Crónica de Lo Imposible Notas Sobre Tres Historiadores Indígenas Peruanos

Universidad de Tarapaca
Crnica de lo imposible: Notas sobre tres historiadores indgenas peruanos

Author(s): FRANK SALOMON
Source: Chungara: Revista de Antropologa Chilena, No. 12 (AGOSTO 1984), pp. 81-97
Published by: Universidad de Tarapaca
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Revista Chungar? " 12, agosto, 1984, 81-98
Universidad de Tarapac?, Arica-Chile
Cr?nica de lo imposible: Notas sobre tres historiadores

ind?genas peruanos*
FRANK SALOMON
Departament of Anthropology. University of Wisconsin
RESUMEN
La intenci?n de los cronistas ind?genas de crear una narrativa diacr?nica del tiempo de la conquista,
que fuera comprensible para los europeos sin dejar de ser fieles a los patrones andinos, conduce a
conflictos insolubles. La contradicci?n parte de las ra?ces: las diferentes concepciones andinas y
europeas, de la relaci?n entre lo hist?rico y lo atemporal.
Los escritores ind?genas intentaron recrear el pensamiento andino como un sistema totalizante,
con las mismas dimensiones del pensamiento hist?rico europeo, sin embargo, para los andinos, las
fuentes del conocimiento eran completamente diferentes: nunca se hab?an organizado sobre los
principios de cronolog?a absoluta, causa y efecto o escatologia.
Es a la luz de este insoluble problema metodol?gico que se analizan los textos de Titu ?usi,
Puchacuti Yamqui y el Manuscrito de Huarochiri.
ABSTRACT
The attempt of the Andean chroniclers to create a diachronic narrative of the conquest era wich was
fully intelligible to European contemporaries and at the same time made from faithful Andean
materials leads to insoluble problems. A contradiction in terms lies at the root: the difference
between Andean and European assumptions about the relation between the historical and the
atemporal.
The indigenous writers intended to recreate the Andean thought as a totalizing system having
the same dimensions as European historical thought, yet for Andeans, the sources of diachronic
knowledge were completely different and have never been organized on the principles of absolute
chronology, cause-and-effect or eschatology.
It is in the light of this insoluble methodological problem that the relaciones of Titu Cusi and
Pachacuti Yamqui and the Huarochiri manuscript are analyzed
Las llamadas cr?nicas ind?genas del Per? no son simplemente cr?nicas escritas por ind?genas. Los
cuatro trabajos de esta clase que sobreviven1, tan diferentes entre s? que apenas pueden constituir
una clase, tienen un prop?sito en com?n, pero no es com?nmente asociado con el arte del cronista
*Nota del editor: Publicado en: Adorno, Rolena, Ed. From oral to written expresi?n: Native Andean Chronicles of
the early colonial period. Foreign and comparative studies/Lat. Am. Series N? 4 Syracuse University, New York, 1982.
C. 2. Traducido por Julia Cordova Gonz?lez y revisado por el autor. Agradecemos a Rolena Adorno su autorizaci?n para
publicar en Chungar? esta version en espa?ol.
'Los cuatro son, en probable orden cronol?gico de acuerdo a la fecha de redacci?n del manuscrito: Relaci?n de la
Conquista del Per? de Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui 1570; el manuscrito sin t?tulo, an?nimo y sin fecha,
conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, conocido por su incipit Runa yndio ?iscap, que ha sido editado bajo
varios t?tulos por, entre otros, Arguedas y Duviols (1966), Taylor (1980) y Urioste (1983); y dos trabajos terminados
alrededor de 1613, la Nueva Cr?nica y Buen Gobierno de Felipe Guam?n Pomade Ayala, y, la Relaci?n de Antig?edades
deste Reyno del Pir? de Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua.
81
82 FRANK SALOMON
de aquel tiempo. Los cuatro tratan de crear una narrativa diacr?nica del per?odo de la conquista
que fuera totalmente inteligible para los espa?oles contempor?neos pero, al mismo tiempo,
estuviera hecha con aut?nticos materiales andinos, ajenos a la diacronia europea. Hay contradic
ci?n de t?rminos en la base de sus trabajos. Su legado es una literatura de lo imposible: si se
eliminara la contradicci?n de t?rminos y los obst?culos de la obra desaparecieran, desaparecer?a
tambi?n la obra misma.
En las p?ginas que siguen examinaremos las relaciones de Titu Cusi y Pachacuti Yamqui y,
el manuscrito de Huarochir?, buscando en cada uno de ellos su enfoque caracter?stico del
problema. Todos comienzan en un punto de partida ?nico, es decir, el dilema de combinar dos
puntos de vista dr?sticamente diferentes en cuanto a la naturaleza y utilidad del pasado. Nuestra
primera tarea es prospectar este inconfortable terreno com?n.
La ra?z del conficto que obra en las cr?nicas de los ind?genas es la divergencia entre las
concepciones andina y europea de la relaci?n entre lo hist?rico y lo atemporal. Para los europeos,
escribe Marc Bloch "es en el tiempo, y por consiguiente en la historia, que se desenvuelve el gran
drama del Pecado y la Redenci?n, eje central de todo el pensamiento cristiano" ([ 1941 ] 1953: 5).
Este drama solamente se desarrolla una vez. En esta secuencia singular, los sucesos son pasos
?nicos, cada uno de los cuales genera otro paso adelante, igualmente ?nico, en la senda que
conecta la eternidad de la inocencia con la de la salvaci?n. Bajo este punto de vista el orden de los
sucesos se hace tremendamente significativo; no hay dos momentos de importancia equivalente,
aun cuando las superficies parezcan iguales. La historiograf?a del mundo andino en lengua
espa?ola durante el primer siglo de sometimiento, emple? varios g?neros narrativos, considera
dos en esa ?poca adecuados para extraer un contenido sagrado, del flujo de los sucesos profanos.
Estos difer?an en el alcance con el que contemplaban el drama, pero todos estaban inspirados por
?l. En la relaci?n, el menos formal y m?s personal, los autores dieron testimonio de sucesos
espec?ficos, observando microsc?picamente en pasos cuya pretendida importancia en la gran
escala, a menudo qued? impl?cita. Las cr?nicas aspiraban a un objetivo m?s amplio en tiempo y
espacio, centr?ndose en la clarificaci?n de la secuencia temporal y proporcionando, de este modo,
un instrumento para el an?lisis de causa y efecto. En las historias, la causa y efecto, a su vez, lleg?
a ser el antecedente para un compromiso todav?a m?s importante: el lienzo se expand?a hasta
abarcar los siglos y el esfuerzo explicatorio aspiraba a mostrar el significado de los eventos
temporales en relaci?n con lo eterno2. Es curioso que los escritores de lo andino, aunque
involucrados con lo grandioso, fueron minimistas en cuanto a t?tulos. Titu Cusi y Pachacuti
Yamqui llamaron relaci?n a sus escritos; Guam?n Poma dio a su trabajo enciclop?dico de mil
p?ginas el modesto t?tulo de cr?nica; si el autor-editor del manuscrito de Huarochir? le puso alg?n
t?tulo a su obra, no se sabe. Es como si, al entrar al escenario de la historiograf?a europea, estos
autores se hubieran escindido entre la necesidad de escribir a una escala apropiada a la magnitud
del tema y la necesidad de legitimar sus escritos, recordando a los lectores su cercan?a a los
hechos, m?s que haber pretendido una legitimidad acad?mica. El t?rmino relaci?n, que connota
inmediatez y a?n participaci?n, y cr?nica, que suger?a una narraci?n copiosa de noticias
relevantes a los sucesos recientes, fueron quiz?s las elecciones m?s convenientes entre varias
posibilidades inapropiadas. No es de extra?arse que los productos a menudo no se ajusten a sus
etiquetas.
Todos eran inapropiados ya que "el sentido andino de la historia' ' demanda no una cadena de
sucesos sino un patr?n de sucesos (ver Delr?n 1974; Ossio, 1973). Que era, y todav?a es, c?clica
ha quedado bien establecido. Algunos estudios recientes sugieren que las edades imperiales,
solares, centr?petas, se hicieron sentir para alternar con las edades oce?nicas, centr?fugas,
antipol?ticas, en una sucesi?n interrumpida por cataclismos (Earls y Silverblatt, 1978; Urbano,
1974; Gow y Gow, 1975). Cualesquiera de estos sistemas tienen la propiedad del "eterno
retorno" (Eliade, 1959): el sentido es que sub specie aeternitatis los eventos similares se
experimentaban subjetivamente como observaciones renovadas de los puntos constantes. Puesto
que tales sucesos tienen una relaci?n fija entre s?, relaci?n que se mantiene constante m?s all? del
flujo de la experiencia, la duraci?n en s? misma se sospecha ilusoria. El mundo andino no conoc?a
una vara absoluta para medir el tiempo a partir de una fecha convencional. La dilucidaci?n de esta
2Deseo agradecer a Richard Preto-Rodas por sus valiosos comentarios sobre estos g?neros.
CRONICAS DE LO IMPOSIBLE: NOTAS SOBRE TRES HISTORIADORES INDIGENAS PERUANOS 83
diferencia ha hecho mucho en cuanto a eliminar las antiguas interpretaciones err?neas de la

