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en el malestar en-la.cttlmr-a
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Diseo de rapa: Silvia Lameri

Diseo de interior: Paula Calvente El psicoanlisis
en el malestar en la cultura

Daniel Gerber

Gerber, Daniel
El psicoanlisis en d malescar en la culrura.. - 1 ed. - Bue.nos Aires:
Lazos, 2005.
250 p.; 24 x 15 cm.

ISBN 987-98877-6-X

l. Psicoanlisis. I. Tirulo.
CDD150. 195

Rolando Karor:hy
Edirnrial Lazos
Mansilla 2621 1 4, Ciudad Autnoma de Buenos Aires,
Repblica Argemina.

Queda hecho el depsiro que marca la ley 11723

Impreso en Argentina

Esca publicacin no puede ser reproducida, ni en rodo ni en pan:e, ni re-

gistrada en, o transmicida por, un sistema de recuperacin de informa-
cin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, foroqumi-
co, elecrrnico, magntico, eleccropcico, por forocopia o cualquier otro,
sin permiso previo por escrro de la edirorial.
 4

Modernidad,
civilizacin tecno-cientffica y lazo social

El grupo humano y la sociabilidad

E n el oaprulo Il de El mae;tar m la cultura' Fceud enu-

mera las causas del sufrimiento de los seres humanos y seala
que el pacfecer que proviene de "los vnculos con otros seres hu -
manos es el ms doloroso de rodos". 2 De este modo, el lazo so-
cial aparece como la razn principal de la ausencia de satisfac-
cin plena y contiene tambin un elemento que atenta comra
. . .
su propia existencia.
Comprender las razones de esa afirmacin freudiana exige
en primer lugar responder al interrogante acerca de cmo es po-
sible la sociedad, pregunta que diez aos antes de escribir lo que
antecede Freud haba intentado responder en Psicologa de las
/na.st1.S y andlisis tkl yo. 3 Aqu, a la vez que la presunta existencia
de un instinto gregario que reunira a los individuos es descar-
tada porque las relaciones entre semejantes son siempre agresi-
vas e inestables, va a sostenerse que "el sentimienrn social des-

' Cf Sigmund Frcud: uEI malcsrar en la culturan, en Obra.r compur11J, .Amo-

rrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XX.
' Ibi., pg. 76.
' Cf Sigmund Frcud: "Psicologa de las masas y anlisis dd yo", en Obrtli
completas, Amorrorru editores, Buenos Aires, 1979, voi. XVIII, pg. 63.

73
cansa en el cambio de un sentimiento primero hostil en una li-
gazn de cuo positivo, de la ndole de una identificacin". Pa-
ra Freud, entre los seres humanos no hay ni puede haber
armona plena, rige el "narcisismo de la pequea diferencia" a
consecuencia del cual "ningn ser humano soporra una aproxi-
macin demasiado ntima de los orros". 5 De ah que lo nico
que puede permitir la constitucin del grupo es la existencia de
un conductor que se sita fuera de ste para ordenar y pacificar
desde un punto exterior esas relaciones. El conducror es condi-
cin bsica para que el grupo y la sociedad se constiruyan. Pe-
~ Freud aclara que "el conductor puede ser sustiruido por una
J~ea, algo abstracto". 6 Formulacin esencial que permite apre-
ciar que cuando se hace referencia al conductor no es de un su-
jeto de lo que fundamentalmente se trata; lo aue oficia de con-
ductor es un elemento del orden simblico, ~ significame, co-
mo dira Lacan. Aquello que organiza y cohesiona al grupo es
una palabra que viene desde el exterior, una palabra que, bajo
la forma de la orden, el mandato, la ley, se impone c~mo pala-
bra apaciguadora.
Eso que Freud llama el conductor, cuya influencia sugesti-
va se explica por el hecho de que ocupa el lugar del ideal del yo
de los miembros del grupo, es asf equivalente de lo que Lacan
va a denominar significante amo. Este es el significante que ba-
jo ia modalidad del mandato o la sugestin ordena la vida de
los sujetos y los grupos, regula sus lazos recprocos y reglamen-
ta sus intercambios. "Una masa primaria -dice Freud- [ ... ] es
una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el
mismo, en ei lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual
se han identificado entre s en su yo" .7 El objeto del que se tra-
ta es e significante amo que, en tanto ideal, comanda las vidas
' !b.L, pg. i 15.
' Jbd., pg. 96 .
lbi., pg. 95.
' !bd.' pg. l 09.
74
y acros de los miembros del grupo humano; significame amo
que establece lo que est permitido y lo que est prohibido, sig-
nificante que responde a los sujetos por el sentido de sus exis-
tencias.
Por esto hay en Psicologa de las masas... un conjunto de te-
sis bsicas para la reflexin poltica. La ucontribucin" de Freud
a la teora poltica es su teora de la psicologa de las masas, teo-
ra que muestra el po-der ordenador y apaciguador dei signifi-
cante amo y de aquel o aquello que lo encarna. Poder ordena-
dor y apaciguador en la medida en que el enarnorarniemo es un
factor indispensable para la conformacin del grupo humano:
"[ ... ]vnculos de amor (o, expresado de manera ms neutra, la-
zos sentimentales) constituyen tambin la esencia del alma de
las masas. [ ... ] la masa se mantiene cohesionada en virtud de al-
gn poder. Y a qu poder podra adscribirse ese logro ms que
al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo? [ ... ] si el indivi-
duo resigna su peculiaridad en la masa y se deja sugerir por los
otros, recibirnos la impresin de que lo hace porque siente la
necesidad de estar de acuerdo con ellos, y de no oponrseies;
quiz, entonces, por amor de ellos". 8
El grupo se organiza a partir del enamoramiemo, que de-
pende a su ve:z. de las llamadas upulsiones de meta inhibida":
"pulsiones de amor que, sin actuar por eso de manera menos
enrgica, estn desviadas de sus metas originarias" .9 El enamo-
ramiento extendido a muchos dar por resultado a la masa,
efecto del amor de un conjunto de sujetos hacia un mismo ob-
jew: el conductor, soporte del significante amo.
La iglesia y el ejrcito son los modelos que elige Freud para
mostrar los lazos que mantienen cohesionados a los grupos es-
tables. Paradigmas de roda organizacin social, tanto en la igle-
sia como en el ejrcito es posible apreciar el papel aglutinador
del significame: "En la Iglesia (con ventaja podemos tomar a la
!bd., pg. 88.
'!bid., pg. 98.
75
 .-. 7:0.
:;~~~~~~
iglesia ca[lica como paradigma), lo rrsrno que en el ejrcito,
y por diferenres que ambos sean en lo dems, rige idncico es-
pejismo (ilusin), a saber: hay un jefe -Crisro en la Iglesia ca-
tlica, el general en el ejrci[o- que arna por igual a todos los
r.
individuos de la masa. De esta ilusin depende todo [ ... 10
El significame amo que aglucina es entonces el significame
amor, juego de palabras que es posible realizar porque no hay
amor que no est condicionado a la existencia del significante,
que a la vez que separa ordena la aproximacin de los sujetos.
Este significante, ubicado en el lugar del ideal del yo, liga a los
sujetos por medio de la idencificacin recproca y genera homo-
geneidad entre ellos: las diferencias singulares [ienden a borrar-
se en provecho del sentimienrn de pertenencia a un grupo, una
clase, una etnia, una nacin; sentimienro idntico en rodas que
permite que todos se idencifiquen entre s.
La tesis cemral de Psicologa~ las masas... es que el signifi-
cante amo, bajo la forma del ideal del yo, es condicin para el
agrupamienro entre los hombres, agrupamiemo que debe ser
emendido como esencialmenre amoroso. De esto depende la
existencia y subsistencia de la culrura porque el amor de los
otros -particularmenre de ese Otro privilegiado que es el con-
ductor o significante amo- es lo nico que asegura la estabili-
dad de los lazos sociales en la medida en que suaviz.a o anula las
diferencias y apacigua las tensiones.
El significante-amo tiene un poder apaciguador indispensa-
ble para la cultura; opera como un rasgo de idemificacin, es el
trmino que rodos comparten, la parte comn a todos quepo-
sibilita que se identifiquen mutuamente. El sentimiento de co-
munidad -de comn unidad- que vincula a los miembros de
un grupo puede surgir en ronces: "[ ... ] puede nacer a raz de
cualquier comunidad que llegue a percibirse en una persona
que no es objeto de las pulsiones sexuales. Mientras ms signi-
ficativa sea esta comunidad, ramo ms exirnsa podr ser la iden-
!bid., pg. 90.
76
cificacin parcial y, as, corresponder al comienzo de una nueva
ligazn. [ ... ] la ligazn recproca entre los individuos de la :na-
sa tiene la naturaleza de una identificacin de esa clase (med1an-
[e una importante comunidad afectiva), y podemos conjerurar
que esa c?munidad reside en el modo de la ligazn con el con-
ductorn . 11
La pulsin, el i.nconciente y el significante amo
En Ttem y tab 12 Freud seala que el grupo social se tun-
da en un saber rechazado, el saber del asesinato del padre. Sa-
ber de un crimen mtico -jams consumado- del cual todos
son culpables y estn obligados a pagar por esa culpa. Es[e cri-
men no cometido y que sin embargo pesa con un imborrable
senrirrenro de culpa sobre los seres humanos no es ms que el
paradigma del precio que el pertenecer a la humanidad impone
a cada uno.
Saber del crimen, saber que no se quiere saber: se cra[a del
saber inconciente, de aquello que el Otro no debe saber para
que la ilusin de que nada le falta se sostenga. El saber del cri-
men es pues saber de la falta en la estructura del campo simb-
lico. Hay rechazo de este saber de la falta del Otro como tam-
bin de la culpa que esto genera, rechazo constitu[ivo del in-
concienre al que Freud denomina represin primordial.
El asesinato del padre es la negativa de admitir su falta.
Muerto puede ser sostenido como padre eterno, afn que man-
tendr a los hijos por siempre coligados. El amor que sostiene
el lazo grupal es tambin: complicidad: complicidad de los
miembros del grupo para realizar el crimen y para nada querer
saber de haberlo cometido. No existe grupo social que no se
11
lb d.. p:ig. lo J.
! Sigrnund Frc:ud: uTcc:m y rnb", c:n Obras completas, Amorrorru edirnres,
Buc:nos Airc:s, 1978, vol. XIII, pg. 3.
77

