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Zeljko Loparic

Heidegger
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro

Copyright 2004, Zeljko Loparic


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ISEN 85-71 10-763-7

Loparic, Zeljko, 1939-


l.849h Keideggcr / Zeljko Loparic. - tio de Janetro: Jorge ahar Ed., 2004
(Passo-a-passo; 32)
1. Heidegger, Martin, 1889-1976 2 Filosoia alem.
3. Teoria do conhecimento. 1. Ttulo, II. Srie.
Cl) 194
CDL) 1H31

04-02 14
Sumrio
Quem Heidegger? 7
As moradas de Heidegger 16
Os escritos 35
Os caminhos do pensamento 44
Alguns ecos 62
O legado 65
Seleo de textos 68
Cronologia 78
Referncias e fontes 81
Leituras recomendadas 84
Sobre o autor 87

Quem Heidegger?

Heidegger no um filsofo qualquer. No sentido estrito, ele talvez nem seja um filsofo. Tradicionalmente, os
filsofos ocupam-se de certas coisas tais como o mundo, a liberdade, Deus ou o Absoluto. Heidegger
propunha-se a pensar o ser, que no coisa alguma, embora no seja um nada puro e simples. E o que
procurava compreender do ser era o seu sentido algo que nunca poder tornar-se uma evidncia segura,
embora seja o contrrio de uma noite de trevas. Quanto sua biografia, dificilmente pode ser escrita
simplesmente narrando fatos objetivos. A vida de Heidegger passou por meandros que escapam veremos
isso a seguir
ao olhar objetificador, quer teorizante quer moralizante. Certa vez, ele mesmo resumiu a biografia de

Aristteles da seguinte maneira: Aristteles nasceu, escreveu e morreu. Por analogia, a resposta pergunta
Quem Heidegger? s poderia ser obtida da leitura dos seus textos, pois o essencial da vida de Heidegger
estaria confinado aos seus escritos.
No sem razo, a posio de mestre do pensamento que Heidegger conquistou durante a vida foi comparada
do mstico e herege Meister Eckhart (c. 1260-1327). Encontrando-se nas runas do Santo Imprio Romano
da Nao
7

Alem, destroado pelas disputas entre imperadores e papas, Eckhart buscou lugar seguro para viver num
imprio interno constitudo pelo retorno ao fundamento da alma, origem, ao Absoluto, ainda chamado de
Deus. Levou consigo por esse caminho que no era um processo terico testvel intersubjetivamente, pois
consistia na entrega solitria ao sem-nome a elite espiritual alem da sua poca.

A comparao procede. Meister Eckhart uma presena constante nos escritos de Heidegger. J
em 1915, na concluso da sua livre-docncia, ele promete um estudo sobre a relevncia da mstica
de Eckhart para o problema metafsico da verdade. Tal como Eckhart tentou corresponder s
dificuldades da sua poca, tambm Heidegger foi atingido, como poucos, pelo colapso no
somente do Terceiro Imprio Alemo, mas do mundo moderno no seu todo e, em vista disso,
buscou o refgio em mundos internos. Eckhart foi condenado pela teologia oficial por 28 teses
herticas; Heidegger, anatematizado pelas mais diferentes ortodoxias: a filosfica, a marxista, a
crist, a judaica. O primeiro foi excomungado; o segundo, desclassificado como irracionalista,
politicamente desastroso e at moralmente mprobo.
Entretanto, mesmo herege declarado, Eckhart permaneceu um dos testemunhos essenciais do
modo de vida cristo; mesmo desclassificado, Heidegger imps-se a muitos como algum
incontestavelmente verdadeiro, forando-os a reconhecer uma verdade-Heidegger, tal como se
inclinam diante da verdade-Hlderlin, verdade-Nietzsche, verdade-Kafka ou verdade-Winnicott, diante
da verdade que consiste na busca passando invariavelmente por caminhos tortos de uma integridade
primordial que permita se constituir como pessoa.
Hannah Arendt, sionista ativa, autora da crtica festejada do totalitarismo do sculo xx e terica do liberalismo
poltico, num texto de 1969 escrito em homenagem aos 80 anos do seu mestre e amante, recorda o fascnio
exercido por Heidegger sobre os seus ouvintes: O boato que se espalhava sobre Heidegger dizia claramente:
o pensamento est vivo de novo. Os tesouros culturais do passado, acreditados mortos, recomearam a falar,
afirmando coisas totalmente diferentes das trivialidades familiares e desgastadas que, presumia-se, eles
estivessem dizendo. Agora existe um mestre; talvez tenha voltado a ser possvel aprender a pensar. O rei
oculto reinava no reino do pensamento.
O boato pegou. Toda a elite intelectual jovem da Alemanha, da Frana, do Japo e de vrios outros pases
procurou estudar com Heidegger. Os judeus tambm, entre eles
alm de Arendt Hans Jonas, Karl Lwith, Herbert Marcuse e vrios outros membros da futura Escola de

Frankfurt. Jrgen Habermas, aluno de Hans-Georg Gadamer que, por sua vez, foi aluno de Heidegger.
destacou um ponto central do efeito-Heidegger: Ser e tempo, pela sua crtica do sujeito cartesiano, oferece
um novo ponto de partida, constituindo a cesura mais profunda na filosofia alem desde Hegel
No reconhecimento da grandeza do pensamento heideggeriano tomam parte expoentes dos mais diferentes

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pontos de vista. Emmanuel Levinas, por exemplo, representante tpico do pensamento rabnico e, ao mesmo
tempo, aceito pelos catlicos como um Pai da Igreja, segundo o filsofo Jean Greisch, expressou em
diversas ocasies a sua admirao pela reformulao heideggeriana do ponto de partida fenomenolgico. Em
1932, depois de ter assistido s aulas de Heidegger, Levinas apresentou o pensador alemo aos leitores
franceses com palavras muito lisonjeiras: O prestgio de Martin Heidegger e a influncia do seu pensamento
sobre a filosofia alem representam uma nova fase e um dos apogeus do movimento fenomenolgico. ...
Quem tem feito filosofia no pode deixar de constatar, na presena do pensamento de Heidegger, que a
originalidade e o poder do seu esforo, decorrentes de um gnio, aliam-se a uma elaborao conscienciosa,
meticulosa e slida, e a um trabalho de arteso paciente que o orgulho dos fenomenlogos. Mais tarde,
numa entrevista em 1981, Levinas reforar essa avaliao:
Tive desde muito cedo uma grande admirao por esse livro [Ser e tempo]. um dos mais bonitos livros da
histria da filosofia digo isso depois de vrios anos de reflexo. Um entre quatro ou cinco outros.
Nem mesmo Ludwig Wittgenstein, outro poderoso pensador com razes judaicas, ficou imune ao contgio da
obra-prima de Heidegger. Ao mesmo tempo que propunha uma teoria da linguagem como imagem do mundo
dos fatos (estados de coisas subsistentes), Wittgenstein fazia a distino entre dizer e mostrar. Essa distino
lhe permitia fazer uma outra, correlata, entre fatos naturais que podem ser mostrados (num certo sentido de
mostrar) e tambm ditos, e coisas que s podem ser mostradas, mas no ditas.
Que coisas so essas? Que se pense, por exemplo, no espanto diante do fato de que algo existe. Aqui est o
gancho para Heidegger. Em dezembro de 1929, depois de ter lido Ser e tempo, Wittgenstein admite, diante
de seus interlocutores atnitos do Crculo de Viena todos de orientao positivista e empenhados na busca
de uma linguagem unificada da cincia e da filosofia na qual seria possvel, como dir Rudolf Carnap,
construir logicamente o mundo , que pode muito bem entender o que Heidegger quer dizer com ser e angstia.
O ser humano tem o impulso de ir contra os limites da linguagem, uma tendncia paradoxal de ultrapassar o
afigurvel. Esse mesmo impulso estaria movendo Heidegger. A sua pergunta pelo sentido do ser no pode ser
posta numa expresso verbal gramaticalmente correta e tampouco admite uma resposta bem formulada. Tudo
o que poderia ser verbalizado sobre esse assunto seria a priori um sem-sentido. No entanto, a angstia pode
dar o sentido ao que aqui est em questo.
Mesmo os que discordavam de Heidegger punham-se de acordo, no raramente, em fazer dele um opositor
paradigmtico. As discordncias vinham tanto do campo da fenomenologia como do da filosofia positivista.
Entre os primeiros estava o prprio Edmund Husseri. Ao fundador do movimento fenomenolgico no
escapou o fato, no notado pelo jovem Levinas, de que Heidegger havia tomado rumos radicalmente
divergentes dos da sua fenomenologia. Numa conversa, Husseri disse a Heidegger: A sua fenome

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nologia totalmente diferente da minha; os seus cursos acadmicos, assim como o seu livro [Ser e tempo),
em vez de serem a continuao dos meus trabalhos cientficos visam, no essencial, desacredit-los por meio
de ataques abertos ou velados. Ao ouvir essas observaes, Heidegger apenas sorriu e disse: Absurdo!
Mas Husserl no se deixou iludir. Ele tinha clareza de que o esforo principal de toda a sua vida filosfica
consistira na tentativa de tornar para sempre impossvel o sistema de filosofia do tipo que vinha sendo
elaborado por Heidegger, caracterizado as palavras so de Husserl por uma genial no-cientificidade.
Numa carta de 1931, Husserl descreveu a sua relao com Heidegger da seguinte maneira: No fao juzo
sobre a sua pessoa ele se tornou, para mim, totalmente incompreensvel. Ele foi, durante quase uma
dcada, meu amigo mais prximo, mas agora isso naturalmente terminou: a falta de compreenso exclui a
amizade essa mudana no apreo cientfico e na minha relao com uma outra pessoa foi um dos golpes
mais duros da minha vida.
O representante mximo do empirismo lgico, Rudolf Carnap, tampouco entendia Heidegger. Ele termina o
seu famoso artigo de 1931 sobre a superao da metafisica pela anlise lgica da linguagem citando uma
observao de David Hilbert o maior matemtico da poca em que Heidegger criticado, embora no
explicitamente citado:
Num artigo filosfico recente encontro a proposio: O nada a pura e simples negao do todo dos entes.
Essa proposio instrutiva, continua o matemtico, pelo fato de ilustrar, apesar de sua brevidade, todas as
principais infraes contra os fundamentos da matemtica estabelecidos na minha teoria da prova.
Era preciso ser Heidegger para formular, numa s frase, a quintessncia de um pensamento
diametralmente oposto objetificao lgico-matemtica do mundo.
Em virtude do seu engajamento no movimento de Hitler, Heidegger foi severamente criticado tanto
pelos opositores quanto pelos oficiais idelogos do nazismo. Em 1934, Ernst Krieck, representante
da linha dura do Partido Nacional-Socialista, considera funesto o projeto de Heidegger de fundar
uma Academia de Docentes em Berlim. A fim de convencer disso as instncias superiores do
Partido, Krieck pede um parecer ao psiclogo (sic) Erich Jaensch, colega de Heidegger da poca
de Marburgo. Jaensch atende ao pedido de Krieck e escreve: Nomear, como educador supremo
de nossa nova gerao acadmica, um homem que [manifestou) um pensamento to excntrico
quanto obscuro, esquizide, em parte j esquizofrnico, [exercer) entre os universitrios, como
j pudemos observar claramente aqui em Marburgo, uma influncia devastadora do ponto de vista
pedaggico.
Em 1945, na tentativa de se defender contra a acusao de ter permanecido nazista mesmo
depois de ter deixado a reitoria da Universidade de Freiburg, em abril de 1934, Heidegger sugere
que Karl Jaspers mdico psiquiatra que se tornara filsofo, seu amigo de longa data, orientador

da tese de doutorado de Hannah Arendt, casado com uma judia, perseguido pelo nazismo e
emigrante na Sua desde 1938 emita um parecer sobre o caso. No seu documento,

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Jaspers diz que o modo de pensar de Heidegger, por carecer em sua essncia de esprito de
liberdade, ditatorial e desprovido de poder de comunicao, sendo funesto para o ensino naquele
momento; que seu modo de pensar parece mais importante que o contedo de seus juzos
polticos, cuja agressividade pode facilmente mudar de direo. Enquanto no acontecer em
Heidegger um genuno renascimento, que seja visvel na sua obra, Jaspers pensa que esse
professor no pode ser colocado diante de uma juventude quase sem fora interior.
Em janeiro de 1946, a Comisso de Desnazificao da Universidade de Freiburg aceitou a opinio
de Jaspers e Heidegger perdeu, at 1949, o direito de lecionar, O parecer de Jaspers significativo
por dois motivos: primeiro, porque condena ao silncio no o Heidegger poltico, mas o pensador,
mais precisamente o crtico da metafisica e da tradio filosfica em geral; e, segundo, porque a
palavra-chave de condenao a mesma que foi usada por um de seus censores nazistas:
funesto,
Em 1955, no artigo Sobre a pergunta pelo ser, escrito em homenagem ao escritor Ernst Jnger,
Heidegger respondeu a Jaspers: No h nada de mais grotesco do que denunciar as minhas
tentativas de pensar como desmantelamento da metafisica e, ao mesmo tempo, mover-se, com a
ajuda dessas tentativas, pelos caminhos do pensamento e em representaes que foram
emprestadas quele pretenso desmantelamento. Nas suas anotaes sobre Heidegger, que fez
ao longo de toda a vida, Jaspers tomou essas palavras como dirigidas contra ele, contendo uma
acusao de plgio.