tradici?n din?stica de los incas, como si se tratara de una historia en sentido corriente (Zuidema,
1977). Sin embargo no hay que precipitarse a la conclusi?n que la historicidad es un elemento
disturbador para los estudios de los incas. Debe ser posible comprender la actividad hist?rica
andina como un intento de crear un tiempo estructurado, un icono tallado en la inmanejable
sustancia del conflicto humano. De no mirar tales posibilidades quedar?amos perplejos ante el
enigma de una sociedad que despliega un estupendo dinamismo hist?rico pero es declaradamente
insensible a la transformaci?n humana del mundo. Efectivamente, podr?a sorprendernos la
preocup?ci?n de los andinos por su pasado.
En Espa?a, los historiadores leyeron las cr?nicas y los cronistas parecen haber le?do las
relaciones. Para los andinos, las fuentes del conocimiento diacr?nico eran completamente
diferentes y nunca estuvieron organizadas sobre los principios de la cronolog?a absoluta, causa-y
efecto, o escatologia. El pasado ?til estuvo centrado en la tradici?n oral din?stica, el registro
anudado en khipus, la constelaci?n de las momias reales y el calendario espacio-ritual, estructura
do alrededor del sistema de santuarios que rodeaban la capital incaica (Zuidema, 1964). La
intenci?n de reformular ese conocimiento con el fin de escribir la historia de la posconquista,
involucraba compromisos dr?sticos en un grado que implicaba una obra no solamente de
transposici?n sino de res?ntesis o reconceptualizaci?n. Pareciera que lo que los escritores andinos
intentaban, no era preservar el pensamiento andino del pasado como c?lula no asimilada,
encistada en el cuerpo de las letras hisp?nicas, sino recrearlo como un sistema totalizante que ten?a
las mismas dimensiones del pensamiento hist?rico europeo, ocupaba el mismo espacio y, sin
embargo, no entraba en conflicto con ?l. Es a la luz de los consiguientes problemas metodol?gicos
?problemas insolubles? que examinaremos los textos.
No hay que exagerar los riesgos al leer los testimonios ind?genas. A veces los escritores
andinos introdujeron en la construcci?n de sus nuevos edificios, artefactos intactos de la cultura
anterior a la conquista. A veces se puede detectar fracturas e innovaciones, justificadas por las
condiciones de la vida real, en cuanto a presi?n pol?tica o vigilancia eclesi?stica. A veces la
evidencia interna nos ayuda a reconstruir un artefacto alterado. Pero cuando se consideran las
cr?nicas ind?genas como trabajos indivisibles y no como canteras para extraer trozos de la pr?stina
tradici?n andina, no hay manera de escapar al problema de la duplicidad cultural. Tanto en el
campo de la explicaci?n diacronica o la expresi?n religiosa, los escritores andinos estaban
obligados a la vez a destacar las diferencias cualitativas entre las voces americanas y europeas, y,
al mismo tiempo, a postular alg?n sistema o imagen de orden superior que los incluyera.
I. Relaci?n de la Conquista del Per?, Titu Cus? Yupanqui
Titu Cus? Yupanqui fue el segundo y pen?ltimo monarca del estado sucesor del Tawantinsuyu,
que sostuvo durante cuarenta a?os una resistencia militar y diplom?tica desde su retiro en V?teos y
la selva baja de Vilcabamba. El todav?a esperaba en un momento tan tard?o como 1570, que el rey
de Espa?a le reconociera como leg?timo Se?or del Per?. Aceptando el nombre baustismal de
Diego de Castro dict? lo medular de su relaci?n al sacerdote que le sirvi? como mediador,
diplom?tico y catequista. En "Writing as Resistance: Peruvian History and the Relation de Titu
Cusi Yupanqui" Raquel Chang Rodr?guez se?ala que aunque el prop?sito manifiesto de su
relaci?n era demostrar la legitimidad din?stica de los incas de Vilcabamba y, aunque se ajuste al
esquema l?gico y tambi?n a las normas estil?sticas de una apolog?a pol?tico-legal espa?ola,
simult?neamente ofrece una transposici?n de la ideolog?a pol?tica incaica a la jerga espa?ola. Es
superficialmente un artefacto de asimilaci?n, y navega m?s cerca de cualquiera otra cr?nica
ind?gena hacia ese punto de disoluci?n en donde la eliminaci?n de los obst?culos al discurso
elimina el contenido del discurso mismo. Sin embargo, no llega al punto de disoluci?n. Al mismo
tiempo que obedece las evidentes presiones ideol?gicas espa?olas, obedece la latente ideolog?a
ind?gena, introduciendo de contrabando normas de legitimidad incaica en el futuro dominado por
los espa?oles.
Al formular su narrativa, Titu Cusi enfrent? el abismo existente entre el ideario andino y el
espa?ol; su quehacer, fue el crear un puente conceptual entre los dos sistemas. Espec?ficamente,
tuvo que establecer los t?rminos mediante los cuales se podr?an reconciliar dos dinast?as mutua
mente opuestas no solamente por la hostilidad, sino tambi?n por la incomprensi?n. Concretamen
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te el problema que ?l enfrentaba era, en primer lugar, demostrar que la l?nea de los "se?ores
naturales" peruanos pasaba, no por el linaje de Hu?scar y Atagualpa3 (hermanos de su padre,
ambos derrotados durante la invasi?n), sino m?s bien, a trav?s de su padre, a ?l mismo y al a?n no
derrotado estado neoincaico. Segundo, ?l necesitaba probar que los se?ores de Vilcabamba eran
aliados y cristianos, no enemigos paganos del Sacro Imperio Romano.
Esta posici?n requer?a de una prueba legal que hiciera aparecer la guerra de resistencia al
Virreinato, como una campa?a de lealtad, a una comprometida alianza entre el verdadero
monarca Mango Inca (padre del autor, fundador del estado de Vilcabamba) y los primeros
espa?oles llegados al Cusco. Si los hechos aducidos eran verificables, excede nuestro prop?sito
aqu?. Lo que interesa es que este argumento s?lo pod?a formularse luego de una categorizaci?n de
las acciones incaicas que fuera inteligible en los t?rminos legales espa?oles. La traducci?n de la
ideolog?a de Mango Inca no habr?a bastado; los testimonios que se hubieran ofrecido aunque en
perfecto espa?ol, no habr?an tenido la forma adecuada para encajar en la maquinaria de la
discusi?n europea. Lo ineficaz de tal traducci?n de la ley incaica, se puede observar en los pleitos
de Felipe Guarnan Poma de Ayala, quien mucho antes de completar su enciclopedia s?ntesis
andina infructuosamente trat? de promover ante la justicia colonial su propio t?tulo din?stico
(Guill?n Guill?n, 1969). Lo que la discusi?n pol?tica requer?a era rebanar de nuevo el inventario
conceptual andino en unidades que traspasaran el contenido narrativo de la tradici?n oral a obras
de formas apropiadas, ajust?ndose a la argumentaci?n legal espa?ola.
La soluci?n de Titu Cus? Yupanqui (probablemente un compromiso negociado con la
cooperaci?n de su traductor y catequista) fue adoptar una clasificaci?n dr?sticamente simplificada
de todas las acciones de los dos bandos en guerra. En las partes iniciales de la relaci?n ?l hace
hincapi? en la incomprensi?n y desajuste cultural, relatando la incapacidad de Ataguallpa para
aceptar o comprender la naturaleza de la escritura. Despu?s del primer conflicto violento, sin
embargo, impresiona la simetr?a de la acci?n en ambos lados. Los incas y los espa?oles hacen
esencialmente las mismas cosas, lanzando golpes y contragolpes balanceadamente; hablan de la
misma manera, en discursos exhortatorios de estilo arcaico. M?s a?n, los tipos importantes de
oratoria y acci?n son poco numerosos. Si uno quisiera hacer una tabla de los principales verbos
que se refieren a acciones y locuciones, clasific?ndolos en tres columnas que contengan respecti
vamente, aquellos atribuidos s?lo a los incas, los atribuidos a ambas partes y los atribuidos
solamente a los espa?oles, virtualmente todos los verbos de acciones cardinales caer?an en la
categor?a del medio o com?n. En campa?a, ambos "huelgan" entre las batallas; "dan alcance"
persiguen, "se retiran", etc.; cuando hablan "parlamentan", "replican", etc. Dif?cilmente se
puede encontrar una acci?n caracter?stica de un lado que no sea caracter?stica tambi?n del otro. El
inventario de acciones que se suma a la diacronia es escaso y com?n a ambos bandos.
Un esquema global, muy simple, surge de la totalidad de estas acciones mutuas. Al comienzo
los europeos y los incas se encuentran en una relaci?n de desconexi?n total. No hay un discurso
com?n, como se muestra en el rechazo mutuo de la reciprocidad. Los espa?oles desprecian la
postura caracter?sticamente andina de iniciar simb?licamente las relaciones de intercambio. Titu
Cus? relata:
... .t?o Ataguallapa... los resciui? muy bien y dando de beber al vno dellos con un vaso de
oro de la bebida que nosotros usamos, el espa?ol en rrescibi?ndolo de su mano lo
derram?, de lo qual se enoj? mucho mi t?o [1570] 1973: 15).
Entonces el inca rechaz? la contra iniciativa del espa?ol;
... le mostraron al dho. mi t?o una carta ? libro, o no se qu? diciendo que aquella era la
quillca (escritura o dibujo) de Dios y del rrey, ? mi t?o como se sinti? afrentado del
derramar la chicha, que ans? se llama nuestra bebida, tom? la carta, ? lo que era, y
arroj?lo por all? diciendo "que s? yo que me dais ah?; anda vete" ([1570] 1973: 16).
3 Aqu? y en adelante, la ortograf?a usada para las palabras quechuas es la de la fuente en cuesti?n. Pareciera preferible
tolerar la inconsistencia y la inadecuada grafofon?tica de las fuentes antes que imponer una estandarizaci?n arbitraria.
Despu?s de unas cien p?ginas de movimientos y contramovimientos militares y diplom?ticos, en

