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Aristteles: La justicia como accin igualadora

MILLAS, Jorge. Aristteles: La justicia como accin igualadora. Anales de la Facultad de Ciencias
Jurdicas y Sociales, [S.l.], v. 5, n. 5, ene. 1966. Disponible en:
<http://revistas.uchile.cl/index.php/ACJYS/article/view/4123/4016>. Fecha de acceso: 17 oct.
2017

Jorge Millas1

Resumen

Abstract

1. El animal poltico.

Orden natural, racionalidad, igualacin proporcional, perfeccin, he ah las hebras sutiles que la
lupa de Platn descubre en el tejido de la justicia. Son tambin los instrumentos conceptuales
legados a Aristteles para su propio trabajo intelectivo. No los desdear, por cierto, el gran
discpulo y har, al contrario, un uso fecundo de ellos, poniendo en descubierto nuevas cosas,
ensanchando algunas perspectivas y llevando el problema a un grado de aclaracin mucho ms
completa.

Al tema de la justicia dedica Aristteles el extenso libro V de la tica a Nicmaco -que reaparece
como IV de la tica a Eudemo-, algunos pasajes de los tres primeros captulos del libro II de la
Magna Moralia (1), y varios pensamientos de la Poltica, particularmente a travs del libro III. Pero
estas investigaciones, no obstante la excelencia de su objeto, son slo una meloda en la compleja
estructura sinfnica de la ciencia del hombre como ser social. El de la justicia es el problema por
antonomasia del animal poltico, del 'zoon politikon'. Esto, anticipado ya por Platn, va a
convertirse en idea dominante y renovadora de la filosofa moral de su discpulo.

No es, por eso, accidental el acorde solemne con que se inicia la tica Nicomaquea y que,
resonando hasta sus pginas finales, dominar tambin la meditacin de la justicia. 'Si existe un fin
de nuestros actos -comienza diciendo Aristteles (2)-querido por s mismo y los dems por l; y si
es verdad tambin que no siempre elegimos una cosa en vista de otra -sera como remontar al
infinito y nuestro anhelo sera vano y fallido (3)- es claro que ese fin ltimo ser entonces no slo
el bien, sino el bien soberano. Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa
de gran momento, y tenindolo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde
conviene. Y si as es, liemos de intentar comprender en general cul pueda ser, y la ciencia terica
o prctica de que depende. A lo que creemos, el bien de que hablamos es de la competencia de la
ciencia soberana y ms que todas arquitectnica, la cual es, con evidencia, la ciencia poltica . . .
Desde el momento que la Poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y legisla sobre lo que
debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de todas las otras ciencias, al
punto de ser por excelencia el bien humano. Y por ms que este bien sea el mismo para el
individuo y para la ciudad, es con mucho cosa mayor y ms perfecta la gestin y salvaguarda del
bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo
al pueblo y las ciudades'(4). La idea de una consustancialidad espiritual entre el invividuo y la
comunidad poltica es la llave maestra de la antropologa filosfica griega, y si se ha tendido a
asociarla a viciosas ideologas que consagran la anulacin del hombre en el seno de un Estado
idoltrico, es por pura mala inteligencia de su sentido esencial. El Estado griego apenas se asemeja
en algunas superficiales caractersticas al moderno Estado totalitario. Este surge de una crisis -la
de las relaciones entre el individuo y su sociedad, crisis que es ndice de un problema no resuelto.
Desarrollada la sociedad hasta lmites de crecimiento y complejidad inmensos, no se acert en la
integracin adecuada: el individuo qued econmica y moralmente suelto, a la deriva, casi un
extrao y un estorbo al maysculo cuerpo social. Slo as ha podido generarse la contraposicin
individualismo?socialismo, que cumple tan importante funcin en la dinmica de nuestra
sociedad.

Semejante pugna fue ajena si no siempre a la experiencia, por lo menos, al sentido de la vida
poltica griega en sus tiempos de plenitud. Si el individuo pertenece al Estado, -y Aristteles puede
decir, como acaba de verse, que bregar por el bien de ste es cosa mayor y ms perfecta-, es
porque el Estado constituye el mbito moral y material de la individualidad completa. Pero el
Estado no es, por cierto, el fin: fin es el hombre mismo, o mejor, el logro plenario del bien del
hombre que reside -y son palabras de Aristteles- en 'la actividad del alma segn su perfeccin'
(5). Pero tampoco es slo un medio, exterior, por tanto, a esa meta que es el hombre. Uno y otro
son parte y todo a la vez, se contienen recprocamente, al modo del Universo y la mnada
leibniziana: el individuo es parte del Estado, en cuanto, ste es la realidad fsica y moral que lo
contiene; pero el Estado es tambin parte del individuo, en cuanto ste, como asegura Platn, es
origen y asiento propio de las virtudes sociales (6), y su perfeccin se identifica con el fin de la
comunidad poltica.

Se explica as que la idea ele una consustancialidad espiritual de la persona y de la polis sea el eje
de la teora aristotlica de la justicia, como en rigor lo es tambin de la concepcin platnica. En
realidad se pasa de sta a aqulla casi sin solucin de continuidad. Pero hay progreso. El
pensamiento aristotlico precisa ms, sistematiza mejor, expande con fuerza lo que an est
como en cierne en el claustro maternal del platonismo. Esto se deja ver ya en el punto de partida,
por lo que toca a la idea misma de la ciencia moral.

2. La ciencia de lo bueno y de lo justo.

Como en Platn, la ciencia de la justicia no es en Aristteles el estudio de un misterioso y mstico


ente abstracto, sino un intento de hacer inteligible la experiencia. La idea no es dato ni meta, sino
instrumento; dato y meta son las cosas mismas, es decir, la conducta humana. Y si en el estudio de
Platn pudiera quizs, por descuido, soslayarse tan importante factor metodolgico, es
inadmisible hacerlo tratndose de Aristteles, pues ste define expresamente las condiciones del
mtodo a lo largo de sus escritos tico-polticos. Y de no haberlo hecho tendramos base suficiente
para conocerlos apoyndonos en su doctrina general de la ciencia, que en efecto nos ofrece las
primeras y fundamentales aclaraciones sobre el problema y el mtodo de un estudio relativo a la
conducta humana.

En la medida en que tal estudio constituye una ciencia, slo puede serlo o de lo necesario -de lo
que es siempre y no puede dejar de ser lo que es- o de lo que generalmente es de cierta manera.
De lo accidental -aquello que no siempre es ni es comnmente de la misma manera, y que, por lo
mismo, llega a confundirse con el no ser- no es posible conocimiento alguno (7). Por eso, todo
conocimiento digno de tal nombre -la ciencia racional propiamente dicha- tiene por objeto el ser
de las cosas, segn resulta expuesto en la definicin de su causa formal o esencia y explicitado por
la determinacin de sus causas materiales, eficientes y, sobre todo, finales (8).

Mas este ideal de racionalidad no se logra en todas las ciencias de la misma manera. Hay, en
efecto, dos clases de ellas, segn la forma terica o prctica de pensamiento que en cada caso
prevalezca. El pensamiento terico talla su finalidad en el conocimiento mismo de las cosas, en la
contemplacin de lo verdadero, como la palabra teora ya lo indica. Su objeto propio son las cosas
que, o son inmutables, como ocurre en las matemticas, o tienen en s mismas el principio del
movimiento, como sucede con la naturaleza. El pensamiento prctico, en cambio, halla su
finalidad en la accin (9) y no se interesa tanto en lo que es, como en lo que ha de ser. Por lo
mismo, tiene por objetos las cosas cuyo principio de cambio reside en nosotros, agentes exteriores
a ellas (10). La diferencia que ms importa, sin embargo, es la que se refiere al mtodo de uno y
otro tipo de conocimiento. Es indudable que ciencias tericas como la Metafsica y la Fsica no
construyen el saber por nodo idntico al de una investigacin prctica corno la Poltica o la
Arquitectura. Difieren, desde luego, en cuanto a sus principios. Toda ciencia necesita un cuerpo de
verdades bsicas, a partir de las cuales pueda alcanzar el conocimiento de su objeto. As, la
Geometra se apoya en un sistema de axiomas y definiciones, de donde procede a la demostracin
de cuanto es pertinente a la esencia del espacio. Tales principios, siendo ellos mismos fundamento
de las dems verdades, no son susceptibles de fundamentacin demostrativa. Su validez es
originaria y descansa en un acto de aprehensin inmediata (percepcin e intuicin) o en una serie
de tales actos (induccin). Slo puede aspirar al conocimiento cientfico quien logra, sin otro
auxilio que la evidencia, reconocer estos primeros principios en su verdad originaria.

Ahora bien, puesto que el objetivo de la ciencia terica reside en el conocimiento de lo que las
cosas son, sus primeros principios constituyen verdades relativas al ser y al acontecer. No ocurre lo
mismo con las ciencias prcticas: al no interesarles primordialmente el ser que es, sino el que debe
ser, vale decir, aquello que ha de hacerse, lo que como premisa les incumbe es el imperativo de un
fin. Conocido ste, proceden a investigar cmo realizarlo, de qu medios servirse para lograr su
cumplimiento. De este modo, si la ciencia terica es el saber de las causas, la prctica es el saber
de los medios. En ambos casos nos servimos del pensamiento racional, pues en ambos se trata de
conocer la verdad. Slo que no es la misma facultad intelectual la que all y aqu opera, pues en las
ciencias tericas el procedimiento de la razn es demostrativo y en las prcticas, calculador o
deliberativo. Esta distincin corresponde tanto a la dualidad de facultades que forman la parte
racional del alma, como a la diferencia entre los objetos del conocimiento terico y los del
prctico. En efecto, nuestra razn tiene, por una parte, la capacidad de contemplar aquellas cosas
'cuyos principios no pueden ser de otra manera' y, por la otra, la de conocer lo variable o
contingente (11). Los objetos de nuestro saber se corresponden, a su vez, con esas dos especies:
los de las ciencias tericas son necesarios y constantes, y cuando no, como ocurre a menudo con
la naturaleza, son menos variables y ms universales que los de las ciencias prcticas,
caracterizado por una extrema contingencia. Son las acciones del Hombre las que entran aqu en
juego: originadas en la compleja interaccin del deseo y del pensar, determinadas por la
deliberacin que se mueve entre posibilidades contrarias, el resultado es ese mundo prctico,
donde reina genuinamente lo cambiante.

