica,
quase toda poderosa, tambm acabar com o atual perigo da
poluio da gua, do ar e da terra. Igualmente h bastante es
perana de conter o perigo da aniquilao fsica da humanidade
por exploses de bombas atmicas. Mas tudo isto so antes
tentativas de salvao de primeiro plano. O prprio mago mais
ntimo do ser humano se encontra em extremo perigo. Pois o
relacionamento fundamental do homem frente aos fatos do seu
mundo, como frente a si mesmo e a seus prximos, est grave
mente enfermo.
Comecei a perceber este fato chocante na sintomtica fsica
e psquica dos pacientes da minha prtica mdica. Mas logo tam
bm observei o perigo em que se encontra o ser humano em
nmero cada vez maior ds meus estudantes, jovens e sadios,

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I

fossem eles de orientao mais conservadora ou mais progres


sista.
O que me parecia ser mais grave neste fato, era a impos
sibilidade de captar algo sobre o carter especfico deste mal
fundamental do homem com a ajuda das atuais cincias da
medicina, psicologia e sociologia, porquanto elas teriam poucas
condies de nos dar orientao e metas teraputicas significa
tivas. S uma coisa se torna cada vez mais clara, e isto espe
cialmente graas ao pensamento fundamental do filsofo alemo
Martin Heidegger e das suas compreenses novas, radicais, das
caractersticas essenciais da tcnica moderna. Ele esteve preo
cupado em sempre mostrar-nos, de novo, que h trezentos anos
o filsofo e matemtico francs Descartes, moldou o nosso re
lacionamento mental bsico com o mundo, relacionamento que,
desde ento, determina nossa vida num sentido cada vez mais
amplo e que hoje pe em perigo o mago do nosso ser-humano.
Mas se isto for assim, ento o perigo cada vez maior no
qual se encontra o nosso estar-aqui, como existncia humana,
nos obrigar a romper e superar este relacionamento com o
mundo que, desde o tempo de Descartes, se apoderou de ns.
Por acaso se isto existe quando jovem ainda, en
contrei o modo de pensar o pensar do agora mencionado
Martin Heidegger que no somente reconheceu o perigo no
qual o esprito tecnocrata colocou o homem, mas que tambm
nos demonstrou a realizao do salto necessrio que conduz a
um relacionamento inteiramente novo. De certo estou consciente
de que eu, como no-filsofo, jamais teria tido competncia para
realizar este salto, partindo de mim mesmo, por ser somente um
mdico e no um perito no pensar fundamental.
Ns outros agora temos apenas que suceder o pensar, ver
e sentir, o todo novo de Heidegger, com a maior perseverana,
e exercitando incansavelmente, de tal forma, que esta perspecti
va nova e salvadora mude decisivamente a nossa vida. Para tan
to uma imerecida sorte me concedeu a inesgotvel ajuda pessoal
de Martin Heidegger. H quase trinta anos ele e eu somos uni
dos por uma amizade intensa e imperturbada. Ela levou a in
contveis dilogos filosficos e, at hoje, tivemos mais ou menos,
cinqenta aulas-seminrios sob a direo de Martin Heidegger,
no crculo dos meus alunos mdicos. Sem esta imensa dedica
o pessoal de Martin Heidegger a favor de minha formao
filosfica, nunca teria se tomado possvel, entre muitas outras
coisas, a remodelao da teoria e prtica teraputica dentro da

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minha atividade mdica, para a anlise do Dasein, a qual
demonstrada nos trs trabalhos do presente livro.
Agradeo aos meus amigos brasileiros, o casal Solon Spa-
noudis, o qual traduziu com muito amor e grande conhecimento
o texto do alemo para o portugus, e a Livraria Duas Cidades
a qual se encarregou da publicao desta tima traduo e teve
todo o cuidado com a apresentao do livro. uma alegria
excepcionalmente grande para mim que o ensaio Angstia. . .
seja editado tambm em lngua portuguesa, porque, dois dos
meus filhos, aos quais aquele trabalho dedicado, entrementes
se tornaram cidados brasileiros e vivem neste grande e progres
sista pas.
Zurique-Zollikon, no outono de 1973.

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ANGSTIA VITAL,
SENTIMENTO DE CULPA
E
A LIBERTAO PSICOTERPICA

Dedicado a
M ARTIN, M A Y A e URS,
com amor paterno
INTRODUO

As discusses que se seguem sobre a Angstia Vital, os


Sentimentos de culpa e a Libertao psicoterpica, constituem
Verso um pouco ampliada de uma conferncia que foi profe
rida durante o V Congresso Internacional de Psicoterapia na
Universidade de Viena. A conferncia foi fruto de um convite
da direo do Congresso, a qual manifestou o desejo de que
todas as contribuies principais se submetessem igualmente ao
tema geral do Congresso, e estivessem de acordo com o interesse
comum do enorme grupo de participantes, orientados das mais
diversas formas, que afluiu de todo o mundo.
Mas, tinha sido escolhido como tema principal de todo o
Congresso, e portanto tinha que ser tambm o contedo desta
conferncia, a questo de relacionamento entre a psicoterapia
e a medicina clnica. Com esta escolha ter-se-ia em conta a im
portncia rapidamente crescente que deve ser concedida Psico
terapia em campos cada vez mais amplos da medicina clnica
geral. Ainda h poucas dcadas o campo de ao da psicoterapia
se limitava a um pequeno crculo de alguns poucos distrbios
nervosos. Hoje a psicoterapia est em vias de estender simulta
neamente a sua influncia em duas direes. Ela alcana um
direito de opinio cada vez maior no campo das grandes doen
as mentais, mas tambm clama direitos a uma srie cada vez
maior de sofrimentos fsicos, para os quais eram unicamente
competentes, at ento, mtodos de pesquisa e tratamento pu
ramente somticos.
Este acontecimento, o da extenso surpreendente da psico
terapia, j , decerto, suficientemente importante como fenme
no mdico. Ele nos obrigar a aprender a ver, cada vez com
maior nitidez, a inseparabilidade fundamental dos fenmenos
fsicos e psquicos da existncia humana, nos seus dias de sade
e nos de doena, e de refletir com mais cuidado do que antes
sobre a condio da essncia e sobre a natureza desse nosso
poder-existir integrado.

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Entretanto, aquilo que acontece com a Psicoterapia , em
si, possivelmente s uma parte de um fenmeno, e como tal,
pertence a um contexto ainda mais significativo e maior. Talvez
trate-se apenas de um dos muitos testemunhos da transformao
decisiva em toda a situao espiritual da nossa poca histrica.
Ser que o avanar de uma nica teraputica d'alma, nas esferas
aparentemente to opostas do espiritual e do fsico, signifique
que est iminente uma superao da secular diviso cartesiana
do mundo, que marca todo o tempo moderno, num distrito de
objetos de dimenso fsica, mensurveis e perceptveis pelos sen
tidos, e uma esfera radicalmente diferente disto, de entes espiri
tuais, imateriais, inextendidos e imensurveis? No seria possvel,
que isto que acontece com nossa psicoterapia, fosse somente um
ensaio parcial de uma cincia, bem anlogo ao empreendimento
de uma outra cincia bem diversa, a fsica, quando esta pretende
reunir a seu modo, matria e energia numa s equao?
Alis, a tendncia a uma maior unidade dentro da medi
cina, tem dado antes um resultado paradoxal. Uns foram sedu
zidos a ver a unidade da existncia humana como sendo prima
riamente material, e outros a proclam-la como sendo origina-
riamente espiritual. A deciso no ser fcil, pois nem da ma
tria, nem do fsico e nem do esprito ou da energia, algum
saberia dizer o que seriam, no fundo, todas estas coisas. No
entanto, possvel que este carter do indescritvel, que co
mum a esta matria, corpo, energia e esprito, seja um aceno que
possa levar-nos adiante na compreenso da nossa existncia e
do nosso mundo.
Mas se o tema principal do Congresso de tal forma signi
ficativo, ao nos apontar diretamente a unidade fundamental da
existncia humana e do seu mundo, nossa contribuio s podia
corresponder-lhe, visto que tambm ela leva a discusso fen
menos no menos profundos. Mas quase nenhum par de fe
nmenos humanos to significativo como angstia e culpa.
Alm disto, a angstia e a culpa so da mxima importncia
prtica no campo total da formao e do tratamento da doena.
Por isso, ningum que se ocupa seriamente com seres humanos,
pode lhes negar sua ateno constante e incansvel. Por isso, o
ttulo da nossa conferncia recebeu a formulao: Angstia vi
tal, Sentimentos de culpa e a Libertao psicoterpica (1).

(1) Esta introduo corresponde, em princpio, palestra presiden


cial de inaugurao, feita pelo Autor, ao incio do V Congresso Inter
nacional de Psicoterapia.

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CAPITULO I

ANGSTIA E CULPA COMO FATORES


DOMINANTES DA VIDA DO SER HUMANO

Angstia e culpa so fatores dominantes na Vida dos seres


humanos. Muitos afirmam que os mesmos so ainda mais po
derosos e abismais que fome e amor. No estes, mas angstia
e culpa, so considerados em diversos lugares e de acordo com
Velhos provrbios, como aquilo que apreende o mundo no nti
mo. Costuma-se dizer que, se de antemo o medo no houvesse
impelido as primeiras formas de vida a se porem a salvo atravs
de reaes de fuga; se as inibies culposas no houvessem frea-
do a agressividade dos animais para com os de sua prpria es
pcie, a vida teria se autodestrudo e seria extinta muito antes de
ter conseguido coroar sua obra, a criao do ser humano.
Todavia, outros a isto objetam, alegando que mesmo em
muitos mamferos superiores o abrigo afetuoso do ninho ma
terno e as brincadeiras travessas e desinibidas dos filhotes, pre
cedem os sentimentos de medo e de culpa. Mas deixemos de
lado a histria da evoluo. Como no a presenciamos nunca
chegaremos alm das hipteses freqentemente modificadas so
bre a mesma. Entretanto, onde o domnio da angstia e da
culpa imediato e palpvel, revelando-se onipresente, no
mbito dos psiquicamente doentes. Quase todos os que pro
curam o psiquiatra, esto sendo intimamente corrodos, decla
rada ou veladamente, pela angstia e pela culpa. No decorrer
das ltimas dcadas, porm verificou-se uma transformao
curiosa e ao mesmo tempo significativa na manifestao dos
sentimentos de angstia e de culpa nos nossos pacientes. No
fim do sculo passado o psicoterapeuta encontrava os fenme
nos de angstia e de culpa principalmente nos sinais ruidosos e
obstinados das assim chamadas histerias. Observava-se ento nas
mulheres os gestos histricos defensivos nos inmeros ataques
grandiosos de paralisia e convulses. A angstia dos homens

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ainda se manifestava na Primeira Guerra Mundial nos gestos
histricos intensos dos chamados tremedores de guerra, com
os quais se poderiam formar batalhes inteiros. A angstia dos
seres humanos tambm se manifestava abundantemente naque
les quadros patolgicos notveis que a nossa cincia chama de
fobias. Nossos manuais falam de Agorafobia, o medo de pensar
em estar sozinho num grande espao aberto, de Claustrofobia, o
medo de permanecer em espaos fechados, de Aimo, Miso, Que-
rauno, Nicto e Fobofobia, etc. ou seja, o medo dos objetos pon
tiagudos, de todo contgio, do raio, da noite e at o medo do
medo. Sigmund Freud j observou a respeito desta pliade de
sofrimentos angustiosos especificados em nomes gregos osten-
tativos, que eles soam como a enumerao das dez pragas do
Egito, s que o nmero deles as ultrapassa de muito.
A culpabilidade dos seres humanos mais uma vez chamou
a ateno dos mdicos, primeiramente atravs dos sentimentos
de culpa nas neuroses obsessivas e especialmente nas auto-
acusaes incessantemente declaradas nas indisposies depres
sivas e nas melancolias. Assim sendo, algum pode at recear de
se tornar culpado pelo fim do mundo, se no disser imediata
mente 99 x 99 vezes Jesus seja louvado. Apesar dele mesmo
compreender intelectualmente o absurdo desta sua penitncia,
ele impotente diante da obsesso de seu sentimento de culpa.
Um outro passa dias e noites, durante meses e anos, somente
com o lamento desesperado de ser culpado pela destruio imi
nente e total de sua famlia pelo fato de h vinte anos ele ter
beijado clandestinamente a empregada dos pais. Besteiras, diro
os senhores, puras loucuras, que so pertinentes s Casas de
Sade, mas que nada dizem a ns, que somos sos. Quando
muito, as pessoas acometidas por tais idias angustiosas e culpo
sas, merecem a nossa compaixo. Ser que elas merecem s
isso? Ser que elas no merecem muito mais ateno? No seria
possvel que justamente tais exageros e discrepncias nos for
necessem esclarecimentos importantssimos sobre a natureza e o
significado da angstia e da culpabilidade humanas, caso ns
estivssemos dispostos a escut-los da maneira correta?
Mas, apressemo-nos a escutar, pois as vozes dos nossos
infelizes que clamam no deserto esto ficando cada vez mais
fracas e incompreensveis. As gesticulaes descomedidas das
grandes histerias esto hoje em dia praticamente extintas. At
mesmo a Segunda Guerra Mundial quase no viu mais os tre
mores histricos. H tempos os sentimentos de angstia e culpa
dos nossos pacientes se recolheram em proporo cada vez

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maior para o esconderijo do interior do corpo e da somente
falam na linguagem estranha dos assim chamados distrbios
funcionais cardacos, gstricos, intestinais e de outras neuroses
orgnicas. Hoje, todavia, angstia e culpa ameaam se esconder
mais e mais sob a fachada fria e lisa de um tdio vazio e por
traz da muralha glida de sentimentos desolados de completa
insensatez da vida. Em todo caso, o nmero crescente daqueles
doentes que s sabem se queixar da insensatez vazia e tediosa
de suas existncias, no deixa mais dvida em nenhum mdico
psiquiatra de que o quadro patolgico, que poderia ser cha
mado neurose do tdio, ou neurose do vazio, a forma de neu
rose do futuro imediato. Nela se abrange um tdio que necessita
encobrir angstias e sentimentos de culpa particularmente si
nistros. Todo tdio comum, desde logo, inclui aquilo que expri
me a prpria palavra *, um sofrer do tempo vagaroso, uma se
creta saudade de estar abrigado num lugar familiar to almejado
quando inacessvel, ou por uma pessoa querida e distante. Mas,
no grande e profundo tdio das atuais neuroses do vazio se es
conde uma tal saudade; se esta no fosse repelida e reprimida
com extrema fora, ela deixaria eclodir o reconhecimento da
perda de todo e qualquer enraizamento. As conseqncias deste
reconhecimento implicariam numa extrema angstia e num pro
fundo sentimento de culpa, por se ter perdido em tal abismo
extremo. Por isso o tdio que reina na existncia dos atuais neu
rticos, freqentemente encobre seu prprio sentido utilizando-
se do rudo dominante das tividades ininterruptas, diurnas e
noturnas, ou do embotamento das mais diversas drogas e tran
qilizantes.
De onde ser que provm, nas pessoas psiquicamente doen
tes do nosso tempo, este recente congelamento e estarrecimeno
que encobre profundamente a angstia e a culpa? Ns dificilmen
te erraremos se o associarmos prepotncia atual da tecnologia.
Pois ela tambm que nos leva a compreender e nos considerar
como sendo apenas uma rodinha no aparelho de uma gigantesca
organizao social. Mas, rodinhas de mquinas no gesticulam
nem de modo normal nem histrico, muito menos podem elas
dialogar abertamente. Mesmo quando rodinhas so agregadas
coletivamente para formar o conjunto de uma mquina funcio
nal, elas s se acionam mecanicamente, sem parar de girar em
torno do prprio eixo fixo.

* NT: (Em alemo. Lange Weile, tempo vagaroso, tempo longo).

17
CAPITULO II

AS EXPLICAES PSICOLGICAS COMO


CURTO-CIRCUITOS DO PENSAMENTO

Ser que ns, psicoterapeutas, no estamos totalmente im


potentes diante do atual esprito violentador da tecnocracia,
desde que este se apoderou dos nossos pacientes? Talvez s
estejamos totalmente impotentes enquanto continuamos a per
mitir que esse esprito tambm aprisione nossos prprios pensa
mentos e aes mdicas. Mas para ver em que medida isto real
mente acontece, basta correr os olhos nos conceitos fundamen
tais das psicologias, psicopatologias e psicoterapias vigentes hoje
em dia. Todas elas, justa e especialmente onde e quando se
opem doutrina psicanaltica, continuam basicamente com
prometidas com aquele pensamento tcnico de Freud, que ele
soube formular j em 1916 com insupervel preciso, resumin-
do-o nas seguintes frases: No queremos apenas descrever e
classificar os fenmenos, mas compreend-los como sinais de
um intercmbio de energia na alma, como expresso de tendn
cias que visam uma meta, tendncias que, ou colaboram ou
agem umas contra as outras. Ns nos empenhamos por uma
concepo dinmica dos fenmenos psquicos. Diante das aspi
raes supostas, os fenmenos observados tm que ficar em
segundo plano na nossa compreenso (2).
Mesmo quando psicologias posteriores substituem a psi-
qu de Freud pela idia de uma alma, sujeito ou pessoa,
elas raramente rompem as dimenses de seu pensar tecnolgico
que objetiva o ser humano. Elas somente velam o carter bsico
inalterado desse pensamento psicolgico, atravs de maior em-
baamento e obscurecimento das noes bsicas.