simetr?a estrecha, el lector llega al momento contempor?neo del escrito y al establecimiento de la
conexi?n espa?ola-incaica. Fray Marcos Garc?a recibe pac?ficamente la hospitalidad inca y el
inca pac?ficamente acepta de ?l los escritos cristianos (el catecismo). Las ?ltimas p?ginas
contienen la orden de Titu Cusi de que su propio testimonio sea escrito por el espa?ol4 'de acuerdo
al uso de su tierra" ([1570] 1973: 130-134). En ese momento ?l se convierte en generador al
mismo tiempo que en receptor del escrito. Se pone en marcha la reciprocidad al mismo tiempo que
en receptor del escrito. Se pone en marcha la reciprocidad del habla.
Superficialmente el contenido incaico de la Relaci?n de Titu Cusi parece magro. Sin
embargo, el reducir la historia militar-diplom?tica a t?rminos con un com?n denominador,
probablemente tenga un segundo significado, casi opuesto al obvio: la lucha funciona como un
idioma m?gico en el di?logo de aquellos que no pueden entenderse de otra manera. La hostilidad
obliga la acci?n sim?trica y en el proceso, se origina un conocimiento sim?trico de la situaci?n que
entonces se convierte en la matriz o prototipo de otras mutualidades. Esta noci?n prevalece con
mucha probabilidad, durante la tradici?n incaica con relaci?n a la guerra (Gon?alez Holgu?n
[1608] 1952: 342-343). El tinkuy, la confrontaci?n de los oponentes sim?tricos para crear una
unidad, que es tambi?n uno de los t?rminos referentes a las batallas rituales (pr?ctica andina
ampliamente difundida), puede entenderse no como interrupci?n de la comunicaci?n sino como el
prototipo de la comunicaci?n a trav?s de los l?mites culturales. Bajo este aspecto pudo ser menos
importante la victoria espa?ola que la inexorable desritualizaci?n de los enfrentamientos (batallas
nocturnas y otras pr?cticas no permitidas para los incas), en el proceso de alienaci?n que al fin
imposibilit? el consenso pol?tico quechua-espa?ol.
El tinkuy de las dinast?as ofrec?a as? un modelo simple y completo para proyectar la diacronia
inca en el futuro dominado por los espa?oles, muy generalizable y ampliamente aplicable. En la
pr?ctica el proyecto de Titu Cusi fue aniquilado poco despu?s de su muerte, cuando el ej?rcito del
Virrey Toledo condujo a su sucesor Tupac Amaru, bajo el hacha del verdugo. S?lo un p?lido
reflejo de ideolog?as similares perduraron entre los linajes incaicos sobrevivientes de Quito y
Cuzco durante los dos siglos posteriores (Oberem 1976; Temple 1945). Sin embargo, de manera
fantasmal, Titu Cusi mantiene su presencia significativa; ?l est? encontrando entre nuestros
contempor?neos un auditorio del que careci? en su tiempo. El historiador John Hemming, por
ejemplo, concede mayor cr?dito a la casi olvidada Relaci?n que a ninguna otra fuente ind?gena
(1970: 638-639). La aspiraci?n de Hemming de equiparar el trato entre los dos lados del combate,
espa?ol y andino, unido a su calidad de experto de la historia militar, relativamente principiante
en el estudio de la cultura incaica, le da precisamente el tipo de o?do al cual Titu Cusi puede hablar
efectivamente. Al proponer una manera para que los europeos se acomoden a algunos de los
imperativos del pensamiento andino sin asimilarlos, ?l prefigura la incipiente literatura a trav?s de
la cual los activistas ind?genas de hoy (tales como Jim?nez Flores 1976) tratan de obtener
simpat?as de los extra?os al tema.
II. Relaci?n de antig?edades deste reyno del Piru

Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua
A primera vista pareciera raro que Pachacuti Yamqui haya dado a su narrativa el t?tulo de
Relaci?n, puesto que carece del enfoque de testimonio vivido que es com?n a ese g?nero y, en su
lugar, se centra en ciertos valores comunes a la historia: ?nfasis en la cronolog?a (incluyendo
intentos de correlacionar la cronolog?a precolombina con la del Viejo Mundo), el tratamiento de la
diacronia como una cadena de causa y efecto y la predilecci?n por sucesos que revelan el
significado supratemporal del cambio temporal. La raz?n probable es que Pachacuti Yamqui en
realidad escribi? una relaci?n en sentido estricto, por cuanto ?l estaba relatando la tradici?n oral
andina que ?l personalmente hab?a escuchado.
Pero el hecho de que haya presentado esta tradici?n como teniendo muchas de las propieda
des de la historia europea indica que encontr? en ella suficientes elementos transponibles al
pensamiento diacr?nico europeo para justificar un proyecto m?s ambicioso que el de Titu Cusi.
Pachatuti Yamqui, en primer lugar, esperaba erigir un puente ideol?gico que descansara no en un
contacto reciente, factual y, por consiguiente, contingente, entre Europa y los Andes, sino sobre
una relaci?n global e inherente a ellos, cuya profundidad fuera la secuencia completa de la
86 FRANK SALOMON
"historia sagrada" de ambos dominios. En segundo lugar, ?l no estaba tan interesado como Titu
Cus? en reorganizar la acci?n pasada bajo categor?as ficticias que sirvieran de com?n denomina
dor. Aunque se acomod? al lector espa?ol al describir la acci?n militar, en l?neas que cualquier
europeo pod?a entender, permaneci? renuente a reorganizar los actos rituales en categor?as
familiares. Con frecuencia no pudo o no quiso proporcionar ni siquiera una traducci?n aproxima
da de los t?rminos quechuas para las acciones rituales. Cuando se trataba de t?rminos rituales,
insist?a con mayor ?nfasis en la diferencia andina, al extremo de incorporar seis textos rituales sin
traducir.
De este modo, ?l aparece m?s tenaz que Titu Cusi frente al problema de la s?ntesis narrativa
bicultural, esto es ?l acepta la tarea en t?rminos m?s exigentes. Los cr?ticos no estructuralistas4
tienen en cierto sentido raz?n cuando condenan la relaci?n como una historia fallida e ininteligi
ble. Los estructuralistas como Zuidema (1977) han arrancado una victoria mitol?gica del fracaso
historiogr?fico, separando el contenido m?tico que hizo inevitable el fracaso. Lo que se propone
aqu? es un enfoque diferente, destacando m?s que aludiendo el intento paradojal de Pachacuti
Yamqui.
Pachacuti Yamqui no fue como Titu Cusi un soberano inca sino un se?or ?tnico de rango
medio, oriundo de una regi?n vecina al Cuzco. Tanto por razones cronol?gicas (escribi? c. 1613,
cuando la lucha armada contra Espa?a ya se hab?a perdido hac?a tiempo) como por razones
pol?ticas (los se?ores ?tnicos de su tiempo ten?an oportunidades de enriquecerse bajo el r?gimen
colonial5) ?l hab?a hecho las paces con el poder espa?ol. En ning?n sentido se le puede considerar
un rebelde del estado secular. Pero su Relaci?n expresa un intento pol?mico en otro aspecto; ?l
desea reivindicar la posici?n de los hombres andinos como cat?licos. En su tiempo la euforia
primitiva de los espa?oles por las posibilidades de que la Iglesia se expandiera en millones de
almas, hab?ase debilitado por el impacto de varias situaciones dif?ciles. Una fue la creciente
conciencia de que la mayor?a de las comunidades andinas continuaban sirviendo a sus dioses no
cristianos clandestinamente (ver Duviols, 1971). Otra, fue la imposibilidad pol?tica de conceder a
los ind?genas los beneficios codiciados por postulantes espa?oles m?s poderosos. Esto cre? un
estrato de legos subalterno en la iglesia, sin representaci?n en la jerarqu?a y s?lo parcialmente
controlado por ella. El resentimiento mutuo entre eclesi?sticos e ind?genas aument?. Frente a este
resentimiento, Pachacuti Yamqui insist?a ostentosamente en sus credenciales cat?licas y, a trav?s
de todo su escrito, quiso demostrar que aunque los andinos en el tiempo de la conquista no ten?an
el Evangelio, jam?s hab?an carecido de una visi?n del Dios verdadero ni hab?an sido olvidados por
los ap?stoles de la cristiandad original.
La dimensi?n de la dualidad cultural y el problema de la s?ntesis narrativa bicultural, por
consiguiente, se dan principalmente en el dominio de lo ritual y de la religi?n. Esto aumenta la
complejidad del proyecto de crear una ideolog?a de orden superior a las particularidades ?tnicas.
Describir la devoci?n en t?rminos generales, implica la necesidad de referirse a dos expresiones
cualitativamente diferentes ?lo humano y lo sobrehumano? en un texto, sin sumergir la una en
la otra. Pachacuti Yamqui, aparentemente, sinti? que se trataba del mismo caso en la religi?n
europea y la andina; en ambos, su descripci?n del discurso religioso enfoca a personas que se
dirigen a la divinidad y esperan la respuesta sobrenatural. Para ?l la oraci?n religiosa en s? misma
constituye un di?logo inteligible como experiencia visionaria pero imperfectamente expresable en
palabras. Uno de los temas del escrito de Pachacuti Yamqui es la comparaci?n entre las maneras
andinas y espa?olas de lograr ese di?logo. El vindica el discurso "vertical" andino (entre lo
humano y lo sobrenatural), encuadr?ndolo en un relato, historizante del mito americano, cuyo
esquema cronol?gico y causal tan palpablemente se coteja con la historia sagrada del Viejo
Mundo, que puede servir como un constructo de conexi?n de orden superior. La sola existencia de
semejante constructo logra el prop?sito pol?mico del autor6.
Este paralelismo constituye el argumento manifiesto. Su funci?n semeja a la argumentaci?n
legal de Titu Cusi. Su punto clave es la legendaria llegada, en el amanecer de la era incaica, de un
hombre extra?o, "barbudo mediano de cuerpo y con cabellos largos, y con camisas algo largas"
4Esteve Barba 1967: lix-lxi; Means 1928: 453-454; Porras Barrenechea 1962: 434-435.
5Spalding, 1974: 61-87.
6Este argumento aparece extenso y expl?cito en Guam?n Poma, 1936: 11-78.
que predicaba cari?osamente en todos los idiomas, realizaba milagros, fue atormentado y
desapareci? en el mar (Pachacuti Yamqui [1613] 1967: 283-284). Su nombre era Tonapa y se le
identifica con el ap?stol Tom?s. (Otros escritores lo identifican como San Bartolom?. Debe
hacerse notar que la noci?n de una evangelizaci?n prehisp?nica debi? parecer menos heterodoxa
en esa ?poca de lo que es hoy; varios cl?rigos espa?oles apoyaban esa idea7). A trav?s de toda la
"historia" incaica, Tonapa act?a como una deidad mediadora entre los incas y el dios invisible
Viracocha, que juega un papel an?logo al Dios cristiano. Las deidades andinas restantes figuran
como manifestaciones diab?licas, an?logas a demonios y herej?as y el inca, Rex Universalis
andino como patrono de una instituci?n religiosa estatal de ideolog?a universalista8.
Necesariamente, entonces, Pachacuti Yamqui ten?a que presentar el contenido andino de
manera que permitiera su integraci?n en un argumento pol?mico. Pero, a diferencia de Titu Cus?,
?l no est? dispuesto a simplificar dr?sticamente. Exige que la tradici?n andina incorporada sirva
no solamente su prop?sito pol?mico sino tambi?n sea una muestra detallada y aut?ntica del
original. La creaci?n de unidades para la comparaci?n t?cita con los artefactos culturales
europeos, por consiguiente, toma la forma de selecci?n editora y no de reescrito simplificado.
Esto se puede rastrear en varias ?reas, pero la m?s interesante es la inclusi?n de ciertas plegarias
incaicas reproducidas ?ntegramente en quechua.
Con estos ejemplos el lector biling?e (debe haber habido muchos en la generaci?n de
Pachacuti Yamqui, seg?n Porras Barrenechea 1952: xii-xx) ten?a la oportunidad de introducirse
en un ejemplo aparentemente genuino de la experiencia religiosa incaica. La oraci?n invita al
lector a encontrar la matriz del lenguaje com?n entre los humanos mutuamente extra?os no a
trav?s de la simetr?a conductual de Titu Cusi, sino por la dimensi?n interior de la experiencia. Al
tomar este rumbo, Pachacuti Yamqui acepta un riesgo mayor, ya que s?lo las consideraciones
pragm?ticas determinaban qu? movimientos diplom?ticos o militares eran funcional o formal
mente equivalentes, mientras que en principio (esto es seg?n la doctrina cat?lica), ninguna
fraseolog?a que careciera de autorizaci?n pod?a ser equivalente a la palabra b?blica o can?nica
autorizada. Pachacuti Yamqui no pudo evitar exponer a sus lectores m?s adictos tanto a las rarezas
como a las similitudes de la experiencia andina.
En su estudio sobre los "modos del discurso" de Pachacuti Yamqui, Regina Harrison ( 1982)
proporciona una visi?n muy oportuna en cuanto a estas diferencias, al explorar las categor?as del
discurso empleadas en las oraciones y elucidar los poderes impl?citos en cada una de ellas. Su
estudio sugiere los medios no s?lo para explicar cualquiera oraci?n sino para discernir las
diferencias entre las diversas relaciones y ocasiones sagradas del mundo incaico.
En la m?s famosa de las oraciones de Pachacuti Yamqui, la oraci?n del Inca fundador a
Viracocha, catorce verbos corresponden a las acciones del Inca y su esp?ritu supremo9. Harrison
explora la relaci?n entre ellos para demostrar que la secuencia de las acciones del adorador y del
numen en s? manifiesta el proceso subjetivo que se desarrolla, o al menos se busca, en la
adoraci?n. Efectivamente, si uno sigue la misma estrategia usada al interpretar a Titu Cusi, se
hace evidente que ciertas acciones son peculiares a cada una de las partes en contacto, mientras
que otras son comunes a ambas. Este ejercicio de ninguna manera sustituye una traducci?n
completa de esta oraci?n extraordinariamente hermosa que ser? posible solamente cuando se
disponga de un texto correctamente transcrito10. Pero proporciona una idea de la relaci?n
expresada en ella11. En las tablas que siguen se da la forma de cada verbo en primera persona
7Por ejemplo, Fr. Antonio de Calancha, 1639; Lib. II: 309.