apoye en la servidumbre a un padre muerro -representacin por
excelencia del significante amo- que debe vivir eternamente.
El parricidio es pues el correlato de la incompletud del or-
d:n simb6lico que determina la falta de saber sobre lo que con-
viene p_ara el goce de los sujetos. Incomplerud del orden simb6-
lico por la cual el goce slo puede definirse como la perspecti-
va de una satisfaccin absoluta, la imagen mtica de algo que
ll~nara el lugar de esa grieta. El goce es inevitablemente la pr-
dida y el padre muerto ocupa el iugar de ese hueco, iugar del sa-
ber supuesto sobre el goce.
El inconcieme es saber que no se debe saber, saber de la fa-
lla, la grieta, el hueco en el sitio del goce; saber del encuentro
imposible de la pulsin con su objero. La pulsin slo bordea
un objeto destinado a perderse, no sabe ni puede saber acerca
del objeto "adecuado". No hay objero "conveniente" porque el
goce es inconveniencia, perturbacin, rrasrorno; no hay -como
dira Lacan- relaci6n sexual susceptible de ser objeto de una es-
critura formalizada. En la especie humana no existe la relacin
sexual que se encuentra entre los animales a los que, gracias al
conocimienro que les provee el instinto, slo les basta encontrar
al individuo del otro sexo para que la relacin se efecte.
No existe relacin sexual en la especie humana y por esto, a
falta de ella, hay "condiciones de amor" 13 : como ningn sujeto
-hombre o mujer- reconoce "instintivamente" a cualquiera del
otro sexo, surgen exigencias singulares, exigencias de detalles en
el objeto sexual, detalles que puedan orientar un deseo que en
s mismo es deseo de nada, deseo de deseo.
El sujeto del inconciente se constituye entonces sin saber,
por el rechazo de un saber cuya afirmacin lo aniquilara ya que
sera afirmacin del goce donde debe preservarse la insatisfac-
cin para que el deseo persista. Por esto la pulsin ser la exi-
" Cf Sigmund Freud: ~Sobre un partirular tipo de eleccin de objero en el
hombre", en Obras completas, Amorrorru edimres, Buenos Aires, 1979, vol. XI,
pg. 155.
78
'
gencia de repetir sin descanso una prdida que mantenga al de-
seo insatisfecho. La meta de la pulsin no es el encuemro ple-
no con un objeto y esro la define como absolutamente diferen-
te del instinto: la pulsin carece del saber que el instinto tiene,
carece de l porque lo rechaza., nada quiere saber de tal saber.
Por esta falta de un saber instintivo que lo gue, el ser hu-
mano se caracteriza por una radical ausencia de orientacin que
lo hace completamente dependiente de lo que ocurre en el
Otro; dependiente en especial de rodo aquello que puede pre-
sent.rsele -desde el Otro- como una consigna, una orden, una
"palabra clave"; dependiente pues del significante amo. Dicho
en otros trminos: el sujeto no sabe lo que quiere; no lo sabe
porque para saberlo debera poseer la certeza de lo que el Otro
quiere de l y esto es imposible por la falta en este ltimo del
significante que lo hara un universo completo. El deseo del
Otro, consecuencia de su falta, es un enigma insondable; no es
posible entonces saber qu soy para l y, en tanto es l quien me
asigna identidad, no es posible saber quin soy.
Falto de identidad, todo sujeto es siempre sujero a identifi-
carse. Sujeto a identificarse con algn significante del Otro, en
particular con ese significante que el Otro le presenta rodeado
del aura que le viene de ocupar la posicin del ideal del yo.
Identificacin con el conductor -segn Freud- o con el signifi-
cante amo en los trminos de Lacan, se trata siempre de un
efecro de la ausencia de identidad que exige un significante del
Otro con el cual cubrir este vaco.
Esto es lo que le asigna al significante-amo su funcin bsi-
ca para la constitucin del sujeto y el grupo social como pilar
bsico de una sociedad cuya funcin es, a su va, presentar sig-
nificantes amos a los sujetos para que stos os asuman como
"sus" significantes, situacin que puede evitarles hasta cierro
punto que se sientan agobiados por la pregunta acerca de su
identidad.
As, roda sociedad procura cumplir su funcin ofreciendo a
los sujetos modelos de identificacin ms o menos atractivos, im-
79
ponindoles modalidades de relacin que puedan sustituir con
mayor o menor dicha a la ausencia de relacin sexual, formuln-
doles y reformulndoles constantemente promesas de sadsfuccin
asociadas con la asimilacin de ciertos valores ideolgicos, prove-
yndoles significados convencionales que puedan colmar con
sentido la brecha abierta por la falta de saber inherente a la pul-
sin. Toda sociedad, en sntesis, establece imperativos -trabajar,
producir, procrear, educarse y educar- que tienen como finalidad
evirar la anguscia que se despien:a con el surgim.iemo de las pre-
guntas ms ~o-udas sobre el ser y el deseo. Y es en virtud de los
imperacivos que la sociedad formula que los sujetos encuentran
modelos de identificacin que, con eficacia relativa, ios ponen a
salvo de los interrogantes ms acuciantes acerca de ellos mismos,
de esos interrogantes nunca acallados de los que el psicoanlisis
va a ocuparse: qu soy, quin soy, de dnde vengo, adnde voy.
Se puede afirmar entonces que Psicologa de fas 17U1.Sas... de
Freud es la teorizacin del camino que las sociedades han segui-
do en la prcrica, d camino que las conduce a la produccin del
significante amo como el eiememo que puede asegurar la cohe-
sin, la armona, la paz de los sujetos consigo mismo y emre
ellos .. Psicologa de fas masas ... es el texto freudiano en donde ei
significante amo tiene, en el grupo humano, el papel de garan-
te de la cohesin y. la paz social. Esta formulacin ser modifi-
cada diez aos despus con otro texro capital que vendr a co-
rregir parcialmente las tesis de 1920: El malestar m la cultura. 1 ~
El malestar, el goce y el supery
Es sabido que entre 1920 y 1930 se producen modificacio-
nes sustanciales en la teora de Freud: surge el concepto de pul-
sin de muerte y la as llamada segunda tpica con la aparicin
" Cf Sigmund Freud: "El malcsr.ar en !::1. cuhura", en Obrru compleuu, Amo-
rrortu edirnrcs, Buenos Aires, 1979, vol. XX, pg. 57.
80
del supery y una nueva elaboracin acerca del goce, la culpa y
el castigo. El lazo entre pulsin de muerte y supery har sur-
gir la compulsin de repeticin, el masoquismo primordial y la
reaccin teraputica negativa. Las diferencias entre Pscologla de
fas masas... y El mLZlestar m la cultura slo pueden entenderse a
la lu:z. de estos replanteamientos.
Lo su.stancialrnente indito que presenta El malestar en !a
cultura es el cuescionamiento al presunto poder aglucnador y
pacificador del significante amo. Sin negarle compierameme
esa capacidad que es -de hecho- la del lenguaje marerializado
en el orden simblico, la existencia de la pulsn de muerce -el
goce en estado "puro" no sometido al significante- con su ac- .
cin corrosiva y disgregadora implica un lnite irrebasable pa-
ra aquel poder. Lmite para el poder pacificador y armonizador
de la palabra que proviene -paradjicamente- de la propia pa-
labra por su dimensin equvoca y abierta al malemendido. Es
el significante mismo quien no deja de producir ese excedence
monstruoso, irracional, "inhumano" que habita en el corazn
mismo de la existencia humana y al que Freud denomina pul-
sin de muerte.
La existencia de la pulsin de muerte muestra que hay una
satisfaccin all donde hay ruptura del equilibrio y la escabili-
dad: en el rebasamiento de los lmites impuestos por el princi-
pio de placer, principio de equilibrio u homeostass. Sarsfac-
cin antagnica con la exigencia de bienestar que slo se obtie-
ne por la transgresin del orden que el significante impone, es
decir, en el dolor. Satisfaccin radicalmente otra que para Lacan
lleva el nombre de goce.
En El mLZlestar en la cultura Freud revela, ms que en nin-
gn otro texto, la presencia de ese goce. Lo hace mostrando el
poder limitado del significante amo para regular la satisfacci6n
dentro de un marco tolerable para la supervivencia del sujeto y
la sociedad. Poder limitado porque ms all del dominio -y los
dominios- del principio de placer queda un resto de goce no
somecido al significante. Y es este resto que escapa a la elabora-
81
cin simblica la causa ltima del malestar. Supery es, en este
texto, el nombre que recibir ese residuo de lo simblico. Nom-
bre de una paradoja inherente al funcionamiento del orden y las
rdenes: la renuncia al goce en nombre de un ideal no hace ms
que provocar un goce an mayor. Paradoja que slo puede ex-
plicarse si se recuerda que el goce es ese resto expulsado del or-
den significante, un resto que la palabra no puede asimilar
completamente n tampoco eliminar y que por esto mismo re-
torna para bloquear el funcionamiento de este orden. El su-
pery no es -como una consideracin simplista lo pretendera-
la causa de la renuncia a las satisfacciones pulsionales, tarea que
corresponde ms bien al ideal del yo, sino e! efecto de esa re-
nuncia.
Es preciso remontarse a la gnesis del supery tal como la
describe Freud para comprender la paradoja de su funciona-
miento. Esta descripcin seala que en el comienzo de la vida
no hay supery sino dependencia externa, dependencia del
amor del Otro. La renuncia a la satisfaccin de las pulsiones se
hace en este momento para no perder ese amor de Otro que es-
t en el lugar del ideal. Todo parece lgico hasta aqu, pero en
un segundo momento -siguiendo siempre el desarrollo freudia-
no- vendr a producirse lo inslito: despus de consumada la
renuncia al goce "primario" que de hecho instituye al supery,
el sujeto no gozar menos ni dejar de gozar pues gozar del he-
cho mismo de renunciar. Despus de rechazado, el goce resulta
an mayor.
Lo que Freud trata de sealar con esta paradoja es que en la
formacin del supery no interviene exclusivamente la dimen-
sin simblica del lenguaje sino tambin, y con efecros incaicu-
lables, la dimensin real del goce; no es posible advertir las pa-
radojas inherentes al supery y la moral, a la culpa y el castigo,
si no se toman en cuenta estas dos dimensiones y, sobre todo,
el peso abrumador de la segunda de ellas.
Del lado del significante el supery se constituye por iden-
tificacin: introyeccin del Otro que determina la existencia de
82
un lugar simblico desde donde el sujeto ser vigilado, evalua-
do, juzgado. Pero esta dimensin simblica del supery no ago-
ra la explicacin de sus efectos en el sujeto porque lo que Freud
advierte es que el acatamiento de las exigencias del Otro in tro-
yea:ado no evita el sentimiento de culpabilidad que habita al
sujeto independientemente de su respeto por las normas.
El sentimiento de culpabilidad es inevitable porque nada se
le puede ocultar al supery, ni siquiera los pensamientos. La
consecuencia de su instauracin es la culpa universal, presente
desde el momento en que existe un Otro inrroyecrado que lo
sabe todo y, de este modo, hace al sujeto siempre culpable. Del
lado de lo simblico el supery es esa const...ruccin que convier-
re al Otro en una totalidad sin carencia., en un Otro aue , lo ve
y lo sabe todo, un Otro persecutorio y terrorfico.
Pero este sentimiento de culpabilidad frente a un Otro con
tales caractersticas es, para el sujeto, un modo de goce. Nada
podra procurar un goce mayor que sostener la creencia de que
el Otro completo existe. El goce es por ello la dimensin fun-
damental en la conscituci6n y funcionamiento del supery por-
que con cada renuncia a la satisfacci6n pulsional que se realiza
en obediencia a sus mandatos l incrementa su fuerza. El goce
pulsional resi~ado se hace goce del supery en tariro es sacrifi-
cio del sujern en nombre de un mandato supremo. As, sin sa-
berlo, el sujeto goza donde menos lo imagina: en el lugar del
mandato superyoico. El supery6 se apropia del goce resignado,
sacrificado, y exige constantemente nuevas cuotas de sacrificio,
ofrendas con las que el sujeto alimema la gula insaciable de esa
instancia; ms se renuncia a la satisfaccin pulsional y ms se
fortalece ei supery porque en mayor medida el sujeto se sien-
te culpable y dispuesto a ia expiacin y el sacrificio.
La tesis de E! malestar en fa cultura enuncia, en sntesis, que
el acatamiento de las exigencias emanadas del orden simblico
no asegura un dominio pleno, una regulacin eficaz del goce. Si
en una primera instancia, y para asegurarse del amor del Otro,
hay una renuncia a gozar, el goce no quedar enreramenre sub-
83
sumido al poder del significante; resurgir convertido en goce
de renunciar. De modo que la consecuencia de renunciar a la
satisfaccin pulsional udirecta" es que el sujeto gozar ms y
ms por el hecho mismo de ia renuncia;.goce del sentimiento
de culpa que es reforzado con cada renuncia. El goce no se de-
ja reducir al significante y es as como lo que es eliminado de
un lado como satisfaccin pulsional reaparece por otro lado co-
mo goce de la culpa. La renuncia fortalece cada vez ms al
supery, ei sujeto se siente ms culpable cuando mayor es la re-
nuncia que efecciviza, la necesidad de expiacin se establece co-
mo un imperativo fundamental en el seno del grupo social.
Meta cultural, violencia y sacrificio
La cultura ciene una meta.: asociar a los sujetos en unidades
cada ver ms amplias fortaleciendo los lazos que los ligan. El
programa de la culrura es el programa de Eros, ese poder "que
lo cohesiona todo en el mundo".'~ Eros agrupa, congrega, re-
ne a los sujeros por medio de lazos amorosos; iazos que se esta-
blecen siempre en nombre de un ideal comn, un significante
amo. Contrapuesta a Eros, la pulsin de muerte provoca la dis-
gregacin, la ruprura de los lazos que unifican. La culrura con-
siste en el conjunto de medios "erticos" puestos en accin pa-
ra evitar el avance arrollador de ia pulsin de destruccin. Sin
embargo, otra de las paradojas que Freud seala en El malestar
m la cultura afirma que la oposicin entre Eros y pulsin de
muerte no es tan tajante corno parece pues lo que siempre se
encuentra cuando se busca cumplir el programa de Eros es la
pulsin de muerte.
Ei poder del significante amo nunca logra encauzar todo el
goce por las vas de la palabra y el lenguaje. Queda un resto no
"Sigmund Frcud: "Psicologa de: las mas:z.s y anlisis del yo, en Obras com-
pfetJU, Amorrortu c:dirores. Buenos Aires, 1979, vol. XVIII, pg. 88.
84
elaborado simblicamente que es io que Freud llama malestar.
El texto de 1930 es la demostracin del fracaso de lo que en Psi-
cologa ck fas masas ... conscirufa el resone fundamemal para la
cohesin de las sociedades: la identificacin simblica que se
apoya en el conductor y sostiene los lazos amorosos. La O[ra faz
dei conductor en tanto que padre/idealdel yo que ama a rodos
por igual posibilitando de este modo el mantenimien[Q de vn-
culos afectuosos es la imagen terrorfica, obscena, feroz del
supery que exige el goce.
La imposible armona que caracteriza al orden social es pro-
ducto de la existencia de ese excedente de goce que no se asimi-
la a las leyes simblicas y se materializa en la violencia que en-
frenta al sujeto consigo mismo y a unos contra otros. Lo que El
mastar m la cultura formula de novedoso es que el significan-
te amo bajo cualquiera de sus formas tambin manda al sacrifi-
cio del goce, al sacrificio de los sujetos como la va que posibi-
lite conservar siempre ese resto de goce.
Se trata de un imperacivo ineludible que no se jusdica ms
que su enunciacin misma: Goz,a! Ya en 1924, en EL problema
econmico del ma.soquismo' 6 , Freud seala el vnculo en ere el
supery y ese mandato que asimila al imperativo categrico
kantiano. Asimilacin pertinente si se recuerda que, en nombre
de la moralidad universal, Kant ordena la renuncia pulsional sin
advertir el goce que conlleva esa renuncia. Pero es en un rexro
de La.can, Kant con Sade 11 , donde se encuentra la demostracin
igica de que esre imperativo caregrico kantiano no es sino la
otra cara del mandamiento sadiano de gozar ms all de toda
consideracin por el bienestar, propio o del otro. La lectura de
Kant realizada desde Sade revela ia verdadera esencia de la con-
Cf. Sigmund Frcud: "El problema econmico del masoquismo", en O bras
compl.mu, Amorrorru c:dirores, Buenos Aires, 1979, vol. XlX, pag, 161
"Cf. jacqua Lacan: "Kant avcc Sadc:n, en Ecritr, Ed. du Sc:uil, Pam, 1966,
pg. 765 n<anc con Sadc:". en Escritos 2, Siglo Veintiuno c:dirores, Mcxco,
1994).
85
ciencia moral que convoca a amar al prjimo corno a uno mis-
mo: no es el amor lo que ia sustenta sino el goce de la pulsin,
lo que Freud llama la crueldad sdica del supery. Las exigen-
cias de la moral no tornan su fuerza del amor al prjilno ni tam-
poco del amor propio sino del empuje de las pulsiones: no son
ms que una variante, un desplaz.amienro de ese empuje.
En el intento de cumplir el programa de Eros, el amor, es la
pulsin de rnuen:e io que se encuentra: ia culmra, que se pre-
senta como una promesa de felicidad, lleva en sf misma el ger-
men de su destruccin. Lo que est en el horizonte de la cultu-
ra es su autodestruccin y las seis dcadas transcurridas desde la
aparicin de El malestar m la cultura parecen confirmar da a
dfa la tesis de Freud.
La autodestruccin est en el horizonte de la cultura porque
la identificacin significante y el amor que se funda en ella, sus
pilares bsicos, no son sino la transmutacin, la elaboracin
nunca totalmente exitosa de un goce que no se deja apresar en
los lmites de la palabra y el lenguaje. El sacrificio del goce no
lleva a su eliminacin: este goce expulsado, rechazado, retorna
como goce del sacrificio para tomar en el orden social el lugar
de los "efectos obscenos del grupo" que son los efectos de la exi-
gencia que impera en las colectividades humanas de producir
reiteradamente ritos ms o menos violentos de expiacin de la
falta de goce. Efectos obscenos que encarnan en el odio al otro;
al Otro identificado en aquel/aquella o aquellos/aquellas que
representan lo esencialmente diferente. Odio de la alteridad que
roma la forma de la misoginia, la xenofobia o el racismo y que
conduce hasta el holocausto de pueblos y naciones enteros.
En nombre del amor que unifica, de los "sagrados intereses"
de la humanidad, la nacin, el grupo o la secta, el orden social
exige una y otra ve:z. la realizacin de la ceremonia sacrificial que
es, simultneamente, conjuro y produccin del goce. El man-
damiento moral llevado al extremo impone la aniquilacin del
Otro, de lo Otro; tanto del Otro externo considerado respon-
sable -quien tiene que responder- del malestar como del Otro
86
del cual uno mismo es portador, de esa alteridad absoluta de ca-
da sujeto para consigo mismo que debe ser silenciada, rechaza-
da, considerada una "patologa" que la ciencia procura "sanar".
Mundo contemporneo, subjetividad y psicoanlisis
La llamada sociedad moderna es un efecto del discurso de
la ciencia, de ese discurso que surge en los siglos XVI y XVII
asociado a los nombres de Galileo y Descartes. La ciencia mo-
derna tiene corno condicin el rechazo de la existencia del goce
como un excedente que ningn discurso puede dominar. De es-
ra verdad inobjetabie que es la verdad del sujeto -o el sujeto en
su verdad- la ciencia nada quiere saber: hay una falla en todo
saber en tanto no hay saber posible acerca del goce. El discurso
cientfico re-produce as el rechazo del goce que es propio de la
esrructura del orden silnblico; rechazo absoluto de la imposi-
bilidad de saber sobre el goce en el cual se sosriene la pretensin
de ejercer un dominio absoluto.
La ciencia ha capturado el mundo por medio de la produc-
cin de un saber universal que expulsa ia singularidad, la parti-
cularidad de cada sujeto. Si lo que caracteriza al sujeto desean-
te en su singularidad es la divisin provocada por un someti-
mienro nunca completo al sistema significante, la ciencia elimi-
na de su campo esa verdad que es la del deseo para suturar la
grie(a subjetiva que sre abre. Procura as eliminar la alteridad
creada por esa divisin subjetiva.
Elilninacin radical de lo Otro para imponer el dominio de
lo mismo como dimensin universal: tal sera el programa del
discurso de la ciencia. Por esto el propsito de lograr la unifor-
midad, para lo cual la ciencia hornogeiniza el mundo, disuelve
las familias amplias, las colectividades, tiende a borrar las pani-
cularidades y las diferencias. En el horizonte se encuentra la de-
saparicin de la alteridad, ante todo la del sujeto consigo mis-
mo. El sujeto debe volverse enteramente calculable, previsible,
87
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\:J:_l;
siruacin que no puede conducir ms que a la anulaci6n de la
subjetividad que no es sino preguma por el enigma de esa alte-
ridad incalculable que ia conscituye.
El proceso de formalizaci6n 16gica que es la base del discur-
so de la ciencia pretende hacer efectivo el rechazo a la incom-
pietud del orden simblico elaborando un saber sin falla. La
consecuencia de esro es, inevitablemente, la segregacin: como
la falla no puede ser eliminada ser preciso adjudicar a algn
Otro -<ye ser .un Otro definido como externo al mundo sim-
blico, es decir, "inmundo"- la responsabilidad de esa falta. Los
campos de concentracin y los exterminios masivos que han
ocurrido en este siglo son as efectos extremos de este discurso.
El ideal del mundo moderno -ideal forjado por el desarrollo de
la ciencia- ex.ige que lo simblico forme un todo, y esta preten-
sin de constituirse como universo sin falta -sin lmites- lo
vuelve mortfero. El saber cientfico apuesta a la eliminacin de
lo que puede designarse corno el resto del proceso de constitu-
cin del sujeto en el campo simblico. Pero esta eliminacin no
podra realizarse completamente sin la del orden cultural todo.
Esta es la razn por la que ia exigencia de universalidad propia
de ese saber ha generado, hoy ms que nunca, la posibilidad de
destruccin absoluta.
Antes de la aparicin en el mundo del discurso de la cien-
cia -con sus efectos de universalizacin y uniformizacin- la al-
reridad radical del goce, lo Otro pavoroso que es el ser mismo
del sujero, rena cieno lugar en la estrucrura del poder. El amo
-en el hogar, la escuela o el Estado- era a la vez sostn del or-
den simblico y soporte de lo Otro de lo simblico. La desapa-
ricin progresiva del dominio del amo tradicional, carismtico,
y su sustitucin por una tecnocracia ms o menos annima im-
pone de un modo cada ve:z ms imperioso la necesidad de eri-
gir el amo poderoso que concentre sobre s esa alteridad vuelta
ms amenai.ame. Esta es la razn fundamental de la reaparicin
y fortalecimiento actuales de milenarismos y fanatismos religio-
sos y nacionales, as como del rechazo cada va ms violemo de
88
la alteridad representada por el Otro diferente: el extranjero, el
de nacin o cultura distintas.
A este Otro marcado por la diferencia se le adjudica ser cau-
san re de todo el mal que se identifica con la alteridad nas1mi-
lable del sujeto; l es la encamacin de un goce que, inaccesi-
ble, es causa del deseo del que nada se quiere saber pues cues-
ciona la presunta unidad del sujeto y el mundo.
El discurso de la ciencia se ha propuesto, como respuesta al
malestar, una respuesta de saber que pretende el dominio sobre
ei deseo que implica -por efecto de una formalizacin que pue-
da hacerlo previsible el riesgo de dejarlo sin causa. Esco se ad-
vierte claramente si se piensa en el lugar que la ciencia o[Qrga a
la queja: sta es ramada como expresi6n de un malestar que de-
be ser eliminado para insr:iruir ia armona, el equilibrio, la uni-
dad, sin advertirse que -desde Freud- es posible afirmar que ali!
donde hay queja se obtiene goce y que de lo que se trata es de
reconocer en ese goce la verdad del sujeto y del lazo social.
Lejos de asegurar el camino para acceder a la felidad sobre
ia cierra -el clebre camino del progreso- el afn cientfico de
curar a la humanidad de su malestar slo puede provocar ma-
yor segregacin de ia alteridad inaceptable y ia consiguienre exi-
gencia del sacrificio del Otro que tiene como finalidad silenciar
esa alteridad. Es el costo de un discurso que pretende conjurar
la verdad por medio de la formalizacin para que as pueda de-
saparecer el sntoma. Ante esta perspectiva es preciso recordar
que para Freud la verdad no se deja apresar en ninguna estruc-
tura de saber, ni siquiera el de la ciencia 18 y el sntoma es indi-
sociable de la cultura de modo que la desaparicin de uno im-
plica el mismo destino para la otra.
Esta posicin crtica del psicoanlisis frente al discurso de la
ciencia no debe confundirse con una propuesta de retorno al os-
curansmo. No hay que olvidar que el psicoanlisis es un pro-
" Cf Sigmund Freud: uEn romo a una cosmovisin", en Obras complaas,
Amorrorru edirores, Buenos Aires, 1980, vol. XXII, pg. 146.
89
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1
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ducrn de la modernidad y que su existencia sera impensable sin
la dC la ciencia porque sus tesis fundamentales afuman que un
sueo, un acto fallido o una producci6n de palabras no son fe-
n6menos puramente azarosos sino que obedecen a W1a ley.
Pero esrn no quiere decir que el psicoanlisis sea una ciencia
cuyo prop6sito consistira en enunciar leyes generales que go-
biernan la produccin de fenmenos como los sealados; su ra-
26n de ser es, ms radicalmente, reconocer la presencia de la ver-
dad en eso que la ciencia desecha en su intento de elaborar leyes
generales. As, para el psicoanlisis, es la excepcin, lo imprevis-
to, lo inasible, lo fuera de sentido que causa el deseo y que el sig-
nificante no llega a designar, lo que verdaderamente cuenta.
La insarisfacci6n, el dolor, el malestar constituyen -desde el
l
1
punto de visra psicoanaltico- el sntoma por excelencia de la
1 cultura porque ocupan el lugar de lo que, en ella, es su causa.
arque sostiene que la extraccin se dio en el comienzo. Algo
te excr:do de entrada: el goce. Goce excluido del orden sim-
b6lico que constituye la causa de que este universo carezca de
un funcionamiento "ideal". Goce que a pesar de roda -y del
afn por el todo- estar siempre ah. Imposible, de ser extrado
porque ya lo fue, pero an presente ~ese a todo, frente a este
goce la cultura no tiene otra alternaava que reconocer all su
rosrro ms verdadero.
El psicoanlisis considera que la humanidad no ~ene nada
de qu curarse, tiene ms bien que reconocer su ser mcurable.
Slo este reconocimiento puede hacer que este ser tome el lu-
gar de causa vlida para desear..2'.li
i
l1
.1

