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PREFCIO

Em relao aos homens que esto longe de ns, basta que saibamos os fins a que se propem para os
aceitarmos ou os rejeitarmos em massa. Julgamos os que esto mais perto de ns pelos meios que usam para
alcanar os seus fins; e muitas vezes no concordamos com os seus fins, mas os amamos em virtude dos
meios que usam e por causa da qualidade do seu querer. Ora, os sistemas filosficos so s inteiramente
verdadeiros para os seus criadores: os filsofos posteriores consideram-nos normalmente um erro enorme, e
para os espritos mais fracos no passam de uma soma de erros e de verdades, enquanto fim supremo so, em
todo o caso, um erro e, por isso condenvel. Eis porque tantos desprezam o filsofo: porque os seus fins
diferem dos fins que aqueles se propem; esses s de longe nos dizem respeito. Quem, em contrapartida, se
alegra com grandes homens, tambm tem a sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam inteiramente
errneos, no deixam de ter um ponto completamente irrefutvel, uma disposio pessoal, uma tonalidade;
podem utilizar-se para construir a imagem do filsofo: assim como a partir de uma planta se podem tirar
concluses sobre o solo. Em todo o caso, trata-se de uma maneira de viver e de ver as coisas humanas que j
existiu, e que, por isso, possvel: o "sistema" ou, pelo menos, uma parte deste sistema, a planta nascida
neste mesmo solo.

Vou fazer a narrao de uma verso simplificada da histria desses filsofos: de cada sistema quero
apenas extrair o fragmento de personalidade que contm e que pertence ao elemento irrefutvel e indiscutvel
que a histria deve guardar: um comeo para reencontrar e recriar essas naturezas atravs de comparaes.
tambm a tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma grega. A tarefa consiste em trazer luz o que
devemos amar e venerar sempre e que no nos pode ser roubado por nenhum conhecimento posterior: o
grande homem.

II

Esta tentativa de contar a histria dos filsofos gregos mais antigos se distingue de outras tentativas
semelhantes pela sua conciso. Esta conseguiu-se porque, em cada filsofo, se mencionou apenas um nmero
muito limitado das suas teorias, em virtude, portanto, de no apresentar uma imagem completa. Mas
escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior fora a personalidade de cada filsofo, ao passo que
uma enumerao completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como costume nos manuais, s leva
a uma coisa: ao total emudecimento do que pessoal. por isso que esses relatos so to aborrecidos: pois
em sistemas que foram refutados s nos pode interessar a personalidade, uma vez que a nica realidade
eternamente irrefutvel. Com trs anedotas possvel dar a imagem de um homem; vou tentar extrair trs
anedotas de cada sistema, e no me ocupo do resto.

A FILOSOFIA NA POCA TRGICA DOS GREGOS


I

H inimigos da filosofia, e bom os escutar principalmente quando desaconselham a metafsica s


cabeas doentes dos Alemes e lhes pregam a purificao pela fsica, como Goethe, ou a cura pela msica,
como Richard Wagner. Os mdicos do povo rejeitam a filosofia; e quem quiser justific-la ter de demonstrar
para que que os povos sos precisam e precisaram da filosofia. Se tal conseguir demonstrar, pode ser que at
os doentes cheguem ao conhecimento salutar das causas pelas quais a filosofia lhes prejudicial. H, sem
dvida, bons exemplos de uma sade que pode subsistir sem filosofia, ou que dela faz um uso muito
moderado, quase ldico; e foi assim que os Romanos passaram a sua poca dourada sem filosofia. Mas, ser
possvel encontrar o exemplo de um povo doente ao qual a filosofia tivesse restitudo a sade perdida? Se
alguma vez ela manifestou ser til, salutar e preventiva, foi para com os povos sos; aos doentes tornou-os
sempre ainda mais doentes. Se alguma vez um povo se desmembrou e ficou ligado aos seus elementos
singulares com uma tenso frouxa, a filosofia nunca religou intimamente estes indivduos ao todo. Sempre
que algum se disps a afastar-se e a construir sua volta uma barreira de auto-suficincia, a filosofia esteve
sempre pronta para o isolar ainda mais e o destruir atravs desse mesmo isolamento. Ela perigosa, quando
no goza da plenitude dos seus direitos, e s a sade de um povo, embora no a de cada povo, lhe d esse
direito.

Olhemos agora para aquela autoridade suprema que decide o que se pode chamar de so num povo. Os
Gregos, enquanto povo verdadeiramente so, justificaram a filosofia de uma vez para sempre, pelo simples
fato de terem filosofado; e mais do que todos os outros povos. Nem deixaram de o fazer a tempo; pois at na
rida velhice se comportaram como ardentes adora dores da filosofia, embora entendessem por filosofia
apenas os sofismas piedosos e as subtilezas sacrossantas da dogmtica crist. Por no terem sido capazes de
parar a tempo, encurtaram muito o servio que poderiam ter prestado posteridade brbara que, na ignorncia
e na impetuosidade da sua juventude, teve de findar fatalmente presa nas redes e nas malhas artificialmente
tecidas.

Em contrapartida, os Gregos souberam comear na altura prpria, e ensinam mais claramente do que
qualquer outro povo a altura em que se deve comear a filosofar. No s na desgraa, como pensam aqueles
que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria
ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa. Que os Gregos tenham filosofado nesse momento [da sua
histria] informa-nos tanto sobre o que a filosofia e sobre o que ela deve ser como sobre os prprios Gregos.
Se eles tivessem ento sido esses homens prticos, esses brincalhes sbrios e precoces, tomo os imagina o
filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e
sentir, como supe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo luz no meio deles. Quanto
muito, teria surgido um regato que rapidamente desapareceria na areia ou se evaporaria em nevoeiro, mas
nunca aquele rio largo de ondulao majestosa, que conhecemos como a filosofia grega.

certo que se empenharam em apontar o quanto os gregos poderiam encontrar e aprender no


estrangeiro, no Oriente, e quantas coisas, de fato, trouxeram de l. Era, sem dvida, um espetculo curioso,
quando colocavam lado a lado os pretensos mestres do Oriente e os possveis alunos da Grcia e exibiam
agora Zoroastro ao lado de Herclito, os hindus ao lado dos eleatas, os egpcios ao lado de Empdocles, ou
at mesmo Anaxgoras entre os judeus e Pitgoras entre os chineses. No particular, pouca coisa ficou
resolvida; mas j a idia geral, ns a aceitaramos de bom grado, contanto que no nos viessem com a
concluso de que a filosofia, com isso, germinou na Grcia apenas como importada e no de um solo natural
domstico, e at mesmo que ela, como algo alheio, antes arruinou do que beneficiou aos gregos. Nada mais
tolo do que atribuir aos gregos uma cultura autctone: pelo contrrio, eles sorveram toda a cultura viva de
outros povos e, se foram to longe, precisamente porque sabiam retomar a lana onde um outro povo a
abandonou, para arremess-la mais longe. So admirveis na arte do aprendizado fecundo, e assim como eles
devemos aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a vida, no para o conhecimento erudito,
como esteios sobre os quais lanar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos incios da
filosofia so completamente indiferentes, pois por toda parte o incio o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e
em todas as coisas somente os nveis superiores merecem considerao. Quem, em lugar da filosofia grega,
prefere dedicar-se egpcia ou persa, porque essas so talvez mais "originais" e, em todo caso, mais antigas,
procede com tanta desateno quanto aqueles que no podiam contentar-se com a mitologia grega, to
esplndida e profunda, enquanto no a reduziram a trivialidades fsicas, sol, relmpago, tempestade e nuvem,
como seus primrdios, e que, por exemplo, pensam ter reencontrado na limitada adorao de uma nica
abbada celeste, nos outros indogermanos, uma forma de religio mais pura do que a politesta dos gregos. O
caminho em direo aos incios leva por toda parte barbrie; e quem se dedica aos gregos deve sempre ter
presente que o impulso de saber, sem freios, em si mesmo, em todos os tempos, to brbaro quanto o dio
ao saber, e que os gregos, por considerao vida, por uma ideal necessidade de vida, refrearam seu impulso
de saber, em si insacivel - porque aquilo que eles aprendiam queriam logo viver. Os gregos filosofaram
tambm como homens civilizados e com os alvos da civilizao e, por isso, pouparam-se de inventar mais
uma vez, por alguma presuno autctone, os elementos da filosofia e da cincia, mas partiram logo para
cumprir, aumentar, elevar e purificar esses elementos adquiridos, de tal modo que somente agora, em um
sentido superior e em uma esfera mais pura, tornaram-se inventores. Ou seja, inventaram a cabea filosfica
tpica, e a posteridade inteira nada mais inventou de essencial a acrescentar.

Todos os povos se envergonham quando se aponta para uma sociedade de filsofos to


maravilhosamente idealizada como a dos velhos mestres gregos, Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides,
Anaxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates. Todos esses homens so talhados de uma s pedra. O seu
pensamento e o seu carter esto ligados por uma necessidade estrita. Ignoram todas as convenes, porque
naquela altura no havia nenhuma classe de filsofos e de sbios. Todos eles so, numa solido
extraordinria, os nicos homens que ento viviam votados ao conhecimento. Todos possuem a energia
virtuosa dos Antigos, pela qual superam todos os que vm depois, e que lhes permite encontrar a sua forma
prpria e dar a esta o seu desenvolvimento pleno, nos pormenores mais pequenos e nas propores mais
amplas, graas metamorfose. Pois no veio moda alguma ao seu encontro que se prestasse a alivi-los. E
assim eles formam, em conjunto, aquilo que Schopenhauer chamou, em oposio Repblica dos sbios, uma
Repblica de gnios: um gigante interpela outro atravs dos espaos vazios do tempo, e, sem se deixarem
perturbar pelos anes maliciosos e barulhentos que guincham por baixo dele, continuam o seu dilogo
espiritual sublime.

Propus-me narrar deste elevado dilogo espiritual o que a nossa surdez moderna dele pode ouvir e
compreender: isto quer, com certeza, dizer o mnimo. Parece-me que, neste dilogo, os velhos sbios, de
Tales a Scrates, falaram, se bem que da forma mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a
essncia do esprito helnico. Manifestam nos seus dilogos, como tambm j nas suas personalidades, os
grandes traos do gnio grego, do qual toda a histria grega uma impresso vaga, uma cpia difusa e que,
por isso; nos fala em termos pouco claros. Mesmo que interpretssemos corretamente toda a vida do povo
grego, encontraramos sempre apenas o reflexo da imagem que brilha em cores mais vivas nos seus gnios
mais elevados. J o primeiro acontecimento da filosofia em solo grego, a sano dos sete sbios, um trao
ntido e inesquecvel da imagem do gnio helnico. Outros povos tm santos, os Gregos tm sbios. Disse-se,
com razo, que um povo no s caracterizado pelos seus grandes homens, mas sobretudo pela maneira de os
reconhecer e de os honrar. Noutros tempos, o filsofo um viajante solitrio, casual, em redondezas hostis,
que abre o seu caminho ou furtivamente ou aos empurres e de punhos cerrados. S nos Gregos que o
filsofo no aparece por acaso: quando surge, nos sculos sexto e quinto, entre os perigos enormes e as
tentaes de uma vida secularizada, e quando avana, como se tivesse sado do antro de Trofnio, para a
opulncia, a alegria da descoberta, a riqueza e a sensualidade das colnias gregas, adivinhamos que ele vem
como admoestador nobre e para o qual nasceu a tragdia nesse sculo e que os mistrios rficos sugerem nos
hierglifos grotescos dos seus ritos. O juzo desses filsofos sobre a vida e sobre a existncia em geral muito
mais significativo do que um juzo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenitude exuberante e
porque neles o sentimento do pensador no se enreda, como em ns, na ciso do desejo da liberdade, da
beleza, da grandeza da vida, e do instinto de verdade, que s pergunta: o que que a vida vale? A tarefa que o
filsofo tem de realizar no mbito de uma civilizao autntica e possuidora de uma grande unidade" de estilo
no se adivinha a partir da nossa condio e da nossa experincia, porque no temos uma tal civilizao. Pelo
contrrio, s uma civilizao como a grega pode responder pergunta relativa tarefa do filsofo, s ela
pode, como eu dizia, justificar a filosofia em geral, porque s ela sabe e pode provar porque razo e como o
filsofo no um viajante qualquer, acidental e surge disperso aqui e ali. H uma necessidade frrea que
acorrenta o filsofo a uma civilizao autntica: mas o que acontece quando esta civilizao no existe?
Ento, o filsofo como um cometa imprevisvel e assustador, ao passo que, numa boa ocorrncia, brilha
como o astro-rei no sistema solar da civilizao. Os Gregos justificam o filsofo, porque este, junto deles, no
nenhum cometa.

II

Depois destas consideraes, ningum ficar chocado por eu falar dos filsofos pr-platnicos como se
formassem uma sociedade coerente, e por pensar em dedicar s a eles este critrio. Com Plato, comea uma
coisa completamente nova; ou, como com igual razo se pode dizer, em comparao com aquela Repblica de
gnios que vai de Tales a Scrates, falta aos filsofos, desde Plato, algo de essencial.