(2) Freud, S. OBRAS COMPLETAS, Vol. II, Introduccin al


Psicoanalisis, p. 59, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.

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Entretanto, o mtodo de trabalho psicolgico de Freud
pressups aquela opinio acerca do ser humano, a qual acre
dita que tambm os seus (assim chamados) fenmenos psquicos
fazem parte de uma espcie de objeto, de um aparelho psquico.
Por isso, s precisariam ser encontrados os nexos causais psico-
dinmicos, nele reinantes, das coisas psquicas entre si, para
ento poder eliminar as causas" dos efeitos psquicos e ento
tornar a mquina novamente eficiente. Conseqentemente sua
psicologia quer entender os sentimentos de angstia e de culpa,
exclusivamente como defeitos de uma psiqu ou de um aparelho
psquico, os quais impedem o funcionamento sem atrito das es
truturas e organizaes sociais. Por isto eles tm que ser elimi
nados quanto antes e com todos os meios disponveis. A este
nico fim, o da eliminao dos distrbios funcionais, servem
tambm todas as outras teorias psicolgicas ainda vigentes hoje
em dia. Nelas se tenta analisar mentalmente os sentimentos de
angstia e de culpa como um composto qumico. Trata-se sem
pre de atribuir sua formao a uma causa simples. Encontran-
do-a e eliminando-a, devem tambm desaparecer todos os pro
dutos da angstia e da culpa, dela provenientes. Para que este
empreendimento terico d resultado, a psicologia utiliza a mes
ma operao mental que deu frutos valiosos na cincia da assim
chamada natureza inorgnica. Tambm a psicologia v a ordem
meramente cronolgica dos fenmenos, como sendo uma cadeia
causai. Isto quer dizer que ela ainda as reinterpreta, a priori,
como uma seqncia de acontecimentos nos quais sempre o
fenmeno anterior causaria e produziria o posterior. De acordo
com este conceito bsico, certos psiclogos tomam tambm, por
exemplo, a angstia de parto, por ser a primeira angstia na
vida humana, como a causa primria das angstias posteriores;
em primeiro lugar da assim chamada angstia dos oito meses dos
lactentes perante estranhos, depois do medo dos objetos com os
quais tiveram experincias desagradveis; tambm do medo dos
pais que repreendem, dos professores, das autoridades, do destino
e finalmente, como exemplo, a causa at do medo de Deus.
Como por outro lado os pais incutem na criana os pri
meiros sentimentos de culpa atravs de ordens e proibies,
constata-se tambm nestes produtos de adestramento levados de
fora criana, a causa dos posteriores sentimentos de culpa,
que provm da prpria conscincia. Com isto, dizem os psic
logos, as imagens dos pais repreensivos so projetadas cada vez
mais para fora, ao mesmo tempo que seus mandamentos e suas
proibies so introjetadas no prprio interior, na conscincia

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ou no assim chamado super-ego. Seria ento, por isso, que o
ser humano se sente culposo e pecaminoso diante do seu pro
fessor, das autoridades e finalmente diante de Deus. Alguns psi
clogos remontam a cadeia causadora da culpa muito aqum
dos prprios pais, at um suposto parricdio tribal histrico,
ocorrido na mais remota antiguidade. Devido a tais aconteci
mentos prvios, o recm-nascido j traria consigo ao mundo,
na psiqu, complexos preparados hereditariamente ou estruturas
arquetpicas como causas primordiais dos sentimentos de an
gstia e Culpa. Estas hipteses extremas e fantsticas, entretan
to, no modificam em nada o carter e a finalidade das teorias
psicolgicas. Antes, deixam elas transparecer com maior nitidez
o quanto a psicologia se importa em encontrar at niesmo a
primeirssima e suposta causa prpria da angstia e da culpa
humanas, para poder desmantelar psicoterapicamente seu efei
to no assim chamado super-ego ou na conscincia dos pacientes.
Mas o que se prestaria melhor para tal desmantelamento da
angstia e da culpa, do que justamente o contedo destas hi
pteses psicolgicas? Claramente elas provam aos sofredores o
carter meramente ilusrio das idias que os angustiam e dos
escrpulos que os censuram. Pois elas desmascaram seu ncleo
e sua causa como sendo um mero espantalho infantil precoce,
que se tornou infundado.
Entretanto, na prtica psicoterpica, estas teorias psicol
gicas no cumpriram, de forma alguma, as esperanas nelas
depositadas. Seu argumento principal, do carter ilusrio dos
sentimentos de angstia e de culpa, fez to pouco efeito, que
atualmente, ao contrrio, cada vez mais psicoterapeutas aban
donam suas hipteses de angstia e de culpa como sendo iluses.
De fato, ningum pode ainda realmente se tomar psicoterapica-
mente livre da angstia e da culpa, baseado nas teorias psico
lgicas e da maneira como estas o prometiam. Particularmente
ao mtodo psicoteraputico de desmantelamento da conscincia,
resistem de modo tenaz os sentimentos escondidos de angstia
e de culpa das atuais neuroses do vazio e do tdio. E como
poderia isso ser diferente? Os psicoterapeutas que pensam de
modo tcnico-cientfico-cultural, atravs das assim chamadas ca
deias causais dinmicas, no sabem nada a respeito de sentido
e meta, j que no mundo deles s existem conexes funcionais
e causais, de sentido independentes, calculveis e preestabele-
cidas. Como que da eles poderiam remediar a tediosa insen
satez da qual sofrem seus pacientes? Quando muito, podem se
consolar de sua impotncia psicoteraputica graas a novas

21
hipteses da causa. Eventualmente eles procuram tal consolo
na suposio de um instinto de morte excepcionalmente eficaz
ou de um masoquismo moral primrio, congnito, dele derivado.
Mas com uma tal proliferao de hipteses, eles fecharam
ainda mais os seus olhos diante das perigosas armadilhas e dos
curto-circuitos mentais, os quais so inerentes s teorias de an
gstia e de culpa at agora vigentes. Por enquanto eles se deixam
consolidar cada vez mais no seu insistente desviar de olhos do
fato decisivo, pela razo de que o princpio fundamental de
suas teorias psicolgicas j no se justifica por nada realmente
palpvel e demonstrvel. Por nenhum fato, seja ele qual for,
pode-se provar que e porque um fenmeno biogrfico, s por
ser ele cronologicamente anterior, deva ser a causa efetiva e a
prpria realidade de tudo que o segue; como no seria permi
tido degradar todos os fenmenos que ocorrem posteriormente
pelo mesmo motivo puramente cronolgico a meros
produtos secundrios, a formaes reativas ou sublimativas e
a epifenmenos do anterior.
S a regular seqncia cronolgica dos fenmenos constitui
fatos observveis e estabelecveis. Mas se projetamos nessa se
qncia cronolgica qualquer relao derivativa, ento mar
camos com isto todos os fenmenos posteriores como no sendo
autnticos, sendo pois apenas derivaes ou expresses dos an
teriores. Desta maneira, desde logo, abrimos mo de toda possi
bilidade de compreender as prprias coisas na sua realidade
verdadeira e imediata. Indiscutivelmente tais teorias de causa
e de expresso deixam tambm uma incerteza total acerca da
natureza das causas, daquilo que se quer expressar, e do que
estas supem estar por detrs dos fenmenos.
Todavia, no campo especfico da angstia humana, tam
bm pura especulao, sem nenhuma base perceptvel, no se
admitir como fenmenos genunos e originais os temores do
Nada filosfico que aparecem bem tarde na vida humana, ou
da perda do amor de Deus e com isto da vida eterna; no
consider-los da mesma forma (genuno e original) como se
considera as angstias precoces da perda da integridade fsica,
da perda do prestgio pessoal, dos bens materiais, ou ainda,
as angstias infantis mais precoces dos poderes instintivos e
impulsivos, ou da perda do abrigo materno, ou at caso isto
exista a primeirssima angstia ao nascer.
A mesma objeo tem que ser levantada contra uma deri
vao causai de sentimentos de culpa que aparecem posterior
mente aos anteriormente observados. Tambm aqui inexiste

22
qualquer tipo de proVa que confira o direito de avaliar os tardios
sentimentos de culpa de um ser humano diante do seu destino
ou diante de Deus, como sendo menos genunos, menos origi
nais, em comparao com os sentimentos de culpa anteriores
diante das autoridades, dos professores e dos pais. De modo
algum serve como argumento a favor da pretensa realidade mais
original e causadora dos sentimentos de culpa anteriormente
apreciados e somente causadora de carter apcrifo, epife-
nomenal das posteriores a habitual indicao de que os
sentimentos de culpa anteriores se referem, a credores (3)
pessoas palpveis (ou sejam, os pais ou professores), enquanto
os posteriores antes se mostram apenas dentro da assim cha
mada esfera espiritual. Uma tal argumentao devia pelo menos
se pretende ser vlida, antes de mais nada, poder tomar com
preensvel o modo como se realiza uma tal evoluo de fenme
nos espirituais partindo-se de fenmenos palpveis. J se tomou
porm um lugar comum encarar a essncia do materialismo cls-
sico-cientfico-natural da passagem do sculo no como algo
primariamente material; pelo contrrio admite-se que ele repre
senta uma idia, uma crena, sobre cujo contedo de verdade
no se pode discutir cientificamente, do mesmo modo como no
se pode em relao crena crist ou filosofia budista.

(3) N.T.; Em alemo SCHULD" significa tanto culpa quanto


dvida, da a razo dos "credores".
CAPITULO III

TENTATIVA DE UMA NOVA REFLEXO

Por tudo que Vimos at agora, fica claro o domnio quase


que total, no campo da psicologia, Psicopatologia e psicoterapia,
da mentalidade dinmica que objetiva o homem e que opera em
cadeias de causa e efeito; tambm no resta dvida quanto a
sua inerente inconscincia e falta de base. Com a apressada ela
borao de foras e causas que atuam por detrs dos fenmenos,
desde logo perdemos os prprios fenmenos de vista. Pois, como
j dissemos, todas as explicaes causais-genticas, psicodinmi-
cas, degradam sempre o conjunto dado de fenmenos imediatos
a algo meramente derivado, no autntico, at irreal. Por mais
que as suposies racionais das nossas psicologias nos ensinem
uma manipulao hbil da psiqu humana, o dano que causa
a desrealidade por ela provocada, ser necessariamente maior,
num sentido essencial, de que seu possvel proveito. Por isso,
para ns psicoterapeutas, nada se apresenta mais urgente, do
que desistir de uma vez por todas, e com toda sinceridade, de
sempre decompor o ser humano com a ajuda de teorias psico
lgicas. Antes trata-se de recuperar o devido respeito diante da
autenticidade e originalidade dada de cada fenmeno humano.
Temos que permitir que exista o que se manifesta, como aquilo
que ele mesmo revela. Tampouco podemos continuar a incorrer
no engano usual das atuais cincias naturais, que quer nos fazer
acreditar que as formas mais diferenciadas, mais ricas, seriam
constitudas de pr-formas ou parcelas mais simples a serem
compreendidas atravs destas. Ao contrrio, partindo-se da coisa
em si, desde logo, bem provvel que os fenmenos do nosso
mundo, cada vez mais desfraldados, saibam nos dizer mais, e
mais detalhada e distintamente, sobre sua essncia, do que os
respectivos fenmenos ainda encobertos das crianas e dos ani
mais.
Por isso, temos tambm que nos guardar de querer sempre
explicar a priori os fenmenos de angstia e culpa humanos,

25
em nosso pensar analtico, com quaisquer causas meramente
supostas por detrs deles. Antes interrogaremos os prprios fe
nmenos intactos de angstia e de culpa, sobre o contedo que
expem imediatamente. Ento perceberemos em primeiro lugar
que, toda angstia e toda culpa, cada um deles prope duas
questes fundamentais prprias, de cuja resposta conveniente
depende toda a compreenso de seu sentido. Cada angstia
humana tem um de que, do qual ela tem medo (4) e um
pelo que, pelo qual ela teme. Cada culpa tem um o que que ela
deve, e um credor (5) ao qual ela est devendo.

A DA ESSNCIA DA ANGSTIA

O do que de cada angstia sempre um ataque lesivo


possibilidade do estar-a (dasein) humano. No fundo, cada an
gstia teme a extino deste, ou seja, a possibilidade de um
dia no estar mais aqui. O pelo que da angstia humana por
isto o prprio estar-a, na medida em que ela sempre se preocupa
e zela s pela durao deste. Por isso as pessoas que mais temem
a morte so sempre as mesmas que mais tm medo da vida,
pois sempre o ViVer da Vida que desgasta e pe em perigo o
estar-a.
Com razo os zoo-psiclogos e os pediatras do grande
Valor a angstia da perda do abrigo familiar ou do cuidado
materno. Pois tanto para o animal caso em que podemos
falar dos tais significados antropomrficos como para a
criana, uma tal perda significa o maior perigo de Vida possvel.
Dizem os zologos pesquisadores do comportamento que o ani
mal experimenta o medo mais catastrfico, quando se ameaa
seriamente a segurana daquilo que ele julga ser seu ninho pro
tetor. Se os caadores de coelho privam suas presas do abrigo
de sua toca, por meio de uma pequena fera, o furo, que eles
introduzem a fora no refgio dos coelhos, a vida destes j
est definitivamente aniquilada, mesmo quando os coelhos assim
expulsos no so abatidos, mas aprisionados. Por mais metodi
camente que eles sejam cuidados e alimentados, em breve mor-
(4) N.T.; Em alemo, ANGST significa tanto angstia quanto
medo.
(5) Vide nota (3).

26
rem de um Basedow-de-susto, de um dano irreparvel da funo
tireoideana provocado pelo medo sofrido. Se o abrigo e a segu
rana vital de um lactente humano no est assegurado, por ele
estar rodeado de indiferena e at de rejeio em vez do amoroso
cuidado maternal, tambm ele morre, pelo menos psquica e
afetivamente, j petrificado de medo, quando mal comea a viver,
Todavia, por mais amparado que tenha sido o lactente,
a criana brevemente ter que experimentar a angstia, ora em
maior ora em menor medida. Esta a chamada angstia interna
instintiva. Mesmo uma criana de trs, quatro anos, pode acor
dar sobressaltada noite aps noite, em virtude de nos seus so
nhos ver aproximar-se, sempre reiterada, a mesma bola gigan
tesca e escura. Este acontecimento onrico corresponde apro
ximao turbulenta de todo o seu futuro humano. No entanto,
na sua fragilidade infantil, ela ainda no se sente capacitada a
aceit-lo e carreg-lo. Por isso, sonhando, ela teme sua carga
como uma monstruosidade esmagadora. Nos pesadelos infantis
com animais ferozes, assaltantes ou incndios devastadores, que
de vez em quando perturbam as noites de praticamente todas as
crianas, estas temem a destruio de sua situao humana re
gulada e conhecida, no caos de foras compressivas, dominantes
e incontrolveis de sua vitalidade natural. No difcil demons
trar tambm nas angstias doentias dos adultos, nas fobias pa
tolgicas, o mesmo medo da destruio da prpria situao
humana, deles j conhecida. Diante do aparecimento de uma
cobra ou de um ratinho, destes seres que deslisam tenebrosa
mente, que irrompem imprevisveis da escurido da terra, at
diante da escurido suspeita da noite, eles experimentam a pos
sibilidade de poderes que os fazem temer a destruio de sua
vida bem harmonizada, segura e convenientemente adaptada, e
de seu mundo estruturado. Alm disso outros pacientes entram
em sobressalto diante de facas, tesouras ou outros objetos pon
tudos, pois estes tornam bvia a possibilidade de lesar e furar
sua pele, a qual os proteje e ao mesmo tempo os molda. Mas
uma tal percepo demais para pessoas cuja pele, num sentido
humano mais amplo, assim chamado figurado, de uma maneira
ou de outra se tornou fina demais e j est rompendo. Final
mente, h pessoas que tm que fugir claustrofobicamente dos
aposentos fechados de um teatro, pois vivncias desta forma
de isolamento os fazem sentir de maneira insuportvel a excessi
va restrio e limitao de sua situao humana.
Portanto, estas chamadas angstias internas das crianas e
dos adultos fbicos, tambm so sempre medos da destruio

27
e do no-poder-mais-ser deles prprios. O mesmo evidentemente
vlido de maneira bvia para as chamadas angstias reais,
ou seja, as angstias nas quais uma criana comea a temer os
objetos com os quais ela teve, de fato, experincias desagrad
veis, pelas quais tambm os adultos tm medo de um leo solto
ou de um inimigo humano mais forte, ou recentemente, sobre
tudo da bomba atmica. S que no fundo, a verdadeira, a grande
bomba atmica j estourou sculos atrs. Falamos daquela bom
ba atmica espiritual, a qual comeou a atomizar e pulverizar
nosso mundo, quando as cincias naturais-analticas declararam
serem as coisas de nossa terra e de nosso cu um simples acmulo
de massas moleculares e de movimentos ondulatrios, e assim
as destruram como coisas que eram at ento. Uma rosa ver
melha, por exemplo, continua sendo uma rosa vermelha se seu
vermelho tido no fundo como um mero feixe de ondas ele
tromagnticas de freqncia e amplitude mensurveis, sendo que
seu prprio vermelho tido como uma iluso do crebro huma
no? No de se admirar que logo no incio deste apocalipse
cientfico-mental e desta realidade escavacada pela tcnica, sur
gisse uma crescente necessidade de segurana. Por isso foi tam
bm um dos primeiros pensadores cientfico-naturais, a saber,
Leibnitz, quem concebeu a idia do seguro de vida.
No entanto, que outra coisa, a no ser esta angstia maior
e mais atual, poderia trazer luz com maior clareza e insistncia,
o fato de que ela sempre medo da morte, medo pelo estar-a
e medo da destruio deste. De nada porm o ser humano tem
tanta certeza, como de que um dia ele tem que morrer. Por
tanto, no ter o ser humano durante toda a vida razo sufi
ciente em temer pela sua vida, em ter medo de sua morte, do
seu no-poder-mais-ser? Portanto, no ser a angstia necessa
riamente inerente vida, como um dote do nosso estar-a, do
qual no possvel, nem psicoterapicamente, se livrar? Ento
o que se passa com a culpabidade humana?

