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A potncia da aparncia: um estudo sobre o prazer e a sensao no Dilogos de

Plato
Autor(es): Muniz, Fernando
Publicado por: Imprensa da Universidade de Coimbra; Annablume
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/32747
persistente:
DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0850-1

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A potncia da aparncia
Um estudo sobre o prazer
e a sensao nos Dilogos de Plato

Y
Fernando Muniz
(Pgina deixada propositadamente em branco)
A potncia da aparncia
Um estudo sobre o prazer
e a sensao nos Dilogos de Plato
(Pgina deixada propositadamente em branco)
A potncia da aparncia
Um estudo sobre o prazer
e a sensao nos Dilogos de Plato

F E RNANDO MuNrz

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1\ti'Jn:r\SAOAU'II\'f:RSlDADf:Df:COIMIIRA

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COlMBit\L. ,\IVI::RSJITI'RI::SS
COEDIO
Imprensa da Universidade de Coimbra
URL: http://www.uc.pt/imprensa_uc

ANNABLUME editora . comunicao


www.annablume.com.br

PROJETO E PRODUO
Coletivo Grfico Annablume

IMPR ESSO E ACA BA MEN TO


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ISBN
978-989-26-0262-2 (IUC)
978-85-391-0288-4 (Annablume)

ISBN Digital
978-989-26-0850-1

DOI
http://dx.doi.org/10.14195/978-989-26-0850-1

DEPSITO LEGAL
350538/12

JU NHO 2012
A N NA BLUME
IMPR ENSA DA U NI V ERSIDA DE DE COIMBR A
Para Tlassa e Alice
(Pgina deixada propositadamente em branco)
AGRADECIMENTOS

As eventuais qualidades deste estudo devem ser


atribudas s crticas, correes, sugestes e aos
estmulos vrios que recebi durante a redao deste
texto de Maura Iglsias, George Rudebusch, Francisco
Bravo e Antonio Augusto Carvalho Jr (in memoriam).
Agradeo tambm a Evaldo Gonalves e Luiz Eduardo
Freitas pela reviso.

Ao CNPq, pela bolsa de produtividade em pesquisa


que tornou possvel a realizao deste livro.
(Pgina deixada propositadamente em branco)
SUMRIO

apresentao 13

introduo 19

1. a potncia da aparncia 43
1.1. o protgoras e o prazer 43
1.2. virtude e conhecimento 49
1.3. o paradigma da percepo
sensvel e o prazer 69

2. a doutrina da errncia 83
2.1. o labirinto da aparncia 83
2.2. a errncia 87
2.3. variaes do paradigma da percepo 93
2.4. as figuraes da aparncia 96
2.5. a errncia no alm 100
2.6. errncia, heraclitismo e pitagorismo 102
3. a exigncia das dualidades 105
3.1. a cena filosfica do grgias 105
3.2. a retrica e a potncia da aparncia 130

4. a dialtica e a pedra de toque 159


4.1. clicles e a parrhesa 159
4.2. dialtica e incomensurabilidade 167
4.3. iconografia da alma e dos apetites 175
4.4. a fisiologia do prazer 179
4.5. a resistncia e o mal 185
4.6. o prazer e o bem 193

5. o encadeamento e a deficincia do sensvel 199


5.1. a polivocidade do corpo 199
5.2. o encadeamento e a errncia 209
5.3. o desencadeamento do fdon 223

6. a perspectiva e a suficincia 247


6.1. reviso do paradigma da viso 247
6.2. teoria da sensao 256
6.3. incomensurabilidade e sensao 261
6.4. o inteligvel e a suficincia 268
6.5 princpios de philosomatha 271
6.6. contaminao, infeco;
sensao, prazer 277
6.7. o que um apetite? 282
6.8. metafsica do contato 288
6.9. alimentao verdadeira e prazer puro 291
6.10. o exerccio de morte: a separao 293
concluso 297

bibliografia 311

anexo 325
1. introduo 325
2. classificao dos prazeres e dores 326
3. os prazeres mistos 327
4. os prazeres falsos 328
5. concluso 339
(Pgina deixada propositadamente em branco)
APRESENTAO

maura iglsias

Nas duas ltimas dcadas, os meios acadmicos


brasileiros vm assistindo a um extraordinrio cresci-
mento do interesse no estudo da filosofia antiga. O
fenmeno no deixa de ser surpreendente, quando se
tem em vista a decadncia dos estudos clssicos acon-
tecida nas dcadas anteriores. O desaparecimento do
estudo do grego e do latim no ensino mdio, primei-
ramente sintoma, depois causa adjuvante dessa deca-
dncia, parecia anunciar o fim inevitvel de um saber
tornado obsoleto. Assimilado talvez a uma erudio
vazia, diante dos avanos e conquistas espetaculares de
outros saberes, em especial das cincias empricas, o
estudo das lnguas clssicas refugiou-se no estrito re-
duto de alguns departamentos de letras.
A prpria filosofia passou por suas vicissitudes. No
seu caso porm, mais que a acusao de erudio va-
zia, foi seu poder de crtica e transformao que, em
certo momento, ameaou sua permanncia nos meios
acadmicos. Mas exatamente desse poder que vem
sua fora. A filosofia, esse modo de pensar que teve
origem entre os gregos, e que acabou plasmando a
forma de pensar do Ocidente e, explcita ou impli-
citamente, de grande parte do mundo de hoje, podia
no ter nascido. Mas nasceu e veio para ficar. Ela
continuou, pois, a atrair jovens para a universidade.
Ora, grande parte do que se faz num curso de filoso-
fia o estudo dos grandes pensadores, no necessaria-
mente, nem primariamente, com o intuito de fazer
histria da filosofia, mas sim com o de conhecer o que
de melhor j se pensou sobre as grandes questes filo-
sficas, essas questes que permanecem eternamente
em aberto, sem respostas definitivas, espera de outras
reflexes que conduzam a outras respostas. Sob esse
aspecto, no h diferena entre o estudo de filosofia
"contempornea", "moderna", ou "antiga". Trata-se
sempre de tentar reconstituir o que foi pensado por
esse ou aquele filsofo, para compreender, criticar, es-
clarecer suas posies. Sob outro aspecto, entretanto,
profundamente diferente a abordagem de um autor
contemporneo e a de um antigo. O autor contem-
porneo fala dentro de um quadro cultural e em uma
lngua perfeitamente acessveis, ainda que no sejam
exatamente o nosso quadro cultural e a nossa lngua.
As questes praticamente as mesmas de sempre so
inseridas em uma realidade que a nossa, ou que nos
acessvel, pensadas segundo valores que so os nossos,
ou que nos so acessveis, relacionadas com problemas

14
que, direta ou indiretamente, so os que nos atingem.
No pois surpreendente o interesse que desperta a
filosofia contempornea. O estudo da filosofia antiga,
entretanto, exige um mergulho numa realidade outra,
num quadro cultural cujos valores nos so no s es-
tranhos, mas, muitas vezes, inapreensveis. Por mais
que se conhea a lngua em que os textos foram es-
critos, h uma barreira, sabemos, que impede que a
eles se tenha um acesso pleno. Em muitos e muitos
pontos, no possvel jamais ter certeza do que exata-
mente quer dizer o autor, ou de como as palavras de
seus textos eram recebidas e compreendidas por seus
contemporneos. esse fato alis que explica, por um
lado, a grande variedade na recepo de alguns dos
mais importantes filsofos antigos, atravs dos sculos,
por autores que se consideravam seus fiis intrpretes,
e, por outro lado, a leitura que deles fazem certos au-
tores, que, pensadores originais eles mesmos, fazem
concordar o sentido desses textos com o de seu pr-
prio pensamento. A grandeza inquestionvel de alguns
desses pensadores, entre os quais se destaca Heidegger,
no permite que se questionem suas interpretaes,
quando o que se julga o valor de seu prprio pensa-
mento. H que reconhecer, alm disso, que o brilho
desses filsofos contemporneos que fizeram amplo
uso dos antigos pensadores gregos despertou, no s
no Brasil, mas aqui certamente, um interesse renova-
do pela filosofia antiga. O problema que o tipo de
interpretao que propuseram, por brilhante que seja
quando a servio de um pensador privilegiado, corre o

15
srio risco de parecer autorizar qualquer leitor a fazer
de um texto de acesso problemtico um mero pretexto
para suas prprias reflexes. O fascnio por esse mode-
lo de interpretao criou, em alguns meios acadmicos
brasileiros, no s uma liberdade excessiva na manei-
ra de abordar os textos originais dos filsofos antigos,
mas tambm um desprezo pelos comentadores tradi-
cionais, que, apoiados no estudo no s do grego, mas
tambm da literatura, da histria, da sociedade grega,
se debruavam atentamente sobre os textos, tentando
aproximar-se o mximo que podiam de seu sentido
original, ou, pelo menos, de um sentido possvel e co-
erente com o contexto histrico e social em que foram
produzidos. Para esse desprezo contribuiu sem dvida
o fato de esses comentadores, vistos como represen-
tantes de uma "tradio" que cristalizara equivocada-
mente o pensamento grego, no serem sequer acess-
veis queles que, ainda muito jovens, sem conhecerem
suficientemente as lnguas como o ingls e o francs
em que escreviam esses comentadores, se iniciavam
na filosofia antiga pelos textos dos filsofos contempo-
rneos que falavam dos gregos e que eram traduzidos
para o portugus.
Foi esse quadro, que alienava o Brasil do trabalho
que se fazia nos centros tradicionais de estudo de filo-
sofia antiga, que vemos hoje rapidamente se ajustando
ao padro de excelncia reconhecido internacional-
mente para esse tipo de estudo. Para isso, contriburam
sem dvida as agncias de fomento, que compreen-
deram a importncia de financiar estgios e ps-gra-

16
duao de estudantes e pesquisadores brasileiros nos
mais importantes centros de pesquisa do exterior, bem
como a vinda de pesquisadores estrangeiros para par-
ticipao em eventos, cursos e minicursos no Brasil,
uma iniciativa que tende cada vez mais a criar, atravs
de convnios firmados entre as instituies, um real
intercmbio, em p de igualdade, entre pesquisadores
e centros de pesquisa brasileiros e estrangeiros.
o resultado desse alinhamento da pesquisa bra-
sileira em filosofia antiga com o que se faz nos me-
lhores centros de pesquisa internacionais que vem se
tornando cada vez mais visvel a quem acompanha o
que se passa em nossos meios acadmicos. O livro de
Fernando Muniz, A Potncia da Aparncia. Um estudo
sobre o prazer e a sensao nos Dilogos de Plato, ora
publicado nesta Coleo, um exemplo patente des-
se amadurecimento do estudo da filosofia antiga no
Brasil. Com um rigor impecvel na anlise dos textos,
uma rica bibliografia composta de muitos dos mais
importantes comentadores de Plato, com quem dia-
loga ao longo de todo seu percurso, o autor conduz o
leitor pelos meandros do que ele chama de "sistema
de ecos e reenvios", expresso com que rebatiza o que
normalmente conhecido como o estilo "sinfnico"
dos dilogos platnicos isso que lhes d uma unidade
como um todo, pois em cada um deles no h s um,
mas uma variedade de temas, sempre retomados em
outros dilogos, com um tratamento sempre outro,
em forma, extenso ou profundidade, como as varia-
es das mesmas melodias que aparecem, desaparecem

17
e reaparecem ao longo de uma sinfonia. A melodia
perseguida e revelada ao leitor atravs do "sistema de
ecos e reenvios" dos dilogos a que liga a questo
do prazer com a do conhecimento. Uma ligao nada
evidente nas primeiras aparies do tema do prazer,
ainda nos dilogos socrticos, e que toma sua forma
definitiva no Filebo, onde se revela o porqu da insis-
tncia de Plato na ligao do prazer e da aisthesis, e
em especial de sua insistncia nessa noo estranha da
existncia de prazeres falsos. Um livro que certamente
despertar o interesse, e no s dos estudiosos de Pla-
to, sobre um tema de indiscutvel importncia, e que
surpreender aqueles que ainda pensam que, para Pla-
to, o prazer algo menor, ou totalmente irrelevante.

18
INTRODUO

(I) O PONTO DE PARTIDA

A ideia original que conduziu esta pesquisa sobre o


prazer em Plato apontava para uma anlise da relao
do conceito de prazer como ponto de articulao entre
a tica e a epistemologia dos Dilogos. O Filebo seria o
ponto de partida da investigao. Uma mudana em
relao a esse ponto de partida foi o primeiro desloca-
mento que o progresso do estudo me forou a fazer.
J na prpria leitura do Filebo, surgira a hipte-
se da existncia de um sistema de referncias, inter-
nas a cada dilogo, que permite que eles se remetam
mutuamente e que certos temas, embora variem de
dilogo para dilogo, mantenham um mesmo estilo
de argumentao, um mesmo repertrio de imagens,
um mesmo vocabulrio etc. Tais procedimentos, que
sero observados em funcionamento nos prximos
captulos, justificavam a leitura paralela de algumas
passagens de muitos outros dilogos. Esse trao do
modo de expresso da filosofia dos Dilogos, eu chamo
de sistema de ecos e reenvios, que no outra coisa
seno a conexo transversal que permite a comunica-
o entre elementos de diferentes dilogos, no apenas
no modo da aluso, mas tambm na forma de uma
conexo requerida pelo prprio texto. A identificao
de sistema fornece uma ferramenta hermenutica efi-
caz para o estudo sobre a continuidade e o desenvol-
vimento de um mesmo tema em meio variedade de
atmosferas que respiramos nos Dilogos.
A reverberao dos Dilogos no Filebo forneceu a
pista que me conduziu releitura mais detalhada dos
dilogos que tratavam do tema do prazer. Para a mi-
nha surpresa, essa releitura revelou que muitos dos
meus pressupostos no tinham suporte textual. Eu
julgava, por exemplo, a partir de uma leitura superfi-
cial dos primeiros dilogos apoiada em comentrios
tradicionais que a crtica ao prazer e ao conceito in-
dissocivel dele, a sensao, faziam parte do repertrio
do jovem Plato. No h, como mostro na primeira
parte deste trabalho, nada nesses dilogos que garanta
a existncia de qualquer uma das duas crticas nessa
primeira fase do pensamento platnico. O surgimento
do tema do prazer e da sensao na cena dos dilogos
um acontecimento discreto na sua entrada, porm,
ruidoso na sequncia de suas aparies posteriores.
Tais surpresas provocaram uma inverso radical do
ponto de partida do projeto. O Filebo passou a ser vis-

20
to, ento, como ponto de chegada, e o novo ponto de
partida passou a ser esse acontecimento discreto con-
forme se configurou a origem dupla desses temas nos
Dilogos.

(II) O PROBLEMA

Como o Scrates do jovem Plato no demons-


tra nenhum interesse especial nas questes relativas ao
prazer e sensao, e at o Protgoras no se ouve falar
deles, a no ser acidentalmente, pode-se conjecturar,
com toda plausibilidade possvel, que, se Plato tivesse
interrompido sua carreira com o Protgoras, teria pas-
sado para a histria, nunca como um anti-hedonista
ou crtico da sensao (asthesis), mas, com certeza, se
o foco recasse nesse ltimo dilogo, como um hedo-
nista esclarecido.
O Protgoras o dilogo em que, pela primeira
vez em Plato, h a formulao de um problema que
envolve o prazer e a sensao. Nele, os dois so temati-
zados e o que mais importante simultaneamente,
em um mesmo argumento analgico. Essa analogia
fornecer o fio condutor para que cruzemos transver-
salmente os Dilogos, em busca do momento em que
esses conceitos recebero as determinaes pelas quais
se faro reconhecer, em um certo sentido, como tra-
dicionalmente platnicos.
Como veremos, as duas crticas tero um papel
marcante na fase do pensamento platnico que se

21
convencionou chamar de madura e desenvolvem-se
predominantemente nos dilogos que correspondem
a esse perodo. Cada uma dessas crticas ainda que
desde o incio tenham estado interligadas fundamen-
tar, segundo a tradio, dimenses distintas do pensa-
mento platnico: a tica, no caso do prazer (hedon) e a
epistemolgica, no caso da sensao (asthesis).
Essa separao estrita revela-se, entretanto, para qual-
quer leitor atento dos Dilogos, completamente artifi-
cial. No h separao entre o campo prtico e o campo
terico em Plato; na realidade, eles se interpenetram de
tal maneira que no se sabe onde comea um e o outro
termina. Essa constatao, bastante reconhecida1, veri-
fica-se numa dificuldade que costuma ser elidida pela
maioria dos comentadores: se no h distino entre os
dois campos, como e por que a obstinada insistncia de
trat-los separadamente? Por que estamos sempre falan-
do da doutrina das Formas sem que a dimenso prtica
esteja sendo imediatamente visada? Mas como podera-
mos visar a ela ao tratarmos das Formas?
O modo de se estabelecer esse problema a partir da
temtica dos primeiros dilogos pode ser concentrado
em algumas questes: posso conhecer a justia se no
sou justo, posso conhecer a piedade, sem que no ato
mesmo de conhec-la j no seja o da manifestao
do ato piedoso? Como a resposta sempre negativa,
habituamo-nos a chamar de intelectualista essa dou-
trina tica e de intelectual a doutrina da virtude para

1. Shorey (1967, p. 154): [...] the central scientific principle of the


Platonic ethics is the negativity of the pleasure of the senses [...].

22
a qual ter conhecimento a condio necessria e
suficiente para ser virtuoso. Seria possvel, evidente-
mente, inverter o hbito, e chamar a mesma doutrina
de tica do conhecimento, sem nenhum prejuzo para
ela. Mas se a preferncia recai na primeira forma tal-
vez seja porque a segunda estando a uma distncia to
longa de ns j no parece fazer mais sentido. O que
pode querer dizer a frmula ser virtuoso a condio
necessria para o conhecimento da virtude?
Esse paradoxo socrtico que identifica a virtude
com o conhecimento sofre no Grgias uma importan-
te alterao2. Mantm-se a identificao, mas intro-
duzem-se alguns elementos de desvio que escapam ao
domnio do conhecimento: os apetites e os prazeres.
Inaugura-se, assim, um novo modelo tico-epistmi-
co calcado na transformao dos desejos que passa
a levar em conta a resistncia e certa produtividade
do mal que ultrapassa os limites da ignorncia inerte.
No por coincidncia, o Grgias palco de uma srie
de novidades transicionais, ou seja, esboos de con-
ceitos que atingiro sua plena expresso em dilogos
posteriores. Nessa srie transicional, as dualidades cor-
po/alma e sensvel/inteligvel desempenham os papis
centrais no drama resultante da depurao do corpo,
da sensao, do prazer.

2. Kahn (1987, p.91): [...] the Gorgias is, I believe, the earliest dia-
logue with any systematic discussion of desire. And it is the only dia-
logue before the Phaedo and Republic to recognize a contrast between
rational desire aiming to the good (expressed by the verb bolesthai)
and sensuous desires aimed at pleasure (expreed by the term epi-
thyma).

23
Em resumo, a questo da relao entre o prazer e
a sensao tem recebido pouca ou insuficiente aten-
o dos comentaristas e intrpretes. A insuficincia
manifesta-se na prpria forma do enunciado da ques-
to que costuma deixar escapar o seu elemento mais
perturbador. Entende-se, por exemplo, como o des-
regramento ou o desperdcio do tempo roubado da
filosofia, a insistente afirmao dos Dilogos da ameaa
que os prazeres representam. No poderia, em abso-
luto, ser isso o que Plato pretendia dizer ao chamar
o prazer de o maior e o mais extremo de todos os
males. A grandeza terrvel desse mal no se limita ao
campo tico (o desregramento) nem indiretamente ao
epistemolgico (o tempo desperdiado), mas articula
os dois. Um vnculo, que embora seja muitas vezes
afirmado, permanece semi-encoberto pela disperso
dos textos que tratam do tema.

(III) ALGUMAS ALTERNATIVAS

Relaciono, agora, algumas interessantes contribui-


es para o tratamento do problema que nos serviro
de prolegmena: Hackforth (1996, p. 95) comentando
uma passagem do Fdon (83c) afirma: Um ponto no-
tvel a declarao de que o maior dos males resultan-
te do prazer excessivo ou qualquer outro distrbio
uma falsa estimativa da verdade ou realidade3. Como

3. Todas as tradues do grego e demais lnguas so de minha res-


ponsabilidade. Quando no for o caso indico o tradutor. As tra-

24
se pode observar, a sobreposio dos campos posta
em relevo. E Hackforth4 mostra, alm disso, que est
atento a essa dificuldade. Reconhece que a surpresa
que essa passagem pode despertar em ns, leitores
modernos, advm da existncia de uma separao,
bastante enraizada em nossa perspectiva, entre tica
e metafsica. A reao imediata do leitor ser afirmar
que o maior dos males surge da emoo no contro-
lada ou da indulgncia para com os prazeres dos sen-
tidos, no repousa em um erro intelectual, mas numa
ao m. Com clareza, ele v que essa distino, do
ponto de vista socrtico e platnico, ao contrrio do
que nos habituamos a pensar, irreal: a falsidade que
eles tm em mente o reverso dos valores que so am-
bos intelectuais e morais; tomar as belezas do mundo
visvel como mais reais que aquelas do mundo invi-
svel no um mero erro intelectual de julgamento,
mas um desvio da vontade, uma evitvel cegueira da
alma. Essa falsidade, que Hackforth, acertadamente,
entende como reverso e desvio, permanece, no
entanto, enigmtica. Como se do essa reverso e esse
desvio e como pode o prazer atuar no modo de con-
cepo da realidade?
Das poucas tentativas de se responder a essa per-
gunta crucial, veremos algumas delas. Cynthia Hamp-

dues do ingls foram feitas em parceria com Michael Marsden;


as do Timeu, a partir da traduo francesa de Luc Brisson (1992);
as do Filebo so minhas.
4. Hackforth (1987, p. 95).

25
ton5 parte da capacidade dos apetites (and thyms)
de ter crenas, capacidade que reconhecida por estu-
diosos como Julia Annas e Terry Penner. Mas ela vai
alm desse reconhecimento e acrescenta que os apeti-
tes no s pensam nos meios para atingir seus fins
(com Annas) como tambm produzem uma concep-
o do bem: Eu concordo, diz ela, que os apetites
tm uma concepo do bem, que o prazer [...]. E
porque naturalmente dirigem-se para a satisfao do
corpo e para os prazeres, eles crem que o prazer o
bem, que eles devem buscar6. Assim, os apetites so,
para Hampton, esses elementos que, inevitavelmen-
te, distorcem a realidade.
Normam Mooradian7 v a posio de Hampton
como interessante, mas sem base textual adequa-
da. Ele tenta resolver a dificuldade que o problema
da falsidade dos prazeres causa a partir da diferena
de perspectivas do agente, que, esta sim, seria a causa
de eles mal perceberem a realidade. Segundo Moora-
dian, a viso de Hampton anularia a referida funo
das perspectivas do agente.
Hampton e Mooradian referem-se, nessa discus-
so, ao problema dos prazeres falsos8 no Filebo. No
podem eles, entretanto, escapar questo genrica
sobre a relao entre prazer e realidade. Nas duas al-

5. Hampton (1990, p. 112 n.21).


6. Hampton (Idem p. 61). Na p.62, The appetites inevitably distort
reality.
7. Mooradian (1992, p.58n5).
8. Para o problema dos prazeres falsos, v. Anexo.

26
ternativas, nem a sensao diretamente invocada,
nem as duas crticas so articuladas. Mesmo assim, as
duas posies tocam em dois pontos fundamentais:
a relao do apetite e, consequentemente, o prazer e
a falsidade (Hampton) e a perspectiva e a falsidade
(Mooradian). Mostro, no decorrer desse trabalho, que
essas duas posies corrigidas no so exclusivas e que
existe base textual suficiente para que elas possam ser
vistas como complementares.
Stanley Rosen9, quando trata da arte fantstica no
Sofista, faz outra contribuio ao tema. Ele mostra que
a produtividade da arte do sofista est diretamente
associada sensao e ao prazer. O sofista, diz ele,
no se interessa, em primeiro lugar, seno exclusiva-
mente, pela percepo sensvel (sense-perception), e
seus discursos acomodam o objeto perspectiva da sua
audincia. Esse ponto aproxima-se da interpretao de
Scrates da teoria protagrica da sensao no Teeteto.
Rosen no desenvolve essa tese, mas tem o mrito de
indicar outro eixo que necessrio para a compreen-
so do problema: a teoria da sensao. Sobre a ligao
da produtividade da arte do sofista com o prazer, ele
confirma, de certo modo, a intuio de Hampton: O
que produzido pelo sofista , ento, uma interpre-
tao da Vida Boa, de acordo com a qual o bem o
prazer, e o prazer o que desejamos.
Mas Charles Kahn quem vai mais longe na an-
lise da relao entre o prazer e a realidade. Interpre-
tando o significado da metfora da escravizao da

9. Rosen (1983, p.172).

27
razo pelos apetites, diz ele, pervertendo nossos
julgamentos sobre o que bom e desejvel que as par-
tes inferiores [da alma] obtm sucesso ao usar a razo
para seus prprios fins nas vidas desviantes dos livros
8-9 da Repblica, isso que repousa por trs da me-
tfora da escravizao da razo. Para assinalar o pre-
juzo cognitivo que decorre dessa perverso, Kahn ir
tomar como fonte a mesma passagem que, h pouco,
vimos merecer o comentrio de Hackforth: quando
sentimos prazer ou dor intensos, relativos a um de-
terminado objeto, somos forados a olhar essa coisa
como claramente real e verdadeira, embora no seja.
As consequncias ontolgicas que ele retira dessa pas-
sagem fazem com que a Caverna platnica seja ima-
gem, no do mundo sensvel como dado, mas de uma
construo cognitiva, ainda que no racional, desen-
volvida a partir do prazer e da sensao. A importncia
da anlise de Kahn a de asseverar que a ontologia no
est imune ao dos apetites: nossa ontologia, afir-
ma ele, afetada pelo prazer que retiramos das nossas
atividades favoritas.
Todos esses aspectos conjugados, nas suas mais
ntimas e coerentes interligaes, fornecem as pr-
condies para uma nova interpretao da relao en-
tre o prazer e a sensao que ser demonstrada nos
captulos seguintes. Antes, porm, convm fazer uma
exposio dos usos desses dois termos asthesis e he-
don no contexto da tradio grega, de modo a servir
de introduo geral ao tema.

28
(IV) ASTHESIS

A anlise de Bruno Snell sobre a concepo de ho-


mem em Homero demonstra com clareza que, embora
encontremos na Ilada e na Odissia uma srie bastante
variada de verbos de viso, em nenhum deles encon-
tramos, entretanto, o sentido da vista sob o aspecto
da sua finalidade prpria, como atividade peculiar do
olho, que proporciona aos homens determinadas im-
presses sensoriais10. Designam mais as modalidades
sensveis do ver, seus aspectos exteriores, que variam
segundo a natureza do objeto observado ou dos senti-
mentos que esto envolvidos nessa apreenso, e nunca
a funo prpria e o sentido especfico da viso.
Na expresso intencionalmente provocadora de
Snell, os gregos homricos ainda no podiam ver11:
O verbo recente para ver, a saber, theoro, no era
originalmente um verbo, derivado de um nome,
theors, que significa, pois, a rigor, espectador (do-
cumentado pela primeira vez na segunda metade do
sc.V); nesse verbo, no se trata de uma modalidade
sensvel ou afetiva da viso, mas de uma intensificao

10. Snell (1992, p.21). V. tambm Simon (1988, p.26): Pour Ho-
mre ou Hsiode, et jusque chez Eschyle, les corps clestes sont dous de
la vue du fait mme quils rpandent de la lumire; le Soleil regarde
de ses rayons les mortels quil claire. De mme, psis, la vue, dsigne
la fois laspect de ce quon voit, le fait de voir, lorgane de la vision
et le spectre dun mort ou lapparition dun dieu qui se donne voir:
lindistinction concerne donc ici ce que nous sparons en objectif et
subjectif.
11. Snell (Idem, p.23).

29
da funo prpria do ver. Sublinha-se a atividade pela
qual o olho percepciona o objeto12.
Assim, no surpreendente o fato de que, s s-
culos depois de Homero, a palavra asthesis se tenha
especializado numa forma de designar o que ns es-
tamos acostumados a reconhecer como percepo
sensvel. Em Homero, assim como em Herdoto, o
verbo aisthnomai que deu origem a esse substantivo
no caracteriza, em nenhuma de suas ocorrncias, a
atividade especfica da percepo sensvel. A percep-
o sensvel, que habitualmente utiliza-se para tra-
duzir a palavra asthesis, tornou-se objeto de interesse
filosfico, apenas e de um modo bastante peculiar, a
partir dos pr-socrticos mais tardios, isto , s a partir
de Alcmeon de Crotona e Parmnides, em cujos frag-
mentos possvel reconhecer traos de uma reflexo
desse tipo.
A palavra asthesis no se limita, como a traduo
usual nos sugere, a designar uma forma de percepo
sensvel, mas, cobre, alm disso, um amplo espectro
de significaes, designando ora a sensao num
sentido que se poderia aproximar, longinquamente,
do que modernamente entendemos13 ou o prprio
rgo dos sentidos, o olho ou o ouvido, por exem-
plo. Como afirma Hamlyn, exceto por perfrase, os
filsofos gregos clssicos no tinham nenhum modo

12. Snell (Idem, p.23).


13. Desde que compreendamos a ambigidade desse termo, podendo
significar a qualidade intuda conscientemente ou seu correlato
fsico. Ver para isso Nakhinikian (1955, sec.6).

30
de distinguir sensao da percepo. Alm disso, a
negligncia, na maioria dos casos, em fazer a distin-
o, mesmo por perfrase, uma indicao de que eles
no tinham em geral nenhuma idia da necessidade
de distinguir os dois conceitos14. Nesse sentido, a re-
comendao do autor do tratado hipocrtico Sobre a
Medicina Antiga (cap.9), cria uma dificuldade para a
sua obedincia, quando ele pede que no se ultrapasse
o limite que mantm a eficcia do tratamento, i.e.,
que no se v alm da asthesis do corpo do paciente.
A dificuldade reside no fato de a recomendao tanto
poder significar a percepo pelo mdico do estado do
corpo do paciente quanto as sensaes corporais do
prprio paciente15.
Algumas vezes, asthesis pode significar, assim, sen-
timento, emoo ou sensao corporal; assim que,
na Electra, Eurpides faz Orestes dizer que a asthesis de
outros homens atormentam os mortais, o que significa
que se pode, por meio de uma asthesis, experimentar
o sofrimento de outrem16. At mesmo as plantas tm
asthesis e a, a fonte o Teeteto e cabe aos jardi-
neiros substituir, quando estas ficam doentes, as ms

14. Hamlyn (1961, p.3).


15. Gosling e Taylor (1984, p.17 n.2); Cambiano (1971, p. 44-45)
opta pela segunda alternativa: O carter regulador da medida que
recomenda que o mdico perceba a situao particular do pacien-
te. Occorre allora trovare una misura: essa la sensazione del corpo.
Leficacia della cura dipende della capacit del medico di percipire la
sitazione particolare del melato.
16. Seguindo Gosling e Taylor (op. cit. 1 p.17) que interpretam essa
frase como sentir a dor do sofrimento alheio.

