A TRANSCENDNCIA DO EGO.

SUBJETIVIDADE E NARRABILIDADE EM SARTRE

Franklin Leopoldo e Silva

USP-SP

Resumo: O objetivo desse ensaio examinar as possveis relaes entre sub-

jetividade e narrabilidade em Sartre utilizando como mediao a noo de
transcendncia do ego. Trata-se de uma tentativa de pr em paralelo o pro-
cesso de constituio do ego como instncia psquica objetiva e as possibilida-
des narrativas de elucidao da subjetividade no curso de uma auto-compre-
enso existencial, associando para tanto as leituras de "A Transcendncia do
Ego" e "A Nusea". Procurar-se-, nos cruzamentos do texto terico com o
romance, obter elementos que permitam uma passagem das anlises de psi-
cologia fenomenolgica para a elucidao da existncia histrica nos moldes
de uma fenomenologia narrativa.
Pai a v ras-cha ve: Conscincia, Reflexo, Existncia, Liberdade.

Abstract: This essay aims to analyze the possible relationships between

subjectivity and narration in Sartre using as the notion of the transcendence
of the ego as a mediation. It is an attempt to paraIlel the formation process
of the ego as a psychological and objective instance and the narrative
possibilities of the elucidation of subjectivity throughout an existential self-
understanding, associating both the works "The Transcendence of the Ego"
and "Nausea". What is intended, in cross referencing the theoretical text with
the novel, is the acquisition of elements which wilI permit the passage from
the anaIysis of phenomenological psychology to the elucidation of the historical
existence of the molds of a phenomenological narrative.
Key Words: Conscience, Reflection, Existence, Liberty.
O
Objetivo desse ensaio examinar as possveis relaes entre
subjetividade e narrabilidade em Sartre, utilizando como medi-
ao a noo de transcendncia do Ego. Trata-se de uma ten-
tativa de por em paralelo o processo de constituio do Ego como
instncia psquica objetiva e as possibilidades narrativas de elucidao
da subjetividade no curso de uma auto-compreenso existencial, asso-
ciando para tanto as leituras de "A Transcendncia do Ego" e "A
Nusea". Procurar-se- dessa maneira obter elementos que permitam
uma passagem das anlises de psicologia fenomenolgica para a
elucidao da existncia histrica nos moldes de uma fenomenologia
narrativa.

Tornou-se lugar-comum na filosofia a idia de que o Ego seria a ins-

tncia que deveria garantir a unidade de todas as representaes do
sujeito. Em Descartes isso ocorre na medida em que o Eu pl'llSO
estabelecido como ncleo essencial e substncia a partir da qual se
compreende todas as modalidades de pensamento como variaes dessa
unidade fundamental. Em Kant, o Eu pl'llSO aparece como elemento
unificador de todas as funes de unidade do entendimento, o que fica
patente quando nos damos conta de que as unificaes distributivas
realizadas pelas categorias dependem formalmente do que Kant deno-
mina apercepo sinttica a priori, que o sujeito transcendental
unificador de todas as snteses categoriais. isso que assegura que as
diferentes snteses categoriais remetam todas a um nico sujeito, que
assim aparece como plo unificador de todo conhecimento. O enunci-
ado dessa funo da subjetividade transcendental em Kant tornou-se
clebre: "O Eu pl'llSO deve poder acompanhar todas as minhas repre-
sentaes." Assim como as categorias da lgica transcendental, este Eu
pellso concebido por Kant como formal. O filsofo critica severamente,
nos Pam/{~'{/~"!llOSda Ra::/io, a concepo cartesiana, substancial e
meta fsica, do Eu, mostrando que no h intuio emprica correspon-
dente realidade do Eu, o que invalida o estatuto que Descartes lhe
atribui. Mesmo assim, a funo unificante do Eu deve, segundo Kant,
ser mantida, e para isso o Eu receber o estatuto transcendental: no
possvel conhec-lo objetivamente, porque nenhum contedo de afeco
emprica nos dado que revele esse sujeito. Ele deve, portanto, na linha
do pensamento crtico, ser afirmado como cOlld/fiio dl' posSlb;/lrlik de
todas as representaes. Assim como as categorias so condies de
possibilidade de snteses, cada uma na esfera de unificao que lhe
corresponde, o Eu transcendental condio de possibilidade de toda
e qualquer sntese. Se o conhecimento consiste em operaes de sntese,
o Eu transcendental o operador mais geral dessas snteses, o que faz
com que toda a unidade da experincia se remeta a ele.

Sartre comea por enfatizar a necessidade de se atentar para a

especificidade da construo kantiana da questo: este operador supre-
mo de snteses cognitivas um ser ou uma fimo? Para Kant, mani-
festamente uma funo, pois atribuir-lhe ser equivaleria a conceb-lo
metafisicamente, maneira de Descartes, o que contraria os pressupos-
tos da filosofia crtica. Nesse sentido, a afirmao kantiana de que o Eu
condio de possibilidade das snteses equivale renncia de defini-
10 como ser. Ele polo unificador enquanto engloba e unifica as pos-
sibilidades categoriais de sntese, que sem ele ficariam reduzidas a uma
unidade disfributiva, com a conseqente disperso do sujeito.