l Por esto no es posible -como se pretende desde la posicin

cientfica- hacer desaparecer la queja por medio de la deteccin
y remocin del motivo ms o menos inmediato que la ocasio-
\
nara. A diferencia de la ciencia, el psicoanlisis sostiene que \
frente a la queja no hay respuesta que pueda hacerla desapare-
cer; slo es posible que ella se reformule bajo la forma del gri-
to, la palabra, la creacin. Por esto, la apuesta del psicoanalista
confrontado a la queja no es la misma que la del cientfico.
Este ltimo se impone "curar", y entiende esto como ex-
traer, eliminar, sustituir lo que "no marcha" o "no responde". El
discurso de la ciencia ha generalizado en el mundo actual el
mandato de excraer y desechar todo aquello y todos aquellos
que son considerados causa del malestar, es decir, de la falta de
dominio sobre el goce. El ideal cienrfico es el dominio pleno
cuya figuracin es la identificacin del orden simblico con el
goce, en un mundo donde la falla habra desaparecido. Pero es-
te poder absoluto de lo simb6lico sin un [(mire real es la pesa-
dilla de un "mundo feliz" donde la alteridad del deseo se ha eli-
minado y la subjerividad ha desaparecido completamente.
'
'i El psicoanalista, por el contrario, no pretende extraer nada
1

90 91
 5

El psicoanlisis y la razn moderna

E l p<icoanli, <>, indudablemento, hmd,rn d, , mn

moderna. Sin embargo, su prctica clnica y su teora muestran
los lmites del ejercicio de la razn. El descubrimiento del in-
conciente viene a sealar ese lmite y la imposibilidad de un sis-
tema de pensamiento que pueda constituirse como formaliza-
cin que lo incluya todo.
La prctica del psicoanlisis se desarrolla a parcir del snto-
ma que, para Lacan, es tributario de lo real, es decir, de "lo que
no anda", aquello determinante de que "el mundo sea in-mun-
do". Pero al ocuparse de esta dimensin de lo in-mundo, lo no
adaptado al mundo del lenguaje y la cultura, el psicoanlisis
mismo constituye un sntoma de la civilizacin, cuerpo extrao
que, enquistado en ella, le revela su verdad reprimida.
Surgimiento de la modernidad, nacimiento de la ciencia
moderna e imperio de la razn son fenmenos nrimameme
vinculados. El punto de origen puede situarse en Descanes, es-
pecficamente en su conocido cogito: upienso, luego yo soy".
Con l se establece el predominio de la razn, que se basa en
una transferencia de responsabilidades: de Dios al hombre. Por-
que si bien Descartes nunca dej de reconocer en Dios la garan-
ta ltima, dio lugar al pensamiento moderno al plantear el co-
nocimiento como producto de la razn argumentativa. La mo-
dernidad se funda en el ideal iluminista que busca extender los
lmites de la razn por medio del desarrollo de la ciencia, lo que
posibilit que las reas dominadas por la autoridad eclesistica
comenzaran a volverse laicas. La autoridad religiosa fue progre-