Erradamente, ao que parece, pois Heidegger acrescenta nesse mesmo artigo: Aqui no cabe agradecimento
e sim a devida reflexo.
Nos anos 1960, j perto da morte, Jaspers ps no papel a sua amargura diante de uma amizade que se
tornou impossvel: No alto da montanha, sobre um planalto amplo e rochoso, encontravam-se desde sempre
os filsofos de cada poca. ... A mim pareceu enquanto eu buscava em vo, envolvido em especulaes
eternas, os homens que as achariam importantes ter encontrado um nico, e ningum mais. Esse nico era,
contudo, o meu corts inimigo, pois as foras a que servamos eram incompatveis. A alegria tornou-se dor,
uma dor singularmente inconsolvel, como se uma possibilidade que, no entanto, parecia estar mo, fosse
perdida. Foi o que me aconteceu com Heidegger. Por isso, considero inofensivas todas as crticas, sem
exceo, que ele recebeu, pois elas no se colocam naquele plano, l no alto. por isso que eu busco uma
crtica que atinja efetivamente a substncia do prprio pensamento, que quebre a ausncia de comunicao
entre os incompatveis, de acordo com a solidariedade que ainda possvel entre os estranhos, quando se
trata de filosofia. Tal crtica e tal luta talvez seja impossvel. Mesmo assim, eu gostaria de agarrar nem que
seja a sombra dela.
Mais recentemente, em 1988, depois do impacto do livro de Victor Farias, Heidegger e o nazismo, na
Frana, Levinas parece ter mudado suas apreciaes anteriores e comeado a suspeitar que mesmo Ser e
tempo estaria contaminado pelo Mal: Quanto ao vigor intelectual de Ser e

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tempo, no possvel retirar-lhe a admirao. A firmeza soberana marca essa obra o tempo
... ...

todo. Podemos, entretanto, estar certos de que o Mal nunca achou nela um eco?
O Diablico inteligente. Ele infiltra-se por onde quer. Para recus-lo preciso primeiro refut-lo.
necessrio esforo intelectual para reconhec-lo. Quem pode orgulhar- se disso? Que se pode
fazer, o Diablico faz pensar.
Jean Beaufret caracterizou bem, parece-me, o modo como Heidegger est sendo recebido: Faz
parte do destino de todo pensamento filosfico, quando ultrapassa um certo grau de firmeza e
rigor, ser mal compreendido pelos contemporneos que so postos, por ele, em questo. O fato
que Heidegger sobreviveu a todos os expurgos. Num certo sentido, a recepo da sua obra e a
avaliao do seu modo de pensar ainda est por acontecer.

As moradas de Heidegger

Voltemos a nossa pergunta inicial: Quem Heidegger? Ter sido ele o rei oculto do reino
do pensamento, como atesta Arendt; um mstico carismtico, como sugere a comparao
de Safranski com Meister Eckhart; um pseudo-filsofo, na apreciao de Husseri; um
louco, conforme o parecer do seu censor nazista, o psiclogo Jaensch; um montanhs
tomado de autismo, se dermos ouvidos ao psiquiatra desnazificador Jaspers; um
pensador invivel, por querer dizer o indizvel, segundo a avaliao de Wittgenstein, de
Carnap e de Hilbert, ou um ser diablico que, desde o incio, teria feito um conluio com o
Mal absoluto, como parece recear Levinas?

Creio que o melhor procedimento para responder a essas perguntas partir de duas teses
fundamentais de Heidegger, formuladas no incio dos anos 1920 e retomadas em Ser e tempo, sua
obra-mestra, publicada em 1927, a saber:

(1) que a vida humana a interpretao espontnea da realidade de si mesma e de todas


as coisas (a luz natural), e
(2) que a caracterstica ontolgica fundamental do homem a de ser um ser-no-mundo,
isto , algum que habita um mundo. Se assim, responder pergunta quem
Heidegger conduz necessariamente pergunta: Como Heidegger se interpretou a si
mesmo morando onde morava e da maneira como o fazia? A idia tentar contar o
essencial da vida de Heidegger visitando os lugares nos quais ele habitou, vendo como
ele os habitou. De fato, onde vivia Heidegger enquanto escrevia tudo aquilo que
escreveu? Numa torre de marfim? Num mundo interior secreto? Numa mente cindida? No
alto da montanha? Nos limites da linguagem? Na companhia do Mal?
A casa natal em Messkirch. A me de Heidegger era de famlia camponesa. Entretanto, o que
marcou a memria de Heidegger no foram as suas mos trabalhadoras, mas sim protetoras. Nas
recordaes da infncia, contidas em O caminho do campo (1949), encontramos acenado o
sentido dessa proteo materna. Heidegger lembra as viagens pelo mundo feitas nos navios de
suas brincadeiras de criana. Eram aventuras que sempre reencontravam o caminho de volta
terra firme; ainda no sabiam nada das andanas que

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vo para o aberto sem balizas, deixando para trs todos os pontos fixos, O carter onrico dessas
viagens iniciais permaneceu oculto, recorda Heidegger, num esplendor quase imperceptvel, que
repousava sobre todas as coisas. Em parte, pelo menos, porque a me estava l. O seu olhar e a
sua mo delimitavam o domnio dessas primeiras travessias:
Era como se o seu cuidado no verbalizado protegesse todos os seres.
Bem mais tarde, j nos anos 1960, nos seminrios de Zollikon, realizados na casa do psicanalista
suo Medard Boss, Heidegger falar repetidas vezes do amparo dado aos bebs pelas mes. O
ser humano essencialmente necessitado de ajuda, porque est sempre em perigo de se perder
e de no dar conta de si mesmo. No caso dos bebs e das crianas, essa necessidade se mostra
como entrega ao modo de ser da me. Dessa maneira, e aparentemente s dessa maneira, o ser
humano pode constituir a continuidade e a estabilidade do seu si-mesmo e do seu mundo.
As angstias de descontinuidade dependem, todas elas, da proteo da me, que um estar-com
determinado, no uma unidade formal. Essas observaes, de sutileza quase psicanaltica,
mostram que Heidegger sabia muito bem das responsabilidades concretas para com outros
concretos, exemplificadas, no presente caso, pela responsabilidade da me de proteger a
continuidade e a estabilidade do ser e do mundo do seu beb.
O pai de Heidegger era sacristo e, nas horas livres, toneleiro. Em O caminho do campo,
Heidegger recorda:
Quando, no meio da floresta, a seu tempo, um carvalho caa sob os golpes do machado, meu pai
partia logo, atravs da mata e de clareiras ensolaradas em busca do estreo de madeira destinado
a ele para a sua oficina. Era a que trabalhava, circunspecto, nas pausas do servio no relgio da
torre e nos sinos, que possuem, ambos, uma relao prpria com o tempo e a temporalidade.
Talvez no seja errado pensar que os conceitos heideggerianos de mundo cotidiano, de ocupao
manual com as coisas e de figura do homem comum, tratados em Ser e tempo, preservam muito
dos modos de ser desse pai. Curiosamente, no h traos, nessa obra, de lembranas do mundo
da me, a no ser, talvez, quando Heidegger fala de fetiches, de objetos mgicos e de objetos do
mundo primitivo em geral, dizendo que o modo de ser deles no nem o das coisas objetificadas
nem o dos simples instrumentos.
No inverno de 1944-45, Heidegger escreveu um dilogo intitulado O professor encontra o sineiro
na porta de entrada da torre, em que tenta pensar a essncia da torre a partir do Fragmento 60
de Herclito que diz: O caminho para cima e para baixo [] um [e isso significa: o] mesmo. O
sineiro, que nunca se aventurou alm do caminho do campo, mostra uma familiaridade
descomunal com o pensamento do pr-socrtico, chegando a dizer: A torre rene o para cima e o
para baixo em torno de si e em si. Essas palavras, que caraterizam o ser da torre, talvez sejam
mais uma homenagem de Heidegger ao seu pai, que, por ser sacristo, lhe mostrou o caminho das
alturas e dos fundamentos.
de 1954 um outro texto de recordaes que lembra as manhs de Natal dos meninos sineiros de
Messkirch.

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Depois do bolo e do caf com leite servidos na casa do sacristo pela me-sacrist, eles iam tocar os sinos
na torre da Igreja de Saint Martin. Essa hora encantada, pela qual esperavam com alegria, repetia-se ao longo
do ano, compondo-se assim uma fuga misteriosa em que se encaixavam as festas eclesisticas, as viglias, o
andamento das estaes e as horas cotidianas matinais, do meio-dia e vespertinas, fazendo com que um
toque perpassasse sempre de novo os coraes, os sonhos, as oraes e as brincadeiras. Era essa fuga
que resguardava um dos mais duradouros segredos da torre a fim de entreg-lo, sempre mudando e jamais
repetvel, at o ltimo repique, guarda da montanha do ser.
Alguns dos detratores de Heidegger entre eles o americano Tom Rockmore querem nos convencer de que
Heidegger nasceu e permaneceu um campons da Subia, astuto, mas retrgrado. A inspirao vem da
afirmao de Adorno feita em 1964, num panfleto que visava destronar Heidegger da posio de mentor da
filosofia alem e recuperar essa funo para a Escola de Frankfurt de que Heidegger estaria aplicando
normativamente uma falsa eternidade das relaes agrrias. A prova disso estaria numa frase de Heidegger,
de O caminho do campo, que diz: v a tentativa do homem de introduzir uma ordem no planeta, se
no se alinhar com a interpelao do caminho do campo. Na Amrica, argumenta Adorno, no h caminhos
do campo, nem ao menos aldeias, dando a entender que as coisas esto em ordem na Amrica, de todo
modo, melhores que na Alemanha.

Sabemos que hoje no h praticamente mais aldeias nem mesmo na Europa ocidental e que, pensando bem,
as aldeias esto prestes a desaparecer da face da Terra. Centenas de milhes de camponeses no mundo
inteiro esto se tornando seres suprfluos, ameaados de extino imediata tanto quanto as suas
comunidades devido importao, imposta pelo mercado agrcola globalizado, de tcnicas de cultivo das
multinacionais americanas. Recentemente, um ndio brasileiro cometeu suicdio porque conforme consta da
carta que deixou no tinha mais onde morar. Esses fenmenos decretariam o triunfo do urbanismo de
Adorno sobre o agrarismo de Heidegger? Teramos de insistir, como sugeriram alguns, na urbanizao da
provncia heideggeriana?
Tenho minhas dvidas a respeito disso. Os fatos mencionados permitem antes constatar a extrema atualidade
da crtica heideggeriana tcnica planetria, baseada, no na defesa do agrarismo, mas na preocupao
com a terra como morada do homem. A oposio entre a urbanidade e o ruralismo, que em Adorno tem um
sentido sociolgico- ideolgico, deve ser repensada esse o ponto de Heidegger em termos dos perigos
que a tcnica moderna representa no para esse ou aquele povo ou classe, para esse ou aquele ecossistema
ou mesmo para a humanidade como gnero, mas para a prpria essncia do ser humano.
Talvez se possa dizer que Heidegger era um homem do campo no mesmo sentido em que Van Gogh era o
pintor das paisagens da Holanda e Provena. Durante a vida toda, Van Gogh filho de pastor protestante e,
na juventude,

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pregador do Evangelho aos esfomeados mineiros belgas do Borinage pintou o campo, a terra

arada, as plantaes de trigo, o semeador e o ceifador. Mas o ceifador de Van Gogh no um


trabalhador rural. Ele , segundo o pintor, a imagem da morte da qual nos fala o grande livro da
natureza.

Essa morte, para Van Gogh, no tem nada de triste, tudo acontece plena luz do dia,
com o sol inundando tudo com uma luminosidade de ouro fino. Com essa luminosidade
da natureza ele mantm uma relao especial. O que lhe desejo, quando chego a ter
esperana, escreve Vincent ao seu irmo Theo, numa carta de setembro de 1889, que
a famlia seja para voc o que, para mim, so a natureza, as glebas da terra, a grama, o
trigo amarelo, o campons, isto , que voc encontre, no seu amor pelas pessoas, no
somente o trabalho, mas tambm o consolo e o restabelecimento, pois precisamos disso.

Antes de descobrir Czanne, pintor da montanha do ser, Heidegger meditou longamente


sobre os instrumentos que se encontram nos quadros de Van Gogh. Em particular, nos
sapatos de camponeses, pintados vrias vezes pelo artista holands. Objetos de uso
agrcola, sim, mas, tal como para Van Gogh, tambm para Heidegger o uso que uma
camponesa faz de seus sapatos no algo a ser pensado exclusivamente por categorias
da sociologia rural. Decerto, a utilidade do instrumento consiste na sua serventia.
Entretanto, diz Heidegger em A origem da obra de arte (1936), o que transparece, ainda
que de maneira obscura, nos sapatos da camponesa de Van Gogh, a umidade do solo,
a solido do caminho do campo, a ddiva do trigo maduro, o temor pela incerteza do po, a
alegria pela superao da necessidade, o estremecimento pela chegada do nascimento e o temor
diante da ameaa da morte. A serventia do instrumento, resume Heidegger, fundamenta-se sobre
a plenitude do ser essencial do instrumento. Ns o chamamos de confiabilidade. Por fora desta, a
camponesa se entrega ao chamamento silencioso da terra; em virtude da confiabilidade do
instrumento, ela segura do seu mundo. Para ela e para todos que esto com ela ao seu modo, o
mundo e a terra esto a apenas assim: no instrumento.
Filho de sacristo e protegido do Conrad Grber, diretor do Internato de Konstanz e,
posteriormente, arcebispo de Friburgo, Heidegger tudo, salvo um parvenu de baixa extrao. Ele
pertencia antes ao grupo de grandes pensadores alemes, entre eles Schelling e Nietzsche, que
nasceram e foram educados em famlias ou ambientes modestos, ligados s Igrejas crists, cujos
interesses principais no diziam respeito perpetuao das relaes agrrias, como sugere
Adorno este filho de banqueiro nascido na metrpole financeira de Frankfurt mas s questes

elementares e, por isso, fundamentais da vida, da teologia e da filosofia.

Do internato reitoria e ao projeto da Academia dos Docentes em Berlim. De 1903 at


1911, portanto, entre seus 13 e 21 anos, Heidegger estudou nos internatos de padres
catlicos, primeiro em Konstanz, depois em Freiburg. A nica mudana desse ambiente
de convento acontecia nas frias, que

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ele passava invariavelmente na cidade natal. Durante algum tempo, ele at cogitara tornar-se
padre, no fossem problemas de sade problemas cardacos, causados, segundo ele, pela

prtica exagerada de esporte. Alm disso, em 1923, Heidegger se afastou da f catlica.


Eleito reitor da Universidade de Freiburg, em abril de 1933, com a quase unanimidade dos votos,
Heidegger mostrou-se um administrador ativo, at obsessivo. Entrou no Partido Nacional-
Socialista. Tentou, alm disso, envolver a universidade no movimento nacional-socialista, ou
melhor, controlar esse movimento a partir dela. Participou de palanques eleitorais a favor de Hitler,
acreditando que o socialismo nacional deste ia reconhecer e absorver todas as foras
construtivas e produtivas do povo alemo, que se encontrava em crise profunda.
Heidegger tambm falou com entusiasmo em campos de trabalho e em treinamento esportivo e
militar dos estudantes. Ao que parece, tentou transformar a Universidade numa espcie de
internato nacional-socialista. E se saiu mal. Os seus colegas no apreciaram a disciplina monstica
que ele quis imprimir vida universitria. Por outro lado, os idelogos do partido tampouco se
encantaram pela sua verso da revoluo nacional-socialista que deveria visar, conforme
Heidegger prope no seu Discurso de posse, de maio de 1933, a restaurao, pelo povo alemo,
do poder de irrupo original da filosofia grega. A renncia tornou-se inevitvel.