8Guam?n Poma, tambi?n, supuso que la facultad de la intuici?n religiosa es panhumana. En las secciones que ?l
titul? "Consideraciones" o meditaciones, exhorta a sus lectores a encontrar dentro de ellos mismos una intuici?n
teol?gica que tambi?n pudiera ser el medio para resolver los dilemas de la conquista.
9Puesto que la gram?tica quechua presenta varios medios para adaptar las ra?ces verbales a uso nominal y viceversa,
necesariamente hay algo de ambig?edad al contar los verbos. No es adecuado incluir verbos finitos y excluir los verbos
sustantivados, puesto que las palabras de acci?n importantes en una oraci?n a menudo aparecen en forma sustantivada. En
este recuento tanto los verbos finitos como los sustantivados se incluyen.
,0Una edici?n cr?tica est? siendo preparada por R.T. Zuidema y Bruce Mannheim.
"Pachacuti Yamqui, pp. 287-288.
88 FRANK SALOMON
singular, como la presenta el lexic?grafo Diego Gon?alez Holgu?n (1608), contempor?neo de

Pachacuti Yamqui. Las glosas resumen las traducciones de Gon?alez Holgu?n.
Verbos atribuidos a:
Viracocha Viracocha e Inca Inca

camani ricura munani
animar / ver / mirar querer / amar
ordenar/ advertir tener voluntad
cani yachini hamutani
ser I estar ? saber trazar / considerar c?mo saldr?
bien / ordenar
hay?ini unanchani saycuni

responder (diciendo) qu? quieres hazer se?ales / entender / cansarse
considerar/
Trazar
huallpani hua?uni
formar/hacer/ morir/ desmayarse
tupuni
medir
apachini
dejar o hacer llevar
oyarini
o?r
Debido a que Gon?alez Holgu?n da muchos verbos derivados, adem?s de las ra?ces reci?n
mencionadas, es posible inferir algunas connotaciones am?n de las denotaciones. Cuando se
consideran ambas, el grupo de verbos atribuidos a las partes sugiere los poderes y actitudes que el
pensamiento inca atribu?a a cada una.
Los poderes de Viracocha son los de percibir, crear, organizar y establecer las proporciones.
En verdad el mensaje central del texto es que "el sol y la luna, el d?a y la noche, la estaci?n de
cielo nublado y la de cielo despejado, no est?n ordenadas por casualidad; todas avanzan hacia el
signo que est? establecido, alcanzan la medida dada". La regularidad de este mundo sensible es
en s? unanchay, un signo, y el solicitante pide que su conciencia de ello, su deseo de sobrellevar el
poder de la supremac?a inca en armon?a con ?l, obtendr? una respuesta de su invisible amo. Esta
respuesta, hay?iy, es una respuesta espec?fica, esto es, aquella que se?ala diligencia para crear
una nueva visi?n de reciprocidad. La esperanza existe porque el numen invisible y el humano
tienen en com?n el poder de conocer, de poseer conocimiento (en lo concreto: la conciencia de los
hechos, saber c?mo se hace algo) y de transformar ese conocimiento en un c?digo de se?ales. El
acto ?nico del Inca, hamutay o hamuttay es como el hay?iy de Viracocha un acto de decisi?n en
respuesta a algo percibido. Una palabra compleja, hamutay, incluye el escrutinio de datos
sensoriales, interpretaci?n de ellos y la decisi?n de una acci?n apropiada. Sus significados
12Una discusi?n detallada de esta palabra aparece en Taylor (1974-76); sus conclusiones se aceptan en el presente
an?lisis.
concretos incluyen la adivinaci?n, adjudicaci?n, conjetura, consejo, planificaci?n o toma de

decisiones. En el plano que Harrison llama un "nivel complejo de entendimiento", la capacidad
humana para modificar el yo y la acci?n, constituye un proceso de creaci?n ordenado a pesar del
aburrimiento y la mortalidad.
En un plano m?s general, pareciera que la relaci?n definida en la oraci?n es aquella en que la
interacci?n entre lo humano y lo sobrehumano crea una nueva totalidad con un aumento del orden.
El terreno com?n en la interacci?n humano-divina es la de recibir nuevos datos, transform?ndolos
en un c?digo simb?lico y transmiti?ndolos. A trav?s del c?digo, el orden creado en el nivel de lo
divino es aprehendido en el nivel de lo humano, ofrecido y reaceptado. El intercambio de
significado aumenta tanto la unidad formal como la funcional en el cosmos. Aqu? el suplicante se
ubica bajo el signo de cambio y creaci?n.
En otra oraci?n, la que el mismo Inca ofrece a Tonapa ?divinidad antropomorfa visible,
llamada "administrador y siervo del creador de las gentes? encontramos que diferentes tipos de
acci?n, reflejan una relaci?n diferente. Estas se resumen en la tabla que sigue:
Verbos atribuidos a:
Tonapa Tonapa e Inca Inca
huallpani cani muzccani

formar/hacer/ ser / estar / morar cabecear I
criar dormitar
churatamuni yuyani cconccani
salir acompa?ando acordarse / pensar olvidar
al que se va/ponerle en el camino tener cuidado de algo / tener cargo
rurani rikcini vaer? cani
Hacer / criar conocer a otro ser desamorado

hua?uni
callpachani
dar fuerzas o ?nimo a otro morir / desmayarse
payllani yachani
pagar a el jornalero / saber
dar de comer y beber
en paga.
manchachini
atemori?ar o espantar
a alguno.
camani
animar / ordenar
llutani
tapar / embarrar
ricuni
ver / mirar / advertir
Tambi?n en este texto la base del poder de lo divino es el percibir, crear y organizar y, el
trasfondo de la acci?n humana es igualmente el fracaso y la falibilidad. Pero en ambos lados hay
diferencias. Las acciones de Tonapa enfatizan las funciones de conservaci?n. Rurani, aproxima
damente ' 'hacer' ', no significa crear ex nihilo sino hacer a partir de un material existente, o criar,
refiri?ndose a la crianza de ni?os o ganado. Del mismo modo Tonapa da fuerza a los seres vivos,
90 FRANK SALOMON
les paga y los alimenta como en un v?nculo de reciprocidad establecida, y aleja a los demonios
amenazantes. La acci?n humana, por otra parte, se refiere a la mantenci?n del orden y las
relaciones establecidas, no a la creaci?n de nuevas. El Inca no teme la p?rdida de la fuerza
innovadora sino perder la conciencia de los lazos existentes. El conocimiento que aspira no es la
s?ntesis original, hamutay sino yac hay y el tipo de conocimiento concreto, que constituye m?s bien
un estado mental constante y no una actividad mental innovadora. Correspondientemente el
campo de la acci?n com?n humana-sobrehumana es la de recordar los datos pasados antes que
procesar datos nuevos: recuerdo y reconocimiento. Esta ?rea de mutualidad parece m?s contem
plativa que din?mica. La uni?n de naturalezas dis?miles aparece bajo el signo de la constancia,
continuidad y protecci?n del significado establecido.
Al presentar las oraciones dentro de la matriz de la tradici?n din?stica inca, Pachacuti
Yamqui aparentemente desea establecer por lo menos dos puntos. Uno es la existencia en el
Nuevo Mundo de una historia sagrada, aunque precristiana, similar a la de los precristianos del
Viejo Mundo. Seg?n la concepci?n del Antiguo Testamento de Pachacuti Yamqui, la expansi?n
de la monarqu?a pol?tica se relaciona con la intuici?n del verdadero Dios. La otra, es la existencia
dentro de esta tradici?n, de un acto de devoci?n an?logo a la oraci?n cristiana. Sin embargo, ?l
tambi?n se?ala lo que considera las diferencias significativas. Por una parte el contraste Tonapa/
Viracocha (el creador del orden versus el conservador) no tiene un equivalente simple en la
teolog?a europea. Por la otra, la omnipresencia de las interrogantes en las oraciones a Viracocha,
de donde se puede ver o conocer a la deidad, expresa una preocupaci?n por la incognocibilidad del
lugar sagrado ("Donde est?s? No te puedo ver en lo alto o en las profundidades o en los espacios
circundantes?"13). Esto forma un contraste casi ret?rico con las preocupaciones del Antiguo
Testamento por el Nombre Inexpresable. Pachacuti Yamqui subraya el contraste, desplegando un
conocimiento ostentoso del paso exacto por la tierra, el infierno y el cielo, del Dios cristiano
encarnado. Otra indicaci?n m?s de su convicci?n de que la religi?n inca no pod?a, finalmente, ser
igualada con la cristiana, es su rechazo constante (o inhabilidad) para traducir o siquiera
parafrasear la tradici?n religiosa andina. M?s a?n, ?l no duda en incluir una gran cantidad de
tradici?n ritual que evidentemente queda fuera del ?rea de entrecruzamiento en las versiones del
di?logo de lo divino-humano de las dos culturas.
Probablemente la Relaci?n de Pachacuti Yamqui haya tenido poco efecto pr?ctico en la
mente de los no ind?genas de su tiempo. La construcci?n de sus comparaciones toscas e
incompletas pero din?micas y emocionalmente evocativas entre la n?mina nativa y colonial, tuvo
?xito en reproducir, a nivel de la discusi?n literaria, el proceso entonces dominante, en el
desarrollo de la pr?ctica religiosa folclorica entre los pueblos andinos. Sin embargo la transposi
ci?n del proceso a un plano altamente intelectual no pudo evadir las estructuras tridentinas
contrarias al sincretismo, ni reivindicar la devoci?n folcl?rica a los ojos de los espa?oles.
A pesar del escaso impacto pr?ctico en su propio tiempo, despu?s de siglos de oscuridad de
pronto el escrito de Pachacuti Yamqui ha llegado a influir en la percepci?n europea del
pensamiento andino. Los estudiosos modernos han tratado su trabajo como una suerte de sitio
arqueol?gico hecho de palabras. Ha resultado productivo; es probable que una buena cantidad de
material prehisp?nico bien conservado yazga debajo del edificio del siglo diecisiete que hemos
examinado. No obstante, la motivaci?n futura para estudiar su texto en el sentido en el que fue
concebido, tomando en cuenta su contenido pol?mico, es probable que venga de otra parte.
Despu?s del Concilio Vaticano II, los sacerdotes que trabajan en Per? y Bolivia han rein ventado la
idea de que, puesto que la experiencia religiosa puede solamente ser incorporada en la cultura de
quienes la experimentan, la exploraci?n del culto andino como posible veh?culo para una doctrina
universalista puede no ser un error diab?lico14. Si los simpatizantes de esta idea ser?n capaces de
aceptar el tipo de acercamiento conceptual delineado por Pachacuti Yamqui, tenso e inacabado,
pero de acuerdo a su criterio suficiente ?como reivindicaci?n de la posici?n andina? queda por
verse.
13Pachacuti Yamqui(1613) 1967: 287-288. Otros ejemplos aparecen en Guam?n Poma (1615) 1936: 50, 51, 54, 78,
255, 302, 908,923-24 y 1104; Or? 1598 ff: 39V-40R, citado con atribuci?n en Calancha 1639 Lib. II: 411 ; Molina [ 1573].
1959: 82; Quiroga 1922:55; y Mur?a [1590-1611] 1946: 62-63.
14La idea fue muy discutida, por ejemplo en un encuentro sobre pr?ctica pastoril en Bolivia; ver Rodr?guez y Muriel
1972.
III. Manuscrito sin t?tulo "RUNA YNDIO ?ISC AP..."