Quem se quer pronunciar desfavoravelmente sobre aqueles mestres mais antigos, pode consider-los
unilaterais, e os seus epgonos, com Plato frente, poligonais. Seria mais correto e mais franco conceber os
ltimos como caracteres mistos e os primeiros como os tipos puros. O prprio Plato o primeiro carter
misto extraordinrio, tanto na sua filosofia como na sua personalidade. Na sua teoria das Idias, encontram-se
unidos elementos socrticos, pitagricos e heraclticos: por isso que ela no nenhum fenmeno do tipo
puro. Tambm como homem, Plato mistura em si os rasgos da reserva real e da moderao de Herclito, da
compaixo melanclica do legislador Pitgoras e do dialtico perscrutador de almas Scrates. Todos os
filsofos posteriores so caracteres mistos deste tipo; quando neles sobressai algo de unilateral, como
acontece com os Cnicos, no se trata de um tipo, mas de uma caricatura. Mas muito mais importante que
eles sejam fundadores de seitas e que as seitas por eles fundadas sejam todas instituies de oposio contra a
civilizao helnica e contra a unidade de estilo at ento existente. Buscam, sua maneira, uma redeno -
mas s para pessoas individuais ou, quanto muito, para grupos prximos de amigos e de discpulos. A
atividade dos filsofos mais antigos remonta, embora disso no sejam conscientes, a uma salvao e
purificao em geral; no se pretende interromper o curso imponente da civilizao grega, devem afastar-se
do seu caminho os perigos terrveis, o filsofo protege e defende a sua ptria. Mas agora, desde Pia to, ele
encontra-se no exlio e conspira contra a ptria.

uma grande desgraa que tenhamos conservado to pouco destes primeiros mestres ,da filosofia e que
s nos tenham chegado fragmentos. Por causa desta perda, aplicamos-lhes, involuntariamente, medidas
erradas' e somos injustos para com os Antigos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem faltado
nem admiradores nem copiadores a Plato e a Aristteles. H quem admita um destino prprio para os livros,
um fatum libellorum: mas deve ter sido um destino muito maligno, se ele houve por bem tirar-nos Herclito, o
poema maravilhoso de Empdocles, os escritos de Demcrito, que os Antigos equipararam a Plato e que
ultrapassa este ltimo em ingenuidade, e em troca nos deu os escritos dos Esticos, dos Epicuristas e de
Ccero. provvel que tenhamos perdido a parte mais grandiosa do pensamento grego e da sua expresso em
palavras: um destino que no devia surpreender quem se lembra das desventuras de Escoto Erigena ou de
Pascal, e quem pensa que, neste sculo esclarecido, a primeira edio do Mundo como Vontade e
Representao de Schopenhauer teve de fazer-se em maculatura. Se algum quer admitir para tais coisas a
existncia de um poder fatalista, que o faa e que diga com Goethe: "bers Niedertrchtige niemand sich
beklage; denn es ist das Mchtige, was man dir auch sage". ("De realidades infames ningum se queixe,
porque so poderosas, diga-se o que se disser"). sobretudo mais poderoso do que o poder da verdade. to
raro que a humanidade produza um bom livro em que se entoe com liberdade audaz o canto de guerra da
verdade, o hino do herosmo filosfico: e, no entanto, dos acasos mais miserveis, de obscurecimentos
repentinos das cabeas, de convulses supersticiosas e de antipatias, e, em' ltima anlise, tambm dos dedos
de escribas preguiosos ou at dos insetos e da chuva, que depende se este livro vive mais um sculo ou se
volta podrido e terra. Mas no queremos queixar-nos, vamos antes ouvir as palavras de concluso e de
consolao que Hamann dirige aos espritos cultos que se queixam de obras perdidas: "No tinha o artista, que
fazia passar uma lentilha pelo fundo de uma agulha, o suficiente para treinar a habilidade adquirida com um
alqueire de lentilhas? Quer fazer-se esta pergunta a todos os espritos eruditos, que no sabem fazer melhor
uso das obras dos Antigos do que o homem faz das lentilhas". No nosso caso, deveria acrescentar-se que
nenhuma palavra, nenhuma anedota, nenhuma data precisava de nos ser transmitida para alm do que j nos
foi transmitido, uma vez que nos chegaria menos para constatar a doutrina geral, segundo a qual os Gregos
justificam a filosofia.

Uma poca que sofre daquilo a que se chama cultura geral, mas que no tem cultura nenhuma, nem na
sua vida tem unidade de estilo, nunca saber o que fazer com a filosofia, mesmo que ela seja proclamada nas
estradas e nos mercados pelo gnio da Verdade em pessoa. Numa poca assim, ela ser muito mais o
monlogo erudito do passeante solitrio, o roubo que o indivduo faz por acaso, o segredo do quarto fechado
ou a conversa inofensiva de velhos acadmicos com crianas. Ningum pode ousar cumprir a lei da filosofia
em si, ningum vive filosoficamente com aquela lealdade elementar que obrigava um Antigo, onde quer que
estivesse e fosse o que fosse que fizesse, a comportar-se, como Estico, se tinha jurado fidelidade Stoa.
Todo o filosofar moderno restringido a uma aparncia de erudio, politicamente e policialmente, por
governos, por Igrejas, por academias, por costumes, por modas e pelas cobardias dos homens: fica-se pelo
suspiro "se" ou pela constatao "era uma vez". A filosofia j no tem razo de ser e, por isso, o homem
moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria rejeit-la e bani-la com palavras semelhantes quelas com que
Plato expulsou os poetas trgicos do seu Estado. Ela poderia, sem dvida, replicar, como tambm os poetas
trgicos retorquiram a Plato. Se fosse obrigada a falar, poderia, por exemplo, dizer: "Pobre povo! Ser por
minha culpa que eu vagueio no teu solo como uma profetiza e que tenho de me esconder e de me disfarar,
como se fosse uma pecadora e vs os meus juzes? Olhai a minha irm, a arte Acontece-lhe como a mim,
refugiamo-nos junto dos Brbaros e j no sabemos salvar-nos. Aqui, verdade, j no temos nenhuma boa
razo de ser: mas os juzes, perante os quais encontramos razo, tambm vos julgam e ho de dizer-vos:
"Tende primeiro uma civilizao; depois, aprendereis que a filosofia quer e pode".

III

A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz
de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro
lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem
imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crislida, est
contido o pensamento: "Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com
os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza,
mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filsofo grego- Se tivesse dito: "Da gua provm a
terra", teramos apenas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi alm do
cientfico. Ao expor essa representao de unidade atravs da hiptese da gua, Tales no superou o estgio
inferior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As parcas e desordenadas
observaes da natureza emprica que Tales havia feito sobre a presena e as transformaes da gua ou, mais
exatamente, do mido, seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia to monstruosa generalizao;
o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em uma intuio mstica e
que encontramos em todos os filsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para exprimi-Ia melhor - a
proposio: "Tudo um".
E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode
aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente
atraente, transpondo as cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o
pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalo e
busca esteios melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j
chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro,
com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda
que, atrs dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se desamparado,
precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso no d
resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o regato.

O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do
pensamento calculador e mediador por seu vo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu p
alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em
possibilidade, que por um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vo.
Um pressentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h certezas demonstrveis.
Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relmpago as semelhanas: mais
tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as
contigidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales, o
filosofar indemonstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e
a rigidez da empiria quiseram chegar at a proposio "Tudo gua", fica ainda, sempre, depois de
destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente nesse resto h uma fora propulsora e como que a
esperana de uma futura fecundidade.

Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao ou enfraquecimento, ou como


alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie de "verdade": assim como, por exemplo, quando se pensa em
um artista plstico diante de uma queda d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo
artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas,
grifos e, em geral, com todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a proposio "Tudo gua"
estaria confirmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor - mesmo depois do conhecimento de
que indemonstrvel - em pretender ser, em todo caso; no-mstico e no-alegrico. Os gregos, entre os quais
Tales subitamente destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente s acreditavam na
realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce,
mascaramento e metamorfose desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das coisas,
todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era to incrivelmente difcil para eles captar
os conceitos como conceitos: e, ao inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em
abstraes, entre eles o mais abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o
homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele comea a acreditar na natureza, na medida em que, pelo
menos, acredita na gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a todo o
mstico e o alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura proposio "Tudo um" e se deteve em
uma expresso fsica, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os
admirveis rficos possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem imagens, em um grau ainda
superior a ele: mas estes s chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm Fercides de Siros, que est
prximo de Tales no tempo e em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-Ias, naquela regio
intermediria em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a comparar a
Terra com um carvalho alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar Kronos,
reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua prpria mo, as terras, guas e rios.
Contraposto a esse filosofar obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales
um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a. natureza em suas profundezas. Se para
isso se serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo saltou por sobre eles, isso igualmente um
carter tpico da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se prende, etimologicamente, a
sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e
distinguir, um significativo discernimento, constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a arte peculiar do
filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir
o bem. Aristteles diz com razo: "Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de inslito,
assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles no se importavam com os bens humanos". Ao escolher e
discriminar assim o inslito, assombroso, difcil, divino, a filosofia marca o limite que a separa da cincia, do
mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudncia. A cincia, sem essa seleo,
sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer
conhecer a qualquer preo; enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem
sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes.

Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio moral quanto no esttico: assim a filosofia
comea por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma doao de nomes. "Isto grande", diz ela, e com
isso eleva o homem acima da avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de
grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento mximo, da essncia e do
ncleo das coisas, como alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o homem estremece e se
ergue do tatear e rastejar vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo ltima das coisas e vence,
com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores do conhecimento. O filsofo busca ressoar em
si mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo como o
artista plstico, compassivo como o religioso, espreita de fins e causalidades como o homem de cincia,
enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se friamente
como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico quando se transforma em outros corpos,
fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa transformao para o exterior, em versos escritos. O que o
verso para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo para fixar-se em seu
enfeitiamento, para petrific-la. E assim como, para o dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em
uma lngua estrangeira, para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar
pelos gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica profunda pela dialtica e pela
reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico meio de comunicar o contemplado, mas um meio
raqutico, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma esfera e lngua diferentes. Assim
contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da gua!

IV

Enquanto o tipo universal do filsofo, na imagem de Tales, como que apenas se delineia de neblinas, j a
imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor
filosfico dos antigos, escreve como escrever o filsofo tpico, enquanto solicitaes alheias no o
despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscries sobre pedra, estilo grandioso, frase por
frase, cada uma testemunha de uma nova iluminao e expresso do demorar-se em contemplaes sublimes.
O pensamento e sua forma so marcos de milha na senda que conduz quela sabedoria altssima. Nessa
conciso lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao
fundo, segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a
ordem do tempo". Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar
da filosofia grega, como te interpretaremos? O nico moralista seriamente intencionado de nosso sculo, nos
Parerga (volume II, captulo 12, suplemento doutrina do sofrimento do mundo, apndice aos textos
conexos), depe sobre nosso corao uma considerao similar. "O verdadeiro critrio para o julgamento de
cada homem ser ele propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas se penitencia de sua
existncia pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos
pecadores condenados morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em
segundo lugar, pelo morrer." Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e j
reconhece a m ndole fundamental da cada vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser
considerada atentamente e mais de perto - embora nosso tempo habituado epidemia biogrfica parea pensar
de outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem - quem, como Schopenhauer, ouviu, "nas
alturas dos ares hindus", a palavra sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser impedido de
fazer um metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela doutrina melanclica de sua restrio vida
humana para aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda existncia.

Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e, alm disso, est no estilo do salto filosfico
descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma emancipao do ser eterno,
digna de castigo, como uma injustia que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser,
tambm perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na gua, quer no quente e no frio: por toda
parte, onde podem ser percebidas propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de
acordo com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui propriedades
determinadas, e consiste nelas, pode ser origem e princpio das coisas; o que verdadeiramente, conclui
Anaximandro, no pode possuir propriedades determinadas, seno teria nascido, como todas as outras coisas,
e teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser indeterminado. A
imortalidade e eternidade do ser originrio no est em sua infinitude e inexauribilidade - como comumente
admitem os comentadores de Anaximandro -, mas em ser destitudo de qualidades determinadas, que levam a
sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de "o

indeterminado".l O ser originrio assim denominado est acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a
eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade ltima naquele "indeterminado", matriz de todas
as coisas, por certo s pode ser designada negativamente pelo homem, como algo a que no pode ser dado
nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente
"coisa-em-si" kantiana.

certo que quem capaz de se pr a discutir com outros sobre o que tenha sido propriamente essa
proto-matria, se porventura uma coisa intermediria entre ar e gua, ou talvez entre ar e fogo, no
entendeu nosso filsofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua
proto-matria como mistura de todas as matrias existentes. Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de
onde podemos aprender que Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela origem deste mundo de
maneira puramente fsica, e de orient-lo segundo aquela proposio lapidar apresentada no incio. Se ele
preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustias a ser expiadas, foi o primeiro grego
que ousou tomar nas mos o novelo do mais profundo dos problemas ticos. Como pode perecer algo que
tem direito de ser! De onde vem aquele incansvel vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela contoro de
dor na face da natureza, de onde vem o infindvel lamento morturio em todo o reino do existir? Desse
mundo do injusto, do insolente declnio da unidade originria das coisas, Anaximandro refugiou-se em um
abrigo metafsico, do qual se debrua agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silncio
meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: "O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais a?
Por vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a morte tereis de expi-la. Vede como
murcha vossa Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto j
secaram; o fogo, desde j, destri vosso mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de
novo, voltar a edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria capaz de livrar-vos da maldio do vir-
a-ser?".

Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe constantemente as malhas
empricas para logo lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo.
De bom grado aceitamos a tradio de que ele se apresentava em indumentria particularmente cerimoniosa e
mostrava um orgulho verdadeiramente trgico em seus gestos e hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava
to solenemente quanto se vestia; elevava a mo e pousava o p como se esse estar-a fosse uma tragdia em
que ele teria nascido para tomar parte como heri. Em tudo ele foi o grande modelo de Empdocles. Seus
concidad os elegeram-no para conduzir uma colnia emigrante - talvez se alegrassem de poder ao mesmo
tempo vener-lo e desvencilhar-se dele. Tambm seu pensa

mento emigrou, e fundou colnias: em feso e Elia no se desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se
a permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se
dispunham a prosseguir.

Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento


ou disfarce da nica qualidade existente, a gua. Anaximandro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da
primeira vez: "Mas, se h em geral uma unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e deduz a
resposta do carter contraditrio dessa pluralidade, que consome e nega a si mesmo. Sua existncia se toma
para ele um fenmeno moral, que no se legitima, mas se penitencia, perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em
seguida, ocorre-lhe a pergunta: "Por que, ento, tudo o que veio a ser j no foi ao fundo h muito tempo, uma
vez que j transcorreu toda uma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do vira-ser?"
Ele s sabe salvar-se dessa pergunta por possibilidades msticas: o vir-a-ser eterno s pode ter sua origem no
ser eterno, as condies para o declnio daquele ser em um vir-a-ser na injustia so sempre as mesmas, a
constelao das coisas tem desde sempre uma ndole tal que no se pode prever nenhum trmino para aquele
sair dos seres isolados do seio do "indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas sombras
profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a montanha de uma tal contemplao do mundo.
Quanto mais se procurava aproximar-se do problema - como, em geral, pode nascer, por declnio, do
indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do justo a injustia -, maior se tornava a noite.

Herclito de feso surgiu no meio desta noite mstica que envolvia o problema do devir de
Anaximandro, e iluminou-o com um raio de luz divino: "Contemplo o devir", diz ele, "e nunca algum
contemplou com tanta ateno o fluxo e o ritmo eternos das coisas. E o que que eu vi? Legalidades, certezas
infalveis, vias imutveis do direito, as Erinias que julgam todas as infraes s leis, o mundo inteiro a
oferecer o espetculo de uma justia soberana e de foras naturais demonacas, presentes em todo o lado e
submissas ao seu servio. Contemplei, no a punio do que no devir entrou, mas a justificao do devir.
Quando que o crime, a secesso se manifestou em formas inviolveis, em leis piedosamente veneradas?
Onde domina a injustia, depara-se com o arbitrrio, a desordem, a irregularidade, a contradio; mas onde s
reinam a lei e a dik, filha de Zeus, como neste mundo, como poderia a vigorar a esfera da culpa, da
expiao, da condenao e, por assim dizer, o lugar de suplcio de todos os condenados ?"