De todo ello se sigue una consecuencia de gran momento para comprender, a la par que el
mtodo, el valor cognoscitivo de estas ciencias: su falta de exactitud y rigor demostrativo. Lo que
no es necesario, en el sentido de no ocurrir siempre y de la misma manera, no puede ser objeto
sino de un saber aproximado, cuyos primeros principios y conclusiones sern vlidos por modo
general y contingente, mas no universal y apodctico. Pero tampoco puede tener este carcter una
investigacin cuyo fin es la direccin de la conducta humana. Su remate natural y obvio es el acto
que debe ser realizado en las circunstancias del caso, y ese acto es siempre un particular, un hecho
rigurosamente individualizado, que no podra ser objeto de un conocimiento a la par genrico y
riguroso.

Tocamos con ello fondo en una de las contribuciones ms notables del genio epistemolgico de
Aristteles: la doctrina de la especificidad de los sentidos y mtodos de las ciencias, doctrina que
an desafa al dogmatismo monista de algunos influyentes crculos de la filosofa cientfica
contempornea. Es importante, insiste Aristteles, reconocer el carcter propio de cada disciplina,
para no hacerse incultas ilusiones respecto a sus posibilidades y resultados. A las objeciones un
tanto maniticas con que obstaculizaban el saber las escuelas escpticas de su tiempo, poda
oponer la acusacin -sorprendentemente moderna- de no haber acertado a distinguir entre lo que
es relevante y lo que no lo es al tipo de conocimiento de que se trata. La teora del conocimiento
es tambin un arte del buen sentido, un arte de cultura del intelecto. 'Propio es del hombre culto -
advierte en las primeras pginas de la tica- no afanarse por alcanzar otra precisin en cada
gnero de problemas sino la que consiente la naturaleza del asunto. Igualmente absurdo sera
aceptar de un matemtico razonamientos de probabilidad como exigir de un orador
demostraciones concluyentes' (12). En cada disciplina del saber debemos, pues, conformarnos con
aquel grado de precisin que corresponde a su materia. No vamos a pedirle al carpintero que al
fabricar una mesa se interese por el ngulo recto, de la manera como lo hace el gemetra, cuya
misin es conocer la esencia de las figuras (13).
En sus principios mismos las ciencias prcticas se caracterizan por su ndole generalizadora. Dichos
principios apuntan, como ya liemos visto, a los fines de nuestra conducta. Pero reina respecto a
ellas la mayor incertidumbre: si se trata, por ejemplo, de lo bueno y de lo justo, nos encontramos
con opiniones tan opuestas como las de aquellos que los atribuyen a una pura convencin humana
y las de quienes les reconocen un carcter natural. Y si, en la bsqueda de un fin supremo, al cual
todos los bienes particulares deban en ltima instancia remitirse, nos atenemos a la opinin
unnime, reconoceremos que es la felicidad. Pero en cuanto nos preguntamos por su esencia,
surgen las ms dispares opiniones: algunos contestan que es la riqueza, otros la refieren al placer,
aqullos a la salud y stos a la sabidura. 'El bien y la felicidad son concebidos por lo comn a
imagen del gnero de vida que a cada cual le es propio'.

Vano sera, pues, exigir a las ciencias prcticas definiciones absolutas, de las que pudieran
derivarse conclusiones necesarias. Para los objetivos propios de estas ciencias que, como ocurre
con la tica, tienden a la direccin de la conducta y no slo al conocimiento (14), las enseanzas
constituidas sobre premisas meramente generales forman un saber de valor muy apreciable. Al fin
y al cabo estas ciencias encuentran su objeto propio en la experiencia de la vida. De ella tienen
que partir, pues all estn los hechos inmediatamente conocidos que necesita toda ciencia en su
origen. Las opiniones de la mayora de la gente, y la ms calificada de los doctos, constituirn los
primeros enunciados de las verdades generales que buscamos. Su desacuerdo no tiene por qu
arredrarnos. Lo ms probable es que en cada opinin haya algn elemento de verdad. La dialctica
nos ayudar a separar en ellas lo menos de lo ms dudoso y a formular las conclusiones
verosmiles, con miras a una definicin correcta de los primeros principios. Y, en definitiva,
contaremos con el recurso inapelable de la vida misma, a cuyos hechos corresponde decidir si
nuestras doctrinas son meras palabras o tienen el mrito de un verdadero saber (15). Lo que de
este modo deja enunciado Aristteles es la doctrina del mtodo inductivo y del fundamento
emprico de las ciencias humanas. Ello no implica, por cierto, una profesin de fe empirista o
relativista, que contravendra su intuitivismo lgico y desconocera el papel fundamental que
concede a la deduccin como va de acceso a la inteligencia de los hechos. Su llamado a la
experiencia debe interpretarse como un reconocimiento del carcter peculiar que tienen los
problemas de la conducta humana. Ellos se refieren a unos objetos que no nos son dados por
definiciones y axiomas como los matemticos, ni por los sentidos como las cosas fsicas: Son
hechos particulares como stas, y han de aprehenderse por un rgano de percepcin anlogo,
aunque de naturaleza ms bien intelectual. Tal es la prudencia, que nos permite la comprensin
moral ele los hechos singulares de la vida y la aplicacin de los primeros principios de la Etica (16).
Es cierto que nos vemos as forzados a la consecuencia en apariencia paradojal de que slo podr
conocer la virtud quien ya de antemano la conozca. Nada hay de absurdo en ella sin embargo. Lo
que sucede es que el conocimiento es siempre un proceso que lleva el saber del menos al ms.
Ninguna ciencia puede partir de la ignorancia total. Slo en cuanto sabemos confusa,
insuficientemente, primero, podemos alcanzar el conocimiento ms completo y menos equvoco,
despus. 'Lo incuestionable -escribe por eso, el Estagirita- es que es preciso comenzar partiendo
de lo ya conocido. Pero lo conocido o conocible tiene un doble sentido: con relacin a nosotros
unas cosas, en tanto que otras absolutamente; y siendo as, habr que comenzar tal vez por lo ms
conocible relativamente a nosotros. Esta es la razn por la cual es menester que haya sido
educado en hbitos morales el que quiera or con fruto las lecciones acerca de lo bueno y de lo
justo, y en general acerca de todo lo que atae a la cultura poltica. En esta materia el principio es
el hecho, y si ste se muestra suficientemente, no ser ya necesario declarar el porqu. Aqul que
est bien dispuesto en sus hbitos, posee ya los principios o podr fcilmente adquirirlos' (17).

3. La justicia como legalidad y como virtud.

Pero se trata especficamente de la justicia, y, en concordancia con el mtodo descrito, la primera


tarea es buscar el dato, es decir; los hechos justos e injustos. Para ello disponemos del ndice
semntico de los nombres justicia e injusticia. El problema va a consistir entonces en hacer
inteligibles esos datos, reconociendo su comn naturaleza y extrayendo, por definicin
aproximada, su esencia ms probable. Y ah estar la justicia.

Tal es el programa ya trazado en las primeras lneas del libro quinto de la Etica a Nicmaco: 'Con
relacin a la justicia y a la injusticia hay que considerar en qu acciones consisten, qu clase de
posicin intermedia es la justicia, y entre cuales extremos es lo justo el trmino medio' (18). Ahora
bien, el uso de las palabras justicia e injusticia nos sita ante dos tipos de accin, que son como la
materia de nuestro estudio: la violacin y la observancia de la ley en general, por una parte y la
violacin y la observancia del principio de igualdad, por la otras (19). La justicia residir, pues, en la
legalidad y en la igualdad, y ellas sern las categoras claves para la inteleccin del problema.

Pero con ello estamos aun en el punto de partida. Legalidad e igualdad son trminos demasiado
generales y hasta equvocos: habr, que someterlos a una especie de destilacin fraccionada para
que cristalicen en formas ntidas y puras.

La legalidad se refiere, por supuesto, a las leyes polticas vigentes, y stas se identifican con la
justicia, pero no en cuanto meras leyes, esto es, por su simple forma o por el hecho de su vigencia,
sino porque su contenido coincide con el de la moralidad en general. Se trata, pues, de las leyes en
cuanto buenas, de las leyes en cuanto, perfectas segn su fin propio, se orientan hacia el bien
universal de la comunidad o el bien particular de algn grupo dentro de ella. La justicia, entendida
de esta manera, es la virtud perfecta (20), superlativa virtud que lleva en su seno el semillero de
todas las dems. Justicia total la llama tambin Aristteles, y su concepto coincide con el de la
suma virtud platnica, que engarza en alvolo comn la sabidura, el valor y la templanza (21). La
coincidencia no es, sin embargo, absoluta. Aristteles, partiendo del lenguaje y de la comprensin
cotidianos de lo justo, se da cuenta que el concepto de la justicia tiene en nuestro pensamiento
una especificidad que nos permite aplicarlo por modo ms restricto y preciso que el de la mera
virtud. Como virtud, esto es, como determinacin del nimo recto, la justicia es una categora
puramente reguladora, de naturaleza formal y sin materia propia, que asegura el equilibrio
armonioso de las dems cualidades del alma bien formada. Mas, es indudable que no es slo esto
lo que queremos decir cuando hablamos del hombre justo, y empleamos subjetivamente el
trmino como lo exige aquella acepcin. Por otra parte, el concepto puede ser objetivamente
aplicado, para referirse a actos y situaciones humanas, independientemente de la perfeccin o
plenitud ticas del sujeto de aquellos actos y situaciones. Es justo o injusto el acto del malvado
que repara el dao sufrido por su vctima? Es la esclavitud justa o injusta? Estas preguntas tienen
un alcance objetivo: no se refieren ya a la calidad tica del sujeto, sino a la naturaleza de las
situaciones engendradas por sus actos. Hay un concepto de la justicia suficientemente
particularizado como para comprender esta fase objetiva de su aplicacin?