93
sivamenre sustituida por una autoridad cuyo fundamento no
poda ser la fe sino el razonamiento. De hecho, ya desde el si-
glo XVIII se impusieron modos de gobierno que, aun en el
contexto de la monarqua, establean una estrecha relacin con
el saber: se trat del desporismo ilustrado, donde el soberano
gobierna en nombre del bien del sbdito cuyo conocimiento
presume poseer y con el cual lo instruye para que ste alcance
su bienestar.
. El proyecro de la Ilustracin pretender hacer a los sujetos
iguales en cuanto a sus derechos y obligaciones. Igualdad ame
la ley, un ideal de justicia que se basa en el argumento de que
todos somos igualmente poseedores de esa facultad llamada ra-
zn. Esta igualdad es correlativa del afn de producir, con el
mismo poder de la razn, un saber vlido para todos, indepen-
diente de los poderes del Estado y las iglesias, un saber con pre-
tensiones de universal y que se proclama accesible para todo
aquel que lo quiera. Esta posicin ser reforzada ms adelante
por la tica kantiana que sostiene que desde la razn prctica
cada quien tiene que actuar segn la ley moral cuyo alcance po-
see carcter universal. A esta ley cada individuo tiene que sacri-
ficar sus apetencias particulares.
La modernidad produce una modificacin de lo que Lacan
llama discurso del amo pues introduce -gracias al sostn de la
ciencia y ia tcnica- la produccin de bienes de consumo a es-
cala universal. Esta produccin crea la ilusin de dominio ple-
no por medio de un saber que no es mera especulacin sino
esencialmente prctico y utilitario. As, mientras que por un la-
do la ciencia elabora un saber universal que tender a ocupar el
lugar del amo al que rodas deben subordinarse, por el otro la
tcnica produce objetos para consumo masivo e impone un
modo nico de satisfaccin para todos.
Por esto se puede decir que el mundo moderno, el mundo
que se inicia en el siglo XVIII, es un efecto del discurso de la
ciencia. Es un mundo que se organiza con base en el saber y la
razn y se sustenta en el dogma del progreso. Este lcimo se de-
94
fine como la evolucin hacia estados de cada ve:z, mayor domi-
nio sobre la naturaleza y armona entre los hombres que pueden
alcanzarse por medio del saber. Se inicia as la bsqueda de uni-
ficacin, uniformizacin que condena y descalifica lo diverso, lo
Otro, y provoca efectos de exclusin, de segregacin, de elimi-
nacin de lo que se presenta como Otro de la razn, Otro que
obstaculiza el dominio de lo Mismo. El llamado progreso es co-
rrelativo del desarrollo de un mercado nico que unifica gustos,
preferencias, opiniones, juicios. La razn como garanta de or-
den y estabilidad en el mundo tiene que lograr la construccin
de un universo homogneo: es preciso lograr la uniformidad,
borrar las parricularidades, las diferencias, todo aquello que pu-
diera limitar su poder. El sujeto de este mundo racional tiene
que ser enteramente calculable, previsible: no por casualidad las
llamadas disciplinas upsi" que van a ocuparse de la previsin, el
control, la modificacin de los comportamientos, surgirn con
la modernidad. El sujeto tiene que ser funcional, operar eficaz-
mente como un engranaje perfectamente ajustado en l~ maqui-
naria social. Aqu est el punto ciego de toda racionalidad que el
descubrimiento freudiano pondr de manifiesto: la subjetividad
no es medible ni cuantificable porque la experiencia humana tie-
ne como basamento lo imprevisible, lo que escapa a todo con-
trol, a todo intento de medicin y dominio.
Las ciencias, segn una definicin de diccionario, son "un
conjunto de conocimientos y estudios poseedores de valor uni-
versal, caracterizados por un objeto y un mtodo determinados
y fundados en relaciones objetivas verificables". La modernidad
pretendi aplicar este criterio no solamente para el estudio de la
naruralez.a sino del sujeto mismo. La expresin "ciencias huma-
nas" no deja de ser contradictoria en su formulacin misma
pues una caracterstica bsica de la ciencia es la exclusin del su-
jeto. La ciencia exduye al sujeto de su campo precisamente por-
que la objetividad es problemtica cuando el objeto es el sujeto
mismo o la interrelacin entre sujetos.
De hecho Freud aludi a la existencia de tres profesiones
95
 imposibles: gobernar, educar, psicoanalizar. Se trata de tres ac-
cividades en las que existe siempre, en la medida en que hay una
relacin entre sujetos, un pllilto ciego que escapa a toda medi-
cin y a roda previsin. Ahora bien no es esta imposibilidad la
que est en juego siempre que el sujeto est implicado?, no se
trata de la imposibilidad de saber de eso que en el saber es siem-
pre un agujero?
Se puede decir que la ciencia pretende negarlo, de ah las
paradojas que no deja de presentar. La ms notable de stas es
quiz la relacin que ella mantiene con Dios. La revolucin
cientfica de la modernidad pretendi insciruir el reino de la ra-
zn, pero no solamente no elimin cierto elemento irracional
de su campo sino que mantuvo la creencia en un Dios al que
los ciemficos no han dejado de recurrir. Es el caso de N~on
quien, a pesar de guardar silencio sobre la causa de la ley de gra-
(
./
vedad por no tener experiencias o fenmenos que permitan de-
terminarla, no dej de pensar que Dios era el agente de la gra-
vedad. As, hizo coexistir un conjunto de principios matemti-
cos que explicaran el fenmeno con la idea de la presencia de
una potencia suprafsica, un Creador como la causa no formal
de la gravedad.
Podra pensarse que se trataba de un momento prirnicivo de
la ciencia. Sin embargo ya en el siglo XX, los desarrollos de la f-
sica cuntica generaron un debate entre Einstein y Born en el que
la cuestin de Dios vuelve a raz de la indeterminacin cuntica.
Corno sta no puede darnos ms que la probabilidad de un even-
to, pero no su certeza, surgir la pregunta por la existencia y el lu-
gar de Dios. Para Einstein esa indeterminacin niega a la divini-
dad, de all su frase clebre: "Dios no juega a los dados", a lo que
Born responde de una manera que protege la existencia de Dios:
"Si bien Dios construy el mundo como un mecanismo perfec-
1 to hizo suficientes concesiones a la imperfeccin de nuestro inte-
l lecto para que lancemos los dados con una probabilidad no des-
deable de ganar". De este modo, el punto oscuro de ia razn
siempre podr dar lugar a la presencia de un Dios.
96
Incluso el propio Hawking, que se dice ateo, indica al final
de su libro La historia del tiempo que si encontrramos la res-
puesta al porqu del universo, la razn humana habra criunfa-
do de manera definitiva pues conoceramos entonces el pensa-
miento de Dios. Con esto se observa qu.e, no obstante que el
discurso de la ciencia se esrructura como una consuuccin que
rompe con la idea de cualquier revelacin, el cientfico busca
ese Ouo del Otro garante ~e la certeza que sus mismos halla7.-
gos y elaboraciones ponen siempre en cuesrin . Por esrn recor-
na siempre ei rema de Dios, de tal manera que hay un Otro
convocado por el cientfico que no es sino la negacin de esa
falta del Ouo que el psicoanlisis concibe como ausencia de ga-
rantas.
Precisamente por esto el psicoanlisis se ocupa de eso que
en la ciencia es el desecho, lo real, "lo que no anda", aquello
que, dice Laca.o, hace que "el mundo sea in-mundo". Esrn es lo
que escapa a la formalizacin, lo desmedido, lo que excede a ro-
da medida. "El sueo de la razn produce monstruos" , deca
Gaya. Estos monstruos del sueo, el acto fallido, el sntoma, de
lo que no obedece a la lgica y lo razonable, son el objern que
el psicoanlisis rescata para que el sujeto recono2ca en ellos su
verdad que es la de la satisfaccin gozosa que encuentra en su
sufrimiento y su pesar.
Sin embargo, pese a que su descubrimiento pona al desnu-
do las ilusiones de la cientificidad, Freud no dej de alenrar ex-
pectativas en hacer del psicoanlisis una ciencia, y aunque su
empresa constituye un cuestionamiento radical al dominio de
la rain, no dej de confiar en los poderes de esta ltima. As
es como en 191 O, en un artculo titulado Las perspectivas ji.ttu-
ra.s de la terapia psicoanaltica 1 afirma, con inocultable optimis-
mo que la "auwridad" y la "enorme sugestin que emanan de
la terapia psicoanalt:ica" obraron hasta ese momenrn contra el
' Sigmund Frcud: "Las perspectivas futuras de la terapia psicoanaliuca" , en
Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. Xl, pgs. 138-140.
97
psicoanlisis, pero su esperanza es que, como todas las verdades
fueron a la larga admitidas - "siempre ha sido as hasta ahora"-
lo propio suceder con el psicoanlisis. La difusin del psi~oa
nlisis, agrega, hara conocer al conjunro de la hwnarudad
aquello que denomina "el sentido general de los sntomas" y as,
lo velado en ellos sera de pblico :onoci.mienro encontrndo-
se el neurtico carente dei utilaje que le haba permitido ocul-
tar, hasta el momento, "sus procesos psquicos". De este modo,
concluye, "la condicin de enfermo se volver inviable".
En todo esto hay un evidente error de apreciacin porque
eso que Freud llama "efecro univers~ de nues::ro ~~!" resul-
ta una confusin entre el saber tenco del ps1coanlislS y el sa-
ber del inconciente que, por definicin, puede ser dominado
por el saber terico, de modo que aun cuando tod~s .con~cieran
lo que el psicoanlisis posrula, no dejaran de ex.1mr el ::icon-
ciente y sus efectos. Por otro lado muestra la pretens10~ de
Freud de hacer del psicoanlisis una ciencia con efectos univer-
sales olvidando el hecho de que los sujetos son singulares Y por
esto no podran hacer nada contra su.s sntomas a~elando a :in
saber universal, con las caractersticas de universalidad propias
de la ciencia.
Esta confusin predomina en la enorme difusin que el psi-
coanlisis ha tenido en la cultura y en la absorcin que sta ha
hecho de l. Se puede decir que este proceso ha contribuido de
manera importante a fortalecer lo que Lacan llama el "rr:uro del
lenguaje", que no es sino la materializacin de la cre~~c1a e~ un
Ouo consistente que a todo puede brindar un senado univer-
sal e incuestionable, creencia que impide confrontarnos con lo
singular que, ms all del sentido, pu~de to~ al si~sencido ra-
dical que funda a cada quien en su d1ferenc1a,,espe:mca. _ una mujer en el momento del coito, las operaciones de cambio
En realidad, ese equvoco "sentido general , umversal, sona-
do por Freud para el futuro del psicoanlisis.se h~ e~carnado en
el desarrollo de la ciencia y sus consecuencias tecnicas que lle-
van a la propuesta de adorar corno f~ciches y go~ ~e, los innu-
merables gadgets (artilugios) producidos con la ilus10n de que
98
con ellos se puede eliminar el malesra.r en la culrura. La impre-
sionante e ilimitada oferta de gadgets mantiene ocupados a los
sujeros en la creencia que en alguno de esos fetiches est la feli-
cidad negndose as la posibilidad de que algo falte; el llamado
z,apping televisivo resulta un ejemplo paradigmtico de esto: ob-
jetos que cienen que reemplazarse a una velocidad inslita por
sujeros que en la bsqueda de ese mtico objeto se aislan del la-
zo social.
De ahJ que la oferta tenga que ser Light a fin de no penur-
bar ia fcil ingesta del individuo con el riesgo de provocarle, co-
mo ltima resistencia, algn cipo de anorexia mental que lo ex-
cluya del mercado de consumo. Oferta de todo cipo de produc-
tos light o diti con la consecuencia de que hay cada va ms in-
dividuos que presuntamente conocen poco y nada de muchas
cosas y con esto tienen lo suficiente para reciclarse en el discur-
so corriente que gira en redondo sobre los mismos temas.
La oferta surgida del campo del la ciencia y la tcnica parece
destinada a permitirle al sujeto sobreponerse a los lmites del
cuerpo y la existencia, a lo que Lacan llama lo real como ese im-
posibie inherente a la existencia del lenguaje. De este modo, pa-
ra todo aquello que puede significar la presencia de lo real, la
ciencia parece tener la receta exacta para eliminar sus efectos y
asegurar una felicidad total: para la enfermedad, los imperativos
surgidos de investigaciones inobjetables que ordenan la vida sa-
na y natural; para el envejeci.miento, el lifting; para la obesidad,
la liposuccin; para el rgano colapsado; el uansplante; para el
temor a la muerte, el logro de una longevidad indita aunque
fuese por medio del recurso de conectar el cuerpo inerte a un
conjunto de aparatos; para fantasmas como el de Schreber de ser
de sexo; para la menopausia, la esterilidad, el celibato, el matri-
monio homosexual: los bancos gencicos, los embriones conge-
lados, la inseminacin arcificial, la fecundacin in vitro; para lo
irremediable de la muerte, los proyectos de clonacin cuya reali-
zacin quiz ya sea ingobernable; para la anguscia ante las posi-
99
 bles imperfecciones de la descendencia, la ingeniera gencica, la
dilucidacin del genoma humano y su manipulacin intrusiva,
la eugenesia; a la rnuen:e siempre incomrolable, la eucanasia.
La lista podra hacerse ms extensiva, pero lo que inceresa es
desracar el rasgo comn de rodas estas proposiciones: la idea b-
sica de que todo malestar puede eliminarse o evitarse y la vida
puede transcurrir sin la menor censin. Se deja de lado lo que
Freud sealaba en 1930: el malestar es consrirucivo de la cultura
y no es un malesrar circunstancial, es condicin de existencia pa-
ra el ser humano que es un ser eternamente en falta, ser de deseo,
una dimensin que no puede ser cientficamente regulada..
No se uara, sin embargo, de oponerse a los avances cient-
ficos sino de advenir que el afn de dominio que los caracceri-
za conduce a borrar al sujeto en su especificidad singular. El xi-
to de la ciencia en el mundo contemporneo se debe a la pro-
mesa de felicidad que est en su base, pero lo que se llama "do-
lor de existir" que es inherente a lo humano no se contrarresta
con sus logros. Estos tienden ms bien a producir una comuni-
dad cada vez ms global -organizada en mercados comunes- de
I
individuos aisiados y con cuerpos reciclables, comunidad inun-
dada por un discurso con pretensiones de universalidad y ver-
dad incuestionables y con los productos de la tcnica en todos
los confines del planeta.
En este contexrn de uniformiza.cin y globalizacin se im-
pone paradjicamente el imperacivo superyoico massmeditica
que ordena "s t mismo". Esto sera vlido pensado en sf mis- estados de los EE.UU., echar a los hombres de un puntapi e
mo de no ser que esce "ser uno mismo" resultara de acatar la
exigencia de Otro, negando as que el proceso de subjecivacin
exige asumir en primer trmino, para cuestionarlo despus, que
slo es posible ser inscribindose en el campo del Otro para ha-
cer propio el lenguaje de ste como paso previo ineludible para
roda separacin. El discurso dominante que los medios repro-
ducen al infinito conduce a la negacin de la deuda ineludible
del sujeto, lo que permite entender que ya en los aos '60 La.-
can se refiriera al creciente ascenso y violencia de los procesos
100
de segregacin que en el siglo XX han llevado al exterminio ge-
nocida radical, al extremo de que la eliminacin incluye el ca-
dver mismo. Los hornos crematorios del nazismo y las desapa-
riciones en diversos pases son el tescimonio. Afirmar el ser a
partir de la negacin, la aniquilacin del Otro, con el consi-
guiente rechazo de ia deuda para afirmarse en el narcisismo de
un yo que asume el presunto dominio con el precio de la vio-
lencia destructora ser la consecuencia de ese mandaro cal corno
es presentado.
Se podra afirmar que, con la cada de las utopas del pro-
greso en su versin liberal o marxista, con la desaparicin de los
grandes proyectos sociales de "liberaci6n" y construccin de
mundos ideales, con la desconfianza creciente hacia [Qdo dis-
curso polcico, se ha ido consolidando en las sociedades la con-
signa narcisista de afirmar el yo obedeciendo al manda[Q de
mantener y fonalecer un lazo cada vez ms estrecho con "los
iguales" inmediacos. Pero este lazo, para perpetuarse, exige una
premisa paranoide que io sostenga: segregarse para defenderse,
atacar a quien se le atribuye la responsabilidad del propo me-
noscabo, usar la queja, el lamento, la querella constante. As es
como van a generarse tribus urbanas que se organizan con base
en el principio de la "pequea diferencia" que seala corno m-
ximo enemigo al vecino. Un ejemplo de esto puede hallarse en
cierra versin del feminismo que formula esta verdadera pro-
puesta concentracionaria: "La idea es poder evacuar dos o tres
instalar al slo mujeres y edificar una suerte de Muro de Ber-
ln alrededor, para que las mujeres no rengan que estar ms en
contacto con los hombres". 2 Se era ta de luchar por reivindicar
el "derecho de las minoras" o por sostenerse, en cuanto mino-
ras pro-ghetto, en el encierro de la presunta pureza exterrni-
nante del diferente?
' Cirado por Roberro Harari en: Psicoandlisis in-mundo , Ed. Kargieman,
Bue.nos Aires, 1994, pg. 96.
101
 Hablar de pureza y de rechazo de la diferencia y lo diferen-
te evoca la religin en la medida en que sta, con su mxima
susceptibilidad a la pequea diferencia, canaliza actualmente de
un modo importante la pasin del odio al difereme. Se puede
en este sentido hablar ya del fracaso de ia expectativa freudiana
expuesta en El porvenir de una ilusin de sustituir el fanacismo
de la religin por las luces de la razn. Habra en esro ms bien
cierta ilusin de la religin de la razn, religin "progresista" de
intelecrn que es sostenida por el creador del psicoanlisis en
contraposicin a la religin oscurantista de la fe.
Lo sucedido desde 1927 hasta nuestros das desmiente
completamente el pronstico freudiano, al punto que cabra
preguntarse si en la actualidad, en ve:z. de asistir a la decadencia
y rei:roceso de la religin, sta y las inmejorables sectas de ndo-
le mstica que surgen cada da no se hallan en franco avance. El
auge de los fundamentalismos e integrismos muescra el valor
que para las coiectividades tiene un discurso con pretensiones
toi:alizadoras que provee de fundamentos inobjetables para que
el creyente pueda saberse amado como hijo por la divinidad y
sus representantes, con un grado de cerreza tan violento que lo
lleva incluso a su inmolacin en nombre de ese Dios y sus vica-
rios. El lado obsceno y feroz de la religin as corno de otras
ideologas ms o menos homlogas lleva a la satani.zacin del
vecino de credo y/ o raza en un intento de hacer de la diferencia
una toral indiferencia, es decir, la anulacin rotal del diferente.
El mandare de "ser uno mismo" con absoluta prescindencia del
Otro est en la base de la proliferacin de las sectas, los grupos,
las capillas regidas por lderes paranoicos "iluminados" que
ofrecen "soluciones" mgicas a un malestar cuyo origen tiene
que buscarse ms bien en la definicin de la condicin huma-
na misma. En realidad, estas "soluciones" no consisten ms que
en el fortalecirn.ienro de una subordinacin absoluta a deres
presunramemeinfalibles que toman el lugar del Padre Ideal in-
cuestionable para confirmar as aquello que sealaba Freud en
Moiss y la religin monotesta: "Sabemos que en la masa de se-
102
res humanos existe una fuerte necesidad de tener alguna auto-
ridad que uno pueda admirar, ante ia cual uno se incline, por
quien sea gobernado y, llegado el caso, hasta maltratado [. .. ].
Esta necesidad proviene de la aoranza del padre". 3
En este semido, no hay una oposici6n radical entre religin
y ciencia pues ambas traen de diferente manera la perspectiva
de ese "ms all" que el ser humano procura alcanzar a partir del
hecho de que su ~ondicin de criatura del lenguaje lo condena
al lmite y la restriccin. La religin en una vida ul_rrat~rrena'. la
ciencia en esta vida. Pero es la incomplerud consmunva quien
genera la ilusin de un estado ideal .de completud que, ,de dife-
rentes maneras la religin y la ciencia promeren . De ah1 que no
resulte sorprendem:e el auge que ambas, de manera s~multne~,
nos muestran, y que, no obstante sus aparentes y abismales cli-
ferencias, puedan coexistir perfectamente. . .
Ahora bien, no obstante ese auge de la c1enc1a, estamos en
un momenro histrico en ei que -a diferencia de hace un siglo-
disi:intos y coincidentes i:estimonios nos seala al progreso co-
mo una ilusin, una idea calda en el descrdito rotal. El con-
cepto mismo de progreso surgi como la perspectiva de u,n
avance paulatino e inexorable hacia un _estado de plena armorna
el que negara que siempre, como lo dice Lacan, cuando se ga-
na por un lado se pierde por otro. Pero como generalmente no
se sabe io que se ha perdido tiende a creerse que slo se gana.
Ya Freud, en El malestar en /.a cultura sealaba los grandes cos-
tos que representaban para la humanidad los progres~s de la
tcnica. Ser entonces necesario preguntarse lo que se pierde ca-
da vez que un progreso cientffi_co ~ tcnico nos deslumbr,a con
su apariencia de logro extraorclinano. De este modo podnamos
preguntarnos qu puede haberse perdido o qu~ puede llegar a
perderse con una de las manifestacion,es. ms i~porrantes del
"progreso" que se ha impuesto en los ulnmos anos: la llamada
' Sigmund Freud: "Moiss y la religin monordsra", en Obrw compl.eras,
Amorron:u cdirorc:s, Buenos Aires, 1979, vol. XXIII, pg. 105.
103
"navegacin" por las redes de las "autopistas" informticas he-
cha posible por medio del lnterner.
Como con ouas conquistas del llamado progreso, la "nave-
gacin" promete acceder a un ms all que presenta al imagina-
rio social como un viaje de vastos alcances, viaje que parece des-
bordar fronteras que hasta hace muy poco nos limitaban. As,
parece hacer realidad aquel "sentimiento ocenico" del que Ro-
main Rolland le hablaba a Freud mosundolo como testimonio
de una comunidad con el todo trascendente y fuente de una in-
tensa fe religiosa y una vivencia de eternidad.
Ya algo de este propsito se inrenr llevar a cabo en aquella
otra "navegacin" que fue la navegacin espacial. Esta lanz al
espacio varias expediciones que llevaron un nombre de induda-
ble raz religiosa: "misiones". Quienes fueron lanza.dos al espa-
cio sideral iban con la misin de enconuar alguna respuesta que
permitiera -como a los antiguos misioneros de la fe- establecer
algn tipo de comunidad con otros que pudieran responder.
Pero en nuestros das da la impresin que este cipo de viajes
tienden a ser sustituidos por la navegacin informcica que
auaviesa un ciberespacio generador de imprecisables comuni-
dades virtuales. El ms all se ha si ruado ahora en el ms ac te-
rreno, tal va porque nadie ha respondido desde la luna, Mar-
te, Venus o cualquier otro planeta de nuestra galaxia, y cuando
no hay respuesta desde un iugar definido, el hablante pierde su
inters, su empuje decae, abandona el proyecto. En cambio,
una conectividad digital inmediata, sin el ciempo y el espacio
como barreras, con la certeza de obtener respuesta desde cual-
quier otro lugar por parte de un interlocuror desconocido y pu-
diendo inclusive preservarse el anonimato de los participantes
resulta un hallazgo fascinante.
En la nueva navegacin no se trata ya de enuar en contac-
to con algn hipottico marciano inhallable sino con otro ha-
blante y/o con sus producciones, aun cuando stas se encuen-
tren sujetas a la relatividad, a la falsificacin, a la duda sobre su
veracidad. Todo esto se hace posible sin el menor desplazamien-
104
ro fsico, sentado frente a un monitor, con un redado y un ra-
tn, desde la comodidad del hogar -corno suele decirse- y a sal-
vo de ia "ingravidez" del espacio estelar. Con el Incemer el
hombre se convierte en un verdadero nmade inmvil que pue-
de viajar miles de kilmetros sin moverse de su silla. Es es ro un
progreso en rodos ios sentidos? Fray solamente ganancia) Qu
ser lo que se ha perdido o se est perdiendo si se acepta que
ningn logro es posible sin prdida?
Para tratar de responder habra que pensar en primer rrmi-
no en el cuerpo, ese cuerpo ergeno que solamente puede exis-
tir en el contacto con otros por medio de miradas , palabras, ca-
ricias, abrazos o besos. Qu queda de este cuerpo condenado
al aislamiento ame la pantalla y al que se le impone el manda-
to superyoico justificado en razones sociohiginicas del "sexo
seguro"?'
En segundo crmino habra que preguntarse en romo al de-
seo: Qu se har de ste cuando con slo tocar algunas cedas
podemos ser inundados -va "autopisra" cada vez ms veloz-
por un "men" informtico digno de un festn que se asemep
a una comilona? El intento de llenarnos hasta el hartazgo, has-
ta colmar cualquier falta, no podra llegar a provocarnos como
reaccin una verdadera anorexia, que sera el ltimo refugio pa-
ra un deseo que no quiere tanta satisfaccin porque esto signi-
ficara su desaparicin?
Son solamente algunos cuestionarnienros que nos llevan a
pensar que si casi todo en el marco de la avanzada modern 1dad
que vivimos tiende al cierre, el lleno, el colmamienro, la res-
puesta del lado del sujeto no podr dejar de ser el sinrnma co-
' En escc sentido, la revisca Qua en su nmero 36 de ocmbrc del 2000 in-
forma en la pgina 44 que "ya =isrcn disposrivos que simulan la pr.icc1ca del cai-
co :i. distancia con orra persona a rravs de Inrerner". Uno de ellos se llama Fuck
U-Fuck Me y se le describe as: cada persona acopla sus genirales a una unidad de
hardware -que debe comprarse- cancerada con orra a rravs de una pagina de n-
remer graruita, de forma que sus movimientos se uansmiran. Informa la pgina
web a la que hay que dirigirse: www.fakme.com
105