por essa razo que Sartre considera que o neokantismo francs -

Brochard, Lachelier, Renouvier, Boutroux, entre outros - foram o
sentido do pensamento kantiano j ao colocar a questo: o que a
conscincia transcendental?, indicando a possibilidade de resposta
numa direo que consideraria o Eu mais do que o conjunto de condi-
es de possibilidade que em Kant configuram um sujeito lgico e no
real. Esse deslizamento talvez possa ser explicado se admitirmos que
o neokantismo francs consideraria que o poder de sntese includo na
condio frrmscendenfal remeteria a uma realtdade por trs dessa pos-
sibilidade. Por isso diz Sartre que o neokantismo tentou realizar aquilo
que a filosofia crtica instituiu somente como posslbz!ldade. "Mas h
uma tendncia perigosa da filosofia contempornea - cujos traos
encontraramos no neokantismo, no emprio-criticismo e num
intelectualismo como o de Brochard - que consiste em realizar as
condies de possibilidade determinadas pela crtica"l. Ou seja, o
neokantismo tende a pensar como real aquilo que Kant pensou como
pOSSIbilidade I(Zrsica. Por isso a conscincia transcendental aparece
definida como ser. Mas deve-se manter a diferena, estabelecida clara-
mente por Kant, entre a conscincia transcendental como sendo de
direito (o Eu penso delJepoder acompanhar. ..) e a conscincia emprica
como sendo de fafo. Caso contrrio faramos da conscincia
transcendental uma pr-conscincia emprica, o que significaria igno-
rar a distino entre o direito e o fafo e red uzir a conscincia
transcendental a uma espcie de inconsciente colado conscincia
emprica e constituindo-a em cada caso.

Isso significa que devemos indagar se, de fafo, em cada collscielcia, o

Eu aparece constituindo-a segundo a norma que parece ser posta pelo
enunciado kantiano. Sartre v, quanto a essa questo, a seguinte alter-
nativa: 1) "O Eu que encontramos em nossa conscincia tornou-se
possvel por via da unidade sinttica das nossas representaes; 2) ou
o Eu que unifica de fato as representaes entre elas?"2 Para respon-
der a essa questo preciso perguntar pela maneira pela qual o Eu est
presente na conscincia, ou seja, "resolver o problema da existncia de

I J. P. SARTRF" La transcendance de l'ego. Paris: Vrin, 1972, 14.

1 Ibidem, 16.
fato do Eu na conscincia." Com essa remisso a Kant, Sartre introduz
a questo da constituio do Ego: devemos considerar o ego como um
"habitante" da conscincia - seja como princpio de unificao, seja
como presena real, em ambos os casos como estando na conscincia?'

Segundo Sartre, a Fenomenologia permite repor essa questo de forma

a escapar do intelectualismo e do substancialismo caractersticos da
interpretao dos neokantianos. E a Fenomenologia o consegue na
medida em que Husserl a concebe como um estudo dos fatos de cons-
cincia: uma cincia que nos faz retomar s prprias coisas pelo pro-
cedimento de intuio. Pode parecer estranho que Sartre valorize a
Fenomenologia como cincia das prprias coisas, quando se sabe que
Husserl a define como cincia eidtica, isto , que proporciona a intui-
o de essncias. Sartre esclarece, numa nota, que o que est chamando
de cincia dos fatos a mesma coisa, nesse caso, daquilo que Husserl
denomina cincia de essncias. Compreenda-se: Sartre no quer dizer
que a Fenomenologia seja a cincia dos fatos empricos, nem est, muito
menos, ignorando a diferena entre fatos empricos e essncias. O que
ele deseja estabelecer que a Fenomenologia preocupa-se com o que
dado na intuio, seja real ou ideal, e no, como Kant, com as condies
de possibilidade do conhecimento. nesse sentido que, enquanto a
crtica kantiana ocupa-se do direlfo, Husserl ocupa-se dos fatos, isto ,
do dado imediato, que permite descrever a conscincia e no inventariar
suas possibilidades lgicas a priori. Para o caso da constituio do Ego,
que o problema em pauta, isso importante porque a Fenomenologia
estudar "as relaes do Eu conscincia" como "problemas existell-
ciat:'i"". Percebe-se tambm porque a questo da constituio do Ego
comeou a ser tratada por via de uma interpretao da apercepo pura
a priori, ou Eu transcendental kantiano: a Fenomenologia tambm vai
postular uma conscincia transcendental, anterior ao emprico e cons-
tituinte da conscincia emprica. O mtodo da reduo jenomenolgica
consiste em colocar entre parnteses (epoche) todo o mundo da atitude
natural, aquele em que atua um certo realismo espontneo, pelo qual
depositamos uma confiana pr-crtica nas percepes como signos da
existncia efetiva das coisas. A conscincia transcendental, precisa-
mente por ser constituinte da conscincia emprica, pode isolar-se de-
pois de operar a reduo de todo o mundo natural. Mas, ao cabo dessa
operao, o que encontramos no o transcendental como conjunto de
possibilidades lgicas, como em Kant, mas a conscincia como "fato
absoluto", quer dizer, aquilo que permanece depois que tudo que temos
habitualmente por "realidade" foi colocado entre parnteses ou fora de
circuito. Este o sentido de "fato absoluto": um "campo transcendental"
anterior conscincia no seu sentido fsico ou psico-fsico, que anu-
lado na sua realidade emprica pela reduo.
'1 J. P. SARTRE, op. cit., 13.
4 Ibidem, 17-18.
 importante salientar que a expresso" campo transcendental", utili-
zada por Sartre , indica a separao entre a conscincia e o Eu, o que
5

implica que a conscincia constituinte e o Eu const!fufdo - por isso

o campo transcendental definido como "sem Eu ". Ora, em Husserl
isso constitui um problema: nas "Investigaes Lgicas" Husserl havia
concebido o Eu como uma "produo sinttica e transcendente da
conscincia"; nas "ldeas" ele concebe um Eu tn71lSCCndcllta/ como
estrutura necessria anterior a cada conscincia. Seria o Eu puro que
resiste reduo", que permanece idntico e que no pode ser conside-
rado no mesmo plano do vivido, mas deve ser visto como dado
fcnomcnolgico. Sartre interpreta a posio de H usserl como uma
duplicao transcendental do Eu psquico, procedimento que ele con-
sidera desnecessrio e um retrocesso em relao concepo anterior
de conscincia transcendental. Conceber uma instncia transcendental
pessoal, que unifique toda conscincia, envolve o risco de fazer dessa
instncia uma espcie de inconsciente - uma conscincia inconscien-
te, paradoxo derivado do deslizamento para a esfera do psquico do
sentido de campo transcendental.