B DA ESSNCIA DA CULPABILIDADE

De imediato os sentimentos de culpa no podem ser dis-


tinguidos to facilmente do medo de castigos. Durante muito
tempo vemos os nossos filhos se tornarem conscientes de culpa
apenas quando no cumprem uma ordem ou quando transgridem

28
uma proibio e por isto, com razo, esperam um castigo. No
entanto tambm mais tarde a culpa e o medo do castigo ainda
continuam intimamente ligados. Mesmo atrs da obedincia que
os seres humanos devem a seus deuses ou a seu deus, continua
o medo de castigos infernais. No s as igrejas crists ameaam
seus fiis culposos com o diabo. J muito antes destas, as antigas
escritas hindus advertiam os carregados de culpa com quadros
infernais, os quais se assemelham, at nos detalhes, com a or
ganizao do posterior inferno de Dante. Nem se fala das obri
gaes que os povos atuais devem aos seus governos e s suas
ideologias. Quanto medo de dano ou de aniquilao social ou
at fsica a raiz do seu agir correto e consciente de culpa?
A partir disso poderia parecer evidente o ponto de vista
das psicologias naturalistas, segundo o qual no existe a tal cul
pabilidade original, genuna e prpria do ser humano, sendo
todos os sentimentos de culpa incutidos de fora. Muitos que
pensam assim crem poder fundamentar suas precipitadas teo
rias com dois argumentos importantes. Primeiro, eles apontam
a semelhana, ou at a concordncia entre as imagens divinas
e as das autoridades, que vrias pessoas tm, com a imagem
do carter dos prprios pais destas. At a prpria lngua fala,
por exemplo, de um pai-estado, de uma me-igreja. Em segundo
lugar, dizem eles, haveria indubitavelmente, pessoas que con
seguiriam resistir imposio de sentimentos de culpa de fora,
pessoas que, gozam a vida plena e egoisticamente, sem escr
pulos, num estado original de no-culpa. At a psiquiatria se
viu na contingncia de criar uma rubrica prpria para estas
pessoas e as classificou como casos de idiotia moral mais ou
menos acentuada.
Na verdade estes argumentos e estas tentativas de derivao
da culpabilidade humana no tm p nem cabea. J mencio
namos que todas elas se baseiam na aplicao errnea daquela
operao mental cientfico-naturalista a qual quer declarar como
sendo o anterior a causa efetiva do posterior s pelo fato de
ter surgido antes. Alm disso, visto de perto, uma teoria que
acredita poder transformar, por meio de qualquer presso ex
terior, um fenmeno de angstia, partindo-se dela mesmo, num
sentimento de culpa, corresponde a pura magia. A no ser que
realmente algum soubesse dar uma resposta satisfatria per
gunta de como se poderia suceder uma tal transformao de
angstia em culpa. Uma crescente presso externa de coisas
sempre mais temveis, provocar apenas angstia e cada vez
mais angstia.

29
Igualmente desgastado o argumento que indica a concor
dncia dos sentimentos de culpa de muitos dos assim chamados
cidados adultos em relao s suas autoridades polticas, de
muitos dos fiis aparentemente maduros em relao aos seus
sacerdotes, com os sentimentos de culpa das crianas em relao
a seus pais. Ser que o fato de muitas rosas no crescerem
alm do estado de boto e morrerem como botes, serve como
argumento de que fundamentalmente, na realidade, todas as
rosas inteiramente desabrochadas seriam somente botes defor
mados de rosas? Por outro lado, um poder-se-sentir-culpado
maduro, diante do seu deus, ou do seu destino ou do seu ser-
humano, ser inautntico, derivado, deslocado e projetado s
porque numa criana tambm pode acontecer um estar-culpado
diante do pai? O fato de que os sistemas solares infinitamente
grandes, com os seus planetas, se parecem tanto com as pro
pores infinitamente pequenas do tomo com o seu ncleo e
os seus eltrons, ser isto, uma prova que aqueles, os sistemas
solares, so apenas iluses do esprito humano, imagens dos
tomos da matria terrestre, projetados na abbada celeste?
At o segundo argumento, que quer provar o carter mera
mente secundrio de todos os sentimentos de culpa humanos
dando destaque ao surgimento da idiotia moral, se parece com
a tentativa ridcula de querer entender a essncia humana atra
vs de uma outra forma defeituosa, ou seja, a ainda mais divul
gada idiotia mental.
Mesmo que as angstias apaream biograficamente bem
antes que os sentimentos de culpa, mesmo que as formas tardias
dos fenmenos de culpa humanos se paream muito com as
formas precoces dos mesmos, o prprio poder-se-sentir-culpado
dos seres humanos permanece, em cada fenmeno de culpa,
num estar-culpado autctone de originalidade e essncia pr
prias. Se no pertencesse a essncia do ser humano o poder-
ser-culpado como tal, como um trao bsico, prprio e total
mente original, jamais um pai poderia tornar consciente de culpa
um filho obstinado, nem um sacerdote um fiel omisso, nem um
chefe capitalista um empregado negligente, nem um comissrio
do povo um camarada que no cumpre o plano. Por isso, j o
dissemos, ao contrrio de todas as expectativas depositadas nas
teorias naturalistas, nenhuma psicanlise conseguiu que um ana
lisando se sentisse, real e basicamente, livre de culpa. Quando
muito, e voltaremos a falar disto, as psicoterapias conseguem
uma alterao dos contedos concretos dos sentimentos de culpa
dos pacientes, mas nunca um reconduzir do ser humano ao

30
estado de no-cu1pa do recm-nascido ou de um selvagem hipo
ttico, no existente na realidade, que no tivesse escrpulos.
Mesmo assim at Freud ainda considerava a mentalidade da
criana e a de um assim imaginado selvagem, como sendo o
estado original, prprio e ainda intacto do ser humano.
Da termos renunciado, de uma vez por todas, s tentativas
desesperanadas da explicao da culpa. Nunca mais atribuire
mos os sentimentos de culpa que aparecem mais tarde a senti
mentos de culpa que se mostram biograficamente antes; e no
faremos destes, por sua vez, produtos enigmticos, transforma
dores de angstia, e no quereremos remontar, novamente, at
as mais precoces angstias de algo; por exemplo, at s causas
energtico-libidinais. S faremos justia, tanto angstia como
culpabilidade humanas, se deixarmos cada fenmeno de culpa
concreto, seja ele como for, assim como ele se mostra de ime
diato, mas investigando com um cuidado ainda maior sua pr
pria essncia. Nisto a prpria lngua alem nos d uma indica
o. Schuld (Culpa) deriva da palavra do antigo alto-alemo
Sculd. Mas, arcaicamente, Sculd apenas significava aquilo que
carece e falta; e realmente, algo sempre e perpetuamente falta
na vida do ser humano. A criana deve respeito e obedincia
ao pai. Mais tarde o jovem deve ao professor o cumprimento
das lies. O adulto deve ao estado moderno a ajuda para
o aumento do potencial econmico dos meios de produo. O
fiel est em falta com o cumprimento dos preceitos religiosos;
o descrente deve ao destino o suportar de toda uma vida. Pelo
menos quase todos os descrentes agem como se tambm para
eles valesse a antiga parbola dos talentos enterrados. Parece
ento que at sua morte o ser humano no consegue chegar
ao fim livre do estar-culpado, tal como parece acontecer com
a angstia.
Angstia e culpa, seriam ento hipotecas igualmente pesa
das, rduas e esmagadoras do estar-a humano, cargas inevit
veis desde a infncia que no podem ser liquidadas no decurso
da vida?

31
CAPITULO IV

0 CAMINHO PARA A LIBERTAO

A DA SUPERAO DA ANGSTIA

Se for assim, decerto todos os esforos psicoterpicos con


tinuaro sendo para sempre empreendimentos Vos e desesperan
ados, mesmo que sejam promovidos muitos Congressos Interna
cionais em honra da psicoterapia. Apesar disto, ser que existem
caminhos que conduzem libertao?
J dissemos que toda a angstia fundamentalmente medo
da morte, do no-poder-mais-estar-aqui; e a morte face a essen
cial limitao do ser humano, est, inevitvel e constantemente,
diante de ns. Mas como se explica haver mesmo assim pessoas
sem angstia, pessoas que morrem sem angstia, realmente sem
angstia? (no se trata daquelas que apenas escondem suas an
gstias; por traz de barulhentas aes de valentia e agresso).
Por exemplo, vem-se algumas crianas expirar a vida, sem an
gstia, quietas e com um sorriso feliz. Ser que no sabem o
que a morte propriamente significa, que de fato se trata do seu
prprio ocaso? Todavia, tambm adultos, por exemplo aqueles
que amam profundamente, que conhecem muito bem o signi
ficado da morte, sacrificam a vida alegremente. Quanto ser
humano jovem e cheio de vida j tomou a seu cargo, sem an
gstia, a morte pelo amado ou pela amada! Diz-se que tambm
os heris sacrificam a vida, sem medo algum, por amor ptria
ou a uma ideologia poltica, ou a um futuro melhor para a
humanidade. Para inmeros santos a morte pela honra de seu
deus foi pura alegria. Tambm parece pertencer vida humana
este contra-poder angstia, que se manifesta nos fenmenos
do amor, da confiana e do estar-abrigado. No a coragem.
Esta s est onde ainda domina a angstia. A coragem pode
enfrentar a angstia. Onde no h angstia a ser superada, no
preciso coragem. Mas onde reinam o amor, o estar-abrigado

33
e a confiana, toda angstia pode desaparecer. No entanto, no
existiria tambm para os que amam e para os que confiam, a
certeza do ter-que-morrer-uma-Vez, certeza daquela possibili
dade que o angustioso teme to terrivelmente como sendo o
fim do seu poder-existir? Certamente, o que ama sabe disto
to bem como o angustioso. O ser humano, porm, s pode
temer mortalmente, por aquilo que ele considera o seu estar-a
e o seu poder-ser.
E se, aquele que ama e que confia, souber sentir outra
coisa e muito mais em relao ao poder-ser-humano?
Se ele souber experimentar as possibilidades do ser humano de
forma diferente e mais rica de que o angustioso, o qual, hoje
mais do que nunca, se aflige e teme pela sua vida, pelo poder-
continuar do seu Eu, teme por sua subjetividade e por sua
personalidade?
possvel, que incontveis seres humanos reajam em suas
angstias mortais aproximadamente como se sua essncia se
assemelhasse pele velha de uma cobra, que est na poca
da muda. Do ponto de vista da pele, que se torna apertada
demais, que se arrebenta e perece, o trocar de pele realmente
um acontecimento catastrfico, que esta pele de cobra tomaria,
e com razo, como sendo o ocaso definitivo, pudesse ela com
preender toda a essncia da cobra em si mesma. Pelo contrrio
o processo de trocar a pele , para a cobra como tal, e no seu
todo, o oposto de um morrer: um criar espao para seu
crescer e amadurecer.
Sobre a essncia da costumeira angstia humana, nossos
sonhos nos ensinam ainda mais. Se cada psicoterapeuta s ficar
atento para isto, pode fazer quantas vezes quiser, a experincia
aparentemente paradoxal, de seus analisandos sonhando angus
tiados com o prprio ter-que-morrer, justamente quando se en
contram no incio de uma nova fase de cura e desdobramento.
Deixem-me dar um esboo curto, como ilustrao: a seqncia
de sonhos de uma jovem mulher de 25 anos. No incio de sua
psicoterapia, enquanto a paciente ainda era um ser neurotica-
mente atrofiado, humanamente atrasado, aparecia sempre em
seus sonhos a mesma figura feminina. Ele encontrava uma mu
lher, envolvida em cinza-escuro, e, julgando-se pelo aspecto
externo, j de uma idade madura, aparentando grande vitalidade
e forte auto-confiana. A partir de uma certa fase de seu tra
tamento, esta Deusa do Destino, como a sonhadora chamava
a sua mulher do sonho, aparecia repetidamente como juiz, Ela
regularmente condenava a paciente morte, por causa de um

34
crime grave, mas desconhecido. Durante muito tempo estes
sonhos terminavam quando a sonhadora acordava em sobressal
to, banhada em suor de angstia da morte, imediatamente antes
de sua execuo. Mas, durante a continuao do tratamento,
esta Deusa do Destino, se tomava cada vez mais amvel,
descobria sua forma a olhos vistos e aparecia logo como mulher
convidativa, madura e cheia de vida, que queria levar a nossa
sonhadora para viajar. Numa noite ela at apareceu sonha
dora medrosa como sua prpria irm gmea inexistente na
vida acordada a qual a ajudava a costurar o enxoval. Da
por diante e atravs da mulher do sonho a paciente podia
reconhecer, e dar boas vindas, possibilidade de seu prprio
estar-maduro feminino. Mas antes disto, em seus sonhos, ela
s podia temer o ocaso necessrio da sua antiga condio in
fantil, estreita e escondida, exigida pelo amadurecimento e des
dobramento de sua existncia, como sendo uma apavorante
destruio total. Um grande e paciente trabalho psicoterpico
teve que ser realizado at que a paciente pudesse reconhecer
no ter-que-morrer do antigo sua libertao para um estar-a
amplo e so.
O motivo onrico do crime apontado, pelo qual a sonha
dora se sentiu culpada nas cenas de tribunal, devemos deixar
de lado por enquanto. Ainda no estamos suficientemente pre
parados para sua compreenso.
Contudo, no mais atribuiremos a priori o morrer sem
angstia de algumas crianas, a uma noo demasiadamente
limitada da essncia da morte. Antes comearemos a indagar
se, ao contrrio, estas crianas no seriam capazes de sentir
essencialmente mais em comparao com aquilo que sente o
adulto que morre angustiado, envolvido na sua subjetividade.
Do mesmo modo, se poderia mostrar queles que amam
despertos e adultos, a essncia do estar-a humano na abertura
de seu amor, e numa forma que abrange mais e mais sincera
mente do que seria possvel aos que esto envolvidos pelo
angustioso cotidiano. No est a palavra alem Angst ligada
latina Angstia e grega Ancho, estreiteza, ao apertado e
estrangulado? Portanto, parece que o prprio nome, angstia,
indica que o estar-a, quando est em consonncia com a an
gstia, s pode ser visto como algo estrangulado. De fato, a
angstia do ser humano atual costuma retroceder tanto sua
auto-compreenso e limit-la de tal forma, que ele compreende
a si prprio apenas como uma gota dgua solitria, trmula,
suspensa no ar; mas o oceano, do qual ele provm e ao qual

35
ele pertence, devido a sua essncia, este ele no pode nem
suspeitar? Ao contrrio, na condio do amor, o estar-a est
aberto a uma experincia totalmente diferente, experincia que
permite reconhecer aquilo que os seres humanos normalmente
chamam de morrer, como sendo o contrrio do no-podr-mais-
estar, como sendo um ntimo abrir-se e aprofundar-se no amado
como um todo.
Por conseguinte, a angstia cotidiana dos seres humanos
pode ser anulada na experincia amorosa do pertencer imediato
a um fundo inabalvel, basilar. Ela pode at dar lugar a uma
expectativa alegre, porque, na experincia do amor, o morrer
da condio fsico-psquica da vida trivial, diria, entendido
como sendo bem diferente de uma destruio, como sendo uma
passagem para uma experincia mais rica e mais aberta. Mas
o angustioso que quer marcar e degradar esta experincia amo
rosa encarando-a como mera iluso, um ideal metafsico, no
deveria esquecer que ele no pode provar, de forma alguma,
e por nenhum meio, menos ainda com teorias cientfico-psico-
lgicas, a realidade supostamente maior e mais real de seu
crculo de experincia estreitado pela angstia. Pior de que
isso, um tal angustioso no faz justia prpria angstia huma
na. Ele ainda no sentiu nem de longe sua verdadeira mensa
gem. Pois ele no seria angustioso desta forma, se no tivesse
deixado atrofiar psicologisticamente sua prpria angstia, se
no pudesse v-la exclusivamente da perspectiva reduzida de
um subjetivismo moderno centrado na assim chamada perso
nalidade humana. Mas se algum se mantm realmente aberto
essncia total e no disfarada da angstia, a justamente que
ela abre aos seres humanos aquela dimenso de liberdade na
qual, e s ento, se possibilita o desdobrar das experincias
do amor e da confiana. Pois a angstia, liberada da mesqui
nhez subjetivista, do mesmo modo que o amor, leva o estar-a
humano no s possibilidade do maior e do mais rico, mas
tambm, imediatamente, possibilidade do totalmente diferente
diante de tudo que, antes de mais nada , e que como algo
que , tem, ainda assim, seus limites restritivos. Em outras pa
lavras, ela ainda abre para a dimenso bem diversa do
No-Estar" do Nada, mas daquele grande nada, que, ao
contrrio do vazio da nulidade meramente nihilista, abriga tudo
dentro de si, e de tal forma que ele tanto pode encobrir como
tambm desvelar-nos e desvelar as coisas do nosso mundo. Por
isso, a angstia, vivida em sua mais profunda essncia, no s
no contradiz o amor como sendo seu contra-poder, mas at

36
rompe toda a angstia subjetiVista e psicologsta; e sempre su-
perando-se a si mesma abre o caminho do amor ao infinito,
que tudo abriga e no simplesmente .