mo manifestaci6n de un saber inconciente que ser siempre re-
fractario a cualquier inrenro de aplastamiento. La grieta subje-
tiva, fuente de todo dolor pero tambin de roda creatividad,
siempre resistir la pretensi6n de una sutura.
Todo ocurre como si el mundo contemporneo organiza.do
por las tecnociencias pretendiera llevar hasta las ltimas conse-
cuencias aquello que para Freud era el fundamento de la huma-
nidad: ceder sobre el deseo, buscar la plena satisfaccin, recha-
zar la falta. Se traca de una tica muy particular que podra de-
finirse corno inherente al supery. ste impone al sujew un im-
perativo de pureza y ex:piaci6n: sostener al Otro, que es el siste-
ma simb6lico que nos hace sujetos, como un Ouo exento de
falta, sin fallas, complete. No curnpr este mandato se castiga
con el sentimiento de culpa, efecto de la imposibilidad de res-
ponder a tal exigencia. Para el supery la prdida no debe exis-
r:ir y por esto las ilusiones que los avances tcnicos generan lo
hacen an ms presente. Ms all de sus beneficios, la tcnica
engendra ilusiones que retienen a los sujetos para que no reali-
cen el camino de su deseo. La modernidad, con sus _a\'.ances
cientficos y tcnicos, se ha propuesto como meta curar a la hu-
manidad del malestar. Pero ste no puede considerarse mera-
mente circunstancial, producro de un determinado sistema so-
cial o de la insuficiencia de los conocimientos. Es de orden es-
tructural, producto de la falla inherente al orden simblico, fa-
lla sin la cual este ltimo no podra existir. Es la falla de la que
puede surgir roda creatividad, todo decir indito y novedoso.
De ah que la crtica de la modernidad no deba tomarse co-
mo el imento de retorno a alguna clase de oscurantismo. El psi-
coanlisis mismo no hubiera surgido sin las luces proyectadas
por el nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna, pero lo
que l revela es ese fondo oscuro de angustia y dolor que sub-
yace a roda formacin cultural, a roda realizacin humana. An-
gustia por el hecho de que el deseo nos confronta con lo impo-
sible de reconocer, la herida incurable de la subjetividad.
Sin desconocer su origen en el campo de la ciencia, el psi-
106
coanlisis se coloca a contracorriente de lo que los saberes ofi-
ciales promueven, pues lejos de inducir la ilusi~n d~ alcam.ar u~
esrado de completud convoca a hacer la expenenc1a de la fragi-
lidad subjetiva, fragilidad derivada del hecho de que el Otro ca-
r ece de respuesta ltima ante el enigma del deseo y que ste .so-
lamente puede sostenerse en la r_nedida en que l~ cen~ ir_n-
puest:a.S por cualquier orden s~c1~ revelan s~ caraci:er duson~.
El deseo vendr as a romper ilus10nes paralizantes en la medi-
da en que someten a un mandato superyoico de desconocer ro-
da falta para engendrar ouas que reconozcan en la falta su po-
sibilidad de existir, en un proceso interminable en el que lo ver-
daderamente valioso es el acto mismo en que el sujeto con su
propia falta puede crear. . ,
Al postulado de la modernidad contemporanea que plan~ea
la posibilidad de alcanzar ~ esta~~ ideal en el que la prdida
habra desaparecido, el ps1coanl1S1s puede opone~le el ~alar
esencial de la prdida, sin la cual nada nuevo podna ser d1cno
o creado.
Ms all de la eficacia de la ciencia y la i:cnica, cuando se
uata de lo humano subsiste siempre algo desconocido, un pun-
to ciego que escapa a roda medicin y a ~oda ~r-~isin . Es lo
que se puede llamar el efecto sujeto. El ps1c~anhs!s, a ~~eren
cia de la ambicin cienfica, no elude esta dimensi6n ni inten-
ta someterla a con crol; por el contrario, renunciando a rod~ pre-
tensin de poder crea las condiciones para que, en el d~spliegue
de la palabra, advenga d saber inconciente que es precisamente
el de lo excesivo que no se deja apresar.
Por esto, el saber del analista difiere completamente del que
puede poseer el cientfico o .el t.cnic_o. No ~e sabe~ lgico que
remite el enunciado a una s1gmficac16n preClsa y fip; es un sa-
ber que no se sabe, saber del enigm~ del sujet~ dividido entre
lo que cree decir y aquello que ef~cnvament~ dice. Es un saber
que se arcicula entonces en l~ g_netas del discurso, en lo_s tro-
.
piezos que indican una enunc1ac16n que rebasa los enunciados,
en las fallas, lapsus, olvidos, sueos y sntomas.
107
 . (~