31
pelas boas aisthseis. Essa substituio faz com que
elas sintam-se melhores, i.e., que tenham melhores
sensaes17.
Em uma passagem da Apologia (40c), Scrates afir-
ma que, na hiptese de depois da morte no se ter ne-
nhuma asthesis, a morte se assemelharia, ento, a um
sono em que o adormecido no v nenhum sonho18.
Isso parece indicar que a asthesis tanto pode ser conce-
bida como o resultado de uma percepo quanto da
viso que se pode ter em sonhos.
Para demarcarmos o mbito da variedade desses
usos do termo asthesis, no contexto do seu surgimen-
to ltimo quarto do sc. V19 quando as questes
relativas ao status ontolgico da experincia sensvel
ganham uma formulao, ainda que epistemologica-
mente fraca20, faremos uma listagem de suas acepes

17. Teeteto 67b/c: phem gr ka totois tos phytos ant ponern


aisthseon, htan ti autn asthen/, khests ka hygieins aisthseis
te ka alethes empoien. Tambm Tim. (77a3-c5); para isso, ver
OBrien (1984, 140 n.33): There is, for example, an obvious
problem when we are told that plants have the sensation of pleasure
and pain, with desires, although they have no faculty of opinion or of
calculation or of intelligence. This problem remains unresolved.
18. Os rgos sensoriais parecem, assim como o corpo em geral, de-
sempenhar um papel meramente instrumental. Cf. H. Ma. 297e:
os prazeres se obtm por intermdio da vista e da audio. Tam-
bm Prot. 334c e 356c4.
19. No desprezvel o fato de que, em todo Corpus das Comdias
de Aristfanes, no haja uma s ocorrncia da palavra asthesis,
e nos historiadores, oradores e doxgrafos haja uma quantidade
to pequena. Essa raridade contrasta com a profuso do uso em
Plato (193 ocorrncias).
20. Quanto a esse ponto v. Hamlyn (1) p.8-9: Its clear [...] [that the]

32
mais comuns: (i) fazer com que algum perceba ou
compreenda algo ou provocar a percepo de al-
gum. Assim, uma expresso bastante usual como
asthesin parkhein tins pode ser traduzida por fazer
com que algum perceba algo ou provocar a per-
cepo de algum. Um exemplo vem de Antfon, o
loggrafo: no discurso Sobre o assassinato de Herodes
(5.44), o acusado defende-se do crime alegando que,
se a vtima tivesse sido assassinada onde foi, beira do
mar, junto ao porto, dificilmente ela no teria gritado
ou produzido nenhuma asthesis. Aqui a disjuno
parece indicar que a asthesis a ser produzida se dife-
renciaria da voz, podendo significar simplesmente o
chamamento da ateno de algum21. Em Iscrates,
3 das 4 ocorrncias de asthesis (1.47,14.61,19.42)
so variantes da frmula disjuntiva na Apologia (40c):
morrer uma das duas coisas, ou nada, em que o
morto no tem nenhuma sensao ou [...]. Curiosa-
mente, em uma dessas variantes de Iscrates (14.61),
asthesis substituda por phrnesis, o que d a ela uma
conotao intelectual que, aparentemente, no havia
na passagem da Apologia.
Numa outra passagem (Sobre a Caa 3.5), Xeno-
fonte reclama de certos ces de caa que, quando esto

Pr-Socratic theories about sense-perception [] were purely physi-


ological or physical in charater. They made no attempt to philosophize
about the nature of the concept of sense-perception, nor did they in
general raise epistemological issues, i.e. questions about general valid-
ity of sense perception.
21. Xenofonte (Hell. 5.1.8) retrata algum que se mantm atrs do
inimigo para no tornar-se visvel nem fornecer asthesis.

33
sobre o rastro de algum animal, desastradamente aca-
bam por apagar as marcas deixadas no cho. Aqui a
asthesis designa o conjunto de sinais visveis, produzi-
dos por animais numa trilha, desde que se compreen-
da que, nessa expresso, visveis marca no apenas a
potencialidade dos sinais de serem vistos por algum,
mas tambm o fato mesmo de serem vistos. Do mes-
mo modo, como no item anterior, o sinal implica a
sua percepo, e, quando isso se d, cabe-lhe o nome
de asthesis. Em Tucdides (3.22), esse aspecto est bas-
tante evidente. Uma estratgia de emboscada inclui a
distncia que deve ser mantida entre os soldados para
evitar que o entrechoque das armas fornea asthesis.
Desta vez, a asthesis claramente sonora, mas desig-
na tambm a audio deste mesmo som pelo exrcito
inimigo.
Alm de designar sentimentos, sensaes corpo-
rais, percepes externas, rgos dos sentidos22; de
confundir-se com sinais, ou com a materialidade mes-
ma das sensaes; de conjugar indiscriminadamente
os plos da experincia sensvel; de no se restringir
espcie humana, caracterizando tambm o comporta-
mento animal e vegetal; de referir-se percepo tanto
no estado de viglia quanto de sono, a asthesis agrega
muitas vezes um componente intelectual que faz com
que se possa descrever uma experincia cognitiva com-
pleta. Esse trao est presente no exemplo retirado,
mais uma vez, de Tucdides (2.44) que, ao explicar a
peculiaridade da peste que dizima a populao de Ate-

22. V. H. Me.374d-e: ouvido, nariz, boca e todos os sentidos

34
nas, testemunha que os animais passaram a no mais
comer os cadveres e a morrer em conseqncia disso.
A comprovao dessa mudana no comportamento
dos animais, o historiador encontra no exemplo do
cachorro domstico, pois ele fornece a prova disso,
expresso que traduz asthesin paekhon, literalmente,
fornecer asthesis.
Portanto, essa flutuao de sentido da asthesis deve
ser levada em conta quando se pretende ultrapassar
as barreiras que bloqueiam a compreenso direta do
sentido, do valor, da natureza e do modo de funcio-
namento da percepo sensvel, na reflexo grega, e,
especialmente, em Plato. Sua reflexo sobre a asthesis
relativamente tardia (se d a partir do Protgoras) e,
como veremos, condicionada a determinadas transfor-
maes de seu prprio pensamento.

(V) ASTHESIS E HEDON.

Prazer e sensao so dois conceitos que esto rela-


cionados, no contexto da filosofia grega e, em especial,
no pensamento de Plato. Da ser til mostrar que a
proximidade entre asthesis e hedon to grande que,
em certos contextos, chega a produzir uma zona de in-
discernibilidade entre as duas. De modo que, se pode
dizer, com segurana, que toda hedon asthesis, mas
h espao para a controvrsia sobre se toda e qualquer
asthesis ou prazerosa ou dolorosa. A importncia de se
pr essa questo reside na possibilidade que vislumbra-

35
mos de se poder estabelecer, por meio de sua resoluo,
o vnculo entre a dimenso tica e a epistemologia dos
dilogos posteriores ao Protgoras, mas no antes, onde
a crtica a esses dois conceitos se efetiva. Isto porque,
como irei mostrar, no h, nos dilogos anteriores a ele,
nada que justifique a pertinncia de tal crtica23.
Posta essa premissa, passo a observar esses dois
conceitos nas suas peculiaridades e relaes mtuas,
de modo a tornar a anlise que ser feita da passagem
do Protgoras ainda mais relevante para esse estudo,
pelo menos quanto ao aspecto gentico da questo.
Gosling e Taylor chamam a ateno para os traos
idiomticos do grego que fornecem, de antemo, con-
dies para que todo prazer seja tomado como objeto
de uma percepo24. A palavra hedon, originalmente,
substitua, em algumas situaes, palavras que desig-
navam certas sensaes de olfato, paladar etc., como,
por exemplo, no frag. 67 de Herclito (DK22b6): o
fogo, quando misturado com incenso, chamado de
acordo com o perfume de cada um. Aqui, a sensao
de olfato e o prazer provocado por essa sensao so
envolvidos pela hedon de modo que uma variedade
de prazeres, nesse contexto, designa uma variedade
de perfumes. Em outra referncia, Anaxgoras, frag.4
(DK59b4), fala da semente de todas as coisas, com

23. Turnbull (1988, p.8) parece ir nessa direo quando afirma que
no Timeu Plato quite clearly links pleasure and pain with increase
in various sensible, sensibles which can hardly be states of the external
things since they are the results of the causal activity of tetrahedra on
the skin, thus producing pain as well as heat.
24. Gosling and Taylor (op. cit., p.18).

36
todos os tipos e formas e cores e hedona, onde no
podemos mais sequer saber se hedona, os prazeres,
so os relativos ao olfato ou ao paladar. J no Prot.
334c, os limites parecem melhor definidos, quando
os mdicos recomendam aos pacientes o mnimo de
leo na dieta, para evitar a repugnncia que causam as
aisthseis dos alimentos vindas pelo nariz, ou seja, as
sensaes olfativas desagradveis.
Assim bastante compreensvel que Empdocles
e Anaxgoras, entre outros, tomem o prazer e a dor
como aisthseis. Assim como tambm Plato inclui, na
lista oferecida no Teeteto (156b), os prazeres e as dores
como aisthseis, ao lado da viso, da audio, as quais
so aparentemente tomadas como meios de acesso ao
mundo externo. (Quanto s dificuldades que decorrem
dessa expresso meios de acesso ao mundo externo,
vale a pena citar as observaes de Gosling e Taylor:
Para se justificar a tomada da asthesis [...] como per-
cepo com suas conotaes modernas25 de fonte do

25. O maior perigo que corre uma anlise da asthesis o da miragem


moderna. Nada pode ser mais prejudicial para a compreenso da
especificidade da experincia grega da sensao do que faz-la a
partir de pressupostos que so nossos. Sobre esse aspecto, diz Ever-
son (1991, p.133), In contrast to philosophers such as Descartes and
Hume, or Russell and Ayer, who begin by asking one to consider ones
subjective experience and from that to draw conclusion about its con-
tent and objects, the ancients begin not with perceptual experience but
rather with perception as a state linking the perciever with the world
around him. Como tais anlises costumam estar, nas palavras de
Everson, infectadas pelo cartesianismo, elas no nos permitem
notar a ausncia de uma diferena de natureza entre o mundo ex-
terno e o mundo interno, when, ainda Everson (op. cit., p.131),

37
conhecimento do que externo quele que percebe,
deveramos ter encontrado a prova de que escritores,
usando a palavra, o fazem em e apenas em contextos
em que cabem essa conotao, ou em contextos em que
eles poderiam plausivelmente pensar que essa conota-
o caberia. Essa prova est faltando (grifo nosso)26 .
Ainda preciso tirar algumas conseqncias do
fato de a hedon poder substituir o termo asthesis, pois
essa substituio, em diversos contextos, pode justifi-
car, pelo menos idiomaticamente, o hbito bem esta-
belecido, no pensamento grego, de se caracterizar a
sensao em termos hedonsticos, i. e., de tomar cada
sensao como agradvel ou desagradvel, excluindo a
possibilidade de haver sensao que no fosse, mesmo

we have knowledge of our own affections, we have knowledge precisely


of natural states like any others in the world. No h nenhum trao
de uma experincia subjetiva da percepo, ao estarmos conscientes
de uma afeco, estamos diretamente conscientes do nosso estado
objetivamente descrito.
26. A diferena fundamental estabelecida por Grard Simon (1988,
p.32): Il va de soi pour nous que notre perception comporte trois
phases. La premire, dordre physique, se produit dans le milieu ext-
rieur et sachve aux rcepteurs de nos organes sensoriels. La seconde,
nerveuse, prmet la transmission de linformation jusquau cerveau.
Enfin la dernire, centrakle, est la seule saccompagner de conscience.
Nous distinguons soigneusement de nos rpresentations mentales leurs
conditions dapparition physiques et physiologiques; ce que nos sen-
sations subjectives soient semblabes aux phnomnes objectifs qui les
provoquent. Essa dificuldade faz com que Havelock (op. cit.,
p.263) recuse a traduo de asthesis por sensao ou percepo.
Preferimos, diz ele, a traduo por sensibilidade para indicar
a conexo do vocbulo no seu uso original com reflexo emocional
assim como com rgo perceptivo. O uso do termo... tem uma
importncia bvia para a epistemologia platnica

38
que minimamente, sensao de prazer ou sensao de
dor. Um reforo para esse hbito proveniente de ou-
tros domnios o que aprendemos com o Crmides: os
apetites esto intimamente ligados s hedona27, e isso
se deve ao fato de as hedona serem objeto necessrio
para a satisfao dos apetites. Como a hedon uma
asthesis, a sugesto de que h uma relao implcita
entre a percepo de um modo geral e os apetites. Essa
relao sempre esteve, de alguma maneira, presente,
desde os primrdios da poesia grega. Charles Mugler,
num artigo sobre a luz e a viso na poesia grega, mos-
tra que na figurao potica da viso (que pouco difere
das teorias ticas, de Empdocles a Plato), o olhar
transporta fluidos de clera, de medo, do desejo de
vingana e de outras paixes28. Tambm a fisiologia
dos filsofos e da medicina nascente reconheceram
esse vnculo, quando utilizam o mesmo paradigma
de interpretao tanto para o processo da percepo
quanto para o do prazer, tornando-os, por essa razo,
indiferenciados29.

27. Carm. 167e: E parece-te que existe algum desejo que seja desejo
de nenhum prazer, mas de si prprio e de outros desejos? claro
que no.
28. Mugler (1960, p.61).
29. Gosling e Taylor (op. cit., ps. 19-20), mostram como em Empdo-
cles os processos fisiolgicos servem de modelo tanto para a sua teo-
ria do prazer quanto da percepo. Segundo eles, para Empdocles
o processo fisiolgico fundamental resulta da ao das partculas
dos quatro elementos que compe o corpo (terra, ar, fogo e gua)
sobre as partculas dos mesmos elementos que compe o mundo
externo (terra atuando sobre terra etc.). Assim, o princpio do se-
melhante agindo sobre o semelhante serve para explicar os proces-

39
(VI) DESENVOLVIMENTO

No primeiro captulo, trato da questo do prazer


e da sensao, mais precisamente, da ausncia dessa
questo nos primeiros dilogos. Do seu surgimen-
to dentro da discusso sobre a acrasia no Protgoras,
acentuando o fato de essa questo estar condicionada
ao estabelecimento das dualidades corpo/alma e sen-
svel/inteligvel. No terceiro captulo ocupo-me com
a exposio da doutrina da errncia. Essa doutrina,
como se ver, est diretamente associada crtica do
prazer e crtica da sensao, e atravessa os Dilogos,
a partir do Protgoras at o Timeu, onde a errncia
recebe o status cosmolgico de Causa Errante. No
quarto e quinto captulos acompanho a gnese das
dualidades, da duplicao depurada do corpo e dos
sensvel; da crtica severa ao prazer e dos indcios de
uma crtica igualmente severa do sensvel. No sexto e
stimo captulos, exponho os desdobramentos dessas
duas crticas dentro de uma estratgia comum, suas
relaes profundas com o perspectivismo protagrico

sos perceptivos, o pensamento e o prazer. No detalhamento de cada


processo sensrio especfico se estabelece um importante elo entre
a percepo e o prazer: a viso noturna, por exemplo, funciona me-
lhor naqueles que tem menos gua nos olhos, pois, sua deficincia
preenchida. Os autores fazem sobre isso o seguinte comentrio:
The relevance of this to pleasure is that this passage provides cle-
ar evidence from Teophrastus that Empedocles treated at least one
form of asthesis as involving the making up of a deficiency, and
thus strengthens the evidence, otherwise somewhat weak, that he
described pleasure itself, which, as we have seen, he closely associated
with asthesis, in the same terms. Grifo meu.

40
fundamentado na incomensurabilidade da sensao;
e, finalmente o ponto de articulao do prazer e da
sensao na formao do apetite e suas conseqncias.

41
(Pgina deixada propositadamente em branco)
1.
A POTNCIA DA APARNCIA

1.1. O PROTGORAS E O PRAZER

A entrada em cena do prazer nos dilogos platnicos


relativamente tardia. Apenas no Protgoras, e a par-
tir dele, o prazer torna-se objeto de ateno filosfica.
Esta primeira apario, no entanto, provoca hesitao
quanto ao papel que desempenha o prazer na estru-
tura do dilogo. De fato, o leitor familiarizado com o
platonismo no pode deixar de se surpreender com o
fato de Scrates defender alguma forma de hedonismo.
Surpresa que, entretanto, se alimenta de razes externas
ao dilogo, na leitura pressupostas das obras1 seguintes

1. A cronologia na qual baseamos a nossa pesquisa praticamente


a mesma que a de Cornford: Apologia, Crito, Crmides, Laques,
Lsias, Eutfron, Hpias Menor e Maior, Protgoras, Alcibades I,
Grgias, Eutidemo, on, Mnon, Fdon, Menexeno, Crtilo, Rep-
blica, Banquete, Fedro, Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeu,
em que o hedonismo de um modo geral peremptoria-
mente recusado.
Assim, boa parte das interpretaes do Protgo-
ras, no tendo como compatibilizar as duas posies
supracitadas (o hedonismo socrtico e o seu anti-he-
donismo), acaba por tom-lo como anmalo2 e por
reduzir, para contornar a anomalia, a tese hedonista de
Scrates a um argumento ad hominem3.
Porm, no h razo suficiente para no aceitarmos
como sincero o hedonismo defendido por Scrates no
Protgoras. Em primeiro lugar, porque o hedonismo
proposto por Scrates est em perfeita consonncia
com o tema central desse perodo, da identidade do
conhecimento e da virtude4; em segundo lugar, por-
que nenhuma forma de anti-hedonismo, explcita ou

Crtias, Filebo, Leis. Para uma discusso e as justificativas de tal


cronologia v. Guthrie (1978a, pp. 35-56).
2. V. Martha Nussbaum (1992, ps.109-110)
3. Muitos intrpretes acreditam que Scrates no defende sincera-
mente a tese hedonista, o que pareceria chocante para os leito-
res acostumados com a crtica platnica ao prazer, como pensa,
por exemplo, Grube (1980, p.61): Nor need we to be shocked by
Socrates attitude in this dialogue [Protgoras]. He does not in fact
identify himself with the hedonistic calculus which is primarly an
argumentum ad Protagoram, though he argues the point with great
vigour and freshness, and the zest of an explorer. Irwin (1), 85-6,
aponta os trs principais argumentos em que a interpretao ad
homimem se apoia, so eles: (i) Scrates visa a mostrar apenas o
compromisso da maioria com o hedonismo; (ii) A verdade do
hedonismo no necessria para a argumentao que desenvolve;
(iii) O hedonismo incompatvel com a doutrina tica dos outros
dilogos. Segundo Irwin, nenhum dos argumentos se sustenta.
4. Gosling and Taylor (op.cit., p. 329).

44
pressuposta5, que possa ser contraposta ao hedonismo
do Protgoras, desenvolvida nos dilogos anterio-
res. Numa passagem do Laques (191e), por exemplo,
o comportamento viril caracterizado por Scrates
como habilidade no confronto no apenas frente dor
e ao medo, mas tambm diante do apetite e do pra-
zer6. Aqui, como em todas as referncias anteriores ao
Protgoras, esse tema tradicional da resistncia con-
jugado com a tese socrtica da virtude-conhecimento,
sem que, para isso, tenha sido necessrio problemati-
zar os prazeres, preocupar-se com sua natureza ou com
seu valor7.

5. De acordo com essa posio esto Irwin (1995, p.91): But noth-
ing in the shorter Socratic dialogues conflicts with the acceptance of
this version of hedonism, and so we cannot appeal to these dialogues
to show that Plato rejects hedonism. e Nussbaum (op.cit. p.110):
I want to suggest that both the adoption of the hedonistic premise
(essential to Socratesargument) and the vagueness surrounding this
strategy can be best understood in the light of Socratess goal of finding
the right sort of pratical techne... one that will assimilate delibera-
tion to weighting and measuring [] which can render all alterna-
tives comensurable.
6. Laques (191e): Quero incluir no apenas aqueles que so cora-
josos diante das dores e dos medos, mas tambm aqueles que so
hbeis na luta frente aos desejos ou prazeres seja enfrentando-os
seja recuando-os.
7. Essa identificao, como veremos a seguir, pe em jogo uma con-
cepo unitria da alma que abole o problema tradicional do con-
trole dos prazeres. No h nos primeiros dilogos uma concepo
dualista que pudesse sugerir esse controle. Sobre esse ponto, v.
Irwin (op.cit.,p.39): Self-control suggests that there is a part of the
self that controls, and a part that is controlled; two kind of impulse
or desires. E ainda, p.223: The Laques, Charmides and Protagoras
eliminate all non-cognitive components of virtues. Sobre o controle

45
1.1.1. A ACRASIA

No Protgoras, h uma inteno polmica: condu-


zir ao absurdo a crena da maioria na acrasia8, ou seja,
na possibilidade alegada por algum de agir contra
o que sabe ser melhor, por ser vencido pelo prazer,
pelo medo, etc. Contra esse lugar-comum da mora-
lidade popular dramatizado no conflito na Tragdia9,
a concepo socrtica da deliberao prtica se ergue
como alternativa rival. Por essa razo, o hedonismo
introduzido por Scrates no Protgoras tem um alvo
preciso: fazer com que a justificativa da acrasia caia
em descrdito. Irwin ressalta a importncia dessa cr-
tica da acrasia: A identificao de Scrates da virtude
com o conhecimento depende de sua crena de que
o conhecimento do que melhor suficiente para a
escolha do que melhor; isso, portanto, depende de
sua rejeio da incontinncia [acrasia]. O Protgoras

dos prazeres visto tradicionalmente: Helen North (1966, p. 70):


Certain Sophists appear to have been among the first to develop sys-
tematically the concept of soprhrosyne as the control of mans lower
impulses and appetites... The common view of the late century
...defines sophrosyne as the control of pleasure and desire.
8. Sobre a acrasia, i.e., a impotncia da vontade em agir contra o
que se pensa ser melhor v. Penner (1978 ,p.121).
9. V. Dover (1994, p.124): Isok. xv 221: Many men, through akrasiai
(i.e. one kind or another of failure to control themselves) do not
abide by (sc. the outcome of ) their reasoning, but neglect their interests
and turn to pleasure. Cf. tambm, em Eurpides, a fala de Fedra
no Hiplito: Conhecemos o bem, mas no o fazemos, porque a
paixo nos arrasta. E a de Media na Media: Sei muito bem que
vou cometer um crime, no entanto, o meu thyms mais forte do
que a razo; o thyms, a causa de todos os males dos homens.

46
mostra que Scrates reconhece essa conexo entre sua
viso da incontinncia e sua concepo da virtude 10.
A estratgia a seguinte: depois de ter obtido de
Protgoras a concesso de que prazer e bem, dor
e mal so pares de sinnimos, Scrates ridiculariza a
justificativa dada pela maioria, de deixar de fazer o
melhor por ser vencido pelo prazer, ao substituir os
termos sinnimos. O resultado da substituio revela
o paradoxo implcito na justificativa: se algum sabe
que x melhor que y (melhor = mais bem (e, substi-
tuindo os nomes) = mais prazer), sabe que x promete
mais prazer que y; portanto, seria absurdo que esco-
lhesse o que promete menos prazer, alegando ter sido
vencido pelo maior prazer de y.
A inconsistncia da argumentao da maioria fica
assim demonstrada e o hedonismo cumpre um papel
decisivo nessa demonstrao que, evidentemente, s
tem eficcia se Scrates leva a srio o hedonismo que
utiliza, pois, de outro modo, o argumento inteiro es-
taria comprometido.
Mas, se essa experincia no a de ser vencido pelo
prazer, o que seria ento? perguntaria a maioria. A res-
posta no foge regra dos primeiros dilogos: desco-
nhecimento. S um conhecimento operando o clculo
dos prazeres e dores em jogo poderia apontar o cami-

10. Irwin (op. cit.,p. 223): Socrates identification of virtue with


knowledge depends on his belief that knowledge of what is better is
sufficient for the choice of what is better; it therefore depends on his
rejection of incontinence [acrasia]. The Protagoras shows that Socrates
recognizes this connection between his views on incontinence and his
conception of virtue.

47
nho da boa deliberao (357c-d). Tm-se aqui alguns
dos tpicos comuns aos ditos dilogos da juventude11: o
problema central da vida boa, entendida como exerccio
das virtudes , e estas, como um conhecimento rigoroso,
capaz de fornecer, por um lado, o princpio unificador
das virtudes, por outro, os meios para a boa deliberao.
a partir do traado desse horizonte tico que a
negao da acrasia ganha relevo. No h fora interna
que se imponha com coero maior que a do conheci-
mento, pois ele coloca diante dos olhos o melhor, que,
determinado assim pelo conhecimento, expe uma
necessidade e suficincia capaz de tornar qualquer su-
posto conflito, ilusrio, mero efeito do desconheci-
mento. Segue-se, ento, naturalmente, que ningum
poderia fazer o mal sem coero externa, escolher, de
bom grado, o que lhe parecesse pior.
Se certo que at Protgoras (o primeiro dilogo
a trazer o assunto tona) o tema do prazer se dissol-
ve na problemtica da virtude identificada com o co-
nhecimento de tal modo que o prazer no chega
a constituir-se como um tipo de resistncia real ao
conhecimento, e assim, representar qualquer ameaa,
do ponto de vista socrtico, em relao aquisio da
vida boa -, caberia, ento, perguntar quais condies
filosficas no tinham sido ainda suficientemente es-
tabelecidas para que esse tema tivesse emergido com
a fora que seria a sua nos dilogos posteriores. Que
transformaes tericas no modo de compreenso da

11. Sobre os paradoxos socrticos v. Prior (1991, ps.84-90): The So-


cratic paradoxes.

48
alma, do corpo, do conhecimento e do mundo possi-
bilitaram lanar a suspeita tica e ontolgica quanto
ao valor intrnseco do prazer de modo a torn-lo um
objeto preferencial de problematizao?
Nossa hiptese: o que torna necessria essa proble-
matizao , no desdobramento terico dos Dilogos, o
aparecimento de uma dupla oposio, mola propulso-
ra das reflexes platnicas nos dilogos do dito perodo
mdio: corpo/alma e sensvel/inteligvel. Essas novas
condies, psicossomticas e epistemolgicas, redis-
tribuem os antigos problemas, criam outros, e impem
novas exigncias tericas. Dentro desse novo contexto,
o prazer ter uma posio de extrema relevncia.
Se estamos no caminho certo, nesses primeiros di-
logos, uma outra viso da relao corpo e alma e ou-
tros pressupostos para o conhecimento devem estar em
funcionamento. isso o que buscaremos saber a seguir.

1.2. VIRTUDE E CONHECIMENTO

A coincidncia entre a virtude e o conhecimento,


como j observamos, faz da escolha moral o elemento
determinante da ao. No porque da escolha que
provm o valor da ao, mas porque, ao escolher tal e
tal ao, o sujeito se v comprometido em sua totali-
dade. No porque reconhece a verdade de um discurso
e age em conformidade com ele, mas porque o co-
nhecimento explicita o que h nele de mais ntimo12.

12. Ici encore le savoir nest pas une srie des propositions, une thorie

49
S nesse sentido se pode falar na teoria intelectualista
do desejo dos primeiros dilogos platnicos13, pois o
saber no se separa do desejo na ao do homem vir-
tuoso. Ele se torna por esta mesma ao, segundo as
palavras de Pierre Hadot, aquele que sabe com toda a
sua alma e com seu ser onde est o bem verdadeiro14
A virtude conhecimento porque a teoria insepa-
rvel da prtica e no tem sentido fora dela. A sabedo-
ria da virtude, compreendida desse modo, no se pode
dar a conhecer sem impor seus efeitos imediatos, sem
produzir as disposies psquicas necessrias para que
ato virtuoso possa ser realizado15. No se trata de uma

abstraite, mais la certitude dun choix, dune decision, dune initia-


tive; le savoir nest pas un savoir tout court, mais un savoir-ce-quil-
faut-prfrer, donc un savoir-vivre. Hadot (1995, p. 62).
13. Penner (1992, p.128), por exemplo, pe a questo nos seguintes
termos:In the Socratic dialogues we find an intellectualist theory of
desire, according to which all desires, and not only the desires of the
virtuous, are desire for the good... the result is that the virtous differ
from the vicious not in their motivations but in their intellects
14. La vertue est savoir; il veut dire que, si lhomme commet le mal moral,
cest parce quil croit y trouver le bien, et sl est vertueux, cest quil sait
avec tout son me et son tre o est le vrai bien. Hadot (1995, p. 63).
15. Tambm para Scrates a aret vinha de dentro para fora, no era
um conjunto de padres de comportamento a ser adquirido por
habituao, mas uma atitude consciente do esprito brotando de
uma intuio firme na natureza e no significado da vida humana.
Pela sua consistncia assemelhava-se a uma cincia; mas penso que
estamos enganados ao interpretar a intuio como puramente l-
gica ela envolvia o homem todo. Dodds (op.cit.p.200); Jaegger
(1979, p.525): O conhecimento do bem que Scrates descobre
na base de todas e de cada uma das chamadas virtudes, no uma
operao da inteligncia, mas antes, como acertadamente Plato
compreendeu, a expresso consciente dum ser interior do Ho-
mem. Tem sua raiz numa funda camada da alma, em que j no

50
teoria aplicada a uma determinada realidade, ou cor-
respondente a ela. O conhecimento revela ao sujeito a
realidade do seu desejo porque fornece o elemento que
o completa. Por essa razo o conhecimento instala-se
com um poder de evidncia tal que faz do objeto que
aponta o complemento absoluto aspirao do que-
rer. Da, a consequncia prtica ser uma decorrncia
necessria da teoria. Uma necessidade desse tipo, por-
tanto, assemelha-se mais s exigncias fisiolgicas que
s exigncias de consistncia lgica do discurso.
Enquanto nos parece claro que a dimenso tica
dos primeiros dilogos no envolve qualquer tipo de
conflito entre desejos ou do desejo com o saber, mas
sim uma complementaridade que abarca a totalidade
da vida do sujeito da ao, no se mostra com a mesma
claridade o sentido da alma, seu funcionamento, sua re-
lao com o corpo. Pelo contrrio, pouca coisa pode ser
afirmada com firmeza sobre essas questes se tomamos
esses dilogos como objeto de ateno16. A seguir, inves-
tigaremos essa hiptese fazendo uma apreciao sobre a
problemtica da alma nos ditos dilogos socrticos.

se podem separar, pois so essencialmente uma e a mesma coisa, a


penetrao do conhecimento e a posse do conhecimento.
16. O pressuposto da unidade da alma no parece ser objeto de con-
trovrsia. O carter peculiar da natureza do conhecimento que
preciso frisar, j que, quando a unidade psquica est posta, todas as
foras que no so cognitivas (eros, phobos etc.) s no conhecimento
encontram seu elemento guia, ao qual nada se pode contrapor. Numa
tal concepo de alma, o conflito s pode ter um aspecto aparente e
o erro s pode ser creditado ignorncia. Sobre a carter eminente-
mente tico dos dilogos socrticos v. Penner (op.cit., p.125): Sobre
a necessidade da eliminao da incomensurabilidade e, consequente-
mente, do conflito entre valores, Nussbaum (op.cit.p.9)

51
1.2.1. A PSYKH NOS
PRIMEIROS DILOGOS.