Com efeito, a intencionalidade no apenas dispensa um ncleo

unificador como deve ser considerada incompatvel com ele. Quando
dizemos que "toda conscincia conscincia de" alguma coisa, quere-
mos significar que a conscincia constantemente se transcende, e se h
alguma unidade das consonC7S que tenho do mundo, esta se encon-
trar muito mais do lado do objeto do que do lado da conscincia. Se
os objetos fossem contc/idos da conscincia (da representao) ento
seria necessrio um princpio unificador para dar conta da diversidade
das operaes e das conscincias operantes. Mas a Fenomenologia
justamente mostrou que a conscincia no assimila o objeto, pelo cem-
tr rio, ela sai de si para ir ao encontro do objeto, ela se transcende para
encontrar o objeto transcendente. "Contra a filosofia digestiva do
emprio-criticismo, do neokantismo, contra todo 'psicologismo', Husserl
no cessa de afirmar que no se pode dissolver as coisas na conscin-
cia. Vemos uma rvore. Mas a vemos l mesmo no lugar em que se
encontra: na margem da estrada, no meio da poeira, solitria e vergada
pelo calor, a vinte lguas da costa mediterrnea. Ela no poderia entrar
na nossa conscincia, pois no da mesma natureza. (...) A conscincia
e o mundo so dados ao mesmo tempo: exterior, por essncia, natu-

, "[ ... 1 que o campo transcendental torna-se impessoal, ou, se se preferir. 'pr-
pessoal'. sem Eu ... " (J. P. SAHTRE, op. cito
o "O Eu parece estar l constantemente, mesmo necessariamente 1... ] Ele per-
tence, antes, a cada vivido que surge e se escoa; seu 'olhar' se lana para o objeto
'atravs' de todo cogito atual. O raio desse olhar varia em cada cogito, surge de
novo com um novo cogito e desaparece com ele. Mas o Eu permanece idntico".
( E. HUSSERL, Idias, # 57, citado no apndice de "La transcendance de I'ego".
reza, o mundo , por essncia, relativo a ela" 7. Este objeto no uni-
ficado pela conscincia, isto , no h um ncleo que seria o si da
conscincia de si, constitudo como um Eu, e que atuaria como "supor-
te" das diversas conscincias. A intencional idade nos faz entender que
a conscincia de si na medida em que conscincia de um objeto que
a transcende. A conscincia uma interioridade aberta e translcida
(como um vento, diz Sartre), inteiramente transparente a si prpria.
Introduzir nela um ncleo, real ou formal, s pode obscurec-Ia. Em
resumo, a conscincia Ilado, e por isso absolutamente si mesma,
transparente a si mesma; e ao mesmo tempo tudo, na medida em que
sempre conscincia de e conscincia de tudo que pudermos captar
como existente.

Relativamente a essa caracterizao da conscincia, dificilmente encon-

traramos formulao mais clara e precisa do que a de Luiz Damon S.
Moutinho. "Deve-se lembrar que a conscincia liberada [pela l'J{)c!ld
tornou-se um Ilada. ( ... ) Entretanto, pode-se dizer que esse nada tlldo,
na medida em que 'conscincia de todos os objetos'. No seno
porque 'nada', porque absolutamente translcida a si mesma, que
a conscincia espontaneidade. De fato, ligada sinteticamente a algo,
pelo princpio de ao e reao, ela envolveria alguma passividade, no
seria assim espontnea. A conscincia no se liga, pois, seno a si
mesma, na realizao das snteses das conscincias escoadas; ela nada
'produz' que no ela mesma. Diante disso, como afirmar que a cons-
cincia 'constitui' o Ego?'"

Isso significa que o fluxo das conscincias se unifica a si prprio na

medida em que a conscincia nele se transcende para alcanar os
objetos. Mas, ao que parece, a cada vez que ocorre a conscincia de
alguma coisa, parece ocorrer tambm o EII dessa conscincia. Quando
me recordo de ter visto uma paisagem, recordo a paisagem mas posso
lembrar tambm que 1'11 vi essa paisagem. Como constatou Descartes,
cada vez que penso, sou 1'11 que penso - da a inseparabilidade,
julgava Descartes, entre EII e pensamento ou entre EII e conscincia.
Mas preciso atentar tambm para o carter njkrii'O do cogito, isto ,
para o fato de que se trata de uma conscincia "de segundo grau". Quer
dizer: "Este cogito operado por uma conscincia dl!?~,?ldll parti a
CilIlSol'IlC1, que toma a conscincia como objeto.( ...) estamos diante de
uma sntese de duas conscincias das quais uma conscincia da
outra''''. Destas, a CilIlSCli;IlCl da conscincia chamada reflexionante,

J. P. SAllTI1E, Uma idiafundamental da fenomenolagia de Husserl: a

intencionalidade. SituaesI, Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1968, 29.
, L. D. MOCTI:\HO, Sartre - Psicologia e Fenamenologia. So Paulo: Brasiliense,
1995, 41.
" .1. P. SAlm:, La transcendance de l'ego, 28. ef. tambm p. 26: "IA conscincia I
o existente absoluto jiJra de Inexistir".
e a outra refletida. Ora, se o cogito obtido como resultado da reflexo
ento o Eu do "Eu penso" o eu da conscincia refletida e no da
conscincia reflexionante. Isto , o Eu afirmado no cogito o Eu que
aparece como objeto para a conscincia reflexionante. H portanto razes
para distinguir pelo menos dois nveis:

- Conscincia irrefletida, que apenas conscincia do objeto

transcendente.
- Conscincia reflexionante, que reflete sobre a conscincia irre-
fletida.

Em ambos os casos h conscincia de si. No primeiro, espontnea e

no-posicional: a conscincia do objeto no se volta sobre si mesma. No
segundo, conscincia posicional da conscincia refletida.