Aristteles halla la respuesta descubriendo la posibilidad de referir el concepto a la relacin entre


sujetos, de determinar la plenitud virtuosa del nimo bueno, relativamente a otro ser humano que
el sujeto mismo. La justicia, que a travs de la legalidad se identifica con la moralidad, y es suma
de virtudes, slo es virtud completa en cuanto es la virtud ejercida respecto de terceros (22); as,
la virtud y la justicia, que por los actos que cualifican son lo mismo, ya no lo son por la manera de
ejercerlos. Y Aristteles puede escribir entonces con rigor lgico y semntico caracterstico de su
estilo: 'En qu difieren esta justicia y la virtud, es patente por lo que liemos dicho. La virtud y la
justicia son lo mismo en su existir, pero en su esencia lgica no son lo mismo, sino que en cuanto
es para otro, es justicia,, y en cuanto es tal hbito en absoluto, es virtud' (23).

Con esta precisin queda sealado el gran aporte aristotlico. Platn, en realidad, no haba estado
lejos de entreverlo tambin (24), pero de un modo un tanto perifrico. La nocin central de su
doctrina es todava la de la justicia inespecfica, virtud omniinclusiva del alma individual. Con
Aristteles la idea adquiere un perfil mucho ms claro, al descubrir en ella la referencia a terceros:
pasa por aqu, a no dudar, el tema meldico de las primeras pginas de su libro.

Pero va ms all su gran descubrimiento, aunque en este punto las cosas no son del todo obvias,
porque podra pensarse, no sin razn, que al fin y al cabo todo acto tico -la generosidad o la
humildad, por ejemplo- contienen como dato esencial la referencia al prjimo. La justicia slo
tendra de especfico ser la virtud englobante, la virtud de virtudes y no, precisamente, su
proyeccin traes?subjetiva. La idea reaparecer esclarecida, sin embargo, en el anlisis de la otra
forma de la justicia, la que Aristteles llama justicia particular, y que es la que verdaderamente le
interesa (25).

4. La justicia como igualdad.

Hay, en efecto, esa justicia que consiste en la observancia de la igualdad, y una correspondiente
injusticia violatoria de ella. Aristteles cree poder entenderlas como parte de la justicia legal en
cuanto justicia, es decir, en cuanto virtud ejercida respecto de terceros. 'Lo injusto y la injusticia
como desigualdad -escribe- no son lo mismo, sino diferentes de lo injusto y de la injusticia como
legalidad, una como parte, otra como todo; porque la injusticia en sentido particular es una parte
de la injusticia en sentido total, y de la misma manera la justicia en un sentido, de la justicia en el
otro' (26). La relacin no es del todo clara, sin embargo. Es ley fundamental para la estructura de
un todo no poder subsistir sin sus partes ni que stas tengan existencia fuera de l, qua partes. En
verdad, este principio resulta aplicable a la justicia, si la consideramos como situacin total de las
relaciones humanas en una determinada comunidad. As, el trato igualitario dado por los jueces de
Atenas a los ciudadanos era parte de la justicia imperante en la ciudad, como era tambin de la
justicia que reinaba entonces en el mundo. Otras partes eran, por ejemplo, el respeto de Scrates
a las leyes del Estado, la lealtad de Platn a su maestro, el sacrificio de Leonidas en las Termpilas,
etc. La relacin es aqu de coexistencia entre hechos singulares, que dan naturalmente lugar a la
existencia de un todo. Pero si, abandonando este punto de vista ontolgico, nos atenemos a una
consideracin puramente lgica del problema, el asunto adquiere otro cariz. No tiene, en efecto,
sentido considerar las especies de un concepto como partes del mismo. La justicia como igualdad
es, segn su concepto, un modo como se realiza la alteridad de la justicia total, pero no es parte
de sta, porque no es un elemento de su definicin. Tampoco es necesario que, dado un hecho
singular de aqulla, encontremos en l una componente de igualdad. De acuerdo con la nocin
aristotlica sera justa, por ejemplo, la valenta empeada en defensa de la ciudad, en cuanto es
'virtud para otro' o tiene como objeto el bien ajeno. Das, ni su definicin contiene aparentemente
la nota de igualdad, ni un hecho particular de valenta supone como ingrediente suyo un elemento
igualitario.

Estas son, al menos, las conclusiones crticas a que es posible llegar dentro de la perspectiva
ofrecida por los escasos elementos que ponen a nuestra disposicin los textos aristotlicos. El
asunto tiene, sin embargo, otros bemoles y se complica interesantemente al profundizar el
anlisis. No intentaremos hacerlo ahora, dejando la cuestin casi intacta para desarrollarla en el
captulo final.

Sea como fuere, el principio de la justicia igualitaria se traduce en la frmula segn la cual 'justo es
lo igual e injusto lo desigual'. Pero qu significa esto exactamente?

El trmino igualdad no es del todo claro, porque podemos aplicarlo tanto a la pura igualdad
numrica, si se trata de unidades abstractas, como a la igualdad de valor, si se trata de unidades
concretas, representativas de las cosas mismas. En este ltimo uso nos las habemos, en verdad,
con una proporcin, que es una relacin ms compleja de igualdad. As, las diferencias 3-2 y 2-1
son numricamente iguales y se enlazan directa y simplemente por la relacin 3-2 = 2-1; pero
diferencias numricas desiguales pueden coincidir con tina igualdad proporcional, que no las anula
y, al contrario, las conserva como parte de su estructura, como ocurre con 4-2 y 2-1, cuyas
diferencias 2 y 1, respectivamente, son en cada caso la mitad del nmero mayor (27), y dan lugar a
la relacin ms compleja 4:2 = 2:1. El inters de esta forma de la igualdad reside no slo en la
mayor complejidad de su estructura, sino en su universal aplicacin, pues no se limita como la
numrica a lo aritmtico, sino que se extiende, segn Aristteles, 'al nmero en general', a toda
situacin en que hay un ms y un menos, vale decir, a las realidades concretas.

Carecen de verdadero inters para nosotros las otras no siempre claras formulaciones
matemticas que ide Aristteles para definir su concepto de la justicia proporcional. S lo tiene,
en cambio, el concepto mismo que, originado en Platn, adquiere en su discpulo una potencia
germinal verdaderamente extraordinaria, pues es ese concepto el que ha dejado la huella ms
patente del genio aristotlico en la filosofa moral del mundo antiguo. En l se resumen el sentido
de lo real y de lo concreto que orient la actitud intelectual del Estagirita, y que lo llevaron a
reconocer la verdad, tantas veces proclamada despus en la Historia de la Filosofa, y muchas
tambin desconocida, de que slo mediante recursos de inteleccin giles, flexibles, polivalentes,
puede el pensamiento racional aprehender las cosas en su complejidad y su misterio. Y ello sin
renunciar a su funcin conceptual, a su misin de ordenar y jerarquizar las impresiones del inundo,
poniendo en descubierto mediante las formas de la razn, las formas reales que son tambin
parte de lo concreto.

Es fcil descubrir aquel sentido de lo real y esa nocin del conocimiento en los distintos dominios
de las meditaciones aristotlicas, pero en ninguno se hace tan patente ni resulta tan eficaz como
en el de la moral y la poltica. Ya tuvimos ocasin de mostrarlo a propsito de la teora general de
las ciencias prcticas. Mejor lo muestra, claro est, el contenido mismo que pone el pensador
griego en cada una de ellas. As, el concepto de la justicia proporcional, en cuanto nos fuerza a
consirar el problema de lo justo como problema de efectiva inteleccin de lo real. Es, en efecto, la
ndole de una relacin entre personas lo que est en juego cuando nos preguntamos por la
justicia. Y las personas son individuos portadores de valor, sujetos concretos de una concreta
situacin, que no pueden ser realmente igualados a otros sujetos sino mediante un recurso que
haga de la igualdad una funcin de las diferencias. Tal recurso es, precisamente, el de la
proporcionalidad de la justicia o de la igualdad segn valor.

Atenindose a la exposicin, en este punto excesivamente esquemtica, de la Etica a Nicmaco, se


suele referir el concepto de la proporcionalidad slo a una de las formas de la justicia particular
reconocidas por Aristteles, a saber, la justicia distributiva, cuando en verdad se trata de una
nocin pertinente a toda la teora de lo justo, en la medida en que sta culmina en la equidad, que
es una tesis de justicia concreta.

Los fundamentos de este pensar concreto los encuentra no slo en su concepcin general de la
realidad y en el anlisis del conocimiento, sino en esa fuente de ideas y de hechos que es la
experiencia comn de las gentes, y a la cual atribuy siempre un importante papel en Filosofa. Esa
experiencia le muestra que los hombres reconocen en la justicia absoluta un ideal de igualdad
proporcional, respecto al valor o al mrito de las partes comprometidas (28). Y no habra mayor
problema en el conocimiento de lo justo, si esta unanimidad de pareceres incidiera tambin en la
especie del mrito que ha de determinar aquella igualdad. Que tal no es el caso, lo muestran los
profundos desacuerdos y perturbaciones en la armona de la vida poltica, sacada a la sazn de sus
quicios por la pugna entre los movimientos democrticos y sus antpodas oligrquicos y tirnicos.
Para Aristteles no cabe duda que en el fondo se trata de un antagonismo entre diversas
concepciones de la justicia, dominadas por el mismo error: olvidar la verdadera proporcionalidad
del valor y aproximarla a una simple igualdad numrica. Ello ocurre cada vez que se toma una
ventaja cualquiera y en su solo mrito se intenta determinar toda posible relacin de igualdad y
desigualdad, como si estas relaciones no fuesen funcin de virtudes o complejos ele virtudes
especficas. Una doctrina semejante hace errneamente conmensurables todas las cosas buenas
entre s (29) y lleva a creer, por ejemplo, que el buen corredor, por tener la cualidad atltica en el
ms alto grado, debiera tener derecho al mayor poder poltico, olvidando que tina pretensin
semejante slo podra fundarse en la posicin de cualidades especficas relativas al gobierno de un
Estado.