Nas trs referncias alma na Apologia, as dificul-


dades relativas delimitao precisa da sua natureza
e da sua funo no contexto tico desses dilogos so
evidentes. Em 29d, Scrates pergunta aos Atenienses
se no se envergonham de cuidarem mais da reputao
e da honra como se fossem mais importantes que o
pensamento, a verdade e a alma. E afirma (29e) que,
se algum deles respondesse afirmativamente, ele o exa-
minaria e tentaria refut-lo, e caso lhe parecesse no
possuir a virtude, ele haveria de censur-lo por estimar
menos as coisas que valem mais e menos as que so
inferiores.
A alma, segundo essa composio, inserida, jun-
tamente com o pensamento e a verdade, na srie das
coisas mais valiosas e a posse da virtude estaria, de al-
gum modo, vinculada a esses elementos. O fato de a
alma estar alinhada com o pensamento e com a verda-
de no nos esclarece sobre a sua natureza nem sobre
o tipo de relao que mantm com eles; delimita, no
entanto, um domnio e parece justificar a iniciativa de
desqualificao, por meio do procedimento dialtico
do lenkhos, das pretenses populares virtude.
A segunda referncia acentua ainda mais a polariza-
o entre as concepes de virtude. Em 30a7b2, Scra-
tes afirma que no faz outra coisa seno andar pelas ruas
a persuadir jovens e velhos a no cuidarem nem dos
corpos nem das riquezas de preferncia ou com mais

52
intensidade do que da alma de modo a torn-la me-
lhor e a dizer que virtude no nasce das riquezas, mas
so as riquezas que nascem da virtude. Aqui, o corpo
aparece ao lado de khremton, termo que, embora te-
nhamos traduzido por riquezas, seguindo as tradues
costumeiras, necessita ser melhor esclarecido por meio
de algumas observaes. O substantivo khrma tem o
sentido bsico de uma coisa de que se necessita ou que
se usa, dando origem, da, a uma srie de sentidos: ob-
jeto de ocupao, negcio; acontecimento. No plural,
khrmata tem o sentido geral de bens, posses, re-
cursos ou simplesmente dinheiro17. A dificuldade se
encontra em determinar o sentido dessa palavra no con-
texto em que empregada. A traduo por riqueza li-
mita o alcance semntico do texto ao aspecto meramen-
te material das aquisies. Mas a afinidade dos khrmata
com o corpo, o que nos permite remeter a palavra ao
seu sentido bsico de uso e necessidade, e, se corre-
to esse procedimento, essas coisas estariam vinculadas
satisfao do que parece, num sentido mais amplo,
ser necessrio e til ao corpo. E teramos assim, de um
lado, na linha superior: a alma, a reputao e a honra;
de outro, na inferior: o corpo e as coisas relativas a ele.
As duas linhas diferenciadas e hierarquizadas formam o
eixo da tica do cuidado consigo mesmo, que obter
no Crton uma formulao bem precisa. Mas, parece-
nos importante marcar, neste momento, a existncia

17. Chantraine (1): 1.Fortement orient vers les dsignations concrtes


par son suffixe: biens, richesses dou largent [] et finalement
chose, affaire. 2. Sens du besoin.

53
de uma diferenciao valorativa da alma em relao ao
corpo e das indicaes vagas sobre as qualidades de cada
um deles. Essas mesmas passagens que permitem que
esses elementos possam ser afirmados impossibilitam,
em contrapartida, que qualquer outra coisa possa ser
concluda a partir delas. No h nada nesses textos que
possa produzir uma imagem precisa da alma ou fornea
uma indicao sobre o seu modo de funcionamento.
A terceira referncia acrescenta mais elementos a
nossa indeciso. A posio que Scrates desenvolve, em
40c4, quando analisa a morte em duas possibilidades,
reticente quanto ao atributo principal da alma platni-
ca, ou seja, a imortalidade. Segundo esse argumento, a
morte ou nada um sonho onde o adormecido no
v sonhos, o que seria, segundo ele, uma extraordinria
vantagem ou uma mudana e uma migrao de nossa
alma, deslocando-se deste para outro lugar, o que o faria
querer morrer muitas vezes para poder encontrar ho-
mens como Homero, Orfeu e juzes verdadeiros (41a).
Desse modo, como verificamos, se nos restringi-
mos a essas referncias, no temos elementos, para
construir uma imagem precisa da alma, e, muito me-
nos, de uma alma imortal, oposta ao corpo, dotada de
tais e tais capacidades etc. E esta parece ser a concluso
obrigatria a que se chega depois da leitura dos outros
dilogos anteriores ao Grgias18. Contrariando expec-
tativas, a alma, nesses dilogos, aparece de um modo
to difuso, indireto e hesitante, no que diz respeito a
sua natureza e funo, que, excetuando-se os efeitos da

18. Robinson (1995, ps. 3-5)

54
ao injusta sobre ela que atua como um malefcio
correspondente doena em relao ao corpo -, pou-
co mais pode ser afirmado.
Se incluirmos outros dilogos da mesma fase em
nossa investigao, o resultado, reafirmamos, no ser
diferente. No entanto, alguns intrpretes, como ve-
remos a seguir, insistem em projetar a viso clssica
da alma dos dilogos ditos da maturidade nesses pri-
meiros dilogos sem que evidncias textuais pudessem
garantir tal transposio. O caso do Hpias Maior, por
exemplo, , no mnimo, curioso. Nele, pode-se cons-
tatar, no h nenhuma ocorrncia do termo psykh
designando qualquer sentido de alma. Essa ausncia
que poderia vir a se constituir em um obstculo para a
interpretao do dilogo luz das teorias posteriores,
acaba por converter-se, fora de sua peculiaridade,
em argumento contra a sua autenticidade, sob a ale-
gao de que a discusso foge do esprito dos primei-
ros dilogos por se processar margem do conceito
de alma19. Paradoxalmente os dilogos que cruzam a
margem pouco dizem a respeito da alma e, se o dizem,
no parecem confirmar as expectativas de alguns leito-
res do Fdon20.

19. Cf. Schiappa de Azevedo (1989,p.124,n.63): O termo psych


ocorre unicamente aqui [296d, traduzido por ter em mente]
e em 300c, num uso forado (Tarrant, ad. loc.) que nada tem a
ver com o contexto tico-psicolgico em que Plato geralmente
o emprega. E continua: o que se estranha que toda discusso
se processe margem do conceito de alma, o que , pelo menos
indito nos dilogos socrticos.
20. H poucas e pouco significativas ocorrncias de alma nos outros

55
No Crton essa hesitao quanto alma ganha, por
meio de um sutil recurso estilstico, contornos de ten-
so dramtica. No h nele nunhuma ocorrncia da
palavra psykh, mas, por um processo inverso ao do
Hpias Maior, a alma se faz presente por intermdio
de outro termo, sobrepondo a essa omisso um foco
especial de ateno. Em 47d3-4, Scrates pergunta:
Destruiremos e maltrataremos aquela parte de ns
que se torna melhor pela justia e se deteriora com a
injustia?. E, em 47e-48a, a questo se desdobra, mas
a omisso permanece: Sobre essa parte de ns que
mutilada pelas ms aes e beneficiada pelas boas,
ser que a vida valeria a pena ser vivida com essa parte
arruinada? Ou acreditaremos que essa parte de ns,
seja o que for, na qual o certo e o errado operam, tem
menos importncia que o corpo?. Burnet deu a devi-
da importncia a esse recurso e fez dele o indcio claro
de que Plato tinha conscincia da revoluo que es-
tava prestes a operar na cena filosfica de sua poca21.

dilogos menores: No Laques, por exemplo, so quatro. Duas em


185e1-5: onde Scrates considera uma forma de aprendizagem
tendo em vista a alma dos jovens, ou, da maneira pela qual ele
refaz a questo (190b): se que um de ns um expert na terapia
da alma e possa tratar bem dela. A terceira em 190b, discute-se a
maneira pela qual a virtude pode ser acrescida alma dos filhos,
para tornarem-se melhores. E, finalmente, em 192b, Laques bus-
ca definir a natureza da coragem como dnamis, i.e., resistncia
da alma. Como nada mais dito sobre a constituio da alma
enquanto tal, podemos, evidentemente, supor que a alma tem dy-
nmeis, mas no quais so e como esto estruturadas.
21. Burnet citado por Robinson (op. cit.,p.3): Burnet, in keeping
with his thesis that Socratesview of soul introduced something new

56
Deixando de lado as questes relativas s origens da
alma, o que nos interessa sublinhar que a hesitao
de Scrates denuncia um estgio na reflexo platnica
sobre a alma no qual a eloquncia ainda no se tinha
desenvolvido suficientemente, ou seja, o conceito de
alma ainda estava sendo balbuciado por Scrates.

1.2.1.1. A PSYKH NO CRMIDES

O Crmides , dos primeiros dilogos, o que mais


elementos fornece para a composio de uma pretensa
doutrina da alma, com a seguinte ressalva: a expo-
sio feita por Scrates (156d-157c) diz respeito aos
ensinamentos de um mdico trcio. Portanto, se S-
crates acata ou no aqueles princpios, passa a ser a
condio para avaliarmos a importncia da passagem
no que se refere ao nosso tema.
Eis a passagem: sob o pretexto de conhecer um re-
mdio para dor de cabea, Scrates atrai o jovem Cr-
mides para uma conversa. O remdio se revelaria um
composto de partes complementares: planta e canto
mgico. E a justificativa para a realizao desse duplo
tratamento vem de uma explanao sobre as relaes
corpo e alma. Assim, sempre segundo o mdico trcio,
como as dores nos olhos no podem ser curadas sem
que se leve em conta a cabea da qual os olhos fazem

into Greek thought, take his hesitant comment (in which the word is
not mentioned as such) as indicating in some way that Socrates was
aware of the newness of the doctrine.

57
parte, e a cabea, por sua vez, no poderia ser curada
separada do corpo, nem o corpo da alma, no se deve
negligenciar o todo quando se quer curar uma de suas
partes. Tal concepo j bastante difundida pelos
bons mdicos gregos; o que Scrates traz de novidade
de seu contato com os estrangeiros no exrcito que
no se pode curar o corpo separadamente da alma.
Ao negligenciarem o todo, os mdicos gregos dei-
xaram de compreender a maioria das doenas, por
desconhecerem a fonte de onde provm os bens e os
males tanto para o corpo quanto para o homem
como um todo que fluem de l como da cabea para
os olhos. Da ser preciso, em primeiro lugar e princi-
palmente, tratar isso, para o bem estar da cabea e do
resto do corpo (o grifo nosso).
Crmides deve, ento, se quiser curar sua dor de
cabea, submeter sua alma s epoda e, depois, ao re-
mdio. E, como afirma Crtias, as dores de cabea se-
ro uma ddiva de Hermes22, se ele, por causa dela, se
tornar melhor no seu esprito (157c).
Os mdicos gregos, segundo esse relato, desconhe-
cem o todo; ignoram que o corpo est para a alma
como a cabea est para o corpo e os olhos esto para
a cabea. Como observou Robinson23, a relao entre

22. Vernant (1973, p. 116): t hrmaion, como se diz, em grego


antigo, de uma ddiva e tambm [d]aquilo que no se pode nem
prever, nem reter, o fortuito, a boa ou m sorte, o encontro ines-
perado.
23. Robinson (op. cit. p. 6): One cannot cut away the body, it seems,
and find oneself left with a complete psychic substance qualifying for
the name of the person or the real self . The two are so intimately

58
corpo e alma no apresentada aqui como uma sim-
ples adio de um elemento a outro, i.e.; no uma
relao numrica. H entre as partes e o todo uma
relao de dependncia que torna a parte isolada do
todo destituda de seu significado e funo, pois, para
que seja compreendida, e, assim, curada, deve estar
integrada no todo.
Como frisamos no resumo da passagem, alma
e homem como um todo so termos sinnimos e,
sendo assim, a alma tem o corpo como sua parte inte-
grante. E, como encontramos na alma a fonte ltima
de todos os bens e males, o homem como um todo
deve ser compreendido em termos psicossomticos;
a cura do corpo, desse modo, supe a cura da alma,
fazendo com que tica e medicina sejam assimiladas
a uma s therapa, corrigindo de uma vez por todas
o erro que faz separar a sophrosne da sade corporal
(157b).
Analisando um trecho dessa passagem (156d4-6:
em que Scrates afirma que, segundo se diz, os mdi-
cos trcios conferem a imortalidade aos homens), mais
precisamente a traduo do verbo apathanatzo, Van
der Ben24 busca lanar dvidas sobre a traduo cor-
rente que toma o verbo como transitivo, fazendo-o
significar tornar algum imortal25. Curiosamente,

bound together that the destruction of either is the destruction of both,


in the same way as living head and living body becomes lifeless head
and lifeless trunk when the executioner has done his work.
24. Van der Ben (1985, ad. loc.).
25. Segundo Dodds (op. Cit.p.181 n.530): Gtas tos athanatzon-
tas, 5.4: Gtai hoi athanatzontes, e Plato, Carm 156d: tn

59
ele toma como argumento decisivo para alterar a re-
gncia do verbo uma vez que a anlise dos problemas
de ordem gramatical no conclusiva o carter pla-
tnico da passagem26. Van der Ben se apoia no Fdon
(63b-c) para exemplificar o mencionado carter da
alma platnica. E, mesmo concordando que em He-
rdoto em que Plato, sem dvida, se apoia no h
nada que diga respeito alma, v, no Crmides, a alma
tornar-se completamente platnica (thoroughly).
Por essa razo no aceita a traduo de 156d5-6 por
os mdicos tornam a alma imortal, por supor que,
desse modo, se introduz um elemento no platnico
no texto. Se a alma intrinsecamente imortal, pensa
ele, como, em termos platnicos, o mdico poderia
torn-la imortal? Para Van der Ben deve-se interpretar
platonicamente a passagem, i. e., encontrar no texto
os sentidos reconhecidamente tpicos do platonismo.
Justifica-se, assim, a alterao da regncia do verbo,
porque obriga o texto a dizer aquilo que, de fato, se es-
pera que ele diga, a saber, que os mdicos so aqueles
que acreditam na imortalidade.
Na verdade, nessa verso psiquitrica da medicina
trcia, a alma confunde-se com o homem enquanto
tal, que se compe de partes interdependentes que

Thraikn tn Zalmxidos iatrn, hoi lgontai ka athanatzein.


Estas expresses significam, no que os getas acreditam na imor-
talidade da alma, mas que tm uma receita para escapar morte.
[...] A natureza do escape no clara: ser transportado corpo-
ralmente sem morrer etc. Mas no h nada acerca de almas em
Herdoto.
26. Van der Ben (op. cit., p. 13).

60
so, portanto, inseparveis. No se trata de um fan-
tasma, um duplo do corpo27, muito menos de uma
substncia separvel do corpo.

1.2.1.2. PRAZER E CONHECIMENTO


NO CRMIDES

Ainda no Crmides, dois outros pontos merecem


a nossa ateno: (i) a ausncia dos prazeres da discus-
so sobre a sophrosne surpreendente, pois sabemos
que, desde o sc. VI, a sophrosne estava popularmente
vinculada ao controle dos prazeres28 essa viso majo-
ritria da sophrosne estranhamente deixada de lado,
ainda que o tema se faa presente na estrutura dra-
mtica do dilogo29; (ii) a ideia de que a sophrosne se
instala na alma por meio de belos discursos indica um

27. Dodds (op. cit.), seguindo Burnet (The Socratic Doctrine of the
Soul), demonstra que escritores ticos do sc. V no atribuem re-
gularmente racionalidade psykh, pelo contrrio, veem-na como
lugar da coragem, da paixo, da piedade, etc., mas, antes de Pla-
to, raramente como lugar da razo (p.153). Como a vida do
corpo, a alma est perfeitamente instalada nele. S depois, com
o estabelecimento da oposio corpo/alma, que se faz introduzir
na cultura europia, uma nova interpretao da existncia huma-
na, interpretao a que chamamos de puritana (p.154.). Rhode
(Die Religion des Griechen, 27) viu, nesse fato, o aparecimento de
uma gota de sangue estranho nas veias dos gregos.
28. Antiphon, fr. 58 (vol. iii, 259).
29. Guthrie (1978,p.157). V. Ainda Hyland (1981, p.27): Yet self-
control is not one of the definitions of sophrosyne offered in the Char-
mides. Rather, that conception is exhibited by Socrates in terms of his
ability to control erotic impulses.

61
processo simultneo de transformao moral e inte-
lectual, consoante com a referida temtica dominante
nos dilogos desse perodo, ou seja, a da identificao
do conhecimento com a virtude, o que implica a afir-
mao indireta da capacidade cognitiva da alma que
ganhar articulao explcita no Eutidemo30. Trato a
seguir desses dois tpicos:
(i) Dentre as seis definies que o dilogo ofere-
ce, nenhuma diz respeito aos prazeres. A ausncia do
sentido mais popular da sophrosne deve ter uma razo
plausvel, j que, dramaticamente, o controle dos de-
sejos e dos prazeres est presente na abertura do di-
logo, implcita na figura temperante de Scrates e ex-
plcita na primeira apario dentro da obra platnica
da associao do desejo com a animalidade.31 A nica
referncia aos prazeres e desejos secundria mesmo
que importante, j que estabelece a conexo entre os
desejos e seu objeto natural, os prazeres -, no se inte-
grando a nenhuma das seis definies32 oferecidas no
decorrer do dilogo.
Por que no h nenhuma referncia viso mais
ordinria da sophrosne no Crmides? Guthrie ob-

30. No Eutidemo (295e4-5), o carter cognitivo da alma afirmado:


conheo com a minha alma. V. tambm Crmides 160a.
31. North, H. (op. cit., p.154): [...] Plato calls attention to the ers
of Socrates at the very moment when Charmides enters the palaestra
(155d);[...] to introduce the first reference to passion as a wild beast.
Cf. Tim., 70d; Fedr., 246a; Rep., 588c, Tim., 70d, Fedro, 246a.
32. Crmides, 167e: E parece-te que existe algum apetite que seja
apetite de nenhum prazer, mas de si prprio e de outros apetites?
(Trad. Francisco de Oliveira, modificada).

62
serva a importncia dessa ausncia e parece aceitar a
sugesto de Witte33, a ausncia se justificaria porque
as definies dadas representam, no um elemento
popular ou demtico, mas ideias diferentes, correntes
no crculo aristocrtico da prpria famlia de Plato.
Segundo essa viso, o Crmides teria uma funo pol-
mica ao limitar-se apenas esfera aristocrtica, e, com
isso, inviabilizaria, de sada, a inteno inicial de dar
conta da questo: o que a sophrosne?
Irwin oferece uma hiptese interpretativa mais con-
sistente. Segundo ele, a omisso do autocontrole nas
definies e de sinais que indicassem a ligao da so-
phrosne com o controle dos prazeres compreensvel,
porque, na verdade, Scrates despreza qualquer ele-
mento que no seja cognitivo34. Na primeira resposta
de Crmides, por exemplo, h uma sugesto de conexo
entre sophrosne e autocontrole, a mesma que aparecer
no Grgias (506e1-507a1): [...] uma alma que possui
a ordem que lhe prpria, no melhor que uma alma
sem ordem?. Scrates, no entanto, no presta devida
ateno meno de Crmides ordem (A sophrosne
consiste em fazer todas as coisas ordenada e tranquila-

33. Witte, B. Die Wissenschaft vom Guten und Bosen: Interpretationen


zu Platons Charmides. Berlim, 1970, p. 39 apud Guthrie (1978,
p. 156-157)
34. Irwin (op. cit., p. 39): [...] one omission is surprising: the con-
ception of temperance as self-control and self-restraint is not expli-
city discussed in the Charmides, even though at the beginning of the
dialogue Socrates himself seems to provide an example of self-control
(155d3-e3). In fact, Socrates overlooks any non-cognitive elements in
Temperance altogether [...]

63
mente e a interpreta como quietude, 159b3). Para
Irwin, essa desateno de Scrates compreensvel na
medida em que se leva em conta o pressuposto socr-
tico da unidade da alma: Uma vez que Scrates negli-
gencia os aspectos no-cognitivos da temperana, no
surpreendente que ele no persiga a sugesto de que a
temperana algum tipo de autocontrole35.
Uma concepo unificada da alma, como vimos,
um dos pressupostos desses primeiros dilogos. Nada
neles antecipa a concepo puritana do Grgias,
por exemplo embora alguns intrpretes persistam
no hbito de transpor para esses dilogos conceitos e
doutrinas dos dilogos posteriores , assim como a
ausncia dos prazeres na discusso do Crmides no
testemunha, de modo algum, a favor de algum tipo de
rejeio aos prazeres, mas, pelo contrrio, demonstra
a despreocupao em relao a eles na reflexo tica
desse perodo. A ausncia de uma tematizao da alma
deve ser justificada de modo similar.
(ii) No possvel encontrar no Crmides ou em
qualquer dos dilogos dessa primeira fase qualquer
referncia precisa sobre o processo, o valor ou a ori-
gem do conhecimento. Por conseguinte, no podemos
formar, a partir desses dilogos, uma ideia do erro, da
gnese do engano, ou da falsidade que no seja pelo

35. Sobre o necessidade de Scrates de negar o autocontrole, Irwin


(op. cit., idem): Self-control suggests that there is a part of the self
that controls and a part that is controlled; to take this assumption
literally, we have to recognize two kinds of implulses and desires and
explain how one kind can control the other.

64
desconhecimento. De fato, o problema central da
epistemologia desse perodo , sem dvida, a defini-
o, ou seja, o estabelecimento do lgos que d conta da
questo relativa ao que cada virtude verdadeiramente
. E como as tentativas esbarram na insuficincia dos
exemplos propostos, a discusso acaba por sucumbir
em um impasse que aponta para o fundo de ignorncia
de onde se erguem tais pretenses ao saber. No h,
no entanto, nenhuma indicao que nos possa fazer
vislumbrar uma compreenso seja do processo do co-
nhecimento, na forma positiva da definio, seja, na
sua forma negativa, do erro ou da iluso. Nenhuma
suspeita epistemolgica ou ontolgica paira sobre a
empeira, a experincia, sobre a sensao ou mesmo
sobre a prpria natureza do sensvel36. Assim como no
h nenhuma suspeita tica em relao natureza do
prazer enquanto prazer. Uma mudana profunda de
perspectiva em relao a esses pontos ocorrer nos di-
logos posteriores ao Protgoras. Da a importncia de

36. Que nos primeiros dilogos no h nenhuma preocupao com a


percepo sensvel ou com o sensvel em geral atestam Irwin (op.
cit.,p.157): The emphasis on the senses is one aspect of the middle
dialogues that has no parallel in any earlier dialogue. In the Meno,
Plato introduces knowledge gained by recollection, but he does not
discuss the role of sense-perception in the process of recollection;
Woodruff (1990,p.60): When Socrates disclaims knowledge or
undermines the claim of another, he does not do so by attacking the
truth, the certainty, or even the source of the particular item of knowl-
edge that is in question. Instead, he challenges the reliability of the
person who claims knowledge, by asking him for a definition that
would hold for all circunstances; Robinson (1979, p. 48): The
premises of Socrates inductions are not sense-data;

65
marcar a emergncia dos indicadores desse desvio na
leitura da passagem do Protgoras que ser analisada.
A asthesis (e o prazer, uma de suas espcies) ser o
alvo principal das transformaes ticas, epistemolgicas
e ontolgicas que mencionamos. (Sobre as dificuldades
que o termo asthesis traz para a interpretao de Plato e
do nosso tema em especial, ver Introduo (iii), que trata
dos seus sentidos variados e de sua origem).
Outra importante passagem do Crmides (159a)
impe-se ainda nossa observao pela singularidade
do que descreve. Nela, Scrates afirma que se a sophros-
ne est presente em Crmides, evidente que ele have-
ria de formar alguma opinio sobre ela. A relao entre
a presena da virtude em Crmides e a consequente
opinio que ele haveria de formar possvel, desde que
a asthesis funcione como um elo entre as duas, pois,
explica Scrates, necessrio que a sophrosne, estando
em ti, oferea alguma asthesis e, por meio dela, for-
marias uma opinio, no apenas que tens, mas de que
tipo . Se legtimo distinguir, nesse texto, etapas ou
nveis de um processo de conhecimento, temos37: (i)
a sophrosne, ou o objeto qualquer de conhecimento;
(ii) a asthesis, oferecida pela coisa; (iii) a opinio ou
crena formada a partir da asthesis; (iv) o discurso que
expressa essa opinio.

37. O que tratamos aqui como hiptese, Van der Ben (op. cit., p.
23) acata como evidncia, distinguindo os quatro nveis de um
mesmo processo: (1) The thing itself (i.e. here the suphrosyne in
Charmides); (2) the sense-data the thing in question provides one
with; (3) the opinion one forms about the thing through the sense-
data; and (4) the language in which one express this opinion.

66
De imediato, esse processo parece muito seme-
lhante s verses ulteriores sobre a constituio da
dxa, mas, aqui, evidente que a dxa no se ope
epistme nem a asthesis tem o valor epistemologica-
mente negativo que s vir a ter quando essa oposio
tiver sido estabelecida. O que mais nos embaraa na
passagem, porm, o sentido que devemos atribuir
ao termo asthesis38. O que significa, exatamente, nesse
contexto? provavel que, caso a sophrosne estivesse
em Crmides, ele mesmo se aperceberia disso, e, as-
sim, de algum modo, receberia alguma asthesis dela,
mas dificilmente ela poderia significar dados-sens-
veis, como supe Hyland (e tambm Van der Ben),
mesmo reconhecendo ele que o termo uma estra-
nha escolha de Scrates. Mas, se assim fosse o caso, a
asthesis tornar-se-ia uma condio para a formao da
dxa, no em Crmides, mas em outrem, o que o texto
no parece garantir39.

38. Numa nota relativa a essa passagem de sua traduo do Crmi-


des para o portugus, Francisco de Oliveira relaciona a ocorrncia
da asthesis ao problema das fontes do conhecimento. E toma a
ocorrncia da dxa como indicador da caracterizao do conheci-
mento fundado na asthesis como imperfeito, conforme exposto
na Repblica, 509d-511e. Essa interpretao traz pelo menos
duas dificuldades para a leitura da passagem: (i) O sentido do
termo asthesis no est determinado, seja como sensao em seu
aspecto material ou percepo de objeto externo ou etc. (ii) A
dxa, no Crmides, no parece ter nenhum valor negativo, muito
pelo contrrio, espera-se que ela d conta da questo proposta.
39 Hyland (op.cit.,p.47): We begin by noting that Socrates uses the
word aisthesin, which in the context seems a strange choice, as it means
sense-perception. Desse modo, Hyland toma a asthesis como uma
manifestao externa, i.e., uma ao (The exhibition of sophron ac-

67
O que no est sujeito a litgio, no entanto, que
a asthesis tem um papel fundamental na formao da
dxa. necessrio observar, contudo, que, nessa acep-
o, ela no parece caracterizar uma forma inferior de
saber, mas uma candidata a lgos explicativo que teria
como funo exibir a natureza da virtude, de modo a
abarc-la na universalidade das suas instncias.
Assim, mesmo que tomssemos essa passagem
como indicadora de uma teoria subjacente da gnese
do conhecimento nesse estgio do desenvolvimento
do pensamento platnico deveramos concluir que a
asthesis tematizada nesse processo no est intrinseca-
mente associada ao erro ou falsidade, quer designe na
passagem percepo sensvel quer no. Em relao a
esse ponto, o que interessa sublinhar, neste momento
do nosso estudo, o seguinte: mesmo que a hiptese
seja questionvel, ou seja, que no se aceite (o que no
improvvel) que haja a um elemento de teoria do
conhecimento, isso no afeta as razes que nos fazem,
com segurana, asseverar que nos primeiros dilogos
no h nenhum sinal de rejeio epistemolgica ou
ontolgica da experincia sensvel, ou da asthesis no
seu sentido restrito de percepo sensvel ou de qual-
quer dos sentidos a que nos referimos.

tion) que viabiliza uma articulao do sentido da sophrosne: To


know or be able to give a logos of sophrosyne requires that we be soph-
ron, which activity (sic) is what we actually articulate (p. 48).

68
1.3. O PARADIGMA DA PERCEPO
SENSVEL E O PRAZER

Em consonncia com o estudo histrico da asthe-


sis, que a aproxima da hedon, o Protgoras posiciona
esses dois conceitos simetricamente em uma relao
analgica. Os prazeres e dores, por um lado, e a percep-
o sensvel, por outro, distribuem-se em dimenses
disjuntivas: o tempo para os prazeres e dores e o espao
para a percepo sensvel. A ordem dos prazeres e do-
res se desdobra no tempo, a partir de um presente em
que se efetuam as deliberaes. Outro presente pode
ser identificado, na verdade um quase presente, o dos
prazeres e dores que esto a ponto de ser experimenta-
dos40, que, por sua vez, se completam com os prazeres
ou dores futuros, ou se desviam de um ou outro. O
horizonte da expectativa que tensiona o presente da de-
liberao deve ser determinado, como supomos, pelo
passado da experincia dos prazeres e dores. Por meio
dessa experincia, aprende-se que os prazeres no po-
dem ser julgados apenas pela promessa que oferecem
na iminncia desse quase-presente, mas no que desen-
cadeiam em termos de prazeres e dores futuros.
J a ordem dos objetos sensveis distribui-se no
espao e, como veremos, essa distribuio estabelece as
distncias entre eles, que, ao tomar o observador como
referncia, se tornam, na produo da distoro, zonas

40. Prot. V. Chantraine (1): sobre o advrbio parakhrma: Hyposta-


siant une locution par t khrma ... disposition pour lusage dou
sur le champ, immdiatement.

69
de mtua interferncia. Desse modo, temos a posio
do observador, a do objeto mais prximo, e a do obje-
to mais distante, e, na relao entre esses trs, funda-
se o jogo ilusrio da percepo. H que se acrescentar
nesse jogo, como no caso do tempo, um papel para o
domnio do j vivido, de forma que as sensaes ex-
perimentadas criem um horizonte de expectativa da
percepo dos objetos no espao. Cabe perguntar, en-
to, se as duas dimenses se interpenetram, se a expec-
tativa espacial alterada pela expectativa temporal, ou
seja, se a percepo dos objetos no espao no sofre a
interferncia do prazer e da dor. Ou o contrrio, se a
prospeco do prazer e da dor no , tambm, deter-
minada pela percepo dos objetos no espao, onde,
na realidade, boa parte dos prazeres so experimen-
tados. A resposta, evidentemente, no se encontra no
Protgoras. Alm disso, essa disjuno sem dvida tem
uma funo estratgica, visto que o interesse de Scra-
tes parece ser o de produzir, por meio dessa analogia, a
verossimilhana da possibilidade de existncia de um
conhecimento tico que tenha o poder, por seu teor
de rigor quantitativo, de abolir as distncias entre os
mbiles incomensurveis das aes. Mas, mesmo ha-
vendo essa inteno polmica, a composio da analo-
gia pode ainda nos oferecer a oportunidade de refletir
sobre o modo como hedon e asthesis so dispostas no
argumento e compreender melhor a natureza de cada
uma e as suas relaes comuns.
Como j tivemos oportunidade de observar, a
argumentao contra a acrasia traz tona, sem pro-
blematizar, uma srie de potncias (Eros, medo etc.)

70
candidatas a rivais do conhecimento na deliberao
prtica. O reconhecimento dessa presumida rivalidade
se d quando Scrates interroga Protgoras sobre se ele
acredita, como a multido, que a epistme no forte
nem capaz de guiar ou comandar, que o que comanda
outra coisa: raiva, prazer, dor, medo; que o conheci-
mento escravo, arrastado para todos os lados por
todas as demais coisas (352b-c).
Essa passagem, crucial para a compreenso do de-
senvolvimento desses temas nos dilogos posteriores,
indica a forma primeira do tratamento dos temas da
imperfeio do mundo sensvel e o cuidado com os
prazeres: temas estes que ganharo, como veremos,
um tratamento ontolgico no Fdon.
Nosso interesse nessa passagem restringe-se (i) ao
modo como o prazer e a dor so mostrados nesse con-
texto, a formulao que os fixa, as noes que esto
relacionadas, direta ou indiretamente, com eles e (ii) a
saber se, por meio dessa analogia, em que se inaugura
uma reflexo sobre os prazeres e dores, podemos reco-
nhecer os elementos de um estilo de argumentao,
da formao de um vocabulrio, de imagens tpicas e
temas que marcaro os desdobramentos futuros desses
mesmos problemas. Ser preciso, para isso, verificar se
nessa passagem uma constelao de termos ordena-
da, se certo conjunto de elementos constitui um tema,
se suas variaes se tornaro frequentes nos Dilogos.
Pois este estudo mostrar que existe neles um sistema
de interferncias, um jogo complexo de autocitaes
que o filsofo se diverte em construir, que enviam a
discusso para outras conversas que, muitas vezes, a

71
complementam ou indicam o caminho da sua melhor
interpretao. Que Plato tenha escrito deliberada-
mente na forma de dilogo e que isso deva ser levado
em conta algo que tem sido insistentemente subli-
nhado por alguns interpretes41. As dificuldades que
decorrem dessa constatao so aparentemente inso-
lveis, quando se trata de uma interpretao unifica-
dora dos Dilogos. Tudo indica que os procedimentos
estilsticos utilizados pelo autor do Fdon foram usa-
dos mais para forar o pensamento do leitor a buscar
o sentido do que transmitir a ele um conhecimento
definitivo.
Sendo assim, no nada desprezvel a tentativa de
seguir a trilha das indicaes que os textos oferecem,
para recuperar as conexes entre passagens, e entrar
no jogo discursivo dos Dilogos, que, dentre outros
meios, possui esse sistema de ecos, esse circuito de re-
envios que forma um subnvel acessvel de conexes.