Sartre chama a ateno para o fato de que o Eu surge na passagem da

conscincia irrefletida para a conscincia reflexionante: ele no ante-
rior conscincia do objeto, pelo contrrio, posto pela conscincia
reflexionante maneira de um objeto. A isso chama Sartre de ato tilial.
significa que a conscincia pe a conscincia (a conscincia afirma a
tese da conscincia). a conscincia posicional - aquela que capta o
Eu penso. O exemplo de Sartre sugestivo. "Estava absorvido h pouco
na minha leitura. Procuro lembrar as circunstncias de minha leitura,
minha atitude, as linhas que lia. Assim ressuscito no apenas os de-
talhes exteriores, mas tambm uma certa espessura de conscincia ir-
refletida, pois os objetos s foram percebidos por esta conscincia e
permaneceram relativos a ela. (...) O resultado no deixa dvidas: en-
quanto lia, havia conscincia do livro, dos heris do romance, mas o
Eu no habitava essa conscincia, esta era apenas conscincia do objeto
de conscincia no-posicional de si mesma"lO. No h, pois, Eu no
plano da conscincia irrefletida: h o apelo dos objetos, estou no mun-
do dos objetos e so eles que constituem a unidade que posso encontrar
na conscincia que deles tenho. No se trata de uma desateno mo-
mentnea do Eu para consigo mesmo; trata-se da estrutura da consci-
ncia. Com isso ficaria demonstrado, segundo Sartre, que o Eu exterior
conscincia espontnea e captado apenas sempre pela conscincia
reflexiva. No originrio. O que pode ser dito tambm em outras
palavras: o Eu um existente e sua realidade transcende a conscincia,
tal como a realidade dos objetos, dos quais ele evidentemente se dife-
rencia. Tenho portanto intuio do Eu, que tambm diferente da
intuio dos demais objetos. uma intuio que ocorre na conscincia

lU J. P. SARTRE,La transcendance de l'ego, 30. Cr. tambm P. PERIJI(;AO,Sartre -

Existncia e Liberdade, Porto Alegre: LPM, 1995, 59: "Ao aparecer na reflexo,
o Eu traz todas as caractersticas de mero objeto do nosso conhecimento, algo
que est como que 'fora de ns', entre as coisas do mundo exterior".
refletida, quando captamos o nosso prprio Eu de maneira fugidia -
com o "rabo do olho", como diz Sartre. certo tambm que o Eu
somente aparece num ato reflexivo: o objeto transcendente de um ato
reflexivoll. Assim, ao contrrio do que pensa o prprio Husserl, no h
razo para o Eu escapar da reduo fenomenolgica. Afinal, contra a
prpria ndole da Fenomenologia, Husserl concebe um Eu transcendental
que no to diferente do de Kant: unifica e sintetiza, permanecendo
como ncleo invarivel no interior da conscincia.

A concepo sartriana de um Ego Vt' + 11101) tmllscendCllte conscin-

cia afirma-se tambm por via da crtica presCIlfil matcrial do Eu. Os
moralistas interpretaram os sentimentos que nutrimos em relao aos
outras como emanaes do ntimo do Eu, em que a primazia do sujeito
desejante se afirmaria atravs do objeto desejado, que seria apenas uma
maneira de o sujeito se satisfazer. "Tenho compaixo de Pedra". Na
instncia da conscincia irrefletida, h apenas Pedro como aquele de
quem sinto compaixo, e a conscincia disso. portanto o objeto que
polariza o estado de conscincia. Mas, para afirmar a instncia ntima
do Eu, os moralistas imaginaram um estado desfZl[mdl1c/ interno,
motivado pelo sofrimento de Pedra. Minha compaixo, eventualmente
meu auxlio, um modo de fazer cessar esse estado desagradvel: ele
seria portanto a causa da minha compaixo, como se aquele que se
compadece de outrem reagisse a um "estmulo" interno negativo. Sendo
o estado desagradvel interpretado como causa, eu deveria ter consci-
('ncia dele anteriormente ao sentimento de compaixo, tido como efeito.
Portanto a conscincia reflexiva viria primeiro, antes da conscincia
irrefletida, o que Sartre considera simplesmente absurdo. A conscincia
irrefletida primeira e autnoma: no depende da conscincia reflexiva
para existir. O que significa que primeiro h: Pierre de quem se deve ter
compaixo, ou aquele que deve ser socorrido (conscincia irrefletida);
depois o Eu como referente de um certo incmodo diante do sofrimento
de Pedro, e que illtcrprda a conscincia espontnea de "Pedra sofre-
dor" como e/h/o dessa reflexo. "( ...) o Eu no deve ser procurado 1I0S
estados de conscincia irrefletidos nem por trs deles. O Eu s aparece
com o ato reflexivo e como correlato noemtico de uma inteno refle-
xiva"'2.

Com efeito, o que que eXiste efetivamente como vivido da conscincia

irrefletida? Suponhamos a reao subjetiva a que habitualmente deno-
minamos dl. Manifesta-se pelos vividos de repulsa, isto , conscin-

" J. P. SARTRE,La transcendance de l'ego, 37. Nesse sentido que Sartre observa
que o cogito afirma "demais". A intuio do Eu no deveria ser suficiente para
sustentar o seu carter fundante e unificador, quando afirmo, por ex.: eu tenho
conscincia dessa cadeira. Mais correto seria dizer: h conscincia dessa cadeira,
o verbo indefinido indicando o campo transcendental e no o ncleo pessoal do
Eu.
'" Ibidem., 43.
cias espontneas que se unificam transcendentalmente num objeto, a
pessoa que se odeia. A pessoa odivel , pois, o plo transcendente de
unificao dos vividos de repulsa. A conscincia reflexiva atribui a esta
unificao um sentido, que passa a ser o sentimento de dio. Este no
corresponde ao vivido, mas ao sentido que a reflexoatribui pluralidade
dos vividos. A repulsa, conscincia irrefletida, vivida, portanto anterior
ao dio. O erro da psicologia entender que o vivido manifestaodesse
sentimento de dio, que seria sua causa anterior, como se a reflexo
pudesse anteceder o vivido. O "estado" (de dio) a unidade dos vividos.