B DA SUPERAO DA CARGA DE CULPA

Mas a culpabilidade ainda permanece. Ser que tambm


ela, como a angstia, pode ser superada? O que que ela
propriamente deve, em todos estes milenares sentimentos de
culpa padronizados e patolgicos, no sentimento de culpa da
criana diante dos pais e dos professores, no dos adultos em
seu relacionamento com o prximo, com o estado, com Deus,
com o destino, com a Vida? E quem o credor especfico destas
culpabilidades?
Como a culpa aquilo que carece e falta, a essncia da
culpabilidade humana s pode ser entendida face a plenitude e
realizao da existncia humana. Nesse sentido preciso saber
como andam nossas compreenses psicolgicas e mdicas da
condio total da essncia humana. provvel que elas nunca
tenham sido to escassas como nos dias de hoje. Os atuais
filsofos, psiclogos e bilogos, baseiam sempre suas determi
naes da essncia humana, a princpio, em mltiplos conceitos
e idias completamente confusas. Uns iniciam seu conhecimento
do ser humano com a suposio de ser ele, no fundo, somente
um organismo biolgico, fsico, no qual est apenso um produto
de secreo, um epifenmeno mais ou menos insignificante, a
psiqu. Outros declaram ser o ente humano um produto de adi
o de dois rgos, corpo e alma. Outros ainda, introduzem
em sua cincia do ser humano o conceito bsico, essencial, de
um Eu, de um sujeito, de uma pessoa. Mas todos eles esque
cem de esclarecer-nos o que seriam no fundo estas coisas, das
quais eles fazem os conceitos bsicos de suas doutrinas. Em
vo procuramos em seus escritos, discusses satisfatrias sobre
a condio bsica e a natureza desses organismos rgos,
Eus, sujeitos e pessoas os quais nos fariam entender porque
o ser humano, com a ajuda deles s pode proceder da maneira
como ele de fato faz; e porque, entre outras coisas, ele even
tualmente capaz de se sentir culpado. Por isso, se para a
compreenso da culpabilidade humana, queremos criar bases
realmente fundamentadas, no podemos dispensar o reinicio de

37
todo o nosso pensar sobre o ser humano. Temos que nos per
guntar, por exemplo: Como sou eu?". De que espcie somos
ns, para que possa acontecer algo to simples, como o fato
de eu, logo ao entrar nesta sala, ter podido V-los e entend-los
como meus ouvintes co-humanos e, do mesmo modo, os se
nhores terem podido me ver imediatamente como sendo o con-
ferencista desta noite?. Os senhores sabem que a tentativa de
explicao mais primitiva, puramente biolgica, opera baseada
na afirmao de que a retina seria estimulada pelos raios de
luz que emanam dos objetos do mundo externo, e ento estes
estmulos da retina seriam conduzidos para cima at a crtex,
onde seriam transformados em imagens e pensamentos. Mas com
isto, os bilogos ficam nos devendo justamente a resposta
questo decisiva: Como se procede tal transformao de pro
cessos estimulantes fsico-qumicos nas clulas cerebrais, em
contedos espirituais significativos e numa compreenso dos fe
nmenos como aquilo que so. Se os senhores s aceitam, aber
ta ou veladamente, a possibilidade de um semelhante processo
de evaporao, os assim chamados pesquisadores cientfico-
naturais, movem-se num mundo de imagens totalmente mgicas.
No entanto, a onde o ser humano visto primariamente como
um organismo psquico-fsico um sujeito ou uma pessoa
continua inexplicada a questo decisiva de como e porque estas
formaes de natureza desconhecida conseguem, partindo delas
mesmas, dar um passo at os objetos do mundo, compreend-
los e entend-los?
Felizmente a experincia prpria e imediata nos mostra
que no preciso este transcender do ser humano do interior
de uma psiqu, de um sujeito ou de uma pessoa, porque no
existe tal interior. Pois os senhores mesmos digam o que acon
teceu propriamente quando nos encontramos aqui h uma hora!
Certamente os senhores no se descobriram como Entes, que
estariam por enquanto, encerrados em organismos fsicos deli
mitados por uma pele. Nem os senhores existiriam primaria
mente dentro de um Eu, de uma psiqu, de um sujeito ou de
uma pessoa, recipientes psquico-fsicos dos quais tiveram que
sair antes de chegar at mim com sua compreenso. Tampouco
eu me vivencio como algo contido dentro do meu corpo, de
mim mesmo. Antes todos ns, desde o incio, j estivemos fora,
presentes no espao deste auditrio, estirados na abertura deste
mbito do mundo, aberto e aclarado a ns, na compreenso
do encontro comum. Mas antes de tudo, todos ns j nos en
contramos com as mesmas coisas, que nos interessam aqui e

38
agora, isto , com a angstia Vital, com os sentimentos de culpa
e com a libertao psicoterpica.
Assim pois existimos sempre e fundamentalmente como
seres humanos, nesta ou naquela relao com uma coisa que
encontramos, com uma planta, com um animal ou o prximo.
Somos aquela relao compreensiva na qual o que ns encon
tramos pode aparecer como aquilo que originalmente ; relao
na qual a coisa pode revelar-se e mostrar-se nas suas conexes
significativas. Por isso, ainda hoje, tudo que perceptvel
chamado de fenmeno: uma palavra que deriva do grego
phainesthcd, e que significa nada mais do que aquilo-que-se-
mostra. Mas onde algo pode revelar-se, pode aparecer, pode
mostrar-se, e pode fazer-se compreender, preciso, desde o
incio, que haja uma luz, uma claridade, um mbito de clari
dade dentro do qual pode acontecer um semelhante revelar,
aparecer e poder-ser. Por isso nossa experincia mais original
e concreta nos permite entender que a condio bsica do ser
humano que nem uma clareira, da qual os fenmenos de
nosso mundo necessitam para poder aparecer e ser dentro dela.
Em outras palavras, de acordo com nossa percepo imediata,
o ser humano se mostra como sendo aquele ser, do qual o
nosso mundo precisa, como o mbito de claridade necessrio
para poder-aparecer, para poder-ser. Justamente este deixar-
se-necessitar, e nada mais, que o ser humano deve" quilo que
e que h de ser. por isso que todos os sentimentos de
culpa baseiam-se neste ficar-a-dever. Ficar-a-dever que , se os
senhores quiserem, a culpabilidade existencial do ser humano.
No h, conseqentemente, nenhum fenmeno da conscincia
humana que no deva e no possa ser entendido no fundo como
um chamado e uma advertncia para cumprir a misso humana
de guardio e pastor de tudo aquilo que tem que aparecer, que
ser, e que quer se desdobrar na luz de uma determinada exis
tncia humana. Por isso agora fcil entender a culpa, inex
plicavelmente pesada nos sonhos da paciente, antes mencionada,
pela qual ela tinha que se justificar reiteradamente diante da
sua Deusa do Destino" como juiz. Naquele tempo, aquela mu
lher em sua atrofia e seu recolhimento neurtico, de fato ficou
devendo muitssimo realizao de suas possibilidades vitais,
e foi com isso que ela realmente cometeu o crime dos crimes
em relao sua vida. Entretanto, na medida em que se recupe
rava pouco a pouco no tratamento psicoterpico, e o seu agir
e no-agir despertado correspondia amplamente, dentro de suas
possibilidades s reivindicaes de tudo que encontrava, as se-

39
Veras acusaes onricas cessaram pronta e definitivamente. De
certo, diante de tal fundo, a culpabilidade humana no pode
mais ser reduzida a sentimentos de culpa psicolgicos mera
mente subjetivos, ou at adestrados de fora, que possam ser
eliminados analiticamente. O ser humano essencialmente cul
pado e assim permanece at sua morte, pois sua essncia no
se realiza antes dele ter levado a termo todas s possibilidades
de explorao provenientes de seu futuro e antes dele ter dei
xado desabrochar os mbitos do mundo que aparecem na luz
de sua existncia. Mas, o futuro do ser humano, ele s o alcana
completamente no momento da morte.
Contudo, o ser humano pode tambm fechar-se diante das
reivindicaes daquilo que vem ao seu encontro. Justamente a
possibilidade de corresponder ou de esquivar-se quela reivin
dicao das coisas, forma a caracterstica bsica da liberdade
humana. Mas se ele assume livremente seu estar-culpado diante
das possibilidades vitais dadas a ele, se ele se decide, neste
sentido, a um ter-conscincia e um deixar-se-usar adequado,
ento ele no mais experimenta o estar-culpado essencial da
existncia humana como uma carga e uma opresso de culpa.
Carga e opresso sero superadas pela vontade que deixa feliz
de estar disposio, sem reservas, de todos os fenmenos,
como seu guardio, como seu mbito aclarador de aparecer e
desfraldar. Ao estar-solicitado e ao estar-chamado por tudo
aquilo que quer aparecer na luz de sua existncia, abre-se tam
bm ao ser humano o inesgotvel sentido de sua prpria exis
tncia. deste sentido que se determina, por ele mesmo, o
procedimento moral" do ser humano, sem ser preciso acres
centar ao seu agir valores ticos ulteriores e sem fundamentos.
Como vimos antes a angstia se superar a si mesma e re
nunciar a sua estreiteza, assim tambm vemos o estar-culpado
humano perder seu carter opressivo de carncia. Aqui como
l, era preciso que nossa compreenso ultrapassasse um pouco
o subjetivismo metafsico de nossa atual psicologia.

40
CAPITULO V

A NOVA REFLEXO COMO FUNDAMENTO


DAS POSSIBILIDADES DE LIBERTAO
PSICOTERPICA

As Vises da essncia de angstia e culpa humanas de que


tratamos at agora podem se tomar os fundamentos bsicos da
libertao psicoterpica dos pacientes das amarras de seus sin
tomas psiconeurticos. Achamos at que nenhum psicoterapeu-
ta, caso ele merea ser assim chamado, pode dispensar total
mente tais noes. Existem, contudo, mdicos de renome, e at
filsofos que afirmam exatamente o contrrio; que advertem os
psicoterapeutas por se ocuparem com questes sobre a essncia,
sobre a existncia dos seus pacientes. Esies filsofos dizem que
os psicoterapeutas devem se limitar a reparar uma a uma as
funes psquicas, assim como o fazem os mdicos com o corpo
humano doente. Entretanto, pode haver maior absurdo e impos
sibilidade do que isto? Ser que o simples fato de levar at o
paciente esta concepo (concepo que presume a existncia de
funes psquicas isoladas e que podem ser tratadas psicotera-
picamente em separado), ser que isso j no implica num pro
cedimento altamente filosfico? E ao mesmo tempo no se tra
taria de uma interveno muito radical na existncia daquele que
pede ajuda? S que tal interveno filosfica existencial estaria
baseada numa definio da essncia que mutila o homem, e que
portanto jamais poderia dar resultado teraputico.
Mas no so apenas certos filsofos insensatos que no
querem que ns psicoterapeutas nos intrometamos nos negcios
deles. Alguns telogos acham que nos devem proibir uma parti
cipao nos pensamentos e nas idias religiosas que aparecem
no tratamento psicoterpico dos nossos pacientes. Entretanto,
eles no nos mostram nenhum caminho, que nos permita cum
prir sua proibio sem graves danos para os pacientes. Se
instruirmos os mesmos a no nos dizer nada a respeito de suas

41
experincias e preocupaes religiosas, mas, pelo contrrio, de
leV-las unicamente ao padre, a ns ferimos a regra bsica da
psicoterapia, a da Veracidade sem reservas diante do psicotera-
peuta; e isso de uma forma que pe mais do que em dvida
qualquer xito substancial de um tratamento psicoterpico. Alm
disso, imporemos aos nossos pacientes, nada menos do que di-
vidir-se entre os cuidados de uma cura dalma e os de um psico-
terapeuta. Por isso os padres tm que nos conceder que o
assunto religioso venha tambm a ser discutido no tratamento
psicoterpico, onde e como ele queira se mostrar. evidente
que diante disto o psicoterapeuta deve proceder da mesma forma
como diante dos outros fenmenos humanos que aparecem no
tratamento. Em outras palavras, ele tem que trat-lo tambm
com o devido respeito e conceder-lhe o espao exigido no todo
da existncia do paciente.
Uma outra questo, que toca a prtica psicoterpica nos
seus pormenores, diz respeito forma pela qual podemos levar
nossos pacientes a participar das compreenses da sua natureza
humana bsica, e assim superar toda a opresso da angstia e
da culpa. Decerto, nunca deve bastar um apelo intelectual
razo e ao raciocnio ou um evocar do tpico atual existncia".
Isto significaria um retrocesso grave da psicoterapia poca
pr-freudiana. Pois no a cabea e o intelecto dos nossos
pacientes, mas seu corao que est trancado e estrangulado
pela angstia. Por isso, para eles, todas as palavras, mesmo as
mais sensatas, continuam palavras ao vento. As provas mais
comoventes da insensatez, e at da nocividade deste procedi
mento psicoterpico intelectual, que apela para a razo" e para
a responsabilidade, podem talvez ser encontradas na ndia,
a saber, na maneira pela qual alguns europeus que pretendem
se libertar da priso de suas neuroses ocidentais abraam o
estudo da filosofia hindu, ou ento querem alcanar sua salva
o no Nirvana budista. Neles o resultado nada mais do que
uma acrobacia intelectualista lastimvel e quimrica, o contr
rio de toda libertao e salvao. Eles no sabem que o ca
minho hindu para a salvao, para no levar perdio, j
pressupe uma disposio mental totalmente diferente daquela
que eles carregam para o oriente. Estes coitados lembram um
construtor que quer salvar da runa uma casa que est podre
at os alicerces, mediante uma renovao isolada do andar
superior.
Como psicoterapeutas, temos que nos abster sobretudo do
agir presunoso de levar, da nossa parte, quaisquer mximas e

42
dogmas aos nossos pacientes. Temos que nos contentar em
remover do caminho, aqui e ali, uma pedrinha, um obstculo,
para que aquilo que j est aqui, e que sempre formou a essn
cia do paciente, possa sair, por si, ao aberto, de sua reserva
at agora mantida. Com isso, a meta mais alta da psicoterapia
sempre a abertura dos nossos pacientes para a capacidade de
amar e confiar, a qual permite superar toda a opresso da an
gstia e da culpa como sendo meros mal-entendidos. Uma tal
confiana pode bem ser considerada como o amor humano mais
amadurecido. Mas, nossos doentes, s chegam at ele atravs
da mesma forma que se procede, em geral, o amadurecimento
humano. Via de regra isto acontece em primeiro lugar atravs
da experincia fsica, concreta, de uma dedicao materna amo
rosa, suficiente e inabalvel. Nossos pacientes no estariam
doentes se no tivessem tido muita falta desta experincia bsi
ca. S que esta carncia que deixa doente, no depende apenas
de quanto amor, apoio e confirmao, as mes tiveram condies
de dar; depende tambm, da necessidade altamente diversa de
amor das crianas. Na psicoterapia trata-se de deixar que os
pacientes recuperem inicialmente a experincia que lhes faltou,
mas que no fundo indispensvel, da dedicao protetora e ina
balvel, do cuidado e amor na medida correspondente essn
cia singular dos pacientes.
indiscutvel que nenhum psicoterapeuta pode conseguir
isto transformando-se numa espcie de matrona, ou ainda, que
rendo desempenhar o papel de me. Mas h uma dedicao
co-humana especial do psicoterapeuta para com seus analisandos,
que no existe a no ser na situao analtica. Este especfico
Eros psicoterpico" diferente do amor dos pais para com os
filhos, diferente do amor entre dois amigos, diferente do amor
do sacerdote para com os seus fiis, ainda mais diferente do
amor to varivel entre os sexos, como tambm no se asse
melha indiferena pragmtica da amabilidade convencional.
Certamente a particularidade do Eros psicoterpico ainda no
foi descrita suficientemente do ponto de vista cientfico-feno-
menolgico nos compndios de psicoterapia. No pode tambm
ser aprendido nos livros. Quase sempre chega-se a ele atravs
da experincia imediata de uma anlise didtica. Todavia,
Freud j salientou em formulaes insuperveis, os traos es
senciais desta forma particular do afeto co-humano, da qual um
psicanalista tem que ser capaz. Escreve ele que uma psicotera
pia ter o melhor xito se ela se suceder como que sem querer",
destituda de toda ambio egosta, de toda cobia de sucesso,

43
seja ela de forma teraputica, pedaggica ou cientfica (6). O
psicanalista no deveria tambm tirar quaisquer outros provei
tos do relacionamento do paciente para com ele, mesmo se este
lhe oferecer tais proveitos com a maior solicitude. Seno, toda
a responsabilidade do fracasso do tratamento recairia sobre o
analista (7). Disto se excluiria unicamente uma recompensa fi
nanceira adequada a qual livraria o psicoterapeuta da preocupa
o com a sua Vida cotidiana, e com isto o deixaria realmente
livre para a dedicao co-humana, verdadeira, equilibrada, im
perturbvel para com o paciente (8). Em outras palavras, o
verdadeiro Eros psicoterpico tem que se distinguir por sua abne
gao, disciplina e respeito diante da prpria essncia do anali
sando, nunca praticada fora dali, e que no se deixa desconcertar
na sua estabilidade e durabilidade por uma conduta amvel,
indiferente ou hostil do analisando, o Eros psicoterpico tem
ainda que superar, por um grau, a humildade crist, em abnega
o e auto-superao, de modo que ele no possa intervir no
interesse de um deus prprio e querer orientar a vida do anali
sando por este. S quando o psicoterapeuta capaz disto, a
abertura do espao co-humano permite que nossos pacientes
adquiram a disposio de estender novamente seus tentculos e
se relacionar, em responsabilidade prpria, em relacionamentos
cada vez mais livres e amplos com o mundo. Tambm disto
Freud j tinha conhecimentos muito exatos. Por isso ele exi
giu literalmente do psicanalista praticante alis em contradi
o crassa com sua prpria teoria estritamente determinista
que ele conceda ao seu paciente, no relacionamento mdico-pa-
ciente, um campo livre no qual este possa reconhecer, experi
mentar e apropriar-se, sem perigo, de seus impulsos e de suas
ambies at ento enterradas, e que possa reuni-las para um
poder-ser autntico. Mas Freud adverte logo a seguir, que
nisto o mdico tenha o cuidado de no substituir as distorses
anteriores e redues neurticas humanas abolidas, por seus pre
conceitos emocionais ou intelectuais. S uma inteno prfida
pode interpretar esta regra bsica da Psicoterapia como sendo
um convite para um ViVer desenfreado dos instintos. A realidade

(6) Freud, S. OBRAS COMPLETAS, Vol. II, Tcnica psicoana-


ltica, Cap. VII, Consejos al medico en el tratamiento psicoanalitico,
p. 326, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.
(7) Op. cit., Cap. XI, Observaciones sobre el amor de transferen
cia, p. 350, idem.
(8) Op. cit., Cap. IX, La iniciacion del tratamiento, p. 334, idem.