41. V. Stanley Rosen (1); E, principalmente, Klein (1972) relaciona


cinco pontos que devem orientar a leitura dos Dilogos: (i) a Pla-
tonic dialogue is not a treatise or a text for a lecture [...] is usually
a drama; (ii) The comical aspect of a Platonic dialogue can never
be completely disregarded; (iii) no Platonic dialogue can be said to
represent what might be called and has been called the Platonic doc-
trine; (iv) to follow a Platonic dialogue means to take it as it is, as
one whole, in which the interlocutors play a definite and unique role
and in which what is said and what is happening does not depend on
anything that is said and is happening in other dialogues; (v) every
word in a Platonic dialogue counts, and for somebody in the dialogue to
remain silent may count even more [...] Deve-se incluir, entretanto,
um sexto ponto na lista de Klein: o sistema de mtua referncia que
permite a comunicao transversal entre os dilogos.

72
No se quer dizer com isso, no entanto, que os Dilo-
gos devem ser lidos apenas em seu conjunto, ou muito
menos que eles se fecham em um sistema totalizvel,
mas que dentro da unidade relativamente autnoma
de cada dilogo algumas frestas permitem perceber
retomadas de temas, preenchimento de lacunas, pre-
sena de referncias elucidativas. Plato no apenas
produziu uma mirade de citaes nos seus textos, de
Homero aos Trgicos, mas, principalmente, fez refe-
rncia a eles com impressionante frequncia.
Penso que isso justifica uma leitura que preste
ateno aos elementos desse tema do prazer e da sen-
sao que emergem no Protgoras e siga os reenvios
que remetem a outros contextos de outros dilogos.
Observemos a passagem: tendo estabelecido que
a escolha da melhor ao se d a partir da compara-
o entre prazeres e dores, dando preferncia sempre
aos maiores e mais fortes prazeres e s menores e mais
fracas42 dores, Scrates introduz a necessidade de se
lanar mo de uma tkhne que assegure a avaliao ri-
gorosa dos prazeres e dores em analogia correo das
distores do campo perceptivo.
Coisas do mesmo tamanho no aparecem ao olho,
de perto, maiores e de longe, menores, ou no? E no se
do as mesmas coisas com a dureza, com a multiplici-
dade e com os sons? Assim, se o xito de nossas aes
consistisse em escolher coisas grandes evitando as peque-
nas, qual seria para ti a salvao da nossa vida: uma tkhne
de medio ou a potncia da aparncia? (356c4-356d4).

42. Prot.: 356b.

73
Tem-se assim o surgimento, nos Dilogos, da ques-
to sobre a existncia de uma potncia ilusria prpria
do sensvel. Na realidade, a filosofia grega pr-socrti-
ca43 j inaugurara o caminho para uma reflexo desse
tipo, mas a formulao platnica desse problema, as-
sim como a de tantos outros, no se fez explcita de
imediato ou precisou de certo tempo para encontrar a
linguagem apropriada.
Algumas dificuldades na interpretao dessa pas-
sagem instantaneamente se impem: de imediato, de-
ve-se chamar a ateno para o fato de o problema da
aparncia surgir em um contexto tico onde Scrates
postula a exigncia de um elemento capaz de tornar
comensurveis os mbiles da ao44, limitando assim o
ponto de vista do agente ao aspecto meramente quan-
titativo de tais mbiles. Portanto, o que importaria se-
riam as quantidades de prazeres e dores envolvidas no
processo de determinao da escolha da melhor ao.
A dnamis da aparncia, como mostra a analo-
gia, atua como responsvel pelas distores tanto da
percepo sensvel quanto da avaliao dos prazeres e
dores que, como os objetos sensveis, alterariam seus

43. Que os pr-socrticos no tinham a questo da percepo sensvel


como objeto de ateno, v. Hamlyn (1961, p. 9): It might be ob-
jected that Parmenides and some of the successors were concerned with
the validity of sense-perception. But this was not their main interest,
any more than it was that of Heraclitus. Parmenides was interested
in that view of the true nature of reality which he thought reason
demanded; he was not concerned with knowledge for its own sake.
44. Sobre o problema da comensurabilidade dos desejos na tica pla-
tnica, v. Nussbaum (1990).

74
tamanhos segundo as distncias que os separariam a
partir da perspectiva do agente. Desse modo, caso no
se conceda distncia potncia da aparncia, ela no
poder exercer seu papel ilusrio. A distncia, segundo
esse prisma, tem um papel constitutivo no mecanismo
de produo da iluso, de tal sorte que, se abolida, se
abole conjuntamente a iluso45. Esta iluso , portan-
to, relacional. Pois da maneira como Scrates constri
a analogia, no possvel que a iluso possa se dar a
partir de um objeto isolado, mas sim entre os objetos
dispostos no espao e os prazeres e dores no tempo.
Conclui-se, assim, que no h nada que possa indicar
que a potncia da aparncia diga respeito intrinseca-
mente aos objetos ou s condies de sua recepo.
O texto no nos permite supor a desqualificao da
experincia sensria por alguma falha ontolgica ou
qualquer outra razo metafsica que fundamente a
atribuio de uma deficincia natureza do sensvel.
Notar que o termo endeia, a deficincia, aparece na
passagem na acepo de algo que se ope ao excesso ou
designando a falta de algo (no caso, conhecimento).
Seu uso, propriamente ontolgico, s ser articulado
quando a ordem visvel da aparncia estiver constitu-
da em oposio (em relao simtrica com uma fisiolo-
gia do apetite) ordem invisvel do ser, ou, em outras

45. Como veremos adiante o carter no espacial e no temporal das


Formas que as torna modelos perfeitos, ao mesmo tempo em
que torna, pelas razes opostas mais complementares, os objetos
sensveis, cpias imperfeitas dos referidos Modelos. Para uma
anlise da no temporalidade e no espacialidade das Formas no
Timeu v. Prior (1985 p. 102-107).

75
palavras, quando o que se convencionou chamar de
teoria das Formas obtiver uma formulao definida.
Tema que ser abordado nos prximos captulos.
Poderamos afirmar, retomando o que dissemos
h pouco, que, dentro dos limites das quantidades
em comparao (seja de prazeres e dores, seja das di-
menses dos objetos visveis), a potncia da aparncia,
enquanto iluso perspectivista, funciona duplamente,
tanto para justificar a correo dos sentidos, quanto
para corrigir o risco que corre qualquer um que faa
uso do modo espontneo da deliberao prtica.
A comparao ponto a ponto da metretik tkhne
com a potncia da aparncia, tornaria evidente em que
aspectos existe supremacia da medio sobre a aparn-
cia. A potncia da aparncia, por exemplo, nos faz: (i)
vagar a esmo em todos os sentidos, enquanto a me-
tretik tkhne torna esse fantasma ilegtimo ao mostrar
a verdade; (ii) escolher e se arrepender das aes e das
escolhas acerca das coisas maiores e menores, ao passo
que a metretik torna a alma tranquila ao permanecer
sustentada pela verdade, salvando assim a nossa vida.
Protgoras no hesita46 em afirmar que a maioria
dos homens concordaria que a boa deliberao sobre
as grandezas dispostas espacialmente no poderia ser
determinada pela viso, mas sim pela tkhne de me-

46. Protgoras, o filsofo que estabelece como medida a apreenso


singular do mundo, fazendo com que o phainmenon seja infalvel
(assim como nos mostra o Teeteto), parece concordar com a neces-
sidade de uma correo da percepo sensvel. O que no deixa de
ser enigmtico.

76
dio. De fato, a verdade que oferece a metretik
produzida por meio de instrumentos. Nisto reside a
sua garantia de validade e sua capacidade de destituir
a potncia da aparncia de seu poder. A destituio
desse poder tem uma dupla significao: por um lado,
corrige a percepo sensvel e, por outro, restabelece
na alma um estado isento das perturbaes causadas
pela distoro na percepo47.
Mas a questo que se coloca a seguinte: se a sal-
vao da nossa vida dependesse da escolha dos prazeres
e dores maiores ou menores, em maior nmero ou me-
nor nmero, distantes ou prximos? A resposta s po-
deria ser encontrada no domnio da tkhne que estuda
o excesso e a falta e a igualdade, ou seja, uma metrtica,
embora Scrates prefira adiar o esclarecimento do que
poderia vir a ser essa tkhne: O que essa arte e conhe-
cimento deixaremos para investigar depois...48
Para fazer funcionar a analogia, basta, ento, subs-
tituir os objetos no espao pelas dores e prazeres no
tempo. Dessa maneira, os prazeres mais prximos no
tempo, na iminncia de serem experimentados, mos-
tram-se maiores que prazeres que se distanciam no tem-
po. A mesma coisa se d no que diz respeito s dores
mais prximas em relao a prazeres longnquos ou
dores em relao a dores ou prazeres em relao a dores.

47. A idia de que a iluso pode produzir perturbaes na alma ser


desenvolvida e ganhar complexidade quando a concepo unit-
ria da alma for, filosoficamente, substituda pela de um conflito
interno de foras
48. Prot. 357b

77
A analogia, nesse caso, tem um valor de prova49:
desvaloriza, por meio do uso do paradigma da viso, a
escolha imediata do que aparece como melhor ou pior.
Vale a pena observar esse aspecto genrico da analogia
no contexto argumentativo.
O trao distintivo de toda analogia50 estabelecer
uma relao de semelhana entre estruturas de dom-
nios diferentes; no nosso caso, temos, de um lado, a
percepo sensvel, de outro, a deliberao prtica. A
fora da analogia est, na verdade, em atribuir uma se-
melhana de relao de um sistema a outro, de modo a
operar uma transferncia da transparncia do primeiro
para o segundo entre o que se mostra bem mais conhe-
cido, aqui, a percepo sensvel, e o outro bem mais
obscuro, ali, o da deliberao. Essa operao de transfe-
rncia supe, portanto, uma assimetria entre os termos,
fundada nos graus de conhecimento que, por acaso, se
pode ter do funcionamento de cada um dos dois sis-
temas. Na analogia proposta por Scrates, a viso, na
sua relao com os objetos, funcionar como elemento
esclarecedor portanto, com um grau de evidncia
maior o bastante para que a transferncia dessa evi-
dncia ilumine o segundo sistema, o da deliberao.
A transferncia operada a partir do paradigma da
viso, porm, desvalorizadora, porque a natureza

49. E estaremos autorizados a negar a analogia toda fora probat-


ria, quando o simples fato de ser capaz de preferir uma hiptese
a outra indica que ela possui valor de argumento? Todo estudo
global da argumentao deve, pois, inclu-la enquanto elemento
de prova. Perelman e Olbrechts-Tyteca (1996, p.424).
50. Idem, idem.

78
dos termos envolvidos [na analogia] no permanecem
indiferentes s aes, de modo que o sistema trans-
feridor contamina o sistema receptor com a sua exce-
lncia ou com sua anomalia. A transferncia operada
nessa comparao torna transparente a deformidade
comum aos dois sistemas, estabelecendo nessa homo-
logia uma semelhana no plano da deformidade, se-
melhana esta que os integra num mesmo domnio,
o domnio regido pela mesma potncia da aparncia.
A partir da analogia podemos concluir que: (i) a
correspondncia entre a espacialidade dos fenmenos
sensveis e a temporalidade dos prazeres e dores nos
permitem compreender que a potncia da aparncia
manifesta-se, da mesma forma, nas duas ordens de re-
alidade; (ii) a previsibilidade dos prazeres e dores e sua
avaliao, mesmo a que faz errar o alvo, supe uma
experincia prvia dos prazeres e dores, uma mem-
ria, portanto, de uma asthesis embora no haja no
Protgoras uma gnese desse tipo, nada nos impede de
supor que ela no esteja pressuposta.
Em suma, a analogia nos permite compreender a
dnamis da aparncia em sua dupla atuao:
(i) na espacialidade em que os objetos se distri-
buem, tendo como referncia um observador. A ilu-
so constitutiva, j que os objetos no podem ser
percebidos separados do espao, e o espao implica os
objetos e complica suas relaes mtuas: a unidade/
multiplicidade, a grandeza das dimenses, a intensi-
dade no caso dos sons, a consistncia das coisas (a
dureza). Da que a percepo sensvel est irremedia-
velmente vinculada ao ponto de vista do observador;

79
um perspectivismo fantasmtico. E a opinio que se
pode vir a ter sobre esses objetos ser, por sua vez,
tambm contaminada pela origem;
(ii) na temporalidade em que os prazeres e dores
distribuem-se em funo dos desejos do sujeito51.
preciso notar que a disposio no tempo se d no
na atualidade de um presente em relao a um futuro
qualquer, mas na iminncia da ao prazerosa ou do-
lorosa, ou seja, a ao que se est a ponto de executar
portanto, num futuro extraordinariamente prximo,
um futuro implicado por essa ao. H, assim, uma
sequncia temporal possvel que cada ao pode desen-
cadear. A iluso tambm constitutiva na sequncia
temporal, pois no podemos ver, por exemplo, o pra-
zer imediato como ele , exatamente porque a proxi-
midade o deforma, assim como a grande distncia de-
forma as consequncias desse prazer no tempo futuro.
Qualquer escolha condicionada pelos objetos no
horizonte atualizado pelo observador. Seja na ordem
dos objetos percebidos pelos sentidos, seja na ordem
dos prazeres. A questo posicional, topolgica. Num
sentido restrito, poderamos dizer que a viso socrtica
da ao o aproxima de uma viso esttica da ao.
O sujeito tico problematizado, do mesmo modo
como o sujeito trgico exposto na Tragdia, quando
da iminncia de uma ao que o compromete. Mas

51. No h como excluir da o apetite, j que qualquer prazer deve


pressupor um apetite qualquer, como a sede, a fome etc., mesmo
porque so esses os exemplos escolhidos pelo texto (v. comida,
bebida e sexo, Prot.352).

80
s at esse ponto vai a semelhana com o conflito tr-
gico52. Enquanto o personagem da tragdia instru-
mento da tkhe, Scrates prope a salvao da vida
pela tkhne.
Mas, alm de produzir a experincia deformadora
das coisas e dos prazeres e dores, o que mais pode a
aparncia provocar? Para ser respondida, esta questo
exige um pequeno desvio; ser preciso tratar, em pri-
meiro lugar, de uma doutrina quase secreta dos Dilo-
gos: a doutrina da errncia.

52. Que o tema tenha sido desencadeado pela Tragdia a tese de Snell.
Contra Snell v. Dodds (1988, p.61 n.50 e p.200). Sobre a discusso
inteira: Walsh, J. The Socratic Denial of Acrasia. As passagens em
que a discusso se detm so, principalmente uma fala de Fedra no
Hiplito (Eurpides) e uma da Media (Eurpides). V. nota 9.

81
(Pgina deixada propositadamente em branco)
2.
A DOUTRINA DA ERRNCIA

2.1. O LABIRINTO E A ERRNCIA

Segundo a analogia do Protgoras, o modo de atu-


ao da dnamis da aparncia , fundamentalmente,
a distoro das verdadeiras propores, a deformao
das dimenses reais. Essa deformao tem, como efei-
to, a desorientao quanto ao que julgamos maior ou
menor (ou melhor ou pior), fazendo com que tome-
mos sempre uma coisa por outra, de modo que nossas
escolhas ficam sempre comprometidas com a iluso.
Esse modo de conceber a deliberao prtica ex-
plicita a necessidade de um tipo de controle, de um
instrumento capaz de reduzir a uma as mltiplas bi-
furcaes dos seus caminhos, de desfazer os fantasmas,
de eliminar o risco. exatamente por sua capacidade
de controlar e de prever que a tkhne (no caso, a metre-
tik) oferece uma alternativa melhor para substituir a
tkhe na orientao do processo da deliberao1, pois,
se estivssemos irremediavelmente entregues tkhe,
ao acontecimento em sua irredutvel gratuidade e im-
previsibilidade, sem o recurso de uma tkhne salvado-
ra2, a errncia seria nosso nico modo de deliberar e
conceber a deliberao. E, como nos mostra a analo-
gia, a dnamis da aparncia, por seu modo de atuao,
produziria a errncia como um estilo de vida. Da que
esses dois termos tkhe e plne so indissociveis, j
que so complementares, pois, enquanto a tkhe o
que comanda, digamos, espontaneamente, o agir e o
pensar humano, o resultado de uma ao e de um pen-
samento comandado pela tkhe sempre plne, pensa-
mento da errncia.
Vimos que a passagem do Protgoras caracteriza a
aparncia por sua potncia de fazer errar em todos os
sentidos. Segundo Chantraine, esse verbo plano/pla-
nomai, na forma ativa, nomeia a ao de fazer algum
estar deriva, errar, perder-se, iludir-se; e, na forma

1. Nussbaum (op. cit., p. 94-95): The best place to begin searching


for the ordinary conception of techne is the techne-tuche antithesis.
[...] Traces of the antithesis are evident already in Homer; by the
time of Thucydides and the Hippocratic writer, it is a commonplace.
The contrast is between living at the mercy of tuche and living a
life made safer or more controlled by some techne [...]. Techne [...]
is a deliberate application of human intelligence to some part of the
world, yielding some central control over tuche; it is concerned with
the management of need and with prediction and control concerning
future contingencies
2. Num artigo indito (The intrinsic value of sense pleasures and
pain), George Rudebusch reflete sobre a possibilidade real de uma
aplicao das escalas de medida aos prazeres e dores.

84
mdio-passiva, de vagar a esmo, desviar-se de um ca-
minho, enganar-se. Da o substantivo plne, a errncia
a perambulao (como a de Odisseu, ou mesmo a de
Scrates3), assim como a iluso que a determina de
onde deriva o adjetivo plandes, irregular, mutvel,
deslizante. A irregularidade, a inconstncia e o movi-
mento incessante so os traos distintivos do nome de
agente, plnes: o viajante, o vagabundo, o errante. Por
essa razo, a mobilidade aparentemente irregular de
um astro faz dele plantes, planeta. Assim, o movimen-
to errtico e ilusrio que esse verbo designa, quando
associado expresso adverbial no ka kto, ganha
nfase tanto no seu aspecto topogrfico, o da errn-
cia num espao, quanto no aspecto cognitivo, quando
est associado iluso, seduo ilusria promotora
da perpetuidade do movimento.
Os domnios de atuao da dnamis da aparncia
privilegiados no Protgoras foram, como j mostra-
mos, os da percepo sensvel e da deliberao prti-
ca. Quanto a esta ltima, a Antgona de Sfocles exem-
plifica com perfeio a metfora do caminho para o
esclarecimento do processo da deliberao. O guarda
que traz a notcia do sepultamento de Polinices expe,
pela prpria maneira de percorrer seu caminho, a sua
hesitao na deciso: Meu senhor, no direi que foi
por causa da velocidade que cheguei aqui sem fle-
go [...]. Na verdade, muitas foram as paragens que fiz
para pensar, s voltas no caminho, quase a tornar atrs
[...] meu esprito dizia-me muitas coisas, falando-me

3. Apologia 22a: tn emn plnen: (a minha errncia).

85
assim: Desgraado, para que vais com tanta pressa
onde tua chegada sers castigado? Miservel, ento
tu paras outra vez? E, se Creonte o souber por outro,
como deixars de sofrer?4. Martha Nussbaum encon-
tra nessa passagem um retrato vivo da deliberao
prtica ordinria5, de modo que as duas direes que
dilaceram o guarda no processo de escolha, fazendo-
o ir adiante e retornar logo a seguir, mimetizam os
argumentos que se opem em sua mente. Essa for-
ma espontnea de conceber a deliberao , segundo
a viso bastante difundida no sc. V, uma expresso
da tkhe6. E a metfora do descaminho, mesmo sem
remeter diretamente ao verbo plan, registra a fora
dessa imagem tradicional7.

4. Antgona, 223-230.Trad. Maria Helena da Rocha Pereira


5. Nussbaum (op. cit., p. 53) comenta assim essa passagem: This
is vivid picture of ordinary practical deliberation [...]. The two-sid-
edness of this thinking is mimed in his physical turning, as he walks
backwards and forwards along the way.
6. Observar que o autor do tratado hipocrtico, Sobre a tkhne, no seu
af de demonstrar, contra seus detratores, que a medicina real-
mente uma tkhne, se sentiu obrigado, em primeiro lugar, a disso-
ci-la da tkhe (V. n. 6). Sobre a oposio tkhne/tkhe, na medicina
hipocrtica v. Hermosin Bono (1996, n.14): La oposicin tych/
tchne, azar/saber tcnico es un lugar comn en las reflexiones sobre
el arte de la medicina a lo largo de la poca clssica. Sobre o carter
de irredutibilidade da tkhe: En el mismo nvel de opisicion tche/
tchne ... se encuentra la anttesis t autmaton/t di ti, do que
ocorre espontaneamente, o que ocorre por un motivo. (#6): El
azar ontolgico, t autmaton, no existe. En tudo lo que acontece hay
un porqu... No hay prueba manifesta que lo espontneo exista.
7. Sobre o simbolismo do caminho na Grcia Antiga, ver Snell (op.
Cit., ps. 305-324)

86
A associao da tkhe com a errncia tem razes
profundas na tradio grega. Nas descries do labi-
rinto de Creta, Pseudo-Apolodoro faz da errncia a
finalidade buscada pela construo de Ddalo, cheia
de bifurcaes extremamente complicadas que desvia-
vam permanentemente da sada8. Esse verbo o pre-
ferido quando se trata de descrever a multiplicidade,
a mutao permanente e a iluso que a ideia do la-
birinto envolve. Assim encontramos em Plutarco9: os
jovens erravam no labirinto incapazes de encontrar
a sada. Imagem modelar da errncia, o percurso em
um labirinto pode, como em Xenofonte10, designar
qualquer estado em que homens ou mulheres erram
em todas as direes e sentidos.

2.2. A ERRNCIA

Em Plato, o verbo plan/planmai ter um empre-


go tambm marcado por seu vnculo com a iluso, a
mutao permanente e o movimento constante, con-
densados na imagem genrica que o substantivo plne
representa, a errncia. Por essa razo, esse verbo ser o
preferido, em diversas circunstncias, para traduzir o
seu carter multiforme e mutante da potncia da apa-

8. Library 3.1.4: ho dadalos kateskeasasen, okema kampas poly-


plkois plann tn xodon
9. Teseu, 15: planomnous autos ka tykhen exdou m dynamnous
eke katathnesken
10. Cyrop. 1.3.4: pollos d no ka kto eligmos planmenoi

87
rncia. J no Lisis (213e), a oposio entre a errncia e
o caminho metdico que a dialtica representa instala-
se no campo especfico da investigao filosfica: Se
ns tivssemos buscado as coisas corretamente no te-
ramos perambulado tanto. Assim, no sigamos mais
por esse caminho [...]. Scrates oferece como alterna-
tiva o mtodo rigoroso que evita a iluso da aparncia,
comparado nesta passagem a um caminho rduo11.
E quando se trata de estabelecer a diferena entre
o filsofo e o no-filsofo (Rep. 484a-b), a natureza
daquilo a que os filsofos so capazes de se conectar
(o invarivel e o permanente) que faz a diferena; o
no-filsofo, por sua vez, por no faz-lo, perambula
erraticamente, perdido em meio pluralidade e va-
riedade12. Aqui a associao da atividade prpria do
vir a ser nomeada pelo verbo plan, que a essa altura
do desenvolvimento do pensamento platnico, ter
um duplo aspecto de designao: natureza mutante e
ilusria do prprio sensvel e poder de gerar a mu-
dana e a iluso. Esse aprofundamento do sentido do
verbo plan acompanha o processo de ontologizaco
do problema do sensvel, como poderemos observar
a partir do Grgias. Assim, em Rep. 485b, natural
que os filsofos amem os saberes que lhes revelam algo

11. Sobre a oposio mtodo/errncia, no contexto do Fdon, v. Di-


xsaut (1991, p.80): Le discours que se tient le philosophe constitue
un raccourci (atrapos)[...]il empche la recherche derrer au niveau
du sensible et de se dispenser dans une rflexion sur le multiple. Le
raccourci soppose ici lerrance, a la divagation (plane: 81a)
12. 484b5: hoi d m all hn pollos ka pantoos skousin planmenoi
ou philsophoi.

88
daquilo que eterno e no errante como o resultado
da gerao e corrupo.
Esse deslocamento de sentido, que acompanhare-
mos nos prximos captulos, completar-se-, na verda-
de, quando as duas ordens de realidade, da aparncia
e da essncia, do sensvel e do inteligvel, estiverem
devidamente demarcadas. Ento ser possvel, como
se far no Fdon, conectar a alma por sua seme-
lhana com a essncia imutvel, a verdade eterna e
unitria, pela potncia do pensamento, enquanto o
corpo, quando entregue a si mesmo por sua des-
semelhana estar para sempre espontaneamente
vinculado aparncia mutvel, iluso do sensvel,
multiplicidade13. A alma, porm, no est imune aos
efeitos da aparncia, pois, ao manter contato com os
objetos que aparecem, deixa-se contaminar pelas im-
purezas do sensvel. Entrando, desse modo, na errn-
cia, torna-se perturbada e mergulha num turbilho
como se estivesse bbada, sendo arrastada, assim, para
a errncia do mundo, tornando-se ela prpria presa ao
movimento errtico14.

13. Fdon 78d-e: Onde surge uma diviso aparentemente exclusiva, a


multiplicidade caracterizada pela mutao constante, percebidas
apenas pelos sentidos, enquanto a unidade caracteriza as coisas
permanentes e eternas, acessveis apenas razo.
14. Fdon, 79c: sobre a coincidncia entre a potncia da aparncia e o
verbo planmai v. Dixsaut (op. cit., p. 109): Lme [...] est [...] plus
sensible plus sembable que le corps ce qui est invisible. Cependant
elle n est pas, par nature, exempte de changements: en contact avec le
sensible, elle erre, elle est trouble, elle tournoie comme si elle tait
ivre(79c). Elle ne lest pas, elle peut le devenir. Tout dpend de la na-
ture des objects auxquels elle s aplique. Si elle se tourne vers un monde

89
Em Repblica (444b) os avessos das virtudes cardiais
(a injustia, a desregramento a covardia e o desconhe-
cimento, em suma, todos os males) aparecem como
resultados da perturbao e do movimento errante das
trs partes da alma. O homem ou mulher que tem sua
alma afetada por essa potncia ir errar pela vida in-
teira [...] arrastado (a) [...] para o nvel mais baixo de
existncia na busca pelos prazeres (Rep.586a).
Na errncia, pode-se encontrar tambm a etiologia
de determinadas doenas da alma e do corpo. Os praze-
res e as dores excessivos (86b), no Timeu, nascidos das
ms instituies e da m educao (87a-b), so, todos,
caracterizados como as doenas mais graves da alma15.
Essas doenas psquicas tm sua origem no corpo (86b)
e como sintoma principal a perda da capacidade natural
da alma de ver e ouvir corretamente (86c). Esses praze-
res e dores excessivos esto diretamente associados lou-
cura, ao desconhecimento, e, de modo geral, desrazo,
desde que loucura e desconhecimento so duas esp-
cies do gnero desrazo (86b2-4)16. Curiosamente, no

en perpetuel devenir, elle sera proie une continuelle alteration


15. Em 86c-d: os prazeres e dores produzem a loucura: ele [o ho-
mem ou mulher que experimenta reiteradas vezes prazeres e dores
excessivos] torna-se insensato a maior parte da vida, sob o efeito
desses prazeres e dores extremas na rea da epithumia e nos frutos
que resultam, de modo que sua alma se torna doente e privada de
razo por causa do corpo. Esse homem no mau de bom grado,
a verdade que o desregramento sexual resulta de uma causa
corporal: abundncia de lquido na medula [...].
16. Em relao a esse passo v. Taylor (1): Note also that T[imeu] is
inconsistent with himself. Since he has all along laid the utmost stress
on the souls independence of and real distinction from the body, there

90
mesmo dilogo (86e), os fluxos corporais (cidos, sais,
fleumas, humores amargos) tambm esto em errncia
pelo corpo sem encontrar sada, misturam seus vapo-
res com os movimentos da alma e causam nela doenas
variadas, que surgem nas suas trs regies (segundo a
trplice diviso da alma apresentada na Repblica): uma
diversidade de formas de ms disposies e abatimen-
tos. Assim se deve entender tambm o movimento dos
astros (Epinomis, 982d), que, por terem sido objeto de
deciso h um tempo espantosamente anterior, fazem
sempre as mesmas coisas e no deliberam (como vi-
mos fazer o personagem trgico da Antgona), voltando
de novo atrs e indo novamente frente vagando a
esmo e alterando sua rota em todas os sentidos17.
Das duas espcies de retrica que Scrates distingue
no Fedro (263b), uma delas, previsivelmente, inscreve-se
na esfera de atuao da aparncia. Essa espcie que tem
como finalidade a mera persuaso ter uma ligao de
afinidade com a parte da alma onde os prazeres e as do-
res so os nicos meios de acesso18. A necessidade da dis-

is an obvious illogically in the assumption he now goes on to make


that it has no nsoi of its own but can only be affected by bodily
disorder
. Taylor aponta aqui para esse aspecto paradoxal da sepa-
rabilidade da qual trataremos no decorrer desse trabalho
17. V. tb Leis 822a: No correto acreditar que a lua, o sol e os
demais astros so errantes
18. Brisson (1989,p.52): Comme lexplique Phdre (259e260a) la
rhtorique na quun but: persuader la foule; voil pourquoi elle sen
tient au vraissembable. En termes platonniciens, cela signifie que la
rhtorique ne sinteresse quaux choses sensibles et ne sadresse qua la
partie de lme la plus basse, la partie dsirante (epithymia), qui ne
ragit quaux plaisirs et la peine. Voil pourquoi elle ne peut mettre

91
tino entre as duas espcies de retrica justifica-se pelo
fato de a retrica exercer mais a sua potncia, no em
relao s coisas sobre as quais estamos sempre de acor-
do, mas em relao s coisas sobre as quais h polmi-
ca; ou seja, a potncia da retrica maior em relao s
coisas que nos lanam na errncia, como, por exemplo,
o justo, o bom etc. Deve-se, portanto, distingui-las
rigorosamente segundo o trao distintivo de cada uma
e determinar qual delas obriga a maioria das pessoas a
entrar no estado de errncia e qual delas no obriga.
A errncia, como forma de atuao da potncia da
aparncia, ganha, no Timeu (48a), a sua mais clebre
caracterizao no conceito de Causa Errante. Trata-se
do princpio cosmolgico para onde convergem todos
os aspectos anteriormente assinalados, e por meio do
qual esses mesmos aspectos ganham uma explicao
positiva: a desrazo, o acaso, a desordem19. Infelizmen-
te, passa despercebido aos comentadores a presena da
errncia nos dilogos anteriores ao Timeu. provavel
que tenha sido Havelock o nico intrprete de Plato
a reconhecer, ainda que de modo limitado, a existn-
cia de uma doutrina da errncia nos Dilogos. Numa

en oeuvre quune persuasion..