Assim como o "estado" psquico a unidade dos vividos, o Ego a

sntese dos estados, e por isso tambm uma sntese psquica transcen-
dente conscincia. "O Ego est para os objetos psquicos assim como
o mundo est para as coisas"n. Isto , assim como o mundo o
horizonte em que so percebidas todas as coisas, o Ego o plano
sinttico das experincias dos estados psquicos. Mas no assim que
o vemos. Para ns, habitualmente, o Ego o ncleo fundante e irradiador
dos estados psquicos, situando-se antes deles e como causa de todos
eles. assim que o constitumos quando o apreendemos reflexivamente.
Como se o Ego fosse o sujeito e os estados seus predicados. Trata-se de
uma inverso na gnese temporal do Ego. Por ser sujeito, visto tam-
bm como substrato, suporte: o Ego seria o suporte de uma totalidade
sinttica constituda pelos fenmenos psquicos. Isso faz do Ego algo
no apenas imanente conscincia, mas ainda situado no seu ncleo
mais ntimo. Ora, a transcendncia do Ego afirma precisamente o con-
trrio disso. O Ego unifica porque transcende, no porque esteja cons-
titudo a priori como substrato. Ele s faz sentido se for pensado como
a totalidade concreta dos fenmenos psquicos. Totalidade meldica -
e aqui a referncia de Sartre a Bergson explcita, o que no costuma
acontecer. "A unidade deriva nesse caso da indissolubilidade absoluta
dos elementos. (...) O sujeito do predicado ser aqui a totalidade con-
creta e o predicado ser uma qualidade abstratamente separada da
totalidade ..."14 No h necessidade de supor algo que suporte a con-
tinuidade das notas de uma melodia.

A inverso de que se falou antes deriva de que todos os estados ps-

quicos so intudos como relacionados ao Ego e, assim, pertencentes a
ele; o que em parte se justifica porque o Ego a sntese transcendente
de todos os estados. Mas a relao nos aparece como se o Ego fosse a
fonte produtora de cada um desses estados, assegurando assim a
unidade subjacente multiplicidade. Assim a totalidade do psquico
aparece como produo espontnea do Ego, falsidade que fica patente
quando nos damos conta de que o Ego objeto e passi[lo, e no sujeito

1:\ J. P. SARTRE, La transcendance de l'ego, 58.

14 Ibidem. 57.
ativo. A causa dessa inverso que ns no apenas apreendemos o Ego
como tambm o constitumos, e nessa constituio operamos a inver-
so. A conscincia, verdadeiramente espontnea, projeta sua esponta-
neidade no Ego, fazendo com que ele nos aparea como criador. Espon-
taneidade fantasmtica, que faz com que as qualidades dos estados que
afetam o Eu sejam interpretadas como suas produes.

Disso decorre uma consequncia importante, que ser desenvolvida por

Sartre em textos posteriores. Entre o que o Ego realmente e a maneira
pela qual o representamos abre-se um espao de irracionalidade e de
falsidade. Irracionalidade, porque o Ego aparece ao mesmo tempo como
imanente e transcendente; interior e exterior conscincia. Falsidade,
porque o Ego, tal como o representamos, Illascam a espontaneidade da
conscincia. Ora, a expresso da subjetividade estar certamente com-
prometida com esse mascaramento, sobretudo quando o sujeito compre-
ender suas aes como determinadas por esse ncleo interior, dissimu-
lando assim a liberdade, ou, como diz Sartre, a "fatalidade da espon-
taneidade", que fator de angstia para a conscincia. "Talvez, com
efeito, a funo essencial do Ego no seja tanto terica e sim prtica.
Notamos que, de fato, ele no encerra a unidade dos fenmenos, que
se limita a refletir uma unidade li/m/ enquanto a unidade concreta e
real j foi operada bem antes. Mas talvez sua funo essencial seja
mascarar para a conscincia sua prpria espontaneidade"I'. Sendo o
Eu exterior, no estou mais seguro do meu prprio Eu do que da
egoidade dos outros, pois o meu Ego um ser no mundo, assim como
o de todos os outros. Mas, seguramente porque a espontaneidade da
conscincia aparece como originria, isto , a liberdade aparece como
se fosse uma fatalidade, algo de que no podemos escapar, a conscin-
cia constitui o Ego e nele se projeta como para escapar de si mesma, da
prpria espontaneidade que, por no reportar-se a nenhum solo funda-
dor, angustiante pelo que apresenta de instvel e movedia. H por-
tanto uma questo tica envolvida na representao do Ego; h uma
motivao moral para que representemos o Ego como a condio de ns
mesmos, aquilo a partir do qual somos o que somos. Isso conferiria
existncia um fundamento estvel ao qual poderamos remeter a ex-
presso subjetiva, opes e compromissos. E angustiante pensar que o
que somos se constitui fora de ns, na contingncia das coisas e da
histria. Como pode o sujeito narrar-se a si mesmo a sua existncia se
no h qualquer antecipao de algo concatenado e necessrio? Se
essas formas - esses moldes - de existir j no esto constitudos e
prontos para que neles se derramem os acontecimentos, afim de que se
tornem slidos e definitivos? Mas pode ocorrer tambm que, se a
narratividade for um modo privilegiado de buscar a verdade da exis-
tncia, talvez ela deva ser reinventada a partir dessas dificuldades, no
para solucion-Ias, mas para fazer delas uma forma mais autntica de
narrar, em que a expresso da subjetividade estivesse mais diretamente
atravessada pelas exigncias ticas da representao do humano.