Herclito tirou desta intuio duas negaes entre si solidrias, que s vm completamente luz pela
comparao com os ensinamentos do seu precursor. Em primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos
totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a admitir; j no distingue um mundo fsico e um
mundo metafsico, um domnio de qualidades definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. Aps
este primeiro passo, tambm j no pde coibir-se de uma maior audcia da negao: negou o ser em geral.
Pois o nico mundo que ele conservou - um mundo rodeado de leis eternas no escritas, animado do fluxo e
do refluxo de um ritmo de bronze - nada mostra de permanente, nada de indestrutvel, nenhum baluarte no seu
fluxo. Herclito exclamou mais alto do que Anaximandro: "S vejo o devir. No vos deixeis enganar!
vossa vista curta e no essncia das coisas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do
devir e da evanescncia. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas at o prprio rio,
no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez".

O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de representao intuitiva; ao passo que se mostra
frio, insensvel e hostil para com o outro modo de representao que se efetiva em conceitos e combinaes
lgicas, portanto, para a razo, e parece ter prazer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada por
intuio; f-lo com uma insolncia tal, em frases como: "Todas as coisas, em todos os tempos, tm em si os
contrrios", que Aristteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da razo, de pecado contra o
princpio de contradio. Mas a representao intuitiva engloba dois aspectos diferentes: o primeiro o
mundo presente, colorido e em mudana, que se comprime nossa volta em todas as experincias, e portanto,
as condies que tornam possvel a experincia deste mundo, isto , o tempo e o espao. Pois se o tempo e o
espao existem sem contedo definido, podem ser apercebidos independentemente de toda a experincia, de
maneira puramente intuitiva. Neste modo de considerao do tempo, desligado de todas as experincias,
Herclito tinha o monograma mais instrutivo, que resume tudo o que se encontra no domnio da representao
intuitiva. A sua concepo do tempo , por exemplo, a de Schopenhauer, para o qual cada instante do tempo
s existe na medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser ele prprio tambm
destrudo; para ele, o passado e o futuro so to vos como qualquer sonho, e o presente unicamente o
limite, sem extenso nem consistncia, que a ambos separa. Como o tempo, tambm o espao, e, como este,
tambm tudo o que nele e no tempo existe s tem uma existncia relativa, s existe para um outro, a ele
semelhante, quer dizer, que no tenha mais permanncia do que ele. Eis uma verdade de evidncia imediata,
acessvel a todos e, justamente por isso, difcil de atingir pela via dos conceitos e da razo. Mas quem a tem
diante dos olhos deve tambm passar imediatamente conseqncia heracltica e dizer que a essncia total da
realidade s atividade e que para ela no h outro modo de ser; foi o que Schopenhauer exps (O Mundo
como Vontade e Representao, tomo I, livro primeiro, pargrafo quarto): "Ela s enche o espao, s enche o
tempo, na medida em que age: a sua ao sobre o objeto imediato condiciona a intuio, na qual unicamente
existe; a conseqncia da ao de qualquer outro objeto material sobre outro s se conhece e s consistente
na medida em que o ltimo age agora de maneira diferente sobre o objeto imediato. A essncia total da
matria s , portanto, causa e efeito; o seu ser a sua ao. De modo muitssimo apropriado se designa um
alemo o conjunto das coisas materiais com a palavra "Wirklichkeit" [realidade efetiva], que muito mais
expressiva do que "Realitat". Aquilo sobre o que ela age, de novo a matria: todo o seu ser e a sua essncia
consiste, pois, apenas na modificao regular que uma parte desta matria produz numa outra; por
conseguinte, ela , por natureza, inteiramente relativa, segundo uma relao que s vlida no mbito dos
seus limites, e neste aspecto semelhante ao tempo, semelhante ao espao".

O dever nico e eterno, a inconsistncia total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem
alguma vez ser, , como Herclito ensina, uma idia terrvel e atordoadora, muitssimo afim, na sua
influncia, ao sentimento de quem, num tremor de terra, perde a confiana que tem na terra firme. Foi precisa
uma energia surpreendente para transformar este efeito no seu contrrio, em sublimidade e no assombro bem-
aventurado. Herclito chegou a este ponto graas a uma observao do verdadeiro curso do devir e da
destruio, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjuno de uma mesma fora em duas
atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se. Incessantemente uma
qualidade se cinde em si mesma e se divide nos seus contrrios: permanentemente esses contrrios tendem de
novo um para o outro. O vulgo, verdade, julga reconhecer algo de rgido, acabado, constante; na realidade,
em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto juntos e ligados um ao outro como dois lutadores,
dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito, simultaneamente amargo e
doce, e o prprio mundo um jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Todo o devir
nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que nos parecem duradouras s exprimem a
superioridade momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a luta persiste pela eternidade
fora. Tudo acontece de acordo com esta luta, e esta luta que manifesta a justia eterna. uma idia
admirvel, oriunda da mais pura fonte do gnio helnico, que considera a luta como a ao contnua de uma
justia homognea, severa, vinculada a leis eternas. S um Grego era capaz de fazer desta representao o
fundamento de uma cosmodicia; a boa ris de Hesodo, transfigurada em princpio csmico, a idia de
competio dos Gregos singulares e da cidade grega, transferida dos ginsios e das palestras dos agons
artsticos, da luta dos partidos polticos e das cidades entre si, para o mais universal, de maneira que agora a
engrenagem do cosmos nela gira. Assim como cada Grego luta, como se apenas ele tivesse razo e como se
um critrio infinitamente seguro da deciso judiciria definisse em cada instante para que lado tende a vitria,
assim tambm lutam entre si as qualidades, segundo regras e leis inviolveis, imanentes ao combate. As
prprias coisas que a inteligncia limitada do homem e do animal julga slidas e constantes no tm
existncia real, no passam do luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, so o brilho da vitria na luta
das qualidades opostas.

Essa luta que prpria de todo o devir, essa flutuao eterna da vitria, assim descrita por
Schopenhauer (O Mundo como Vontade e Representao, tomo I, livro segundo, pargrafo 27): " necessrio
que a matria persistente mude incessantemente de forma, porque fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos,
orgnicos, guiados pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e dilaceram mutuamente a
matria, j que cada um quer manifestar a sua idia.. Este conflito pode observar-se em toda a natureza,
porque tambm ela s existe mediante este conflito". As pginas seguintes apresentam as ilustraes mais
notveis deste conflito: mas a tnica fundamental dessa descrio j no a de Herclito porque a luta, para
Schopenhauer, no passa de uma prova da autociso do querer-viver, uma autocorroso deste instinto sombrio
e confuso; um fenmeno absolutamente horroroso, nada beatificante. A arena e o objeto desta luta a
matria, que as foras naturais tentam dilacerar umas s outras, e tambm o espao e o tempo, cuja unio
atravs da causalidade precisamente a matria.

VI

Enquanto a imaginao de Herclito perscrutava o universo agitado infatigavelmente, a "realidade", com


o olhar do espectador encantado que v lutar com alegria inmeros pares sob a vigilncia de rbitros severos,
teve um pressentimento ainda mais sublime; j no podia considerar os pares a lutar e os juzes como
separados uns dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os lutadores pareciam estar a julgar-se a si
mesmos - sim, uma vez que ele, no fundo, s se apercebeu da justia eternamente reinante, ousou exclamar:
"A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia! E, de resto, o uno o mltiplo. Pois, qual a essncia de
todas essas qualidades? Deuses imortais? So seres separados que, desde o comeo e sem fim, agem por si
mesmos? E se o mundo que vemos s conhece o devir e a destruio e ignora o que permanece, no deveriam
talvez essas qualidades constituir um mundo metafsico de outra espcie: no propriamente um mundo da
unidade, como o que Anaximandro procurava atrs do vu flutuante da multiplicidade, mas um mundo de
multiplicidades eternas e essenciais ?" - Embora o tenha negado com veemncia, no voltou talvez Herclito a
entrar, por um desvio, na ordem csmica dupla, a braos com um Olimpo de numerosos deuses e demnios
imortais - isto , de muitas realidades - e com um mundo humano, que s v as nuvens de poeira da luta
olmpica e o brilho das lanas divinas - isto , um devir e nada mais? Anaximandro tinha-se precisamente
abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do "Indefinido"metafsico, porque essas qualidades
nascem e perecem, tinha-lhes negado a existncia verdadeira e essencial; mas no parece agora que o devir
apenas o evidenciar de uma luta de qualidades eternas? No se deveria voltar fraqueza peculiar do
conhecimento humano, quando falamos do devir - enquanto na essncia das coisas talvez no haja devir
algum, mas unicamente a coexistncia de mltiplas realidades verdadeiras que se subtraem ao devir e
destruio?

Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de Herclito; ele grita pela segunda vez: "o uno o
mltiplo". As inmeras qualidades de que podemos aperceber-nos no so essncias eternas, nem fantasmas
dos nossos sentidos (Anaxgoras admitira a primeira [destas possibilidades], Parmnides a segunda), no so
um ser rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugi dia que atravessa os crebros humanos. A terceira
possibilidade, a nica que restava a Herclito, no poder ser adivinhada nem calculada antecipadamente por
ningum dotado de faro dialtico: pois o que ele inventou aqui uma realidade, at no domnio das idias
msticas mais inacreditveis e das metforas csmicas mais inesperadas. - O mundo o jogo de Zeus ou, em
termos fsicos, do fogo consigo mesmo, o uno s neste sentido simultaneamente o mltiplo.
Para explicar agora a introduo do fogo concebido como fora criadora do mundo, recordo o
desenvolvimento que Anaximandro tinha dado teoria da gua como origem das coisas. Embora confiando
em Tales no tocante ao essencial e reforando e desenvolvendo as suas observaes, Anaximandro no estava,
no entanto, convencido de que no houvesse qualquer outro grau de qualidade antes e, por assim dizer, por
detrs da gua; parecia-lhe antes que o mido se formava por si mesmo a partir do quente e do frio. Por isso, o
quente e o frio deveriam ser os estdios preliminares da gua, as qualidades ainda mais originrias. O devir
comea quando elas se separam do ser primordial, do "Indefinido". Herclito que, como fsico, se sujeitou
autoridade de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hlito
quente, os vapores secos, em suma, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro
tinham dito da gua: que percorre em inmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos trs estados
principais, que so o quente, o mido e o slido. Pois a gua que desce torna-se terra, e a gua que sobe torna-
se fogo; ou, como Herclito parece ter dito com mais preciso: do mar s se elevam os vapores mais puros,
que servem de alimento ao fogo celeste dos astros; da terra s se elevam os vapores escuros e nebulosos, que
servem de alimento ao mido. Os vapores puros so a transio do mar para o fogo, os vapores impuros so a
transio da terra para a gua. assim que o fogo segue duas vias de metamorfose que sobem e descem
incessantemente, vo e vm, lado a lado, do fogo gua, da terra, da terra de novo gua e da gua ao
fogo. Embora Herclito siga Anaximandro no tocante s mais importantes destas concepes, por exemplo,
quando diz que o fogo sustentado pelas evaporaes, ou quando afirma que da gua se separa em parte a
terra, em parte o fogo, mostra-se independente e contradiz o mestre, porque exclui o frio do processo fsico,
ao passo que Anaximandro o tinha colocado junto do quente para fazer nascer o mido da unio de ambos.
Esta deciso era realmente uma necessidade para Herclito: pois se tudo fogo, nada pode haver, em todas as
possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrrio absoluto. Herclito interpreta assim o que se
chama frio apenas como um grau do quente; e pde justificar esta interpretao sem dificuldade alguma. Mas
muito mais importante do que este afastamento da doutrina de Anaximandro uma outra coincidncia: ele
acredita, como este ltimo, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre
novo de um outro mundo, nascido da conflagrao csmica que tudo aniquila. extremamente surpreendente
que Herclito caracterize o perodo em que o mundo acorre ao encontro dessa conflagrao csmica e da
desintegrao no fogo puro, como um desejo e uma necessidade, e a plena consumao pelo fogo como a
saciedade; e s nos resta perguntar como entende e designou ele o acordar do novo impulso de formao do
mundo, o efundir-se nas formas da multiplicidade. O provrbio grego segundo o qual "a saciedade gera o
crime" (a hybris) parece vir em nosso auxlio; e pode mos, com efeito, perguntar-nos por um instante se
Heraclito fez derivar da hybris este retorno multiplicidade. Tome-se este pensamento a srio: sua luz, a
face de Herclito transforma-se aos nossos olhos, apaga-se o brilho orgulhoso dos seus olhos, traa-se no seu
rosto uma ruga profunda de renncia dolorosa e de impotncia; parece que compreendemos por que razo a
Antiguidade tardia lhe chamou o "filsofo que chora". No todo o processo universal um castigo da hybris?
E no a multiplicidade o resultado de um crime? No a metamorfose do puro no impuro uma conseqncia
da injustia? No a culpa transferida para o prprio corao das coisas? E se, assim, o mundo do devi r e dos
indivduos dela libertado, no est ao mesmo tempo condenado a sofrer sempre as conseqncias dela?

VII

Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra de toque de todo o discpulo de Herclito; aqui que ele
pode demonstrar se compreendeu ou no o mestre. Ser que este mundo est cheio de culpa, de injustia, de
contradies e de sofrimento?

Sim, grita Herclito, mas s para o homem limitado que v as coisas separadas umas das outras e no no
seu conjunto, no para o seu contuitivo; para este, todos os contrrios confluem numa harmonia, invisvel,
verdade, ao olhar humano comum, mas inteligvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus
contemplativo. Perante o seu olhar de fogo, no subsiste nenhuma gota de injustia no mundo derramado em
seu redor; e chega mesmo a superar, mediante uma comparao sublime, a dificuldade principal em explicar
como possvel que o fogo puro possa assumir formas to impuras. Neste mundo, s o jogo do artista e da
criana tem um vir existncia e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer imputao moral em
inocncia eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo
eternamente ativo, constri e destri com inocncia - e esse jogo joga-o o Eo consigo mesmo.
Transformando-se em gua e em terra, junta, como uma criana, montinhos de areia beira-mar, constri e
derruba: de vez em quando, recomea o jogo. Um instante de saciedade: depois, a necessidade apodera-se
outra vez dele, tal como a necessidade fora o artista a criar. No a perversidade, mas o impulso do jogo
sempre despertando de novo que chama outros mundos vida. As vezes, a criana lana fora o brinquedo:
mas depressa recomea a brincar com uma disposio inocente. Mas, logo que constri, liga e junta as formas
segundo uma lei e em conformidade com uma ordem intrnseca.

Ao mundo s assim o contempla o homem esttico, que divisou no artista e na gnese da obra de arte
como o conflito da multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si uma lei e um direito, como o artista se
coloca meditativamente acima da sua obra e nela est quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o
conflito e a harmonia se jungem constantemente para gerar a obra de arte.