Asistido Aristteles, como buen griego clsico, por una aguda sensibilidad para los males polticos
de su tiempo, tiene en todo momento presentes las luchas de las facciones en los Estados
Helnicos. Buena parte del escrito sobre la Poltica se halla destinada al histrico debate, que pena
ocasionalmente tambin en los estudios nicomaqueos. No le cuesta, por eso, encontrar ejemplos
polticos para este problema de los inconmensurables de la justicia, como podemos llamarlo, y que
constituye un modelo de las ms significativas contribuciones aristotlicas al tema de la tica. 'La
democracia -ensea- se origin en la creencia de que si se es igual en algn respecto se lo es
absolutamente (y se supone que si todos son igualmente libres son iguales de tina manera
absoluta); la oligarqua naci en la suposicin de que quienes son desiguales en algo, lo son en
todo lo dems (y de que los que son desiguales en fortuna son absolutamente desiguales); por lo
cual aquellos invocan su igualdad para participar en todas las cosas en partes iguales, en tanto que
stos, en cuanto desiguales, aspiran a aumenta? sus posesiones, ya que la mayor posesin es
desigual' (30).

S, -piensa el filsofo- no hay ms remedio que entender la justicia como igualdad, a condicin de
no tornar este concepto abstracta y superficialmente en su sentido numrico, pues no acierta a
expresar las verdaderas relaciones que determinan el bien de los hombres. Es igualmente
inevitable concebir la justicia como una relacin entre los trminos desiguales del ms y del
menos, como un medio equidistante entre dos extremos; pero ello tambin a condicin de pensar
las cosas 'in vivo', no 'in Vitro', -digmoslo una vez ms- concretamente.

En concreto, en efecto, se trata de una relacin de proporcionalidad que implica no dos, sino
cuatro trminos: 'las personas para las cuales se da algo justo, que son dos y las cosas en que se
da, que son tambin dos' (31). Lo justo es el medio entre el ms y el menos de dos cosas, pero
relativo tambin al ms y al menos entre dos personas; esto ltimo hace toda la diferencia del
mundo respecto al medio puramente numrico entre cosas conmensurables. 'Lo justo se refiere a
algo con respecto a alguien' -anota Aristteles en concisa frmula, propia de su estilo (32)-
habiendo ya advertido que no podemos, sin riesgo de torcer el recto juicio, despojar a ese alguien
de las cualidades que lo singularizan (33). Cuatro trminos, asociados en parejas de relaciones de
igualdad, iguales tambin entre s: se trata, por consiguiente, de una igualdad de relaciones, de
esas que los matemticos llaman una razn. Por eso, veamos, lo justo no es una forma simple,
sino compleja de igualdad, engendrada por una operacin igualadora; cuya norma o dato reside
en cierta originaria relacin de igualdad o desigualdad antecedentes. El juez, por ejemplo, hace
justicia en cuanto restaura la igualdad perturbada por el acto injusto; su accin es justa en cuanto
establece lo justo, que puede definirse como el medio entre cierto provecho y cierta prdida, ya
que consiste en tener lo mismo antes que despus (34). Cada tipo de situacin humana reclama en
verdad una particular idea o principio de igualacin, lo que origina diversas modalidades de la
justicia. Hay por una parte, la justicia requerida en la distribucin de las ventajas y cargas que
corresponden a los miembros de la comunidad poltica. El dato inicial es aqu la relacin entre los
mritos de los ciudadanos: el designio igualador de la justicia encuentra en ella la norma de
proporcionalidad que necesita. No es justo que reciban partes iguales en honores y riquezas, por
ejemplo, quienes son desiguales. La verdadera justicia, deja intacta esta desigualdad originaria y la
absorbe, reproducindola como distribucin, en el seno de una igualdad superior: la que existe
entre la razn de los mritos y la razn de los bienes o cargas reconocidos. Por eso, es justo 'que,
pagando altos impuestos quien posee gran riqueza, pague menos quien menos posee' (35). Tal es
el principio de la justicia distributiva, que pone de manifiesto la ndole de la accin justa como
operacin igualadora de relaciones: una relacin propuesta como dato y otra propuesta como
incgnita y, por lo mismo, como objetivo de la accin justiciera.

Se trata, segn se ve, de una verdadera razn prctica, que incumbe sobre todo al Estado, en la
medida en que sus altos fines dependen de una adecuada distribucin e integracin de las
funciones individuales de los ciudadanos. Concebida la polis griega cual una comunidad de
trabajos dirigidos a la meta de una vida perfecta, el principio de la justicia distributiva tena que
hallar un lugar apropiado en la concepcin de su naturaleza. 'El Estado es, de hecho, un
distribuidor; distribuye ventajas, distribuye funciones, haciendo posible:... aquel intercambio de
servicios que es el hecho originario de la sociedad . . . De este modo, es en la justicia distributiva
en donde encuentra Aristteles la verdadera base del Estado (36). Pero hay una segunda funcin
posible para esta operacin igualadora de la justicia. Supongamos que un hombre recto despoje a
un malvado. Cmo juzgar el acto desde el punto de vista de la justicia, si a todas luces partimos
de una desigualdad inicial, y no parece haber, por tanto, violacin de una igualdad antecedente?
La solucin aristotlica es apta para apreciar el sesgo peculiarsimo de su doctrina de la justicia.
Hoy da se nos ocurrira pensar que es un caso de agravio a la igualdad esencial de las personas
como tales ?agravio a la igualdad de sus derechos, diramos con mayor precisin. En la inteligencia
de toda situacin concreta de relaciones humanas, nosotros damos por supuesto el factor comn
del derecho del hombre como tal, y es sta la igualdad originaria a que por principio intentamos
referir todo problema relativo a la justicia. Pero esta nocin, ligada por naturaleza a la
internacionalizacin de la vida y al refinamiento de las ideas morales, es casi inoperante en
Aristteles. Por eso, un exgeta tan bien informado como Newman, observa que el Estagirita 'rara
vez, si acaso, pasa de los servicios, cuyo intercambio forma la sociedad, a los derechos implicados
en ese intercambio' (37). Y, en efecto, la solucin que nos ofrece para el problema propuesto es,
antes que axiolgica, del ms estricto carcter prctico, aun cuando el principio formal consultado
-el de la igualdad- sea siempre el mismo. Si el virtuoso despoja al malvado, esta relacin
comparativa de desigualdad es irrelevante desde el punto de vista de la funcin igualadora de la
justicia. 'La ley atiende nicamente a la diferencia del dao y trata como iguales a las partes,
viendo slo si tino cometi injusticia y otro la recibi, si uno caus dao y otro lo resinti (38). La
operacin restauradora de la igualdad tiene aqu, no ya el carcter proporcional de la igualdad de
valor, que compete a la justicia distributiva, sino el numrico de la igualdad aritmtica. Se trata,
pues, de una forma diferente de la justicia: es la justicia directiva (39) para la cual ya no cuenta el
valor de las partes en conflicto, sino la pura identidad nmerica entre ellas. El dato inicial, la
relacin originaria que dar rumbo al proceso igualador es, pues, la situacin en que se
encontraban los individuos antes del acto lesivo, situacin de 'igualdad' en cuanto no haba ni
dao ni provecho. La ofensa alter esta situacin. Alguien roba o golpea a otro: 'el dao y el
provecho quedan desigualmente repartidos'.

La norma de justicia pasa a tener as una funcin rectificadora: restablece la igualdad perturbada
en las relaciones de los particulares entre s, redistribuyendo el dao y el provecho tanto en las
pactos voluntarios hoy los llamaramos civiles de los contratos, como en los involuntarios de los
delitos, y, en los que agregaramos hoy, culpables, de los cuasidelitos. En todos estos casos, explica
Aristteles, 'el juez restaura la igualdad; y como si hubiese una lnea dividida en partes desiguales,,
aquello en que el segmento ms grande excede a la mitad, lo separa el juez y lo aade al
segmento ms pequeo' (40). Aparentemente, todo principio de proporcionalidad queda excluido
de esta especie de la justicia.

Pero, segn lo indicado ms arriba, el problema del conocimiento moral es un problema de razn
prctica, que en la inteleccin de lo real, busca la adecuacin de medios y fines. Por lo mismo, las
normas de justicia no pueden constituir una preceptiva rigurosa: porque es condicin de las cosas
prcticas su singularidad y, del precepto, en cambio, la generalidad. A la simplicidad de la ley que
dispone para el caso universal y obvio, oponen las situaciones concretas lo individual y atpico:
qu ser aqu lo justo, lo igualador, el dato inicial que ha de orientar la decisin? El incomparable
sentido de lo real y viviente que caracteriz el genio de Aristteles, le lleva en este punto a uno de
los ms fecundos resultados de su meditacin de la justicia: la generalizacin del principio de la
proporcionalidad.

Lo justo tiene su expresin en la ley, en cuanto ella coincide con la virtud y es; con relacin al
prjimo, virtud perfecta. Pero sera un error identificar lo legal, por virtuoso, con la justicia: sta
requiere un conocimiento concreto del caso sin. gular como tal. Puede as la ley, que es genrica,
no ser un buen instrumento de la justicia, y, al contrario, daarla; lo justo ha de valerse de otro
instrumento, que sea 'una rectificacin de la ley en la parte eh que sta es deficiente por su
carcter general' (41). Tal es la equidad, una suerte de sentido comn de lo que es justo y 'que
habla en lugar del legislador, como el mismo lo liara si estuviera presente, es decir, haciendo la ley
como l la habra hecho, si hubiera podido conocer los casos de que se trata' (42). El propio
filsofo parece no haberlo notado, o, al menos, estim innecesario considerarlo en su esquema de
las formas distribuitiva y correctiva de la justicia: lo cierto es que la equidad extiende la funcin
concretizante de la igualacin proporcional a la justicia reparadora, regida por la ley de la mera
igualacin aritmtica. Si la equidad tiene como objetivo igualar, en funcin de las circunstancias
particulares del caso; rectificando 'el error de los trminos absolutos empleados por la ley',
acomodndose a los hechos, 'como la regla de plomo usada en la arquitectura de Lesbos, regla
que se acomoda a la forma de la piedra y no permanece la misma', -si tal es el objetivo de la
equidad, no constituye propiamente una tercera forma de lo justo; sino que es lo justo mismo, en
su carcter de proporcionalidad, extendido a la justicia legal. La Ley no es, pues, justa en cuanto
ley, sino en cuanto . . . justa- podramos hacer decir a Aristteles; y slo ser justa en la medida en
que haga posible, ya en su generalidad, ya en su aplicacin particular por medio de la equidad, la
igualacin proporcional de los casos concretos. Toda la posterior evolucin del formalismo al
realismo jurdico, del rigorismo esterilizante al derecho creador, est anticipado por esta reflexin
notable, que no es sino un destello ms de la sagesse aristotlica.