Mesmo depois desse fracasso, atribudo miopia dos funcionrios do partido, Heidegger
continuava aferrado idia de achar um lugar certo para intervir na nova realidade
revolucionria. No vero de 1934, ele desenvolve um plano para fundar uma Academia de
Docentes na capital alem e d sinais de estar disposto a se mudar para l sob a
condio de que lhe possibilitem concretizar suas idias. Seus planos eram, escreve
Safranski, construir e dirigir no centro de Berlim, uma espcie de mosteiro de filsofos,
um albergue Todtnauberg.
Os professores dessa Academia teriam de agir sobretudo atravs do que so e de quem
so, e no atravs do que e sobre o que falam. A ordem do dia deveria incluir a
alternncia natural de trabalho cientfico, descontrao, recolhimento,jogos militares,
trabalho fisico, marchas, esporte e festas. Tambm deveria haver ocasio para a
legtima solido e concentrao, pois o que serve comunidade no pode nascer apenas
da comunidade. Na biblioteca, uma moblia precria, contendo apenas o essencial, pois
ela faz parte da escola como o arado pertence ao trabalho do campons. E assim por
diante. Como vimos anteriormente, os idelogos do Partido Nacional-Socialista
consideraram o projeto funesto para os interesses do movimento nazista, e ele nunca
saiu do papel.
A Floresta Negra. Tendo chegado a Freiburg para terminar o colegial e comear os estudos de
teologia e matemtica e depois de filosofia, Heidegger descobriu a fora da presena da montanha:
a Floresta Negra. Em 1922, j casado, decidiu construir uma pequena cabana (a famosa Htte)
beira da aldeia de Todtnauberg, no meio da Floresta, onde passaria

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os seus dias livres e receberia amigos at o fim da vida. No se tratava s da Floresta.


Essa era a regio dos mais antigos mosteiros da Alemanha, entre eles, a abadia
beneditina de Beuron, freqentemente visitada por Heidegger. O Reno, o rio que deu o
nome regio em que nasceu a mstica de Meister Eckhart, demarcava a rea pelo
oeste. leste, do outro lado das montanhas, encontrava-se a cidade protestante de
Tbingen, sede do seminrio de teologia protestante em que estudaram Hlderlin,
Schelling e Hegel, fundadores do idealismo alemo.
Essa paisagem, ao mesmo tempo provinciana e visitada pelo Esprito Absoluto, factual e
transfigurada, passou a integrar o modo de trabalhar de Heidegger. Em maio de 1930,
quando recebe o primeiro convite para lecionar em Berlim, encaminhado por um ministro
social-democrata, Heidegger recusa, dizendo que, por motivos de ordem interna, no
pode atender s exigncias que a capital da Alemanha lhe imporia. Meu trabalho entrou
hoje num estgio, escreve ele ao ministro, que exige seja evitada toda exposio ao
domnio pblico.
Em outono de 1933, alguns meses depois do golpe nazista, Heidegger recebe o mesmo
convite e recusa de novo. A razo: a paisagem criativa da Floresta Negra. Heidegger
explicou esse motivo num dos seus textos no-tcnicos mais famosos: A paisagem
criativa: Por que ficamos na provncia?, publicado em 1934. O trabalho que fao, escreve
Heidegger, funda-se no acontecer da paisagem e pertence ao lugar onde se d o
trabalho dos camponeses. O fato de o seu trabalho pertencer Floresta Negra e seus
moradores prov de um arraigamento secular na terra, prprio dos subios e que nada
poder substituir. Como acontecia a paisagem? Como transformao continua, dia e
noite, no grande ir e vir das estaes como natureza. Ausente em Ser e tempo, a
natureza ressurge aqui com fora, por motivos que ficaro claros no que segue. (Ver texto
n.1.)

A perda da provncia. A Floresta Negra no era para Heidegger um idlio campestre, mas
o nico lugar onde ele podia viver e trabalhar criativamente. Coisa de esquizofrnico,
talvez, mas, numa certa medida, de cada um de ns tambm. Dentro de poucos anos,
entretanto, esse lugar deixaria de existir. A provncia heideggeriana acaba, primeiro, ao
ser industrializada, tal como toda a Alemanha, pelo socialismo nacional e, segundo, ao ser
bombardeada pelos Aliados.

Com o fim da terra ptria, chegava ao fim tambm a idia de alemes como um povo
histrico, cara a Hegel e a Hlderlin, e ainda usada por Heidegger, no incio dos anos
1930. Heidegger logo viu que esse fenmeno tinha propores globais: no mundo de
hoje, escreve ele no incio da dcada de 1940, o que nacional igual ao internacional.
O que se pode esperar, acrescentar ele duas dcadas mais tarde, o surgimento de
uma nova forma de nacionalismo, no mais fundada no que prprio a cada povo, mas
no poder tecnolgico.
A destruio da terra ptria pela guerra no era o essencial. Nas suas prelees, do
semestre de 195 1-52, Heidegger medita sobre o fenmeno da destruio apoiando-se

29
na palavra de Nietzsche: O deserto cresce. Que significa isso? Que a desertificao se
expande e toma conta de ns como um destino. A desertificao mais poderosa que a
destruio, mais estranha que a aniquilao. A destruio elimina to-somente o que at
agora cresceu e foi construdo, enquanto a desertificao pe amarras ao crescimento
futuro e veda toda construo. A aniquilao elimina isso ou aquilo, mas a desertificao
encomenda e espalha a prpria amarrao e vedao.
O Saara na frica apenas um modo de deserto, aquele que o sinnimo de desconforto
e necessidade. Entretanto, a desertificao da terra, pensada como destino, pode muito
bem coexistir com a obteno dos mais altos nveis de vida e com a organizao de um
estado uniforme de felicidade para todos os seres humanos. Desertificao no uma
questo de eroso, nem de guerras mundiais, mas, paradoxalmente, o banimento da
necessidade, mais precisamente, do carter questionvel da vida humana. Esse
banimento atinge, em particular, a recordao. Ao perder o seu habitat, o homem perde a
natureza e a tradio e, assim, o seu passado, o ter-sido, o seu tempo. Dessa forma, ele
perde a si mesmo. Desertificao o nome nietzschiano para a objetificao terminal.
Em 1955, no seu famoso artigo Serenidade Heidegger constata, mais uma vez, a perda
da ptria do povo alemo e, com isso, a sua prpria condio de aptrida. Muitos alemes
perderam os lares, tendo que abandonar as suas aldeias e cidades, por serem expulsos
da terra natal. Inmeros outros, cuja terra natal ficou preservada, tambm

esto migrando e, tomados pela engrenagem das grandes cidades, tm que se instalar no
deserto dos distritos industriais. A eles falta a terra natal talvez mais que aos expulsos.
Diariamente, a mdia os transporta para domnios de representaes muitas vezes
apenas triviais, que pretendem ser um mundo que no mundo algum. Tudo isso est
mais perto dos homens de hoje que o campo ao redor do stio, que o cu sobre a terra,
mais perto que o passar das horas do dia e da noite, mais perto que os usos e os
costumes, mais perto que a tradio no meio em que nasceram.

As moradas construdas poeticamente. Destruda a Floresta Negra pela intruso


decorrente da tcnica, Heidegger perdeu o lugar em que pudesse se abrigar, viver e
escrever. Onde que ele buscou o refgio? Na palavra. Aconteceu com ele algo parecido
com o que se deu com Fernando Pessoa quando, tendo reconhecido a sua incapacidade
de entrar no mundo real, chegou a dizer: A minha ptria a lngua portuguesa Aps
constatar a runa dos espaos que lhe eram familiares, Heidegger passou a buscar na
linguagem a casa do ser na esperana, talvez insensata, de que pelo menos nesse lugar
de todos os lugares, ele pudesse descobrir como morar.
De fato, desde que o seu mundo de nascena perdeu o seu poder de suporte, nos anos
1930, Heidegger habitar to-somente espaos instaurados por meios essencialmente
verbais: luz de versos de poetas e de pensamentos ps-metafisicos. Esse modo potico
de morar, aprendido no verso Pois poeticamente que o homem habita a terra, de

31

Hlderlin, resume-se na meditao desconstrutivo-reconstrutiva sobre a objetividade tcnica. Essa


meditao consiste na retrao da atualidade instaladora, na recordao da natureza tal como
pensada pelos pr-socrticos e na antecipao, com os recursos da arte potica, de um mundo
desvinculado de instalaes tcnicas.
A desconstruo praticada por Heidegger percorre, portanto, uma trajetria circular muito especial:
ela sai do presente tecnicizado, volta origem grega do primeiro comeo do pensamento do ser e
vai poeticamente para o outro comeo desse mesmo pensamento.
A Subia. Uma das regies que Heidegger tentar habitar dessa maneira a sua provncia natal, a Subia.
Os recursos viro de Johann Peter Hebel. Quem Hebel? Ns o saberemos responde Heidegger, se
ouvirmos seus Poemas alemnicos Esses poemas nasceram da saudade da terra natal e so escritos em
alemnico, o dialeto materno de Hebel e de Heidegger. O dialeto a fonte secreta do esprito de toda lngua.
Que esprito e esse? O das inaparentes relaes sustentadoras a Deus, ao mundo, aos seres humanos, a
suas obras e s coisas. A poesia de Hebel provinciana e, no obstante, nobre pois tem uma alta origem:
ela surge daquilo que o permanente em si e cuja fora constante nunca seca. Foi com a ajuda desse
amigo ntimo (o alemo diz: amigo de dentro de casa) poeta da terra natal e, por isso mesmo, poeta da
regio aberta entre o cu e a terra que Heidegger reconstituiu, em vrios textos, uma Subia na qual ainda
esperava poder sentir-se em casa.

A Provena. A Provena deve ter entrado no horizonte de Heidegger atravs das cartas de Van
Gogh que ele leu avidamente logo depois de sua primeira traduo para o alemo, na vspera da
Primeira Guerra Mundial. Em 1958, Heidegger proferiu, em Aix-en-Provence, a palestra Hegel e os
gregos, cujo ttulo bem poderia ter sido Heidegger e os gregos. O lugar dessa palestra no
casual. Ao agradecer o convite da Faculdade de Filosofia de Aix, Heidegger expressou o seu amor
pela Provena, cuja costa anuncia a proximidade da Grcia e onde ele encontrou o caminho de
Paul Czanne, o qual, do incio ao fim, corresponderia, de uma certa maneira, ao seu prprio
caminho de pensamento.
Essa declarao remete ao que deve ter sido um motivo adicional de interesse de Heidegger pelo
Sul da Frana, rico em vestgios do mundo greco-romano: carta de Hlderlin, de 1802, dirigida ao
seu amigo Casimir Ulrich Bhlendorff, em que o poeta descreve o que experienciou durante a sua
estada na regio de Bordeaux, naquele mesmo ano. Nas runas do esprito da Antigidade,
escreve Hlderlin, tornei-me mais familiar com a essncia prpria dos gregos; cheguei a conhecer
a sua natureza e a sua sabedoria, seus corpos, o modo como cresciam no seu clima e as regras
pelas quais defendiam o seu gnio orgulhoso diante da fora dos elementos.
Nos anos 1960, a convite do poeta Ren Char, Heidegger d vrios seminrios em Le Thor aldeia
prxima de Mont Sainte-Victoire. Essa era a Provena de Heidegger:
uma paisagem guardi das runas gregas evocadas numa carta decisiva de Hlderlin, pintada por
Van Gogh e por

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Czanne, cantada por Char, ainda habitada por camponeses de verdade e ponto de
partida de uma possvel viagem de retorno Grcia. Foi esse lugar que propiciou a
Heidegger a oportunidade de expor, com rara clareza e simplicidade, j no fim da vida e
s para um grupo de amigos, as etapas principais do seu caminho de pensamento.

A Grcia. A terra em que se iluminou, inicialmente, a clareira do ser era, para Heidegger, a Grcia.
Desde 1955 ele fazia planos de viajar para l. Mas hesitava: a Grcia da sua poca, dominada pela
tcnica, poderia vedar o resplandecer da Grcia dos antigos, de modo que a experincia inicial
grega do ser no pudesse mais ser resgatada na paisagem de ento. Ele estava tambm torturado
pela dvida de que o Arquiplago onde est Delos, ilha de Apoio e de rtemis, e Patmos, ilha do

Evangelista Joo, morada dos deuses que fugiram, cantada por Hlderlin e a physis, a natureza,

pensada pelo prprio Heidegger a partir dos pr-socrticos, pudessem ser apenas obras de
imaginao desenfreada.
Mesmo assim, Heidegger acabou fazendo vrias viagenspoticasGrcia,em 1962, 1964, 1966 e
1967,levan- do sempre consigo uma edio de bolso das poesias de Hlderlin. Escreveu relatos
sobre a primeira e a ltima viagem sob o ttulo significativo de Estadas na Grcia. Em 1962,
depois de ter visitado Olmpia, Heidegger se perguntou: Foi-me dada a viso do que prprio do
mundo grego? Sim e no, respondeu as esttuas estavam l, mas em um museu! Ele notou que

aquilo que era grego nelas permaneceu aguardado, adivinhado a partir do que foi dito

pelo antigos, adivinhado atravs das elegias e hinos de Hlderlin e pensado pelos prprios longos
caminhos do pensamento.
Em Delos, contudo, aconteceu o que esperava: a viagem tornou-se estada, o permanecer junto do
que a aletheia. Aletheia, a verdade, ela mesma a regio do resguardo que desoculta que
garante o surgimento, em si oculto, das montanhas e das ilhas, do cu e do mar, da vegetao e
dos animais e que concede a estada ao homem, na qual pode aparecer tambm o ergon,
formaes e construes estabelecidas pelo trabalho humano. (Ver texto n.2.)
Quem l essas linhas talvez no se livre da dvida de saber se Heidegger realmente viu o que
relatou ou apenas seguiu, mais uma vez, um roteiro de meditao prescrito por Hlderlin. Essa,
pelo menos, foi a incerteza que tive quando, no seminrio sobre Herclito realizado no semestre de
inverno de 1966-67, em Freiburg, Heidegger surpreendeu a todos que estvamos presentes com a
observao: Lembro-me de uma tarde durante a minha estada na Egina. De repente, percebi um
nico raio, ao qual nenhum outro se seguiu. Ocorreu-me o pensamento: Zeus.
Nos seus pensamentos, Heidegger procurou paisagens ainda mais distantes. O Oriente, o Japo e,
em particular, a China foram os lugares que visitou dessa forma. Para o Japo o chamavam os
seus alunos japoneses, as pinturas de Van Gogh e a poesia de Bash. China era a terra onde se
falou em Tao. Pensou tambm no Brasil, imaginando, nas cartas a Medard Boss agora acessveis

na traduo brasileira de Sem inrios de Zollikon que talvez exista l um


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dizer que se retrai de toda informtica e umas ilhas invisveis, nas quais poderiam constituir-se,
quem sabe, clulas de resistncia tcnica.