19. Guthrie (5) p.273, v, na causa errante, uma espcie de Necessi-
dade ao avesso: Necessity, the errant cause (48a7), is of the kind
which destitute of reason produces chance results, without order.
They are not designed, but just happen (46e,47e). Reconhecendo,
assim, o vnculo desse conceito com o acaso e a irracionalidade.
Cf. Timeu 46e: o acaso e a desordem. O aspecto produtivo da
causa errante acentuado em 48a:
et quelle sorte de mouve-
ments elle suscite par nature. (Brisson (op.cit,ad. loc.)

92
nota de rodap de seu Prefcio a Plato, ele se refere
a uma doutrina do plne no livro V da Repblica20.
Embora seja apenas uma observao isolada, circuns-
crita apenas a umas poucas passagens, o autor tem o
mrito de chamar a ateno sobre um tema absolu-
tamente ignorado na histria dos estudos platnicos.

2.3. VARIAES DO
PARADIGMA DE PERCEPO

O modelo da iluso perceptiva do Protgoras ter


variaes importantes dentro dos Dilogos. No Sofista
(234c), por exemplo, o Estrangeiro de Elia refere-se

20. Entre as contribuies que Havelock oferece, nesse livro cheio de


ideias originais, a oposio entre a experincia potica e a cincia ,
no que diz respeito ao tema deste trabalho, particularmente impor-
tante. Em primeiro lugar, por que Havelock entende essa anttese em
termos de expresso de faculdades diferentes, de estados diferentes.
Assim, ele descreve, na p. 254: A experincia potica [...] um estado
de opinio que aceita uma errncia e uma contradio constante no
relato fsico, um estado alheio ao nmero e ao clculo. Conclumos
que, se no podemos empregar o termo a relatos desse tipo,
porque o relato se desvia e se contradiz. A mesma coisa fsica parece
agora ser de um determinado tamanho e depois, no entanto, de uma
dimenso diferente; ela tanto como no . Havelock entende a
contraposio entre Plato e o poeta a partir da proximidade desse
ltimo com a asthesis (esse vocbulo platnico, dir ele numa outra
nota (p.267 n.41): [O poeta] (i) um copiador indiscriminado de
objetos fsicos [...] isso parece pressupor a doutrina da eikasa [...]e
(ii) um copiador que tambm refrata e distorce e que, portanto, no
fiel (598a7ss,602c7ss), isto pressupe a doutrina do plne no livro V
(602c12 cf. 474d9). Ver adiante anlise dessa passagem. Grifo meu.

93
a uma tkhne discursiva, a dos Sofistas, que possibi-
lita que jovens ainda bem distantes da verdade das
coisas sejam levados a tomar como verdade as apa-
rncias, isto , as imagens faladas de todas as coisas,
por meio de um enfeitiamento auditivo. Mas ne-
cessrio, segundo o Estrangeiro e que, tendo passado
o tempo, e tendo eles se aproximado das coisas verda-
deiras e as tocado, mudem de opinio quanto ao que
lhes aparecia menor, e que agora lhes aparece maior;
parea difcil, o que agora lhes parece fcil. E assim,
os fantasmas das palavras podem ser revertidos. O
modelo acstico, que utilizado nessa passagem, am-
plia a dimenso do paradigma da perspectiva sensvel,
demonstrando que ele no se reduz a uma crtica do
ilusionismo da sensibilidade, mas antes se serve dele
para projetar uma imagem do perspectivismo sofstico
como uma espcie de duplo filosfico deformador da
perspectiva da sensibilidade. Na Repblica (602c-d),
desta vez, so as imitaes artsticas que so coloca-
das a uma distncia de trs passos da verdade, de tal
modo que a mesma grandeza vista pelos nossos olhos
de mais perto e de mais longe no nos aparecer do
mesmo tamanho, e os objetos, por suas cores, lanam
o olhar na errncia, produzindo confuso na alma.
Aqui, o engano suscitado pela pintura de sombras
apoia-se nas afeces da nossa prpria natureza para
produzir o enfeitiamento21. Contra isso, Scrates

21. Mooradian (199, ps.91-112 n.2) mostra, nessa passagem, a dife-


renciao em duas das dynmeis da alma, no que diz respeito ao
confronto com objetos externos.

94
invoca um antdoto para salvar-nos da aparncia; de
novo, preciso lanar mo da medio e do clculo.
Uma das ltimas variaes, no Filebo (38b-d), expe
uma complexidade que faz justia ao paradigma da per-
cepo sensvel. Scrates relaciona o processo de produ-
o da dxa a partir da asthesis ao falso e ao prazer.

S: No a partir da memria e da sensao


que, em qualquer ocasio, surgem a opinio
e a tentativa de formar opinio?
P: Isso mesmo.
S: No podemos pensar que essas coisas ocor-
rem necessariamente do seguinte modo?
P: Como?
S: A respeito de uma situao que ocorre com
frequncia: algum v distncia coisas que
no so claramente percebidas. Dirias, comi-
go, que a pessoa se esfora para discernir o
que est vendo?
P: Sim.
S: Depois disso, ela no se perguntaria algo
assim?
P: Assim como?
S: O que ser aquilo que est aparecendo l
junto pedra, debaixo da rvore? No te pa-
rece que algum dizer a si mesmo essas coisas,
depois de ter percebido esse tipo de apario?

Mais uma vez, a articulao entre o engano e o pra-


zer apresentada a partir da analogia com a perspec-
tiva sensvel, e, mais uma vez, a causa do engano est
associada potncia da aparncia.

95
2.4. FIGURAES DA APARNCIA

Plato utiliza o vasto repertrio da tradio mito-


potica para descrever a potncia da aparncia. Dentre
elas, a imagem do labirinto para onde o verbo pla-
n/planmai naturalmente nos remete possibilita a
compreenso dos trs principais traos da aparncia:
a multiplicidade que implica, a mobilidade que de-
sencadeia e a iluso que a constitui. Esses trs traos
fazem da imagem do labirinto um prolongamento ar-
quitetnico e artificial da aparncia cujas caractersti-
cas ganham nele uma forma visvel e palpvel.
Outros elementos da tradio tero um papel re-
levante na delimitao da natureza da aparncia. No
Eutfron, 11b-c, Scrates diz ter em Ddalo22, o art-
fice do labirinto, seu antepassado e inscreve-se numa
linhagem que remonta a Hefesto, a dos fabricantes de
esttuas mveis. Isso explica tanto o fato de as esttuas
de palavras construdas por Scrates escaparem sem-
pre quanto o fato de ele sempre fazer escapar as obras
construdas pelos outros. Uma tkhne perigosa que
torna o artfice, por essa capacidade de fazer mover as
suas prprias obras e as alheias, mais terrvel que o
prprio Ddalo. No final do mesmo dilogo (15b-d),
Scrates retoma o tema. Afirma que Eutfron, por es-
tar sempre voltando posio anterior, prova ter uma
habilidade tcnica superior ao prprio Ddalo e a ele
mesmo, Scrates, visto ser Eutfron capaz de fazer com

22. Sobre Ddalo v. Leis.677d, H. Ma.,282, Alc. I, 121a, on 533a,


Rep. 529e. Sobre Proteu, Eut. 15d; Rep. 381d;288b; on 541e

96
que as esttuas andassem em crculos23 , mas que a
verdade que h dentro dele deve ser agarrada, como
o foi Proteus essa divindade mutante das profunde-
zas e s liberada quando se declarar. Como se v, a
verdade, no contexto do Eutfron, to multiforme e
dissimuladora24 quanto a divindade marinha e, apa-
rentemente, to inacessvel quanto ela.
A associao entre o movimento incessante e a
multiplicidade de formas com a dxa explicitada no
Mnon, 97d/e. E de novo as dxai so comparadas s
esttuas mveis de Ddalo. Desta vez, so elas que de-
vem ser amarradas para que no escapem e fujam, pois
essas obras s teriam valor quando obrigadas a perma-
necer num lugar fixo. Veremos nos prximos captulos
o vnculo profundo entre a errncia e o modo de enca-
deamento que os dilogos da maturidade reconhecem.
A expresso planesthai no te ka kto (e suas equi-
valentes), errar, vagar em todas as direes, empre-
gada inmeras vezes nos Dilogos. Como efeito prtico
da ignorncia, o Alcibades I (117a-118a) digno de
ateno especial pelo emprego, numa curta passagem,

23. Friedlander (1964, vol.II p. 90-91): The logos, Eutyphron com-


plains, refuses to stay put where we have brought it to a standstill. This,
it seems, is the fault of Socrates, who has inherited the skill of his ances-
tor Daidalos. It was said in praise of sculptures of Daidalos that they
did not remain fixed where they were, but were always on the move;
so is it with the logos in Socrates hands. This is an amusing metaphor
of the ceaseless labor of examining himself and others as performed by
Socrates. But he makes it quite clear, this endless movement of the logos
is not an end in itself [...].
24. Homero, Odissia iv 385 segs. V. Tambm on 541e: Como Pro-
teus, deslizas em todas as direes e toma as mais variadas formas.

97
de nada menos que 9 ocorrncias do verbo e do subs-
tantivo que designa a prpria errncia. No necess-
rio que, quando algum no sabe algo, sua alma erre
sobre isso?, pergunta Scrates a Alcibades, depois
de t-lo feito reconhecer a errncia nas suas prprias
respostas. Alcibades no hesita em concordar: Claro
que sim. A errncia se d sempre sobre o que se sabe
e no sobre o que no se sabe (Ningum se encontra
em errncia sobre o modo de se subir aos cus! Sabe-
se que no possvel). O modelo da navegao, con-
forme atesta a sequncia da passagem, bastante ade-
quado ao caso: se ests navegando, ficarias errando,
por no saber onde colocar o remo, ou entregarias essa
tarefa ao piloto, onde encontrarias a tranquilidade?25.
Como Alcibades prefere a tranquilidade da tkhne,
Scrates pode concluir que o tipo de engano se deve
ao fato de julgar saber o que no se sabe.
Nesses primeiros dilogos, a aporia final costuma
ser descrita na linguagem da plne: em on 541e, S-
crates usa a frmula como Proteus, tu tomas todas as
formas (hsper ho Protes pantodaps ggne strephme-
nos no te ka kto), uma das expresses equivalentes
a eplna ka epoei no te ka kto que encontramos
no Prot. 356d. Assim tambm, no Laques (196b), o
personagem homnimo reconhece, na atitude indeci-
sa de Ncias, uma falta de nobreza (em no concordar
que diz coisas sem sentido). As suas palavras se trans-
formam em todos os sentidos, e isso no faz seno
camuflar a sua prpria perplexidade, atitude verbal

25. A contraposio plne/hesykha uma constante na doutrina da plne.

98
(adornada com palavras ocas) mais condizente com
o ambiente retrico de um tribunal que com um uma
conversa privada educativa como aquela.
As ltimas palavras de Scrates, no Hpias Menor
(376c), so reafirmaes desses traos da potncia da
aparncia no registro do discurso: Nessas questes eu
entro numa errncia em todas as direes e nenhu-
ma coisa me parece a mesma, embora no seja nada
espantoso que eu, ou qualquer sujeito isolado, caia
em errncia. Mas, quanto a vs, os sbios, se tambm
erram isso sim algo terrvel para ns, pelo fato de
no podermos, nem junto a vs, interromper nos-
sa errncia. Tambm o Protgoras encerra com uma
expresso equivalente. Scrates afirma (361c), depois
de ter verificado a inverso das posies que ele e Pro-
tgoras defendiam no incio do dilogo, que assistiu a
todas essas coisas confundirem-se, terrivelmente, em
todos os sentidos.
No trmino do livro V da Repblica (479bff ), j
num contexto filosfico transformado, uma zona in-
termediria entre o ser e o no-ser franqueada. Nes-
sa zona, o grande torna-se pequeno; o leve, pesado;
o belo, feio e vice-versa. Nenhuma dessas qualida-
des pode ser afirmada sem que a qualidade contrria
tambm o seja. Um espao em que as coisas no po-
dem ser mais obscuras que o no-ser na sua mxima
irrealidade nem mais claras que o ser na sua mxi-
ma realidade. Nessa faixa inusitada, Scrates insere
todas as coisas que a multido convencionalmente
toma como belas e todas as outras que deslizam entre
no-ser e o ser puro. Qualquer uma dessas coisas que

99
habitam esse espao objeto de opinio e no de co-
nhecimento, pois, explica Scrates, s uma potncia
intermediria pode surpreender uma coisa errante
nessa zona intermediria.

2.5. ERRNCIA NO ALM

A errncia no se limita ao plano do visvel, no


est restrita vida, entendida aqui, num sentido bem
amplo, como o domnio do elemento corporal. A
errncia tambm invade o domnio do incorporal,
mas se o faz porque o corporal penetra e se instala
tambm no invisvel e o seu meio de transporte a
prpria alma que se deixa perpassar pelo elemento
corporal (Se a alma, ao separar-se do corpo, se en-
contra contaminada e impura porque se associou ao
corpo, cuidou dele, amou-o e foi enfeitiada por seus
prazeres e apetites [...] (Fdon, 81b)). As almas des-
ses homens inferiores so foradas a errar por causa
de certo modo de vida, expiando as suas faltas ad-
quiridas pela contaminao com elemento corporal,
e por isso so arrastadas para a errncia pelo peso que
adquirem errncia, agora, ectoplasmtica. , por-
tanto, o elemento corporal que ser responsabilizado
tanto pela contaminao do invisvel pela errncia
quanto pelo fato de a alma tornar-se visvel (as almas
ficam to impregnadas do corporal, do visvel, pelo
seu peso, por sua falta de pureza, que chegam a se
mostrar como fantasmas de forma sombria; por essa

100
razo so constantemente vistas em torno dos t-
mulos e sepulturas, 81c-d). As almas contaminadas
adquirem, por causa de sua associao com o corpo,
uma espcie de segunda natureza semi-corprea. E
essa converso da alma ao sensvel explica o fato de
estarem deriva nessa zona intermediria. E elas
continuam deriva at que os apetites de forma
corporal que as acompanham, de novo, as acor-
rentem a um corpo (81d-e). Essa ligao intrigante
entre os prazeres, os apetites e a errncia ser objeto
de anlise nos prximos captulos.
H ainda outra funo punitiva da errncia. Ela
encarna o suplcio que o Hades encarnar na sua pr-
pria geografia. Scrates faz questo de transferir para
o Hades a complexidade da arquitetura labirntica.
Para isso, no mesmo Fdon (107e-108c), ele faz a
contestao da tradio (exemplificada por uma pea
atualmente perdida de squilo) que afirma que o ca-
minho que conduz ao Hades simples e uno. Se
fosse o caso, diz ele, no se necessitaria de guia,
nem ningum se perderia l. Scrates reconstri a
imagem do Hades segundo o modelo do labirinto,
com suas numerosas bifurcaes e encruzilhadas.
E so, ainda, os apetites corporais remanescentes em
algumas almas, que acabam por lev-las errncia
(108c) no alm, em um estado da mais completa per-
plexidade. A errncia, em suma, por seu poder de
contaminao, propaga-se por todos os planos de re-
alidade: o mundo sensvel, o fantasmtico e o Alm.

101
2.6. ERRNCIA, HERACLITISMO E
PROTAGORISMO

A tese relativista de Protgoras interpretada por


Scrates no Crtilo (386a-387a) da seguinte forma:
Vejamos, Hermgenes, se as coisas que realmente so
tm uma essncia singular para cada uma, como disse
Protgoras, quando afirmou que o homem a medida
de todas as coisas e, por consequncia, tal como apa-
recem a mim, tal elas so para mim, tal como aparecem
a ti, tal so para ti; ou acreditas que elas tm alguma
essncia fixa?26. Interessa, prioritariamente, marcar,
nessa passagem do Crtilo, que a tese essencialista
construda em direta contraposio tese fenomena-
lista. A disjuno prope essa escolha excludente entre
as duas vises. A afirmao da tese essencialista em
386d tanto se ergue contra a semelhana simultnea e
permanente de todas as coisas quanto contra a singula-
ridade de cada coisa em relao a cada indivduo. Ex-
cludas essas duas hipteses, fica evidente que as coisas
tm essncia fixa, no sendo, portanto, relativas nem
arrastadas em todas as direes e sentidos pelo nosso
fantasma (386e). Essa passagem no deixa dvidas
embora no seja surpreendente sobre a afinidade na-
tural entre a potncia da aparncia e o protagorismo.

26. No Teeteto, essa tese interpretada da mesma forma. V. Irwin


(op. cit., p. 162): The Cratylus speaks in similar terms of the Pro-
tagorean doctrine. Plato claims that according to this doctrine, things
would be relative to us, and dragged by us up and down by our ap-
pearence (Cra 386e1-2).

102
Da mesma forma, a referncia doutrina heracltica do
fluxo , de certo modo, previsvel, se levamos em conta
o aspecto mutante da errncia. Da, tambm no causa
surpresa o uso da terminologia da errncia no Filebo
(43a-b), quando Scrates descreve a tese heracltica (de
certos sbios): todas as coisas fluem em todas as di-
rees (e no de cima a baixo como geralmente se
traduz)27. J tinha sido dessa maneira que ele se referira
mesma doutrina no Fdon (90c): tudo o que existe
no para eles [certos sbios] mais do que uma mu-
dana em todos os sentidos sem que nada permanea
no mesmo lugar ao mesmo tempo.
A associao entre a metfora heracltica do fluxo
aqutico errncia uma constante nos Dilogos. No
Timeu (43a-b), por exemplo, a referncia indiscu-
tvel: essas revolues [da alma] que se encontram
mergulhadas num rio poderoso no controlam esse
rio, nem so por ele controlados. A situao dos seres
vivos vista como a de um barco, que ora arrasta e
ora arrastado pelas correntezas, de modo que o seu
movimento determinado pelo acaso, pela desor-
dem, pela irracionalidade. Assim, embora os seres
vivos tenham os seis movimentos para frente e para
trs, para a direita e para a esquerda, para cima e para
baixo o que d ao seu movimento prprio o trao
de distino o fato de eles avanarem erraticamente
em todas as direes e sentidos.

27. Observar, na seqncia do passo (43b), a relao firmemente esta-


belecida entre a mudana que se opera em todos os sentidos e o
surgimento das dores e dos prazeres.

103
Podemos concluir que a freqncia com que Plato
aborda o tema da errncia indica a sua importncia, e
mostra que, no desenvolvimento do pensamento pla-
tnico, assumiu novas dimenses como um conceito,
porm manteve os mesmos traos distintivos exibi-
dos nos primeiros dilogos. E pode-se supor que uma
compreenso adequada do significado e funo da er-
rncia em cada um dos dilogos nos permite acesso a
problemas como a deficincia do mundo sensvel e do
status ontolgico do prazer.

104
3.
A EXIGNCIA DAS DUALIDADES

3.1. A CENA FILOSFICA DO GRGIAS

Nas palavras de Scrates no Grgias podemos ou-


vir os ecos distantes da Apologia. De fato, o Grgias
refaz a defesa de Scrates1 de um modo inteiramente
diferente. Enquanto aquela, por exemplo, recusava ra-
dicalmente o campo poltico, esta o reivindica para a
filosofia, no mesmo movimento em que o transforma,
pela ao do verdadeiro, em uma poltica inteiramente
renovada2. Uma poltica inslita e solitria, uma vez
que, pela fora das novas exigncias que impe, exclui

1. Guthrie (1978, p.295): [...] may have seen the main purpose of the
Gorgias as another defence of Socrates. There are indeed many echoes
of the Apology, and the speeches of Socrates towards the end read like
another apology themselves. But it is a transformed Socrates, a Socra-
tes who knows.
2. V. adiante a anlise da poltica da transformao dos desejos (V.
517b).
de sua prtica toda a Cidade, tornando-se, assim, o
exerccio de apenas um s homem: Scrates3. Um S-
crates tambm renovado. Pois, se nos dilogos anterio-
res ele se preocupava em encurralar, fazer moverem-se
os discursos e constatar o fracasso diante da possibi-
lidade de fix-los, no Grgias apresenta nova atitude
dialtica: prope doutrinas, cunha conceitos, ocupa,
na conversa filosfica, o lugar positivo do verdadeiro,
investindo, como veremos adiante, no apenas contra
a arrogncia pretensiosa da ignorncia, mas, tambm,
e, principalmente, contra os disfarces e as dissimula-
es, que tero origem em algo bem mais profundo
que o discurso: o corpo, a sensibilidade, o prazer.
Nesse sentido, o Grgias marca o momento em
que a filosofia platnica se aparelha para um confronto

3. Na Apologia (31c-32a), Scrates reconhece a estranheza de sua


posio poltica: circula por todos os lugares aconselhando cada
um em particular, interferindo nos negcios alheios, mas, ao mes-
mo tempo, recusa-se a ir Assemblia aconselhar-vos sobre a
vossa cidade. I. Stone (1988, p. 112) atenta para a linguagem de
Scrates nessa passagem, onde usa vossa cidade em vez de nossa
cidade, mostrando que, nesse lapso, o sintoma de um distancia-
mento frente as coisas polticas se apresenta. Scrates ir justificar
(Apol. 31d) publicamente essa indiferena por razes religiosas:
uma voz que me surge[...] ope-se a que eu me envolva com
assuntos polticos. V. tambm. Grgias 473e: No me ocupo
com os negcios da Cidade!. Sobre a idiotia poltica de Scrates,
diz Stone (op. cit., idem): Para a maioria dos seus concidados,
Scrates certamente era menos um moscardo do que, para usar
um termo usado por Pricles [Tuc. 3.37] em seu discurso fne-
bre, um idiotes termo pejorativo que designava o cidado que
no participasse da vida pblica. Na Apol. (31c-d) v, no contraste
entre idioteo/demosieo, o elogio da idiotia poltica.

106
com o falso: mapeando seu territrio, investigando sua
potncia, demarcando suas reas de atuao, e, funda-
mentalmente, perguntando-se sobre a sua gnese. Esses
procedimentos resultam na insero definitiva do cor-
po, do sensvel e do prazer no domnio de manifestao
da aparncia. Um quadro oportuno para a verificao
de pelo menos duas hipteses iniciais: (i) que essa in-
sero depende da distino hierrquica entre corpo e
alma como substncias independentes e diferencia-
das, (ii) que essa constituio da alma se faz por meio
da criao de um duplo depurado do corpo, de modo
a fazer com que o paradigma, i. e., o corpo, acabe por
testemunhar a favor de sua prpria inferioridade.4
O Grgias, como j se observou, pode ser lido
como uma verso estritamente filosfica da Apologia.
O julgamento transladado para um campo positivo
de conceitos e doutrinas que atendem necessidade
do confronto com inimigos menos reconhecveis, jus-
tificando, desse modo, a existncia de novas armas te-
ricas. Tal confronto exige a revelao da identidade
desses inimigos, o estudo seus modos de ao, o des-
vendamento das suas motivaes secretas. Compreen-
deremos, dessa maneira, a tarefa que Scrates se impe
de expor e classificar os modos variados da kolakeia (as
prticas de prazer) o alvo preferencial da crtica do
Grgias e, a partir disso, de tomar a retrica como
parte integrante desse quadro classificatrio de modo
a fazer aparecer o sustentculo e o mbile comum a
todas essas prticas: o prazer. Essa revelao inclui o

4. V. adiante: 5.4. A fisiologia do prazer.

107
prazer, de uma vez, na galeria de inimigos da filosofia
platnica na realidade, um dos seus mais profundos
e ardilosos inimigos.
Essa disposio que anima o Grgias permite que o
tomemos como uma declarao de guerra5 ao prazer,
como normalmente entendido. Uma guerra condu-
zida de mltiplas e complexas formas, que no revela
de antemo seus objetivos. H, por exemplo, um ata-
que explcito ao prazer na alardeada associao do he-
donismo tirania6, fazendo deste a filosofia do tirano,

5. J nas primeiras palavras, Guerra e batalha, apresenta-se a dis-


posio que se manter at o fim do dilogo. Em 513 c-d, Scra-
tes lembra que existem dois procedimentos para lidar seja com
o corpo seja com a alma. Um deles associa-se ao prazer e outra
associa-se ao melhor e no fornece prazer, ao contrrio, guer-
reia abertamente contra ele. Em 521a, essa inteno retomada,
na escolha que prope Scrates, quanto melhor therapia para
a Cidade: Lutar abertamente para que os atenienses se tornem
melhores ou [...] como um servial pronto a servi-los e a associar-
se a eles visando ao prazer
6. Sobre as relaes entre o hedonismo e a tirania v. Jaegger (op. cit.,
p. 625): O conceito que Clicles tem da natureza do Homem, e
que serve de base sua teoria do direito do mais forte, radica na
equiparao do bom ao que agradvel e d prazer. Conquanto isto
no ressalte especialmente da prpria argumentao dele, Scrates
aceita-o e demonstra-o dialeticamente, como sua premissa essen-
cial. Podem citar-se, alis, como representantes dessa teoria como
prova [...] o sofista Antifonte, que na sua Altheia estabeleceu a
mesma distino entre o que justo no sentido da natureza e o que
justo segundo a lei, aponta como caracterstica do justo conforme
a natureza a sua coincidncia com o que ao homem proporciona
prazer (Ant.fr.44) Em Tucdides, V,105,4: apresenta os Atenienses,
nas negociaes com a Ilha de Melos, a exporem o princpio do na-
tural egosmo de poder do Estado, sob a forma de que o agradvel
moralmente bom (t heda kal). V. Joly (op. cit., p.299): Sans

108
mas o silncio em torno do hedonismo esclarecido do
Protgoras indica que Scrates defende uma posio
menos simples que a mera recusa do hedonismo. O
sentido dessa declarao de guerra deve ser objeto de
investigao, pois, por mais que seja acertado no ver
no Grgias a negao sistemtica do hedonismo defen-
dido por Scrates no Protgoras7, h que se reconhecer
que a mudana de tom a gravidade com a qual o
tema do prazer tratado no Grgias, a luz sombria
que lanada sobre o corpo e os prazeres sugere uma
mudana na disposio quanto ao modo de conceb-
los8. Se, no Protgoras, a nfase estava nas quantidades
de prazer envolvidas nas escolhas e na determinao de
uma rea de competncia capaz de estabelecer entre as
alternativas a comensurabilidade necessria para a me-
lhor ao, no Grgias h claramente uma preocupao
em desvalorizar o prazer, seja, (i) do ponto de vista de
sua origem, por compreend-lo a partir de um modelo
fisiolgico das epithymai calcado na deficincia e na
insaciabilidade; seja, (ii) do ponto de vista dos efeitos,
por revelar seu carter infeccioso, produtor, por um

doute il est difficile de savoir si, dans le style de leur existence indivi-
duelle, les tyrans historiques ont cultive lhedonism, mais on sait qui
lhomme tyrannique, selon Platon, en fait sa philosophie
7. V. sobre esse ponto Gosling and Taylor (op. cit., ps. 69-70); Irwin
(op. cit., ps. p. 106-7); Nussbaum (op. cit., ps. 113-116).
8. Sobre a angry confrontation, segundo a expresso de Guthrie,
v. Jaegger (op. cit., p. 626): Mas o ar fcil de comdia que ali
pairava, dissipou-se, no Grgias, ante o fatalismo da tragdia. V.
tb Gosling and Taylor (op. cit., p.69): [...] the whole attitude to
pleasure in the Gorgias is extremely severe.

109
lado, da mais grave doena moral, a injustia o que
o aproxima do mal e, por outro, de obstculos de or-
dem epistemolgica o que o associa ao falso. A ttica
da desqualificao das ditas pseudotcnicas do corpo
e da alma, leia-se a kolakeia, deve ser compreendida
como integrando essa estratgia, parte do programa
que visa a compor um quadro que reuna as condies
para o estabelecimento da etiologia, sintomatologia
e teraputica da doena que a injustia representa.
Um exame rigoroso da injustia, a partir desse quadro,
indicar o prazer como causa dessa infeco psquica.
Retomando o que dizamos, h pouco, reencena-
se, no Grgias, o julgamento de Scrates. Entretanto,
desta vez, o objetivo colocar os verdadeiros culpados
nos bancos dos rus. Uma reviso da Apologia dessa na-
tureza tem a vantagem de neutralizar uma das crticas
mais comuns ao comportamento poltico de Scrates,
ao seu procedimento irnico, ao seu esprito teorica-
mente destrutivo que age por trs da decadncia dos
costumes de sua poca. Um Scrates afirmativo que
se autoproclama o nico interessado verdadeiramente
em poltica, que encarna o prottipo da vida filosfica
e prope a transformao dos desejos9, erguer-se-
em contraposio direta aos modos de vida dissemi-
nados pelos regimes polticos institudos pela Cidade
que, como sabemos, a conduziram runa. Essa ima-

9. Em 517a ss, Scrates define assim a tarefa do poltico: O ver-


dadeiro poltico deve no satisfazer os apetites da Cidade, mas,
transformar os desejos, em vez de ceder a eles, usar da persuaso e
da fora para tornar melhores os cidados. Tambm 486c e 517b

110
gem de Scrates atenua os rastros do Scrates, apa-
rentemente agnstico e ctico, que encontramos em
alguns dilogos, acentuando seus traos positivos.
No espao do drama filosfico do Grgias, a re-
viso do julgamento de Scrates, portanto, mostra o
que permaneceu at ento oculto nesse julgamento,
sua face escondida: o confronto aberto entre dois g-
neros de vida: a vida filosfica e a vida enaltecida pelos
representantes da retrica. Nesse confronto, a defesa
de Scrates recobra o sentido, seus argumentos reen-
contram seu verdadeiro valor. Scrates enfrenta, nessa
reviso, no os seus acusadores nominais, mas, desta
vez, os seus verdadeiros adversrios annimos repre-
sentados por eminentes Retricos. A luta dialtica so-
crtica que outrora tratava de conduzir o interlocutor
ao impasse, reduzi-lo ao silncio (provocando com
isso o ressentimento em uma virtual testemunha de
acusao) aprofundou-se. Scrates precisou descer al-
guns degraus em direo ao subsolo do tribunal e ilu-
minar o espao escuro onde as divergncias apontam
no apenas para o confronto entre opinies e aes,
mas sim para revelar o tlos da aes e a fonte das opi-
nies. Nesse espao ainda difuso, seria til chamar a
ateno para um conflito que claramente se vai deline-
ando conflito entre as epithymai e as boulmata10, os

10. Esse conflito define-se a partir da distino entre boulesthai e


dokein, aos quais Plato atribui racionalidade e acaso, respectiva-
mente; esses dois verbos refletem a diferena entre prazer e pensa-
mento. V. 467b ss e Frre (1981, p.146): Dans la psychologie de
Platon, desirer (epithumein) le mal est frquent, dans lthique de
Platon, souhaiter le mal est impossible.

111
apetites e as deliberaes que a anlise das relaes
entre uma gentica das opinies e uma teleologia das
aes trar superfcie.
Nos captulos anteriores, mostramos que certos do-
mnios do corpo e da alma, do sensvel e do intelig-
vel, do prazer e do apetite, da dxa e da epistme no
haviam ainda recebido, at o Protgoras, uma delimita-
o precisa, assim como nenhum deles apresentava ex-
plicitamente qualquer vnculo ontolgico com o falso
ou a iluso. No Grgias, essas conexes so firmadas e,
como mostraremos no decorrer deste captulo, o prazer
desempenha o papel de intermedirio nessa operao.
Tal operao, por sua vez, integra uma estratgia de
dupla desqualificao: (i) do sensvel (ou do empri-
co) como fonte de conhecimento e (ii) do prazer como
guia da determinao da Boa Vida. A emergncia desse
conjunto de problemas tem como condio de possi-
bilidade as referidas disjunes que trouxeram, para
um mesmo espao de reflexo, planos contrapostos e
hierarquizados onde esto alinhados, por um lado, o
corpo e a aparncia (o sensvel e o prazer) e, por outro,
a alma e a essncia (o inteligvel e a filosofia).
Tratam-se de pontos que ganham a devida rele-
vncia na medida em que se reconhece a funo que
instaura no dilogo o jogo entre o campo semntico
dos verbos que designam o ser e o parecer. Essa fun-
o de modo algum deve ser entendida como acess-
ria ou meramente literria (num sentido superficial),
mas, sim, como indicador contextual do modo como
os termos e os argumentos devem ser entendidos.