5. El fundamento natural de la justicia.

He aqu, pues, una primera clarificacin de las formas de la justicia en sentido estricto: justicia
distributiva, directiva y equidad. Tas, es evidente que para Aristteles la justicia es una sola y
misma cosa: un ideal de accin igualadora de las relaciones humanas. Su principio viene en
realidad a parar a la vieja frmula 'a cada cual lo suyo', que instala en el corazn mismo de la
doctrina aristotlica el concepto de un orden natural de las cosas humanas. Este naturalismo tico
no es incidental; al contrario, es el factor entrelazante de las diversas partes de la doctrina y est
presente, sobre todo, en la decisin aristotlica respecto al viejo problema, actualizado por los
sofistas y debatido una y otra vez en la enseanza platnica, del derecho y de la moral naturales.

El fino instrumental analtico de Aristteles le permite, en ste, como en tantos otros puntos, dar
cuenta terica mucho ms precisa de la experiencia humana que las doctrinas en pugna y, sobre
todo, que el tosco relativismo a la sazn vigente. Hay una justicia natural o es toda justicia
convencin humana? Esto equivale a preguntarse si existe algo universal y espontneamente
recibido como justo, y que no dependiendo de actos formales de aprobacin, acte en todas
partes con la misma fuerza (43). A decir verdad, el problema se Halla en lo principal resuelto por la
lgica interna del sistema, y la breve discusin del mismo en los textos, slo cumple una funcin
aclaratoria, no intil, en todo caso.

La doctrina, en efecto, descansa toda ella sobre visibles fundamentos jusnaturalistas. Desde luego,
la justicia total es la moralidad misma, 'las acciones en que reconocemos la inspiracin de la virtud'
(44), lo que debe Hacerse en cuanto bueno y no simplemente en cuanto mandado. No es la
contingencia histrica del dato legislativo lo que aqu decide, sino la necesidad de la intuicin
moral, su intrnseca fuerza de conviccin: justo es lo que es bueno.
Idntica observacin vale para la forma distributiva de la justicia. El elemento jusnaturalista se
hace aqu tambin presente, a travs del principio 'da a cada cual lo suyo' u 'obra segn una ley de
igualacin proporcional', que es una norma constitutiva de la conciencia tica. Recordemos que
Aristteles considera a esta justicia como parte de la otra, de la justicia total y, siendo sta
coextensiva con la virtud, parte de la virtud misma. Recordemos tambin que ella consiste en una
operacin igualadora que se apoya en el dato real de un vnculo originario entre la, personas; ese
dato, la relacin de magistrado y sbdito, por ejemplo, o de amo y esclavo, est puesto all como
naturaleza: dado lo que uno y otro son en cuanto tales, razona Aristteles, se da tambin
inexorablemente la ndole de su relacin.

Este sesgo jusnaturalista de la doctrina introduce en la moral aristotlica los inevitables problemas
que todo jusnaturalismo trae aparejados. Y los introduce, claro est, en la teora de la justicia,
como se comprueba apenas consideramos las cosas ms de cerca. Tmese, por ejemplo, la justicia
total. Lo primero en que uno piensa es, por supuesto, en la variabilidad de las leyes positivas. Si lo
natural es inmutable y tiene igual vigencia en todas partes, 'como el fuego, que no arde slo aqu,
sino tambin en Persia', se sigue que no hay exigencias absolutas de justicia, y que slo es justo lo
que las leyes proclaman convencionalmente como tal. Calicles haba agotado este argumento en el
Gorgias platnico; pero Aristteles, que quiere hacer aqu estricta ciencia poltica, no acude como
Platn, a los recursos dialcticos de su metafsica y de su gnoseologa, que podran auxiliarle en
este punto. Se conforma con enfrentar al adversario en el terreno emprico en que ste propone la
contienda. Es verdad, observa, que hay un amplio margen de variabilidad en las instituciones
humanas de la justicia. 'Por ms que entre los dioses la mudanza tal vez no exista en absoluto,
entre nosotros todo lo que es por naturaleza est sujeto a cambio; lo cual no impide que ciertas
cosas sean por naturaleza y que algunas otras no sean por naturaleza' (45). Es decir, que no
pertenece a la esencia de lo natural ser inmutable: si por naturaleza hay cosas que no mudan,
pueden hacerse mudables por el uso y convencin de los humanos. As, aunque la mano derecha
sea naturalmente ms fuerte que la izquierda, podemos llegar a hacernos diestros en el uso de
ambas. Lo decisivo parece ser, pues, que haya cosas dadas por s mismas, con una suerte de
legalidad propia y, por tanto, con una generalidad y superioridad que el uso contrario no puede
anular en definitiva. 'La mano izquierda lo es por naturaleza, y la derecha es siempre superior a
ella, por mucho que igualemos el uso de las dos' (46). Pero hay ms. Aristteles parece no admitir
que las convenciones puedan tener un campo de creacin ilimitado en lo tocante a la conducta
humana. Aceptado que los usos y las valoraciones cambian, siempre es posible reconocer en ellos
el ncleo comn de un elemento natural inmutable. As, tal vez, se explica su extraa y algo oscura
comparacin entre la justicia convencional y las medidas de lquidos y granos. 'No en todas partes
son iguales las medidas para el vino y para el trigo -escribe-; sino que son mayores en las compras
al por mayor y menores en las ventas al por menor'. Es decir, la variabilidad misma, propia de la
convencin, de lo histrico, como hoy, diramos, tiene su ley. Hay, pudiera agregarse, una norma
natural de lo variable, y sta es constante. Por eso, si nuestra prctica legislativa tiende a cambiar
las reglas de la justicia natural, en el cambio mismo va involucrado un principio natural de justicia.
Los derechos inventados por el hombre no son iguales en todas partes; ni siquiera lo son, por
ejemplo, las formas de gobierno. El principio de la justicia igualadora, principio natural por
antonomasia, cambia en su realizacin concreta: la democracia lo fundar en la paridad
engendrada por la libertad poltica, la oligarqua en la comparacin de las riquezas o del abolengo,
la aristocracia en la aret o virtud cvica (47). Filas lo cierto es que hay un principio de gobierno, y
uno solo, que sera naturalmente el mejor en cualquier sitio (48). La variabilidad de las
instituciones positivas no anula, pues, el imperativo de lo absoluto. Por eso, hemos de reconocer,
en definitiva, una justicia natural, que tiende a generalizarse entre la diversidad de las
instituciones humanas, dndole el carcter de justas y forzndonos a considerarla superior (49).
Como en otros temas de la Filosofa, Aristteles pone aqu tambin de manifiesto un caracterstico
equilibrio entre la tendencia absolutista del racionalismo y la orientacin relativizante de todo
pensar emprico. Esta rbrica aristotlica es, por lo dems, la del sentido comn filosfico, el
sentido comn no de los filsofos necesariamente, sino del hombre en general en su trato habitual
con las cosas y situaciones. Para ste, en efecto, las categoras de la permanencia y del cambio son
elementos concurrentes y perfectamente compatibles en la imagen de las cosas. No se le ocurrira
negar una a expensas de la otra, porque al punto se le convertira en un caos la visin ordenadora
del mundo, que le permite actuar significativamente en l. Le ser fcil, por lo mismo, admitir que
en el dominio de las valoraciones puedan cambiar, con las circunstancias concretas de la vida, las
normas y todas las instituciones del valor, sin verse forzado a reconocer por ello que ese cambio
anule toda constancia normativa. Pensar, antes bien, que el cambio mismo se halla sujeto a una
ley de invariabilidad, como ya lo enseara Herclito respecto al devenir universal; y no le costara
mucho comprender, si hubiera de resignarse al uso de nuestra jerga filosfica, que la evolucin
puede interpretarse tambin como un proceso de realizacin de lo absoluto. Aristteles mismo no
hubiera, quizs, llegado a suscribir esta frmula, por el papel casi nulo que desempearon en su
filosofa las nociones de evolucin y tiempo. Los cambios de que da cuenta su sistema son, no los
del devenir, no los del proceso histrico, sino los de la variabilidad, los de la heterogeneidad
dentro del estado actual del mundo. Pero bastara introducir en esta visin atemporal de lo
heterogneo la dimensin de la temporalidad, para que su pensamiento fuera perfectamente
generalizable, y lo llevramos a proclamar no slo la constancia del ideal normativo en su
heterogeneidad, sino tambin en su evolucin.

6. La justicia poltica.

Esta insistencia en el absolutismo axiolgico de Aristteles no debe, sin embargo, inducirnos a


perder de vista la caracterstica esencial de su sistema de ideas morales, a saber, la atencin a la
ndole multivalente y eminentemente existencial de la experiencia tica. El principio o los
principios absolutos que le preocupan no son para l sino los recursos de inteligibilidad de una
vida moral dada, que no ha de perderse de vista ni un instante, porque ella es el objeto primordial
de la reflexin. Todos los aportes aristotlicos a la doctrina de la justicia se hallan, por eso; ligados
a una atencin preferente al fenmeno tico de la experiencia de lo justo, al hecho de que haya
tales y cuales valoraciones de justicia.
Entre stas, ocupan un lugar preferente en su sistema las valoraciones polticas, relativas a los
derechos y obligaciones de los ciudadanos como miembros del Estado. Ellas procuran, al
ofrecernos un nuevo punto de vista, -el punto de vista de la vinculacin comunitaria que liga a las
personas- una perspectiva especial de la justicia: lo justo poltico o social, diferente de lo justo
tomado corno absoluto, esto es, independientemente de la forma de asociacin poltica. No se
trata en realidad de otra especie suya, que pudiramos poner dentro del gnero, junto a sus
modos distributivo, correctivo y equitativo. Es ms bien la configuracin que adquiere la justicia
particular al considerarla desde el punto de vista del Estado, que es su ms importante condicin
de existencia. Por eso, advierte Aristteles, las indagaciones de su Etica se refieren a lo, justo no
slo enfocado en abstracto, sino concretamente; bajo esa forma de la justicia que se realiza en la
polis, en la comunidad polticas /(50). Tal es la justicia propiamente dicha: slo por semejanza o
metafricamente podemos hablar de justicia en los dems casos. Es ste un punto quizs algo
desconcertante para el intrprete contemporneo cuyas perspectivas cristianas e individualistas le
llevan a reconocer antes una contraccin que una expansin en el concepto de lo justo al referirlo
al mbito del Estado. Y tanto ms desconcertante le resulta, al recordar que Aristteles ha
comenzado por identificar la justicia con la virtud misma en cuanto tiene como objeto el bien
ajeno. No es, sin embargo, difcil poner a la vista la plena consistencia del pensamiento aristotlico
y hacer comprensible en su valor y demrito la primaca que en definitiva confiere al punto de
vista poltico.