Quem ir exigir ainda de uma tal filosofia uma tica com os imperativos constrangedores do "tu deves",
ou quem acusar Herclito de dela carecer? O homem , at sua ltima fibra, necessidade, absolutamente
"no-livre" - quando se entende por liberdade a pretenso estpida de poder mudar arbitrariamente a sua
essentia como se fora um vestido, pretenso esta que, at agora, todas as filosofias srias rejeitaram com o
desprezo merecido. Se to pequeno o nmero de homens que vivem conscientemente no jogos e em
conformidade com o olho do Artista que tudo domina, porque as suas almas so midas e porque os olhos,
os ouvidos e, sobretudo, o intelecto dos homens so ms testemunhas, quando "lama mida se apodera das
suas almas". No se pergunta porque razo assim , como tambm no se pergunta porque que o fogo
transforma em terra e em gua. Herclito no tem razo alguma para se sentir obrigado a provar (como
Leibniz) que este mundo o melhor de todos; basta-lhe que seja o jogo belo e inocente do Eo. Em geral, at
considera o homem um ser irracional; isto no impede que em todo o seu ser se cumpra a lei da Razo
soberana. Ele nem sequer tem um lugar privilegiado na natureza, cuja manifestao mxima o fogo, por
exemplo, como astro, mas no o homem tolo. Se este, mediante a necessidade, recebeu alguma parte no fogo,
j um pouco mais razovel; na. medida em que consiste em gua e em terra, dificilmente participa da sua
razo. Nada o obriga, pelo fato de ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque que h gua, porque que
h terra? Eis um problema que bastante mais srio para Herclito do que perguntar porque que os homens
so to estpidos e to maus. Tanto no homem superior como no mais medocre se revela a mesma
conformidade imanente lei, a mesma justia. Mas, se se quisesse perguntar a Herclito: "Porque que o
fogo no sempre fogo, porque que agora gua e logo terra?", este responderia simplesmente: " um jogo,
no se aborda pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !" Herclito s descreve o mundo que existe e
acha nele o mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de realizao. S os
que no se do por satisfeitos com a sua descrio natural do homem que o acham triste, melanclico,
choroso, sombrio, bilioso, pessimista e, numa s palavra, odioso. Mas esses homens, assim como as suas
antipatias e simpatias, o seu dio e o seu amor, t-lo-iam deixado indiferente, e ele t-las-ia servido com
algumas verdades deste tipo: "Os ces ladram aos desconhecidos", ou "O burro prefere a palha ao ouro".

Tambm desses descontentes que provm as numerosas queixas acerca da obscuridade do estilo de
Herclito: provvel que jamais um homem, em tempo algum, tenha escrito de um modo mais claro e mais
luminoso. verdade que se trata de um estilo muito lacnico e, por isso, obscuro para leitores muito
apressados. Mas completamente inexplicvel que um filsofo escrevesse de propsito com pouca clareza -
acusao que se costuma fazer a Herclito -, a no ser que tivesse razes para esconder os seus pensamentos,
ou que fosse suficientemente tratante para dissimular em palavras o vazio do seu pensamento. preciso evitar
cuidadosamente, mediante a clareza, como diz Schopenhauer, mesmo nas circunstncias normais da vida
prtica, mal-entendidos possveis; como que algum deveria poder exprimir-se de maneira pouco precisa, e
at enigmtica, ao tratar do objeto mais difcil, mais abstruso e menos acessvel ao pensamento, das tarefas da
filosofia? Mas Jean-Paul d um bom conselho, no tocante brevidade: "Em geral, bom que tudo o que seja
grande - tudo o que tenha sentido para grandes espritos - se exprima em termos breves e (portanto) obscuros,
para que os espritos medocres antes vejam ai um no-sentido do que o traduzam para a sua insipidez. Pois os
espritos vulgares tm a habilidade repugnante de s verem, nas palavras mais profundas e mais ricas, a sua
prpria opinio de todos os dias". De resto, Herclito no escapou aos "espritos medocres"; j os Esticos o
interpretaram superficialmente, rebaixando a sua percepo esttica fundamental do jogo do mundo para a
considerao vulgar pelas convenincias do mundo, sobretudo pelas vantagens dos homens; de maneira que a
sua fsica, naquelas cabeas, se tornou um otimismo grosseiro, com o constante convite dirigido a Pedro e a
Paulo para o "Plaudite amici!"

VIII

Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao
nunca o remete para um "pblico", para o aplauso das massas e para o coro entusiasta dos seus
contemporneos. Seguir um caminho solitrio pertence essncia do filsofo. O seu dom o mais raro e, de
certa maneira, o menos natural, excluindo e ameaando todos os outros dons. O muro da sua auto-suficincia
deve ser de diamante, para no ser destrudo nem partido, porque tudo se movimenta contra ele. A sua viagem
para a imortalidade mais penosa e mais contrariada do que qualquer outra; e, no entanto, ningum mais do
que o filsofo pode estar seguro de nela alcanar o seu prprio fim - porque s ele sabe permanecer nas asas
abertas de todas as pocas. O desprezo pelo presente e pelo momentneo parte integrante da grande natureza
filosfica. Ele possui a verdade: a roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poder subtrair-se
verdade. E importante saber se estes homens j viveram. Nunca se poderia, por exemplo, imaginar um
orgulho semelhante ao de Herclito como simples possibilidade. Parece que todo o esforo pelo conhecimento
est, por natureza, votado a nunca ser satisfeito nem satisfatrio. Por isso, ningum, a no ser quem tenha sido
ensinado pela histria, poder acreditar numa to rgia auto-estima e convico de ter sido o nico
galanteador da verdade que teve xito. Homens assim vivem num sistema solar prprio; e a que se devem
procurar. Um Pitgoras, um Empdocles tratavam-se a si mesmos com uma considerao sobre-humana, com
um temor quase religioso; mas o vnculo da compaixo, conexo com a f profunda na metempsicose e na
unidade de todos os seres vivos, voltou a lev-los aos outros homens, sua salvao e redeno. Contudo,
s nas montanhas mais selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com um arrepio, o sentimento da
solido que invadia o habitante efsio do templo de rtemis. Dele no jorra nenhuma emoo prepotente de
compaixo, nenhuma nsia de ajudar, de salvar e de remir. E um astro sem atmosfera. O seu olhar ardente,
voltado para dentro, vira-se, morto e glido, para fora, como se para somente uma aparncia. A sua volta,
diretamente contra a fortaleza do seu orgulho, batem as vagas da loucura e da perversidade: ele volta-lhes as
costas, cheio de nusea. Mas at os homens que tm um corao sensvel evitam esta mscara, que parece
feita de metal; num santurio isolado, no meio de imagens de deuses e ao p de uma arquitetura fria e de
calma sublimidade, um ser assim pode parecer mais compreensvel. Como homem entre homens, Herclito
tem algo de inacreditvel; e se verdade que foi visto a observar os jogos de crianas barulhentas, ao menos
nessa altura reparou naquilo que jamais algum considerara numa ocasio dessas: o jogo da grande criana
universal, o jogo de Zeus. Ele no precisava dos homens, sem sequer para o seu conhecimento; todas as
informaes que deles se podiam obter ao interrog-los e tudo o que os outros sbios antes dele tinham
tentado pesquisar no lhe interessavam. Falava com desprezo desses homens interrogadores, colecionadores,
em suma, "histricos". "Foi a mim mesmo que eu procurei e investiguei", dizia ele de si prprio, com uma
palavra com que se designa a decifrao de um orculo: como se ele, e mais ningum, fosse o verdadeiro
realizador e cumpridor do preceito de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo".

Mas considerou tudo o que extraiu desse orculo como sabedoria imortal e digna de ser eternamente
interpretada, como tendo uma ao ilimitada no futuro longnquo segundo o modelo dos discursos profticos
da Sibila. suficiente para a humanidade mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de
orculos se tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, "no diz nem esconde". Embora a anuncie "sem um
sorriso, sem ornato e sem blsamo", mas antes com uma "boca espumante", esta sabedoria deve chegar ao
milenrio futuro. Pois o mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de Herclito:
embora ele no precise do mundo. Que lhe importa a sua glria? A glria dos "mortais em incessante fluxo !",
como ele brada com desdm. A sua glria importa aos homens, no a ele; imortalidade da humanidade precisa
dele, ele no precisa da imortalidade do homem Herclito. O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e
do jogo na necessidade, deve contemplar-se eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina
deste espetculo sublime.

IX

Enquanto em todas as palavras de Herclito exprime-se a imponncia e a majestade da verdade, mas da


verdade apreendida na intuio, no da verdade galgada pela escada de corda da lgica; enquanto ele em um
xtase sibilino v, mas no espia, conhece mas no calcula, aparece ao lado seu contemporneo Parmnides,
como um par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas como que formado de gelo, no de fogo,
vertendo em torno de si uma luz fria e penetrante.

No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um momento da mais pura abstrao, purificada de
toda efetividade e completamente exangue; este momento - no-grego como nenhum outro nos dois sculos
da poca trgica -, cujo produto a teoria do ser, foi para sua prpria vida um ponto de demarcao que a
dividiu em dois perodos; este mesmo momento separa igualmente o pensamento pr-socrtico em duas
metades, sendo que a primeira pode ser chamada anaximndrica e a segunda parmendica. O primeiro e mais
antigo perodo do prprio filosofar de Parmnides ainda carrega igualmente a rubrica de Anaximandro; este
perodo produziu um sistema fsico-filosfico efetivo como resposta s perguntas de Anaximandro. Quando
mais tarde ele foi acometido daquele calafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples proposio
referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu prprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua
proposio reduzia a nada. Todavia, ele parece no ter perdido toda a piedade paternal em relao criana
forte e bem formada de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeiramente existe apenas um caminho correto;
mas, querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o da minha antiga opinio, por seus bens e sua
conseqncia". Protegendo-se com essa locuo, deu ao seu antigo sistema fsico um importante e extenso
espao naquele grande poema sobre a natureza, o prprio poema que devia proclamar o novo conhecimento
como o nico itinerrio para a verdade. Esta considerao paterna, exatamente quando atravs dela um erro
poderia insinuar-se, um resto de sensibilidade humana numa natureza quase transformada em uma mquina
de pensar, inteiramente petrificada pela intransigncia lgica.

Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no me parecem inverossmeis, que no apenas
verossimilmente mas evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas
suspeitas em relao perfeita separao entre um mundo que apenas e um mundo que apenas vem a ser,
suspeita que tambm Herclito apreendera e que o conduzira negao do ser. Ambos procuravam uma sada,
fora daquela oposio e separao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no
indeterminvel, atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas
qualidades empricas dadas, no era fcil para duas cabeas to independentes e diferentes como as de
Herclito e Parmnides; eles primeiramente procuraram andar to longe quanto podiam e reservaram o salto
para aquele lugar onde o p no encontra mais apoio e onde se precisa saltar para no cair. Ambos viam
repetidamente aquele mesmo mundo que Anaximandro to melancolicamente condenara, explicando-o como
o lugar do crime e simultaneamente da expiao para a injustia do vir-a-ser. Como j sabemos, em sua viso
Herclito descobria que maravilhosa ordenao, regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser; da
conclua ele que o vir-a-ser no poderia ser injusto nem criminoso.
Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele comparava as qualidades umas com as outras e
acreditava descobrir que elas no seriam todas idnticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por
exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a
negao da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforando-se seriamente por
reencontrar e assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. Seu mtodo era o seguinte: ele
tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia quela
oposio modelo entre luz e obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade positiva e o que
correspondia obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve ficava ao
lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia para ele apenas como negao do leve; este
valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se revela uma aptido ao procedimento lgico abstrato,
resistente e fechado s insinuaes dos sentidos. O pesado parece oferecer-se insistentemente aos sentidos
como qualidade positiva, o que no detinha Parmnides em marc-lo com uma negao. Da mesma forma ele
indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em oposio ao sutil, o feminino
em oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada um apenas como negao do outro; de tal
maneira que, segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas esferas separadas: naquela das
qualidades positivas - com um carter luminoso, gneo, quente, delgado, ativo, masculino - e naquela das
qualidades negativas. As ltimas exprimem propriamente apenas a falta, a ausncia das outras, das positivas;
ele descrevia tambm a esfera onde faltavam as qualidades positivas como obscura, terrestre, fria, pesada,
espessa e em geral com caracteres passivo-femininos. Ao invs das expresses "positivo" e "negativo", ele
tomava os rgidos termos "ser" e "no-ser" e chegava com isso tese, em contradio a Anaximandro, que
este nosso mundo contm algo de ser e sem dvida tambm algo de no-ser. No se deve procurar o ser fora
do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se busc-lo diante de ns, em todo vir-a-ser est
contido algo de ser e em atividade.

Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este
era o momento em que ele precisava saltar para no cair, ainda que, talvez, para tais naturezas como a de
Parmnides, todo salto equivalesse a uma queda. Enfim, camos no nevoeiro, na mstica das qualitates
occultae, talvez at mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vir-a-ser e o no-permanecer
universais, mas apenas pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o no-ser precise ter uma culpa.
Pois como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxlio
do no-ser: pois o ser est sempre presente e no poderia, por si mesmo, nascer nem explicar nenhum nascer.
Assim, tanto o nascer como o perecer so produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um contedo o
que nasce e perder um contedo o que perece, pressupe que as qualidades positivas - isto , aquele -
participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles
agem conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser".

Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no deviam ao contrrio repelir-se constantemente
como contraditrios, fazendo assim todo vir-a-ser impossvel? Aqui, Parmnides lana mo de uma qualitas
occulta, de uma mstica tendncia dos contraditrios a aproximarem-se e atrarem-se, simbolizando aquela
oposio pelo nome de Afrodite, atravs da conhecida relao mtua e emprica entre masculino e feminino.
O poder de Afrodite ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os elementos que conflituam e
se odeiam: o resultado um vir-a-ser. Quando o desejo est satisfeito, o dio e o conflito interno
impulsionam novamente o ser e o no-ser separao - e ento o homem fala: "A coisa perece".

Mas ningum se engana impunemente com abstraes to terrveis como so o ser e o no-ser. O sangue
se coagula pouco a pouco quando se toca nelas. Houve um dia em que Parmnides teve uma estranha idia,
que parecia invalidar todas as suas combinaes anteriores, de forma que ele tinha prazer de jog-las de lado
como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se habitualmente que na inveno daquele dia teve
influncia no apenas a conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-ser mas tambm uma
impresso externa, o conhecimento da teologia do velho e errante rapsodo, cantor de uma mstica divinizao
da natureza, Xenfanes de Colofo.

Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta nmade e tornou-se, atravs de suas viagens, um
homem muito instrudo e muito instrutivo, que sabia interrogar e narrar; por isso Herclito o contava entre os
poli-historiadores e em geral entre as naturezas "histricas" no sentido mencionado. De onde e quando lhe
veio o impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode verificar; ela talvez a concepo de um
homem que finalmente se tomou velho e sedentrio, que aps o movimento de sua odissia e aps um
aprender e investigar infatigveis concebe o maior e o supremo na viso de um repouso divino, na
permanncia de todas as coisas e uma paz pantestica originria. No restante, parece-me puramente casual
que, exatamente no mesmo lugar, em Elia, conviviam dois homens, cada um trazendo na cabea uma
concepo da Unidade; eles no formam nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que um pudesse
ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a origem de concepo da Unidade num completamente
diferente, mesmo oposta do outro; e, se um tivesse aprendido a teoria do outro, ele precisaria, apenas para
entend-la, traduzi-Ia primeiramente em sua prpria linguagem. Em todo caso, nesta traduo se perderia
exatamente o especfico da outra teoria. Se Parmnides chegava unidade do ser puramente atravs de uma
suposta conseqncia lgica, retirando-a dos conceitos de ser e no-ser, Xenfanes um mstico religioso e,
com aquela unidade mstica, pertence com efeito ao VI sculo. Ele no era uma personalidade to
transformadora como Pitgoras; mesmo assim, teve em suas peregrinaes sempre os mesmos impulsos e
inclinaes: curar, purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na categoria dos rapsodos;
em uma poca posterior ele teria sido um sofista. Em sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no
tem par na Grcia; por isso no se recolhia d~ maneira alguma solido, como Plato e Herclito, mas
colocava-se, no como um Trsites discordante, exatamente diante daquele pblico que ele condenava com
clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por Homero, pela sua inclinao apaixonada s honras dos
festivais de ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma humana. Com ele a liberdade do indivduo
est no seu ponto mais alto; e, nesta fuga quase sem limites de todas as convenes, ele est mais prximo de
Parmnides do que naquela suprema unidade divina que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso
dignos de seu sculo, que tem em comum com a viso do ser de Parmnides apenas a expresso e a palavra
mas no certamente a origem.

Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides encontrou as teoria do ser. Naquele dia e
nesse estado ele examinava aquelas oposies cooperantes cujo desejo e dio constituam o mundo e o vir-a-
ser, o ser e o no-ser, as qualidades positivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente, desconfiado,
ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo que no pode ser um qualidade? Ou, interrogado no
plano dos princpios: algo que no , pode ser? Mas a nica forma do conhecimento que nos oferece
imediatamente uma segurana incondicional e cuja negao iguala a loucura a tautologia A = A. Este
mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelmente: "O que no , no ! O que , !"
Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um monstruoso pecado lgico; ele sempre havia suposto sem
escrpulo que existiam qualidades negativas, noseres em geral, havia suposto que, formalmente expresso, A
= no A: o que somente a mais completa perversidade do pensamento poderia formar. Mas, vendo as coisas
de perto, como ele mesmo percebeu, toda a grande maioria dos homens julgava com a mesma perversidade;
ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral contra a lgica. Mas o mesmo momento que o acusa
deste crime ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um princpio, a chave para o mistrio
universal, separado de toda iluso humana; na firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser, ele
desce agora ao abismo das coisas.

No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! Para ele, que tinha colocado tudo na mais
rigorosa separao entre o ser e o no-ser, os jogos de antinomias de Herclito tinham que ser profundamente
odiosos; proposies como: "Ns simultaneamente somos e no somos"... "Ser e no-ser so e no so os
mesmos", proposies atravs das quais tudo o que ele tinha destrinchado e esclarecido se tornaria novamente
opaca e inexplicvel, levaram-no ao furor. "Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas
cabeas", gritava ele. "Junto deles est tudo, tambm seu pensamente, em fluxo. Eles admiram as coisas
perenemente mas precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem assim os contrrios!" A compreenso
da massa, glorificada atravs dos jogos de antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento, era para
ele uma vivncia dolorosa e ininteligvel.

Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis abstraes. O que verdadeiro precisa estar no
presente eterno, dele no pode ser dito "ele era", "ele ser". O ser no pode vir-a-ser: pois de que ele teria
vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no e no pode produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se a
si mesmo. O mesmo acontece com o perecer; ele igualmente impossvel, como o vir-a-ser, como toda
mutao, como todo aumento, como toda diminuio. vlida em geral a proposio: tudo do que pode ser
dito "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto, nunca pode ser dito "no ". O ser indivisvel, pois onde est a
segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel, pois para onde ele devia movimentar-se? Ele no pode
ser nem infinitamente grande nem infinitamente pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado
uma contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os pontos igualmente perfeito
como uma esfera, ele paira, mas no em um espao, pois caso contrrio este espao seria um segundo ser.
Mas no podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria haver algo que no fosse um ser: o que
uma suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna.

Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do vira-ser, cuja existncia ele antes tinha
procurado compreender atravs de combinaes to engenhosas, ele zangava-se com os seus olhos por verem
o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos, no siga
o ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a fora do pensamento". Com isto ele operava a
primeira crtica do aparelho do conhecimento, extremamente importante e funesta em suas conseqncias, se
bem que ainda muito insuficiente. Atravs disso ele repentinamente separou os sentidos e a capacidade de
pensar abstraes, a razo, como se fossem duas faculdades inteiramente distintas, desintegrou o prprio
intelecto e animou aquela diviso completamente errnea entre corpo e esprito que, especialmente desde Pia
to, pesa sobre a filosofia como uma maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa Parmnides, do
apenas iluses; e sua iluso fundamental simular que o no-ser , que o vir-a-ser tem um ser. Toda aquela
multiplicidade e variedade do mundo conhecido pela experincia, a troca de suas qualidades, a ordenao de
seus altos e baixos, foram postas de lado impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h nada para
aprender dela, est perdido todo trabalho que se tem com este mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs dos
sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a possibilidade de ser um investigador
da natureza; seu interesse pelo fenmeno cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta eterna fraude dos
sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar nas mais desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias
das mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-
se o filsofo, igualmente exangue como uma abstrao, e luta enclausurado em frmulas. A aranha quer o
sangue de suas vtimas; mas o filsofo parmenidiano odeia justamente o sangue de sua vtima, o sangue da
empiria por ele sacrificada.

XI

E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente contemporneo ecloso da revoluo


jnica. Era ento possvel a um grego fugir da profusa efetividade como de um puro e impostor esquema da
imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Pia to, para o pas das idias eternas, para a oficina do arteso do
mundo, para passear os olhos nos prottipos imaculados, e inquebrveis das coisas - mas para o rgido
sossego da morte do mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de interpretar este fato
notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga no era uma fuga universal no sentido dos filsofos hindus,
para ela no era exigida a profunda convico religiosa da perversidade, mutabilidade e infelicidade da
existncia; aquela meta final, o repouso do ser, no era aspirada como o mergulho mstico em uma
representao totalmente satisfatria e encantadora que, para os homens comuns, um enigma e um
escndalo. O pensamento de Parmnides no traz em si nada do perfume sombrio e embriagante dos hindus,
perfume que talvez no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e Empdocles; o milagroso naquele fato,
para aquele tempo, antes o inodoro, o incolor, o inanimado, o deformado, a falta total de sangue, de
religiosidade e de calor tico, o esquematismo abstrato - em um grego! O milagroso antes de tudo a terrvel
energia da aspirao certeza em uma poca de pensamento mstico, fantstico e sumamente mvel. A orao
de Parmnides : " deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua sobre o mar da
incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer sobre ela. Tomai para vs tudo o que vem-a-ser, o que
exuberante, multicolorido, florescente, enganador, excitante e vivo; e dai-me apenas a nica, pobre e vazia
certeza".

Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A experincia no lhe apresentava em


nenhuma parte um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que podia pens-lo, ele conclua que ele precisava
existir: uma concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento que vai
essncia das coisas e independente da experincia. Segundo Parmnides, o elemento de nosso pensamento
no est presente na intuio mas trazido de outra parte, de um mundo extra-sensvel ao qual ns temos um
acesso direto atravs do pensamento.. Aristteles j fizera valer, contra, todas as dedues anlogas, que a
existncia nunca pertence essncia, que o ser-a nunca pertence essncia das coisas. Exatamente por isso
no se pode, a partir do conceito "ser" - cuja essentia apenas o ser -, concluir uma existenta do ser. A
verdade lgica daquela oposio entre o ser e no-ser completamente vazia, se no pode ser dado o objeto
subjacente, se no pode ser dada a intuio atravs da qual esta oposio deduzi da por abstrao; sem este
retorno intuio, ela apenas um jogo com abstraes atravs do qual nada conhecido de fato. Pois o puro
critrio lgico da verdade, como Kant ensina, isto , a concordncia de um conhecimento com as leis formais
e gerais do entendimento e da razo, apenas o condito sine qua non, portanto a condio negativa de toda
verdade: a lgica no pode ir mais longe nem descobrir, atravs de nenhum procedimento, o erro que se refere
no forma mas ao contedo. Assim, quando se procura o contedo para a verdade lgica da oposio: "O
que , ; o que no , no ", no se encontra, de fato, nem uma nica efetividade que lhe seja rigorosamente
conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela ", em comparao com todas as coisas restantes, como
"ela vem a ser", em comparao com ela mesma num novo momento do tempo, ou finalmente, tambm, "ela
no ", "ela ainda no rvore", por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As palavras so apenas
smbolos das relaes das coisas entre si e conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a
palavra "ser" indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas, igualmente como a palavra "no-
ser". Mas, se a prpria existncia das coisas no demonstrvel, ento a relao das coisas entre si, o
chamado "ser" e "no-ser", no pode ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do pas da verdade. Atravs de
palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a muralha das relaes, nem mesmo a algum
fabuloso fundamento originrio das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no
espao, no tempo e na causalidade, ns no ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas aeterna.
incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; to impossvel
que conhecimento e ser so, de todas as esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, na ingenuidade
ignorante da crtica do intelecto de ento, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de um conceito
eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma ignorncia atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da
filosofia, particularmente junto aos telogos mal instrudos que querem brincar de filsofos, "apreender o
absoluto com a conscincia", aproximadamente na forma: "O absoluto j est presente, seno como ele
poderia ser procurado?" - como se exprimiu Hegel. Ou na direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de
alguma maneira, ele precisa de alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesmo o conceito do ser
poderamos ter". O conceito do ser! Como se ele j no mostrasse na etimologia a mais pobre origem
emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar; e, quando o homem o emprega em relao a todas
as outras coisas, ele transfere a convico que ele mesmo respira e vive s coisas, atravs de uma metfora,
isto , atravs de algo ilgico, compreendendo a existncia destas coisas como um respirar, segundo a
analogia humana. Logo, confunde-se o significado original das palavras, permanecendo sempre o fato de que
o homem representa o ser-a das outras coisas segundo a analogia com seu prprio ser-a, portanto,
antropomorficamente, em todo o caso, atravs de uma transposio ilgica. Mesmo para os homens, portanto,
parte aquela transposio, a proposio "eu respiro, logo existe um ser" completamente insuficiente: pois
contra ela pode ser feita a mesma objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est.

XII

O outro conceito, de maior contedo que o do ser e igualmente j encontrado por Parmnides, o de
Infinito, se bem que ainda no to bem manejado como por seu discpulo Zeno. No pode existir nada de
infinito acabado. O fato que nossa efetividade, nosso mundo presente, traga em si o carter daquele acabado,
significa segundo sua essncia uma contradio contra o lgico, em conseqncia contra o real, e iluso,
mentira, fantasma. Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao indireta; ele dizia, por exemplo: "No
pode existir nenhum movimento de um lugar para outro, pois, se existisse um tal movimento, estaria dado um
infinito acabado, o que uma impossibilidade". Na corrida, Aquiles' no pode alcanar a tartaruga que tem
uma pequena vantagem. Pois, apenas para alcanar o ponto de onde a tartaruga partiu, ele j precisaria ter
percorrido uma inmera quantidade de espaos, quantidade infinita; primeiramente metade daquele espao,
depois a quarta parte, depois a oitava, a dcima sexta e assim ao infinito. Se ele de fato alcana a tartaruga,
este um fenmeno ilgico, em todo o caso, no nem uma verdade, nem uma realidade, nem um ser
verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca possvel terminar o infinito. Uma outra forma popular de
expresso desta teoria a da flecha que est em movimento e entretanto em repouso. Em cada momento de
seu vo ela ocupa um lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma dos infinitos lugares de repouso idntica ao
movimento? Seria o repouso, repetido infinitamente, o movimento, logo, seu prprio oposto? Aqui, o infinito
utilizado como o sol vente da efetividade; junto a ele, ela se desfaz. Todavia, se os conceitos so rgidos,
eternos e existentes - e ser e pensar coincidem para Parmnides -, se, portanto, o infinito nunca pode estar
acabado, se o repouso nunca pode tornar-se movimento, ento em verdade a flecha no voou; ela no saiu de
seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum momento temporal. Ou, expresso de outra maneira: no existe
nesta chamada efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem espao ou movimento.
Finalmente a prpria flecha apenas uma iluso: pois ela descende da multiplicidade, da fantasmagoria do
no-uno produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tivesse um ser, ento ele seria imvel, intemporal,
rgido, eterno e estaria fora de vir-a-ser uma representao impossvel! Supondo que o movimento fosse
realmente verdadeiro, ento no haveria repouso, logo no haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum
espao - uma representao impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento ele no poderia ser
infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha necessita consistiria em um nmero limitado de momentos
temporais, cada um destes momentos precisaria ser um tomo - uma representao impossvel!

Todas as nossas representaes, enquanto seu contedo empiricamente dado, seu contedo extrado
deste mundo intuitivo suposto como veritas aeterna, conduzem-nos contradio. Se existe o
movimento absoluto, ento no existe nenhum espao; se existe o espao absoluto, ento no existe
nenhuma multiplicidade; se existe a multiplicidade absoluta, ento no existe nenhuma unidade. Aqui
deveria ficar claro o quo pouco ns, com tais conceitos, tocamos o corao das coisas ou desatamos os
ns da realidade; e entretanto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se na verdade e validade
universal dos conceitos, repudiam o mundo intuitivo como o contrrio dos conceitos verdadeiros e
universalmente vlidos, como uma objetivao do que ilgico e completamente contraditrio. Em
todas as suas demonstraes eles partem do pressuposto completamente indemonstrvel, mesmo
inverossmil, segundo o qual ns temos naquela faculdade de conceitos o mais alto e decisivo critrio
sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a realidade objetiva; no se deve confirmar ou corrigir aqueles
conceitos junto efetividade, como indubitavelmente derivados dela, mas, ao contrrio, eles que
devem dirigir e medir a efetividade e, em caso de uma contradio com o que lgico, conden-la. Para
poder conceder-lhes esta competncia diretora, Parmnides precisava lhes conferir o mesmo ser do que
ele em geral admitia como o ser. Agora no era mais para serem tomados como dois modos diferentes
do ser, o pensamento e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia existir nenhuma
duplicidade. Assim, tornou-se necessria a idia ousadssima de explicar o pensamento e o ser como
idnticos; aqui no podia vir em auxlio nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma
metfora; a idia era completamente irrepresentvel mas era necessria; e ele at mesmo festejava, nesta
falta de toda possibilidade de representao, o maior triunfo sobre o mundo e as exigncias dos sentidos.
O pensamento e aquele ser nodular e esfrico, completamente morto e macio, imvel e imutvel,
precisavam, segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da imaginao, coincidir e ser
totalmente um e o mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos! Exatamente isto a garantia de
que ela no toma deles nada emprestado.