Es[e s~er del inconcienre impulsa al sujeto a repetir, du- 6

rante. s_u_ vida, los m.ismos libreros con mscaras diferentes. La
repenc10n lleva al sujeto a cuestionarse por sus r..zones, pudien-
do evenrualmenre convoc:arse a otro -el analista- del que se su-
pone conoce los resortes ocultos del comportamiento. El suje-
La religin, lo sagrado
to a~ude a que se le explique el porqu de algunos de sus pen- y la estructura del sujeto
samientos
u
o acros,
,.,
buscando un sentido para alcanzar cl d om1_
rno. racional . 5111 embargo, Freud pudo advertir que revelar al
p~c'.enre la presunta significacin de sus sntomas slo causa un
~1v1o pasaje~o. El sujern busca y repite ese sufrimiento del que
dice q,uerer Irb:rarse_; se empea en conservarlo porque encuen- L a modernidad ha tendido a concebir la religin como
tra al11 una saasfacc1n paradjica..
una accirud irracional, slo explicable como un modo de com-
Por esrn el psicoanlisis no est destinado a adquirir un sa- pensar las miserias socioecon6micas o psquicas de los hombres.
ber que asegure la plena_armonfa del sujeto con el mundo. Nin- As para Marx es el "llanto de la criatura oprimida", y para Freud
~n sa~er po~_a eliminar el saber del inconcienre que en su in- una ilusin que compensa al hombre de su desamparo psqui-
sistencia repenuva manifiesta la inevirabie ausencia de armona co', ilusin sin la cual el hombre no podra sobrellevar la vida
e~ es~ relacin. Pero si este saber de la absoluta armona que la con rodas sus dificultades.
c1enc1a pretende alcanzar
. es inPV;stenre
~"" , 1o que s1' pue d e ex.isar
Estas explicaciones, ms all de su valor, no abarcan la roralidad
es ~l acto de un su1ero que, perdiendo algo, puede ganar re- del fenmeno religioso. Hay que recordar que el m.ismo Freud lo
. cr~dose, refundndose y transformndose por efecto de este ubica, en B malestar en fa cultura, en la base m.isma de la cuicura.2
mismo acro. _Este a~ro por el que el psico<llisis apuesta hace Por otra parte, el trmino cultura proviene de "cultivo" que signifi-
un~ marca, singular1z.a, abre la posibilidad de la palabra indi- ca el ejercicio de un culrn: toda cultura tiene como raz el culto.
~' inesperada. As hace nacer siempre al sujew all donde la rc- Es Hegel, en su Filmofla de la religin, quien sostiene que
n1ca contempornea lo relega al rango de un demento medible aquello que otorga su especificidad al hecho religioso es el cul-
o cuanrificable ..6
ro, de modo que no puede haber religin si aqul deja de exis-
tir. El culto religioso, con toda su estructura ceremonia y ritual,
consriruye la dimensin ineludible de la religin, la base misma
de todo lo que conforma el hecho religioso, induidos sus com-
ponentes doctrinales.
En este aspecto hay en el pensamiento de Lacan una clara

' Cf Sigmund Freud: uEI porvenir de una ilusin", en Ohras co mplttas,

Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI.
' Cf u El psicoanlisis en d malesrar en la culrura", en este mismo volumen,
pg. 2.