O cemitrio de Messkirch. A ltima paisagem terrestre habitada por Heidegger o cemitrio arborizado e
silencioso de Messkirch. A morte a proximidade segura da terra natal. Durante o servio fnebre celebrado,
de acordo com as especificaes de Heidegger, por seu sobrinho, um padre catlico foram lidos fragmentos
extrados de poesias de Hlderlin. Tambm o enterro haveria de ser potico. O ltimo fragmento pertence
parte central da terceira estrofe da ode Po e vinho. Nele, o poeta dirige-se ao fogo divino, o elemento
nativo dos gregos, com palavras que apontam para a ltima paisagem, o vazio:

Venha, pois, para que vejamos o aberto,! Para que busquemos algo prprio, por longe que esteja.!
Uma coisa mantm se firme: que seja meio-dia ou caminhe se! j para a meia-noite, uma medida
sempre existe,! a todos comum, mas a cada um tambm uma prpria destinada,! Cada um vai e
chega l onde pode.

A paisagem evocada a do aberto, da verdade da presena, o lugar da manifestao originria do ser, o


ponto extremo ao qual Heidegger foi capaz de levar o princpio de fenomenalidade de Husserl e a partir de
onde mostrarei isso a seguir Heidegger esperava poder pensar a origem, isto , o Absoluto sem mediao
do conceito.

Um signo no interpretado. O tmulo de Heidegger est ao lado do de seus pais e do irmo Fritz, estes
com a cruz na pedra tumular, o dele com a estrela de oito pontas. Em vo tentei conseguir dos meus amigos
alemes entendidos em Heidegger uma interpretao. Fiquei, at o presente momento, com um verso de
Hlderlin, caro a Heidegger, como a nica resposta, que, pensando bem, no resposta alguma:
Signos somos ns, carentes de interpretao.
Sabemos agora melhor quem era Heidegger? Sim e no. Sim, porque ele quem viveu perguntando pelo ser
de si mesmo e do ente no seu todo. Heidegger o perguntador pelo ser. E no, porque essa pergunta

permaneceu polissmica, pois Heidegger no deixou claro visto que isso era impossvel pelo que
exatamente buscava nessa pergunta.

Os escritos

Heidegger escreveu uma das obras mais volumosas da histria da filosofia. S uma pequena parte
dela foi publicada durante a sua vida. Mesmo o seu livro mais famoso, Ser e tempo, um
fragmento nunca terminado, publicado em 1927 para satisfazer exigncias curriculares e a de ser
nomeado sucessor de Husserl em Freiburg. A celebridade foi imediata e as crticas igualmente
contundentes. Vendo-se academicamente isolado, Heidegger buscou um aliado na maior figura da
filosofia alem, publicando, em 1929, Kant e o problema da metafsica. A tentativa revelou-se v,
pois o Kant de Heidegger convenceu poucos colegas.

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No perodo nazista, alm de cuidar de vrias edies de Ser e tempo, Heidegger no publicou praticamente
nada, tendo sofrido inclusive a censura do Partido. Ele s retorna s prateleiras da livrarias em 1950, com
Holzwege [Atalhos], que contm textos elaborados no perodo entre 1939 e 1946. Seguem-se Ensaios e
conferncias (1954), de novo uma coleo de artigos, O princpio do fundamento (1957), que traz as
prelees de 1955-1956 e A caminho da linguagem (1959), mais uma srie de artigos.
O prprio Heidegger concebeu a edio completa das suas obras, a Gesamtausgabe (GA). O projeto dessa
edio, levado adiante pela editora Klostermann, de Frankfurt, prev a publicao de 102 volumes, dos quais
aproximadamente dois teros j foram lanados.
As linhas editoriais foram estabelecidas pelo prprio Heidegger. No se trata de edio histrico-crtica, mas
de uma edio de ltima mo, que dever apresentar os textos tais como foram deixados pelo autor. A
epgrafe da edio inteira, escrita por Heidegger poucos dias antes da sua morte: Wege, nicht Werke
Caminhos, no obras, enfatiza o carter no-sistemtico, acontecencial e, por assim dizer, transicional do
seu pensamento. Heidegger no desejava que os seus escritos fossem percebidos como recipientes de um
dito fechado em si, mas como marcas que apontam um a-saber, como dicas de caminhos a seguir. por isso
que eles no devem ser vistos como obras, como resultados acabados de um ato de produo.
Do prefcio esboado temos apenas alguns fragmentos. Um deles diz: A edio completa deve mostrar, de
diferentes maneiras, um a caminhono campo da colocao mutante da pergunta polissmica pelo ser. Desta
forma, essa edio deve incitar a retomar a pergunta, a ir questionando junto e, sobretudo, a faz-lo de modo
mais questionador. Isso significa perfazer o passo para trs; para trs diante da reteno; para trs em
direo do dizer que nomeia (para trs como o carter do caminho do pensamento, no no sentido histrico-
temporal). Palavras graves, cheias de mltiplas implicaes. O que Heidegger almeja deixar aos seus leitores
no um sistema filosfico, um ponto de vista filosfico nem mesmo um problema filosfico.
O seu legado antes um convite para entrarmos em um processo de problematizao sem fim especificvel,
em um acontecer no gerado por ns por nosso espanto diante do que h ou por nossas necessidades ,
mas pela reteno por um retraimento que, no entanto, chama para ser dito. Esse dizer tem um carter
peculiar: ele no progressivo, explorador, fonte de informaes novas sobre algo que preexiste, mas sim
regressivo, reminiscente, um retorno nomeao inicial. Que nomeao essa? A exercida pelos pr-
socrticos: Trata-se de despertar para o contencioso que est na pergunta pelo assunto do pensamento
(pensamento no sentido da relao ao ser como presencialidade; Parmnides, Herclito: noein, logos).
Palavras enigmticas, s quais tentarei dar um sentido a seguir. O ponto essencial o carter regressivo ou
rememorativo do modo de pensar anunciado por Heidegger. primeira vista, poder-se-ia entender que se
trata de uma anamnese ou recordao do tipo platnico ou neoplatnico.

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Essa interpretao no satisfaz, pois Heidegger no prope, como Plato, que sejam recordadas
as idias j avistadas pelo intelecto e esquecidas na hora da nossa chegada ao mundo material, e
sim o restabelecimento de uma relao com o ser como presencialidade, experienciada
inicialmente pelos pr-socrticos e, em seguida, encoberta pela histria da metafisica ocidental.
Um outro fragmento do prefcio esboado traz um apontamento esclarecedor sobre o campo e a
direo do movimento regressivo heideggeriano: Do esforo reunido na edio permanece, por
sua vez, apenas um fraco eco do incio que se retrai para sempre mais longe: a conteno da
aletheia que se resguarda. De um certo modo, ela salta aos olhos, sendo permanentemente
experienciada; o que lhe prprio permanece, entretanto, [j] no incio [grego 1 necessariamente
impensado, situao que impe a todo pensamento posterior uma reserva peculiar. Seria uma
cegueira querer transformar o que inicialmente foi testemunhado em algo conhecido. Aletheia,
termo grego comumente traduzido por verdade, interpretado por Heidegger como
desocultamento. Portanto, no como uma propriedade de juzos, mas como um acontecer
contrariando um outro acontecer: o do ocultamento. Essa contrariedade no deve ser pensada
dialeticamente, como uma oposio conceitual, mas acontecencialmente ou transicionalmente,
como um ir e vir que deixa saber, mas que no se sabe ele prprio, que permaneceu desconhecido
at mesmo aos pr-socrticos e que pede ainda para ser pensado.

Se o ocultamento ou o retraimento permaneceu impensado at mesmo no incio, na Grcia, o


passo para trs no pode parar nos pr-socrticos. A regresso exigida pela pergunta sobre o ser
no poder ter, portanto, o sentido de retorno conservador aos gregos. A tarefa da problematizao
do ser no poder ser atendida por um pensamento mais grego que o dos prprios gregos e sim
por uma exposio mais inicial, ainda por acontecer, ao que nos faz pensar. A regresso
heideggeriana que se segue sua egresso do mundo de hoje e que prepara uma progresso, faz
parte de um movimento que no pode ser exemplificado onticamente em termos de eventos
objetificados. Heidegger tudo, salvo um revolucionrio conservador, como os seus crticos
sociologizantes de Frankfurt quiseram nos fazer entender.

Caminhos, no obras: o plural significativo. No se trata do Caminho. Heidegger era leitor de Lao
Tse. Em plena crise de 1945-46, ele tentou traduzir partes de Tao Te King. Ele sabia, portanto,
que o pensamento no poderia pretender dizer a verdade. O conceito hegeliano de obra que diz,
mais precisamente, que constri o Absoluto, h de ser desconstrudo. Nem por isso Heidegger se
compraz num dizer rapsdico e meramente fragmentar, como se fosse um psmoderno. Ele
constantemente busca fincar p numa regio que possa destinar ao homem a medida para ser ele
mesmo e poder agir, embora sem nenhum critrio de xito. Heidegger viveu perfazendo o caminho
da pergunta pelo ser, de acordo com a medida que lhe teria sido destinada do Alto.
A edio completa dividida em quatro sees:

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i. Textos publicados 1910-1976 (GA 1-16);


II. Prelees 1919-1944 (GA 17-63), dividida em trs subsees:

1) Prelees de Marburgo 1923-1928,


2) Prelees de Freiburg 1928-1944,
3) Primeiras prelees de Freiburg 1919-1923;
iii. Tratados no publicados, conferncias e pensamentos (GA 64-81);
Iv. Apontamentos e esboos (GA 82-102).
Esses volumes, editados na grande maioria postumamente, foram a que se repense toda a obra de
Heidegger, tarefa inacabada e que dever ocupar vrias geraes de pesquisadores. Heidegger no
pode mais ser lido esse talvez o resultado mais importante da edio completa a partir de Ser e
tempo. Esse livro, durante muito tempo tomado como a insupervel obra-mestra de Heidegger,
qual todo o seu pensamento tinha de ser permanentemente remetido, deixou de ser o ponto de
referncia privilegiado. Mesmo porque ficaram patentes os limites da formulao da questo do ser
em termos da teoria nela exposta: a analtica existencial. Ser e tempo tornou-se apenas uma etapa,
sem dvida importante, de um pensamento que, por conter uma errncia constitutiva, sabe no
poder fugir da inverdade.
Entre os Textos publicados cabe dar destaque especial reedio das primeiras obras de
Heidegger, em particular, da sua livre-docncia. A doutrina das categorias e do significado de
Duns Scotus (primeira edio em 1916) contm indicaes preciosas sobre o modo como
Heidegger compreendia o problema central da viso do mundo da Idade Mdia: a relao do homem
com o Absoluto constitutiva, segundo ele, da faticidade da vida tal como experienciada por um
cristo e como avaliava o poder crtico da mstica medieval sobre a formulao escolstica desse
problema, baseada na linguagem emprestada ontologia aristotlica, de carter essencialmente
objetificante.
2) Heidegger deixa claro que o problema da relao com o Absoluto inseparvel da pergunta pelo que
caracteriza a vida tal como ela vivida facticamente, insistindo que essa relao no pode nem deve
ser objetificada em termos de uma ontologia da coisa, isto , de uma ontologia do tipo aristotlico. Ao
mesmo tempo, ele afirma a necessidade de o exame contemporneo dessa problemtica passar
pelo debate com a concepo hegeliana do Esprito vivo. Embora seja tambm permeada de
metafsica objetificante, essa concepo tematiza, de maneira paradigmtica, algo essencial: a
historicidade da vida humana. (Ver texto n.3.)

As Prelees de Marburgo so fundamentais para a compreenso da elaborao da analtica existencial de


Ser e tempo, em particular no que se refere formulao dos diferentes sentidos do ser dos entes a
instrumentalidade (das coisas de uso), a presentidade (dos objetos tematizados na representao
objetificante) e a existencialidade (dos seres humanos) e descrio dos fenmenos de mundanidade e de
temporalidade.
Nas Prelees de Freiburg, Heidegger inicia a desconstruo da metafsica, anunciada em Ser e tempo.
Ele

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visa, no essencial, combater a objetificao da facticidade da vida humana pelos sistemas de


categorias elaborados pela metafsica ocidental voltando-se, primariamente, para o ser dos entes
no-vivos tais como objetos matemticos e materiais. Ao mesmo tempo, sob o impacto da
constatao mediatizada por Ernst Jnger, no comeo dos anos 1930 do poder da tcnica sobre a
vida atual, Heidegger faz uma descoberta decisiva para o resto da sua obra: a de uma facticidade
especfica do mundo da tcnica, que consiste na objetificao da vida e do ente no seu todo na
forma de instalao tcnica.
Essa descoberta levou Heidegger concluso de que impossvel desconstruir o ser do ente
tecnicizado recorrendo aos meios da analtica existencial de Ser e tempo, isto , pela sua reduo
a um projeto humano. Vrios cursos de Freiburg, realizados depois de 1936 expem a sua
convico de que a tarefa da destruio da metafisica, que se tornou tcnica, exige o retorno
natureza dos pr-socrticos e meditao sobre a topologia potica de Hlderlin (rios subios, o
arquiplago do mar Egeu, o mundo constitudo pela abertura entre a terra e o cu, os mortais e os
divinos).
Nas Primeiras prelees de Freiburg, constam os cursos com os quais Heidegger comeou a sua
carreira e que apresentam, portanto, interesse especial para o estudo da origem e da formulao
inicial da pergunta pelo ser. Neles, Heidegger continua desenvolvendo a pergunta pela estrutura
categorial da facticidade da vida humana, levantada na sua tese de livre-docncia, e chega a formular
essa estrutura em termos de uma ontologia da facticidade, expresso que figura no ttulo do seu ltimo curso
de Freiburg, no vero de 1923, antes da ida a Marburgo.
Entre os Tratados, destaca-se Os conceitos fundamentais da metafsica mundo, finitude, solido,
volume que contm as prelees do semestre de inverno de 1929-30, nas quais Heidegger amplia o conceito
de mundo de Ser e tempo a fim de poder dar sentido no-metafsico ao fenmeno da animalidade e ao ser
dos seres vivos em geral, assuntos no abordados em 1927.
Um outro tratado decisivo o intitulado Contribuies filosofia (Da apropriao), escrito entre 1936 e
1938, considerado, por muitos, como a sua segunda maior obra depois de Ser e tempo. Nele, Heidegger se
encaminha na direo de um espao de manifestao que no mais o Dasein no homem, mas a verdade
ou a clareira do ser ele prprio, da qual os entes possam emergir de tal modo que no sejam mais
objetificveis, nem metafisica, nem cientfica nem tecnicamente dando continuidade, portanto, sua cruzada
contra a objetificao, embora por meios essencialmente distintos da ontologia da facticidade de Ser e
tempo, tirados da meditao sobre a natureza, tal como pensada pelos pr-socrticos, e sobre a topologia de
Hlderlin mencionada anteriormente.
Quanto literatura secundria sobre Heidegger, imensa. Algumas informaes sobre ela sero dadas a
seguir, no captulo em que tratarei das influncias que Heidegger exerceu no pensamento contemporneo.