"Ncssa rcilll'CIl{tlO da cscrita, 11FCllOlllcll%,'{ia (11'11I

tra:::I'I' 111111/
01/1-
{tlO lIIaior. HIISSCr/, 1'011Ic/'ito, csclarccc I' /l~,?itilllll dllas oJIL'rtI{iiCS
prtlticadas por Sartrc: ti SII:'pCIlStlO dll IIdcstlo ri c,U:,)t'lloil; o clllpn~,?o
do illlagil/lrio a scr(l/-o da (11'rdadc. Sob ccrtas co//d/-{ics, IIS dcscri-
{(ll'S, lI/f'lII do ('Iilor cst/lico, cOllstit//CI// i//strt//l/l'//Ios df' l'.lp/ortl{tlo
(lcrttim do rCIII. A ji'C{110 ai dCSClllpCIl/!II 1111I
papel detcrlllilltl//tl', 1111I11
(11':::'1111'11 iJ/lJI'I/(tlO dI' '(lartil(fICS cidtiols' illlagilltrts 11 /iltiOI
lIIallCirtl dI' c%cllr 1'11IC(I/dl;//oil 11 COllt/lt,'{l;//CI do '1//c IId(l/t// I' a
cOIlStitlli(tlo dos /i'IlIllCIlOS '1//1' S/IIXCIII "li'.

A constatao mais ampla contida nesta apreciao extremamente

sugestiva de Saint-Sernin que a Fenomenologia no apenas provocou
as profundas alteraes no pensamento filosfico que Sartre assinala
no artigo sobre a intencionalidade e na TmllSCl'lldllcltl do E,'{o, como
tambm influiu em outros campos da cultura e, notadamente, na ela-
borao da narrativa literria. Justifica-se a expresso utilizada por
Saint-Sernin: reinveno da escrita. No se trata somente da renovao
de procedimentos literrios, mas da tentativa de encontrar uma expres-
so que d conta daquilo que o comentador denomina, em outra parte
do texto, "explorao totalizadora das possibilidades humanas". As-
sim como para Aristteles a poesia fala do homem de maneira mais
universal do que a histria, tambm para Sartre a fico pode articular
de forma mais completa - "totalizadora" - aquilo que a experincia
tico-histrica fornece em fragmentos e lacunas, que afetam obrigatori-
amente os fatos, razo pela qual a facticidade em si mesma no poderia
ser, no mbito da vivncia imediata e no plano de sua elucidao
analtica, objeto de "explorao totalizadora".

A considerao terica dos fatos, a partir do modelo cientfico, envol-

veria os instrumentos da razo analtica, que em princpio poderiam
esclarecer os modos de interao humana. assim que procede a eco-
nomia, por ex., que busca a explicao matemtica das interaes. A
recusa da razo analtica por parte de Sartre vincula-se ao entendimen-
to da especificidade das relaes humanas. No se pode falar t7Jh'lIilS
de relaes, no sentido lgico ou neutro. As relaes humanas so
qualificadas na medida mesmo em que so vividas pelos homens,
sujeitos ativos e no simples posies num sistema complexo. portan-
to a caracterstica de agente (derivada da espontaneidade da conscin-
cia), atribuda a cada sujeito, que constitui o requisito para a compre-

B.
11; SAINT-SERNIN, Philosophie et Fiction, Temp8 Modernes n. 5:31-533 loct/dec.
1990).
Pode-se dizer que a relao natural com as coisas constituda por
duas crenas. De acordo com a primeira. As coisas so ocasies de
afirmao da minha subjetividade - elas so para m!l e a existncia
delas se pauta por aquilo que delas fao, pelo modo como as integro
minha prpria existncia. Mas acredito tambm - segunda crena-
que esse carter de fenmeno (ser-para-mim) somente a face que as
coisas voltam para mim; acredito que por trs dessa fenomenalidade ou
da cumplicidade que parecem ter comigo, elas so algo mais, e que esse
ser transfenomenal assegura que elas foram no passado e que sero no
futuro, independente da cumplicidade que mantm com a minha his-
tria. Por isso chocante descobrir que no h nada por Irs dos
fenmenos. No h o ser que atravessa o tempo e que desdobra sua
necessidade para alm da minha representao. E tambm no ver-
dade que esse fenmeno presente seja algo constitudo por mim, pela
minha conscincia. As coisas so como fenmenos em-si. S existe o
fenmeno e ele no depende de mim para existir, porque participo da
mesma contingncia. Por isso, quando tento atravessar a aparncia das
coisas e chegar a um outro modo de existncia que no seja a
fcnomenalidade presente, contingente, acabo entendendo que a nica
maneira de ver as coisas por trs delas mesmas seria "imaginar o
nada". Porque, precisamente, "as coisas so inteiramente o que pare-
cem - e por trs delas no h nada" - ou h o nada. Por que
Roquentin sente que a presena das coisas o lJlico modo de existncia
delas? Porque o objeto em torno do qual a sua vida se vinha compondo
- a nica referncia a que podia remeter a sua prpria existncia -
havia deixado de existir: desistira de escrever o livro sobre o Marqus
de Rollebon, personagem que at ento fora objeto de suas pesquisas
visando a elaborao de uma biografia. Essa desistncia equivalia ao
desaparecimento ou morte do Marqus, provocada pelo prprio
Roquentin, pela sua deciso de abandonar o trabalho. A morte repen-
tina do Marqus deixava Roquentin precisamente frente a esse !lada
que ele tinha dificuldade em pensar. Roquentin tinha decretado a morte
daquele de quem fizera personagem da sua vida - o elo com o mundo,
com o passado, com tudo aquilo que no era ele. E no tinha como no
lament-Io, por si e pelo Marqus. "Um momento antes ele ainda estava
ali, em mim, tranqilo e quente, e, de vez em quando, sentia-o mexer.
Estava bem vivo, mais vivo para mim do que o Autodidata ou a patroa
do Rendez-vous dos Ferrovirios (...) Agora j nada restava. (...) A culpa
era minha: tinha pronunciado as nicas palavras que era preciso calar:
tinha dito que o passado no existia. E, num repente, sem rudo, o
senhor de Rollebon tinha voltado ao seu nada"I".