108 109
. 1
!
 ~;: :
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ro en saber sobre ella y en mayor medida ser atrapado alli. As
puede encenderse que no slo quien cumple con la Ley est so-
metido a ella; cambin quien la rransgrede porque al quebran-
tar las disposiciones que aseguran el lazo social cumple cabal-
menre con el mandarn de goce.
El senrirniento inconcienre de culpa, es decir, ese goce dcl
Orro del que el sujeto tiene que hacerse cargo y por el cual es
siempre pecador, es as el punto en el cual la Ley en su dimen-
sin de supery puede morder y re-morder al sujeto. Para apre-
ciar de qu manera, basta con citar las palabras del gran escri-
tor, que pueden decirlo con exrraordinaria maestra y claridad:
"Todo hombre, respondi Dios, en tono de quien da una lec-
cin, sea quien fuere, est donde est, haga lo que haga, es un
pecador, el pecado es, por as decir, tan inseparable del hombre
como el hombre se ha hecho inseparable del pecado, el hombre
es una moneda, le das la vuelta. y ves el pecado. [ ... ]la nica pa-
labra que ningn hombre puede rechazar como cosa no suya es
Arrepinrete, porque todos los hombres cayeron en pecado,
aunque slo fuese una sola va, tuvieron un mal pensamiento,
infringieron una cosrumbre, cometieron un crimen mayor o
menor, despreciaron a quien los necesitaba, faltaron a sus debe-
res, ofendieron a la religin o a sus ministros, renegaron de
Dios, a esos hombres no tendrs que decirles ms que Arrepen-
tos Arrepencos Arrepentos". 3 '.2'.:D
"Jos Sararnago: El Evangelio se;njaucrto, Ed. A.lfuguara, Mxico, 1998,
pg. 43 J.
152
8
Crmenes y pecados:
quin est exento de culpa?
Hay imponant" rn20n" parn induic "' pdkula en
un ciclo de cine que aborda el tema de la violencia. Las reflexio-
nes que se realizarn a continuacin intentarn exponerlas.
Crmenes y pecados es la primera pelcula de Woody Al len en
la que se puede encontrar un verdadero equilibrio en la oscila-
cin realista enue elementos cmicos y dramricos. Anreror-
mente, este director haba filmado sus clebres comedias, por
un lado, y algunas pelculas llamadas "serias", por otro, como
Interiores (!nteriors, 1978) y Septiembre (September, 198 7) . Cr-
menes y pecados aparece corno la primera pelcula donde puede
encontrarse una perfecta combinacin de ambos gneros, don-
de ia trama puede pasar de manera magistral de las secuencias
ligeras -con su pico (crtico?) humor- a lo melodramrico-
alegrico en un estilo claramente bergmaniano.
Comedia y drama configuran un paralelismo en comrapun-
ro, en una pelcula que est hecha de contrapuntos. El princi-
pal se establece entre las dos historias que en apariencia son in-
dependientes. Una es la de Juddah Rosenthal, ex.itoso oftalm-
logo y presunto fnrropo y benefactor que lleva una doble vida
porque, adems de tener una relacin con una mujer -Dolo res-
al margen de su matrimonio y familia, ha realizado cambin
unos manejos financieros un tanto turbios. La otra es la de
Cliff, un realizador de documentales, muy bien intencionado
por los tpicos que intenta abordar pero sin xito en su accivi-
153
dad. Estos dos hombres parecen colocarse en las antpodas y sin
embargo hay una serie de interesantes semejanzas entre ellos.
En este contrapunto bsico enrre los dos personajes se des-
liza una sutil reflexin en torno a ia violencia. De una violencia
que, ms all del crimen que se comete en la rrama, es inheren-
te a las relaciones imerhumanas, violencia propia de un mundo
regido por lo que, en clara alusin al cine de Bergman, podra
llamarse "el silencio de Dios".
Woody Allen tiene el mrito de no confrontar de una ma-
nera esquemtica el bien con el mal, presentando a Cliff corno
encarnacin del primero y a Juddah como encamacin del se-
gundo. Muestra ms bien cmo ambos, al igual .que el resro de
los personajes, viven de manera atormentada en su medio -o en
medio de su conflicto tico- y buscan de manera infructuosa
-esa es una de las conclusiones del film- la salida a ese conllic-
to a travs de! amor.
Las dos hisrorias paralelas son, a su manera, violentas. Y es
la violencia el nexo fundamental entre ellas, la violencia propia
de la imposibilidad de encuentro con una alternativa tica con-
vincente por parte de los protagonistas. Es por esto curioso que
el elemenro que liga a [as dos hisrorias sea la figura de Ben, el
rabino, el representante de Dios, de los valores bblicos y mora-
les, de la ley, de eso que l llama "esa estructura moral que ten-
dra que asegurar la armona", pero que al mismo tiempo reve-
la su ineficacia. La ceguera que progresivamente lo aquejar es
en este sentido paradigmtica.
Allen parece plantearse entonces una pregunta que podra
ser formulada as: "podemos confiar en la ley, en el amor, en
los valores ticos que aparentemente nos rigen, o vivimos en un
mundo en donde no hay garantas, porque finalmente la mis-
ma ley, el amor, los valores no estn exentos de arbitrariedad y
la violencia es entonces inherente a ellos mismos?". Ben, el ra-
bino, es simultneamente paciente de Juddah y cuado de
Cliff; constituye as el nexo entre los dos personajes hasta el mo-
mento en que -al final de la pelcula- se encuentran personal-
154
menre en la boda de la hija del rabino, cuando ste ya est com-
pletamente ciego, para entablar un dilogo que puede conside-
rarse de antologa.
Este dilogo gira enteramente en .romo a la cuesrin de la
ceguera.. Es, sin duda, una alegora con la que se trata de decir
que aquel que cree debe ser ciego para no ver la realidad del
mundo que, una y otra vez, desmentir sus creencias. La reali-
dad organizada por las creencias no puede ser aceptada ms que
al precio de una roral ceguera. As, para seguir creyendo, Ben
tiene que estar ciego, como de alguna manera lo escl tambin
el padre de Juddah, que no puede creer que hayan asesinado a
seis millones de judos.
Oua reflexin podra derivarse de la ceguera tal como es pre-
sentada: el que triunfa se aprovecha de la ceguera de los otros. Es
el caso de Judd.ah, en la medida en que la ceguera de los otros les
impide ver quin es el verdadero asesino de Dolores, o la cegue-
ra del pblico muy poco exigenre y crfcico permire que Lester
pueda triunfar con su frvola produccin relevisiva.
Esto quiere decir que la ceguera real del rabino es una me-
r.fora de otra ceguera que es la de Dios. La irona profunda de
la pelcula es que Dios, ese Otro que la religin construye co-
mo un Otro absoluto, una garana de proteccin, de amparo,
de armona, ese Dios al que alude Juddah recordando palabras.
de su padre -Dios cuyos ojos lo ven rodo para distribuir equi-
tativamente los premios y los castigos- en realidad est ciego.
Dios est ciego, entonces ese garante universal que edifica-
mos, en ltima instancia no existe. Por esto vivimos en un
mundo que no puede evitar la violencia, sta forma ms bien
parte esencial de nuestra vida diaria.
La ceguera de Dios es evocada tambin por el profesor Levy,
admirado por Cliff, cuando recuerda el sacrificio de su nico
hijo que Dios exige a Abraham; exigencia incomprensible, aje-
na a roda "racionalidadn. Sin embargo no es la primera vez que
aparece en las Sagradas Escriruras: ya est presente en el mo-
menro en que en el i\miguo Testamento se relata io que sera el
155
primer homicidio de la historia: el de Abel en manos de Can.
Es un homicidio provocado por Dios mismo, que acepra gus-
rosamente las ofrendas de Abel y rechaza. las de Can. Esra arbi-
trariedad de quien aparece como el Ser Supremo es lo que final-
mente provoca el crimen. Pero hay un crimen todava anterior,
el que cometen Adn y Eva cuando desobedecen la palabra de
Dios, lo que es de hecho una manera de darle muerte, de come-
ter un verdadero deicidio o parricidio. Sin embargo, sin esa vio-
lencia y sin ese crimen no habra historia humana, porque nues-
rra historia da inicio con esa expulsin del Paraso. Si hubiera
Paraso no habra, de hecho, hisroria..
Es as sobre esra ceguera de Dios que Allen desarrolla su re-
flexin flmica en la que pueden percibirse en filigrana nombres
esrrechamente asociados con el tema, particularmente Dos-
roievski y Nietzsche. En el caso del primero, la novela Los her-
manos Karamazov presenta una profunda disquisicin en trno
a la muene de Dios, reromada en el cine por Bergman y en el
psicoanlisis por Freud. Dios est ciego, no ve o, ms precisa-
mente, no lo ve todo. En cierto modo es esencial para nosotros
que as sea: no habra nada ms terrible que un Dios que lo vie-
ra y supiera rodo. Un Dios as sera, como lo afirma Freud, en-
carnacin de ese supery que nos impone exigencias siempre
imposibles de cumplir y nos castiga con un permaneme senti-
miento de culpa. El profesor Levy recuerda esta limitacin de la
divinidad cuando habla de io imprevisible de los acontecimien-
tos: precisamente porque no hay garante universal, porque no
hay garandas ltimas, es decir, un Otro que pudiera darnos ple-
na seguridad, vivimos siempre confrontados a la violencia de lo
imprevisible.
Le que Allen muestra entonces no es ramo un mundo
abandonado por Dios sino ese tan bergrnaniano "silencio de
Dios". Slo que aqu, a diferencia de lo que pasa con arras pe-
lculas, Allen se aleja de Bergrnan, direcror del que se mantiene
muy cerca en una pelcula como Interiores, en la que intenta ca-
si mimetizarse con el director sueco. En Crmenes y pecados no
156
sucede as porque Allen logra imponer su propio estilo que con-
sisre en hacer de la rragedia un farsa.
Este propsito es lo que de alguna manera pone en boca de
su personaje ms despreciado, Lester: cuando le hace decir que
"la comeclia es t...ragedia ms tiempo". Es una afirmacin que ro-
ca a una verdad sealada ya por Freud: los acontecimientos u-
gicos, que en su momento constiruyeron algo verdaderameme
terrible, con el paso del tiempo dan lugar al surgimiento de ocu-
rrencias humorsticas -"humor negro"- y caricaturas. Podra re-
cordarse la historia ms o menos reciente de nuestro pas donde
acontecimientos como la explosin de la planta almacenadora
de combustible en San Juan Ixhuatepec (San Juanico) en no-
viembre de 1984, los sismos en septiembre de 1985, ei asesina-
to de Luis Donaldo Colosio en marzo de 1994 o el de Jos Fran-
cisco Ruiz Massieu en septiembre del mismo ao, el tristemen-
te clebre "error de diciembre" de 1994, toda esa serie de suce-
sos que en su momento causaron una profunda conmocin,
conforme fue pasando el tiempo fueron perdiendo su carcter
rrgico hasta llegar a adquirir uno ms ligero e incluso cmico.
Claro que para esto no basta simplemente el tiempo. Habra
que remitirse al breve texto de Freud fechado en 1927 que se ti-
tula El humor donde hace un anlisis muy interesante sobre este
fenmeno, aseverando que se rrai:a siempre del triunfo del prin-
cipio d~-placer; ste intenta imponerse para obtener una ganan-
cia placentera con la que es posible sobreponerse a io desfavora-
ble de las circunstancias reales. Un ejemplo que l mismo da es
el del condenado a muerte al que van a ejecutar un da lunes y
que mientras es conducido al cadalso exclama: "Vaya, empieza
bien la semana!". En este sentido y con relacin al humor Allen
puede caracterizarse como eminentemente freudiano.
Cliff, el personaje que l mismo encarna, es el hombre de
aspiraciones aparentemente nobles que no encuentra recom-
pensa por sus esfuerzos. No es raro encontrar este tipo de suje-
tos, ms bien es habitual este discurso de quien siente vivir en
un mundo que le resulta violento, especialmente por lo incom-
157
prensible que lo encuentra hacia l. Sin embargo hay una com-
plejidad mucho mayor en el personaje; no se podra pensar que
es simplemente el hombre bueno y noble al que siempre le va
mal, porque tambin se muestra intolerante y envidioso, sobre
todo hacia su cuado Lester, el producror de televisin, cuyo
xito no puede sopo.rtar. De ah su actitud descalificadora, no
obstante el hecho de que l mismo no ha hecho nada realmen-
te extraordinario como para sentirse can superior a Lester. ste
a su vez parece lo opuesto de Cliff, es un hombre superficial y
exitoso, aun cuando el hecho de que en algunos _momentos
muestre un marcado gusto por la poesa y un cierto imers por
la lecrura de escritores de la talla de Chejov, hace pensar que su
presunta frivolidad no es tan fuerte como a primera vista podra
parecer o como lo quiere hacer ver Cliff en su afn por conquis-
tar a Halley, una de las protagonistas, interpretada por Mia Fa-
rrow, pretendida tambin por Lester.
La trama muestra cmo Cliff va a traicionarse a s mismo,
dejar de lado ciertos principios personales -en otra dimensin
de la violencia que se presenta- y aceptar hacer un trabajo sin
ninguna calidad artstica para Lester, a pesar del desprecio que
siente por l. Su justificacin es obtener el dinero que le permi-
ta realizar un documental sobre el profesor Levy, figura muy
importante para l. Pero el trabajo que va a terminar por hacer
es una burla, una agresin a su odiado cuado. Con esrn Cliff
muestra que, de un modo u otro, no cumple con el compromi-
so que contrajo, con lo que deja ver cierra inconsistencia perso-
nal. f.l siempre se cree mejor y esta soberbia que no reconoce en
l mismo indica en qu medida lo que cuestiona en el otro pue-
de aplicarse a l.
De todos modos, en el negro panorama que nos muestra la
pelcula algo se presenta como una fuente de esperanza: el doc-
tor Levy, interpretado por Martn Berman, que no es un actor
sino un psicoanalista newyorkino que habla un ingls con un
marcado acento alemn porque se trata de un emigrado euro-
peo. Se puede decir que es un personaje que evoca la figura del
158
pensador judo sobreviviente del holocausto que, pese a todo,
mantiene su postura optimista e incluso el sentido del humor.
Un pensador que podra remitirnos a filsofos como Emma-
nuel Levinas o Vladirnir Yankelevitch, pero que recuerda un
poco ms a un gran psicoanalista, Bruno Bettelheim, quien se
diera muerte poco despus de rodado este filme.
En este sentido, Allen se muestra capaz de hacer en sus pe-
lculas ciertas premoniciones como fue el caso de Recuerdos
(Stardust Memories, 1980) en la que un admirador suyo lo ma-
ta al final, poco tiempo antes de que sucediera aquel trgico
acontecimiento en el que un fantico acaba con la vida de John
Lennon. Pero el profesor Levy, que puede aparecer como una
fuente de optimismo y de esperanza, se suicida de forma ines-
perada y esro nos presenta otro aspecto de la violencia: el del ac-
to inexplicable. Con este suicidio la pelcula parece decir que no
queda ninguna esperanza en este mundo.
Hay otro aspecto importante que mencionar y est referido
al ttulo de la pelcula y su traduccin a nuestra lengua. Crimes
and misdemeanours no se traduce exactamente como Crmenes y
pecados porque pecado en ingls se dice sin o guilt. Por misde-
meanours puede entenderse algo as como fechoras o infraccio-
nes de menor cuanta, pecadillos, podramos decir. Es impor-
tante porque la pecula juega con el contrapunto que se esta-
blece entre crimes, delitos o eventualmente crmenes, y otro ti-
po de infracciones ms leves como travesuras, pecadillos, cala-
veradas. Esto es precisamente el contrapunto que se juega entre
Juddah y Cliff; entre lo que puede ser un homicidio, un asesi-
nato, por un lado y las fallas, faltas o infracciones que pueden
estar tanto del lado de Juddah en determinado momento , co-
mo de Cliff especialmente.
Se trata de una cuestin extremadamente importante por-
que lleva a la pregunta esencial que esra pelcula nos plantea:
quin est libre de culpa? Desde el psicoanlisis se sabe que la
culpa es una dimensin estructural que constituye a la subjeti-
vidad, independientemente de las acciones realizadas o las ami-
159