(Llamado Manuscrito de Huarochiri.
El arte literario logra la penetraci?n m?xima en el pensamiento andino en un manuscrito quechua

sin t?tulo que comienza "Si los antepasados de los llamados Indios hubieran tenido cronistas...".
Paradojalmente el nombre com?nmente asociado con este majestuoso compendio ?el ?nico
escrito andino que conserva una tradici?n regional completa en su lengua de origen? es la del
enemigo inmisericorde de la tradici?n, el padre Francisco de Avila. Se conoce a Avila por haber
hecho una persecuci?n religiosa andina en el mismo lugar en el que el manuscrito fue compuesto.
Adem?s, ?l escribi? una monograf?a sobre la religi?n andina llamada "Tratado y relaci?n de los
errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diab?licos en que viv?an antiguamente los
indios", que contiene mucho del mismo material m?tico. Pero la relaci?n entre Avila y el
manuscrito est? en duda y la interpretaci?n del texto que se puede hacer depende, en parte, de la
idea que cada cual tiene de esa relaci?n.
Pierre Duviols, coeditor de la versi?n quechua-espa?ola de 1966, sostiene que fue escrita
circa 1597-98 por un escribano, Thom?s, quien pudo, adem?s, haber sido el redactor. Este,
quienquiera que haya sido, trabaj? bajo la supervisi?n de Avila, arreglando el testimonio de los
informantes para presentar una narraci?n coherente. Los informantes, quiz?s varios, eran andinos
leales al cristianismo, pero posiblemente monoling?es. El redactor probablemente fue biling?e,
como Pachacuti Yamqui. Bajo ?sta perspectiva, Avila fue el patrocinante y supervisor del trabajo
pero no su autor. El lo us? como fuente de informaci?n para su tratado de 1608 sobre "falsos
dioses". Si Duviols est? en lo correcto, el compilador andino y su patrocinante eclesi?stico
estaban trabajando con prop?sitos contradictorios: el primero interesado en usar la escritura como
recurso nemot?cnico para una tradici?n que ?l vio en s? inteligible; y, el segundo convirtiendo la
tradici?n en syllabus de errores, o anti-Biblia, para ser contrastada con la ideolog?a europea.
George Urioste, editor y traductor de una nueva versi?n quechua-espa?ola (1983) sostiene
que un redactor, puede que no sea Thom?s, compagin? materiales recogidos con anterioridad al
preparar el texto actual alrededor de 1606. Le parece (a?n con ausencia de pruebas concluyentes)
que Avila fue el redactor. Si Urioste estuviera en lo correcto,4 'el manuscrito... estar?a lejos de ser
un registro directo de los relatos de informantes". En lugar de ello contiene un retoque "literario' '
en el cual una naciente tradici?n criolla de la literatura quechua se apropia y subsume la tradici?n
oral. Urioste cree que este escritor prefiri? usar un estilo en prosa extremadamente complejo, no
(como se podr?a pensar) para expresar una dicci?n "elevada", propia del lenguaje sagrado
quechua, sino como una demostraci?n virtuosa de la factibilidad, mediante la escritura, de
ramificar el lenguaje m?s all? de los l?mites convenientes de la comprensi?n auditiva. (El primer
gram?tico espa?ol dedicado al an?lisis del quechua, polemicista proandino, hab?a propuesto unas
cuatro d?cadas antes tal virtuosismo, como medio de reivindicar la dignidad de las lenguas
andinas a los ojos de los lectores cuya mentalidad renacentista valoriz? las formas complejas15.
Dentro de este punto de vista el texto, salvo dos "ap?ndices" que pudieron ser trozos sobrevivien
tes del testimonio del informante sin procesar, expresa los esfuerzos de un escritor leal al lenguaje
aunque no a la religi?n andina. Aunque es necesario, a la luz de esta hip?tesis, explicar el hecho de
que la mayor parte de la narrativa pareciera estar expresada m?s bien en t?rminos provinciales
intraandinos, el hecho de que Avila en a?os posteriores escribiera un libro de sermones quechua,
indudablemente literarios, sugiere que ?l pudiera estar interesado en la construcci?n de un
quechua literario.
Gerald Taylor, editor y traductor de una traducci?n quechua-franc?s de 1980, sostiene que
Avila ni patrocin? ni edit?, ni siquiera ley?, el texto que conocemos. El sostiene que un andino
bicultural inspirado (o violentado) por el trabajo de Avila, lo escribi? a iniciativa propia alrededor
de 1608. El compilador del testimonio oral y el editor son en este caso la misma persona;
posiblemente, pero no necesariamente, el escribano Thom?s. Esta hip?tesis convierte al manus
crito en una cr?nica ind?gena en el sentido estricto, perteneciendo a una misma categor?a con la de
Pachacuti Yamqui y Felipe Guam?n Poma de Ayala. Como ?stos, su autor enfrent? la tarea de
introducir el mundo andino en la historia de redenci?n cristiana, mientras que expresa la
15Santo Tom?s [1560] 1947: 9.
92 FRANK SALOMON
transici?n en t?rminos m?ticos andinos inconmensurables con la visi?n cristiana del mundo, seg?n
se le hab?a ense?ado a ?l.
La elecci?n entre estas hip?tesis aguarda la soluci?n de intrincados problemas de evidencia
interna. Puesto que nosotros no podemos estar seguros cu?l punto de vista se expresa en el texto;
las siguientes notas se ofrecen solamente a modo especulativo.
Ya hemos observado que los escritores andinos se valieron de conceptos andinos como
esquemas de organizaci?n para racionalizar la aparente irrupci?n del caos ejemplificado por la
invasi?n europea. En el trabajo de Titu Cusi, el modelo formal de tinkuy, la yuxtaposici?n de los
opuestos sim?tricos para definir la totalidad, crea una matriz formal, en la cual los elementos
incompatibles pueden reunirse dentro de una visi?n de conjunto. En Pachacuti Yamqui unanchay
y otros t?rminos que se refieren al simbolismo, sugieren las posibilidades de comunicaci?n entre
mentalidades ajenas unas a otras. Estos enfoques suponen que hay un nivel, aunque escondido, en
el cual las mismas cosas "realmente" suceden en ambos mundos: extensamente en Titu Cusi,
parcialmente en Pachacuti Yamqui. El autor de Huarochir? (o su informante, si se supone una
transcripci?n literal) propuso un enfoque mucho m?s radical. El s?lo postul? una oposici?n final y
dr?stica. El concepto andino por el cual la oposici?n se hace hist?ricamente activa es atiy, que se
traduce literalmente por "victoria" (Gon??lez Holgu?n [1608] 1952:37) pero que significa m?s
que eso. La palabra se usa en referencia a confrontaciones, en donde un grupo suplanta, m?s que
complementa (como en el tinkuy), al otro. El texto de Huarochir? contiene muchos ejemplos
intraandinos. La mayor?a son mitos en los que las huacas, sobrenaturales inmanentes, batallan y
en el proceso dan forma a la realidad geogr?fica y pol?tica. En ?stas el combate humano siempre
tiene un paralelo sobrenatural preciso, hom?logamente alineado. La relaci?n de la cristiandad con
las huacas tambi?n se concibe como un mito atiy.
Es en los cap?tulos 20 y 21, sobre el visionario combate entre el se?or ?tnico cristiano
Crist?bal Choque Casa y las huacas de su propio clan checa, donde notamos m?s claramente la
renuncia de la fuente para someter la experiencia de la conquista bajo cualquier esquema de tipo
tinkuy. La comunidad de don Crist?bal hab?a vacilado entre la lealtad a la huaca Llucllay
Huancupa y la conversi?n a "Dios", pero su pr?ctica doble les condujo solamente al desastre. En
el sue?o de don Crist?bal, Llucllay Huancupa era una aparici?n que arrojaba oscuridad y luz
alternadamente "como una fuente de plata que reflejando la luz del sol le ofusc? los ojos a
alguno" (Urioste 1983, t. 2: 161). La aparici?n hizo zumbar los o?dos de Crist?bal, y mostraba
una visi?n "pintada" "semejante a una pintura romana en dos niveles" (Urioste 1983, t. 2: 169).
Don Crist?bal, aunque pose?do de terror y traspirando profusamente, desafi? al huaca en el
nombre de las dedidades cristianas. Se escap?, despert?, y se convirti? en un cristiano proselitis
ta. Este episodio no concluye el conflicto pero ilustra los t?rminos en los cuales se pod?a concluir.
Crist?bal establece un principio para un futuro andino cristiano, al aliarse con deidades cristianas,
como sus ancestros se hab?an aliado con los se?ores esp?ritus de las monta?as en contra de los de la
costa y de sus gentes. En verdad la decisi?n de transcribir el proceso en letras europeas pudo haber
sido parte de un combate social correspondiente al visionario, ya que abr?a el camino a una
supervisi?n eclesi?stica que pon?a a las deidades andinas permanentemente a la defensiva.
Este proceso, como aquellos presentados por Titu Cusi y Pachacuti Yamqui, tiene correlacio
nes a nivel del l?xico. Urioste y Taylor identifican m?s de cien palabras castellanas dentro del
texto quecha y Urioste las divide en tres clases: las que denominan cosas o ideas europeas carentes
de glosas quechuas (e.g. cauallo, "caballo"); aquellas que se entrecruzan en el terreno sem?ntico
de una palabra andina pero que carecen de equivalentes quechuas precisos (e.g. animal a?na dos
t?rminos irreductibles en quechua: "animal salvaje" y "animal dom?stico"); y aquellos con
equivalentes quechuas (e.g. doncella "virgen"). Si la tercera categor?a estuviera m?s llena,
podr?a suponerse que en los a?os 1600, las dos culturas estaban llegando a ser transmutables:
debi? haber existido un gran n?mero de categor?as mentales compartidas, cuyos respectivos
nombres equivaldr?an. Pero se podr? m?s f?cilmente comprobar que la tercera categor?a, el l?xico
compartido, estaba casi vac?a. De los ejemplos que Urioste sugiere como de "traducci?n
innecesaria", esto es, palabras espa?olas arbitrariamente introducidas en vez de sus equivalentes
quechuas, muchas seg?n la evidencia de la lexicograf?a del siglo diecisiete, parecieran calzar
mejor en la segunda categor?a. Por ejemplo Gon?alez Holgu?n puede traducir doncella al quechua
mediante circumloquio ([1608] 1952:483) y hay muchos otros casos de este tipo. A?n los
t?rminos espa?oles m?s simples y m?s concretos en el manuscrito desaf?an la traducci?n. Por