112
Esse jogo, apropriadamente, colocar em cena uma
srie de referncias ao teatro11, desde o disfarce dis-
simulao, oferecendo uma dramaticidade ao Grgias
que vai alm das razes pelas quais os dilogos plat-
nicos so tomados como encenaes filosficas, mas
encontra sua justificativa em seu prprio objeto de
anlise: a potncia da aparncia, compreendida aqui
como prtica do disfarce, do artifcio enganador, da
iluso mimtica. Por essa razo, a noo de kolakeia,
esse pseudognero de tkhnai, estar posta sob a
mira da artilharia socrtica do comeo ao fim do di-
logo. E ser por meio da delimitao da kolakeia,
como domnio articulado pelo ser e o parecer, que os
adversrios de Scrates sero iluminados o suficiente
para serem alvejados, j que nessa zona intermedi-
ria que se oculta a potncia da aparncia. Da pri-
meira tentativa de problematizao dessa potncia,
uma resposta se esboa questo crucial como

11. Joly (op. cit., p. 260) aponta esse aspecto importante, quando trata
da passagem da kolakeia, que veremos mais adiante:Ces images
sur les images paraissent esquisser un sens cach: elles utilisent mi-
voix le langage du thtre et nous parlent du travesti, du rle et du
masque, de laccessorie et de lacteur: cette courte dramatisation met
donc en scne le procd du faire-semblant. Sobre esse sens ca-
ch V. Friedlander: The principle according to which the system
of arts and pseudo-arts is constructed will be more clearly developed
in the third level, i. e., the distinction between the good and pleasure
(464b) (p. 253). Socrates recalls the distinction between genuine
arts and pseudo-arts. At that time (463aff ), the classification of rheto-
ric alongside of cooking and cosmetic struck a blow which did not
penetrate, because we did not yet have a principle, in the distinction
between goodand pleasure, by means of which we can construct the
two systems of classification (p. 267). Grifo meu.

113
possvel o falso? e, no por acaso, a mmesis ter
um papel de destaque nesse esboo. A novidade e a
ousadia desse empreendimento justificam o tom de
meia voz e o sentido oculto da passagem em que
ela entra em cena.
Neste captulo, trataremos no apenas da emer-
gncia de uma doutrina do prazer, mas tambm sa-
bendo que essa emergncia no se d isoladamente,
mas dentro de um conjunto solidrio de problemas
das noes de corpo e de alma (e suas relaes); da
relao entre o falso, a iluso e o prazer; dos indcios
de uma crtica severa da sensao, em suma, do des-
dobramento ontolgico que o tema da potncia da
aparncia recebeu a partir do Protgoras.

3.1.1. DOIS TRIBUNAIS, DOIS MUNDOS

Por uma razo econmica, comecemos nossa


anlise do Grgias a partir do seu fim. L, encon-
tram-se dois julgamentos hipotticos, que, embo-
ra remetam apenas metaforicamente ao julgamento
de Scrates, constituem, na realidade, um tipo de
aplicao de certas provas de verdade, que resultam
em duas representaes do julgamento de Scrates,
uma artstica e outra mtica. A verdade conclusi-
va do Grgias, revelada nesses julgamentos12 e que
deve orientar a pesquisa da Vida Boa inspira-se em

12. V. Friedlander (1964, vol. II, p. 261): Thus, the trial of Socrates
emerges as the crucial test in the background of this controversy.

114
duas tcnicas para o estabelecimento do verdadeiro,
desenvolvidas a partir do teste de genuinidade dos
metais conhecido como bsanos13. Essa palavra que
tanto pode significar 'pedra de toque', no sentido
original (uma pedra escura de jaspe ou quartzo que
serve para testar a pureza dos metais atravs do efeito
produzido pelo atrito entre os dois, como por exem-
plo, o ouro que, ao deixar na superfcie da pedra de
toque marcas amarelas revelam o teor da sua pureza),
mas designa tambm, num sentido derivado, qual-
quer prova de verdade14, em especial, a 'investigao
sob tortura' (conjunto variados de meios dolorosos
para se extrair confisso de um escravo; prtica co-
mum em Atenas). Scrates explora esse duplo sen-

13. Sobre essa metfora, v. Dodds (op. cit., ad. loc.): the touchstone
(lyda lthos) a kind of black quatz or jasper, was used for assaying
samples of gold by rubbing them against the touchstone and comparing
the streaks which they left on it. The vain wish for a touchstone which
should reveal the hidden truth about the human character is traditional
(Theog. 119ff, Eur. Medea, 516ff); O Liddell-Scott chama de tribu-
nal de genuinidade (A trial of genuineness), essa prova de verdade,
tambm conhecida, na sua forma literal, como pedra da Ldia.
14. Como prova da gua: Xenofonte, Econ. 10.8. O Liddell- Scott afir-
ma que a bsanos era um mtodo comum em Atenas para extrair
confisses de escravos. Particularmente interessante, a passagem
das Rs de Aristfanes, 614-630, em que uma variedade de formas
de tortura so referidas: Xanthias: I swear by God. Im willing to die,
if I ever came here before or stole anything of yours thats worth a hair.
And Ill do the noble thing by you. Here, take this slave of mine, and
torture him. And if you find that Ive done wrong, take me out and
kill me; Aeacus: How may I torture him? Xanthias: Every way; tie him
to a ladder, hang him, flog him with spikes, flay him, twist him, pour
vinagar up his nose pile up loads of brick, everything else except dont
beat him with a leek or tender onion. (trad. Dover); v. Hdt.8.110.

115
tido da bsanos na prova final da investigao. Em
486e-487a, Clicles saudado como um verdadeiro
hermaon, presente de Hermes, uma bsanos que po-
deria determinar se uma alma vive ou no como se
deve viver". A prova a que Scrates se refere a da
pureza dos metais, que se efetua pelo atrito entre as
partes que como veremos adiante orientar o sen-
tido do restante do dilogo at o duplo julgamento
ou o resultado da verificao.
No primeiro julgamento, bsanos remete-se, me-
taforicamente, distoro e deformao operada
no fato histrico-literrio o julgamento de Scrates
funcionando, assim, como uma espcie de tortu-
ra. A violncia que produz a deformao, a tortura
do fato pela pardia produz uma deformidade que
o fora a revelar sua verdade escondida. Entretanto,
no segundo julgamento post mortem esse procedi-
mento retoma seu sentido literal ao colocar o fato em
contato com a sua verso divina e, por esse contraste,
fazer com que o julgamento histrico revele sua im-
pureza. Esses dois julgamentos, alm de fornecerem
novos parmetros hermenuticos para a avaliao
do fato histrico, orientam a demarcao de planos
ontolgicos diferenciados e hierarquizados que tan-
to dividem o mundo como dividem o homem ou a
mulher, fornecendo, assim, a bssola para a leitura
do dilogo.

116
3.1.1.1. O MDICO E O COZINHEIRO NO
TRIBUNAL DAS CRIANAS

Diante da afirmao de Clicles (486a-b) sobre a


vulnerabilidade do seu discurso que o deixaria at-
nito diante de um tribunal sem ter o que dizer, e, no
caso de ser acusado injustamente, morreria Scrates
no apenas concorda com ele como explica a razo
que o faz crer no ser nada estranho que, nessas cir-
cunstncias, fosse condenado morte embora seja
ele, talvez, o nico dentre os Atenienses a se interes-
sar, verdadeiramente, pela poltica e o nico a exercer,
atualmente, a prtica poltica15. Mas como o seu dis-
curso no visa ao prazer16, nem ao que mais prazero-
so mas sim ao que o melhor ele no teria o que
dizer diante de um tribunal.
O prazer e o bem, portanto, esto no centro da dis-
puta sobre os mbiles dos discursos e das aes. Uma
disputa que ganha visualidade dramtica por meio
de uma imagem que perpassa todo o dilogo, mas
s se completa no final. J em 456b17, Scrates ha-
via mencionado a disputa entre o mdico e o retrico,
enquanto em 464d, dava uma verso judiciria desse
confronto: se dependesse de crianas, ou de homens

15. Hos alets politik tkhnen ka prttein t politik mnos tn nn


(521d6).
16. 521d-e.
17. 456b-c: Suponhamos [...] um retrico e um mdico tivessem de
disputar na Assembia [...] qual dos dois deveria ser eleito mdico;
o mdico de modo algum se destacaria [...] mas, seria eleito o
capaz de falar.

117
tolos como crianas, para se decidir qual dos dois o
mdico ou o cozinheiro conhecem os melhores e os
piores alimentos, o mdico morreria mngua.
Apenas nos momentos finais do dilogo essa ima-
gem desdobra-se em toda a sua extenso tica. Scrates
monta, em 521d-522a, um tribunal imaginrio, onde
um mdico ocupa o lugar do acusado, um cozinheiro,
o lugar dos seus acusadores, crianas, o lugar dos ci-
dados de Atenas. Por meio desse artifcio pardico18,
poder-se- entrever, por sob as acusaes, os apetites
e prazeres que mobilizavam as palavras e as opinies.
Observemos a cena:
O Cozinheiro-Retrico acusa o Scrates-Mdico
de ser o responsvel por todos os males19 das Crianas-
Juzes (521e ff ): Eis quem deforma/corrompe20 at os
mais novos dentre vs, praticando neles incises e cau-
terizaes, o enfraquecimento e a asfixia gerada pelas
bebidas amargas que acabam por lev-los a um estado
de total aflio. Aqui, como se v, h uma associao
evidente entre a teraputica dolorosa e aparente-

18. Sobre esse aspecto, afirma Joly (op.cit.,p.240): [...] la courte mais
saisissante dramaturgie du mdicin cit par le cousinier devant un
tribunal denfants nest autre que linversion tragique e burlesque
du procs de Socrates, mdicin de la cit et victime de la cuisine
politique (Grifo meu).
19. Dodds (op. cit., ad. loc.): the customary general charge of acting
against the interests of the jury [...] becomes a charge of acting
against the interests of the children.
20. Aqui a acusao moral de corromper a juventude torna-se a inter-
veno cirrgica que corta e queima. Como o verbo tmno tam-
bm usado por Plato com o sentido de distinguir, dividir,
bem possvel que seja a dialtica que esteja sendo visada aqui.

118
mente, destrutiva da medicina e o mtodo socrtico
de inquirio. A medicina de almas de Scrates, psi-
quitrica, no sentido literal, , como a medicina dos
corpos, essencialmente privativa, dolorosa e, aparen-
temente, apenas destrutiva. Age por meio da reduo
dos alimentos e bebidas, e da provocao da dor, seja
atravs dos procedimentos cirrgicos, seja atravs dos
tratamentos que prescreve. Quanto a esse aspecto, o
Cozinheiro-Retrico ganha uma enorme vantagem,
do ponto de vista das Crianas, quando mostra que,
ao contrrio do mdico, ele as regala com uma multi-
plicidade de coisas deliciosas e variadas.
O que poderia dizer em sua defesa o Mdico-Scra-
tes em tal situao? Se dissesse a verdade: Tudo o que eu
fiz foi pelo interesse da vossa sade, pode-se imaginar a
gritaria e o tumulto21 que ela provocaria nas Crianas-Ju-
zes. A ineficcia do seu discurso, no tribunal, explica-
da, consequentemente, em termos de satisfao dos ape-
tites e prazeres. Scrates, como psiquiatra, sabe que teria,
como teve, o mesmo tratamento que o mdico diante de
um tribunal das crianas, j que no poderia alegar ter
proporcionado o que julgam ser benefcios nem presta-
do o que pensam ser bons servios a saber fornecer os
meios saciedade dos apetites e prazeres. Pouco poderia
dizer, aos jurados, em sua defesa: tudo que eu digo
justo e que tudo o que fiz foi visando ao vosso interesse
(522b-c). De nada, no entanto, adiantaria.

21. O verbo thorybo utilizado em vrios momentos da Apologia (p.ex.


21a) para caracterizar a reao da Assemblia (no caso, de desapro-
vao). V. hesykha 493: saciedade; na Apol. 35b: como serenidade.

119
A sua sorte estaria selada pela sua deficincia da
retrica tpica da kolakeia, do preenchimento dos ape-
tites22 e prazeres da audincia, mas essa endeia Scrates
conta positivamente e, por ela, suportaria facilmente
a prpria morte23. Essa atitude diante da morte re-
sulta do reconhecimento de um mal, que, este sim,
justifica todos os temores, e reavalia e inverte o senti-
do da prpria morte24. Trata-se, na verdade, do mais
extremo dos males, ou seja: cometer um ato injusto e
chegar ao Hades com a alma repleta de atos injustos.
A morte, portanto, o meio de acesso ao julgamento
verdadeiro. Se tem um valor, ele depende do modo
de vida praticado. No caso da vida justa, o valor da
morte , s aparentemente, negativo, em primeiro lu-
gar, diante da punio extrema que recai sobre a alma
injusta, e, em segundo, diante da promessa das Ilhas
dos Bem-Aventurados.
O tribunal dos homens, insensatos como crian-
as (464d), dificilmente poderia julgar se h um
bom-estado na alma, assim como no seria nada fcil
perceber o que se oculta sob os corpos aparentemente
saudveis (464a). Apenas um tribunal divino poderia
julgar se h euexa na alma ou se ela est infestada de

22. Essa a mesma razo oferecida por Scrates para justificar a sua
incapacidade de convencer os jurados, v. Apologia (38d6): Fui
colocado em dificuldade [...]. Por no dizer o que vos agradaria
ouvir (38d6).
23. E oda hti rhados idois n me fronta tn thnaton (522e).
24. Scrates devolver a advertncia de Clicles do perigo mortal que
corre em 527a. Segundo Dodds (op. cit., p. 384): it is Callicles,
not Socrates, who is truly in mortal peril.

120
males25. A descrio desse tribunal o objeto da his-
tria que Scrates passa a narrar antes do encerramen-
to do dilogo, uma histria que ele toma no como
mthos, mas como histria verdadeira (523a)26.

3.1.1.2. O TRIBUNAL DIVINO27

Eis os principais elementos da histria:


Desde o domnio de Crono, uma lei determinava
que os justos, aps a morte, fossem enviados Ilha
dos Bem-Aventurados e vivessem felizes para sempre;
os injustos, por sua vez, eram encaminhados para a
priso do Trtaro, onde pagariam pelos seus crimes.
Esse julgamento, no entanto, no era infalvel. Muitos
justos acabavam no Trtaro e muitos injustos na Ilha
dos Bem-Aventurados.
Os defeitos que provocavam essas falhas no julga-
mento so detectados por Zeus: os julgados apresenta-
vam-se encobertos e eram julgados em vida ou vivos.
As almas ms, portanto, eram julgadas vestidas por
seus belos corpos, suas linhagens nobres e riquezas e
ainda recebiam o apoio de testemunhas que atestavam

25. Friedlander (1964, vol. II, p. 272): In the concluding mith of the
dialogue, the trial of Socrates is reviewed before the tribunal of
eternity and the results of the dialectical arguments are consacra-
ted in a world beyond. Grifo meu.
26. Cf. Mnon (81a): lgos aleths em oposio a mthos.
27. Sobre a idia de julgamento divino v. Dodds (op. cit., p.374):
Grg. 523b4/524d3. V. Crt. 403b: Ficam amedrontadas por
que a alma vai l despida do corpo.

121
sobre a justia de suas vidas. Todos esse elementos reu-
nidos provocavam um aturdimento nos juizes. Esse
aturdimento tem uma dupla fonte, pois provm tan-
to das vestimentas dos julgados como das vestimen-
tas dos juizes, que tambm se encontram encobertos
por olhos, por ouvidos, enfim, todo um corpo, co-
locando-se diante da alma como um biombo28. Essas
vestimentas que se interpunham entre os juizes e os
jurados tornavam-se, por essa razo, um obstculo29
para a sentena justa.
Podem-se adiantar, de imediato, alguns pontos de-
cisivos para a compreenso da passagem. Do primeiro
tribunal ao segundo, como se pode constatar, opera-
se um deslocamento dos planos da ao, do humano
translada-se para o divino e a preocupao tica com o
prazer (e seu vnculo com os procedimentos mimti-
cos do disfarce e da iluso) transmuta-se em preocupa-
o epistemolgica caracterizada pela desqualificao
dos aspectos cognitivos do testemunho dos sentidos
(que, por sua vez, esto vinculados, como veremos, aos
processos mimticos do disfarce e da iluso).

28. O verbo prokalypto significa, basicamente, colocar algo diante de


si para se esconder ou se abrigar. V. Prot. 316d: os homens que
praticavam a arte da Sofstica antigamente usavam a mscara dos
poetas [...].
29. Dodds, ad loc.: the implication that the senses are a hindrance, not
a help, to clear thinking points forward to the Phaedo, where this
point is developed at length (66aff ) and the conclusion is apallakton
auto (sc. to smatos) ka aut t psykh theaton aut t prg-
mata (66e). Dodds v aqui j estabelecidas as premissas dessa
concluso.

122
H, ainda, nesses deslocamentos, uma mudana no
modo de conceber a natureza da verdade. Enquanto no
primeiro a determinao da verdade est relacionada ao
preenchimento (com prazeres) dos apetites da audincia
por meio dos discursos retricos; no segundo, o exa-
me psquico, por meio da contemplao intelectual, que
atinge uma verdade independente do lgos. A absoro
alimentar fundamentar, como veremos, esse modelo
para uma concepo da apreenso intelectual, em ana-
logia com a percepo, assim como estabelece o Grgias.
O vocabulrio utilizado por Scrates na exposio das
falhas, no processo de julgamento da poca de Crono, in-
dica que a nossa interpretao caminha na direo certa.
O modelo , ainda, o da medicina (que Jaegger, apro-
priadamente, chama de exame mdico do alm30) e do
teatro; a terminologia a da mimtica e a do disfarce. O
principal defeito do julgamento focalizado sob a tica
da crtica da dissimulao. So as vestimentas interpon-
do-se entre a alma do juiz e a alma do julgado que pro-
duzem, assim, o erro e o engano. Mas preciso frisar que
essa produo do falso no deve ser entendida apenas na
sua funo negativa, na forma do impedimento. pre-
ciso tambm entend-la positivamente, como um meio
por onde atua a potncia da aparncia. O texto marca,
claramente, o modo especfico de produo do erro e do
engano e o relaciona diretamente com o complexo sens-
rio. As coberturas envelopam as almas e manifestam, aos

30. No exame mdico do alm revela-se que a alma dos que foram
educados sem verdade(525a) j no contm nada: so apenas
almas raquticas e amputadas. Jaegger (op. cit., p. 642 n.151).

123
olhos a beleza dos corpos, os signos de nobre linhagem
e a riqueza ostensiva -, o que os discursos manifestam aos
ouvidos, as palavras enganosas das testemunhas. A asso-
ciao desses aspectos audiovisuais provoca nos juizes o
efeito perturbador: eles ficam aturdidos. Tal aturdimen-
to converte-se em veredito, que no outra coisa seno o
efeito prtico da ao da aparncia demonstrao ine-
gvel do papel positivo prprio desses invlucros. Essa
atividade na produo do engano nos permitir entender
os elementos que esto na raiz dessa experincia, isto ,
o prazer da beleza, o esplendor da riqueza, o fascnio dos
signos de nobreza, a partir dessa dupla funo: positiva e
negativa. Se so legtimas essas inferncias, pela primeira
vez nos Dilogos a desqualificao da sensao e no
apenas a relativizao de seu valor pela iluso perceptiva
-, a recusa do valor intrnseco ao testemunho dos rgos
sensrios, recebe uma formulao. O Fdon ampliar e
retirar todas as conseqncias dessa crtica. O uso do
mesmo verbo (ekpltto, aturdir, arrebatar) para carac-
terizar o efeito da ao positiva/negativa do corpo e da
sensao no processo de conhecimento junto reprodu-
o da mesma constelao de conceitos garantem a linha
de continuidade e desenvolvimento entre as duas crticas.
O Fdon (66d) testemunha, em um dos mltiplos exem-
plos, a forma como esto agrupadas, em torno do corpo,
as mesmas noes: o corpo que suscita o tumulto31, a

31. Thrybos e hesykha representam estados opostos da alma. Na pas-


sagem do Tribunal das Crianas, thrybos tem um sentido de mul-
tiplicidade conflitante de apetites insaciveis. (Na prpria Apolo-
gia, 35b, Scrates contrape as cenas de exaltao dramtica de

124
confuso, que aturde e que torna [os homens] incapazes
para discernir a verdade32.
Mas, como j observamos, a atividade da potn-
cia da aparncia tambm atua no modo como o juiz
apreende o julgado. A razo a mesma, ele mantm-se
encoberto pelo corpo. O que importante, no entan-
to, a forma como o corpo aparece nessas descries:
como uma totalidade de zonas sensrias: visuais, audi-
tivas etc., subentendendo, tambm, as suas correspon-
dentes afeces. Os rgos sensrios, portanto, so os
promotores parciais do encobrimento da alma, j que,
conforme o texto, funcionam como um biombo que,
longe de ser uma superfcie inerte, um elemento ati-
vo na produo da aparncia.

alguns acusados com a serenidade de outros). a hesykha que


atingida pela correo da aparncia, no Protgoras, tambm ela,
no Grgias (493e), nomear o estado de serenidade em contrapo-
sio ao tumulto dos desejos insaciveis.
32. O verbo ekpltto est diretamente associado ao prazer e dor in-
tensos e, nesse sentido, como diz Dover (1980, 192c ad. loc.) is
used of strong reactions, including fear, amazement and admiration
(cf. Fedro (259b). Aqui, o canto que surge com as Musas provoca
arrebatamento pelo seu prazer. Da, no Fedro (250a), num con-
texto (que remete ao Grgias) em que doutrina do corpo/tmulo
retomada, esse verbo utilizado para descrever a reao violenta
diante da imagem sensvel da Forma divina. Veremos, mais adian-
te, a ambiguidade que encerra esses encadeamentos das reaes
de natureza corporal. Uma passagem do Banq. (211d-e) expe de
modo bastante revelador a natureza desse aturdimento/arrebata-
mento. Tratando do Belo divino, Scrates define-o, negativamen-
te, afirmando que ele no contaminado pelas carnes ou qualquer
das coisas mortais, no sendo como o ouro ou as roupas ou os
belos jovens que provocam aturdimento quando so olhados.

125
Esses dois conjuntos de elementos as coberturas
que envelopam o julgado e as que envolvem o juiz
-, diferenciados e articulados num mesmo complexo
sensrio, desencadeiam o eclipse da alma pelo cor-
po33. O ocultamento da alma pelo corpo , assim,
compreendido como provocado pelo ofuscamento da
alma, pela ao dos aspectos intensos dos objetos vis-
veis aliados incapacidade intrnseca ao agenciamento
sensrio de romper os invlucros. Um agenciamento
desse tipo atrai e rene, por uma espcie de princpio
de afinidade natural, os elementos que o compem. A
pista a perseguir a dessa afinidade que espontanea-
mente conecta, na rbita do corpo, o prazer e a iluso,
a sensao e o falso.
A idia de que o corpo, por meio da sensao e do
prazer, atua como obstculo ao processo de conheci-
mento, ganhar, no Fdon, como teremos oportunida-
de de mostrar adiante, um tratamento e um alcance
definitivos, tornando-se um dos temas fundamentais
da filosofia platnica. Na mesma passagem do Fdon,
66b-c, Scrates se refere s ocupaes que o corpo
nos obriga a desempenhar para a sobrevivncia, s do-
enas, enfim, aos infinitos impedimentos que o corpo
nos causa para a caa do que real e verdadeiro. Na
lista desses impedimentos, iremos encontrar paixes,
apetites, temores e todo o tipo de imagens que nos
preenchem/satisfazem. A exigncia que ser explicitada
nessa passagem, de uma separao asctica entre corpo

33. Esse termo epprosthen utilizado, no Tim. (40c7), para descrever


o ocultamento de um planeta. V. Dodds (op.cit., ad. loc.).

126
e alma, decorrentes das anlises crticas do prazer e da
sensao, est, sem dvida, antecipada no Grgias.
Retomemos a passagem do Grgias:
Para que os julgamentos fossem corrigidos, Zeus
toma as seguintes medidas. (i) No se deve mais saber,
de antemo, a hora da morte; (ii) o juiz e o julgado
devem comparecer diante do tribunal despidos34 de
todas as coisas; (iii) o julgamento deve se dar entre
mortos e, finalmente, (iv) o juiz deve julgar contem-
plando, com a sua alma, a alma de cada um (523e3).
So essas as condies necessrias para que o julga-
mento justo venha a se dar.
Dessa histria, Scrates tira a seguinte concluso:
a morte separao da alma e do corpo, um do ou-
tro (524b). Nessa separao, cada um mantm seu
prprio estado, como era quando vivo. O corpo con-
serva sua natureza e as marcas visveis de todas as ex-
perincias pelas quais passou se, por exemplo, por
sua constituio ou por sua alimentao ou ambos,
possua um corpo grande, assim ser tambm o seu
cadver, e assim por diante, se tinha um defeito fsico
ou acidental , tudo estar visvel no corpo morto.
O mesmo vale para a alma. No momento em que ela
se despe do corpo, seus traos naturais e as afeces que
experimentou, de acordo com o modo de vida que vi-

34. Sobre a origem platnica dessa metfora e seu alcance epistemol-


gico, Dodds (op. cit., ad. loc.) comenta: There remains a substan-
cial residue of ideas which have no known pedigree and, in absence of
contrary evidence, are most naturally credited to Plato himself. These
include the central idea that the soul must be judged naked (which
seems to imply Platos epistemology, see on 523 e3).

127
veu, permanecem nela. assim que se apresentam para
o julgamento. Os juizes examinam essa alma annima
e, no caso de no encontrarem nada de sadio, nada de
reto, mas sim o que cada uma de suas aes imprimiu
nela, deixando-a lacerada, ulcerada, plena de perjrios
e injustias- com todos os seus elementos contorcidos
pelas falsidades e vaidades essa alma ser mandada ao
Trtaro. A causa de tais deformidades, que com que a
alma surja, diante do tribunal, preenchida de assi-
metria e feira, por efeito da licenciosidade, da luxria,
a causa dessa desmedida e desse descontrole nas suas
aes atribuda a uma alimentao isenta de verdade.
Apenas a alma do filsofo35 que dedicou toda a vida
a completar a tarefa que lhe prpria, sem se dispersar
fazendo esta ou aquela coisa, objeto de admirao. Essa
alma, sim, ser bem vinda Ilha dos Bem-Aventurados.
Em vez de se dedicar prtica das coisas humanas36,
segundo Scrates, deve-se participar do combate mais
valioso que todos os combates desta vida humana, cuja
vitria oferece como prmio apresentar-se diante do
tribunal divino com uma alma das mais saudveis.
A conquista desse prmio pressupe, obviamente,
a aceitao da necessidade desse combate, que, ao con-
trrio da prtica das coisas humanas, elege os apetites
e prazeres como adversrios e transforma o corpo em
um verdadeiro campo de batalha. Nessa batalha, como

35. A alma do filsofo do tipo de alma que viveu uma vida piedosa e
de acordo com a verdade, 526c. Clicles diante do tribunal divino
no ficar menos que Scrates no humano, 527a.
36. Literalmente: pratica a doce msica das coisas, que o conselho
que Scrates recebe de Clicles em 486c.

128
veremos a seguir, a kolakeia-adulao uma aliada do
corpo. Da ser preciso fugir de todas as formas de ko-
lakeia, tanto na vida privada como na pblica, seja na
relao consigo prprio, seja na relao com os outros.
Da kolakeia, Scrates faz derivar a deformao da alma
(cujo desenvolvimento a partir dos meios infecciosos
corporais encontrar o seu limite na incurabilidade
manifestada em algumas almas37). Por meio da falsifi-
cao do prprio alimento, o verdadeiro, que o man-
tm saudvel, o processo de falsificao do alimento
real da alma ter o prazer como matria prima.
Os dois tribunais ocupam o lugar de prova de ver-
dade no que diz respeito a como se deve viver (527b).
A histria do tribunal divino revelou-se a melhor e
a mais verdadeira que se pode encontrar. Apenas
se um dos trs sofistas tivesse podido encontrar uma
outra melhor e mais verdadeira, ela poderia ser despre-
zada. Mas, como nenhuma outra alternativa se provou
diante deles, fica justificado o principal cuidado que se
deve ter: ser bom e no apenas parecer bom con-
sequentemente, a vida como exerccio da verdade
(526d). A vida dos prazeres professada por Clicles,
nas palavras finais do dilogo, mostrou no ter ne-
nhum valor38 e seria Clicles quem, na verdade, fica-
ria boquiaberto e desolado diante do tribunal divino.39

37. Cf. anatos em 526c e ainda: Fdon, 113e; Rep., 615e. As [almas]
incurveis na maioria almas de tiranos e homens do poder, que j no
possvel salvar com nenhuma teraputica. Jaegger (op. cit.,p. 642).
38. Dodds (op.cit.,ad.loc.): The last words of the dialogue reverse
the judgement of Callicles that the principles of morality are ou-
dens xios V. 492c7, as palavras de Clicles: oudens xia.
39. 486b.

129
3.2. A RETRICA E A
POTNCIA DA APARNCIA

3.2.1. A POTNCIA DA RETRICA40

Qual a potncia da retrica?- Esta a questo


proposta por Scrates, na abertura do dilogo, ao che-
gar atrasado para a exibio de Grgias. Os reflexos da
brilhante performance do Sofista ainda se encontram
espalhados pelo auditrio quando Scrates empreen-
de o exame dessa questo. J havamos adiantado que
o contexto dramtico da cena filosfica do Grgias, a
linguagem empregada no dilogo e os conceitos en-
volvidos na discusso nos permitem orientar a leitu-
ra a partir de um princpio que comanda a conversa
sobre o tema: o jogo do ser e do parecer. O Grgias
introduz uma srie de novidades entre elas, as di-
cotomias que tero um papel estrutural nos dilogos
subsequentes, como corpo e alma, que, de fato, so
estabelecidas a partir desse princpio seminal. Pode-
se falar, sem exagero, se aceitamos a cronologia mais
tradicional41, que h uma ruptura com o modelo epis-
tmico dos dilogos anteriores42. No por acaso, por-

40. Dodds, 209, observa a importncia da noo de potncia no di-


logo: dnamis, one of the key words of the dialogue.
41. V. nota 1 do captulo 21.
42. We should not read the Gorgias in cold blood (mit kaltem Herzen),
segundo Wilamowitz, de acordo com Guthrie (1978, p.296), as a
philosophical treatise or rhetoric or the relation between good or plea-
sant. It reflects a personal crisis, Plato in middle life asking himself the

130
tanto, que a questo sobre a retrica seja posta e que
o seu exame se d em uma atmosfera impregnada de
teatralidade, nem que os temas do desmascaramen-
to, do travestimento, da falsificao orbitem o centro
dessa mesma questo. dentro desse esprito que a
retrica examinada e o seu exame se d na interseo
de dois procedimentos metafricos: o do mdico, que
despe os pacientes para revelar os sintomas ocultos, e
do crtico do ilusionismo teatral, que despe os perso-
nagens de suas vestimentas, maquiagens e artifcios, os
desmascara. J na abertura da cena, Scrates nos avisa
que a retrica ser examinada no por suas qualidades-
vestimentas, mas naquilo que ela verdadeiramente .