44
que no campo liVre da situao analtica, apoiado por dedica
o genuna e amor abnegado ao prximo, efetua-se nos pacien
tes, passo a passo, como que por si mesmo, um abrir-se do
recolhimento infantil para possibilidades de amor cada Vez mais
maduras, contanto que a essncia do paciente s esteja equipada
com os respectivos potenciais de desdobramento (9). Futura
mente teremos que seguir a regra teraputica bsica de Freud
ainda com mais fidelidade de que o prprio Freud pde
faz-lo, preso que estava s teorias naturalistas. Seremos mais
freudianos que Freud, se por exemplo, concedermos a mesma
autenticidade, genuinidade e realidade s experincias religiosas
ou espirituais dos nossos pacientes, que aparecem no tratamento,
como aos fenmenos da chamada esfera dos instintos. Teremos
a cautela de no desclassificar estes, em favor de um preconceito
da teoria psicanaltica secundria, a produtos de sublimao,
meramente derivados de uma libido instintiva. Ao contrrio,
teremos decerto que considerar como blasfmia no menos grave,
a eventualidade de nossos pacientes quererem condenar e negar
sua condio fsica e sensual como sendo invenes impuras e
diablicas. Com isso eles se intrometem nos negcios de Deus,
tanto quanto os atestas o fazem ao eliminarem os fenmenos
espiritual-religiosos. At a Bblia chama o corpo de templo do
Esprito Santo, proveniente de Deus. Por isso temos que inda
gar, em trabalho minucioso e paciente, acerca de todas as res
tries e distores neurticas, seja em que relacionamento de
meio ambiente, co-humanos ou religiosos se mostrem estas bar
reiras. Ento conseguiremos livrar muitos pacientes dos tor
mentos de seus sentimentos de culpa neurticos. Mas justamente
nisto chegamos a conhecer de forma mais impressionante e ver
dadeira o estar-culpado bsico do ser humano. Um exemplo:
Pode-se ter imposto a um ser humano, desde pequeno, uma
moral que impede e mutila sensivelmente sua essncia, enten
dida como um todo, na sua realizao, por lhe ter sido ensinado
a encarar as possibilidades de relacionamento fsico, animal e
sensual de seu poder-existir, como sendo fundamentalmente pe
caminosas e que portanto devem ser reprimidas. Este ser hu
mano torna-se culpado de sonegar mbitos do mundo muito es
senciais. Ele se fecha ao apelo de tantos fenmenos, aos quais
caberia, no fundo, o direito a um poder-aparecer na luz de sua
existncia. Cada ser humano, a no ser que tenha predisposio

(9) Op. cit., Cap. X, Recuerdos, repeticin y elaboracin", p. 345,


idem.

45
defeituosa, experimenta essa sonegao na forma de sentimentos
de culpa e remorsos alarmantes e penetrantes. Eles o intimam a
um tornar-se melhor e a um tomar-se completo, e urgem tanto
mais quanto mais ele ficou para traz na realizao de sua Vida.
Mas, um neurtico desta forma mutilado, s pode entender um
tornar-se melhor como um obedecer cada Vez mais rigoroso as
ordens e proibies alheias a sua essncia, nele encravadas desde
a primeira infncia. Por isso ele esfora-se em negar ainda
mais radicalmente as possibilidades de ser mal interpretadas
como sendo pecaminosas. No entanto justamente assim que
ele aumenta sua culpa humana verdadeira e fica aqum da reali
zao da sua misso de guardio. Ao mesmo tempo ele procura
a origem de sua culpabilidade em regies de sua existncia cada
vez mais perifricas e secundrias, e se distancia mais e mais
da possibilidade verdadeira de amortizao" de culpa. Os se
nhores lembrem-se do melanclico citado no incio, o qual s
pde ver a causa de toda sua misria num beijo de vinte anos
atrs, mas que ficou cego a respeito do falhar central e atual
de suas possibilidades de amor.
Assim, os sentimentos de culpa distorcidos, inautnticos,
impostos por mentalidades alheias, aumentam sempre mais o
prprio estar-culpado de um ser humano neurtico. Quanto
mais este aumenta, tanto mais atormentadores se tornam seus
sentimentos de culpa neurticos, os quais, por sua vez, o arras
tam a um proceder ainda mais culposo. Forma-se um crculo
vicioso que pode levar, o que no raro, ao curto-circuito da
loucura ou do suicdio. Pois o futuro de um ser humano de tal
forma preso, fita-o com uma insensatez e um vazio cada vez
mais medonhos.
Mas, uma psicoterapia baseada em compreenses adequa
das da condio humana bsica, tem amide recursos para rom
per este crculo vicioso. Nela pode acontecer que os pacientes
se libertem para seu verdadeiro e prprio estar-culpado, e que
experimentem isto realmente como um estar chamado, sem an
gstia, feliz e sensato, para o existir, como o mbito de claridade
do mundo. Todavia, determinar, em cada caso de que maneira
se procede semelhante experincia salutar no tratamento psico-
teraputico, no assunto do psicoterapeuta. Num paciente ela
realiza-se por si s, a partir da prpria essncia dele, atravs de
um novo abrir, de um encontro religioso. Num outro ela toma,
igualmente natural, a forma de um poder-pensar e compreender
filosfico libertador, e num terceiro a de um contemplar medi
tativo de seu pertencer imediato base de todo ser. Os demais

46
talvez alcancem simplesmente a antiga meta de Freud, de uma
capacidade livre de trabalhar e de gozar. S que esses seres
humanos no exercem mais suas capacidades segundo uma ambi
o de poder e gozar egosta. Tambm eles trabalharo e esta
ro alegres partindo de uma noo, mais ou menos articulada,
noo pela qual se sentem solicitados, com todas as suas possi
bilidades vitais, como sendo o mbito de abertura do mundo,
dentro do qual tudo que encontram pode chegar a aparecer.
SINAIS DE ALARME NA PSICOLOGIA
E PSICOTERAPIA
EPLOGO PARA UM CONGRESSO
REVOLUCIONRIO INTERNACIONAL
DE PSICOTERAPIA

O 8. Congresso Internacional de Psicoterapia no ser


prejudicado se, no final, suas realizaes forem submetidas a
uma crtica fundamental, certamente construtiva, mas to rigo
rosa quanto possvel.
O ttulo sob o qual este Congresso foi organizado, inaugu
rado e realizado : A posio da psicoterapia em relao s
antropologias". Procurou-se, ento, saber do relacionamento
da psicoterapia com as antropologias atualmente vlidas, pois a
palavra antropologia somente a traduo grega da cincia que
versa sobre o homem.
Os relatores deste Congresso j apresentaram um grande e
importante trabalho s pelo fato das contribuies terem sido
elaboradas com toda a nitidez desejvel e com fatores extraor
dinariamente numerosos, todos eles devendo ser levados em
considerao se a posio da psicoterapia quer ser determinada
adequadamente.
Verificou-se que a psicoterapia em si no uma cincia do
homem, portanto no uma antropologia; constatou-se isto, antes
de tudo, como algo que deve estar sempre diante dos olhos.
Como diz o nome terapia, psicoterapia antes um tratar dos
homens. um tratar de semelhantes doentes por meio de
intervenes psquicas da parte de um terapeuta o qual sabe lidar
com instrumentos psquicos.
Mas como tratamento, todo tipo de psicoterapia susten
tado e acompanhado pela respectiva concepo da natureza do
homem que determinado psicoterapeuta adotou. Com esta con
cepo fundamental, sempre pr-cientfica, os que so srios
entre os psicoterapeutas do grande valor em no ficar no
aproximado e vagamente intuitivo, mas de encaminh-la a fundo,
de diferenci-la, de articul-la lingisticamente, e desdobr-la
cientificamente, quer dizer, rigorosamente adequada ao assunto.

51
Por isso a Psicoterapia cientfica pode ser definida como a
aplicao de uma cincia sobre o homem no tratamento de doen
tes. No importa se cada psicoterapeuta sabe ou no claramente
que seu agir psicoterpico conduzido por conceitos cientfico-
antropolgicos, isso no modifica em nada o fato de que todo
tipo de psicoterapia baseada cientificamente recebe suas instru
es e suas metas de uma antropologia qualquer. Sempre existe
este relacionamento bsico entre psicoterapia e cincias do
homem.
Com esse posicionamento de todo tipo de psicoterapia em
relao s cincias do homem, evidente que h pelo menos
tantas psicoterapias quanto antropologias cientficas. O nmero
resultante dos mtodos psicoterpicos ainda multiplicado pelo
fato que de cada cincia pode derivar uma srie de formas es
peciais de psicoterapia. E partindo-se de cada cincia do homem
pode-se desenvolver um tipo especial de psicoterapia individual,
na qual um psicoterapeuta trabalha sempre com um analisando
s. Mas esta mesma cincia do homem tambm pode motivar o
desenvolvimento de um tipo especial de psicoterapia-de-grupo-
pequeno ou de uma determinada psicoterapia-de-grupos-grandes,
do cuidado psicoterpico de todo o pessoal de uma empresa
industrial ou de uma psicoterapia especfica, psicoterapia na rea
de cidades e regies. Estes ltimos mtodos psicoterpicos cos
tumam ser chamados psico-higiene social ou psiquiatria pre
ventiva social.
J no se pode dar mais conta da infinidade dos atuais m
todos de psicoterapia, mas mesmo assim todos eles pertencem,
junto com as cincias do homem que as fundamentam e condu
zem, a um nico conceito bsico, pr-cientfico, filosfico sobre
o homem e o seu mundo. Esta idia bsica da natureza do
homem da qual descendem todas as atuais antropologias, tanto
quanto todos os mtodos psicoterpicos que deles foram deriva
dos, j nos revelada pelos ttulos Psicoterapia, Psicopatolo
gia, Psicologia. Estas cincias e estes mtodos de tratamento
no poderiam ser assim chamados se eles no acreditassem, desde
logo, pr-cientificamente, axiomaticamente, na existncia de uma
psiqu. Eles pressupem despreocupadamente que a nature
za do homem formada por uma psiqu junto com um corpo.
Traduzido do grego, Psicologia, Psicopatologia e Psicotera
pia quer dizer pois, estudo da psiqu sadia e doente e de como
cur-la.
A palavra psiqu de procedncia grego-antiga. Mas seu
significado original no , de modo algum, reconhecvel no atual

52
conceito de psiqu". Por exemplo, Aristteles entende por
psiqu" uma determinada maneira de existir, ou seja, aquele
modo-de-ser que distingue os seres Vivos. Mas depois, a nossa
idade mdia e mais ainda os tempos modernos, fizeram deste
significado grego-antigo do psquico" uma coisa substancial, a
qual se encontra em algum lugar no espao. No incio dos tem
pos modernos, Descartes chamou esta coisa Res cogitans, o
esprito humano. Imediatamente ele elevou esta sua Res cogitans,
o esprito humano, categoria do nico sub-iectum. Mas sub-
iectum quer dizer aquilo no qual algo se baseia, que est a
como fundamento de todo o restante. Desde Descartes o
esprito humano se tomou de tal forma a base, o sub-iectum,
de todas as outras realidades do mundo, que ele capaz de
lan-las para si como seus objetos. A partir da tambm
ele que decide, por si, qual deve ser o conceito destes outros
objetos a ser elaborado no esprito humano.
No decorrer do tempo a Res cogitans de Descartes foi
tambm assimilada pela psicologia que estava surgindo, mais ou
menos como um aparelho psquico" no sentido da metapsico-
logia de Freud. A seguir ela foi introduzida na medicina,
maneira dos psiclogos antropologistas modernos, na forma de
um sujeito. Finalmente, ela recebeu o nome de uma pessoa ou
personalidade ou de uma entelquia. Mas isto no tem importn
cia decisiva no presente contexto. Essencial o fato de que,
apesar de todos os diversos nomes, todas as psicologias, psico-
patologias e psicoterapias imaginam estas coisas como sendo
uma formao psquica, do tipo de uma cpsula, fechada e exis
tente por si. O conceito adicional de um inconsciente", tio sen
tido de uma repartio especial da psiqu", no altera em nada
o carter fundamental do conceito da psiqu", at ento vigente,
na forma concreta de uma cpsula. Tampouco isto alterado
por mais um conceito adicional, o de rgos sensoriais, como
janelas abertas do consciente" para os estmulos exteriores.
Continua a idia fundamental, de imagens e objetos do mundo
exterior sendo projetados para dentro desta formao-psiqu,
tipo cpsula, dos quais ento seriam formadas percepes ps
quicas internas. Alm destas imagens conceituais as cincias
psquicas modernas ainda supe outro material psquico" no
interior do sujeito humano, especialmente o que eles chamam
de emoes, instintos e processos libidinosos.
Mas, parece que hoje est na hora de nos lembrarmos de
uma confisso decisiva de Freud. Com efeito, o prprio
Freud chamou de "fico" a seu conceito de aparelho ps-

53
quico". Mas pura fico, isto , pura inveno dos psiclogos e
antroplogos atuais, so tambm todas as coisas que o corri
queiro psicologismo inclui no material intra-psquico. Pois nin
gum pde, at agora, descobrir nos fenmenos concretos do
existir humano o mnimo indcio da efetiva presena de imagens
conceituais do mundo externo ou da existncia real de emoes
intra-psquicas e de formas libidinosas. Por isso os psiclogos
cientistas tm que ter diante dos olhos, constante e honestamen
te, o fato de todos os seus conceitos bsicos serem na realidade,
meras e imaginadas suposies. Eles foram supostos por Freud
e ainda hoje continuam sendo supostos por aqueles que constan
temente crem numa metapsicologia, de acordo com o propsito
bsico de toda a teoria de Freud. Este propsito bsico o
prprio Freud resumiu assim: Diante das aspiraes supos
tas os fenmenos observados tm que ficar em segundo plano
na nossa compreenso".
Todavia Freud no nos diz porque eles tem que ficar em
segundo plano. Ele tambm no o sabe. Pois de maneira algu
ma o prprio objeto de pesquisa" da psicologia, a natureza
dos fenmenos do existir humano, exige um tal ficar atrs de
meras suposies psicolgicas. Pelo contrrio, os fenmenos ime
diatamente dados diretamente perceptveis, do existir humano,
tm que retroceder unicamente em favor da teoria preconcebida
qual Freud se submetia. Foi este o nico mtodo de pensar
acessvel a Freud, o da forma de conceitos cientficos-naturais,
mtodo que obrigou-o ao ataque contra os fenmenos concreta-
mente perceptveis do homem. Sem esta manipulao mental
ele no teria conseguido comprimir todos os fenmenos da exis
tncia humana dentro de um nexo causai contnuo, assim como
exigem as cincias naturais ao examinar todas as coisas realmente
existentes. Com isso foi confirmado mais uma vez, de como con
tinua vlida, tambm para o sculo XX, aquela afirmao de
Nietzsche que est num dos seus aforismos: O sculo XIX
no trouxe a vitria da cincia mas a vitria do mtodo (mtodo
de pensar cientfico-natural) sobre a cincia".
No entanto, o homem estaria mal se ele realmente fosse
constitudo segundo os conceitos das psicologias modernas, Ele
seria pobre, se de fato tivesse que partir primeiramente de est
mulos de percepo intra-psquicos, de imagens conceituais intra-
psquicas e de emoes existentes intra-psiquicamente. Assim
ningum realmente chegaria jamais a suspeitar que existe algo
como um mundo externo. Pois para poder perceber algo como
sendo do mundo externo, o homem j tem que estar, constante

54
mente, alm de uma cpsula-psiqu, cpsula pessoa, ou cpsula
sujeito. Ele tem que estar l fora", neste mundo externo, junto
de suas realidades. Como que poderamos pegar e captar, per
ceber e entender, isto , apreender e compreender algo perto do
qual no nos colocamos como seres que, de antemo, Vm e
compreendem?
Substituir o conceito-psiqu" pela imagem de um sujeito
ou de uma pessoa, no nos ajuda porque estes conceitos antro
polgicos" modernos so como que apanhados de passagem
na histria da filosofia. Em nenhuma das psicologias antropo
lgicas estas coisas so expressamente examinadas e esclareci
das com respeito a sua natureza fundamental.
Mas no somente neste sentido que todas as psicologias,
sociologias e psicopatologias atuais so fictcias e abstratas.
Muito mais grave o fato, de conseqncias prticas, especial
mente em seu emprego nas psicoterapias, delas no poderem
negar sua origem na fosofia subjetivista de Descartes. Por
isso indispensvel ao atual psicoterapeuta caso ele queira
saber o que faz - que ele reflita, pelo menos um pouco, sobre
o que aprontou a seu tempo, este matemtico-filsofo, com o
nosso mundo e tambm com o mundo dos posteriores psicote-
rapeutas. Com Descartes comeou uma revoluo espiritual
sem igual. Com ele surgiu especialmente uma determinao, toda
nova, da verdade. Desde aquele tempo verdade e realidade
somente aquilo que pode ser determinado com certeza, que pode
ser medido e calculado com exatido. Neste tipo novo de verdade
e realidade se fundamenta toda a cincia natural atual.
Mas j para o seu fundador, para Descartes, no se tra
tava somente do reconhecimento de uma verdade nova por causa
dela mesma. Pois Descartes prometia que quem aprendesse
seu novo mtodo de pensar (o de assegurar-se, pela medida e
pelo clculo) se tornaria maitre et possesseur de la nature.
Isto tambm de importncia decisiva para todas as psico-
terapias modernas, orientadas pelo conceito bsico do homem de
Descartes. Necessariamente elas correm o perigo constante
de servir para um aumento do poder do sujeito humano em re
lao a todos os objetos do mundo externo inclusive de seus
semelhantes. As atuais psicoterapias correm este perigo por
serem tambm elas, como todas as cincias naturais que tentam
obter o domnio sobre a natureza inanimada, filhas desta menta
lidade extremamente possessiva, subjetivista da filosofia car-
tesiana.