Para ello debemos tener presente, una vez ms, algo sin lo cual el pensamiento tico de Grecia
clsica, principalmente el de Scrates, Platn y Aristteles, resultara inadecuadamente
interpretado: la doctrina sobre el destino poltico del hombre. Para el filsofo griego el hombre es
esencial, no accidental ni supernumerariamente un ser poltico, esto es, miembro de tina
comunidad organizada con fines morales. En ella y por ella deviene individuo y se hace Posible el
cumplimiento de su fin de autosuficiencia. No se trata, entonces, de que el hombre sea algo antes,
y slo despus o tambin, un ser social; al contrario, es social desde la partida, y es en cuanto
social que resulta la posibilidad del ser individual que es. A este propsito no tenemos sino que
recordar la famosa reflexin del primer libro ele la Poltica: 'Es pues claro que el Estado (polis) es
por naturaleza anterior al individuo; pues si cada individuo separado no es autosuficiente, ha de
pertenecer al todo estatal como otras partes pertenecen a su todo; en tanto que el hombre es
incapaz de vivir asociado o que es a tal punto autosuficiente que no lo necesita, no es parte del
Estado y ha de ser o una bestia o un dios' (51).

El sentido de esta prioridad no es, por supuesto, gentico, sino metafsico y lgico. En la
explicacin evolutiva que nos ofrece el libro primero de la Poltica, el Estado surge corno
desarrollo de otras comunidades elementales -la aldea y la familia- a partir de la pareja conyugal y
la de amo y esclavo. Pero es en la polis en donde el individuo, por alcanzar plena autosuficiencia,
gracias a la ventaja de la vida en comn, puede realizarse como hombre. La polis es, pues, anterior
'por naturaleza': metafsicamente hablando en cuanto, como observa Newman, ella es la sustancia
o principio del individuo; lgicamente, en cuanto el todo es anterior a las partes, que deben a l su
idiosincrasia. Todo ello en conformidad con el principio aristotlico, recordado tambin por
Newman, de que 'es por naturaleza primero lo que es genticamente posterior' (52). Si esto es as,
la capacidad humana de distinguir entre el bien y el mal, la posibilidad misma de la virtud, queda
por definicin convertida en una capacidad poltica y referida al Estado como a su condicin
esencial (53). Por su parte, la tica mima, 'el estudio de lo bueno y lo justo', se convierte en una
ciencia poltica (54). Ello, por lo pronto, si lo justo se toma en esa acepcin absoluta que para
Aristteles permite identificarlo con la virtud en general ejercida respecto del prjimo. Con mayor
razn todava si se trata de la justicia particular, cuya esencia consiste en la preservacin de la
igualdad en las relaciones humanas. Porque entonces es menester que exista el dato de la
igualdad originaria que el acto justo mantiene o restaura cuando ha sido alterada por la injusticia.
Y este dato slo es posible en funcin del Estado.

Ya vimos cmo cada situacin concreta plantea su especfico problema a la accin justiciera, y
cmo, por lo mismo, la propia idea de igualdad viene a convertirse para ella en la de proporcin y
a expandirse mediante el auxilio de la equidad. Ahora podemos agregar, en mas estrecha relacin
con el punto bajo examen, que la primaca de la justicia poltica implica poner la igualdad
originaria, que antecede a todo acto justiciero, como un dato verdaderamente absoluto. Ya no se
trata de esa igualdad antecedente que define las condiciones particulares del caso -por ejemplo, la
equivalencia cuantitativa y cualitativa de los productos intercambiados en una transaccin, o la
paridad del dao experimentado y del resarcimiento obtenido por la reparacin de una ofensa-
sino de otra que Aristteles va a considerar condicin sine qua non, esencial, de toda forma de la
justicia en sentido estricto: la igualdad de los ciudadanos libres que se asocian en el Estado con
vistas al fin comn de realizar la vida perfecta y autosuficiente. Personas as asociadas rigen sus
relaciones por la ley, que declara lo que les es debido, dada precisamente su condicin de iguales,
ya en el sentido puramente numrico, ya en el proporcional (55).

Es cierto que la teora aristotlica del Estado, coincidiendo en ello con la de Platn, seala como
condicin de su posibilidad, cierta notoria desigualdad funcional entre sus miembros. Slo as
pueden cumplirse las funciones de intercambio y colaboracin requeridas por los fines de la vida
en comn. Pero esta desigualdad, cuya clula originaria la encuentra Aristteles en la del hombre
y la mujer y en la del amo y esclavo, y 'que abarca toda la gama de los oficios, capacidades y
virtudes ciudadanas, es constitutiva de un todo y opera, por tanto, dentro de la unidad
vinculatoria engendrada por la participacin de todos en la comunidad de los fines y acciones que
constituyen el Estado. Por eso, Aristteles podr decirnos en frmula precisa que el Estado es un
modo de asociacin entre semejantes (56). Ni siquiera las diferencias de poder alteran esta
semejanza originaria, pues quien gobierna realmente es la ley; el magistrado manda en nombre de
ella, y su verdadera funcin consiste en ser 'guardin de lo justo', por tanto, de la igualdad (57). La
perfeccin del Estado descansa fundamentalmente para Aristteles, como para todo el
pensamiento poltico griego desde los tiempos de Soln, en un ideal igualitario, que no siendo, por
cierto, el de nuestra democracia, es su antecedente directo. Por eso, las formas 'antinaturales' o
'perversas' de la polis, a saber la tirana, la oligarqua y la demagogia, pueden ser descritas como
alteraciones de la igualdad fundamental que liga al gobernante y al sbdito por debajo de sus
diferencias; ello hace imposible que impere en sus relaciones la justicia, pues no puede haber
justicia 'all donde no hay nada en comn entre el gobernante y el gobernado' (58). La justicia
viene a parar as en un concepto poltico: es la preservacin de aquella semejanza originaria que
hace posible la asociacin de los hombres en el Estado.

La consecuencia lgica de tal concepto sera la de una vinculacin universal de todos los hombres
por la justicia, como hoy podemos concebirlo, y como en la propia poca de Aristteles
comenzaban a hacerlo algunos crculos filosficos, anticipndose al cristianismo. No es as con
Aristteles, sin embargo, y ello porque su principio de igualdad no es estrictamente tico, sino
legal; no es humanitario, sino poltico. Sensu stricto, la igualdad de que aqu se trata es la de los
ciudadanos en relacin con el poder del Estado, en cuanto participan activa o pasivamente en su
gobierno. De ella se encuentran excluidas aquellas personas que el derecho romano llamaba alieni
juris, sujetos a derecho ajeno: tales el esclavo, el hijo no emancipado y, en cierto sentido, la mujer.
Todos ellos pertenecen al amo y al padre, son parte suya y no integran por s mismos la asociacin
poltica. Y as surge la extraa conclusin: 'la justicia del amo y la del padre no es la misma que la
de los ciudadanos, sino semejante, porque no hay justicia en sentido absoluto con lo que es de
uno mismo' (59).

7. La esclavitud y la justicia.

El carcter ideolgico de la filosofa poltica clsica es ya un tpico, y no necesitamos reexaminarlo.


Platn y Aristteles, sobre todo, pusieron la Metafsica y la Etica al servicio de la justificacin de su
propia sociedad, y no tanto porque estuvieran particularmente satisfechos en ella -cosa
desmentida por la crtica implacable con que la asaltan a menudo- como porque aceptaban sus
bases impuestas por la realidad del desarrollo tcnico y econmico de la cultura griega. El
frecuente recurso de cargar a cuenta de la Naturaleza lo que ms tarde aprenderamos a poner en
la de la Historia, es slo la salida, y la nica a la sazn posible, que encuentra un pensamiento
penetrantemente crtico, que no se resigna a dejar las cosas a medio camino y a no llevarlas a su
correspondiente principio. En verdad, otras salidas eran en apariencia posibles y de hecho se
haban intentado ya, antes y en los das de Aristteles. La minuciosa fundamentacin de la
esclavitud que ste acomete en el primer Libro de la Poltica, da testimonio que el sistema social
no las tena todas consigo y que ya haba comenzado a desasosegar algunas conciencias
despiertas. Pero aquellas salidas no eran tales. En lo principal, consistan en negar con los sofistas
la distincin entre instituciones naturales y legales (convencionales), y en reconocer este ltimo
carcter a toda institucin. Es cierto que de esta manera se traan los problemas del ciclo a la
tierra y se dejaba al pensamiento crtico en mejores condiciones de rendir sus batallas. Pero ste,
desprovisto de nuevas valoraciones, no poda pasar ms all de los meros hechos del acaecer
social, ni hacer otra cosa que franquearle el camino a una aceptacin resignada de la realidad.

Respecto a la esclavitud, por ejemplo, se vena a parar a la conclusin de que no eran ni la


naturaleza ni los dioses los responsables de su existencia, sino los hombres y el derecho conferido
por la fuerza. Con ello poda ponerse en solfa la justicia absoluta de la institucin, si al mismo
tiempo se estaba dispuesto a cuestionar la fuerza misma y el orden por ella establecido. No era
fcil, sin embargo, dar este ltimo paso, en el seno de una cultura insuficientemente preparada
todava, por carencia de un adecuado sistema de valoraciones humanistas, y no lo era, por lo
mismo, resolver el problema tico que as se presentaba.