3.2.2. ABERTURA DA CENA

Scrates traz certa grosseria43 para a festa refinada


em torno de Grgias. Tarde demais para a confern-

question: how must I live? Jaegger (op. Cit.,p.639): , no Grgias


que Plato abandona, pela primeira vez, o simples exame e a investi-
gao predominante nos dilogos anteriores; apresenta ali o filsofo
[...] desvenda toda a sua profundidade, Plato [no Grgias], faz-nos
sentir, pela primeira vez, que por trs daquelas sutis distines dial-
ticas implicadas nos seus princpios morais se esconde uma diferente
interpretao metafsica da prpria vida. (op. cit., p.627). Grifo meu.
43. Scrates parece associar a parrhesia a uma certa grosseria, agroikia: v.
462e5: Que no deseja muita grosseria dizer a verdade. Thomas Flynn
(1988, p.103) analisando a importncia da parrhesia no contexto do
sc IV, observa que: the parrhesist [...] has to speak the truth, but[...] He
had to really believe it himself and to manifest that belief. Moreover, in
speaking the truth, the parrhesist had to run a personal risk [].

131
cia, mas a tempo para um confronto dialtico a partir
de uma questo crucial: Qual a dnamis da tkhne de
Grgias?44 O sofista no parece hesitar em classific-la
como produtora de persuaso, produtora da pstis a
crena no justo e no injusto (454d). A responsabili-
dade, no entanto, quanto ao mau uso (457a) dos seus
ensinamentos recai sobre o discpulo.
Grgias concede, ao fazer essas afirmaes, o sufi-
ciente para abalar os ouvidos sensveis de Scrates. Se o
orador no pode usar injustamente a oratria e agir in-
justamente de bom grado, como isso poderia depender
do bom uso que se viria a fazer dos seus ensinamentos?
Polo, na sua interveno salvadora, explica a desa-
finao45 de Grgias, em termos de etiqueta do pudor.
Com a elegncia e o recato reminescentes ainda dos
ureos tempos atenienses, Grgias no teve o despu-
dor de admitir que a retrica no sabe o que o justo.
Da por diante, o tom da conversa estar afinado com
a franqueza desinibida dos novos tempos. Sob o signo
da parrhesa, Scrates manifestar uma nova desenvol-
tura, desembaraando-se do seu costumeiro mtodo
aportico. Invertendo as posies no dilogo, ocupa
o lugar do estabelecimento do verdadeiro e constri
positivamente o lgos sobre a dnamis da retrica.
primeira vista, a dnamis da retrica impressio-
na46. Revela uma grandeza sobrenatural que h muito

44. Ts he dnamis ts tkhnes to andrs(447c1).


45. Ou syndein (461a).
46. Isso me deixa impressionado a tal ponto que, desde h muito, me
venho perguntando qual a potncia da retrica. Pois, quando a

132
faz com que essa questo tenha perseguido Scrates:
Que potncia essa? Vimos, no captulo anterior,
que a dnamis da aparncia produz a errncia, a de-
sorientao, o fantasma que a metretik tornaria ile-
gtimo. Veremos, agora, a descrio dos efeitos dessa
mesma potncia, compreendida como dnamis da
retrica, j que ordem de realidade que tal descrio
expe, na tentativa de compreender os processos de
fabricao do engano e da iluso, ter seu status onto-
lgico construdo nas vizinhanas do ser e do no-ser,
do parecer, do aparecer e do dissimular.

3.2.3. O TRPLICE APOIO DA KOLAKEIA

No h dvida quanto ao propsito ltimo de


Scrates; ele sabe de antemo que a retrica no se
encontra entre as prticas belas e nobres (463a). Seu
objetivo identificar tal potncia e, assim, destituir a
Retrica de suas pretenses, recusar sua competncia;
enfim, torn-la ilegtima. O primeiro passo dado por
Scrates dentro dessa estratgia de desqualificao da
Retrica como pretendente a conhecimento orien-
tador na busca da determinao do melhor modo de
vida negar-lhe o ttulo de tkhne47. A Retrica, en-

observo, aparece-me como de uma grandeza sobrenatural(456a).


47. Martha Nussbaum (op. cit., p. 95) ressalta um aspecto genrico
da tkhne importante para a compreenso da passagem: a tkhne
ope-se diretamente a tkhe "ao que simplesmente acontece".
Vive-se entregue a tkhe ou de modo controlado pela tkhne.
tkhne se associam: sabedoria, predio, planejamento e controle,

133
quanto uma prtica calcada na experincia, no cons-
titui um corpo sistematizado de conhecimentos, no
funda uma rea de competncia, no fornece uma ex-
plicao racional para os seus prprios procedimentos;
aproxima-se, por isso, da culinria, que visa apenas
produo de certo prazer e de certo agrado, no
sendo nada mais que uma prtica irracional (logon
prgma, 465a).
Prticas desse tipo fazem parte do gnero da ko-
lakeia ou adulao: tm na sensao seu elemento ge-
ntico uma vez que se fundam na experincia e no
prazer seu tlos j que visam exclusivamente pro-
duo de prazer. So, portanto, da origem ao fim, pr-
ticas constitudas a partir de elementos que so, eles
mesmos, segundo Scrates, expresses da irracionali-
dade. Essa trade (sensao, prazer e irracionalidade)
caracterizar a retrica definida como uma das prticas
da kolakeia ou um ramo da adulao. Sobre esse tri-
p, Scrates concentrar seus ataques retrica e s
demais prticas de prazer48. Mas, se recusando a essas

em suma, ela a deliberate application of human intelligence to


some part of the world, yielding some control over tkhe; it is con-
cerned with the management of need and with prediction and control
concerning future contingencies. The person who lives by tkhne does
not come to each new experience without foresight or resource. He
possesses some sort of systematic grasp, some way of ordering the subject
matter that will take him to the new situation well prepared, removed
from blind dependence on what happens. A excluso da retrica
implica, portanto, num certo sentido, a excluso da tkhe pela
afinidade natural que a retrica, como ramo da kolakeia, tem com
o acontecimento em seu estado bruto.
48. Joly (op. cit., p.201) lista os mltiplos registros em que a irra-

134
prticas de prazer o ttulo de tkhne, como explicar seu
funcionamento? Como entender sua origem? Quan-
to primeira questo, Scrates lista quatro condies
para o exerccio da kolakeia (463a):
(i) uma alma perspicaz e arrojada; (ii) habilidade
natural nas relaes humanas; (iii) experincia e (iv)
dedicao.
Mas, quando a questo a origem dessas prticas,
um problema se delineia. Pois a Kolakeia, esse gnero
diferenciado, no pode, por si mesma, operar a sua
prpria diferenciao e especializar-se em vrias reas
de atuao. Precisa da tcnica que, ao servir-lhe de mo-
delo, permite-lhe desenvolver, de modo parasitrio, a
sua prpria potncia. Por essa razo, ela s discern-
vel em sua relao de semelhana com a tcnica, pois
embora parea ser uma tcnica (stricto sensu), na re-
alidade, no (463b5), no podendo, consequente-
mente, ser pensada fora desse contexto. Situa-se, pois,
nessa zona fronteiria entre o ser e o no-ser. E, dessa
ambivalncia, ela retira a sua impressionante potn-
cia. Em 448c, Polo parece estar em consenso quanto
s tkhnai ligando-as empeira e excluindo o par

cionalidade se exprime. Essas franges de la draison persistem


na periferia da epistemologia platnica e exprime-se na empeiria:
Platon parle ainsi de lempeiria comme dune chose irrationelle
(Grg. 465a); no prazer: critique un certain type de plaisir comme
plaisir bestial e irrational (Rep. IX, 591c); na opinio do autor:
[Plato] dnonce le caractre irrationel de lopinion spare de la
science (Theet. 201d); e, por fim, na sensao:ou lirrationalit
de la sensation (Tim. 69d). Sur sa priphrie pistmologique, le
terme dsigne ainsi toutes les franges de la draison. Grifo meu

135
acaso-inexperincia de seu domnio. Scrates ir, mais
uma vez, inovar, no apenas por separar tkhne de em-
peira, mas por conectar essa ltima ao acaso e irra-
cionalidade.

3.2.4. KOLAKEIA E MMESIS

Vimos como certas qualidades naturais so condi-


es necessrias para que a kolakeia possa exercer a sua
potncia. Elas no so, no entanto, condies suficien-
tes. Para que tais prticas de prazer justifiquem sua pre-
tenso tcnica, uma semelhana aparente com algum
modelo tcnico precisa ser fabricada. Essa fabricao,
nesse caso, , ela mesma, um procedimento de falsifi-
cao, de mmesis dos aspectos exteriores das tcnicas. A
Retrica, por exemplo, constitui-se naquilo que real-
mente , e no em suas qualidades em um fantasma
da poltica (463c-d). Isso nos conduz a um paradoxo,
pois exatamente onde deveramos encontrar a natureza
da Retrica, despida de suas vestimentas, encontramos
o fantasma de uma outra coisa.
Observemos, com mais ateno, a passagem. De-
pois de ter caracterizado a kolakeia como o gnero
que agrega uma srie de prticas de prazer, Scrates
fala de uma forma enigmtica sobre a parte que cabe
retrica na kolakeia: um fantasma de uma parte da
poltica (politiks morou edolon, 463d). Polo reage a
essa formulao com perplexidade: O qu!? Queres
dizer que ela admirvel ou vergonhosa?. A passagem
sugere que a aplicao do termo edolon naquele con-

136
texto no usual. O estranhamento de Grgias ates-
ta claramente esse fato. Por Zeus, Scrates, nem eu
estou conseguindo acompanhar o que ests dizendo
(463 c-d). Dize-me em que sentido ests falando da
retrica como um edolon de uma parte da poltica?
insiste Grgias (463e). A escolha desse termo para
designar um procedimento de falsificao mimtica
tem uma srie de implicaes tanto para o contexto
presente como para o desenvolvimento de uma teoria
da mmesis. Jean-Pierre Vernant mostrou como o pen-
samento platnico recusa o papel que o pensamento
arcaico reconhecera na imagem como meio de acesso
ao verdadeiro a partir de suas manifestaes sensveis.
Plato teria oferecido imagem um status fenomni-
co particular, uma semelhana que no diz respeito
ao real, mas irrealidade49. Por essa razo, tendo sido
desmerecida em seus aspectos cognitivos, a imagem
foi expulsa do domnio do real e passou a ocupar um
espao ontolgico inteiramente novo: o campo do fic-
tcio e do ilusrio. esse novo espao ontolgico que
requisitado para que a questo sobre a potncia da
retrica possa ser adequadamente respondida. Por essa
razo, a partir desse momento, o jogo entre o ser e o

49. Vernant (1979, p. 105): Platon confre limage sa forme dexistence


propre, quil dote dun status phnomnal particulier. Em 513b: Se
queres a amizade sincera do povo de Atenas e do Demo deves ser
semelhante a ambos na sua prpria natureza. Fica demonstrado
claramente, por meio dessas exigncias, tanto a necessidade de de-
preciao da mimtica (por sua falsidade e superficialidade), quanto
a necessidade de eleio de um modo natural de construo da se-
melhana que implica a totalidade do sujeito nesse processo.

137
parecer passa a ter um papel determinante no Gr-
gias, at a sua concluso50. Essa distino construda
a partir da noo de euexa assim como h um corpo
e uma sade do corpo (464a-b), e uma alma e um
bom estado da alma, h um bom estado que parece ser
mas no . Por essa razo, o bom estado corporal no
nada fcil de ser percebido por qualquer um, exceto
pelo mdico e pelo professor de ginstica.51
Mas se Plato introduz a crtica da mmesis como
necessria para determinar a potncia da Retrica,
cabe perguntar por que exatamente nessa mesma oca-
sio ele julgou necessrio introduzir nos Dilogos, pela
primeira vez, a distino inequvoca de corpo e alma52.
Essa distino, elaborada a partir da noo de bom
estado (euexa) no espao aberto pelo jogo entre o ser
e o parecer, permite a distino entre as diversas es-
pcies de tcnica. Para tal, Scrates parte do seguinte
argumento: como h um corpo e uma sade do corpo
(464a-b), e uma alma e um bom estado da alma, h
um bom estado que parece ser mas no . Essa a
razo pela qual o bom estado corporal no nada
fcil de ser percebido por qualquer um, exceto pelo

50. Dodds (op. cit., p.227): that distinction between being and seeming,
inner reality and outward appearence, which runs through the whole
of the dialogue from this point c. Jaegger (1) II, p. 132). Grifo meu.
51. A euexa, na verdade, qudrupla em sua natureza. No caso do
corpo, fica evidente seu duplo aspecto: interno e externo, o pri-
meiro de competncia da medicina e o segundo, da ginstica.
52. Dodds (op. cit. ad loc): the sharp Platonic antithesis between mind
as dominant and body as the subject part of man appears here [c8-
d7] perhaps for the first time.

138
mdico e pelo professor de ginstica. H, ento, uma
tcnica que diz respeito ao corpo (annima) e outra
que diz respeito alma (poltica), que, por sua vez,
se subdividem em duas: para o corpo, a Ginstica e a
medicina e, para a alma, a legislao (que corresponde
ginstica) e a justia (que corresponde medicina).
Tendo estabelecido, assim, essa srie divergente de ele-
mentos, Scrates passa a expor a gnese da kolakeia na
passagem que passamos a reproduzir:

Existem, ento, quatro tipos de tcnicas que


cuidam sempre, umas do maior bem do cor-
po e outras, do maior bem da alma. A ko-
lakeia, dando-se conta disso quero dizer,
no por conhecimento, mas por suposio ,
divide-se em quatro, travestindo-se (hypod-
sa) de cada uma das partes, e atua como se
fosse (prospoeitai) a parte da qual se travestiu
(hypdy), e se, por um lado, no se preocupa
com o melhor/maior dos bens, por outro,
caa o que mais prazeroso e engana a falta
de inteligncia, desde que parece ser valioss-
sima. Assim, a Culinria, tendo-se travestido
(hypoddyken) de Medicina, atua como se
fosse (prospoeitai) quem conhece os melho-
res alimentos para o corpo (464c3-464d5).

Para ressaltar o papel da mmesis no processo ge-


ntico das prticas de prazer, importante justificar a
nossa traduo de dois verbos dessa passagem: hypodo
e prospoio. O primeiro nomeia basicamente a ao de

139
se insinuar em, mergulhar (no mar, por exemplo),
penetrar em algum lugar. Aqui, evidente que des-
creve a ao de vestir-se, entrar em roupas, ou, da
ao que, no sentido figurado, costuma ser traduzida
por usar uma mscara. O segundo, prospoio: dissi-
mular, fingir, produzir um efeito dissimulador; por
extenso, pode significar atuar como algum, repre-
sentar. A leitura da passagem sugere a acentuao do
carter teatral desses dois verbos, Da, a escolha por
hypodo: travestir-se; prospoio: atuar.
Enquanto a culinria se traveste53 de medicina, a
cosmtica54 traveste-se de ginstica. A cosmtica, na
realidade, como produtora de efeitos sensveis engano-
sos, apresenta-se como um modelo para o forjamento
das aparncias. Essa prtica descrita por Scrates como
malfica, enganosa, de baixa origem, servil, que
trabalha a superfcie dos corpos por meio de artifcios
como espartilhos e enchimentos, maquiagem, de-
pilao e vestimentas -, tem por finalidade fazer com
que se adquira uma beleza emprestada, desprezando
a beleza prpria que s a ginstica poderia fornecer.

53. Aceitando aqui a objeo de Dodds (op. cit, ad. loc.) traduo
de hypoketai do Liddell-Scott por estar subordinado medici-
na. Segundo Dodds, a traduo correta deve ser usar a mscara
da medicina. Hypoketai denota, assim, o estado resultante do
ato de hypodnai (474c7). Como, p. ex., Luc Ind. 27: tomar a
mscara de Aristfanes.
54 A kommwtikhv envolve uma srie variada de atividades como a
do cabeleireiro, maquiador, depilao, enfim, todos os artifcios
usados no embelezamento. falta de uma palavra que desse conta
dessa variedade de aspectos resolvi manter a palavra transliterada.

140
A passagem nos informa, ainda, sobre a existncia de
uma diferena entre cada uma das prticas do corpo e
da alma, nos modos de atuao, nas suas especificidades
e nos seus domnios. Essa uma diferena ontolgica
que o jogo do ser e do parecer estabelece entre elas, fa-
zendo com que dupliquem seus domnios e finalidades
em domnios em que atuam realmente e domnios em
que parecem atuar; finalidades que realmente buscam e
finalidades que parecem buscar. No caso da culinria,
por exemplo, ela parece atuar internamente, produzin-
do o bom estado interno do corpo, mas, na realidade,
atua apenas na superfcie deste, produzindo o prazer
que envelopa os malefcios. Essa existncia fantasmtica
faz com que o problema da culinria seja no apenas o
fato de ela no ter um conjunto de receitas, modo de
fazer e de discriminar ingredientes, mas o de no poder
dar conta racionalmente da finalidade a que se prope e
do regime que administra. Mas exatamente dessa ir-
racionalidade que provm a sua fora ilusria, pois sua
capacidade de produzir a identificao imediata entre o
prazer e o bem se deve evidncia prtica construda a
partir dos sabores que intensificam os prazeres gustati-
vos. Um prazer fabricado de tal modo acaba por valer
por si mesmo, por instituir-se como um fim em si mes-
mo. Portanto, a intensificao dos prazeres a produto-
ra da evidncia do valor intrnseco, da singularidade e
da incomensurabilidade da experincia de prazer55.

55. George Rudebusch mostrou, tendo em vista o hedonismo de Cli-


cles, como as questes da incomensurabilidade e da singularidade
esto relacionadas com o protagorismo que o Grgias, no fundo,

141
A cosmtica mantm, assim, em relao culinria,
e aos outros ramos da kolakeia, uma relao que tan-
to de semelhana por visarem ambas produo do
prazer quanto de dessemelhana por haver entre elas
uma pequena diferena (464c3). Acosmtica atua na
exterioridade do corpo, produzindo efeitos ticos ilu-
srios que fornecem uma imagem de boa constituio,
efeito do qual s o olho clnico do expert pode detectar
a falha (464a): essa fabricao minuciosa dos efeitos ti-
cos (cores, volumes, formas etc.) necessitam, para a sua
eficcia, do olhar de algum, de um espectador e, con-
seqentemente, do prazer de um outro. Se a culinria
a kolakeia, na forma de fabricao do prazer imediato,
direto, individual que se desdobra numa eleio de um

combate: It is this notion of appetite [do que intrinsecamente deseja-


do] and these Protagorean claims, which we find at the base of Callicless
hedonism. V. tb a nota de Rudebusch (5) sobre a importncia
da luta platnica contra o protagorismo: Nicholas White (1976,
p.160) has noted that Protagoreanism was Platos opponent from the
time of the earliest dialogues. Indeed, it is this lifelong opposition which
unites Platos body of dialogues and underlies his theory of Forms. So-
bre a importncia da noo de comensurabilidade, Martha Nuss-
baum (1990, ps. 106-124): what is measurable or commensurable is
graspable, in order, good; what is without measure is boundless, elusive,
chaotic, threatening, bad. The tremendous anxiety brought about by
the discovery of incommensurability (and therefore irrationality) in the
subject matter of mathematics [...] testifies the power and pervasiveness
of such beliefs. Discutindo a relao entre a acrasia e a pluralidade
de valores incomensurveis, ela afirma (p.116): Akrasia as we know
and live it seems to depend upon the belief that goods are incommen-
surable and special: this bagel, this person, this activity, though in some
sense less good overall than his rival, has nonetheless a special kind of
goodness that pulls us to it, a goodness we could not set in just the same
way by going in the other direction.

142
modo de vida alimentar, orientado para a maximizao
do prazer, a cosmtica envolve um elemento complica-
dor, pois o prprio corpo tomado como instrumen-
to, como matria para a fabricao do prazer do outro.
Ele alterado, metamorfoseado em corpo belo sem que
essa beleza emprestada corresponda a um bom estado
corporal (aqui, como no caso da culinria, sente-se um
prazer que se confunde, perigosamente, com o bem-
estar da sade do corpo). Mas o ilusionismo s entra
em cena quando um outro olhar surge para completar
esse mecanismo esttico e avalizar a beleza fabricada.
, nesse instante, e, s nesse instante, que o impostor
ter direito ao prazer, um prazer legitimado pelo olhar
do espectador iludido.
Esse tratamento rigoroso da analogia nos leva tam-
bm a concluir que se a culinria est para a medicina
como a retrica est para a justia, a cosmtica est
para a ginstica como a sofstica para a legislao. A
culinria falsificaria o alimento necessrio para a sa-
de do corpo, que, por direito, s a medicina poderia
determinar, e, assim como a retrica, preencheria com
discursos prazerosos a alma, por meio da falsificao
do alimento psquico que s a justia poderia ofe-
recer. A analogia pressupe, portanto, a existncia de
um mecanismo fisiolgico depurado a partir do mo-
delo alimentar. Esse um passo decisivo na direo da
elaborao filosfica de um apetite e uma saciedade
propriamente psquica, tarefa de dilogos ulteriores ao
Grgias.
Embora Vernant no marque o ponto de emergn-
cia desse novo quadro semntico, o Grgias, como ve-

143
remos a seguir, inaugura um novo tipo de reflexo que
pressupe tal quadro e pe em circulao essa nova
articulao de sentido. tal quadro e tal articulao
que permitem a descrio do processo de constituio
das tcnicas do corpo e da alma e dos seus fantasmas.
So as metforas da performance teatral e do desnu-
damento-encobrimento que viabilizam a presena do
jogo entre o ser e o parecer no Grgias.

3.2.5. PROPORO, SEMELHANA E PRAZER

Pierre-Maxime Schuhl, em seu esforo para discer-


nir o modo pelo qual Plato passa do abstrato para
o concreto, e, com isso, buscar a maneira com que
Plato reveste seu pensamento e torna sensveis suas
intuies56, percebe o carter enigmtico da passagem
da kolakeia. V, na exposio socrtica, um esboo de
mito que j estaria contido na palavra edolon57. Essa
demonstrao, segundo ele, conta uma pequena f-
bula, que anima a narrativa e d vida proporo,
apresentando as relaes entre as disciplinas sob uma
forma histrica como episdios de uma aventura.
Sem se deter nos detalhes da pequena fbula, Schuhl
toca num problema que essencial para complemen-
tarmos a interpretao da passagem.

56. Schuhl (1968, p. 9-10).


57. Schuhl (op. cit., p. 31): Une bauche de mythe, qui se trouvait
dailleurs dj en germe dans um mot de Socrate, dfinissant le rhto-
rique commme une image vaine [] dune partie de la politique.

144
Schuhl mostra como o pensamento platnico,
num esforo de criao intelectual, se serve de pro-
cedimentos no-filosficos para forjar novos concei-
tos. A pequena fbula seria um exerccio de inven-
o que colocaria em circulao metforas teatrais e
narrativas para criar, a partir da noo de proporo
ou analogia, no apenas novas coisas, mas novas re-
laes entre as coisas58. O esquema da proporo
essa noo abstrata tomada das matemticas ganha,
assim, uma ilustrao para poder exprimir-se. Porm,
essa ilustrao no reproduz as relaes do esquema
da proporo; na verdade, Plato utiliza esse esquema
de um modo no apenas produtivo, mas atributivo.
Retomemos mais uma vez a passagem.
Para cada uma das tcnicas, como j vimos, h um
fantasma correspondente, de modo que, na lingua-
gem dos gemetras, os pares se encadeiam proporcio-
nalmente da seguinte maneira (465b):

Tcnicas: Ginstica Medicina Legislao Justia


------------ = ----------- = --------------- = --------
Fantasmas de Tcnicas: Cosmtica Culinria Sofstica Retrica

58. Joly (op. cit., p.259): Mais cette mthode [analgico, proporcional],
loin de ne proposer quune mise en forme ou, en termes cartsiens,
une exposition, commande en fait la dmonstration, cest--dire l
invention des termes et de leurs relations; bref le dynamisme
du logos proportionel pralable au logos definitionnel repose sur
lutilisation de la technique analogique. Grifo meu.

145
M. Casals, citado por Perelman59, faz uma distino
relevante para a nossa anlise. Afirma ele que a analogia
no se confunde com a identidade parcial, ou seja, que
a semelhana em vez de ser uma relao de semelhan-
a, ela uma semelhana de relao. O que faz com que
isso no seja um mero jogo de palavras o fato de que
o tipo mais puro de analogia se encontra em uma pro-
poro matemtica60. Curiosamente, no procedimento
utilizado por Scrates, a semelhana de relao entre os
termos do conjunto de tcnicas com o conjunto de
prticas se funda numa relao de semelhana, j que as
prticas so encaradas como construes fantasmticas
das tcnicas. Mas essa proporo acaba por distribuir
uma desproporo profunda, que a mimtica fantas-
magrica faz aparecer: a da semelhana ilegtima61.
A analogia conduz, na realidade, desvalorizao de
todos os termos da srie das pseudo-tcnicas. E a distri-
buio da dessemelhana deve ser tomada como resul-
tado prtico dos procedimentos conjugados.
A relao analgica, construda por Scrates, entre
as tcnicas e as prticas de prazer revela-se, desse modo,
um procedimento de desvalorizao total das prticas

59. Perelman e Olbrechts-Tyteca (op.cit.,p. 424).


60. O que faz com que ela difira profundamente da simples propor-
o matemtica que a natureza dos termos, na analogia, nunca
indiferente. A aproximao entre os conjuntos conduz sempre a
valorizao ou a desvalorizao dos termos dos conjuntos envolvi-
dos (Idem, p. 430).
61. Retomamos aqui a expresso do Protgoras (kuron, 357d7 ), para
descrever o resultado da aplicao da metretike aos efeitos da ilu-
so da aparncia.

146
de adulao do corpo e da alma, no apenas porque
essas prticas produzem uma semelhana de aparncia
com as verdadeiras tcnicas, mas tambm porque utili-
zam essa aparncia de competncia para legitimar a pro-
duo de efeitos ilusrios. O desmembramento dessas
prticas resultar, por fim, na prtica da boa msica das
coisas, a mais profunda iluso e, por isso, mais danosa:
a forma de vida celebrada pelo hedonismo de Clicles.
Na sequncia do argumento analgico (465d), S-
crates indica o aspecto formal do risco que est im-
plicado na existncia desses domnios diferenciados.
A indicao no deixa espao para dvidas: o perigo
est no desaparecimento dessas delimitaes e na in-
discernibilidade entre os domnios. Pois, embora essas
atividades sejam distintas por natureza, por estarem
to intimamente relacionadas, retricos e sofistas se
confundem com pessoas que trabalham numa esfe-
ra prxima62. A semelhana aparente teria o poder de
eliminar essa diferenas, tal qual a diferena entre o
mdico e o cozinheiro. esta ameaa que far, mais
tarde, com que o Estrangeiro, no Sofista, em 231, aler-
te: Tal como entre o lobo e o co, entre a fera mais
selvagem e a mais dcil, a segurana est, sobretudo,
em manter as semelhanas sob vigilncia constante.
Como impedir, entretanto, que haja esse embara-
lhamento dos domnios, embaralhamento esse que sig-
nificaria a runa do projeto filosfico socrtico do esta-

62. Dodds (op. cit,. ad loc.) capta, com preciso, a importncia da


questo da semelhana nesse passo: The likeness between the origi-
nals explains why men confuse the imitation (as. E.g. Isocrates does
at. Antid.155).

147
belecimento do lgos racional condutor da vida? Como
impedir que as coisas todas se misturem numa mesma
coisa tornando indiscernveis a culinria, a sade e a
medicina? A resposta a essas questes revelar o sentido
da exigncia de demarcao dos limites e da desautori-
zao das competncias ilegtimas. Pois, para atender a
essa exigncia preciso que a alma possa vigiar e distin-
guir (465c), e, assim, ela mesma manter a proporo,
atribuir a ilegitimidade s semelhanas aparentes. Alm
disso, o princpio que regula essa atribuio pressupe
no apenas a necessidade da separao da alma do cor-
po, mas a supremacia daquela sobre este. Pois, no caso
de o corpo controlar a alma, e no o contrrio; no caso
de caber ao corpo julgar, avaliando, segundo os pra-
zeres com que se depara, o resultado seria a abolio das
inhas divisrias e, ao invs da proporo geomtrica,
teramos o predomnio da igualdade aritmtica63, o que

63. Em 508a: Scrates afirma que Clicles esqueceu a igualdade geom-


trica que faz cosmo do cosmo e no desordem e desenfreio. Esse con-
ceito de igualdade geomtrica, em voga no sc. IV, toma como base a
igualdade de razes (ratios) da progresso geomtrica que se contrape,
nesse aspecto, progresso aritmtica. A aplicao desse princpio
poltica tem como ponto de sustentao a distribuio igualitria onde
os maiores recebem mais e os menores recebem menos, segundo a
frmula das Leis (757b-c). O perigo do colapso das fronteiras que a
democracia representa visto na Rep. 558c, onde a democracia defi-
nida, nesses termos: prazerosa, anrquica, diversa e que distribui
um tipo de igualdade tanto para o igual como para o no-igual, ou
seja, uma igualdade aritmtica. A questo sobre se o mundo expressa
a proporo ou a pleonexia uma das questes profundas do dilogo.
A adoo da proporo, segundo Dodds (op. cit.,ad. loc.) renega a
dualidade nomos-phsis: The antithesis is in his view a false one: nmos
is rooted in phsis; the social and the natural order are expressions of the
same divine law which reveals itself as law because it can be stated in

148
nos conduziria, obrigatoriamente, ao colapso as fron-
teiras entre o corpo e a alma, as prticas e as tcnicas, o
prazer e o bem.

3.2.6. MIMTICA,
CONTAMINAO E PRAZER

O Grgias, como vimos, pressupe a relao indis-


socivel entre o prazer e a mmesis, relao esta que
estar melhor esclarecida em outras passagens dos
Dilogos. dessa maneira que Joly64 compreende a
questo quando se refere a uma m semelhana do
prazer, que fundamenta a existncia de uma mimtica
que no pode produzir seno o seu fantasma, e que, no
fundo, reduz-se a uma perigosa forma de hedonismo.
A passagem que melhor nos informa sobre essa ligao
necessria entre prazer, mimtica e a doena da alma
encontra-se nas Leis (656b). Ali, o Ateniense garante
que uma necessidade que aquele que tem prazer se
assemelhe a todos os objetos do seu prazer. A impor-
tncia dessa assertiva a de reconhecer, no prazer, o
meio condutor da contaminao mimtica, ou seja,
o meio pelo qual a transferncia da mutabilidade dos

mathematical terms. Joly (op. cit., p. 313) acrescenta: Mais le trait


commum de la force et du dsir, cest obir, au principe du pleon et la
crise profonde de la politeia, selon Platon, vient de ce qui la pleonexia a
remplac lisots. La tche de la philosophie politique rigoureuse consis-
tera revenir sur cette antinomie du plon et de lison, et, en posant
les problmes de la justice et de lgalit en termes de distribution et de
proportion, depasser cette antinomie au nom dune galit gometrique
redfinie comme au principe dgalit dans linegalit.
64. Joly (op, cit, p. 46)

149
objetos da realidade sensvel leia-se os objetos de
prazer para a dimenso psquica se realiza65.
Por uma razo semelhante, a mmesis potica, que
exacerba os apetites dos espectadores, no teatro, surgir
em Plato denunciada como um vrus poderoso. Ela
cria, entre os personagens e a plateia, uma cumplici-
dade to ntima que faz passar, para a alma dos segun-
dos, os sentimentos figurados pelos primeiros, alimen-
tando e fortificando as suas paixes (Repblica, 606b).
Esse elo necessrio entre o prazer e a mmesis, como
estamos vendo, conduz determinao de uma etiolo-
gia da doena da injustia. No por acaso que surge
no Grgias, num contexto eloquente, a primeira ocor-
rncia do substantivo mmesis nos Dilogos: na discus-
so com Clicles, Scrates refere-se a um hipottico
jovem que, na busca pelo poder, deseja assemelhar-se,
tanto quanto possvel, ao tirano. Em 511a, ficamos sa-
bendo que, por causa da imitao (di tn mmesin),
o jovem teve sua alma deformada. Em 513 b, Scrates
ope um modo natural de aquisio da semelhana
(que implica no processo o sujeito na sua totalidade)
a um modo mimtico calcado na falsificao da apa-
rncia. o que est pressuposto no conselho que d

65. O procedimento das prticas do corpo e da alma estendida a


prticas coletivas em 501d-502b: pode-se dar prazer s massas,
sem visar com isso ao melhor. Assim, as atividades como tocar
flauta ou tocar ctara no tm outra finalidade seno produzir o
nosso prazer e mais nada.Todas as atividades artsticas pertencem
kolakia, pois se se retirasse a msica, o ritmo e o metro (me-
vtron), o que,alm do discurso (pblico) ficaria faltando? Da que
a poesia no outra coisa seno demagogia.