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Os caminhos do pensamento

Dos mltiplos sentidos do ente em Aristteles ao problema do sentido do ser da vida fctica (1907-
1915). Como se originou a questo do ser de Heidegger e como ela tomou a figura de um caminho
circular que lhe prprio? No ano 1907, Heidegger recebeu de presente de Conrad Grber o livro
Sobre o mltiplo sentido do ente em Aristteles (1862), de Franz Brentano. Nesse momento
emergiu, diz Heidegger, de maneira obscura, hesitante e desamparada, a pergunta pelo simples
do mltiplo no ser, a mesma que permaneceu, passando por muitas viravoltas, enganos e
perplexidades, o motivo constante para o tratado Ser e tempo, que apareceu duas dcadas
depois.
Em um primeiro momento, em torno de 1911, ao tratar dessa questo, Heidegger orientava-se
pelas Investigaes lgicas de Husserl, publicadas em 1900-0 1, alm de se dedicar,
paralelamente, ao estudo da matemtica e da fisica. Em Husserl, ele encontrou o princpio de
fenomenalidade, apoiado sobre o conceito de intuio categorial, de um modo de ver que,
diferentemente do ver sensvel, seria capaz de nos dar, no as coisas elas mesmas, mas as
caractersticas essenciais das coisas, em particular a sua substancialidade. Esse princpio foi
operacionalizado pelo famoso lema De volta s coisas elas mesmas, que passou a ter dois
significados: (1) de volta s coisas dadas na intuio sensvel e (2) de volta estrutura essencial
das coisas, dada na intuio categorial; teses que, para Heidegger, casavam bem com a
concepo de Aristteles de que os nossos sentidos e o nosso intelecto no erram quando se dirigem
para o que lhes prprio. (Ver textos n.4 e 5.)
Em 1913, logo depois de defender a sua tese de doutorado, Heidegger volta-se para o estudo das origens
medievais da teologia protestante e do idealismo alemo. Chega concluso de que na teoria das categorias
de Duns Scotus encontrava-se uma das chaves para a discusso da relao entre a escolstica medieval, de
inspirao aristotlica, e a mstica medieval, de linhagem neoplatnica e agostiniana, fonte da teologia de
Lutero e dos problemas centrais da filosofia kantiana e do idealismo alemo todos eles, segundo Heidegger,
de natureza teolgico-crist.
O seu ponto de partida era a constatao de que, segundo Duns Scotus, existem diferentes regies de
realidade ou de objetidade e que, em cada uma dessas regies, as categorias tm sentidos diferentes. Os
objetos da fsica, por exemplo, constituem um domnio de realidade distinto do domnio dos atos psquicos: os
primeiros so mortos e, por isso mesmo, matematizveis, enquanto os segundos so momentos do esprito
humano abertos para Deus e, por conseguinte, exigem, a fim de serem compreendidos, a elaborao de
conceitos capazes de captar de maneira viva a orientao do ser humano para Deus vivo.
nesse contexto que Heidegger reconhece a necessidade de um debate com Hegel sobre o quadro de
conceitos aptos para pensar o Esprito vivo, a comear pelas teses hegelianas expostas em A diferena
entre os sistemas filosficos de Fichte e de Schelling (1801). Essa obra permanecer uma das
principais fontes de discusso de Heidegger com

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Hegel, tendo sido usada, por exemplo, nos seminrios de Le Thor para explicitar a diferena entre
a fi1oofia que reconhece a finitude do ser e a que parte do pressuposto do esprito absoluto.
Graas ao estudo de Fichte, Hegel e Dilthey, Heidegger perdeu a sua averso pela histria, nutrida
de predileo inicial pela matemtica. Ele reconheceu que a filosofia no deve orientar-se
unilateralmente nem pela matemtica ou cincias naturais nem pela histria, e que esta ltima,
enquanto histria do Esprito, pode frutificar decisivamente o trabalho dos fi1sofos A pesquisa
fenomenolgica precisava ser aplicada tambm ao domnio das cincias histricas.
Em 1911, Husserl publicou na revista Logos um artigo virulento contra o historicismo, em particular,
contra Dilthey. Embora freqentasse os seminrios privados e cursos pblicos de Husserl,
Heidegger j tomara uma deciso a favor de Dilthey, considerando a fenomenologia husserliana
cega para a historicidade.
Mas a razo decisiva que afastou Heidegger do seu mestre foi outra: a constatao de que a
facticidade da vida humana, experienciada de modo paradigmtico no cristianismo primitivo, na
mstica medieval e por poetas tais como Hlderlin, Rilke e Trakl, no podia ser vista pela intuio
categorial tal como concebida por Husserl; o pensamento de Husserl, tal como o de Aristteles, da
escolstica e da metafisica ocidental no seu todo, era objetificador. Heidegger extraiu da uma
importante conseqncia metodolgica: a intuio categorial, pensada por Husserl como um modo
de viso, precisava ser reinterpretada como compreenso categorial, a qual, por sua vez, havia de
ser explicitada como projeto vivo da vida a viver, como xtase, posio que, para Husseri, era
sinnimo de no-cientificidade. (Ver texto n.6.)
A caminho de uma ontologia da facticidade (1919-23). O combate que Heidegger decidiu travar contra a
objetificao tomou contornos claros nas prelees do seu primeiro perodo em Freiburg, de 1919 a 1923. O
tema central desses cursos o sentido do ser da vida realmente vivida pelos seres humanos. Esse sentido
a facticidade. A vida fctica caracterizada por um trao fundamental: a questionabilidade; as questes
dizendo respeito a qu, de onde e para onde, isto , finitude temporal insupervel do ser humano. Da a
preocupao para com a prpria segurana. Dessa preocupao surge a tendncia de asseguramento, que,
na vida cotidiana, se manifesta em diferentes formas de queda no mundo, descritas, de maneira
paradigmtica, em Confisses de Agostinho, em particular na anlise das tentationes.
Os caminhos filosficos ontolgicos de asseguramento so trs: o platnico, que diz que o ser temporal
deve ser visto e ordenado luz do ser supratemporal; o ctico, segundo o qual todo asseguramento relativo
a uma cultura de carter histrico (Spengler); e o dialtico, que o compromisso entre dois primeiros, e diz
que estamos sempre numa histria, mas que esta organizada pelas idias, em virtude da dialtica histrica
(Hegel). Todas as formas de asseguramento, tanto fcticas (tentaes) quanto filosficas (teorias e sistemas
filosficos) so apenas meios

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de tranqilizao, calmantes que encobrem a questionabilidade no-eliminvel da vida tal como ela
realmente experienciada.
A experincia humana d-se no mundo do si-mesmo (pessoal), o mundo compartilhado (famlia
etc.) e o mundo ambiente (natureza e o social). Embora acontea nesses trs espaos, a vida
humana centrada no mundo do si-mesmo, no qual experienciada a origem, isto , diz
Heidegger, o Absoluto. O si-mesmo, que vive no mundo do si-mesmo, no nenhum ponto fixo,
nenhuma substncia, mas pura espontaneidade, que produz criativamente as formas originais da
vida, que se interpreta e se entende a si mesma (por exemplo, em autobiografias, tais como as
Confisses de Agostinho) e que s pode ser entendida por outros que participam e acompanham. A
tarefa da filosofia no a objetificao terica da espontaneidade criativa, mas de sua ativao,
isto , a facilitao do retorno criativo do si-mesmo origem.

A analtica existencial de Ser e tempo (1927). Em Ser e tempo, a facticidade da vida tematizada
como objeto de estudo da ontologia fundamental. O que no perodo inicial de Freiburg era puro
jato, acabou posto no leito de uma disciplina filosoficamente bem comportada. O ser do homem, o
Dasein, tem a estrutura ontolgica de um ser-no- mundo, cujos elementos fundamentais so trs:
identidade pessoal, mundo e habitar o mundo. Os modos mais primitivos de habitar o mundo so a
ocupao com as coisas e a solicitude para com os outros. A tematizao cientfica e a conseqente
objetificao das estruturas do Dasein so modos derivados de ser-no-mundo, podendo, por isso mesmo, ser
modificados pelo Dasein individual em posse do seu poder-ser originrio. Esse poder no se limita apenas s
possibilidades mundanas de ocupao e de solicitude. O ente estruturado como Dasein pode at morrer, isto
, no-mais-estar-no-mundo e, nesse sentido, transcender o mundo. Enquanto ser-para-a-morte, o ser
humano um transcendente, desde sempre em movimento de ir alm do mundo e de si mesmo enquanto
ente mundano.
O ltimo sentido ou horizonte do movimento de transcendncia o tempo, finito e circular, especfico do existir
humano enquanto antecipao resoluta da morte, radicalmente distinto, portanto, do tempo infinito e linear
que caracteriza o sentido do ser de coisas materiais. nesse poder temporalizar-se como transcendncia que
se fundamenta segundo as esperanas acalentadas por Heidegger nessa fase a possibilidade de uma
radical desobjetificao do ser humano, isto , de destruio de projetos metafsicos e cientficos que tornam
o homem mero objeto, ente intramundano tal como qualquer outra coisa material da natureza. No sentido
estrito, a desobjetificao um movimento que cada ser humano pode perfazer individualmente, antecipando
resolutamente o seu prprio poder-nomais-ser-no-mundo e, em virtude disso, no-mais-ser-objetificado.

A analtica da estrutura do ser do homem permitiu a Heidegger no s construir uma ontologia no-
objetificante, mas tambm antever a elaborao de uma cincia do

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homem igualmente no-objetificante, uma antropologia cientfica, tanto normal quanto patolgica,
que pudesse servir de quadro paradigmtico para as cincias humanas em geral anteviso
apenas esboada em Ser e tempo e explicitada, embora no plenamente desenvolvida, em
Seminrios de Zollikon.
Note-se que, em Ser e tempo, Heidegger deixa de lado as suas anlises de 1919 sobre o mundo
do si-mesmo fundadas no fenmeno de vida fctica revelado na experincia do cristianismo
primitivo, e inicia a descrio do ser-no- mundo diretamente pelo mundo-ambiente e do mundo-
com-outros, valendo-se da anlise aristotlica da vida prtica guiada pela fronesis, sabedoria
prtica. Uma das conseqncias desse procedimento foi o obscurecimento dos verdadeiros
motivos do pensamento heideggeriano, que so teolgico-experienciais, extrados do mundo do si-
mesmo, e que consistem na recusa obstinada da objetificao (coisificao) de quem
absolutamente espontneo, isto , filho de Deus vivo. Foi isso que levou muitos comentadores a
ler o primeiro Heidegger principalmente a partir de Aristteles e a esquecer, como referncias,
autores muitos mais importantes no que diz respeito origem e estrutura interna da pergunta
heideggeriana pelo ser: Paulo de Tarso, Agostinho e, alm deles, Eckhart, Lutero e Hegel. (Ver
texto n.7.)

A descoberta dafacticidade tcnica (1930-1932). O cotidiano analisado em Ser e tempo


o do uso de objetos, cujo modelo o trabalho artesanal. No h nenhuma meno ao
trabalho industrial, no sentido moderno, tal como explicitado, por exemplo, por Marx. A
partir de 1930, esse panorama muda e Heidegger comea a perceber que o cotidiano da
nossa poca dominado pela tcnica, do modo descrito por Ernst Jnger no artigo A
mobilizao total de 1930, e em Der Arbeiter [O trabalhador], publicado em 1932, no
horizonte da metafsica nietzschiana da vontade de poder. (Ver texto n.8.)

Depois de ler Jnger, Heidegger passa a ver o que h na poca de hoje a partir da
realidade da vontade. De que realidade se trata? Da realidade que consiste na
mobilizao total do ente no seu todo, decorrente de um processo cujo expoente no o
arteso, mas a figura do trabalhador. O trabalho, agora, o nome para o ser. De onde se
determina a essncia do trabalho? Da tcnica: a tcnica o modo como a figura do
trabalhador mobiliza o mundo Na poca atual, o trabalho alcana status metafsico de
objetificao incondicional de tudo o que est presente e que se essencia como vontade,
mais precisamente, como vontade de vontade

Os perigos da tcnica. A objetificao tcnica do ente no seu todo, fundada na vontade de


poder, fonte de perigos. Um deles a fabricao dos humanos. s vezes parece, diz
Heidegger no seu comentrio sobre a Fsica de Aristteles, de 1939, que a humanidade
da poca moderna se apressa em atingir o seguinte objetivo: que o homem se produza
tecnicamente a si mesmo. Caso se consiga tal coisa, o homem ter feito voar pelos ares
a si mesmo, isto , a sua essncia como subjetividade; com isso, o que simplesmen

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te sem sentido passar a valer como o nico sentido, e a manuteno dessa validade aparecer
como a dominao humana sobre o globo terrestre. Dessa forma, a subjetividade no ser
ultrapassada, mas apenas tranqilizada no eterno progresso, numa constncia moda chinesa.
O tema da fabricao de humanos ressurge no fragmento xxvi de Ultrapassamento da
metafsica, dos anos 1940. Visto que o ser humano a matria-prima mais importante, pode-se
contar, diz Heidegger, com que, um dia, com base em pesquisa qumica contempornea, sero
construdas fbricas para a criao artificial do homem como matria-prima: As pesquisas do
qumico Richard Kuhn, contemplado pelo Prmio Goethe da Cidade de Frankfurt, em 1949, j
abrem a possibilidade de conduzir a criao dos seres vivos, de sexo masculino e feminino, de
maneira planejada, segundo a demanda.
O homem a matria prima-mais importante, explica Heidegger, no sentido de ser o sujeito de
todo o consumo. Isso significa que ele deixa que a sua vontade seja completamente envolvida
nesse processo, tornando-se, ao mesmo tempo, objeto do abandono do ser. A materialidade da
matria-prima humana no est, portanto, na sua fisicalidade, mas no fato de o homem s ser si
mesmo no sendo mais do que algo meramente presente e disponvel, no e para o consumo. Esse
modo de o ser humano ser objetificado pode sim ser fabricado artificialmente, por meios
tecnicamente disponveis.
Cabe perguntar se algum produzido dessa maneira de fato nasceu e se ele, existindo desse
modo, poder um dia morrer. Na medida em que a resposta a essa pergunta tende a ser negativa, a
essncia do homem fica ameaada de falta de sentido. Os perigos da tcnica so extremos: eles no dizem
respeito aos indivduos ou grupos, mas, insiste Heidegger, prpria humanidade do ser humano sua
condio de ser transcendente.