Por eso, el empeo platnico aristotlico por demostrar, 1, que hay una condicin originaria de
insuficiencia intelectual y moral en cuya virtud algunos hombres estn naturalmente destinados a
ser esclavos, y 2, que la esclavitud beneficia tanto al amo como al esclavo y que existe para su
recproca suficiencia (60) ese empeo, digo, resultara verdaderamente cmico por su ingenuidad,
si no fuera en el fondo dramtico. Y su drama reside en el fallido intento de ajustar ticamente las
cuentas, de racionalizar una realidad llamada a captulo por una conciencia moral
insuficientemente desarrollada para hacerlo.

No nos escandalicemos en este punto. La reflexin moral de los maestros griegos es, por lo
profunda, rigurosa y sutil, una de las estupendas creaciones del pensamiento antiguo. Y no quede
sin sealar en este elogio el hecho de que se trata no slo de una sensibilidad tica refinada, sino
tambin de lo que es su indispensable complemento de perfeccin, a saber, la teora moral. No
obstante, la, penosa cuando no grotesca faena dialctica de salvar ticamente la esclavitud
llamndola natural y hacindola aparecer como pedaggica, nos muestra que aquella penetrante
conciencia tica no era todava fruto de sazn. Porque una conciencia ticamente madura no
tiene, por principio, otra solucin que destruir una realidad moral insumisa a sus exigencias. Al
revs del conocimiento terico, que ante una realidad indcil no tiene ms remedio que rehacerse
a s mismo, la misin del conocimiento moral es rehacer la realidad. La destruccin y refaccin que
le corresponde es lo que llamamos repulsa o condena, preparatoria de la reforma efectiva de las
cosas. Que esta reforma siga o no a dicha repulsa, es otro problema, no susceptible de resolverse
con el auxilio de la sola conciencia moral. Lo que en cambio ella puede, y en virtud de su esencia
debe hacer, es reconocer lo vituperable y declararlo sin ambages. Cuando no lo hace, falla, o
porque sus principios son insuficientes o porque no acierta a aplicarlos. Ambas cosas son signos de
inmadurez.

No me cabe duda que ste es el caso del problema de la esclavitud en el mundo antiguo. Seal
inequvoca de ello es no solamente el susodicho contraste entre la profundidad de muchas
indagaciones ticas y la superficialidad de las reflexiones sobre esa institucin, sino la propia,
contradiccin interna entre los elementos de los sistemas. El caso de Aristteles es
particularmente ilustrativo.

Si hubiramos de juzgar su doctrina slo a partir de las ideas vertebrales que la resumen,
concluiramos que todas sus partes ensamblan armoniosamente entre s. Ya lo hemos visto: desde
la definicin del esclavo -como instrumento vivo u rgano de accin de su seor-, basta su
exclusin del Estado y de las relaciones de justicia, la deplorable institucin aparece vista con
pensamiento, aunque alambicado y sofstico, del todo coherente. Si el esclavo es, en efecto, un ser
de la clase de los animales domsticos, diferenciado corporal y anmicamente de los dems
hombres por la propia naturaleza, que le ha dado la capacidad de comprender, mas no de poseer
la razn (61), y si, por lo mismo, es una herramienta viva, as como la herramienta es un esclavo
inanimado (62), si ello es as, sguese que entre amo y siervo no hay nada en comn (63) y que
ste no puede participar en los fines morales de la comunidad poltica. El esquema del
razonamiento implicativo es impecable. Pero claro, el valor del consecuente depende del valor del
antecedente hipottico. Hay efectivamente seres a los que convenga la definicin del esclavo?
Aristteles parece no dudarlo: junto con hacerse la pregunta, se encamina a la respuesta
afirmativa, que cree poder fundar racional y empricamente (64), a travs de especiosas analogas,
de inequvoca inspiracin platnica, entre la relacin del amo y del esclavo, por tina parte, y la del
alma y el cuerpo, por la otra. Y nada ms cabra decir de tan incidental episodio de las reflexiones
aristotlicas, si no fuera que la potencia dialctica de su genio no da cuartel a su propio
pensamiento, forzndole a un permanente dilogo consigo mismo y con el pensamiento ajeno, sin
desdear el del sentido comn y sus tradiciones.

Segn su concepto y su mtodo, claramente definidos desde un principio, la tica es la Ciencia de


la experiencia de lo bueno y de lo justo. Necesariamente la de partir de las valoraciones
comnmente aceptadas y del lenguaje que las expresa, buscando su clarificacin y fundamento.
En ello se revela su carcter dialctico: a diferencia de una ciencia demostrativa, la dialctica parte
de lo generalmente admitido, de lo que nos es relativamente conocido, con su oscuridad y
contradicciones, y nos conduce, por la va del dilogo crtico, a los primeros principios, al
verdadero fundamento de lo sabido. Ello implica, segn anteriormente vimos, que ya al partir la
dialctica est en el camino del saber, y que lo generalmente admitido no es por completo falso,
aunque no sea perfecto conocimiento.

Algunos temas de la Etica ven reforzada esta posicin metodolgica, por la naturaleza misma del
problema que se considera. Si ste afecta no slo al lenguaje y a los conceptos, y no slo a los
sentimientos y la estimativa, sino adems a las instituciones y a las condiciones fundamentales de
la organizacin social y de las formas de la vida colectiva, es consecuencia inevitable del mtodo
dialctico que lo 'generalmente admitido' o 'primeramente conocido' tenga una fuerza de
conviccin mucho mayor que en el caso de otras cuestiones. Con gran facilidad puede tornarse
entonces la bsqueda de clarificacin y fundamento del saber, en bsqueda de una justificacin,
en una racionalizacin de lo establecido.

Es precisamente el caso de la dialctica de la esclavitud, por cuyo ministerio la Ciencia Etica se


torna de pronto en ideologa. No impunemente, sin embargo. En tanto que dialcticamente
orientada, arrastra a lo largo de su transformacin las contradicciones que le son propias, a la par
que conserva algunos vivos destellos de conciencia crtica. Las contradicciones son palmarias, y
apenas tiene inters sealar algunos ejemplos de ellas. Salta a la vista, desde luego, la extraa
naturaleza de este ser, el esclavo natural, capaz de comprender la razn -es claro, las instrucciones
racionales del amo que de l se sirve- sin poseerla l mismo, sin ser verdaderamente racional.
Parecida inconsistencia afecta a las reflexiones que por una parte dignifican la esclavitud como
ordenamiento natural de las cosas humanas, establecido en beneficio recproco del amo y del
esclavo, los cuales se complementaran para los fines de una vida buena y feliz, mientras que por
la otra hacen del esclavo un mero objeto de propiedad que nada tiene en comn con su seor, y
proclaman que su sometimiento tiene por miras el inters de ste (65), hallndose el esclavo
mismo excluido de los fines de la vida. Superior (66). Pero hay algn momento en que la distole y
la sstole dialctica admiten, al vaivn de las contradicciones, el aporte de la intuicin moral, de
ese sentido de lo bueno y de lo justo que Aristteles ha sido el primero en reconocer como
verdadero rgano de percepcin humana. Veamos, por ejemplo, lo que ocurre en el libro primero
de la Poltica. Cuando al cabo de haberse establecido los fundamentos naturales de la esclavitud, y
pareciendo no existir ya duda alguna respecto a su justicia (al punto de que hasta las guerras,
dirigidas contra 'aquellas gentes que destinadas por la naturaleza al estado de servidumbre,
rehsan someterse a ella', son reconocidas como legtimas, al mismo ttulo que la caza de
animales) (67) nos sorprende la reaparicin del tema en el captulo V, en un contexto
verdaderamente notable. Aristteles, ocupado ahora de la organizacin familiar y de las relaciones
y funciones de sus miembros, quiere dilucidar un problema caracterstico de su filosofa: el de la
'virtud' o cualidad propia de cada uno de ellos, en especial del padre como gobernante y de los
que, en cuanto subordinados, han de obedecerle: mujer, hijos, esclavos. Hay, ensea el filsofo,
una calidad o virtud propia de cada uno de ellos, 'pues mandar y ser mandado difieren no
meramente en grado, sino en condicin'. Uno podra esperar que semejante problema no se
suscitara respecto del esclavo, ya que, en definitiva, es un simple rgano corporal, privado de
funciones racionales. Mas no, la cuestin se plantea, a partir de una consideracin que es todo un
arrire pensee dialctico: 'es patente -comienza diciendo Aristteles- que al cuidado de la
comunidad familiar importan ms sus miembros humanos que su propiedad inanimada, ms las
bondades de aqullos que las de las posesiones que llamamos riqueza, y ms las de los libres que
las de los esclavos' (68). Las 'herramientas animadas' tienen pues, condicin humana y son sujetos
de virtudes que el buen padre de familia prefiere a las del resto de su hacienda. Con razn surge
inmediatamente la duda reveladora: 'En primer lugar -contina Aristteles- por lo que concierne a
los esclavos aparece el problema de si poseen otras y mejores cualidades que las que tienes en
cuanto instrumentos y sirvientes, tales como la templanza, el valor, la justicia y las dems virtudes
morales, o carecen de todo mrito aparte de su servicio corporal. En efecto, hay dificultades en
ambos casos. Si tienen tales virtudes, en qu se diferenciarn de los que son libres?; si no las
tienen, es absurdo, pues que son humanos y participan en la razn'. La apora es evidente, y no
sale el filsofo de ella con el recurso -por otra parte de la ms profunda sabidura- al carcter
especfico de las virtudes humanas y al reconocimiento de que cada quien en su peculiar
circunstancia tiene virtudes que le son propias. Porque, en definitiva, las excelencias que se piden
al esclavo son parte de la racionalidad 'humana, aun cuando no sean otras que las apenas
necesarias para evitar que malogre su trabajo por intemperancia y cobarda (69). Y tanto lo son,
que aunque el amo es considerado como la causa de ellas, seguramente en el sentido formal de
ese concepto, Aristteles estima necesario rechazar expresamente la doctrina -aludiendo con alta
probabilidad a Platn- de aquellos que recomiendan emplear slo la coaccin y no la razn con el
esclavo. 'El instrumento animado' se convierte as en instrumento raciocinante al trmino del
anlisis. El rigor del gran dialctico no da tregua al idelogo de la sociedad aristocrtica y le sale
una y otra vez al paso.