55
Por outro lado, provvel que esta mesma mentalidade
cartesiana, que se expandiu desde ento sobre todo o globo ter
restre como o esprito da tcnica moderna, cientfico-natural, seja
a prpria fonte dos distrbios essenciais dentro da moderna so
ciedade industrial. J foi dito desta mentalidade cartesiana tecno-
crtica, que ela ofusca e reduz a Viso do homem quilo que em
ns e no nosso mundo, mensurvel, calculvel e pode ser do
minado. No de se admirar que o relacionamento com o
mundo de tal forma empobrecido, e que domina os membros
da sociedade industrial moderna, venha a ser vivido, justamente
pelos jovens criativos, como uma priso insuportvel. Na estrei-
teza de tal viso encontra-se, com probabilidade quase certa, o
prprio motivo para o aparecimento de dois fenmenos importan
tssimos. Dela provm tanto a forma tpica de neurose do tdio
e do absurdo de hoje em dia, como tambm a inquietao social
e as tendncias anarquistas destrutivas da juventude no-qualifi-
cada como doente, a qual se revolta contra o establishment".
Trata-se de uma incrvel intensidade de foras revolucionrias
pela qual a juventude tomada. Elas esto a ponto como
assistimos com toda a nitidez em Milo de derrubar at o
habitual establishment de um Congresso Internacional. S os
que no enxergam lamentam isso e desejam que voltem os bons,
velhos tempos, anteriores a este Congresso de Milo.
Mas como que uma psicoterapia pode eliminar distrbios
no sentido das neuroses individuais ou distrbios no relacio
namento co-humano no ambiente de comunidades humanas,
se esta terapia baseada pela mesma atitude patognica que
tambm levou a estes distrbios? Uma tal tentativa no seria
igual ao empreendimento de eliminar o diabo com belzebu?
Por isso, psicoterapias que realmente curam, somente sero
possveis sob uma condio: todos estes mtodos de tratamento
no devem mais admitir serem conduzidos por antropologias, as
quais, no fundo, descendem do subjetivismo desptico do con
ceito cartesiano do homem e de seu mundo. bvio que todos
os mtodos psicoterpicos atuais precisam de uma nova orienta
o no relacionamento com o mundo que incomparavelmente
mais rico, livre e humano, do que a atitude tcnica dominante
para com o mundo de hoje em dia.
Como filosofia da sociedade, nova e salutar, propem-se,
h bastante tempo, o marxismo-leninismo. Mas parece que tam
bm ele no um caminho para a libertao. Pois, como que
ento a mesma inquietao e rebelio que anda nos pases capi
talistas do ocidente, pde tomar a juventude das democracias

56
populares do oriente? A cincia marxista do homem no pode
salVar nada, pelo simples fato dela, no fundo, no constituir
nada de novo. Ao contrrio, ela um subjetiVismo cartesiano
levado ao extremo. Aqui subjectum a sociedade toda, a huma
nidade inteira. Mas este subjectum marxista, moderno e amplia
do, ainda possui as mesmas aractersticas possessivas, despti
cas como a Res cogitans de Descartes, o esprito humano. Assim
como o sujeito-humano singular cartesiano, tambm o sujeito-
coletivo do marxismo determina por si o significado dos objetos
por ele conceituados. Ele tambm determina a forma como estes
sero explorados em vista do mximo aumento possvel de poder
deste sujeito-coletivo.
Portanto, se no queremos que a inquietao e rebelio da
juventude acabe em pura destruio das estruturas sociais atuais,
se queremos que tambm a psicoterapia e a psico-higiene cons
tituam intervenes realmente salutares tanto no indivduo como
em grupos humanos pequenos, mdios ou grandes, parece que
s h uma soluo: que todas as cincias humanas, a psicologia
e a Psicopatologia, a sociologia, a cincia poltica, a futurologia,
se libertem das amarras do subjetivismo da filosofia de Descar
tes e do esprito possessivo da tecnocracia moderna dela prove
niente. Pois s ento, quando elas se desenvolverem, partindo
de um relacionamento com o mundo totalmente diferente, livre,
humano, elas sero capazes de ajudar a superar a alienao-
em-si-mesmo dos homens da atual sociedade industrial. Mas
enquanto os psiclogos e os socilogos no conseguirem um
relacionamento basicamente livre frente ao esprito tecnocrata,
desptico, eles sempre andaro em crculos. Parece que este
Congresso um exemplo impressionante justamente disto. Ser
que ningum reparou, que no fundo, s se falou do potente e
do impotente e de transposies de poder, no melhor dos casos,
de diminuio de poder?
Todo o Congresso parecia estar possudo pela idia de que
entre os homens haveria apenas uma possibilidade de relacio
namento, ou seja, relacionamento entre os vitoriosos num xtase
de poder destrutivo e dos vencidos, desamparados.
O Congresso esteve quase cego diante da riqueza de rela
cionamentos co-humanos completamente diversos, por exemplo,
diante de relacionamentos de amor. Nestes tambm devia ser
includo o relacionamento no-repressivo, no-destrutivo, mas
estimulante e solcito, quer dizer, de uma autoridade verdadeira
diante de um semelhante que est amadurecendo e que precisa
de proteo.

57
Pois, parece que este Congresso ainda no se aprofundou
com suficiente radicalidade em seu esprito revolucionrio.
provvel que se tenha criticado por demais apenas negativa
mente e no se tenha caracterizado positiva, suficiente e concre-
tamente, o novo essencial.
Se esta impresso for certa, ento este Congresso a me
lhor e extraordinariamente importante prova de que, para o
enxergar de outros relacionamentos sociais alm dos repressivos,
e para um poder envolver-se num procedimento co-humano cria
tivo, preciso uma libertao ainda muito mais completa do
relacionamento com o mundo subjetivista, cartesiano, tcnico,
capitalista e marxista. No entanto, esse enxergar totalmente di
verso, salvador, no pode ser simplesmente adquirido atravs
de livros. No pode tambm derivar-se de dedues lgicas de
conceitos anteriores. S se chega a esta compreenso nova e
salutar atravs de um salto. O pensar, sentir e enxergar dos
homens tem que saltar do subjetivismo e psicologismo abstrato
e possessivo das anteriores cincias do homem, para o solo con
creto no qual j existimos, permanentemente, sem o saber. O
filsofo Martin Heidegger mostrou este salto-mental decisivo
para os homens ocidentais e orientais de hoje em dia. O segui-lo
neste salto vai exigir de ns tanta coragem e esforo quanto
foram necessrios a Descartes, Galileu e Newton, para, no fim
da idade mdia, proporcionar a ascenso do tempo moderno.
Heidegger tentou ilustrar a natureza, o carter especfico
deste salto indispensvel com o exemplo, entre outros, da ma
cieira em flor. Escreve ele: Ali a rvore floresce. Ns estamos
diante de uma rvore em flor e a rvore est diante de ns".
Qualquer um pode dizer isto. Mas, Heidegger examina mais
profundamente este simples fato e continua: Ns nos coloca
mos diante de uma rvore, em frente dela, e a rvore se apre
senta a ns". Em contraste com tal afirmao, o homem atual
geralmente pensa: Ns visualizamos uma rvore. Mas Heidegger
continua fiel ao fenmeno imediato e constata: Ns nos colo
camos defronte a uma rvore, em frente dela". Portanto, ele
deixa a rvore estar-no-mundo, l fora, onde ela originalmente
se mostrou a ns. Ele no a devora imediatamente, possessiva
mente, numa visualizao de um sujeito-humano. A rvore no
logo degradada condio de imagem conceituai intra-psqui-
ca de um homem.
Ento, o que que se passa neste salto para um novo
relacionamento com o mundo, salto que Heidegger j nos mos
trou? Nada menos do que o desaparecimento radical do ns"

58
como o sujeito que Visualiza, e, simultaneamente da rvore
como objeto meramente visualizado. Do subjetivismo presun
oso, possessivo de Descartes, no qual uma macieira em flor
somente existe graas visualizao de um sujeito-humano,
Heidegger saltou para o modo de enxergar fenomenolgico, mais
humilde. S que este modo de ver, pode deixar intactas as coisas
do nosso mundo, como coisas que elas so e onde elas esto.
Nele a rvore em flor que se apresenta a ns. Ela se apresenta
a ns como aquilo que ela , de acordo com os prprios signi
ficados que a constituem. Ela mesma nos comunica estes signi
ficados. Ns homens, apenas nos colocamos em frente da r
vore em flor. Mas com isto ns nos pomos disposio dela
como o seu local de aparecimento, como a abertura do mundo
que ampara e guarda seu aparecimento. * Ns homens podemos
ser utilizados para um tal servio rvore por sermos, de acordo
com a nossa natureza intrnseca, uma abertura para o mundo,
que constituda por uma solicitabilidade estirada na amplido
do mundo, um poder perceber dos fatos que vm ao nosso en
contro. Algo s pode tornar-se presente, e cqm isto ser, quan
do pode fazer isso para dentro de um mbit de claridade.
Por outro lado o modo de ver subjetivista, tecnolgico,
somente permite uma viso ofuscada e reduzida da rvore em
flor, uma viso daquilo que nela mensurvel e calculvel. Ele
consegue registrar com exatido apenas suas medidas, seu vo
lume, sua composio fsico-qumica, suas cadeias de informa
es cromossmicas acessveis graas ciberntica, seu preo
de venda e assim por diante.
Todavia, se o espectador entrou com toda sua essncia
no novo relacionamento com o mundo, fenomenolgico, no
mais subjetivista-possessivo, mas sereno e o que permite ser,
ento a mesma rvore pode mostrar-se com significados muito
mais ricos e abundantes. Agora o homem a encontra como algo
que, por exemplo, aponta com suas razes para a terra e com
as folhas de seus galhos erguidos para a luz do cu. Sua possi
bilidade de desabrochar e de crescer por si s, faz sentir algo
divino. Na rvore, seus frutos podem, por si, servir de alimento
para os homens. Assim, na nova viso fenomenolgica, torna-se
evidente de como uma nica coisa, por exemplo, uma rvore,

* NT; Cf. pg. 39 onde este tema abordado com mais vagar.

59
rene na abundncia de seus significados intrnsecos, o cu e a
terra, o divino e o humano.
O que vale para o exemplo da rvore, tambm vlido
para todos os outros fatos do nosso mundo, inclusive para nossos
semelhantes e para ns prprios.
Este ver e reconhecer infinitamente mais rico, como pos
svel num relacionamento fenomenolgico com o mundo, tem,
evidentemente, as maiores conseqncias, tambm e especial
mente, para todas as cincias do homem e para todos os mtodos
de tratamento da psicoterapia. Cientificamente rompe-se na luz
de um relacionamento com o mundo, .fenomenolgico, de uma
vez por todas, o conceito de uma psiqu" tipo cpsula, o qual
de antemo entrava o acesso a todas s compreenses adequadas
ao homem. Na perspectiva destas compreenses um tal conceito
bsico psicolgico do homem nem chega a surgir. Pois ao modo
de ver fenomenolgico, o existir do homem se apresenta, desde
logo, no sentido mais amplo da palavra, como um ek-stare. Isto,
em outras palavras, quer dizer, que a essncia que tudo sustenta
do estar-aqui humano, pode agora ser vista como sendo o su
portar no coisificado de um estar estirado na amplido do mun
do. um estar aberto no sentido de um poder-perceber a pre
sena dos fatos de nosso mundo e de ser capaz de corresponder
a seus significados especiais.
Se, com o nosso pensar e o nosso ver, conseguimos saltar
do ngulo visual subjetivista, possessivo, tecnolgico, para um
modo de ver fenomenolgico, ento tambm no mbito da
psicoterapia se torna possvel um progredir autntico e salutar
da Praxis psicoanaltica, recomendada por Freud. Pode-se dizer
progredir, porque essa nova terapia, fenomenologicamente orien
tada, coloca em seu centro os mesmos fenmenos do existir
humano, que foram descobertos por Freud o qual declarou serem
eles os fundamentos de sua prtica; s que estes fenmenos
assumem na viso da cincia fenomenolgica do homem, signi
ficados totalmente diferentes e uma interpretao que faz justia
ao homem. Por exemplo, seus ttulos, at ento chamados de
instinto", libido", transferncia", represso no inconsciente,
projeo e introjeo psquica, processos onricos latentes e
manifestos, Ego, Id, Superego, surgem como distores
e deterioraes do sentido das coisas de fato existentes. A dis
toro devido teoria da metapsicologia psicanaltica se
cundria, que mecaniza e coisifica.
A correo fenomenolgica das interpretaes tericas at
ento incorretas tem como conseqncia, que o novo mtodo de

60
tratamento dever sempre afastar-se das antigas tcnicas psica-
nalticas onde se torna evidente que a super-estrutura" secun
dria da metapsicologia psicanaltica distorce a prtica, levan-
do-a a abandonar suas prprias regras bsicas.
Se a prtica psicoterpica se orientar num relacionamento
fenomenolgico com o mundo, ento .ila pode recuperar sua
prpria natureza e essncia. Sua essncia consiste no fato dela
mesma ser livre e de permitir aos homens tornarem-se livres
dentro dela. Como psicoterapeutas queremos, no fundo, libertar
todos os nossos pacientes para si mesmos. Porm, para poder
fazer isso teremos antes que saber a que ns nos referimos
quando dizemos mesmos. Por isto entendemos o existir do ho
mem. Mas este consiste em nada mais nada menos do que o
conjunto de nossas possibilidades inatas de nos relacionarmos
com as coisas e os semelhantes que encontramos em nosso mun
do. Por isso, com a libertao psicoterpica queremos levar
nossos pacientes apenas a aceitar suas possibilidades de vida
como prprias e a dispor delas livremente e com responsabili
dade. Isto quer dizer tambm, que ns queremos que eles criem
coragem de levar a termo suas possibilidades de relacionamento
co-humanos e sociais de acordo com sua conscincia intrnseca
e no como uma pseudo-conscincia imposta por qualquer um.
Essa psicoterapia, que realmente liberta, pressupe que o
psicoterapeuta seja verdadeiramente livre. A meu ver ele tem
que ser to livre e ao mesmo tempo to modesto, que ele possa,
sem dor e sem ressentimento, deixar que um analisando se de
senvolva, por exemplo, nujn sentido poltico ou sociolgico pro-
gressista-revolucionrio, mesmo que ele, o psicoterapeuta, tenha
uma mentalidade conservadora. Ele tem apenas que ser capaz
de ver, se esta tarefa e este modo de viver progressista, corres
pondem ao existir maduro do seu analisando. Nisso ele tem que
se certificar, antes de mais nada, de que a rebelio de seu ana
lisando contra o establishment no mais uma luta imatura
contra bodes-expiatrios. Pois, neste caso, a revolta contra as
estruturas sociais tradicionais seria somente uma fuga ao tra
balho, tarefa muito mais rdua, muito mais difcil, de tomar-se,
antes de tudo, um homem realmente livre e criativo. Por outro
lado, um psicoterapeuta, ainda que seja um cidado dos mais
progressistas, no deve impedir nenhum analisando no decorrer
de uma psicoterapia, de se tornar socialmente mais conservador
do que antes. Neste caso, tem que ficar claro em primeiro lugar,
e acima de qualquer dvida, que o analisando , de acordo com
sua prpria e autntica essncia, um guarda e preservador do