XIII

No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides poderosos argumentos ad hominem ou ex-


concessis, atravs dos quais no viria luz a verdade, mas sim a inverdade daquela separao entre mundo
dos sentidos e mundo dos conceitos e daquela identidade entre ser e pensar.

Primeiramente, se real o pensamento da razo por conceitos, ento a multiplicidade e o movimento


tambm precisam ter realidade, pois o pensamento racional mvel, em verdade um movimento entre
conceitos, logo entre uma quantidade de realidades. Contra isso no existe nenhum subterfgio,
completamente impossvel qualificar o pensamento como um rgido permanecer, como um eterno e imvel
pensar-se-a-si-mesmo da unidade.

Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e aparncia, e se em verdade existe apenas a
identidade real entre ser e pensamento, ento o que so os prprios sentidos? De qualquer modo, eles
certamente tambm so apenas aparncia, pois no coincidem com o pensamento e o seu produto, o mundo
dos sentidos, no coincide com o ser. "Mas se os prprios sentidos so aparncia, para quem eles o so?
Como eles podem, como irreais, ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema de onde procede a iluso e
a aparncia permanece

um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes argumentos ad hominem: a objeo da razo
mvel e a objeo da origem da aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do movimento e da
multiplicidade; do segundo, a impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a teoria fundamental
de Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admitida como fundada. Esta teoria fundamental diz apenas que
somente o ser tem um ser e que o no-ser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o que
vale para o ser em geral e em todos os casos: ele est fora do vir-a-ser, eterno, indestrutvel, no
suscetvel de aumento nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo negada com o auxlio daquela
pergunta pela origem da aparncia, fica ao abrigo da condenao de Parmnides o palco do chamado vir-a-
ser, a mutao, nossa existncia incansavelmente multiforme, colorida e rica; ento necessrio caracterizar
simultaneamente este mundo da alternncia e da mutao como uma soma de tais seres verdadeiros,
essencialidades existentes em toda a eternidade. Com esta suposio no se pode falar naturalmente em uma
mutao no sentido rigoroso, em um vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser verdadeiro, todas as
qualidades tm um ser verdadeiro e o movimento no menos; e de cada momento deste mundo, mesmo se
estes momentos arbitrariamente escolhidos fossem separados por milnios, precisaria ser dito: toda as
essencialidades verdadeiras presentes neles existem simultaneamente sem exceo, imutveis, irredutveis,
sem aumento, sem diminuio. Um milnio mais tarde elas so as mesmas, nada se transformou. A despeito
disto, se o mundo parece uma vez completamente diferente do que em outra, isto no nenhuma iluso, no
nenhuma aparncia, mas conseqncias do movimento eterno.
Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira, ora de outra, ora um em direo ao outro,
ora em direes contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora juntos, ora confundidos.

XIV

Esta considerao j nos fez penetrar um pouco na doutrina de Anaxgoras. ele quem levanta com toda
a fora duas objees contra Parmnides, uma acerca da mobilidade do pensamento e outra acerca da origem
da aparncia. No entanto, a proposio fundamental de Parmnides continua a subjug-lo, como tambm a
todos os filsofos e, naturalmente, mais novos. Todos eles negam a possibilidade do devir e do parecer, no
sentido que lhe d o vulgo e que Anaximandro e Herclito tinham admitido com mais profunda reflexo,
embora ainda de maneira irrefletida. Esta gnese mitolgica a partir do nada, esta dissoluo no nada, esta
transformao arbitrria do nada em qualquer coisa, esta troca arbitrria, este tirar ou revestir de qualidades,
passou a ser absurdo: mas do mesmo modo e pelas mesmas razes se considera absurda a gnese do mltiplo
a partir do uno, das qualidades mltiplas a partir de uma qualidade primordial, em suma, a derivao do
mundo de uma matria originria, maneira de Tales ou de Herclito. Agora que estava posto o verdadeiro
problema de transpor para este mundo presente a doutrina do ser alheia ao devir e imperecvel, sem buscar um
refgio na teoria da aparncia e da iluso dos sentidos. Mas se no se quer admitir que o mundo emprico
uma aparncia, se as coisas nem podem provir do nada nem de um ser nico, preciso que estas mesmas
coisas contenham um ser verdadeiro, preciso que o seu contedo seja absolutamente real, e toda a
modificao s se pode referir forma, isto , posio, ordem, ao agrupamento, mistura ou dissociao
dessas essencialidades eternas que existem simultaneamente. como no jogo de dados: os dados so sempre
os mesmos, mas, por carem ora deste modo, ora daquele, significam para ns algo de diferente. Todas as
teorias anteriores remontavam a um elemento primordial, seio e causa original do devir, fosse este a gua, o
ar, o fogo ou o indefinido de Anaximandro. Anaxgoras, pelo contrrio, afirma que o dissemelhante nunca
pode provir do semelhante e que a mudana nunca se poder explicar a partir de um ente. Imagine-se esta
matria em estado de rarefao ou em estado de condensao, nunca se chegar a explicar por rarefao ou
por condensao o que se deseja explicar: a multiplicidade das qualidades. Mas, se o mundo est efetivamente
cheio das qualidades mais diversas, necessrio que essas qualidades tenham, caso no sejam aparncia, um
ser, quer dizer, preciso que sejam eternas, que no provenham do devir, que no sejam perecveis e existam
sempre simultaneamente. No podem ser uma aparncia, pois a questo da origem da aparncia ainda se
mantm sem resposta, mais: respondida com um "no". Os investigadores mais antigos tinham querido
simplificar o problema do devi r, com a admisso de uma nica substncia que trazia no seu seio todas as
possibilidades do devir. Agora, pelo contrrio, diz-se: h inmeras substncias, mas nunca h mais, nem
menos, nem novas. H apenas o movimento que as arremessa sempre de novo: mas que o movimento uma
verdade e no uma aparncia foi o que Anaxgoras demonstrou, contra Parmnides, pela sucesso
incontestvel das nossas representaes no pensamento. Pelo simples fato de pensarmos e de termos
representaes, temos, pois, acesso imediato verdade do movimento e da sucesso. Eis, portanto, de
qualquer modo, afastado o ser rgido, imvel e morto de Parmnides; h muitos seres, to seguramente como
todos estes seres (existncias, substncias) esto em movimento. A mudana movimento - mas de onde
provm o movimento? Ser que este movimento deixa totalmente intacto o ser genuno dessas numerosas
substncias, independentes e isoladas, e no tem, necessariamente, de lhes ser estranho, de acordo com o
conceito mais rigoroso do ser? Ou ser que, apesar de tudo, pertence s prprias coisas? Chegamos a um
ponto decisivo: conforme nos voltarmos, penetraremos no territrio de Anaxgoras, de Empdocles ou de
Demcrito. preciso colocar esta grave questo: se h muitas substncias e se todas elas se movem, o que
que as move? Movem-se umas s outras? Ou s as move a fora da gravidade? Ou h foras mgicas de
atrao ou de repulsa nas prprias coisas? Ou ser que a ocasio do movimento reside fora destas numerosas
substncias reais? Ou, mais precisamente, se duas coisas revelam uma sucesso, uma mudana recproca de
situao, ser que isso se deve a elas mesmas? E deve isso explicar-se de forma mecnica ou mgica? Ou, se
assim no acontece, uma terceira fora que as move? um problema muito srio, porque, mesmo que
admitisse a existncia de muitas substncias, Parmnides teria podido sempre provar a impossibilidade do
movimento contra Anaxgoras. Podia, efetivamente, dizer: tomai dois seres que existam em si, cada um com
um. ser absolutamente diferente, autnomo e incondicional- e as substncias de Anaxgoras so deste tipo -:
nunca podem colidir, ou movimentar-se, ou atrair-se mutuamente; entre elas, no h causalidade, no h ponte
alguma, no se tocam, no se incomodam, no tm nada a ver umas com as outras. O choque seria to
inexplicvel como a atrao mgica; seres que so absolutamente estranhos uns aos outros no podem exercer
nenhum tipo de ao entre si, portanto, tambm no se podem mover a si mesmos, nem podem deixar-se
movimentar. Parmnides teria mesmo acrescentado: a nica sada que vos resta a atribuir o movimento s
prprias coisas. Mas, ento, tudo o que conheceis e vedes como movimento unicamente uma iluso e no
o verdadeiro movimento, porque o nico tipo de movimento que poderia atribuir-se a essas substncias
absolutas e autnomas seria apenas um movimento espontneo, sem ao alguma. Ora, vs admitis o
movimento justamente para explicar essas aes da alterao, da deslocao no espao, da mudana,em
resumo, as causalidades e as relaes das coisas entre si. Mas seriam precisamente essas aes que no se
explicariam e que permaneceriam to problemticas como antes. Tambm no se v mais nenhuma razo para
admitir a necessidade de um movimento, uma vez que no produz o efeito que dele se espera. O movimento
no pertence essncia das coisas e -lhes eternamente estranho.

Os adversrios da unidade imvel dos Eleatas foram levados a abandonar uma tal argumentao
mediante um preconceito oriundo do mundo sensvel. Parece to irrefutvel que todo o ser verdadeiro seja um
corpo que ocupa espao, um pedao de matria, grande ou pequeno, mas que, em todo o caso, tem
determinada extenso no espao, que dois ou mais desses fragmentos no podem estar no mesmo espao. Sob
este pressuposto, Anaxgoras, como mais tarde Demcrito, admitiu que deviam tocar-se se, nos seus
movimentos, eram postos em contacto uns com os outros, e que lutariam pelo mesmo espao e que esta luta
seria causa de toda a mudana. Por outras palavras: essas substncias absolutamente isoladas, totalmente
diferentes e eternamente imutveis no eram pensadas como absolutamente heterogneas, mas possuam
todas, alm de uma qualidade especfica muito particular, um substrato absolutamente homogneo, um
fragmento de matria que enche o espao. Eram todas iguais no que diz respeito participao na matria e
podiam, por isso, agir umas sobre as outras, isto , tocar-se. De resto, toda a mudana no dependia de modo
algum da heterogeneidade dessas substncias, mas da homogeneidade das mesmas enquanto matria.
Encontra-se aqui um erro lgico nas hipteses de Anaxgoras, pois, o ser verdadeiro tem de ser absolutamente
incondicionado e uno, nada pode pressupor como sua causa; ao passo que todas as substncias de Anaxgoras
esto ainda sujeitas a uma condio, a matria, cuja existncia j pressupem. A substncia "vermelho", por
exemplo, no era, para Anaxgoras, apenas o vermelho em si, mas, alm disso, tacitamente, um fragmento de
matria sem qualidade alguma. S por meio desta matria que o "vermelho em si" podia agir noutras
substncias, no atravs do vermelho, mas mediante o que no nem vermelho, nem colorido, nem
qualitativamente definido. Se, falando estritamente, o vermelho fosse tomado como vermelho, como a prpria
substncia, se fosse, portanto, privado desse substrato, Anaxgoras no teria certamente ousado falar numa
ao do vermelho sobre outras substncias, ao dizer, por exemplo, que o "vermelho em si" propaga por meio
do choque o movimento recebido do "carnal em si". Tornar-se-ia ento claro que um tal ser verdadeiro nunca
poderia mover-se.

XV

preciso olhar para os adversrios dos Eleatas para fazer justia s vantagens extraordinrias que
oferece a hiptese de Parmnides. Que dificuldades - a que Parmnides se subtrara - esperavam Anaxgoras e
todos os que acreditavam na multiplicidade das substncias, na pergunta: "Quantas substncias h?"
Anaxgoras deu o salto, fechou os olhos e disse: "Um nmero infinito"; assim escapou comprovao
extremamente penosa de enumerar determinado nmero de matrias primordiais. Como estas substncias
infinitamente numerosas deviam existir h eternidades sem aumento e sem sem modificao, esta suposio
implicava a idia contraditria de uma infinidade fechada e realizada. Em resumo, a multiplicidade, o
movimento, o infinito, afugentados por Parmnides graas ao princpio admirvel do ser uno, voltavam do
exlio e lanavam as suas flechas sobre os adversrios de Parmnides, para lhes fazerem feridas que no tm
cura. Estes adversrios no tinham, aparentemente, conscincia clara da fora terrvel do pensamento dos
Eleatas: "No pode haver nem tempo nem movimento nem espao, porque s podemos pens-los como
infinitos, quer dizer, infinitamente grandes, por um lado, divisveis at ao infinito, por outro; mas todo o
infinito no tem ser, no existe" - ningum contesta esta idia desde que tome a palavra "ser" em sentido
estrito e que considere impossvel a existncia de algo de contraditrio, por exemplo, a de uma infinidade
levada a cabo. Mas, se justamente a realidade que nos apresenta tudo sob a forma de uma infinidade
realizada, torna-se evidente que ela se contradiz a si mesma, que portanto, no tem realidade verdadeira. Mas
se esses adversrios quisessem levantar a objeo: "No vosso prprio pensamento, existe a sucesso, por
conseguinte, o vosso pensamento poderia no ser real e, deste modo, tambm nada poderia
demonstrar"Parmnides teria talvez podido responder como Kant respondera num caso semelhante,
confrontado com a mesma acusao: "Posso realmente dizer que as minhas representaes se sucedem, mas
isso significa apenas que tomamos conscincia delas numa sucesso temporal, quer dizer, de acordo com a
forma que lhes d o nosso sentido interno. Por isso, o tempo no uma coisa em si, nem uma determinao
objetivamente ligada s coisas". Seria, pois, preciso distinguir entre o pensamento puro, que seria intemporal
como o ser uno de Parmnides, e a conscincia deste pensamento. Esta conscincia j traduziria o pensamento
na forma da aparncia, portanto, da sucesso, da multiplicidade e do movimento. provvel que Parmnides
tivesse recorrido a esta soluo. De resto, seria preciso levantar contra ele a mesma objeo que A. Spir
(Denken und Wirklichkeit, 2.a ed., t. I, p. 209 ss.) levanta contra Kant: "Em primeiro lugar, claro que eu
nada posso saber de uma sucesso em si, se no tenho simultaneamente os seus elementos sucessivos na
minha conscincia. A prpria representao de uma sucesso nada tem de sucessivo, , portanto,
completamente diferente da sucesso das nossas representaes. Em segundo lugar, a suposio de Kant
implica absurdos to evidentes que se fica surpreendido por ele os no ter considerado. Segundo tal
suposio, Csar e Scrates no esto verdadeiramente mortos, esto to vivos como h dois mil anos e
parecem apenas estar mortos, como conseqncia da organizao do meu "sentido interno". Os homens que
esto por nascer j vivem agora, e se ainda no aparecem como vivos, isso tambm se deve a essa organizao
do "sentido interno". Antes de mais, preciso perguntar aqui: Como que o comeo e o fim da vida
consciente, com todos os seus sentidos externos e internos, podem existir na concepo do sentido interno?
Fato justamente que no se pode negar a realidade da mudana. Se se deitar pela janela fora, volta a entrar
pelo buraco da fechadura. Diga-se: "Parece-me apenas que os estados e as representaes mudam" - esta
aparncia algo que existe objetivamente, e a sucesso tem nela uma realidade objetiva incontestvel, a a
sucesso existe realmente. - Alm disso, preciso advertir que toda a critica da razo s se encontra
fundamentada e legitimada sob o pressuposto de que as nossas prprias representaes nos aparecem como
elas so. Pois, se as representaes nos aparecessem igualmente de maneira diferente do que realmente so,
tambm nada de vlido se poderia afirmar acerca delas. Por conseguinte, no se poderia elaborar uma teoria
do conhecimento nem fazer uma investigao "transcendental" que tivesse valor objetivo. Ora, indubitvel
que as nossas prprias representaes nos aparecem em sucesso.