A crise: os problemas da origem e do ultrapassamento da tcnica. nesse contexto que Heidegger


se coloca duas perguntas que guiaro, desde ento, a maior parte do futuro esforo do seu
pensamento: (1) qual a origem da metafisica da vontade de poder da qual decorrem os perigos
extremos da tcnica e (2) como possvel ultrapassar essa figura da verdade do ser?
A resposta do Heidegger de Ser e tempo primeira pergunta s pode ser a seguinte: a vontade de
poder, como sentido do ser, resulta de um projeto, isto , de um acontecer do Dasein, individual ou
coletivo. Em meados dos anos 1930, Heidegger chega, por diversos caminhos, concluso
inesperada: o poder da vontade de poder ultrapassa todos os poderes do Dasein. Em outras
palavras, ele constata o fracasso da tentativa de desconstruir o sentido do ser que prevalece na
atualidade por meio da ontologia fundamental, exposta em Ser e tempo, constatao que o obriga
a procurar outros horizontes para essa pergunta.
Essa crise culminou, em 1936, na virada decisiva do seu pensamento, isto , o abandono da
formulao existencialontolgica da pergunta pelo ser e a sua substituio pela formulao
acontecencial-ontolgica: acontecencial, visto

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que repousa sobre consideraes relativas a modificaes do sentido do ser ao longo do acontecer
do ser depositado nas obras de grandes filsofos do Ocidente; ontolgica, porque diz respeito ao
ser. (Ver texto n.9.)
Nessa segunda fase do seu pensamento, a resposta pergunta pela origem diz: a vontade de
poder o ponto terminal de uma acontecncia no do Dasein no homem, mas do prprio ser, que
consiste no auto-ocultamento progressivo do ser inicialmente desocultado aos pr-socrticos, ou
seja, num retraimento que constitui a histria da metafisica ocidental, de Plato e Aristteles a
Nietzsche. Com efeito, pergunta Heidegger, o que h de mais claro que a conexo interna entre
os conceitos aristotlicos de essncia, de forma e de matria e a histria da filosofia ocidental que
termina em Nietzsche? Onde que a distino quase incontornvel entre a forma e o contedo,
onipresente no pensamento ocidental, tem a sua raiz seno na interpretao tcnica do ente e da
essncia? Aristteles, o pensador a quem Heidegger deve em parte o seu conceito de fenmeno ,
ao mesmo tempo, aquele cuja obra est na origem de um acontecer que consiste no
obscurecimento progressivo e como que inevitvel da fenomenalidade dos entes.

Ultrapassarnento da tcnica pelo Dasein acontecencial coletivo. No incio dos anos 30, enquanto
ainda acreditava que a tcnica era um projeto do Dasein, Heidegger compartilha com Jnger a
confiana de que o povo alemo poder ultrapassar a tcnica, isto , interromper e reverter o
esquecimento do ser. Os povos histricos, ou melhor, acontecenciais teriam condies de modificar os
projetos do ser determinantes em cada poca, ao decidirem resolutamente o seu prprio fundamento, isto , o
seu sentido do ser do ente no seu todo. Tal deciso s se realiza na forma de uma obra: um Estado, uma
cultura, uma filosofia.
No h obra sem algo previamente doado, a que ela se ope intimamente. O doado aos gregos aqui
Heidegger recorre a Hlderlin era a proximidade excitante do fogo O que deles era exigido era a domao
desse indomado na luta pela obra, o enquadramento, o pr-a-permanecer. O que foi doado aos alemes, pelo
contrrio, o poder de enquadramento, a preparao e o planejamento das reas e dos referenciais, a
ordenao at a organizao. O exigido dos alemes serem atingidos pelo ser, isto , pelo fogo que era o
doado aos gregos.
Aqui temos uma das fontes, talvez a decisiva, da esperana de Heidegger de que o povo alemo estaria
sendo exigido, pelo ser, de se responsabilizar pela libertao do planejamento tcnico do ente no seu todo e
de se decidir por novos fundamentos. At o vero de 1936, aproximadamente, Heidegger permaneceu nessa
figura de pensamento, parcialmente inspirada em Hlderlin. De uma forma ou de outra, ela responsvel pelo
seu desastroso, embora curto e logo reconsiderado, engajamento poltico. A partir dessa data, depois de ter
renunciado ao poder-ser do Dasein humano individual sobre o sentido do ser, Heidegger aprendeu a
renunciar tambm ao poder das coletividades de decidir sobre os fundamentos. Ele render-se- evidncia

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de que o poder da tcnica no admite ser desafiado por nenhuma instncia humana.

O ultrapassamento da tcnica pelo retorno pensante origem. Abandonada a concepo de que a


tcnica um projeto do Dasein e que, portanto, poderia ser desconstruda pelos poderes do Dasein,
individual ou coletivo, Heidegger resignou-se idia de que, tal como o esquecimento do ser, o
ultrapassamento desse esquecimento acontecer como uma destinao do ser. Sendo assim, a tarefa do
filsofo no pode mais ser definida por um ativismo em prol da rememorao do ser, s podendo ser
entendida como preparao para o outro comeo do desocultamento do ser.
Para tanto, ele usar a estratgia de dar um passo para trs a fim de poder dar um salto frente. Conforme
vimos, o movimento regressivo apresentado por Heidegger como o distintivo do seu pensamento.
Permanecendo fiel ao princpio de fenomenalidade do ser, Heidegger sustentar que o que permite
ultrapassar a tcnica a considerao da essncia da tcnica, que se d pelo retorno sua origem. Por isso,
ao mesmo tempo em que trabalha a histria da metafsica ocidental, de Plato a Nietzsche, com o intuito de
mostrar como se chegou concepo nietzschiana do ente como centro de vontade de poder vontade que
instala as condies de ser de si mesmo e de todos os outros entes , Heidegger ensaia o regresso
rememorativo aos pr-socrticos para os quais o ente algo que nasce, devendo o seu nascimento a algo
diferente dele mesmo, e que no um conjunto de condies instalveis. O primeiro curso sobre os pr-
socrticos (tratando de Anaximandro e Parmnides) de 1932, seguido dos cursos decisivos de 1942-1943
(sobre Parmnides) e 1943 (sobre Herclito).
O retorno aos pr-socrticos permite a Heidegger recuperar um espao de manifestao do ente no seu todo,
que posteriormente teria sido encoberto pela objetificao do ente pelo uso do aparelho conceitual da
metafsica, que seria o originrio: a physis, a natureza. Aqui, as atividades humanas so suportadas e
guiadas por um princpio de unidade em cada um de ns, o qual, por sua vez, repousa num nico Logos, que
junta e rene os entes de modo a possibilitar que se manifestem eles mesmos, individualmente, a partir de si
mesmos, mas num nico mundo. Em particular, o Logos a regio na qual e a partir da qual o homem se
constitui como um si-mesmo e recebe as suas prprias possibilidades de ser e de deixar ser, produzindo
obras. tambm nessa regio que acontece o que se chama histria da humanidade ocidental, cujo eixo
central a acontecncia do esquecimento do Logos e, por conseguinte, da fenomenalidade do ente e do ser
do ente.
Um trao essencial dessa regio o de ela no ser humana. O que possibilita ao homem ser homem no
nem Deus, nem um outro ser humano, mas o relacionamento com algo alm-homem, de que recebe a sua
destinao. Retornando a Herclito, Heidegger afasta-se tanto da tese judaico-crist, que foi o seu ponto de
partida a de que a raiz do homem Deus , como da de Marx, inspirada em Feuerbach de que a raiz do
homem o homem, e no Deus.

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A razo principal pela qual Heidegger agora recusa o Deus cristo a de ele ser um fabricante.
Pela mesma razo, ele rejeita o humanismo de Marx, visto que este permite afirmar que o ser
humano um produto do trabalho humano, e declara: O ser humano uma fbrica. Ele se faz a si
mesmo, tal como ele faz os seus sapatos A posio de Marx, entende Heidegger, a forma radical
do esquecimento do que prprio do existir humano.

Ultrapassamento anunciado na palavra de H5lderlin. Se no seu passo para trs Heidegger


valeu-se dos pr-socrticos, ao dar seu salto para frente, ele se apoiou num verso enigmtico de
Hlderlin: Onde h perigo! l cresce tambm o que salva. O que salva da objetificao ser de
novo um espao, a quadrindade: o meio entre a terra e o cu, os mortais e os imortais cantado por
Hlderlin.
Uma das formulaes mais apuradas da quadrindade, espao de manifestao do ente alternativo
ao da tcnica, encontra-se num texto escrito em 1944-45, intitulado Conversa a trs num
caminho do campo. Quem visa ultrapassar o mundo da tcnica deve livrar-se por completo no
s das figuras do pensamento causal, naturalista, mas tambm de modos de pensar
transcendental-horizontais, isto , do conceito de condio de possibilidade. O pensamento ps-
metafisico no deve ser nem ntico (factual, cientfico) nem ontolgico (filosfico). Portanto, at
mesmo o modo de pensar exemplificado por Ser e tempo deve ser ultrapassado.
A tarefa do pensamento fica definida pela relao regio, que no coisa alguma, mas de onde,
entretanto, emergem todas as coisas. Essa relao no a de um sujeito representante ou
desejante com um objeto, ela consiste, antes, na entrega ao aberto sem nome. Os entes deixados
ser nessa entrega no so objetos e sim coisas: uma jarra, uma fivela, uma ponte, uma torre, um
sino. Heidegger dissera que Husserl salvou a constantidade dos objetos; dele podemos dizer que
tentou salvar a possibilidade de as coisas serem coisas. (Ver texto n.1O.)
A renncia subjetividade cartesiana, levada s ltimas conseqncias, d regio o carter de
contrea, do que vem de encontro e, assim, nos pe a caminho. O caminho o modo como a
contrea nos concerne e, dessa forma, nos move, dir Heidegger no seu artigo A essncia da
linguagem (1957-58). O pensador ps-metafisico um caminhante na clareira do ser. Heidegger
no usa a palavra caminho como metfora. Numa ousadia a mais, ele sugere que o termo mais
adequado para dizer o que ele tem em vista Tao, de Lao Tse. Por qu? Porque, talvez, a palavra
Tao diga o segredo de todos os segredos do dizer pensante. Que segredo esse? Aquele que
impede para todo o sempre toda e qualquer objetificao. esse o segredo que estaria guardado
na contrea e nas moradas pessoais construdas e habitadas poeticamente por Heidegger, tais
como Subia, Provena ou Grcia.

O traado do caminho do pensamento. O pensamento de Heidegger uma tentativa de dar


conta da pergunta pelo ser, movida por um nico pathos: a desobjetificao do ente no seu todo, a
comear pelo existir humano. Na tarefa de

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desobjetificar est embutida a de desconstruir a metafsica e seus subprodutos, a tcnica e a cincia


modernas, isto , a incumbncia de mostrar que o saber metafsico, cientfico e tecnolgico so derivados,
secundrios e, alm disso, encobridores do fenmeno originrio do ser ou da presena.
A pergunta-guia de Heidegger recebeu duas formulaes diferentes e foi respondida de duas maneiras
diferentes. Na primeira formulao, pergunta-se pelo sentido ou horizonte unificador do ser dos entes que
pertencem a distintas regies coexistentes e possuem distintas caractersticas ontolgicas, expressas por
diferentes sistemas de categorias. A resposta de Heidegger diz que essa unidade assegurada pela
derivao, por encobrimento e afastamento de todos os sistemas categoriais a partir de um sistema inicial e
exemplar: aquele que caracteriza a existencialidade humana, realizada e vivida como um ser-no-mundo,
mundo que um ambiente compartilhado.
Na segunda formulao, pergunta-se pela verdade ou clareira unificadora do ser na poca da tcnica e de
todas as outras pocas. A resposta consiste em dizer que a tcnica a ltima de uma srie de estampas do
ser, destinadas ao homem ao longo da acontecncia do ser, uma peculiaridade caracterstica do mundo
ocidental, na qual e durante a qual a verdade do ser se modifica a ponto de o ser passar a ser esquecido pelo
homem.
Nos dois casos, o problema da unidade do mltiplo no ser segundo a formulao da pergunta pelo ser, de
1915
implica a diferenciao do ser de si mesmo, um processo de manifestao que se esconde e que, por isso

mesmo, nunca pode ser trazido para o conceito, nem ao menos devidamente verbalizado, permanecendo
essencialmente questionvel.
At o fim do seu caminho, Heidegger insistir na tese de que a questionabilidade da acontecncia do ser
define o homem. Entretanto, o modo atual de ser do ente no seu todo
a armao ou a instalao torna sem sentido essa questionabilidade. A recuperao do sentido da pergunta

pelo ser torna-se, assim, uma questo da sobrevivncia do homem como homem. Sem poder ser iniciada
pelos humanos ela o seu destino, a interpelao que lhes lanada
essa pergunta pode, contudo, ser mantida viva por eles. Para tanto, preciso retornar ao sentido originrio

do ser, anterior ao ocultamento que aconteceu na histria da metafsica e conduziu objetificao


perseguidora dos dias de hoje; , preciso, alm disso, preparar, ouvindo e meditando sobre a palavra do
poeta Hlderlin, a chegada de um novo horizonte, a quadrindade, em que o ente no seu todo, como tal,
manifestar-se-ia numa outra verdade, num modo de presena que excluiria toda e qualquer possibilidade de
coisificao.