61
j sucedido. O terapeuta experiente dispe de Vrios critrios
que lhe permitem distinguir quais so as tendncias autnticas
do analisando, num determinado caso, e quais so as meras ten
tativas de fuga de si mesmo.
Se um psicoterapeuta socialmente progressista quisesse fazer
de cada analisando seu, tambm um revolucionrio social, ele
arbitrariamente assumiria um direito de determinar e um poder
sobre o outro, que seriam to pecaminosos quanto as pretenses
de quaisquer ditadores sociais, polticos, morais ou religiosos.
Acho que todos os psicoterapeutas socialmente engajados
deveriam ter isto constantemente diante dos olhos. Entretanto,
no se pode negar que eles tm razo quando dizem que no
h sade nem doena fora da estrutura de relacionamento co-
humanos. Pela prpria natureza do homem no pode haver fe
nmeno existencial que no seja social. A partir da essncia de
toda psicoterapia autntica j mencionada, a que liberta, torna-
se evidente como leviana a crtica insistente segundo a qual
a psicoterapia seria apenas um instrumento do establishment vi
gente. No pode ser negado que procedimentos psicoterpicos
tambm podem servir para abusos. Mas, o que que no pode
servir para abusos? Todavia, se o proceder psicoterpico visa
sempre e unicamente a libertao do paciente para o seu prprio
e intrnseco existir, torna-se claro que no existe a psicoterapia.
O mtodo nunca deve dominar o paciente. Pelo contrrio ele
tem que se orientar pelo paciente. Se por exemplo, um psica
nalista escandinavo quisesse lege artis, com associaes livres
feitas num div, psicanalizar um rapaz hindu neurtico ou um
caboclo brasileiro, com certeza ele no conseguiria curar, nem
um nem outro. Sem dvida ele os deixaria ainda muito mais
doentes.
Tambm em seus campos mais amplos, que podem ser
chamados de higiene mental social ou de psiquiatria social pre
ventiva, os esforos psicoterpicos tm que se dirigir pelas mes
mas metas, adequadas ao homem. Com isso, uma tarefa cada
vez mais importante se aproxima dos psicoterapeutas. Pois quan
to mais a moderna sociedade industrial progride, tanto mais
produtivas tomar-se-o suas mquinas, tanto menos horas, e dias
tero que trabalhar profissionalmente as grandes massas de em
pregados. Em relao a seu trabalho profissional eles disporo
cada vez de mais tempo livre. Eles podero ter mais tempo livre
de que as horas que so obrigados a estar no emprego. Por isso
daqui a pouco a tarefa decisiva da psicoterapia como psico-
higiene social provavelmente ser a de proporcionar, ao maior

62
nmero possvel de homens durante o seu tempo livre, a possi
bilidade de poder se libertar da concepo reduzida, tecnolgica,
do mundo, qual eles so forados por seu trabalho profissio
nal. Eles tero que chegar a um relacionamento de tal forma
livre em relao o esprito tecnocrata, que, no seu tempo de
lazer, eles possam se envolver num relacionamento fenomeno
lgico com o mundo, totalmente diferente e muito mais rico. E
no apenas para o divertimento deles. Para ns, homens atuais,
isto uma necessidade vital absoluta. Para ns pelo menos
to importante como a purificao do ar e da gua.
Pois s assim os homens da sociedade industrial podero
encontrar uma compensao salutar para o relacionamento tc
nico com o mundo. No se trata porm de conseguir afastar
completamente os homens de nosso tempo do relacionamento
tcnico com o mundo. Justamente a fenomenologia revela que
tambm este relacionamento tecnocrata com o mundo no um
mero e arbitrrio artifcio dos homens, mas um destino na his
tria do homem. Enquanto destino, o esprito da tecnocracia
tem todo o direito de solicitar-nos, a ns homens atuais, como
seus realizadores. Por isso, aqueles que apenas se revoltam con
tra estas solicitaes da tecnocracia, ou que tentam, de qualquer
forma, desviar-se dela, no fundo sempre fogem tambm de si
mesmos. Por outro lado, um envolvimento decisivo com a feno-
menologia cria um relacionamento mais livre com o destino da
tecnocracia e permite ver que ela apenas um relacionamento
com o mundo entre muitos outros possveis. Assim no somos
mais obrigados a entender a tecnocracia como sendo o absoluto,
o melhor, o definitivo, a verdade pura e simples. Mas reconhe
cemos ento que a tecnocracia, hoje ainda dominante, deve soli
citar os homens em proporo moderada e decerto no defini
tivamente.

63
0 MDICO E A MORTE
UM ENSAIO ANALTICO-EXISTENCIAL*

Caros colegas. Agradeo-lhes a honra de me haverem con


siderado digno de poder lhes falar sobre nada mais nada menos
do que o morrer. Antes de tudo eu os felicito, como futuros
mdicos, pela audcia de enfrentar abertamente o problema da
morte, e isto numa poca histrica na qual, se me for permitido
diz-lo, h a tendncia de ignor-la, com veemncia cada vez
maior. Quero tambm aderir ao expressivo elogio que o orador
que me precedeu atribuiu queles dentre vocs que formularam
extraordinariamente bem as questes. E o saber formul-las
o mais importante. No fundo, as questes j predeterminam e
delimitam as respostas. Ora, como futuros mdicos, o que lhes
deu a coragem de durante todo um Congresso, por assim dizer,
enfrentar ou querer enfrentar a morte, foi provavelmente o fato
de que toda a nossa profisso, todas as profisses daqueles ho
mens que querem curar outros, doentes, est orientada tanto
para o viver como para o morrer. Pois toda doena uma
ameaa vida e com isso um aceno para a morte, ou at um
primeiro ou um ltimo passo em direo morte. Vida e morte
so inseparavelmente unidas e pertencem uma a outra. No h
viver terrestre sem morrer e no poderia haver morrer sem um
viver precedente. Por isso no podemos nos aproximar isolada
mente de um destes dois parceiros inseparveis. Quem quiser
compreender algo da vida dos homens dever tambm pensar
em seu ser-mortal e quem quiser compreender a morte tambm
ser obrigado a se informar sobre a condio da vida humana.
Infelizmente, ns mdicos somos muito mal preparados pa
ra uma compreenso do viver e do morrer do homem, da vida
e morte humana. Pois, no que diz respeito ao nosso objeto de
pesquisa o homem que existe e morre nossaformao
sempre pe, por assim dizer, o carro na frente dos bois. Pri

* Conferncia proferida em 5 de dezembro de 1971 no encontro dos


estudantes de medicina de Zurique em Boldern/ Mnnedorf.

67
meiramente somos introduzidos nos mtodos de pesquisa da f
sica e da qumica e depois, tambm da botnica e da zoologia.
Mas o homem no apenas um corpo inanimado ou uma planta
ou um animal. Certamente o existir humano, especialmente sua
corporeidade, mesmo quando interrogado atravs desses mtodos
cientfico-naturais de uma forma como se o homem fosse um
aparelho auto-regulador, inanimado, ou uma planta ou um ani
mal, tambm d muitas respostas extremamente teis e necess
rias. Estes mtodos do as respostas que os senhores todos
conhecem e que nos permitiram conseguir os admirveis sucessos
teraputicos da medicina somtica. Mas justamente aquilo que
no existir humano especificamente humano, continua altamente
subdeterminado. Os mtodos de pesquisa cientfico-naturais no
alcanam o mbito dos fenmenos humanos, muito menos con
seguem realmente penetrar neles.
Por exemplo, todas as modernas descobertas crebro-fisio-
lgicas e molculo-biolgicas, extraordinariamente refinadas, em
nada contriburam para a compreenso da conscincia humana
como tal. Do relacionamento dessas constataes crebro-fisio-
lgicas e molculo-biolgicas, como fenmenos das percepes
humanas de algo como algo, deste ou daquele significado, pode
ser dito apenas que seriam uma interrelao de mero quando
ento". Quando de uma cmera escura eu olho para o sol
e o vejo como um sol luminoso, ento, atravs de um eletroen-
cefalgrafo, certamente podem ser registradas um grande nme
ro de correntes em meu crebro. Mas isto somente um quando
ento" e nada mais. Se procurarmos estabelecer um nexo
causai entre os dois, se dizemos que os processos cerebrais seriam
os produtores ou somente a base", o substrato" de meu com
preender do sol como sol, neste caso praticamos magia cientfica
disfarada. Ningum consegue conceituar algo razovel em tais
relacionamentos entre o assim chamado somtico e o assim
chamado psquico.
Mas, se nossos conhecimentos cientfico-naturais no nos
permitem compreender o existir humano, eles no nos ajudam
tambm em relao ao fim, isto , em relao morte. Quando
muito eles conseguem formular a morte do homem em analogia
ao acabar-se de coisas materiais inanimadas. Por exemplo, a
medicina cientfico-natural pode compreender a morte como algo
que falta, como o ltimo componente a ser acrescido, mais tarde,
a uma coisa existente, aproximadamente como ao pagar em
prestaes uma dvida, a ltima parcela paga e com isto esta
dvida liquidada. Algo que tem existncia cientfico-natural tam-