o que representa essa perda s pode ser medido em relao funo

que desempenha na vida de Roquentin essa personagem que ele invo-
cou, retirou do passado e tornou algum com quem convivia, um outro
que era preciso decifrar. Um outro, mas algum que no impunha sua
presena, como o Autodidata; algum que participava da vida de
Roquentin, mas no modo da irrealidade. As cartas, referncias, livros,
documentos do Marqus, tudo testemunhava uma existncia no passa-
do, que Roquentin tornava irrealmente presente. Mas, num momento de
enfado, tinha feito com que tudo isso retomasse ao passado: "tinha
pronunciado as palavras" e o Marqus tinha retomado ao "seu nada".
Agora a sua ausncia pesa. O que Roquentin pressente que a expul-
so do Marqus da vida presente vai provocar uma mudana, algo
como uma revelao desse prprio presente. Com efeito, o episdio
ocasio para que Roquentin se questione sobre sua prpria identidade.
"Hoje acordo em frente de um caderno de papel branco. Desapareceram
os archotes, as festas glaciais, os uniformes, os belos ombros friorentos.
Em seu lugar, qualquer coisa resta no quarto morno, qualquer coisa que
no quero ver. O senhor de Rollebon era meu scio; tinha preciso de
mim para ser e eu tinha preciso dele para no sentir o meu ser. Eu
fornecia a matria bruta, essa matria de que tinha para dar e vender
e da qual ignorava o que havia de fazer: a existncia, a minha existn-
cia. Quanto a ele, a sua contribuio consistia em representar. Punha-
se frente a mim e tinha-se apoderado da minha vida para me represen-
tar a dele" 20. Roquentin descobre a associao das existncias entre ele
e o Marqus: uma associao singular, pois o Marqus precisava de
Roquentin para ser e este precisava do Marqus para n!io ser, para no
sentir o seu ser. Por isso Roquentin fornece a Rollebon a 11latria da
existncia: ele mesmo, Roquentin. E Rollebon representa a existncia,
tomada de emprstimo a Roquentin. Aqui se revela o sentido de ser o
livro de Roquentin sobre Rollebon uma gratuidade: Rollebon foi revivido
ou reinventado porque Roquentin no sabe o que fazer de si mesmo,
isto , da sua existncia. Esta parece ser uma matria inerte que ele no
teria incorporado. Por isso acha que pode" dispor" dela, que a tem para
"dar e vender". E efetivamente ele a "d" ao Marqus, que passa a
representar o papel de existir para Roquentin (talvez por Roquentin),
como uma personagem que ganha autonomia em relao ao criador.
Rollebon fica sendo ento o plo alienante de Roquentin: a conscincia
de Roquentin visa o Marqus no como um outro, ou como uma cria-
o, mas como U11loutro si mesmo, isto , algum em quem se deposita
a prpria subjetividade, algum em quem se procura descarregar a
responsabilidade pela prpria existncia. Esse o sentido de Rollebon
ser "scio" de Roquentin: a existncia torna-se um empreendimento
comum, de modo que Rollebon pode existir em Roquentin tanto quanto
o prprio Roquentin pode existir em si mesmo. Rollebon apoderou-se
da existncia de Roquentin para representar, para este, a sua prpria
existncia. No se trata de uma sociedade igualitria. Roquentin alie-
nou muito de si, tanto que, aos poucos, o Marqus invadiu a sua
existncia, a tal ponto que, a partir de um certo momento, esta j no
lhe pertence mais. O emprstimo da existncia o despojou e ele tornou-
se dependente: a sua prpria existncia passou a ser creditada a
Rollebon. "E eu j no dava porque existia; j no existia em mim, mas
nele; era para ele que comia, para ele que respirava; o sentido dos meus
movimentos era-me exterior, estava ali, precisamente em frente a mim
- nele (...) Eu era apenas um meio de o fazer viver, a minha razo de
ser era ele: o Marqus me havia libertado de mim. Que hei de fazer
agora?"21