A considerao desta sucesso e deste movimento que, certamente, so indubitveis, levou Anaxgoras a
uma hiptese memorvel. Obviamente, as representaes movimentam-se a si mesmas, no eram empurradas
e no tinham nenhuma causa exterior do movimento. Por isso, existe, diz ele para si mesmo, uma coisa que
traz em si a origem e o comeo do movimento; em segundo lugar, ele observa que esta representao no s
se movimenta a si mesma, como ainda move uma coisa completamente diferente, o corpo. Descobre assim na
experincia mais imediata uma ao de representaes sobre a matria extensa, ao esta que se apresenta
como o movimento desta matria. Para ele, isto era um fato, s incidentalmente que foi levado a tambm
explic-lo. Em suma, possua um esquema regulativo para o movimento no mundo que ele, na altura,
concebia ou como o movimento das essencialidades verdadeiras e isoladas pela faculdade representativa, o
Nous, ou como o movimento causado por alguma coisa que j se encontrava em movimento. Provavelmente,
escapou-lhe que esta ltima espcie de movimento, a transmisso mecnica de movimentos e de choques,
tambm continha em si um problema, em virtude das suas suposies bsicas: a presena comum e quotidiana
do efeito por choque fez, sem dvida, com que o seu olhar deixasse de reagir ao carter enigmtico desse
mesmo fenmeno. Em contrapartida, sentiu muito a natureza problemtica, e at contraditria, de uma ao
das representaes sobre substncias que existem por si mesmas e, por isso, tambm tentou fazer remontar
esta ao a um fenmeno mecnico de empurres e de choques que lhe pareceu explicvel. O Nous tambm
era, em todo o caso, uma dessas substncias dotadas de existncia, e foi por ele caracterizado como uma
matria muito delicada, revestida da qualidade especfica de pensar. Uma vez admitido um tal carter, a ao
desta matria sobre outra matria devia, sem dvida, ser semelhante ao de uma outra substncia sobre
uma terceira, quer dizer, uma ao mecnica movimentada por presso e por choque. Pelo menos, ele tinha
agora uma substncia que se move a si mesma e que move outras, cujo movimento no vem de fora, nem
depende de mais ningum; a maneira de pensar este movimento espontneo parecia quase indiferente, podia
ser qualquer coisa como o movimento do vai e vem de pequenas bolinhas de mercrio muito delicadas. Entre
todas as perguntas relativas ao movimento, no h nenhuma mais maadora do que a pergunta acerca da
origem do movimento. Se realmente se podem pensar todos os outros movimentos como conseqncias e
efeitos, fica sempre por explicar o primeiro e mais originrio destes movimentos. Mas, numa seqncia de
movimentos mecnicos, o primeiro elemento da corrente no pode residir num movimento mecnico, porque
isso equivaleria a recorrer idia absurda da causa sui. Mas tambm no se pode atribuir s coisas eternas e
incondicionadas um movimento espontneo que lhes seria dado com a existncia, por assim dizer desde a
origem. Pois o movimento no pode representar-se sem uma direo e uma tendncia, portanto, s pode
representar-se como relao e condio. Mas uma' coisa deixa de ser existente em si e incondicional se, por
sua prpria natureza, se refere necessariamente a algo que exista fora dela. Foi nesta dificuldade que
Anaxgoras julgou encontrar a ajuda e salvao no Nous que se move a si mesmo e que independente; a sua
essncia suficientemente obscura e velada para nos iludir acerca de que tambm a sua admisso implica, no
fundo, esta mesma causa sui interdita. O pensamento emprico chega mesmo a estipular que a representao
no uma causa sui, mas uma ao do crebro; para ela, deve constituir uma extravagncia singular separar
da sua causa o "esprito", produto do crebro, e imaginar que ele ainda existe depois desta separao. Foi o
que fez Anaxgoras; esqueceu o crebro, a sua virtuosidade surpreendente, a delicadeza e a complexidade das
suas circunvolues e dos seus processos, e decretou a existncia do "esprito em si". Este "esprito em si"
tinha arbtrio, de todas as substncias era a nica a ter iniciativa - descoberta maravilhosa! Podia comear, em
qualquer momento, a mover as coisas fora dele, ou podia ocupar-se unicamente de si mesmo durante sculos;
em resumo, Anaxgoras admitiu um primeiro movimento na origem dos tempos como o ponto germinal de
tudo o que se designa por devir, isto , de toda a mudana, de toda a deslocao e de toda a revoluo das
substncias eternas e das suas partculas. Mesmo que o esprito seja em si eterno, no de maneira alguma
obrigado a torturar-se h eternidades com a deslocao dos gros de matria; e, em todo o caso, houve um
tempo e um estado dessas partculas de matria - importa pouco que a durao fosse curta ou longa -, em que
o Nous ainda no agira nelas, em que ainda eram imveis. esse o perodo do caos de Anaxgoras.

XVI

O caso de Anaxgoras no uma concepo de evidncia imediata; para a captar, preciso ter
compreendido a idia que o nosso filsofo concebeu do que se chama "devir". Pois o estado de todas as
existncias elementares heterogneas antes de todo o movimento no produziria necessariamente uma mistura
absoluta de todas as "sementes das coisas", como reza a expresso de Anaxgoras, uma mistura que ele
imaginava como uma confuso total de todas as coisas at s partes mais pequenas, depois de todas essas
existncias elementares terem sido desfeitas como que em argamassa e reduzidas a uma poeira de tomos, de
maneira a poderem misturar-se umas com as outras nesse caos, como num cadinho. Poder-se-ia dizer que esta
concepo do caos nada tem de necessrio; que seria suficiente admitir uma posio acidental qualquer de
todas essas existncias, mas no uma diviso das mesmas at ao infinito. Bastaria j uma justaposio
irregular, seria desnecessria qualquer mistura e impensvel uma to grande confuso. Como que
Anaxgoras chegou a esta representao difcil e complicada? Pela concepo que tinha do devir
empiricamente dado, como j foi referido. Comeou por haurir da prpria experincia uma proposio
extremamente surpreendente acerca do devir, e foi esta proposio que acarretou como conseqncia a teoria
do caos.

A observao dos processos do nascimento na natureza, e no a referncia a um sistema anterior, que


levou Anaxgoras doutrina de que tudo nasce de tudo: Esta era a convico do naturalista, fundada numa
induo mltipla, no fundo, certo, extremamente indigente. Ele demonstrou-o deste modo: se at o contrrio
pode nascer do contrrio, o preto, por exemplo, do branco, ento, tudo possvel; mas isso s acontece
quando a neve branca se dissolve em gua preta. Explicava a nutrio do corpo pelo fato de os alimentos
deverem conter pequenas parcelas invisveis de carne, de sangue ou de ossos, que se desagregam na
alimentao e se unem com o que lhes anlogo no corpo. Mas se tudo pode nascer de tudo, o que slido do
que lquido, o que duro do que mole, o preto do branco, a carne do po, porque tudo deve estar contido
em tudo. Ento, os nomes das coisas s exprimem a preponderncia de uma substncia sobre as outras, que
esto presentes em massas mais pequenas, por vezes imperceptveis. No ouro, isto , no que se designa a
potiore pelo nome de "ouro", tambm deve haver prata, neve, po e carne, mas em componentes muito
pequenas. O conjunto tem o nome da substncia dominante, que o ouro.

Mas, como possvel que uma substncia predomine e encha uma coisa com mais massa do que as
outras substncias? A experincia mostra que esta preponderncia s produzida pouco a pouco pelo
movimento; que a preponderncia o resultado de um processo que normalmente designamos por devir. Pelo
contrrio, o fato de tudo estar em tudo no o resultado de um processo, mas antes o pressuposto de todo o
devir e de todo o movimento; , portanto, anterior a todo o devir. Por outras palavras: a empiria ensina que o
semelhante se junta incessantemente ao semelhante, por exemplo, pela nutrio; por isso, esses' elementos no
se encontravam lado a lado, nem estavam juntos desde a origem, mas separados. Nos processos empricos que
se oferecem aos nossos olhos, o semelhante antes sempre extrado do dissemelhante e movido para diante
(por exemplo, na nutrio, as partculas de carne a partir do po); assim, a mistura das substncias diversas a
forma primitiva da constituio das coisas, e anterior no tempo a todo o devi r e a todo o movimento. Se,
portanto, tudo o que se chama devir uma desagregao e pressupe uma mistura, preciso perguntar pelo
grau que essa mistura, essa confuso, deve ter tido na origem. Embora o processo que o movimento do
semelhante para o semelhante, o devir, dure j h um tempo incomensurvel, reconhece-se, no entanto, que
mesmo agora todas as coisas contm restos e sementes de todas as outras coisas, que estas sementes aguardam
a sua dissociao, e que aqui e ali se chegou predominncia de uma delas; a mistura primognita teve de ser
total, isto , uma mistura at ao infinitamente pequeno, uma vez que preciso um tempo infinito para desfazer
a mistura. Adere-se aqui firmemente idia de que tudo o que possui um ser essencial divisvel at ao
infinito, sem alguma vez perder a prpria natureza especfica.

Segundo estes pressupostos, Anaxgoras imagina a existncia primitiva do mundo mais ou menos como
uma massa poeirenta de pontos materiais infinitamente pequenos, dos quais cada um especificamente
simples e possui apenas uma nica qualidade, mas de maneira a representar cada uma dessas qualidades
especficas num nmero infinito de pontos isolados. Aristteles chamou homeomerias a esses pontos, porque
so as partes semelhantes entre si de um todo homogneo s prprias partes. Mas seria um grande engano pr
em p de igualdade a mistura originria de todos esses pontos, das "sementes das coisas", e o elemento
primordial de Anaximandro: este ltimo elemento, chamado "Indefinido", uma massa absolutamente
homognea e peculiar, ao passo que o caos de Anaxgoras constitui um agregado de matrias diversas.
Acerca deste agregado de matrias pode dizer-se, sem dvida, o que se dizia do Indefinido de Anaximandro:
foi o que fez Aristteles; o agregado de matrias no podia ser nem branco, nem cinzento, nem preto, nem de
outra cor qualquer, era inspido, inodoro e, no seu todo, no era determinado nem quantitativamente, nem
qualitativamente; neste aspecto que o Indefinido de Anaximandro e a mistura primordial de Anaxgoras so
semelhantes. Mas, parte esta semelhana negativa, distinguem-se de maneira positiva, na medida em que o
segundo composto e o primeiro uma unidade. Ao admitir o caos, Anaxgoras tinha pelo menos esta
vantagem em relao a Anaximandro: no precisava de deduzir a multiplicidade a partir da unidade, nem o
devir do ser.

Teve certamente de tolerar uma exceo na mistura universal das sementes: o Nous no existia ento e,
mesmo agora, no est misturado com coisa alguma. Pois se estivesse misturado com um nico ente, teria de
habitar, em infinitas divises, em todas as outras coisas. Esta exceo extremamente contestvel de um
ponto de vista lgico, sobretudo por estar dada a natureza material do Nous, antes delineada; tem algo de
mitolgico e parece arbitrria mas, de acordo com as premissas de Anaxgoras, era rigorosamente necessria.
De resto, o esprito divisvel at ao infinito como qualquer outra substncia, s no divisvel pelas outras
substncias, mas por si mesmo. Quando se divide, dividindo-se e aglomerando-se em massas uma vez
grandes, outra vez pequenas, tem desde toda a eternidade uma massa e uma qualidade invariveis, e o que
neste instante esprito no mundo inteiro, nos animais, nas plantas e nos homens, j o era h um milhar de
anos, sem aumento nem diminuio, embora repartido de outra maneira. E quando ele alguma vez tinha uma
relao com qualquer outra substncia, nunca se misturava nela, mas antes se apoderava voluntariamente dela,
movia-a e impelia-a como queria, em resumo, dominava-a. O esprito, que o nico a ter movimento prprio,
tambm o nico a ter domnio no mundo e demonstra-o pela movimentao dos gros de substncias. Mas
para onde os move? Ou ser que este movimento pensvel sem direo, sem caminho? Ser o esprito to
caprichoso nos seus impulsos como quando d ou no d os seus impulsos? Em suma, ser que no movimento
reina o acaso, isto , a arbitrariedade cega? neste limite que entramos no santurio das concepes de
Anaxgoras.