ejemplo brazo, a?na dos palabras quechua irreductibles en sus significado "mano y antebrazo" y
"brazo y hombro" (Ib?d: 437). Si en verdad hubiera habido oportunidad para la "traducci?n
innecesaria" la fuente pareciera haberla descartado.
Pero queda sin contestar una pregunta m?s dif?cil. Si los universos verbales no hab?an llegado
a ser intertraducibles ?Por qu? los creadores del texto no mantuvieron cada l?xico en su propio
dominio, aplicando palabras espa?olas solamente para acciones y objetos espa?oles? De hecho,
las cosas y hechos andinos a menudo reciben nombres espa?oles que parecen menos precisos que
sus casi alternativas quechuas. Por ejemplo, el servidor de Llucllay Huancupa es llamado
"sacerdote" aunque en otro lugar del mismo texto se explica latamente la terminolog?a quechua
correcta para este rol. El sacrificio es llamado con la palabra espa?ola "ofrenda" a pesar de existir
los t?rminos andinos apropiados. Usando vocablos espa?oles se dice que el Inca Tupa Yupanqui
hab?a "conquistado" pueblos y "servido" huacas antes que los espa?oles llegaran. La gente
prehisp?nica ten?a "?nimas". Estos ejemplos no pueden ser explicados con intenci?n de dar
equivalencia funcional a la religi?n precristiana con la cristiandad; la pol?mica del autor de
Huarochir? toma el rumbo opuesto. Tampoco est? escribiendo para la conveniencia del lector
criollo o hispanizado, puesto que las palabras quechuas desplazadas por glosas imprecisas no son
generalmente t?rminos dif?ciles por ser locales o c?lticos ?ambos abundan? sino que f?ciles y
familiares para cualquier quechua-hablante. Todav?a menos pudieron ser elegidos para evitar
perpetuar palabras cargadas con connotaciones no cristianas, pues ?stas tambi?n se encuentran en
casi todas las p?ginas.
La interpretaci?n que uno da al fen?meno depende en gran parte del cr?dito que se d? a las
hip?tesis de cualquiera de los tres autores. Si Du viols est? en lo cierto, y el manuscrito representa
un reordenamiento del testimonio oral en un libro de referencia para el ' 'extirpador de idolatr?as",
el uso de glosas imprecisas pudiera reflejar imperativos pr?cticos: el extirpador necesitaba
comprender las correlaciones operacionales o de conducta del paganismo, m?s que los conceptos
subyacentes. La imprecisi?n en el nivel conceptual pudiera haber sido un camino m?s corto para
acercarse a los datos de inteligencia deseados.
Si Urioste estuviera en lo correcto, en la sugerencia de que el manuscrito es recreaci?n
literaria de un escritor bicultural, la elecci?n de las glosas imprecisas pod?a estar dirigida por una
norma literaria. La clave podr?a entonces estar no en la inutilidad de la palabra quechua
desplazada, sino en alg?n valor positivo de la palabra espa?ola introducida. ?Cu?l era la
peculiaridad est?tica o la resonancia ret?rica de "sacerdote", "?nima", "servir", "mucha
cho", "fuente", "brazo", "vestido", etc? Es posible que hacia el 1600 las palabras quechua
m?s cercana fueran todav?a literalmente claras para los criollos biling?es pero que la carga
emocional, o la coloraci?n est?tica de sus referentes se haya incorporado al vocabulario espa?ol
de las ciudades, donde la cultura criolla se estaba desarrollando m?s ricamente. Esto puede
compararse quiz?s con la pr?ctica de los pintores renacentistas, acostumbrados a vestir los
personajes m?ticos antiguos con vestuario moderno, no por ignorancia, sino por efecto est?tico y
quiz?s tambi?n para comunicar la inmediatez.
Si, por otra parte, Taylor tuviera raz?n y el texto de Huarochir? expresara un intento de
preservar la tradici?n andina para uso andino, m?s que para extirpar o transculturar con prop?sitos
coloniales, el uso de glosas imprecisas tomar?a una tercera implicancia. La persona que dio al
texto su forma actual, evidentemente un militante cat?lico (alaba a Avila y a los se?ores ?tnicos
procristianos), toma una actitud sorprendente hacia lo sobrenatural precristiano. Lo eval?a s?lo
en su propio contexto m?tico, ni universal ni anacr?nicamente. A diferencia de Avila, quien
consideraba a los huacas como enga?os diab?licos de la humanidad de todas las edades, el
escritor de Huarochir? concede a cada uno legitimidad en su propio contexto. Cada edad tiene una
religi?n que encierra la l?gica de las relaciones entre las personas, la naturaleza y el esp?ritu de los
se?ores propias de ella. Las huacas se vuelven malas, como Lucllay Huancupa, no porque sean
inherentemente malignas sino porque quedan fuera de la coyuntura en el transcurso del tiempo. El
hecho de haber sido conquistados por atiy significa subordinaci?n y reclusi?n en un nuevo orden
(es decir en una nueva manifestaci?n del orden). El ser conquistado no elimina el recuerdo. Su
memoria se hace part?cipe de un nuevo sistema m?tico, que pertenece a la ?poca que le sucede, y,
por ese mismo hecho, falsifica parcialmente el contexto del cual emergi?. A trav?s del texto, la
conquista de las huacas coste?as por los serranos y la apropiaci?n por los serranos de los cultos
coste?os, es un motivo recurrente tanto en los mitos provinciales como en los incaicos. Una vez
94 FRANK SALOMON
conquistados, los dioses coste?os adquieren importancia como parte de una mitolog?a que no es la
suya propia, y que sin duda los describe err?neamente seg?n los est?ndares de sus cultos
anteriores. En forma similar la conquista de las deidades inca y checa por el pante?n cristiano crea
una manera de hablar que, en principio, reconoce la validez del ordenamiento anterior en sus
propios t?rminos y su relevancia etiol?gica con el actual cambio de edades, pero que sin embargo
hace referencia a ellas utilizando t?rminos con significaci?n actual y, no pret?rita. En otras
palabras, se refiere al contenido de las religiones conquistadas en lenguaje del presente pero no
traducidas al lenguaje de la actualidad.
La explicaci?n de las glosas imprecisas, leyendo de esta manera, tomar?a una forma extra?a;
esto es, la presentaci?n de malas traducciones, como fuente positiva de significado. Por ejemplo,
el escritor sent?a que los roles rituales andinos (huacasa, yanca) ocupaban, en el plano del mundo
checa antiguo, un lugar formalmente an?logo al del sacerdote, en la constelaci?n de significados
que cubr?an el plano de la actualidad circa 1600. Al rotular lo arcaico con el nombre de lo actual, el
escritor voluntariamente introduce una distorsi?n. Pero, al mismo tiempo, al recordarle a los
andinos contempor?neos lo que hac?an los huacas y yancas, muestra precisamente aquello que
diferencia un rol arcaico de su hom?logo actual y as? proporciona una clave espec?fica al significado
global del cataclismo llamado conquista. Al prescindir de explicaciones de este tipo, es dif?cil ver
c?mo un cristiano andino convencido podr?a encontrar en el recuerdo de cultos antiguos, o la mezcla de
terminolog?as, algo m?s que fuente de error.
Si el escritor se propon?a gestar de nuevo la cristiandad como hija leg?tima del pensamiento
andino, en el evento, los extirpadores como Avila impugnaron el esfuerzo dando usos contrarios
al conocimiento de la religi?n andina. Principalmente a causa de la represi?n, el recuerdo p?blico
de los cultos andinos no lleg? a ser ocasi?n para la creatividad religiosa posterior en los Andes. La
clandestinidad iba a ser fuerza poderosa para dar forma a la pr?ctica. Tampoco el ?xito literario del
texto de Huarochir? lleg? a resistir el cambio de marea que, en la ?ltima parte del siglo diecisiete,
devaluara el concepto de una ?lite cultural hispano-andina. Sin embargo, por una extraordinaria
iron?a de la historia, sus autores, que mostraron una noci?n dr?sticamente catastr?fica de la
naturaleza del cambio, desde?aron las ideas mediadoras, de una uni?n de los opuestos o de una
historia sagrada paralela, compartida por ambos mundos, antiguo y nuevo, y nos dejaron el
puente m?s ancho extendi?ndose todav?a sobre el golfo del cataclismo hist?rico.
IV. Conclusiones: Escrituras con la Historia
La primera generaci?n de escritores andinos, al apropiarse del lenguaje esot?rico de los vencedo
res ?la escritura?, se esforz? por reclamar en el pensamiento lo que se hab?a perdido en la
batalla (Wachtel [1971] 1977). Estas p?rdidas sobrepasaban la p?rdida de millones de vidas, de la
soberan?a y de la riqueza. Inclu?an el sentido de un cosmos ordenado, construido durante milenios de
pensamiento americano. Polemicistas en contra del caos, los escritores andinos eran, para sus propios
fines, sobrevivientes del fin del mundo.
Sin embargo, los ejemplos historiogr?ficos a los que fueron expuestos permanec?an ciegos,
en su mayor parte, a esta cat?strofe. Los escritos espa?oles variaban desde una visi?n ultra
conservadora a una de vanguardia renacentista, pero todos estaban en algunos aspectos cogidos
por el drama del mundo seg?n la concepci?n cristiana, esto es, el impulso teleologico que actuaba
en la redenci?n de la humanidad desde el comienzo hasta el fin de los tiempos. Esta visi?n
esencialmente lineal, aunque no careci? de una contracorriente milenarista a la cual se as?an los
andinos16, dejaba a los europeos pobremente preparados para apreciar la magnitud de los eventos
en Am?rica. A ellos les parec?a un eslab?n de la cadena de sucesos, no un destrozo y recristaliza
ci?n del patr?n de eventos. Del mismo modo, su victoria pol?tica result? ser una escuela
inadecuada para la comprensi?n de las diferencias culturales porque el vencedor queda libre para
ignorar las diferencias. El puede descartar las creencias de los derrotados como err?neas, debido a
que no han cambiado sensiblemente su propia vida, como su propia creencia cambia la vida de
ellos.
16David y Rosalind Gow (1975) han se?alado la afinidad andina por el "Joaquinismo", la tendencia a dividir la
historia de la redenci?n cristiana en etapas cuya discontinuidad puede ser semejada a los cambios pachacuti en el mundo.
La oportunidad de comprender tanto el cambio catacl?stico como la extranjer?a cultural,