68
bm pode acabar de outra forma. A chuva, por exemplo, acabou,
quer dizer desapareceu, terminou, ou, o po acabou, foi con
sumido; o caminho acabou, terminou, concludo ou no con
cludo. Uma mquina chega ao fim de seu funcionamento, uma
roda quebrou. Mas a morte dos homens no pode ser adequa
damente caracterizada atravs de todas estas formas do acabar-
se. Nenhuma das formas deste acabar-se, nem mesmo de longe,
deixa-se^ comparar com o morrer do homem. O acabar da vida
humana antes parece ser comparvel com o completo amadure
cimento de uma fruta. Mas tambm esta aparncia engana. Cer
tamente a fruta imatura, assim como o homem ainda vivo, en
cerram dentro de si, o seu amadurecimento, na medida em que
fruta e homem, podem produzir, partindo deles mesmos, no
decorrer do prosseguimento de suas vidas, aquilo que eles ainda
no so. Como na imaturidade da fruta, a existncia do homem
j tambm o seu ainda-no. A ambos pertence continua
mente o seu ainda-no como a sua prpria possibilidade.
Mas com o amadurecimento a fruta se completa; em compara
o com isto, o homem geralmente morre incompleto ou esgo
tado e gasto. bvio que tambm pela botnica nada se pode
descobrir sobre a morte do homem como morte humana. O
homem existe e morre de uma forma toda prpria, reservada
somente a ele. Por isso s podemos esperar uma compreenso
do seu existir e morrer, se nos aproximarmos de ambos atravs
de outro mtodo de investigao, apropriado sua particulari
dade especial.
Mas de modo algum transferindo simples e levianamente
para o ser humano, um mtodo de pesquisa que deu bons re
sultados em outro setor, por exemplo, no da matria inanimada.
Por conseguinte propomos-lhes hoje que se aproximem do viver
e do morrer do homem com um modo de observar que consiste
to-somente num olhar cuidadoso e imparcial. Devemos desistir
radicalmente de todo derivar, explicar, concluir, formar hipte
ses, intervir com clculos. Que a partir de agora o existir e
morrer do homem se mostre ao nosso olhar despretencioso atra
vs deste existir e morrer do prprio homem. S quando con
seguimos isto, contemplar algo como algo, olhar para l, e l
demorar contemplando e percebendo, s assim logramos reco
nhecer um primeiro e fundamental trao do nosso existir, um
trao que no pertence a nenhum objeto inanimado. Da mesma
forma que nosso prprio existir e morrer como tal pode abrir-se
nossa compreenso, assim tambm ns, homens existentes,
somos feitos de tal maneira, que existimos igualmente como
69
um poder-perceber e um ser acessvel para os significados de
tudo que encontrarmos no mbito do nosso mundo. Mas este
poder-perceber e ser-acessvel no est primeiramente encerrado
dentro de uma cpsula-psiqu, uma cpsula-conscincia ou algo
parecido, de tal forma que, secundariamente, ele tivesse que
sair de maneira inexplicvel desta cpsula e transcender" at
as coisas do nosso mundo. Fundamentalmente todos ns, em
conjunto, somos antes, um poder-perceber e ser-solicitvel, para
aquilo que encontramos; e continuamente estamos estirados na
amplido do mundo, na medida em que h lugares dos quais
algo nos solicita como algo. Pois, certamente nunca poderamos
pegar e captar algo se no estivssemos, todos ns em nosso
mundo comum, junto s coisas, sempre como um poder-perceber
e um ser-solicitvel, ali onde as coisas de fato esto. Ou seja,
apenas se pode captar e pegar aquilo perto do qual j se est.
Mas, de acordo com nossa natureza fundamental, por sermos
continuamente um poder-perceber aquilo que vem ao nosso en
contro, estirado na amplido do mundo, tambm estamos cons
tantemente em relacionamento com aquilo, envolvidos com aqui
lo, procedendo diante daquilo, desta ou daquela forma. A prin
cpio, nos demoramos num relacionamento de mera constatao
frente ao que encontramos. Mas, em seguida, o que encontramos
requer de ns um procedimento adequado, correspondente qui
lo que ele mostra ser. Torna-se ento claro que de forma alguma
estamos neste mundo como corpos inanimados: cada vez que
nos vemos como existentes, ns nos descobrimos como aqueles
seres que sempre se abrem, neste ou naquele relacionamento,
diante daquilo que encontramos. Os corpos inanimados podem
ser suficientemente caracterizados afirmando-se que esto num
determinado lugar do espao. Mais ainda, conforme seu volume,
eles ocupariam uma parte do espao e seriam separados dos
outros corpos por determinadas distncias. Alm disso, pode-se
dizer dos corpos inanimados que neles se verificam qualidades
sensorialmente perceptveis bem determinadas. Mas, de tudo is
to, no h nem vestgio no existir do homem! O homem no
existe que nem uma coisa, por si, que tem qualidades determi
nadas e que est num certo lugar. Pelo contrrio, ele existe como
um conjunto singular de possibilidades de relacionamento, pos
sibilidades que realiza, na medida em que solicitado pelo que
encontra. Podemos dizer que o nosso existir consiste nas possi
bilidades de relacionamento recebidas diante daquilo que nos
solicita e que nos chama. Certamente pode-se dizer que tambm
no tronco de uma rvore estaria contida a possibilidade de se
tornar uma mesa, atravs de um marceneiro. Mas numa coisa
70
assim inanimada, esta possibilidade esgota-se definitivamente
uma vez que tenha sido feita a mesa. Ento, o tronco da rvore
perdeu a possibilidade de permitir que dele se produzissem mais
mesas. Por outro lado, se ns homens executamos as nossas
possibilidades de relacionamento, no somente as conservamos,
mas, diante do que encontramos, elas se tornam cada vez mais
perfeitas, exercitadas, treinadas e adequadas.
Todavia, entre a variedade abundante do poder-relacionar
ou das possibilidades do existir humanas, ns descobrimos,
estando atentos, uma que se destaca de modo singular de todas as
outras. Esta a possibilidade da existncia do poder-morrer.
to caracterstica esta possibilidade do nosso poder-morrer, que
desde os tempos de Parmnides ela deu seu nome aos homens,
pois a partir de ento estes so chamados de mortais. O morrer
uma possibilidade destacada do existir humano, por ser a mais
extensa e no ultrapassvel. Sua realizao que cada um de
ns tem que realizar por si prprio consiste em que, com ela,
nossa existncia se abandona a si mesma. A morte dos homens
a possibilidade do no mais poder-estar-aqui. Mas temos que
insistir, e isto absolutamente decisivo, que esta extrema possi
bilidade faz parte da existncia, e como tal prpria da essncia,
quer dizer, pertinente desde sempre ao nosso prprio existir.
Ns como homens existentes, somos constitudos tambm por
ela, junto com todas as outras possibilidades de procedimento
diante daquilo que vem ao nosso encontro. Ao homem j per
tence, com o seu vir- vida, continuamente, a possibilidade do
morrer. Logo que existe o ser-a do homem, ele j est lanado
na possibilidade do morrer. Esta possibilidade intrnseca da
existncia, no ultrapassvel, extrema, o homem no pode obter
posterior e oportunamente de qualquer parte l fora, no decor
rer do seu existir. O existir humano encontra-se com a sua morte
diante do seu mais ntimo poder-ser. Alm do mais, cada homem
tem que morrer a sua prpria morte. Em mil e uma das nossas
outras possibilidades de proceder podemos ser substitudos por
algum. E dizer-se que hoje em dia h procurao para tudo!
Mas, no morrer, todos ns somos insubstituveis. Esta possibi
lidade extrema e mais ntima do existir do homem, a de morrer,
por ele percebida, desde cedo, como sendo a mais certa de
todas as suas possibilidades, entendida como ser-mortal. Ele, o
homem, provavelmente o nico ser vivo que sabe com certeza
do seu ser-mortal e do seu ter-que-morrer. Mas desde que sabe
disto, ele fatalmente obrigado (e no pode fazer outra coisa)
a reagir, de alguma maneira, ao percebido. Simplesmente no
se pode deixar de reagir a algo, uma vez percebido e sabido.
71
Por esta razo, mas somente neste sentido, a Vida humana pode
tambm ser chamada um ser-para-a-morte. Continua duvi
doso se os animais sabem que so mortais, pois nada podem
dizer-nos sobre isto. Caso no saibam nada a respeito, ento
eles tambm no podem morrer como o homem. Neste caso eles
somente se acabam.
O procedimento mais livre e digno do homem frente a pr
pria mortalidade, a esta possibilidade de relacionamento ine
rente, extrema e ltima, que pertinente a ns e que tambm
constitui o nosso existir, consiste em continuar sempre cons
ciente dela, em t-la como que constantemente diante dos olhos.
Entretanto, no estamos advogando a favor do pessimismo. De
modo algum entendemos com isso um fitar obstinado da morte
que chegar, assim que, de tanto fitar, deixa-se de viver. Muito
pelo contrrio. Pois se continuamos sempre conscientes do nosso
morrer, ento, e somente ento, todas as outras possibilidades
precedentes da vida, que tambm recebemos, so postas no seu
lugar de acordo com sua categoria. O continuar consciente da
nossa mortalidade nos impede de nos fixarmos numa das pro
visrias e precedentes possibilidades de procedimento, nos im
pede de torn-las absolutas. Por exemplo, o tornar absoluto do
acmulo de posses, ou do escravizar-se s atividades cotidianas,
aparecem necessariamente diante de nossa mortalidade como
ridicularidades que elas so, se tomadas como procedimentos
absolutos. Graas ao fato de nos lembrarmos constantemente
da possibilidade do existir do ter-que-morrer, ganhamos tambm
a liberdade de franquear a nossos semelhantes as possibilidades
vitais destinadas a eles, e de admitir que eles continuem aquele
ser-humano conforme foram intencionados. E>e fato, com o tor-
nar-consciente e o continuar-consciente da nossa mortalidade,
nossos precedentes modos de relacionar, nosso relacionamento
profissional e co-humano, obtm a verdadeira dignidade, o ver
dadeiro significado que realmente lhes compete. Pois s quando
continuamos sempre conscientes de nossa mortalidade, que
continuamos percebendo que cada momento de nossa vida
irrecupervel e por isso tem que ser aproveitado. Isso s pode
acontecer se a cada momento nos abrimos tanto quanto possvel
ao apelo daquilo que vem ao nosso encontro, e se respondemos
adequadamente a isto, dedicando-lhe toda nossa essncia. Se
fossemos imortais nunca nos arrependeramos das oportunidades
perdidas. Sempre, a qualquer hora, poderamos recuperar as
perdas. Somente porque o homem finito, cada momento conta.
Conta como realizao e libertao ao nos envolvermos adequa
damente com as reivindicaes daquilo que nos solicita. Conta
72
como falta (Schuld) se deixarmos de corresponder. Mas o rela
cionamento aberto o nico digno do homem frente intrn
seca e extrema possibilidade de existir, o morrer esse rela
cionamento no mais procurado na sociedade atual possessiva
e competitiva. Nela, a vida, igual a tudo que existe, s pode
ser entendida como uma posse. Nossa viso dos fatos do mundo
geralmente to reduzida, que aquilo que encontramos s pode
aparecer como possibilidade de produo e promoo do prprio
poder. Assim, para a maioria das pessoas trata-se apenas de
agarrar a vida como uma posse permanente. Por isso a morte
negada tanto quanto possvel. Todos ns conhecemos inme
ras possibilidades de negar a morte. Primeiramente, reduzimos
nossa viso em relao prpria mortalidade ao ponto de querer
perceber a morte apenas como a morte de outros. Preferimos
v-la como um acontecimento que fatalmente sucedeu a fulano
ou a beltrano. Distanciamo-nos de nossa mortalidade com a
idia de que certamente h mortes, mortes de outros, mas que
para ns ainda falta muito. Alm disso a morte nos parece ser
uma mera transformao de um ser vivo em algo inanimado.
Podemos tambm manter nossa mortalidade a certa distncia
se examinarmos a morte psicologicamente. H um nmero
considervel de pesquisas psicolgicas sobre o morrer. Mas elas
no so, no fundo, pesquisas sobre a morte, e sim sobre o pro
cedimento dos que ainda vivem. Pois a morte, o ser-mortal como
um dos traos essenciais do homem, no pode ser captada psi
cologicamente. S filosoficamente" poderemos ter compreen
so dela, se quisermos. Certamente ocorreria uma brutalidade
gratuita se os mdicos dissessem, sem piedade, na cara de cada
moribundo, que a sua morte est prxima; para estes doentes,
a firmeza psquica no suficiente para aceitar esta verdade,
sem preparativos extremamente demorados, de forma que ela
lhes permitisse um ltimo ato de amadurecimento humano.
Em crculos no mdicos a negao da morte pode assumir
formas grotescas. Nunca esquecerei minhas visitas aos Funeral
Homes" americanos, nos quais os defuntos so maquilados, um
cigarro colocado em suas bocas, e ao lado se tocam fitas gra
vadas com discursos que os falecidos pronunciaram outrora.
Entre aqueles que no querem ou no conseguem fugir,
desta forma, da morte, muitos existem que se angustiam aber
tamente diante dela. No procedimento angustioso diante da pr
pria morte, esta se revela como o apagar definitivo no nada
vazio, como o fim de tudo. A nica certeza, porm, que a
existncia humana, depois de ter morrido, no est mais no
mundo da mesma forma corprea como antes. Mas esta certeza
73
no exclui, de forma alguma a possibilidade da morte justa
mente no trazer consigo a aniquilao radical de tudo o
que temido na angstia diante dela. A morte pode certamente
significar uma transformao do estar-no-mundo existencial an
terior numa forma de ser totalmente diferente, numa forma de
ser que, sem dvida, no acessvel aos mortais enquanto eles
vivem. Ser que esta possibilidade no evoca outros modos
diferentes do ser do homem, modos que costumam mudar? Por
exemplo, quem est dormindo e sonhando no consegue enten
der que ainda dispe de outro existir, acordado e totalmente
diferente, justamente aquele no qual ele se encontra depois do
despertar. Neste, ele se encontra ento com seus semelhantes,
acordados, junto s mesmas coisas de um mundo comum, total
mente diferente daquele que o envolveu h pouco. No entanto,
enquanto sonhava, ele tomou o seu modo de existir sonhador
como se fosse, para ele, o nico possvel e inteiramente acordado
estar-no-mundo, assim como ns tomamos o nosso verdadeiro
estar acordado como se fosse nossa nica e possvel forma de
ser desperta.
Os homens que porventura tenham alcanado o mais alto
grau de maturidade, de uma alegria serena e livre, percebem
esse carter de mudana e transformaes, que possivelmente
pertence morte. Entre eles h homens que chegam a com
preender a morte como a realizao daquela possibilidade do
existir, que justamente porque ela abrange e finaliza a exis
tncia humana na sua totalidade prova que esta possibili
dade fundamentada numa indisponibilidade. Cada limite indica
em si mesmo algo alm do limitado. Para o existir destes ho
mens que conseguem se libertar e se ampliar at Uma tal alegria
serena, toma-se evidente, de maneira especialmente impressio
nante no fenmeno da morte, que a existncia humana no
algo completo em si. Pelo contrrio, a mortalidade dos homens
mostra-lhes que a existncia humana est constantemente aberta
para aquele fenmeno todo diferente, que no apenas mais
uma coisa presente, mas antes algo que solicita o ser humano
constantemente como mbito do mundo do perceber significados.
Graas a esta condio, o homem pode utilizar este mbito
como lugar de aparecimento, dentro do qual algo pode se tomar
presente e com isto ser. Pois, como, e para dentro de qu, algo
poderia ser, quer dizer, tomar-se presente, se no houvesse um
mbito de percepo aberto?
Com isso terminamos os esboos sobre a morte, que pro
vm da prpria pesquisa de fundamentos da medicina, da feno-
menologia ou daseinsanalytik. Mas eles so indispensveis se
74
nas discusses seguintes quisermos estar razoavelmente prepa
rados para cada pergunta que vocs me dirigirem. No questio
nrio enviado, encontro em primeiro lugar: Conceito ou essn
cia da morte.
Quanto a isso tem que ser observado de incio que a morte
no pode ser compreendida conceitualmente, se quisermos com
preender conceito no sentido moderno, atual, cientfico. Pois
chega-se a um determinado conceito atravs de uma definio.
Mas uma definio significa desde h muito fit per genus pro-
ximum et differentiam specificam. No entanto, no podemos
submeter a morte a uma espcie. Frente a ela nossa conceituao
moderna falha completamente. Diga-se de passagem que essa
conceituao no alcana justamente as coisas essenciais. Os
fatos essenciais, que nos permitem existir tal qual somos, no
so compreensveis conceitualmente e, menos ainda, podem ser
provados cientificamente. A cincia somente pode receber
como fatos as coisas essenciais, e tem que aceit-las como tais
para em seguida trat-las conforme sua natureza. Do mesmo
modo que a morte, os senhores no podem tambm compre
ender conceitualmente o espao, o espacial. Os senhores
podem formar um conceito do espacial ao atribuir-lhe uma
homogeneidade e ento torn-lo mensurvel. Mas s podemos
classificar ou medir aquilo que j temos recebido. Certamente a
ns homens, concedido ver e descrever a essncia desta pos
sibilidade simples, a de morrer. Deve-se entender por essncia
aquilo que de mais ntimo impera constantemente na coisa que
est presente e que faz dela uma coisa de tal ou qual significado.
J caracterizamos a essncia da morte afirmando que o morrer
de fato uma possibilidade eminente do existir, pois ela extre
ma e no ultrapassvel, e afirmando que esta possibilidade faz
parte do existir humano desde o nascimento. Por ser a morte
um componente integrado do existir humano, ela no pode ser
jamais um acontecimento estranho para o homem. Por outro
lado ela no um mero componente, pois somente os objetos
inanimados tm componentes.
A prxima questo a seguinte: O relacionamento com
a morte se modifica com a idade? Se for assim, de que forma?.
A partir do que lhes disse de fundamental, entende-se facilmen
te, por exemplo, a observao que sempre pode ser feita em
crianas antes da puberdade, quando geralmente no tm medo
da morte, desde que no sejam contaminadas pelo medo dos
adultos. No que eles no tenham medo de morrer por no
saberem o que isto. Os adultos angustiados tambm no o
sabem por experincia prpria. Crianas antes da puberdade
75
no tm medo por ainda no se entenderem como sendo um
sujeito isolado, o qual poderia ser destrudo separadamente. As
crianas so ainda to sustentadas por seu mbito de origem
que no podem compreender-se como algo isolado, e por isso
no podem tambm ter medo da prpria destruio como parte
de um elemento indivisvel, individualizado. Tambm no tm
medo aqueles homens que em sua vida realmente deixaram-se
usar, os que deixaram que se desgastassem, no essencial, as
possibilidades que receberam da vida. Ento eles cumpriram
aquilo para o que existiram, a saber, para serem usados como
o local de aparecimento, aberto e sensvel, dentro do qual pode
aparecer e desdobrar-se aquilo que deve ser. Pois, algo s pode
aparecer onde h uma luminosidade, uma clareira. Morrem sem
angstia os homens que se deixaram usar como mbito do mun
do, aberto e solcito para os significados daquilo que encontra
ram, homens que gastaram sua vida neste procedimento que
responde e corresponde ao apelo das coisas. Ns os vemos pas
sar para a morte com serenidade. Por outro lado, o morrer sem
pre chega cedo demais para aqueles homens que se esquivaram
ao prprio para que" do seu existir e assim fizeram mau uso
da sua liberdade; pois a liberdade humana consiste basicamente
na possibilidade dos homens poderem acatar ou recusar a rea
lizao do seu destino. Por isso, entram em pnico sempre que
se deparam com a possibilidade de morrer. Ento eles se opem
contra isto numa agonia torturante e sem fim.
A pergunta seguinte esta: De que forma o conhecimento
da prpria morte influencia o procedimento dos homens durante
a sua vida?". Parece-me que ela j est respondida pelas expo
sies acima, que trataram da fuga habitual deste conhecimento,
(de seu abafamento no desdobrar-se compulsivo em atividades
cotidianas, as manias de trabalho", de sua fixao obstinada
em qualquer outro tipo de procedimento de primeiro plano) e
do nico procedimento digno do homem, o de enfrentar aberta
mente a prpria mortalidade como uma possibilidade da exis
tncia, prpria e insubstituvel, e de t-la constantemente diante
dos olhos.
A ltima pergunta do questionrio para a qual posso pelo
menos esboar uma resposta, diz respeito eutansia, ao en
cerrar da vida humana que se supe sem valor. No acho que
esta questo seja, no fundo, uma questo possvel. Pois de onde
que ns mdicos, de onde que qualquer homem, em geral,
tiraria os critrios para avaliar qualquer vida humana, sem se
expor grave censura de ser arrogante e petulante?
76
Em todo caso, a Vida humana nunca pode ser Vista como
uma coisa que existe por si s, isoladamente. O existir humano
abre-se, constantemente, de acordo com a sua caracterstica fun
damental, num tecido extraordinariamente rico de relacionamen
to co-humano; portanto, ele fundamentalmente um existir so
cial. Por isso, tambm ns mdicos queiramos ou no, nunca
podemos dispensar uma sociologia. Disso resulta por exemplo,
que tambm uma criana mongolide no deve ser Vista isola
damente. O fenmeno todo sempre uma criana mongolide
como filho de pais, como irm ou irmo dos irmos, e como
semelhante em crculos ainda bem maiores. Visto assim, quanta
criana mongolide no possui o Valor" extraordinariamente
alto de, por sua existncia, despertar em seus familiares as pos
sibilidades do existir e do cuidar amoroso (que do contrrio
talvez fossem atrofiadas) e de IeV-las ao mais alto desenvol
vimento?
Sem dvida, no podemos desconhecer as observaes se
gundo as quais certos pais no so capazes de desenvolver a
imensa capacidade de amor que solicita uma criana mongoli
de, fazendo com que a famlia toda se desintegre por causa
desta sobrecarga. Ento, a mesma criana mongolide, internada
num asilo, pode trazer luz nos enfermeiros, um procedimento
humanssimo.
Permanece assim decisivo que, pretender julgar da capaci
dade ou do valor de uma vida, eqivale a uma atitude de hibri-
dez anmala. Por isso todo esforo mdico no sentido da euta
nsia supe necessariamente a seduo do ilimitado.
Com isso no queremos, de modo algum, aprovar os esfor
os mdicos de conservar a vida humana, mobilizando todos os
artifcios tcnicos atualmente utilizveis, mesmo quando esta
vida est definitivamente reduzida s manifestaes privativas
de um vegetar meramente fsico e sem-mundo; seja na forma
de prematuros malformados, seja na forma de velhos esgotados,
constantemente em coma e que somente estertoram, sabendo-se
que todos j teriam morrido h muito sem estes artifcios tcni
cos. Tambm isto pode ser hibridez", o privar estes seres hu
manos, a qualquer preo, de sua morte natural.

77
NDICE

Introduo Edio Brasileira............................................ 5


Prefcio ................................................................................ 7
I) Angstia vital, sentimento de culpa e libertao psi-
coterpica ................................................................... 11
Introduo ................................................................... 13
1) Angstia e culpa como fatores dominantes da vida
do ser hu m an o ......................................................... 15
2) As explicaes psicolgicas como curto-circuitos
do pensamento ....................................................... 19
3) Tentativa de uma nova reflexo........................... 25
a) Da essncia da angstia................................... 26
b) Da essncia da culpabilidade........................... 28
4) O caminho para a libertao ................................ 33
a) Da superao da angstia................................. 33
b) Da superao da carga de culpa ...................... 37
5) A nova reflexo como fundamento das possibilida
des de libertao psicoterpica................................ 41

II) Sinais de alarme na psicologia e psicoterapia............ 49

III) O mdico e a m o rte ...................................................... 65


impresso na
planimpress grfica e editora
rua anhaia, 247 - s.p.
ANGSTIA, OBRAS DE HEIDEGGER
CULPA E PUBLICADAS PELA
LIBERTAO LIVRARIA DUAS CIDADES
Medard Boss, em sua formao
psicanaltica, certamente um pri 1 Que Metafsica?
vilegiado. Tendo estudado medici 2 Sobre o Problema do Ser
na em Zurique, foi em seguida para
Viena onde cursou psicanlise com O Caminho do Campo
Freud com quem fez sua anlise 3 Sobre a Essncia da Verda
didtica. Continuou os estudos em de A Tese de Kant sobre
Londres com Ernest Jones. E em
Berlim com Karen Horney, Feni- o Ser
chel, Schulz-Henkel e Wilhelm 4 Sobre a Essncia do Funda
Reich. A partir de 1939 trabalha mento A Determinao
durante 10 anos com Jung na
Universidade de Zurique. do Ser do Ente segundo
Contudo, seu grande trunfo foi Leibniz Hegel e os Gregos
a amizade que o aproximou de 5 Que isto a Filosofia?
Martin Heidegger. Com este des
cobriu o universo da fenomenolo Identidade e Diferena
gia existencial. Reviu ento o que 6 O Fim da Filosofia ou a
podemos chamar de os fundamen Questo do Pensapiento
tos epistemolgicos da psicanlise
clssica. Percebeu que todas as
psicoterapias vigentes eram tribu SOBRE HEIDEGGER
trias de um embasamento cient A Questo do Mtodo na Filo
fico cartesiano, tcnico demais sofia, um Estudo do Modelo Hei-
para apreender toda a riqueza de
cada homem aqui e agora. No deggeriano.
renega os mestres que teve, mas De Ernildo Stein
vai adiante. Nos trs ensaios deste
livro, de um comovedor respeito
pelo homem, afirma a necessida
de de um relacionamento basica
mente livre frente ao esprito tec-
nocrata e desptico da sociedade
industrial. Sem isso as psicotera
pias e sociologias continuaro an
dando em crculos. . . "