As ltimas frases so extremamente significativas. Ele me havia liber-

fado de mim. Para isso Roquentin o trouxera do passado, esse "scio"
a quem acabara transferindo no s tudo que possua, mas tambm o
que era: a sua prpria existncia. A impossibilidade de continuar o
livro figura a impossibilidade de viver essa associao, entregar-se,
estranhamente, aos cuidados de um ser recriado, delegar a existncia
a um inexistente. Por que o fizera? A resposta algo que Roquentin s
poder ter quando restituir-se a prpria existncia, j que ele, obvia-
mente, no tem clareza de seu ato de alienao. No consegue perceber
que a renncia espontaneidade dos atos ainda um ato: trata-se da
"fatalidade da espontaneidade" de que fala a Tnmscendncia do Ego.
Mas a nusea, j intermitente mesmo antes da "Segunda morte do
Marqus", indicativa de alguma coisa. Ela deriva de uma sensao
de instabilidade, um desequilbrio que aumenta medida que Roquentin
vai, malgrado ele mesmo, percebendo que ter de separar-se de Rollebon,
ter que envi-lo ao nada de onde viera. O Marqus era portanto uma
espcie de antdoto contra a vertigem, algo que permitia caminhar na
areia movedia. Nele Roquentin, ao mesmo tempo em que se anulava,
sentia-se tambm protegido, porque o Marqus no desfrutava de sano
presente, havia exi'ifldo outrora. Tudo nele estava portanto completado,
consolidado. Suas hesitaes, suas ambiguidades, suas mentiras, seus
projetos, suas angstias, suas expectativas, suas decepes, seus res-
sentimentos, tudo isso estava achatado numa superfcie delimitada que
era o passado; a existncia de Rollebon estava isenta de riscos, porque
j se completara. Quando Roquentin lhe delegou a sua prpria existn-
cia, queria talvez partilhar essa segurana do jeito, do realizado, do que
no est em curso, do j historicamente encerrado. Quando percebeu
que isso, na verdade, equivalia ao nada, porque o passado equivalia ao
nada, exorcizou o Marqus e, assim, exorcizou a necessidade. Voltou
a si, a si de quem o Marqus o libertara. Libertou-se da necessidade,
daquilo que precisava apenas ser explicado como acontecera porque jtf
acontecera. E isso o aterrorizou: "Que hei de fazer agora?"
Livre do Marqus e de volta a si, h algo que o espreita: ele mesmo. "A
coisa, que estava espera, deu o alerta, precipitou-se sobre mim, vaza-
se em mim, estou cheio dela. - No nada, a Coisa sou eu. A existn-
cia, liberta, despida, refluiu sobre mim. Eu existo" 22. A descoberta da
existncia ao mesmo tempo a dor de se sentir abandonado por aquilo
que nos protegia da contingncia. Mas uma vez assim capturados pela
verdade, sabemos, a partir de ento, que a existncia tem de ser vivida,
no pode ser objetivada ou transferida. Nada do que sou pode ser
alheio a esta existncia. Mesmo quando tento projetar objetivamente
parte do que sou, fisicamente, como tenta Roquentin ao procurar des-
crever a sua prpria mo como algo fora de si, percebemos logo que esta
mesma tentativa apenas refora o fato de que essa mo millha mo;
os gestos que fao ao descrev-Ia anulam por si mesmos a objetividade
que desejaria lhe conferir. No possvel deixar de sentir que ela existe
como eu existo. Uma vez que a existncia se desvelou, ela investiu
Roquentin, o que significa que ele tornou-se ele mesmo. J no funciona
mais o artifcio de viver em outro, de ver-se em outro, de existir por meio
de outro. Tudo nele parte dele. No pode livrar-se de si mesmo e no
h ningum que o possa fazer por ele. J ningum desempenhar a
tarefa que ele havia atribudo ao Marqus de Rollebon.

Ou seja, Roquentin se constitua falsamente quando vivia para o Mar-

qus. Aqui se manifesta a ligao entre a narratividade de "A Nusea"
e a anlise da "Transcendncia do Ego". Vemos a a mesma inverso
na gnese da subjetividade. Roquentin projetara um Eu fora de si e o
tentara tomar como causa e origem de si prprio, para ter ali um abrigo
contra a espontaneidade e a contingncia, no qual repousava o sujeito
falsamente constitudo. O Marqus o libertara de si, isto , dispensava-
o de defrontar-se livremente com a contingncia do existente. A "fata-
lidade da espontaneidade" o restituiu a si, mas esse processo no se
completa apenas com o desvelamento da existncia contingente, pois a
fatalidade da liberdade no simtrica fatalidade da determinao.
No samos desta para cair naquela. A fatalidade da espontaneidade
exige que Roquentin assuma a existncia, que ele se constitua para si.
No pode fugir da imanncia de si a si, mas h algo nesse entremeio
que depende da liberdade. "( ...) Se ao menos eu pudesse parar de
pensar, j no seria mau. (...) Existo. Penso que existo (...) Se pudesse
fazer com que no pensasse! Tento, consigo: tenho a impresso de que
a cabea se me enche de fumaa mas eis que tudo recomea: fumaa ...
no pensar... no quero pensar penso que no quero pensar. No
posso pensar que no quero pensar. Porque isso mesmo um pensa-
mento. Ento, isso nunca mais acaba?"2:1 Essa pardia do cogito tem a
funo de mesclar a angstia constatao da existncia. No se trata

2' J. P. SARTRE, La nause, 143. Traduo, op. cit., 170.

2:1 Ibidem, 172.
de uma demonstrao; trata-se de que o sujeito se impe a si mesmo por
via do fato incontornvel da existncia. No se pode contar com a
tranqilidade objetiva da reflexo que constata a realidade originria
do pensamento e o Eu como essa instncia cuja propriedade essencial
pensar. A reflexo est totalmente penetrada pelos afetos contradit-
rios de um sujeito que se constitui dolorosamente. "Existo porque pen-
so ... e no posso deixar de pensar. Nesse momento preciso - odioso
- se existo porque tenho horror a existir. Sou eu, sou eu que me
extraio do nada a que aspiro: o dio existncia, a repulsa pela exis-
tncia, so outras tantas maneiras de a cumprir, de mergulhar nela" 24.
A narrativa do encontro do sujeito com a sua prpria existncia
tambm a descrio da dor e do horror de existir. A existncia faz refluir
sobre o sujeito a liberdade que ele havia alienado. Da a perplexidade:
que hei de jazer? A questo se pe a partir de uma constatao
irrecusve1: eu existo. E se posso dizer tambm: eu sou, como na
sinonmia cartesiana, isso significa que esse ser ter de se qualificar a
cada momento por suas aes. Ter que concretizar esse sou em todo
e qualquer gesto. Ter de escolher o que fazer, isto , o que ser, ter de
defrontar-se como sentido das aes e a pluralidade dos possveis. O
heri de "A Nusea" procurar desesperadamente evitar esse caminho.

A narrativa se encerra com Roquentin procurando ainda uma maneira

de transformar a contingncia em necessidade. Mas certamente ele
aprendeu que todos os seus gestos e todas as suas aes o transcendem
e nessa transcendncia que ele poder se constituir. Essa a diferena
entre o eu existo e o eu sou. Eu existo significa que sou, antes de tudo,
nada. essa disponibilidade para ser que indica a caracterstica origi-
nal do estar-no-mundo. No h uma histria a ser narrada antes de ser
vivida. Curiosamente, a transcendncia do sujeito a si mesmo implica
a imanncia da histria existncia, paradoxo provavelmente inscrito
na inevitabilidade da liberdade.

Endereo do Autor:
Avenida Professor Luciano Gualberto, 315
Cidade Universitria
05508-900 - So Paulo - SP
e.mail franklinl@sti.com.br
marieltt@usp.b