recay? m?s bien sobre los pensadores andinos. Formados en una tradici?n que admit?a el concepto
sucesi?n-de-mundos (pachacuti) y que conced?a a la humanidad or?genes m?ltiples {paqarinaku
na), lo conceptualizaron de manera tan radical que el producto result? extraordinariamente
resistente a la comprensi?n europea tanto entonces como ahora. En las p?ginas del principal
escritor andino, Felipe Guarnan Poma de Ayala, el lector se hace testigo de una mente poderosa
esforzada hasta los l?mites de su equilibrio al tratar de hacer que los protagonistas de la historia
comprendan sus propios hechos. El machaca sobre el tema de la escatologia cristiana con la vana
esperanza de persuadir a sus lectores que el fin del mundo familiar deber?a considerarse no como
distante punto terminal en la historia de la salvaci?n, sino como la situaci?n hist?rica del
momento. Como siempre, el derrotado no se hace entender. Los vencidos necesariamente hablan
en parte a trav?s de ideas y mitos ajenos y en parte a trav?s de aquellas que son tan propias que
resulta dif?cil verterlos en lenguaje extra?o. A diferencia de cualquier tipo de escrito generado
dentro de una tradici?n cultural ?ntegra, los escritos de los vencidos tratan de hablar al mismo
tiempo a trav?s de dos sistemas de pensamiento cualitativamente diferentes.
El falso amanecer de la literatura andina estaba desde antes condenado no solamente por
razones externas ?a saber, el hecho de que se estaba formulando un futuro aceptable para la
cultura andina solamente mientras se iban perdiendo los medios para ganarlo? sino tambi?n por
razones internas. Dentro de su propio lugar hist?rico, luchaba contra los mismos l?mites del
pensamiento coherente.
Esta literatura, por consiguiente, pertenece a una clase sui generis, una clase diferente ya sea
del mito o de la historia y, de hecho, opuesta a ambos. Los mitos, lo sabemos por el estructuralis
mo, resuelven en el plano del pensamiento lo que no se puede resolver pr?cticamente, mientras
que la historia escrita infunde inteligibilidad retrospectiva en hechos que resultaron ininteligibles
a la gente que les correspondi? vivirlos. S?lo los escritores que han sufrido la conquista hacen de
la insolubilidad su terreno propio. Su posici?n es insostenible pero no la cambiar?n; y, en su
contemplaci?n inamovible, tienen algo que decir a muchos cuya situaci?n, aunque no tan
extrema, no es quiz?s totalmente diferente despu?s de todo.
FRANK SALOMON
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15Santo Tom?s [1560] 1947: 9.

IV. Conclusiones: Escrituras con la Historia

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1958 Symbolo Catholico Indiano, en el quai se declaran los mysteri?s de la F?

TEMPLE, Ella Dunbar La descendencia de Huayna Capa. Lima.

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