siones, y que el sujeto no tiene otra opcin que reconocer esa
culpabilidad que io habita.. Sin embargo la postura habitual
-propia del yo como formacin imaginaria narcissticameme
investida- es juscificarse de las falras que se cometen, particular-
mente con el empieo del argumento de que no son tan graves
comparadas con los delitos y crmenes perpeuados por otros.
Por esro la pelcula ciene el inters bsico de destacar lo mu-
cho en comn que puede existir entre Juddah -estafador y cri-
minal- y Cliff, el hombre presuncameme bienimencionado y
libre de culpas: cada uno de ellos vive o sobrevive procurando
convencerse a sf mismo que sus faltas, o incluso sus delitos, son
tolerables a la luz de bondades que cada uno cree poseer. Jud-
dah considera que es un buen profesionista, un benefactor, un
filntropo, lo cual lo autoriza -sieme l- para hacer algunos
malos manejos con el dinero, que luego enmienda. Por otro la-
do se involucra en una relacin con una amante que le traer
una serie de problemas inesperados que buscar resolver de ma-
nera drstica, por medio del homicidio. Cliff, por su parte, ha-
ce algunas "calaveradas" que justifica ante s mismo dicindose
que~ un hombre de buenas intenciones que elabora documen-
tales sobre temas que nos preocupan y que sobre todo, quiere
hacer una pelcula sobre el profesor Levy, un verdadero santo.
Esros son ios motivos por los que el dilogo finai entre am-
bos personajes es tan ilustrativo. Vemos ah cmo Cliff escucha
de Juddah lo que podernos llamar una confesin ligeramente
disfrazada. A tal punto se uaca de una confesin que ei mismo
Juddah da a sus palabras una fuerre dosis de realismo. Ya se ha
dicho que el tema de la realidad es algo sobre io que se insiste
mucho a lo largo de la pecula: Jack -el hermano gdngster- le
habla de realidad a Juddah; Juddah y Lester insisten en que hay
que tomar en cuenta ia realidad y no soar tanto. Finalmente
Juddah dice texruaimenre: "estamos en la realidad, en la reali-
dad racionaliz.arnos". La traduccin dice all: "damos explica-
ciones racionales", pero lo que J uddah dice en ingls es: "racio-
nalizamos". Es muy importante hacer esta distincin porque
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"racionalizamos" no quiere decir tanto que intentamos ser ra-
cionales sino que "buscamos justificarnos, legitimarnos" . Y es a
esto a lo que se refiere cuando lo dice. No se trata en lo esencial
de buscar explicaciones racionales sino de racionalizar. Por eso
agrega: "hemos de negar o sera imposible seguir viviendo" .
Al final del dilogo Cliff parece quedarse sin argumenros.
Tal vez porque lo que Juddah le dice toca cierta verdad que le
concierne, que l tambin niega, racionaliza en su afn por se-
guir creyendo en la pureza de sus intenciones y de sus acros . As
culmina un conuapunro fundamental -el de los dos personajes
centrales- en una pecula de conuapuncos en los que hay siem-
pre un personaje que parece mostrar lo reprimido del otro.
Al respecto puede citarse, por ejemplo, el de Jack -el herma-
no mafioso de Juddah. Es con este lcimo con el que el prmero
se muestra mucho ms coherente en su posicin respecto del mal
encarnando una faceta que Juddah no puede acep~ar en l. As,
despus del asesinato de la amante de Juddah, cuando ste se
siente agobiado por la culpa al punto de querer confesar el cri-
men y por esto va a hablar con su hermano, recibir una respu es-
ta muy rajante, algo as como: "t me involucraste en esto y aho-
ra no te rajas, cabrn!". Jack muestra as mayor coherencia pero
tambin eso que el "respetable" Juddah no puede asumir. En el
contrapunto enue Cliff y Lester puede haber algo semejante: el
primero encarna e! ideal de xito que Cliff no puede confesar
acerca de l mismo, de ah la rabia que su cuado despierta en l
y su ataque permanente que culmina en el ridculo coflage docu-
mencal que hace de l burlndose del compromiso asumido .
Es debido a esa serie de actitudes de Cliff, motivadas por la
envidia, y no solamente por razones de dinero, que Halley no
lo elige a l sino a Lester. De alguna manera detecta la inconsis-
tencia de aqul, tan manifiesta en esa carta de amor firmada por
Cliff que es un plagio de una de James Joyce. Cliff no se presen-
ta como un personaje verdaderamente decidido en lo que afir-
ma que quiere, sobre todo no est resuelto a romper su matr-
monio aunque afirme que ya "no funciona". Pese a su frivoli-
!Gl
dad, Lester es mucho ms claro, ms coherente en lo que quie-
re y en lo que hace; de todos modos la eleccin de Halley reve-
la tambin esa dimensin de la violencia ya mencionada que nos
recuerda un poco a la eleccin de Dios por Abe! y no por Can.
Halley, aparentemente sensible, tambin se muestra calculadora
y piensa en su conveniencia en el momento de la eleccin.
Con respecto a este problema de la eleccin, la violencia es-
t ntimamente ligada en la pelcula al problema tico que
aqulla plantea a todos los personajes. "Somos, dice Levy, la su-
ma de nuestras elecciones". Es un problema que se le presenta
a Cliff, que tiene que utilizar sus cualidades como realizador pa- ""'
ra hacer un documental apologtico sobre alguien a quien des-
precia; que tambin se le presenta a Juddah, colocado desde el
comienzo ante la alternativa de confesar o callar su falta, tanto
en lo que se refiere a revelar su affaire amoroso como en decla-
rar sus deslices financieros y, por ltimo, confesar o callar su cri-
men. Y, un poco antes, ante la disyuntiva de asumir, aceptar o
exponer sus faltas o cometer d crimen, matar a la mujer que se
convierte en una pesadilla para l.
La eleccin -tal como se presenta- parece tener que pres-
cindir de roda dimensin tica en un mundo sin Dios en don-
de slo puede existir la conveniencia inmediata. Este panorama
sombro va asociado con otro sentimiento expuesto por Allen
en los dos personajes centrales: la nostalgia. Nostalgia por un
pasado que tal vez nunca existi pero que ellos creen haber vi-
vido. Ese pasado tal vez nunca existi porque, para citar una be-
lla cancin de Joaqun Sabina, "no hay nostalgia peor que ao-
rar lo que nunca jams sucedi". Es la nostalgia por un pasado
idealizado, evocado sobre todo por medio de la pista sonora que
nos lleva a esa visin romntica con canciones clsicas de Cole
Porter, Irving Berlin, Noel Coward y ocros, que produce tam-
bin otro contrapunto: el pasado-presente. El mundo rido y
desagradable del presente nos hace aorar el mundo feliz del
pasado. Pero en la misma msica rambin hay conuapumos:
esas alegres melodas romnticas contrastan con la gravedad de
162
otros dos temas, corno la Suite inglesa nmero 2 de Bach y el
Cuarteto nmero 15 de Schuben. Este ltimo, irnicamenre.
es el fondo musical de la escena del asesinato de Dolores . Irni~
carnente porque es la msica de Schuberr la que ambos escu-
chaban en sus momentos de placer.
Tambin la nostalgia se hace presente en el culto por las vie-
jas pelfcuias y el viejo cine de Greenwich Village, que es como
el pequeo oasis en medio de la srdida realidad. All va Cliff
con su sobrina, encarnando ambos lo que podra ser esa pareja
platnica ideal, una especie de premonicin de lo que efectiva-
menre suceder en ia vida de Woody Allen: la pareja conforma-
da por el hombre maduro y la doncella, realiz.acin de ese amor
imposible, que, por otro lado, es tema recurrente en la.s pelcu-
las del cineasta. Habra que recordar en este sentido La rosa pr-
pura de El Cairo (The Purpfe Rose of Cairo, 1985). En esos mo-
menros es como si el refugio en el viejo cine fuera la nica ma-
nera de tener alguna felicidad en un mundo violento. Es una re-
flexin ms bien cnica que resurge en el comentario, tambin
mordaz, que Juddah hace a Cliff al final: usi lo que buscas es un
final feliz, ve a ver una pelcula de Hollywood".
Este es el Juddah, interpretado de manera magistral por
Martin Landau -quienes recuerden la serie televisiva Misin im-
posible lo habrn reconocido- que al final de la pelcula parece
vivir sin sentimiento de culpa ya. Pero hay algo que llama la
atencin en este personaje: el hecho de que no resulta antipti-
co, en contraste con Dolores, su amante, que s ~dopta esa ca-
racterstica. Quiz porque es la figura femenina que nos recuer-
da un poco a la herona del posfeminismo de los ochenta, la
Glenn Close de Atraccin fatal, la mujer posesiva, chantajista y
amena:z.ante. Allen realiza un manejo interesante con estos dos
personajes, que guarda relacin con ciertos recursos empleados
por Hicchcock, gracias a los cuales el espectador es seducido por
el asesino y ms bien siente rechazo por la vctima. Esto es cla-
ro en la pelcula; de algn modo Allen nos lleva a comparrir el
deseo de Juddah de acabar con Dolores y, despus, a compartir
163
todas las angustias que van a invadirlo. En cambio, si la trama
hubiera presentado una relacin entre la vctima injusta, Dolo-
res, y ei villano terrible, Juddah, tal va tendramos una pelcu-
la mediocre y convencional sobre un crimen "pasional"_ Lo in-
teresante es que Allen hace que, como espectadores, nos identi-
fiquemos con Juddah, casi hasra el grado de querer compartir
sus delitos. As es como el espectador llega a sentir la vivencia,
despus del crimen, de la angustia terrible y del sentimiento de
culpa que hay en L Juddah es para nosotros la encamacin de
esa pesadilla en la que podra convertirse nuestra vida: final-
mente l no tiene ms que un affaire, seduce a una azafata y to-
do puede .parecer una aventura ms o menos intrascendente
)
pero las cosas se complican convirtindose en una verdadera pe-
sadilla. Es la pesadilla en que nuestra vida puede transformarse,
sobre todo en una poca en la que el uriiitarismo, la exigencia
del xito a toda costa -en los negocios, el matrimonio, el sexo,
etc.- se impone sobre cualquier reflexin tica.
La actitud de Dolores ll~a a tomar en cuenta otro aspecto
imponante que se aborda: la bsqueda del amor. Es una bsque-
da que en apariencia constituye para los personajes el nico ca-
mino para hacer soportable la violencia de la vida. Una bsque-
da que, como la define Levy, es la del retorno a la infancia mti-
ca pero que siempre se topa con la imposibilidad del encuenuo
pleno y feliz revelndose as una ms de las manifestaciones de
la violencia. Esa bsqueda puede llegar a ser verdaderamente pa-
ttica, desesperada, como el caso de Brbara, la hermana de
Cliff, que uata de obtener el amor perfecto anuncindose en una
columna de contactos personales, para descubrir despus que el
supuesto "prncipe azul" encontrado es un perverso capaz de
atarla a la cama y defecar sobre su cuerpo; y es la bsqueda tam-
bin desesperada de Dolores, que la lleva a la violencia del chan-
taje y la amenaza, como intentos extremos para conservar un
amor que ya no existe pero cuya conclusin no se puede o no se
quiere aceptar, llegndose a la paradoja de pretender que se ame
por la fuen.a. Parece que Allen quiere decirnos que, en ltima
164
insrancia, la violencia no es del todo antagnica con el amor
-como lo planrearfa una visin demasiado romntica de ste- si-
no indisociable de l. Por eso se puede decir que, aunque sta no
es una pelcula que muesue crneos aplastados, sangre a rauda-
les, crmenes por doquier, cuchillos, armas de fuego y cosas por
el escila, nos presenta la violencia de una manera muy sutil en su
relacin indisoluble con cada uno de los actos de la vida.
Amor y muene como par de opuestos estrechameme liga-
dos. Curiosamente Love and death (Amor y muene) es el ctulo
de otra pelcula de Woody Allen que aqu se conoci como la
ltima noche de Boris Grushenko (1975). Amor y muene siempre
unidos, inseparables, en una pelcula que est tambien cargada
de homenajes, como sucede con todo el cine de Woodv Allen: el
ttulo mismo es ya un contrapunto retrico marcado por la con-
juncin copulativa, y en su formulacin remire, ame wclo, a
Crimm y castigo de Dostoievski, as como a Gritos y susurTos
(Viskningar och rop, 1972) de Bergman. Un modo de reconocer
una deuda esencial con los dos genios, el escritor y el cineasta.
Tal va por esto Woody Allen contrat para hacer la fowgra-
fa de esta pelcula a Sven Nykvist, el fotgrafo de prcticamen-
te roda la cinematografa de Bergman desde El manantial de !a
dona/la Uungfrukiillan, 1960), hasta Despus del ensayo ( 1984).
Basta con esto para comprender lo maravilloso de la forngrafa
de esta pelcula, sobre todo la presencia de ese tono amarillento
que Nykvist ide para varias pelculas de Bergman. Tambin hay
aqu una escena tpicamente bergmaniana, cuando Juddah re-
gresa a Brooklyn a visitar la casa de su infancia y revive all la reu-
nin familiar siendo a la vez partcipe de ella y espectador. A su
manera, Allen reconstruye aquella secuencia de Fresas salvajes
(Smuftronstliillet, 1957) cuando el anciano profesor de seterna y
seis aos, Isak Borg, vuelve al pasado; tambin Juddah, como el
profesor, dialoga desde el presente con ese pasado. Se puede de-
cir que Juddah vuelve al pasado, vuelve a la infancia buscando
una respuesta para ese debate tico que lo atormenta. Y es as co-
mo vuelve a enfrentarse a esas posiciones ticas y amagncas
165
 .Z:,:
::: . : 1

que ha vivido desde su infancia: la posicin moral, religiosa a ul- 9

tranza, digmoslo as, del padre y la otra posici6n, ms cnica,
que representa su ta y que parece ser la que termina por impo-
nerse finalmente. Otra presencia en la pelcula es la de Fellini,
porque el suicidio del profesor Levy se parece mucho a aquel
La desilusin del porvenir
que, en La el.olee vita (1959), comete el personaje que imerpre- Ciencia, religin, cosmovisin
taba el actor francs Alain Cuny, que era la nica persona nte-
gra en la Roma retratad.a por el director italiano.
Sin duda, el desenlace de Crmenes y pecados abre interrogan-
tes fundamentales. El suicidio del profesor Levy, la impunidad
de Juddah, el fracaso de Cliff, el xito de Lesrer con.firman de al-
gn modo esas palabras del profesor Levy, que son prcticamen- Aparmtanente, el hombre se ha proporcionado
te una rplica de lo dicho por Freud en EL ma&tar m I. cult:urtr. dioses por necesidad~ estar protegido, resguarda-
"la felicidad humana no parece estar incluid.a en los designios de do; m realidad, por av~z de sufrir. Mientras
la creacin". Freud lo dice de este otro modo: "'la felicidad hu- crea q~ hab{a multitud C ellos se concedi cier-
mana parece no estar prevista en ei programa de la culrura". Pre- ta libertad C j~go, alguna escapatoria; limitd.n-
gunta que, finalmente, nos plantea la pelcula: qu posibilida- dose rspus a uno solo, se infligi un supl.ernmto
des tiene el amor, la justicia, qu tipo de tica podemos fundar ~ coercmes y torturas. No es mL.s que un animal
en un mundo en el que la violencia fue, es y ser un componen- que se odia y se ama hasta el vicio, que poda
te fundamental? Son cuesrionamienros que quedan abiertos y ofrecerse el lujo de un avasal/.amimto tan pesado.
corresponde a cada espectador elaborar su respuesta.. Qui cnu!dad con nosotros mismos ligarnos al
Gran Espectro y unir nuestra suerte a la suya! El
Crmenes y pecados dios nico torna irrespirable /.a vida.
Productor: Robert Greenhur
Guin y direccin: Woody Allen Emile Coran: El aciago demiurgo.
Fotografa: Sven Nykvist
Duracin: 104 minums
Interpretada por.
Marrin Land.au: Juddah Rosenthal
Woody Allen: Cliff Stern
Dice Freud en la 35 de!" Nuroa> confrrmcia> de intm-
duccin al pscoaru.lisi.s titulada "En torno de una cosmovisin"
Mia Farrow: Halley Redd (1932): "'Nuesrra mejor esperanza para el futuro es que el inte-
Alan Alda: Lester lecto -el espritu cienfico, la razn- establezca con el tiempo
Anjelica Huston: Dolores Paley la dictadura dentro de la vida anmica.. La. esencia de la razn
Martn Bergman: profesor Levy.~ garantiz.a que en tal caso no dejara de asignar su lugar debido
a las mociones afectivas de los seres humanos y a todo lo co-

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