XVII

O que que se devia fazer com a confuso catica do estado originrio antes de todo o movimento para
que dela surja, sem qualquer acrescentamento de substncias ou foras novas, o mundo presente com as
rbitas regulares das estrelas, as formas regulares das estaes e das horas, a sua beleza mltipla e a sua
ordem, numa palavra, para que o caos se transformasse em cosmos? Isto s poderia resultar do movimento,
mas de um movimento determinado e ordenado de maneira inteligente. esse movimento que o meio de
ao do Nous, o seu fim consistiria em desligar completamente do agregado todas as partes semelhantes, fim
que ainda no foi atingido, porque a desordem e a mistura eram infinitas na origem. S se chegar a esse fim
graas a um processo imenso; nunca por ao de uma varinha de condo mitolgica. Se alguma vez, num
momento infinitamente longnquo, acontecer que todas as substncias semelhantes sejam reunidas e que as
existncias primordiais indivisas repousem lado a lado numa ordem bela, quando cada partcula tiver
reencontrado os seus companheiros e a sua ptria, quando a grande paz suceder grande disperso e grande
diviso das substncias e quando j no houver fendas nem divises, ento, o Nous regressar ao seu
movimento espontneo; no se encontrando j dividido, percorrer o mundo em massas uma vez grandes,
outra vez pequenas, sob a forma de esprito vegetal ou de esprito animal e instalar-se- no interior de uma
outra matria. A sua tarefa, entretanto, ainda no est acabada: mas o modo de movimento, que o Nous
inventou para a realizar, ostenta uma adaptao maravilhosa aos seus fins, pois tende a realizar cada vez
melhor a sua tarefa; este movimento uma rotao contnua concntrica, comeou num ponto qualquer da
mistura catica, percorre, na forma de uma pequena volta e por caminhos cada vez maiores, todo o ser
existente, extraindo de todas as coisas o semelhante, para o juntar ao seu semelhante. Primeiramente, esta
revoluo rolante aproxima, na medida em que avana, o espesso do espesso, o subtil do subtil, e tambm
tudo o que sombrio, claro, mido, seco do que 1hes semelhante; mas, acima destas rubricas gerais, ainda
h duas mais vastas: o ter, isto , tudo o que quente, claro, subtil, e o ar, ou seja, tudo o que sombrio, frio,
pesado, compacto. A separao das massas etreas das areas produz como primeiro efeito desta rotao, que
se vai alargando, um efeito semelhante ao do turbilho que se gera em guas estagnadas: as partes pesadas so
levadas para o centro e comprimidas. Esse ciclone progressivo forma-se da mesma maneira no caos: na sua
parte exterior, forma-se de partculas etreas, subtis, claras e, na sua parte interior, de partculas nebulosas,
pesadas, midas. Na seqncia deste processo, a gua separa-se da massa etrea concentrada no interior e,
depois, separa-se a terra da gua. Pela ao de um frio terrvel, separam-se finalmente as pedras da terra. Por
outro lado, h fragmentos de pedras que, pela violncia da rotao, so arrancados de vez em quando terra e
projetados para a regio do ter ardente e claro. A, postos em brasa no elemento ardente e lanados na
rotao etrea, transformados no sol e nos astros, irradiam luz e iluminam e reaquecem a terra sombria e fria.
Toda esta concepo de uma audcia e de uma simplicidade admirveis, e no se parece nada com a
teleologia desajeitada e antropomrfica que se associou tantas vezes ao nome de Anaxgoras. O que faz a
grandeza e o orgulho dessa concepo o fato de deduzir do ciclo em movimento todo o cosmos do devir, ao
passo que Parmnides considerava o ser verdadeiro como uma esfera imvel e morta. Desde que este ciclo se
movimente e que role graas ao do Nous, a ordem, a regularidade e a beleza do mundo torna-se a
conseqncia natural deste primeiro impulso. Como grande a injustia para com Anaxgoras, quando
censurado da sua absteno sbia em relao teleologia, que se revela nesta concepo, e quando se fala do
seu Nous com desdm, como se fora um deus ex machina! Mas justamente porque afastara tanto os
fenmenos maravilhosos de origem mitolgica ou testa como os fins e as utilidades humanas, Anaxgoras
teria podido pronunciar palavras to orgulhosas como as que Kant usou na sua histria natural do cu. Pois
um pensamento sublime fazer remontar o esplendor do cosmos e a preciso maravilhosa das rbitas das
estrelas a um simples movimento puramente mecnico e tambm a uma figura matemtica animada; por
conseguinte, no remontam s intenes nem interveno manual de um deus mecnico, mas simplesmente
a um modo de vibrao que, uma vez desencadeado, prossegue de maneira necessria e determinada e obtm
efeitos que se parecem com os dos clculos mais sbios da inteligncia e do sentido prtico mais refletido,
sendo, no entanto, completamente diferentes. "Saboreio o prazer", dizia Kant, "de ver nascer um todo bem
ordenado, sem a ajuda de fices arbitrrias, em virtude de leis do movimento estabelecidas, todo que se
parece tanto com o nosso universo que no posso deixar de acreditar que se trate do mesmo. Parece-me que se
poderia aqui dizer, sem audcia presunosa: dai-me a matria e construirei um mundo!"

XVIII

Supondo mesmo que se admite a mistura primitiva como corretamente deduzida parece que, do ponto de
vista mecnico, se levantam algumas objees a este grande esboo da estrutura do universo. Mesmo que o
esprito produza um movimento giratrio num ponto, muito difcil imaginar a continuao do mesmo,
sobretudo porque deve ser infinito e deve fazer girar, aos poucos e poucos, todas as massas existentes. Supor-
se-ia desde o princpio que a presso de todo o resto da matria teria de esmagar este movimento giratrio
fraco: que isto no acontea pressupe da parte do Nous motor que intervenha de repente com uma fora
terrvel, em todo o caso, suficientemente depressa para termos de chamar turbilho ao movimento. Demcrito
tambm imaginara um turbilho assim. E como esse turbilho tem de ser infinitamente forte para no ser
entravado pelo peso do universo infinito que o esmagaria, tambm tem de ser infinitamente rpido, porque a
fora, originalmente, s pode manifestar-se na rapidez. Em contrapartida, quanto mais se alargam os anis
concntricos, tanto mais lento ser esse movimento. Se o movimento pudesse alguma vez atingir o termo da
extenso universal infinita seria preciso que j tivesse uma rapidez de vibrao infinitamente pequena. Se,
pelo contrrio, imaginamos o movimento como infinitamente grande, quer dizer, como infinitamente rpido,
na origem do movimento, tambm preciso que o ciclo original tenha sido infinitamente pequeno. Deste
modo, obtemos no princpio um ponto que gira sobre si mesmo, com um contedo material infinitamente
pequeno. Mas esse ponto no explicaria a seqncia do movimento, poder-se-ia mesmo imaginar alguns
pontos da massa primitiva girando sobre si mesmos e deixando toda a massa imvel e indiferenciada. No caso
de, pelo contrrio, esse ponto material infinitamente pequeno, apanhado e impelido pelo Nous, no ser levado
a girar sobre si mesmo, mas a fazer um crculo perifrico alargado, isso chegaria para tocar, movimentar,
lanar, fazer ressaltar outros pontos e a suscitar deste modo, aos poucos e poucos, um tumulto em movimento,
cujo primeiro resultado seria a separao das massas areas das massas etreas. Assim como a iniciativa do
movimento um ato arbitrrio do Nous, tambm o o modo desta iniciativa, na medida em que o primeiro
movimento descreve um crculo, cujo raio escolhido arbitrariamente como maior do que um ponto.

XIX

Sem dvida, poder-se-ia agora perguntar por que razo o Nous teve a idia sbita de atingir um ponto
material arbitrariamente escolhido nesse grande nmero de pontos para o fazer girar na dana agitada e por
que razo no lhe ocorreu esta idia mais cedo. Anaxgoras responderia: "Ele tem o privilgio do arbitrrio,
tem o direito da iniciativa, s depende de si mesmo, ao passo que o resto todo determinado a partir de fora.
No tem nenhuma obrigao e, portanto; tambm no existe causa alguma que ele fosse obrigado a defender.
Se alguma vez desencadeou o movimento e se fixou um fim, isso no passou de" - a resposta difcil e
Herclito acrescentaria - "um jogo".

Parece ter sido sempre esta a melhor soluo ou a resposta ltima que os Gregos tiveram nos lbios.
Segundo Anaxgoras, o esprito um artista, o gnio mais poderoso da mecnica e da arquitetura, que cria
com os meios mais simples as formas e os caminhos mais grandiosos e que tambm cria uma espcie de
arquitetura mvel, mas sempre em virtude dessa arbitrariedade irracional, que jaz no fundo da natureza do
artista. Parece que Anaxgoras aponta para Fdias e que, face obra de arte prodigiosa que o cosmos, brada
como se se encontrasse perante o Partnon: "O devir no um fenmeno moral, apenas um fenmeno
esttico". Aristteles narra que Anaxgoras respondera assim pergunta acerca do valor que a existncia tinha
para ele: "Que eu possa contemplar o cu e a ordem do cosmos", Tratava as coisas fsicas com a mesma
piedade e com o mesmo temor devoto que ns experimentamos perante um templo antigo. A sua doutrina
tornou-se uma espcie de religio laica que se protegia com o odi profanum vulgus el arceo e que escolhia
prudentemente os adeptos da melhore mais nobre sociedade de Atenas. No cenculo fechado dos
anaxagoreanos de Atenas, a mitologia popular s era tolerada como uma linguagem simblica. Todos os
mitos, todos os deuses, todos os heris surgiam a unicamente como hierglifos de uma interpretao da
natureza, e mesmo a pica homrica devia ser o hino cannico que cantava o poder do No"s e as lutas e as leis
da physis. De vez .em quando, uma palavra vinda desta sociedade de espritos livres e sublimes chegava at
ao povo. E, sobretudo, o grande Empdocles, sempre audaz e ansioso por novidades, manifestava, atravs da
mscara trgica, coisas que penetravam como uma flecha no esprito das massas e das quais s se libertavam
mediante caricaturas burlescas e interpretaes ridculas.

Mas o maior dos anaxagoreanos, o homem mais poderoso e mais digno de todos Pricles, e
precisamente a seu respeito que Plato diz que s a filosofia de Anaxgoras deu ao seu gnio uma dimenso
sublime. Quando se apresentava em pblico para falar ao povo, assemelhava-se, na sua beleza imvel e
rgida, a um olmpico de mrmore; e quando agora, sereno, envolvido no seu manto, sem desfazer o
pregueado, sem mudar a expresso do rosto, sem sorrir, sem mudar o tom forte da voz, falava, certamente no
Demstenes, mas como Pricles, lanando raios e fascas, aniquilando e redimindo, era ento que parecia a
abreviatura do cosmos de Anaxgoras, a imagem do Nous que construiu para si a casa mais bela e mais digna
e tambm a encarnao visvel da fora construtiva, motriz, analtica, ordenadora, sinptica, artstico-
indeterminada do esprito. O prprio Anaxgoras disse que o homem j o ser mais racional, ou que deveria
trazer dentro de si o Nous em maior abundncia do que todos os outros seres, simplesmente por possuir
rgos to admirveis como as mos. Concluiu ento que o Nous, de acordo com a extenso ou a massa em
que se apropria de um corpo material, constri sempre nessa matria instrumentos que correspondem ao seu
grau quantitativo, portanto, instrumentos mais belos e mais bem adaptados ao seu fim quando ele aparece na
maior plenitude. E como o ato mais maravilhoso e mais eficaz do Nous tinha de ser o movimento primordial
de rotao, uma vez que o esprito estava ainda indiviso e concentrado em si mesmo, assim tambm o efeito
da eloqncia de Pricles devia parecer muitas vezes a Anaxgoras, que o escutava, o smbolo desse
movimento giratrio primitivo. Pois tambm aqui sentiu primeiro um turbilho de pensamentos, que se
movimentava com uma fora terrvel, mas com ordem, que se apropriava aos poucos e poucos dos ouvintes
prximos ou longnquos, levando-os consigo e que, no fim do discurso, tinha transformado todo o povo num
todo organizado.

Os filsofos posteriores da Antiguidade acharam singular e quase imperdovel a maneira de Anaxgoras


usar o Nous para explicar o universo. Pareceu-lhes que tinha descoberto um instrumento magnfico sem o ter
compreendido bem, e tentaram recuperar o que o inventor negligenciara. Mas no compreenderam o sentido
da resignao de Anaxgoras que, inspirado pelo mais puro esprito do mtodo das cincias naturais, pergunta
em cada caso e em primeiro lugar pelo "mediante o que" uma coisa (causa efficiens) e no pelo "porqu" da
coisa (causa finalis). Anaxgoras no invocou o Nous para responder pergunta especial: porque razo h
movimento e como que h movimentos regulares? Mas Plato acusa-o de no ter demonstrado o que deveria
ter demonstrado, a saber: que cada coisa se encontra, a seu modo e no seu lugar prprio, no estado mais belo,
melhor e mais conveniente possvel. Anaxgoras no teria ousado afirmar isto em nenhum caso particular.
Para ele, o mundo presente nem sequer era o mais perfeito possvel, porque via todas as coisas nascerem umas
das outras, e a separao das substncias por meio do NO!4s no lhe parecia realizada nem acabada, nem na
extremidade ,do espao material universal, nem nos seres individuais. A sua capacidade de conhecer estava
satisfeita por ter encontrado um movimento, cuja simples durao pode criar uma ordem visvel num caos
totalmente misturado, e ele bem se abstinha de perguntar pelo porqu do movimento, pela causa racional do
movimento. Pois se o Nous realmente tivesse um fim necessrio por essncia a realizar atravs do movimento,
j no estaria vontade para comear o movimento num momento qualquer. Na medida em que eterno,
tambm teria de ter sido determinado eternamente por esse fim, e ento no poderia ter existido momento
algum em que faltasse o movimento. No plano lgico, seria mesmo interdito pensar que o movimento tivesse
tido um comeo, o que tambm tornaria logicamente impossvel a idia do caos original, fundamento de toda
a cosmologia de Anaxgoras. Para evitar as dificuldades criadas pela teleologia, Anaxgoras teve de afirmar e
de sublinhar sempre com energia que o esprito age livremente. Todos os seus atos, mesmo o do movimento
original, so atos do "querer livre", ao passo que, por outro lado, todo o resto do mundo se forma a partir do
momento primitivo com uma determinao rigorosa, uma determinao mecnica. Mas esse querer
absolutamente livre s pode pensar-se como desligado de qualquer fim, maneira de um jogo de crianas ou
do jogo do instinto artstico. sem razo que se imputa a Anaxgoras a confuso habitual dos telelogos que,
maravilhados com a utilidade extraordinria do mecanismo, com a consonncia das partes com o todo,
nomeadamente no mundo orgnico, supem que o que existe para o intelecto tambm deve ter sido
introduzido pelo intelecto e que aquilo que eles s realizam com a ajuda de um conceito de finalidade tambm
teve de ser realizado pela natureza, por meio da reflexo e de conceitos de finalidade (Schopenhauer, O
Mundo como Vontade e Representao) volume II, livro segundo, captulo 26, a propsito da teleologia).
Mas, no esprito de Anaxgoras, a ordem e a finalidade das coisas so diretamente apenas o resultado de um
movimento cego e mecnico. Anaxgoras admitiu o Nous arbitrrio, dependente apenas de si mesmo, s para
poder dar incio ao movimento, para poder sair alguma vez do repouso mortal do caos. Nele, apreciou
precisamente a qualidade de ser indiscriminado, de poder, portanto, agir de maneira absoluta, indeterminada,
sem ter de obedecer a causas ou a fins.