Uma circularidade peculiar. De acordo com o exposto e levando em conta os fragmentos que
Heidegger deixou do prefcio para a edio completa, comentados anteriormente, o seu
pensamento percorreu um caminho de afastamento de tudo o que h nos dias de hoje e de retorno
origem do pensamento ocidental, na espera de um outro incio a partir dessa mesma origem.
Essa figura circular de pensa-

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mento, regressivo-progressiva (na linguagem do primeiro Heidegger: desconstrutivo-reconstrutiva)


no comum na histria da filosofia ocidental. O regresso neoplatnico ao Uno no completado
por um outro incio. O andamento tpico da modernidade progressivo, visando superar o presente
e o passado.
Talvez a melhor maneira de caracterizar o caminho de Heidegger seja dizer, como ele mesmo
sugere, que o oposto do de Hegel, o qual consiste na construo progressiva do Absoluto. Para
Heidegger, a construo do Absoluto a via certa do esquecimento total do Absoluto. Por isso, o
modo mais promissor de acedermos ao Absoluto consiste precisamente na desconstruo da sua
construo, sendo que esta ltima ocorreu na metafisica ocidental, tendo sido completada por
Hegel. Para proceder desconstruo, faz- se necessria a regresso origem. Ir na direo
oposta de Hegel: essa regra uma das principais chaves para entender Heidegger.

Alguns ecos

Heidegger exerceu uma influncia imensa, embora difusa, sobre a filosofia do sculo xx. Na
Alemanha, depois de se impor, no comeo na dcada de 1920, como o rei oculto do pensamento,
ele ganhou celebridade quase instantnea com a publicao de Ser e tempo. O prprio Husserl,
nos anos que se seguiram ao afastamento assinalado acima, rendeu- se sua influncia no
momento em que introduzia, nos anos 193O,o conceito modificado de mundo da vida. Karl Jaspers
foi um aliado de primeira hora, apostando numa aliana contra a filosofia acadmica da poca e
numa amizade, apostas que, para a sua grande decepo, foram ambas frustradas. Hans-Georg
Gadamer foi o aluno mais ilustre. Entretanto, por no ter aceitado a pergunta pelo ser na sua
radicalidade, no seguiu o mestre quando este se defrontou com o desafio da tcnica moderna.
Eugen Fink nunca escondeu o quanto devia a Heidegger o seu dilogo com os pr-socrticos.

H uma dcada, Dieter Henrich, o mentor dos estudos alemes sobre a histria da filosofia e, em
particular sobre o idealismo alemo, reconheceu que, depois do fim da filosofia clssica da histria
(Hegel), a concepo do esquecimento do ser de Heidegger foi o nico modelo genuinamente novo
para repensar esses assuntos. Convm mencionar ainda Peter Sloterdijk que, mesmo correndo em
raia prpria, fora do main stream da vida acadmica alem, derivou de Heidegger alguns dos seus
temas mais importantes, por exemplo, a problemtica do chegar-ao-mundo ou da nascencialidade,
tratada por Sloterdijk como mais fundamental que a do ser-no-mundo.
A presena de Heidegger na Frana um assunto parte, muito bem retratado num livro recente
de Dominique Janicaud: Heidegger en France. Alm de trabalhos de Levinas, Sartre, Merleau-
Ponty, Foucault e Derrida, os de Pierre Aubenque, Michel Haar, Jean-Luc Marion e Jean Greisch
revelam profundas marcas do mestre alemo.
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Nesse panorama, o Japo no pode ser esquecido. Tanabe Hajime foi o primeiro filsofo a assinalar, numa
resenha destinada aos leitores japoneses e publicada em 1924,o surgimento do fenmeno Heidegger. Conde
Kuki, pensador da esttica, Keiji Nishitani, um dos pioneiros da filosofia japonesa da religio, Tsujimura Kichi,
tradutor e intrprete de Heidegger, e Ueda Yasuharu, leitor heideggeriano e zenbudista do Meister Eckhart,
merecem ser destacados.
A Inglaterra no foi receptiva. interessante notar, contudo, que em 1929 Gilbert Ryle escreveu, na revista
Mmd, uma resenha simptica a Ser e tempo. Os EUA produziram uma literatura considervel sobre
Heidegger, tanto interpretativa quanto crtica, cabendo mencionar obras de Frederick A. Olafson, John
Haugeland, Hubert L. Dreyfuss, Richard Rorty e Theodor Kisiel. Na Itlia, Gianni Vattimo combinou, de
maneira sugestiva, interpretaes de Heidegger com as de Gadamer e Nietzsche. Na Crocia, o Grupo Prxis
de Zagreb tentou pensar Marx a partir de Heidegger, com a conivncia de alguns frankfurtianos (Habermas).
Estudos de Benedito Nunes, Emmanuel Carneiro Leo, Ernildo Stein, alm de alguns de minha autoria,
listados na seo Leituras recomendadas, so uma amostra do interesse que Heidegger despertou no
Brasil.
A teologia, tanto crist quanto judaica, uma outra rea que foi profundamente influenciada por Heidegger. O
conceito de esmitologizao de Rudolf Bultmann impensvel sem Ser e tempo. Hans Jonas renovou os
estudos sobre a gnose em colaborao com Bultmann, depois de ter feito o doutorado com Heidegger sobre
esse mesmo assunto. Os conceitos de Deus sofredor de Jonas e de Deus no-metafisico de Levinas
so alguns poucos exemplos da maneira pela qual Heidegger influenciou o pensamento judaico.
Impossvel terminar esse brevssimo panorama sem mencionar a psicanlise. Ludwig Binswanger,
Medard Boss, Jacques Lacan e Pierre Fdida esto entre aqueles que retrabalharam Freud sob a
influncia de Heidegger. O prprio Heidegger manteve, por dez anos, seminrios sobre psicanlise
nos quais apresentou crticas severas metapsicologia freudiana e ao seu naturalismo. Ao fazer
isso, Heidegger tinha em vista a possibilidade de elaborar uma cincia do homem que fugisse do
determinismo e que levasse em conta a essncia do ser humano tal como explicitada na analtica
existencial de Ser e tempo. O interesse dos filsofos japoneses por Heidegger influenciou tambm
alguns psiquiatras e psicanalistas do Oriente, entre eles Kimura Bin de Kyoto.
Recentemente, as crticas de Heidegger psicanlise tradicional receberam crescente ateno no
Brasil, o que se refletiu na traduo de Seminrios deZollikon (2001) e nas tentativas de relacionar
a filosofia de Heidegger mudana do paradigma da psicanlise introduzido por Donald W.
Winnicott, como se depreende de trabalhos que vm sendo publicados na revista Natureza
humana.

O legado

Heidegger tentou superar Hegel mostrando que o caminho para o Absoluto devia ser pensado
como retorno origem

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de tudo o que h (ao mundo do si-mesmo, clareira do ser), dispensando a mediao do conceito.
A reconstituio desse caminho revela, contudo, que Heidegger no estabeleceu conexes entre
os vrios lugares por onde passou nem assegurou a unidade do seu percurso. Concordo com ele
quando diz que, para a ilha de Delos, no h ponte conceitual do tipo hegeliano. Mas tudo indica
que tampouco se chega l num salto, sem mediao alguma. Alm do problema de retornar a
Delos, existe o de voltar de Delos ao mundo objetificado: como transitar entre o Arquiplago e a
Armao?

H ainda outras perguntas bsicas: Como possvel nascer e comear a respirar numa regio semelhante
contrea, feita de luz, mas onde parece no existir o elemento chamado ar? Como possvel conceber, nesse
contexto, uma vida humana fctica que inclua a nossa animalidade? Como, alm disso, conduzir a vida em
sociedade sem uma cincia autorizada a caminhar pelas prprias pernas isto , constituir-se como um saber
operacional confivel e, sobretudo, sem regras morais e jurdicas que disciplinem o nosso agir?
Heidegger ficou devendo respostas a essas indagaes. Permanece em aberto o problema de saber como o
ser humano pode ser si mesmo e ter um mundo do si-mesmo, ainda que faa uso da instalao tcnica, leve
a srio a sua animalidade e reconhea a independncia relativa do saber cientfico e dos deveres do agir em
relao aos ditames da contrea. Creio que Heidegger importante para ns, hoje, menos por ter chamado a
ateno para a abertura do ser do que por ter-nos alertado inclusive atravs de seus enganos para a
oposio insupervel entre a espontaneidade com que chegamos ao mundo e a objetificao que sofremos
nele. Ningum na filosofia foi to longe na elucidao do conflito essencial entre o ser e o fazer, constitutivo
da acontecncia que nos deixa existir.

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Seleo de textos
Texto 1. A paisagem criativa: a Floresta Negra (1934) Todo o meu trabalho sustentado e ...

conduzido pelo mundo dessas montanhas e desses camponeses. De vez em quando, o trabalho l em cima
agora interrompido, por um bom tempo, pelas negociaes, viagens, reunies e atividades de ensino aqui
embaixo. Mas assim que subo at l, j nas primeiras horas de existncia na cabana, todo o mundo de
antigas indagaes precipita-se sobre mim, exatamente na forma em que o deixei. Fico simplesmente tomado
pelo ritmo prprio do trabalho e, no fundo, no domino a sua lei oculta. Os habitantes de cidades estranham
esse isolamento longo e montono entre os camponeses, no meio das montanhas. Entretanto, isso no
isolamento e sim a solido. ... Pois a solido tem a fora primitiva, que no nos isola, mas lana todo o
Dasein na espaosa proximidade da essncia de todas as coisas.

GA l3,p.ll

Texto 2. A luminosidade de Delos (1962)


Esse mar, essas montanhas, essas ilhas, esse cu! Que aqui e s aqui pudessem surgir e
tivessem que surgir a A-letheia e, na sua luminosidade protetora, os deuses; que o seu ser como
presena tenha passado a vigorar e instituir a morada

do homem tudo isso hoje para mim mais espantoso e mais inescrutvel do que jamais foi antes.
No h palavra adequada sobre isso, a no ser uma co-respondncia, que, contudo, tambm no
basta. Temos de levar conosco muita coisa j repensada e poeticamente antecipada para ento
receber algo a mais, incomparvel: a surpresa da pura presena.

Freqentemente parece-me que essa Grcia toda como uma nica das suas ilhas. No h ponte para l. L
est o incio, Hlderlin salvou o inicial dele. Ns, contudo, mal temos condies nem que seja de corresponder
ao que salva. Ns j estamos com os laos rompidos, visto que temos de nos dispor a perguntar pela
obrigatoriedade do dizer que dita, isto , do pensar e da arte. ... Eu estou freqentemente na ilha e penso a
Grcia toda da.
Correspondncia Martin Heidegger/Erhart Kstner, Frankfurt, Insel, 1986, p.51-2

Texto 3. A importncia de Hegel (1919)


A histria da alma humana deve ser buscada na histria da humanidade. Na histria, deparamo-
nos, sempre de novo, com tentativas importantes de apreender o mundo do si- mesmo. Sempre de
novo segue-se a elas um deslizamento na direo da objetificao. A histria da filosofia deve ser
reformulada, ela no deve ser concebida apenas como gnese do sentido da cincia
(objetificadora), preciso, alm disso, fazer pesquisas fenomenolgico-crticas, que consigam
expressar o que originrio, a partir de onde acontecem, de novo, desvios para a objetificao.
Uma tal histria

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o verdadeiro organon da compreenso da vida humana. A est o sentido profundo da filosofia de Hegel,
que consiste na conexo de princpio entre a histria e o problema da origem da vida. na histria que se
encontra o verdadeiro fio condutor para as pesquisas fenomenolgicas.
GA 58, p.246-7

Texto 4. A contribuio de Husserl: a intuio categorial


(1973)
Em oposio a Kant, para quem pr-em-forma, como conceito, apenas uma operao do
entendimento, Husserl procura tornar presente o que Kant designa pelo conceito de forma. Ora, o
conceito kantiano de intuio desemboca diretamente na representao de algo dado intuio. A
expresso intuio categorial quer dizer que a categoria mais que a forma. No sentido estrito, o
termo intuio categorial designa uma intuio que deixa ver uma categoria. Ou ainda: uma
intuio (um ser-presente-a) dirigida diretamente para uma categoria.
Seminrios de Zhringen 1973, GA 15, p.375-6

Texto 5. Influncia de Husseri sobre Heidegger (1973)


Mais uma vez: quando olho para este livro, eu vejo, decerto, um coisa substancial, sem, contudo,
ver a substancialidade do mesmo modo que o livro. Entretanto, precisamente a substancialidade
que, no seu no-aparecer, possibilita o aparecer do que aparece. Nesse sentido, pode-se dizer que
ela mais aparecente que aquilo que aparece.

Esta a contribuio decisiva de Husserl que se tornou um motivo impulsor essencial do


pensamento heideggeriano. Em que exatamente consistiu esse impulso?
Para que a pergunta pelo sentido do ser pudesse ser articulada, o ser precisaria ser dado, a fim de
poder dirigir a ele [o ser] a pergunta pelo seu sentido. A contribuio de Husserl consistiu
justamente nesta presentificao do ser, que est presente de modo fenomnico na categoria.
Graas a essa contribuio, continua Heidegger, eu tinha finalmente um cho onde pisar: ser no
era um mero conceito, uma mera abstrao, que estivesse alcanada mediante deri vao.

Seminrios de Zihringen 1973, GA 15, p.377-8

Texto 6. A divergncia de Husserl: Dasein no lugar da intencionalidade imanente na


conscincia (1973)
Com toda certeza, a posio husserliana um passo adiante em relao ao neokantismo, para o
qual o objeto to-somente uma multiplicidade de dados sensveis articulada pelos conceitos do
entendimento. Com Husserl, o objeto recebe de volta a sua constantidade; Husserl salva o objeto
mas apenas na medida em que ele o insere na imanncia da conscincia.
O ponto de partida de Heidegger totalmente diferente e, primeira vista, pode parecer menos
preciso: quando vejo um tinteiro, diz ele, eu tenho em vista o prprio tinteiro, sem tomar nota de
dados hilticos [sensveis] e de categorias. Trata-se de fazer uma experincia fundamental da
coisa ela mesma. Se tomarmos como ponto de partida a conscin

73

cia, fica impossvel fazer essa experincia. A fim de que ela possa ser realizada, precisamos de
uma outra regio que a da conscincia. Essa outra regio denominada ser-a.
Que significa agora ser quando se fala em ser-a? Em oposio ao ponto de vista da imanncia,
segundo o qual ser expressava o ser-consciente, do ponto de vista do ser-a, ser nomeia o ser-
fora-de... A regio na qual tudo o que denominado coisa pode ser dado como tal uma rea que
concede a essa coisa a possibilidade manifestar-se l fora O ser no ser-a tem de resguardar um
fora. Por isso, o modo de ser do ser-a caracterizado, em Ser e tempo, como ek-stasis. No
sentido estrito, ser-a significa: ser o a, ec-staticamente.