Puesto que seor y siervo nada tienen de comn, en cuanto son por naturaleza cualitativamente
diferentes, no puede haber cuestin de justicia entre ellos, segn ya hemos visto. Pero el punto no
queda sin su correspondiente elaboracin dubitativa. La realidad, por una parte, y la doctrina de
las virtudes racionales del esclavo, por la otra, muestran que hay algunas cosas en comn, despus
de todo, entre los seres humanos. Habr, pues, que distinguir entre el esclavo en cuanto tal y el
esclavo en cuanto hombre; Porque si como esclavo es slo un instrumento animado, respecto al
cual carecen de sentido los trminos justicia e injusticia, al considerarlo como Hombre es distinto,
'porque cierta justicia parece existir con respecto a todo hombre en todas las relaciones en que
ste pueda entrar por ley o por contrato...'. No nos ayuda aqu el Estagirita, con su habitual
regode en los ejemplos, a aclarar su pensamiento y mostrarnos cmo es posible tratar a un
mismo individuo ora como objeto de propiedad, ora como ser humano. La verdad es que el punto
carece de toda aclaracin lgica posible, y que, adems, no la necesita, pues no tiene otro sentido
que el dialctico: esfuerzo del pensamiento por pasar de un estado real de cosas dotado de
poderosa fuerza de conviccin -creencias, tradiciones, instituciones, intereses, prejuicios- a sus
principios, es decir, a su justificacin racional.

__________

El presente trabajo constituye el Cap. IV del libro 'Idea de la justicia' actualmente en elaboracin.

No nos compete inmiscuirnos en los viejos problemas de la erudicin aristotlica relativos a la


autenticidad de las diferentes partes del corpus tico, y al orden y relaciones que les
corresponden. Para nuestros propsitos es suficiente la comunidad de parecer existente entre las
ms respetables autoridades; que sealan la tica Nicomaquea como exposicin fiel, si no
literariamente personal. de las enseanzas del maestro, y lis otras dos como extractos y
comentarios de aqullas, originados en los propios crculos peripatticos. volver
2

Aristteles. tica Nicomaquea. 1, 2; (1091 a-1094 b). (Versin espaola de Antonio Gmez
Robledo. Biblioteca scriptorum graecorum et romanorum mexicana. Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, 1954). volver

'Vano y miserable', dice la traduccin espaola, con equivocidad evitada por otras ya clsicas y por
el propio texto aristotlico. Ver, por ejemplo, la edicin de John Burnet (Methuen and Co. London,
1900; pg. 9, nota). volver

Interpretacin conforme a la cual este pasaje muestra el carcter eminentemente poltico de la


tica aristotlica, es rechazada por algunos estudiosos, v. gr., los eruditismos padres Gauthier y
Jolif. Pero aunque tienen a no dudar razn en reclamar la especificidad de una ciencia aristotlica
de la moral, frente a una ciencia poltica, ya no la tienen al pretender, con inequvoca inclinacin
individualista, que Aristteles haya querido separar la situacin moral de la situacin poltica del
hombre, o subordinar sta a aqulla. Vase Ren A. Gauthier y Jean I. Jolif, 'L'tique a Nicomaque.
Introduction, traduction et commentaire'. Tome II. Louvain. 1959. pp. 2 y 10-12. volver

tica Nicomaquea. I, 7; 15 (1098 a). volver

Platn. Repblica. IV, 435 d. volver

Metafsica. E, 2 (1026 b-1027 a); K, 8 (106-1 b 30). volver

Metafsica. A, 3 (983a 24); B, 2 (996b 14); E, 1 (1028a 36).e.

volver
9

Metafsica. a, 1 (993b 20). volver

10

Aristteles distingue a veces entre ciencias tericas, prcticas y productivas. El fundamento de


esta divisin tripartita tiene su origen en el distingo, explicado por l mismo, entre 'lo producido' y
'lo obrado', entre las cosas hechas y las acciones realizadas, segn que el fin de la accin sea o no
una cosa distinta de la accin misma. Met. E, 1 (1025b 21); Etic. Nic. VI, 4; 2 (1140a 1) y VI, 4; 3
(1140b 4). No tomaremos aqu en cuenta dicha divisin, que el propio Aristteles no siempre
respeta y que, como Burnet recuerda, no reconoca como propia. volver

11

tica Nicomaquea. VI, 1; 5-6 (1139a). volver

12

tica Nicomaquea. I, 3; 4 (1094b 24). volver

13

tica Nicomaquea. I, 7; 19 (1028a 29). volver

14

tica Nicomaquea. 1, 3; 6 (1095a 6). volver

15

tica Nicomaquea. X, B; 12 (1174a 20). volver

16

tica Nicomaquea. VI, 8; 8 (1142a 23). Para la interpretacin de este pasaje, donde se reconoce
una suerte de intuicin prctica, es til consultar los comentarios de las ediciones de Tricot y de
Burnet. volver
17

tica Nicomaquea. I, 4; 5-7 (1095 a-1095 b). volver

18

tica Nicomaquea. V, 1; 1 (1129 a). volver

19

tica Nicomaquea. V, 1; 8 (1129 a). volver

20

tica Nicomaquea. V, 1; 15 (1129 b). volver

21

Platn. Leyes. 630 e. volver

22

Magna Moralia. I, 33; 3. volver

23

tica Nicomaquea, loc. cit. volver

24

Cf. supra, Captulo III. volver

25

tica Nicomaquea. V, 2; 1. volver

26
tica Nicomaquea. V, 2; 9 (1130 b). volver

27

Aristteles. Poltica. V, 1; 7 (1301 b 29). volver

28

tica Nicomaquea. V, 3; 7 (1131 a) y VIII, 7; 3 (1158 b). Tambin Poltica. V, 1 ; 2 y 7 (1301 ay b).
volver

29

Poltica. III, 7; 4 (1283 a). volver

30

Poltica. V, 1; 2-3 (1301 a). volver

31

tica Nicomaquea. V, 3; 5 (1131 a). volver

32

Poltica. III, 7; 1 (1282 b). volver

33

Poltica. III, 5; 8 (1280 a). volver

34

tica Nicomaquea. V, 4; 14 (1132 b). volver

35

Magna Moralia. 1, 33; 9.


volver

36

W. L. Newman. The Politics of Aristotle (Texto, Introduccin y notas). Vol. I. Oxford. Clarendon
Press. 1887, pp. 93 y 95. volver

37

W. L. Newman, op. cit. p. 93. volver

38

tica Nicomaquea. V, 4; 3 (1132 a). volver

39

La expresin tradicionalmente empleada por los traductores de la Etica es justicia correctiva. Me


ha parecido conveniente acoger aqu las bien fundadas observaciones de Burnet, que considera
ms apropiado el nombre de justicia directiva, ya empleado por la escolstica. Aristteles intenta
significar, en efecto, que hay dos, y slo dos formas de la justicia particular: la que se basa en el
principio de la igualdad proporcional (justicia distributiva) y la que se basa en el de la igualdad
aritmtica (justicia directiva). Esta, cuya funcin es reajustar, rectificar, puede, a su vez, referirse a
las obligaciones ex contractu (que Santo Toms llamara despus justicia conmutativa o
sinalagmtica) y a las obligaciones ex delicto (que puede con ms propiedad llamarse correctiva).
La nomenclatura as ordenada tiene la ventaja de mostrar, contra la confusin de algunos
intrpretes, que la forma conmutativa no es una tercera especie, sino un modo especfico de
aquella justicia fundada en el principio de la igualdad aritmtica. Vase 'The Ethics of Aristotle'
(Edited with an Introduction and Notes by John Burnet. Methuen and Co. London. 1900. pp. 203 y
217; Nota IV, 1). volver

40

tica Nicomaquea. V, 4; 8 (1132 a). volver

41

tica Nicomaquea. V, 10; 6 (1137 b). volver


42

tica Nicomaquea. V, 10; 5 (1137 b). Preferimos para este pasaje la traduccin de Patricio
Azcrate, que refleja mejor cl pensamiento del texto aristotlico. volver

43

tica Nicomaquea. V, 7 (1134 b). volver

44

Magna Moralia. I, 33; 2. volver

45

tica Nicomaquea. V, 7; 3 (1134 b). volver

46

Magna Moralia. I, 33; 20. volver

47

tica Nicomaquea. V, 3; 7 (1131 a). volver

48

tica Nicomaquea. V, 7; 5 (1135 a). volver

49

Magna Moralia. I, 33; 21. volver

50

tica Nicomaquea. V, 6; 4 (1134 a). Vase tambin, en la traduccin francesa de J. Tricot, el


comentario a las expresiones justo absoluto y justo poltico (J. Vrin. Pars, 1959. P. 248. Nota 4).
volver
51

Poltica. I, 1 ; 12 (1253 a). volver

52

W. L. Newman, op. cit. Vol. II. Notas al Libro 1: 1253 a 18; pg. 125. volver

53

Poltica. I, 1; 11 (1253 a). volver

54

tica Nicomaquea. I, 3; 2 y I, 4; 1 (1094 b y 1095 a). volver

55

Por ejemplo, los ciudadanos de un Estado aristocrtico son proporcionalmente iguales; los de una
democracia lo son numricamente. Vase John Burnet. The Ethics of Aristotle. (Texto,
Introduccin y notas. Methuen and Co. London. 1900. V. 6; 4. Nota 4). volver

56

Poltica. VII (a veces IV), 2 (1328 a 36). volver

57

tica Nicomaquea. V. 6; 5 (1134 b). volver

58

tica Nicomaquea. VIII, 11; 6 (1161 a). volver

59

tica Nicomaquea. V, 6; 8 (1134 b). volver


60

Platn. Repblica. 590 c, d. Aristteles. Poltica. I, 2; 13-5 (1254 b). volver

61

Poltica. 1. 2; 7-15 (1251 a-255 a). volver

62

tica Nicomaquea. VIII, 11 ; 6 (1161 b 4). volver

63

Poltica. 1, 2; 8 (1254 a). volver

64

Cf. supra, N 3. volver

65

tica Nicomaquea. VIII, 10; 4 (1160 b 30). volver

66

tica Nicomaquea. X, 6; 8 (1177 a 9). volver

67

Poltica. I, 3; 8 (1256 b). volver

68

Poltica. 1, 5; 3 (1259 b). volver

69

Poltica. 1, 5; 9 (1260 a). volver