Seminrios de Zhringen 1973, GA 15, p.382-3


Texto 7. Cristianismo primitivo: paradigma histrico de desconstruo da objetificao da
vida operada pela ontologia grega (1919)
O mais profundo paradigma histrico para o notvel processo de deslocamento do centro de
gravidade da vida fctica e do mundo da vida para o mundo do si-mesmo e o mundo de
experincias internas -nos dado com o surgimento do cristianismo. O mundo do si-mesmo como
tal emerge na vida e passa a ser vivido como tal. O que se encontra na vida das comunidades
crists primitivas a reorientao radical das tendncias Aqui esto os motivos para a elaborao
... .

de modos de expresso totalmente novos que a vida cria para si, at mesmo para aquilo que hoje
ns chamamos de histria.

Essa a grande revoluo contra a cincia antiga, antes de tudo, contra Aristteles, que, no entanto,
prevaleceu justamente no milnio seguinte, tornando-se o filsofo da Cristandade oficial de tal maneira que
as experincias internas e a nova postura na vida foram atreladas aos modos de dizer da cincia da
Antigidade. Uma das mais ntimas tendncias da fenomenologia precisamente a de se livrar, radicalmente,
desse processo que ainda hoje continua produzindo efeitos profundos e desconcertantes. ... Um processo
complicado, que sempre de novo vem sendo interrompido pela reivindicao da postura genuna do
cristianismo primitivo, ora abrangendo o que constitutivo dela, como faz Agostinho, ora no silncio e na vida
solitria (mstica medieval: Bernard de Clairvaux, Bonaventura, Eckhart, Tauler, Lutero).

GA 58, p.6l-2

Texto 8. A descoberta do problema da tcnica (1945) No ano 1930, foi publicado o artigo A
mobilizao total de Ernst Jnger. Nesse artigo foram anunciadas as linhas fundamentais do livro
Der Arbeiter [O trabalhador] que apareceu em 1932. Num pequeno crculo, de que fazia parte o
meu assistente Brock [Brock era judeu], eu j discutira esses escritos, tentando mostrar que eles
expressam uma compreenso essencial da metafisica de Nietzsche, na medida em que a histria e
o momento atual do Ocidente so vistos no horizonte dessa metafsica. A partir desses trabalhos e,
mas essencialmente ainda, de seus fundamentos, foi pensado aquilo que estava por vir, isto ,
tentvamos ir ao

75

seu encontro e question-lo. ... No inverno de 1939-1940, eu de novo comentei, num crculo de colegas, partes
do livro de Jnger Der Arbeiter e constatei que, ainda naquela poca, esses pensamentos eram estranhos e
que ainda causavam estranheza, at que foram confirmados pelos fatos. Aquilo que Ernst Jnger pensa
quando fala em dominao e em figura do trabalhador, e o que ele v luz desse pensamento, o domnio
universal da vontade de poder no interior da histria vista planetariamente. nessa realidade que hoje se
encontra tudo, que se chama comunismo, fascismo ou democracia mundial. Foi a partir dessa realidade da
vontade de poder que eu comecei a ver, j nessa poca, o que h.
O Reitorado 1933-1934. Fatos e reflexes, GA 16, p.375

Texto 9. A virada: do sentido do ser verdade do ser (1969) Em Ser e tempo, o sentido tem
uma significao totalmente precisa, mesmo que ela hoje tenha se tornado insuficiente. Que quer
dizer sentido do ser? Isso se entende a partir da regio do projeto, desdobrada pela
compreenso do ser. A compreenso, por sua vez, deve ser concebida no sentido originrio de
estar-diante de, manter-se altura do que vem ao nosso encontro, ser forte o suficiente para
agentar.
Sentido deve ser entendido a partir do projeto que se explica pela compreenso.
O inconveniente desse modo de formular a pergunta [pelo ser] est no fato de deixar
demasiadamente aberta a possibilidade de compreender o projeto como uma performance
humana; em conformidade com isso, o projeto

pode ser tomado por uma estrutura da subjetividade o que faz Sartre, apoiando-se em Descartes (na obra
do qual a aletheia no se apresenta como aletheia).
A fim de evitar esse engano e de preservar ao projeto a significao na qual ele foi tomado (a de abertura
franqueadora), o pensamento substituiu, depois de Ser e tempo, a expresso sentido do ser por verdade
do ser. E, no intuito de evitar toda falseao da verdade, de impedir que ela seja entendida como correo,
verdade do ser foi esclarecida como localidade do ser verdade como localidade do ser.
Na medida em que abandona a palavra sentido do ser a favor da verdade do ser, o pensamento proveniente
de Ser e tempo enfatiza doravante mais a abertura do ser ele prprio do que a abertura do Dasein em vista
da abertura do ser.
isso que significa a virada na qual o pensamento se dirige de modo cada vez mais decidido para o ser
enquanto ser.

Seminrio em Le Thor 1969, GA 15, p.334-5 e 345

Texto 10. A preparao para uma paisagem salvadora


(1969)

Ao perguntarmos pela morada do homem moderno em nossa poca, perguntamos: H ainda um brilhar da
natureza? H ainda um aparecer? H ainda um aparecer superior, isto : um aparecimento do Alto?
O brilhar da natureza est obstrudo e o seu aparecer lhe vedado enquanto vivemos numa poca em que o

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que presente s presente na forma do que a maquinao humana produz e encomenda. O


assim constantificado , ao mesmo tempo, o prprio inconstante, o que tende a ser desgastado,
substitudo e constantemente suplantado.
No lugar do aparecer, [o que h ] o encomendado, e de maneira to decidida que hoje em dia
nem ao menos sabemos de onde provm o encomendvel como tal, isto , a encomendabilidade.
O homem de hoje pensa que se faz a si mesmo e s coisas sua volta. No lhe acessvel o fato
de a encomendabilidade desse constantificado no ser seno um destinamento oculto daquilo que
os gregos pensaram como presencialidade do presente.
assim que acontece: o homem moderno no pode ver e muito menos perguntar onde mora; se
lhe retrai aquilo a que est exposto; mais ainda: nem lhe possvel fazer a experincia desse
retraimento. Ainda mais: ele no pode pensar nem perguntar se talvez esse retraimento da
paragem da sua morada no efetua algo em que a ele, ao ser humano, algo superior est retido

essa reteno no sendo um nada vazio, mas a nica realidade de todo fazer e empreender
pretensamente realista.
Ns fazemos a pergunta: ser que o nosso habitar no um morar numa reteno do Alto? Ser
que essa reteno no afeta a essncia e a morada do homem de uma maneira totalmente
diferente das constantificaes encomendveis e as assim chamadas realidades dos dias de hoje?

Caso seja assim, ento o pensamento deveria tambm mudar, de incio, tocado por esse oculto
presente. E, mudando, deveria seguir o aceno que lhe d Hlderlin numa carta escrita a seu amigo
Biihlendorff, no outono de 1802
Meu caro, eu penso que ns no comentaremos os poetas, passados e presentes, mas que o
prprio modo de fazer canto assumir um outro carter Ser que o pensamento, ao invs de
.. ..

correr atrs de maquinaes da poca tal como fazem o positivismo lgico e a teoria da cincia
,

no deveria assumir um outro carter? Sem dvida, ns no podemos pular fora do mundo da
tcnica; ele uma condio necessria da existncia moderna. Mas no a suficiente, pois no se
chega l a partir de onde o existir humano talvez possa ser salvo. Por isso, esse pensamento teria
de se iniciar com a pergunta: Seru que o homem habita hoje a morada na reteno do Alto?

GA 16, p.7l5-8

Leituras recomendadas
Heidegger em portugus
Os conceitos fundamentais da metafisica mundo,finitude, solido. Rio de Janeiro: Relume-Dumar,

2003.
Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril, 1979.
Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002.
Hannah Arendt-Martin Heidegger: Correspondncia 1925/ 1975. Rio de Janeiro: Relume-Dumar,
2001.
Herclito. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1998.
Introduo metafisica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1966.
Nietzsche: metafisica e niilismo. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2000.
Seminrios de Zollikon. Petrpolis: Vozes, 2001.
Ser e tempo, 2 v., Petrpolis: Vozes, 1988/90.

Sobre Heidegger

Carneiro Leo, Emanuel. Aprender a pensar. Petrpolis:


Vozes, 1991. Apresentao de temas gerais de filosofia, permeada pelo pensamento de Heidegger.

Farias, Victor. Heidegger e o nazismo. So Paulo: Paz e Terra, 1988. Esse livro reabriu a
discusso iniciada por Karl Lwith em 1946, sobre o envolvimento de Heidegger no movimento
nacional-socialista.

Hodge, Joanna. Heidegger e a tica. Lisboa: Instituto Piaget,


1995. Desenvolvimento sugestivo das conseqncias ticas
da analtica existencial, em conexo com certas teses femi nistas.

Jnger, Ernst 2002 [1930): A mobilizao total, Natureza humana, v. 4, n. 1, 2002, pp. 189-2 16.
Texto decisivo para a compreenso da virada e do segundo Heidegger.

Loparic, Zeljko. Heidegger ru. Um ensaio sobre a periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus,
1990. Trata-se de uma resposta a Farias, mostrando que o pensamento de Heidegger no
intrinsecamente nacional-socialista.

tica e finitude. So Paulo: Educ, 1995 (2a ed. 5. Paulo: Escuta, 2004). Diferentemente de Loparic 1990,
.

este texto reconhece a existncia de uma tica originria em Heidegger.

Sobre a responsabilidade. Porto Alegre: EDIPUC-RS,


.

2003. Coleo de artigos que desenvolvem a interpretao


tica da ontologia fundamental de Ser e tempo.

Nunes, Benedito. Passagem para opotico. So Paulo: tica, 1992. A melhor apresentao
brasileira da obra de Heideg ge

no seu todo.

_____. O tempo do niilismo. So Paulo: tica, 1993. A poca de hoje repensada em parte luz de Heidegger.

Safranski, Rdiger. Um mestre da Alemanha entre o bem e


o mal. So Paulo: Gerao Editorial, 2000. Possivelmente a
melhor biografia de Heidegger j escrita.
84

86 Zeljko Loparic
Stein, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e tempo. Petrpolis: Sobre o autor
Vozes, 1988. Uma valiosa anlise da obra-mestra de Heideg ger.
__. Seminrio sobre a verdade. Petrpolis: Vozes, 1993.

Uma fonte preciosa de perspectivas sobre um problema


central do pensamento heideggeriano.
Zeljko Loparic doutor em filosofia pela Universidade de
. Compreenso efinitude. Ju: Editora da Uniju, 2002.

Louvam. No periodo de 1966-1969, fez estaglos de pos-gra Excelent exposiao do ponto de partida
fenomenologico .
duao na Alemanha, tendo assistido ao Seminario sopre
de Heidegger.
Herclito de Martin Heidegger, em 1966-1967.
Steiner, Georges. As idias de Heidegger. So Paulo: Cultrix, professor-titular da Unicamp, na rea da
histria da
1990. Apresentao lcida dos aspectos gerais da obra de filosofia,edocentedaPuC-sPePUc-
Rs.NaUnicamp,fundou
Heidegger. e dirigiu (1980-1988) a revista Cadernos de Histria e Filo-
Revista Natureza humana, publicada pela Editora da PUC- sofia da Cincia e foi coordenador do Centro
de Lgica
sP e dedicada aos estudos da obra de Heidegger (contato: (1982-1985). membro fundador (1988) e foi o
primeiro
http://www.cle.unicamp.br/grupofpp). Presidente (1989-1994) da Sociedade Kant Brasileira. Em
1999 iniciou, na puc-sp, a revista internacional Natureza
humana, dedicada filosofia da psicanlise na perspectiva
heideggeriana, da qual editor cientfico.
autor dos livros Heidegger ru (1990), tica efinitude
(1995; 2 ed. 2003),Descartesheurstico (1997),A semntica
transcendental de Kant (2000; 2 ed. 2003) e Sobre a respon sabilidad (2003), alm de numerosos
artigos consagrados a
temas de epistemologia e heurstica (Mach, Carnap, Kuhn),
de histria da filosofia (Descartes, Kant, Heidegger) e de
filosofia da psicanlise (Freud, Winnicott), publicados em
revistas nacionais e internacionais.
E-mail para contato: loparicz@uol.com.br
87

Coleo PASSO-A-PASSO

1. Hegel. Denis L. Rosenfield


2. Nietzsche, Nelson Boeira
3. Hobbes, Maria Isabel Limongi
4. AdornoHorkheimer & a Dialtica do Esdarecimento, Rodrigo Duarte
5. Filosofia da linguagem, Claudio Costa
6. Heidegger & Ser e tempo,
Benedito Nunes
7. Hobbes & a liberdade, Julio Bernardes
8. Nietzsche & Para alm de bem e mal, Oswaldo Giacoia Junior
9. Sfocles & Antgona, Kathrin H. Rosenfield
10. Cultura e empresas, [Ivia Barbosa
11. Relaes internacionais, Willianis Gonalves
12. A interpretao, Laeria B. lontenele

13. Arte e psicanlise, Tania Rivera


14. Freud, Marco Antonio Coutinho Jorge e Nadi P. Perreira
15. Hegel & a Fenomenologia do esprito, Paulo Meneses
16. Schopenhauer, Jair Harboza
17. Adorno & a arte contempornea, Verlaine Freitas
18. Rawls, Nythamar de Oliveira
19. Freud & a cultura, Betty B. Fuks
20. Freud & a religio, Srgio Nazar David
21. Para que serve a psicanlise?, Denise Maurano
22. Depresso e melancolia, Urania 1ourinho Peres

23. A neurose obsessiva, Maria Anita Carneiro Ribeiro


24. Rituais ontem e hoje, Manca Pei rano
25. Capital social, Maria Celina DAraujo
26. Hierarquia e individualismo, Piero de Camargo Leirner
27. Freud & a filosofia, bel Birman
28. Plato & A Repblica, Jayrne Paviani
29. Maquiavel, Newton l3ignotto
30. Filosofia medieval, Alfredo Storck
31. Filosofia da cincia, Alberto Oliva
32. Hedegger, Zeljko Loparie
33. Kant & o direito, Ricardo Terra
34. F, J.B. I,ibnio
35. Ceticismo, Plinio Junqcieira Smith

Prximos volumes:
36. Biotica, Darlei [JabLAgnol
37. A Teoria Crtica, Marcos Nobre
38. O adolescente e o outro, Sonia Alberti
39. O que o sujeito?, Luciano Dia
40. O amor na teoria psicanaltica, Nadia P. Ferreira
41. Mito e psicanlise, Ana Vicentini de Azevedo
42. Lacan: o grande freudiano, Marco Antonio Coutinho Jorge e Nadia P. Ferreira
43. Sociedade de consumo, Lvia Barbosa
44. literatura e sociedade, Adriana Facina