150
a Clicles: Se queres a amizade sincera do povo de
Atenas e de Demo deves, no imit-los, mas ser seme-
lhante a ambos na sua prpria natureza. A relao en-
tre a falsificao e o processo de deformao da alma,
mesmo que no explicada na passagem, fica, assim,
estabelecida.
O tema da contaminao e da infeco psquica
tem um papel fundamental no Grgias. Em 480b, a
busca da punio de um ato injusto corresponde exa-
tamente busca por um tratamento mdico. A do-
ena da injustia pode tornar-se crnica, quando,
escondendo-se por sob a pele, supura e expande a sua
infeco at tornar-se incurvel. Essa doena indivi-
dual que se desenvolve a partir da dieta dos prazeres
excessivos corresponde, no regime coletivo, doena
da Cidade que os polticos do passado deixaram como
herana, por terem se comportado como verdadeiros
cozinheiros da coletividade, regalando os cidados
com todas as iguarias que eles desejavam. O resultado
imperceptvel na superfcie, mas, na profundidade,
esconde-se a inflamao e a infeco interna(518e).
, por essa via de anlise, da ao interna da aparn-
cia, que o Grgias descobre outra dimenso, ou outro
registro de manifestao do ilusrio e do falso: o dos
apetites. Por meio da exposio da natureza dos ape-
tites a relao entre a contaminao e o prazer ganha
relevncia.

151
3.2.7. O REGISTRO INTERNO DA APARNCIA

No relato que faz a Clicles do que ouviu de um s-


bio estrangeiro, Scrates alude a um lugar, a uma parte
da alma onde esto os apetites e que se caracteriza exa-
tamente pela capacidade de ser facilmente persuadida.
A retrica, que tinha sido definida como produtora de
persuaso66, ir encontrar, finalmente, nessa parte da
alma, sua rea de atuao. Uma anlise atenta dessa
passagem revelar que a descrio dessa parte da alma
retoma os aspectos centrais da questo da aparncia e
nos forar a refletir sobre a noo de dnamis.
Na passagem do Grgias, a expresso que traduz a
natureza dos apetites, metapptein no kto (transfor-
mar-se em todos os sentidos), fornece a chave para
a sua interpretao. A traduo mais comum dessa
expresso, por sacudir de um lado para o outro67,
alm de no corresponder exatamente ao texto, deixa

66. A conexo entre prazer, persuaso, esquecimento e iluso tem rai-


zes profundas na tradio grega. V. Detienne (s/d, p.67-68): Pei-
th, associada a Hedon e a Pothos, simboliza a seduo do prazer e,
especialmente, sem dvida, do prazer fsico. Vernant (s/d, ps.106-
108) nos conta como, em Plutarco, a Lethe aparece na forma de
uma caverna, semelhante aos antros de Dioniso. Esta caverna
simboliza o mundo mido da gerao, a doura e a suave fraqueza
do _prazer... pois Hedon que est presente na caverna sombria
de Lethe. Ora, em outro texto, Plutarco ressalta que Hedon foi
precipitada sobre a terra em companhia de Ate [o engano].
67. Por ex. M. Canto (1987): un lieu ainsi fait quil se laisse influencier
et balloter dun ct de loutre. D. Zeyl (in Plato: Complete Works
(1997): The sort of thing to be open to persuasion and to shift back and
forth. Um pouco melhor em Chambry: o rsident les passions et de
nature changer de sentiments et a passer dune extremit lautre.

152
escapar o que nela h de mais importante na expres-
so: a homologia da expresso com o a doutrina da
errncia. O verbo metappto pode significar tombar
de um lado a outro, reverter ou mudar, transfor-
mar-se. A opo por transformar-se leva em conta o
Crtilo (440a), quando Scrates discute a tese do flu-
xo heracltico, e da impossibilidade de se ter qualquer
conhecimento sobre qualquer coisa. esse verbo que
ele utiliza para descrever a metamorfose das coisas: se
todas as coisas estivessem em transformao e nunca
permanecessem. Outros exemplos justificam a nossa
traduo e lana dvidas sobre as tradues mais fre-
qentes68. Com essa expresso, o texto indica a ativi-
dade espontnea de transformao constante dos ape-
tites, sua vocao prpria para a metamorfose. Nesse
ponto, a correspondncia entre a errncia que caracte-
riza a sensibilidade e o prazer, no Protgoras, com essa
atividade da parte apetitiva da alma, no parece deixar
dvida: manifestam, cada uma a seu modo, os traos
distintivos da potncia da aparncia.69
A dnamis em Plato caracteriza-se por um duplo
modo de manifestar a natureza das coisas. Por um lado,
do ponto de vista de sua atividade, um princpio de
movimento e ao, por outro, do ponto de vista da sua

68. V. Hdt.,6,61: mudar de forma; Luc. Philops. 2: es rneon ek gy-


naiks transformar-se de mulher em pssaro, em particular dos
sentimentos, Eur. on 412. Ar. Av. 627. Dem. 805, 26.
69. Sobre a tradio que maldiz os desejos, v. Detienne et Vernant,
la Cuisine du sacrifice: A table des Hommes (p.94): Sur le gaster
kakoergos, la panse malfaisante, stugere, lugre, meprisable, funeste.

153
passividade, um princpio de resistncia70. Dizer que as
coisas se caracterizam por sua dnamis significa dizer
que elas se caracterizam pelo modo como agem ou re-
sistem, pelo modo especfico de agir e sofrer uma ao,
e sobre qual coisa ela pode agir ou por que coisa ela
pode ser afetada. Como princpio de ao e de reao, a
dnamis revela, assim, o que h de mais secreto nos se-
res, e isso a torna tambm um princpio de diversidade,
j que pela dnamis que as classificaes e diversifica-
es impedem que haja confuso entre as coisas71.
Para compreender a importncia dessa expresso
nesse contexto ser preciso recuperar as nossas anli-
ses anteriores sobre a doutrina da errncia. Essa ex-
presso metapptein no kto outra que corresponde
exatamente quela frmula, eplna ka epoei no te
ka kto, que, a partir do Protgoras (356d), desem-
penhar a funo de paradigma para essa srie de va-
riaes. A inconstncia e a metamorfose os traos
que descrevem o comportamento dessa parte da alma
coincidem com as caractersticas da errncia. A di-

70. Para o conceito de dnamis em Plato v. J. Souilh (1919): Le


terme dnamis dans le Dialogues de Platon. E ainda, Dis (1972,
p.367-375): Au sens philosophique, la dnamis platonniciene peut
se dfinir la proprit ou la qualit rvlatrice de ltre. Cette pro-
priet se manifeste sous quelquun de ses deux aspects; elle est soit une
activit, ou un principe daction, ou un principe de passivit, de rsis-
tence.
71. La dnamis permet donc donner chacun des nta un nom
conforme sa constituition particulire, et, en mme temps, elle les
place dans les groupes spars ralisant ainsi la specification qui su-
prime toute confusion possible. En un mot, elle est la fois principe
de connaissance et de diversit. Dis (op. cit. p.370).

154
ferena, no entanto, diz respeito modalidade passiva
da manifestao da potncia, que, como veremos a se-
guir, expressaria, no caso da parte desejante da alma,
a passividade.
Desde o incio do dilogo (454d), Scrates preo-
cupa-se em distinguir uma falsa crena de uma crena
verdadeira, assim como um conhecimento falso de um
verdadeiro. A possibilidade da crena sem o saber en-
caminhar o dilogo para uma reflexo sobre a nature-
za da iluso, o vnculo dessa iluso com o prazer e com
uma concepo do apetite vinculado deficincia.
Essa reflexo marcar um distanciamento em rela-
o postura anterior de Scrates na seqncia dos Di-
logos. A tese do conhecimento identificado com a vir-
tude, dos primeiros dilogos, exige do sujeito apenas a
posse da inteleco para fazer desaparecer a ignorncia,
o mal, a doena psquica. O Grgias aponta para um
dado novo, a resistncia dos apetites72. Gosling e Taylor
chamam a ateno para essa mudana drstica que o
Grgias introduz: A viso de que a conduta correta
depende da personalidade do agente est presente j no
Laques, Crmides e Protgoras [...]. O que novo, no
Grgias, a especificao da base psicolgica da condu-

72. In the Gorgias, however, Socrates recognizes two parts of the soul and
says that one part consists of appetites that make it unruly and insatiable
(493b1-2). If he is speaking strictly, then he rejects the psycholgical eudai-
monism characteristic of the Socratic dialogues. At any rate, his claims
about self control, and the non-rational part of the soul give us some
ground for supposing that he has doubts about the eudaimonist rejection
of incontinence. These same doubts may explain why Gorgias does not
explicity identify virtue with knowledge (Irwin, op. cit., p. 114).

155
ta correta como um estado organizacional, nos quais
os elementos diferentes da personalidade do agente so
arranjados na ordem apropriada (in the proper order).
A existncia de mltiplos elementos que se furtam
atividade racional, que precisam ser forados (503d)
a se harmonizarem e a se adaptarem uns aos outros73,
supe, pelos menos, dois elementos na composio
da alma e a possibilidade de um desvio. Dois aspectos
transicionais74 desse novo quadro so decisivos:
(i) a introduo, ao lado do conhecimento, de ou-
tra condio para a aquisio da virtude, a saber, o
treinamento das emoes ou, na linguagem do Gr-
gias, a transformao dos apetites75.
(ii) O surgimento de uma idia de doena psquica
associada satisfao dos apetites cujo elemento de sa-

73. Gosling and Taylor (op. cit., p.80): This is presented as a special
kind of the general law that anything of any kind, whether artefact
or organic substances, is in its best state when its parts or elements are
arranged in the proper order (503dff, 506d).
74. Transicional o carter do prprio Grgias, como bem mos-
traram Gosling e Taylor (op. cit.,p.82): Gorgias is transitional
in which appear, in comparatively undeveloped form, themes which
assume importance in Platos later treatments of pleasure. Dizer que
um aspecto transicional dizer que o seu pleno desenvolvimen-
to e sentido se encontra nos dilogos posteriores.
75. Nesse sentido, o Grgias antecipa o que Penner (1992, p. 126)
ver como uma caracterstica dos dilogos posteriores: [...] virtue
is no longer merely intellectual expertise, but involves, at least as a
precondition, a degree of training of emotions and attitudes in ways
that do not involve very substantially the intellect of the trainee. The
right stories must be told, the right music listened to- never mind any
discussion before Socratic dialogue can do the slightest good. Cf
Rep.II: 366c; 376 e ff; 412b; 414b; 415d e etc.

156
tisfao tomado tanto como transmissor (de doena)
quanto deformador da alma. Isso aponta na direo
da produo de um conhecimento falso e uma crena
falsa que testemunha pela positividade da irracionali-
dade dos apetites76.

76. Rep. 519a-b, resume o formato posterior que esses temas recebero
nos dilogos posteriores; Se desde a infncia essa parte da alma for
logo libertada dos seus pesados fardos, isto , das coisas aparen-
tadas com o vir a ser que se atam a elas por meio da alimentao
e desse tipo de prazeres e acabam por fazer com que o seu olhar
se volte para baixo. V. tambm Martha Nussbaum (1), p.152:
What Socrates calls the greatest and most extreme of all evils (83c)
the appetites, wherever we attend to them at all, provide us with a
constant and strong incentive to make false jugments about value and
worth. They bewitch the soul (81b) into thinking bodily activities
more important than contemplation. In this way appetite forces the
soul to view everything, as it were, through the walls of a prision which
appetite itself has made (82e); the result is that the captive will himself
be an enthusiastic collaborator in his imprisonment (82e-83a).

157
(Pgina deixada propositadamente em branco)
4.
A DIALTICA E A PEDRA DE TOQUE

4.1 CLICLES E A PARRHESA

O lenkhos socrtico, como se sabe, tem uma fun-


o determinante na estratgia geral do Grgias. Tal
funo, no entanto, objeto de constante controvr-
sia. Parte dos trabalhos mais recentes sobre o tema
principalmente no eixo anglo-saxnico reduz o
lenkhos a seu aspecto refutativo, deixando escapar o
essencial: um dilogo platnico no apenas uma srie
de proposies logicamente encadeadas, mas um dra-
ma a filosfico. Parto, aqui, deste caminho alternativo,
para tentar entender o funcionamento e os limites do
lenkhos, observando-o em um momento privilegiado
de seu uso: a conversa entre Scrates e Clicles.
Esse um momento privilegiado, no apenas den-
tro do Grgias, mas dos Dilogos como um todo. Nes-
te confronto, Scrates encontra um personagem dese-
nhado por Plato no para ser ridicularizado por ele,
como foi on, no para ser enfeitiado por ele, como
foi Alcibades, nem para ser seu eco benevolente, como
tantos o foram. A inconvenincia que marca a figura
de Clicles demonstra que Plato no est deixando
de lado as mais graves objees s teses socrticas. Ao
contrrio, tais objees so apresentadas no dilogo de
forma contundente na relao entre os dois. O ponto
de vista que eu defendo, toma essa forma extremada
do confronto dialtico como oportunidade para admi-
tirmos, como Plato, que o lenkhos tem limites ou
seja, reconhecermos a existncia de uma impossibili-
dade formal da prpria dialtica de lidar com um obs-
tculo que se furta ao seu prprio jogo. Esse obstculo
introduz um novo tema no repertrio dos Dilogos: a
incomensurabilidade entre os discursos. Ou seja, a ir-
redutibilidade de qualquer termo de uma posio te-
rica a um termo qualquer de outra, fato que inviabiliza
qualquer acordo ou consenso entre as duas posies.
Nessa forma extremada do lenkhos socrtico, en-
contramos de modo indireto a possibilidade de obser-
var Plato, o autor dos Dilogos, distinguindo-se de
seu personagem-heri, Scrates, ao apontar a falha da
otimista tica socrtica. Decorrente, portanto, da tese
do limite do lenkhos, temos ainda essa crtica ao pres-
suposto fundamental do lenkhos socrtico (de que h
em ns, seres humanos, uma tendncia indesvivel
para o Bem).
Dependendo do caso, vou preferir traduzir lenkhos
no pela traduo mais usual, refutao mas por
exame, outra traduo possvel para o termo. Exame

160
tem, sem dvida, uma abrangncia bem maior. Por essa
razo, Scrates, compreensivelmente, compara o lenkhos
a um exame mdico. Trata-se, segundo a analogia, de tes-
tar a sade da alma atravs de um interrogatrio verbal.
Parece evidente, ento, que o objetivo do lenkhos no
meramente testar a validade universal de certas pro-
posies ainda que a lgica da argumentao seja um
dos eixos centrais da conversa. O alvo central do exame
concentra-se no prprio interlocutor: seu modo de vida,
sua maneira de pensar, e a relao entre os dois. Nesse
sentido, o lenkhos local e pessoal, e os argumentos uti-
lizados por Scrates no exame so sempre ad hominem:
o objetivo colocar em questo este ou aquele homem
e testar a relao entre a vida dele e o seu pensamento.
Mas qual seria o resultado positivo do teste? Na ver-
dade, a despeito de sua concluso aportica e negativa
pois o lenkhos acaba quase sempre colocando o inter-
locutor frente a frente com a disparidade entre suas pa-
lavras, seus atos e suas crenas a consequncia positiva
do lenkhos a necessidade de harmonizar os elementos
conflitantes. A aporia produzida pelo lenkhos, a tomada
de conscincia desse estado de incoerncia, coage o in-
terlocutor a rearranjar seu discurso, seus atos e suas cren-
as em funo da unidade de uma Vida Boa justificada.
Enquanto tal finalidade est implcita na prtica
teraputica do lenchos, as condies de sua realizao
so definidas explicitamente. Para que o exame possa
produzir no interlocutor a transformao constrangi-
da pela conscincia da aporia necessria a existncia
de certas disposies, intelectuais e ticas. preciso
que as convices profundas do interlocutor sejam

161
afirmadas e assumidas por ele do modo mais franco
possvel. Tais convices que justificam o modo de
vida do interlocutor devem passar pelo crivo do teste
e da refutao. Refutadas, elas deixam de justificar o
estilo de vida do interlocutor, forando-o a buscar a
harmonia que ele supunha ter anteriormente. Da, a
parrhesa a franqueza ser a virtude que condiciona
a possibilidade de realizao do exame socrtico.
O termo parrhesa tem, na sua origem, um sentido e
um valor polticos: a liberdade de falar o que se acre-
dita, como se acredita e contra o que no se acredita.
Privilgio da democracia ateniense, confunde-se com
a prpria ideia de cidadania plena. Etimologicamente,
parrhesa uma composio de duas palavras: "pan"
(tudo) e "rhsis" (a ao de falar). Da mesma raiz de
rhsis provm tambm rhtor, o orador pblico, mas o
pan determina o sentido especfico. Quem faz uso da
parrhesa diz tudo o que pensa, no tem o que esconder.
No Laques, esse estatuto da parrhesa de condio
necessria do lenkhos explicitado. Numa fala de N-
cias, quando este apresenta a razo pela qual ele se sub-
meter ao lenkhos socrtico, a parrhesa ganha contor-
nos filosficos que a separam da parrhesa poltica. Diz
ele: quem se aproxima de Scrates e conversa com
ele, cara a cara, acabar por ser arrastado por ele para
uma conversa em crculos que no para at ser levado
a dar uma justificativa sobre si mesmo, sobre a ma-
neira como passa atualmente seus dias, e sobre o tipo
de vida que levava anteriormente; e depois de t-lo
conduzido at a, Scrates nunca mais o deixar partir

162
at que ele tenha testado todas essas coisas completa e
apropriadamente (187e).
No Grgias, Scrates reconhece em Clicles (486d-
488a) todas as qualidades para que seja revelada a ver-
dade sobre a mais bela de todas as questes o que
devemos ser, quando e a que atividades devemos dedi-
car nossa vida. Alm da competncia e da benevolncia,
Clicles ostenta a virtude da parrhesa: no se deixa re-
trair pelo pudor ou pela vergonha. Traz a palavra fran-
ca, sem subterfgios, sem ardis. Por tudo isso, Clicles
saudado por Scrates como uma verdadeira bsanos,
uma pedra de toque, a melhor delas, capaz de, ao tocar
uma alma de ouro, dizer se ela recebeu ou no a thera-
pia adequada e se o seu estado bom o suficiente.
Scrates julga, por causa disso, ter encontrado em
Clicles o interlocutor ideal para a empresa dialtica
que tem em mente. Se assistimos, de Grgias a Polo,
ao desnudamento progressivo, se bem que parcial,
das intenes e dos conceitos, com Clicles, Scrates
ir alm e desnudar, ainda mais, os pensamentos que
a retrica esconde, para, com isso, revelar as suas mais
inconfessveis pretenses e retirar, das suas premissas,
as mais aberrantes conseqncias. S um esprito des-
temido e com a desenvoltura de Clicles poderia ousar
expor completamente o que se esconde atrs das boas
intenes da retrica.
Vimos que o Grgias se organiza, dramaticamente
e discursivamente, em torno do jogo entre o ser e a
aparncia, que tanto justifica a manifestao da apa-
rncia, por meio de metforas teatrais vestimentas,

163
travestimentos como do seu reverso crtico: o des-
nudamento, o desmascaramento e a desautenticao1.
Dentro dessa atmosfera, Clicles executa perfeio o
seu papel, exibindo, despudoradamente, a nudez da
Retrica. , nesse sentido, que a sua falta de vergonha
uma aliada de Scrates, no seu propsito de, fazendo
da filosofia o contrrio da retrica, tornar a prova de
verdade de uma a falsidade da outra.
O desprendimento de Clicles mostra, na verdade,
a face mais radical do antitradicionalismo grego do fi-
nal do sc. V e incio do sc. IV. Um exemplo disso
a sua reao violenta contra a viso consensual da
sophrosne (491 d-e), entendida como o controle sobre
os prazeres e apetites: Chamas sphronas (de modera-
dos) os imbecis. Clicles revela, desse modo, sua viso
que toma os valores estabelecidos como resultado de
uma inverso. O mundo s pode estar de cabea para
baixo (481c): como possvel que homens escraviza-
dos sejam felizes? pergunta ele (491e).
Scrates mostra o inusitado de tal posio: Qual-
quer um sabe que no estou falando de imbecis esse
o consenso. Clicles no pode negar que a maioria

1. J no Prot. 352a, a idia de um desnudamento do discurso, em


analogia ao exame mdico, se faz presente, logo no incio do di-
logo, como uma espcie de princpio programtico : Para exa-
minar um homem a partir de seus aspectos visveis, quanto a sua
sade ou a qualquer de suas formas, depois de ver o rosto e as
mos, dirias: desnuda-te e mostra o peito e as costas para que eu
possa investigar melhor. Revela uma parte do seu pensamento.
Mas apenas no Grgias o desnudamento ir desempenhar real-
mente essa funo de princpio metodolgico.

164
concordaria com Scrates. Mas a palavra franca de
Clicles kat phsin, segundo a natureza, no teme
em dizer o que pensa: O modo correto de viver, diz
ele, deixar que os apetites sejam maiores o quan-
to forem, sem os reprimir, ser capaz de servi-los, por
meio da coragem e da inteligncia, e preench-los. A
meno inteligncia demonstra que o hedonismo de
Clicles no se reduz a um mero hedonismo da satisfa-
o imediata, no exclui o clculo, nem a virtude, mas
os integra ao servio dos maiores apetites2.
a maioria que, por vergonha em no poder for-
necer preenchimento aos seus apetites, inventa essas
convenes contra a natureza, que no passam de pa-
lavras vazias3, mas que tm, entretanto, a funo de
plasmar os apetites e subjugar as naturezas mais fortes.
A verdade se que Scrates a busca est no de-
senfreio, na liberdade e nos meios adequados para a
satisfao dos desejos: nisso consistem, para Clicles, a
virtude e a felicidade (492c).
Clicles ergue um ideal de vida antidemocrtico e
blasfemo. Contra as leis da Cidade e o ideal divino da
ausncia de necessidade4, pe a natureza e a plrosis, o

2. George Rudebusch (1999) mostrou que no hedonismo de Cli-


cles o apetite no se reduz satisfao dos desejos imediatos, mas
visa ao ntrinsecamente desejvel [...] e o que pode ser intrinsica-
mente desejvel no limitado pelo fsico.
3. Clicles cumpre bem a sua funo de dizer o que no se diz, o que
se oculta no pensamento daqueles que por temor vestem seus
pensamentos; aquele que expressa o que as pessoas pensam,
mas tm receio de dizer 492c).
4. Clicles recusa o modelo divino da saciedade absoluta, da ausn-

165
preenchimento incessante de apetites e prazeres que
se multiplicam e se intensificam mutuamente em
uma palavra, a pleonexia, a disposio que querer
sempre cada vez mais. Esse exerccio de expanso dos
apetites a maneira calicleana de colocar o mundo de
p5.
Ao dizer o que se pensa, mas no se ousa dizer, C-
licles acaba fazendo aparecer dois mundos terrveis
em dois sentidos diferentes mundos invertidos,
revirados de cabea para baixo, ligados, unicamente,
pela sua terrvel ambiguidade6: (i) O ideal socrtico
da ausncia de apetites torna-se, para Clicles, uma
vida terrvel (492e), a conquista de uma felicidade de
pedras e cadveres; (ii) Scrates, por outro lado, rebate

cia de necessidades: No acertado, ento, dizer que os que de


nada necessitam que so felizes (492e).
5. Pleonexia e Idiopragia (a forma de agir por conta prpria) esto
intimamente conectadas na anlise poltica de Plato. Em Leis
(874e-875d), duas dificuldades so apontadas ( uma terica e
outra prtica) como explicao para o fato de os homens e mu-
lheres no estabelecerem leis e viverem em obedincia a elas: (i)
a primeira diz respeito incompreenso sobre a funo comum
da politia. Esta incompreenso permite que o privado opere uma
desintegrao das cidades. (ii) Mas mesmo quando h essa com-
preenso, o poder absoluto desvia o governante do comum para
o particular e o conduz para a pleonexia e para a idiopragia. A
razo profunda dessas dificuldades atribuda prpria natureza
humana (a natureza mortal tem sempre essa tendncia; foge
irracionalmente da dor e persegue irracionalmente o prazer).
Tendncia essa que produz uma espcie de eclipse do justo e do
melhor, fazendo com que as aes sejam praticadas no escuro...
6. Jaegger (op. cit., p.613) refere-se a essa reverso em termos de
transmutao socrtica de todos os valores. A expresso aplica-
se, nesse sentido, tambm Clicles.

166
essa acusao de necrofilia com a doutrina do corpo/
tmulo: o desregramento e a plrosis so figuras limites
da morbidez intrnseca vida corporal: esta sim que
a vida terrvel.

4.2. DIALTICA E INCOMENSURABILIDADE

Esses dois mundos invertidos e incomunicveis


correspondem aos dois modos de vida produzidos
pelo lenkhos socrtico. Embora o acordo seja, desde o
incio, tomado como alvo, a conversa entre Clicles e
Scrates no parece sustent-lo. um alvo que funcio-
na mais como um princpio de orientao da dialtica
que uma possibilidade geral de toda e qualquer discus-
so. Pois o que demonstra a conversa entre os dois
menos a oportunidade da concordncia que o impasse
radical se isso verdadeiro, o Grgias revela-se, nesse
sentido, o mais aportico dentre os dilogos socrti-
cos: aporia dos discursos e modos de vida inconcili-
veis. De fato, a despeito da aparente benevolncia de
ambos em conduzir a conversa a um acordo final, no
h dialtica nesse encontro, mas sim uma divergncia
radical que no pode ser reduzida ou resolvida. V-se,
no decorrer da discusso, Clicles abandonando-a, aos
poucos, transformando-a em um combate entre S-
crates e Scrates. A finalidade da conversa converte-se
naquilo que Scrates j anunciara sutilmente, segundo
o uso que faz da metfora da pedra de toque, na pro-
duo do efeito de verdade pelo atrito. Uma prova de

167
verdade que no exige a assimilao do discurso do
outro, nem a conciliao ou a admisso de inconsis-
tncia7. Exige apenas que um terceiro venha a reco-
nhecer tal efeito de verdade, e no que o interlocutor
abra mo de suas posies. H que se reconhecer, para
uma viso mais sutil dessa estratgia, a funo do lei-
tor na trama do Grgias.
H muitas evidncias da irredutibilidade das duas
posies. Mas cabe a ns, leitores, perceber a introdu-
o de uma reavaliao das condies do acordo dial-
tico. Vimos que a parrhesa fundamentava o exame e
permitia a transformao do interlocutor. Agora, Pla-
to coloca na boca de Scrates uma nova condio que
relativiza o resultado do lenkhos, ainda que mantenha
a parrhesa como condio fundamental. A prova disso
est no estabelecimento explcito da hiptese da inco-
mensurabilidade por Scrates em 481 c-d. Diz ele: Se
as pessoas no tivessem certas afeces comuns, alguns
compartilhando uma afeco, outros, outras afeces;
se tivssemos afeces singulares no-partilhveis com
os outros, no seria nada fcil expor nossa experincia
para outrem8. Scrates faz essa declarao tendo em
vista a afirmao de Clicles de que o mundo descri-
to por Scrates um mundo invertido. Essa hiptese,

7. Goldscmidt (1988, p. 315), de certa maneira, percebe a ineficcia


das intervenes de Scrates frente a posio de Clicles. Aparen-
temente, Scrates destri a tese de Clicles, mas s aparentemen-
te: Callicls est bien rduit au silence. Mais ces objections, dtruits
par le raisonnement, e survivent dans la troisime partie de son me.
8. Alcibades tambm se refere a incomunicabilidade de experincias
afetivas extremas no Banq.217e6.

168
que se confirmar mais tarde, fornece sustentao para
a admisso da possibilidade de uma distncia intrans-
ponvel entre os discursos essa possibilidade est no
cerne da discusso. Fato que se confirma na tentativa
socrtica de erguer uma ponte sobre esse abismo com
a sua tese de uma comunidade afetiva que fundamen-
taria a comunicao9.
A ponte entre essas experincias singulares, a afec-
o comum que permitiria a comunicao entre elas
no caso especfico, dele e de Clicles a experi-
ncia da paixo, j que ambos esto apaixonados. A
exigncia das dualidades ir impor, entretanto, duplos
objetos para essa paixo: para Clicles, o jovem Demo,
filho de Pirilampo e o povo (dmos) de Atenas; para
Scrates, Alcibades e a filosofia (Cf. 481c-d).
Nessa altura, Scrates faz uma breve exposio so-
bre a ertica. Segundo ele, pela natureza da prpria
paixo, as decises e os discursos do amado (481e) se
impem ao amante com um tamanho poder de evi-
dncia que exclui qualquer possibilidade de refutao.
Na verdade, o amante decide e fala em funo do ob-
jeto de sua paixo, que, por sua inconstncia10(482a)
lana o amante em uma perptua errncia. O amado
provoca, nas suas decises e discursos, uma transfor-
mao em todas as direes e sentidos. No por

9. Dodds (op. cit. ad. loc.): Communication is possible only on the ba-
sis of some community of experience. Socrates is trying to find such
common ground in order to make Calicles understand his passion for
truth. Sobre a singularidade das experincias v. tb. Banq. 216 a-c.
10. mplektos (Lisis 214c8): volvel, inconstante (poll tton m-
plektos).

169
acaso que em 481d, a expresso all no ka kto me-
taballomnou, que descreve esse efeito, corresponda
exatamente ao trao distintivo dos apetites, na passa-
gem, j analisada, da parte apetitiva da alma. Ao mes-
mo tempo em que os apetites oferecem a mais intensa
resistncia unificao ou comensurao, expem,
tambm, a sua irresistibilidade aos prazeres.
Por isso, quando Scrates descreve a prpria natu-
reza do objeto da paixo em geral ou seja, sua dna-
mis ao mesmo tempo em que denuncia a intranspo-
nibilidade da distncia entre eles, antecipa usando
o vocabulrio da doutrina da errncia a anlise da
parte desejante da alma para a qual a sua discusso
com Clicles se encaminha.
O objeto da paixo descrito pelo efeito que pro-
duz. Aqui, Scrates lana mo, como vimos, de mais
uma das variantes da frmula que caracteriza a po-
tncia da aparncia: no ka kto metaballomnou, ou
seja, o amado faz com que o amante transforme-se
em todos os sentidos. Incapaz de resistir e, ao mes-
mo tempo, decidindo e falando em funo desse ob-
jeto, o amante altera-se continuamente, movido pelo
movimento incessante do amado. O povo e o amado
de Clicles tm em comum no apenas o nome, mas
a marca da errncia: o de ser mplektos. Esse adjetivo
nomeia a qualidade de ser impulsivo, inconstante, ca-
prichoso; qualidade que ressoa nas caracterizaes do
prprio sensvel. A imprevisibilidade que ele traduz
expressa o carter aleatrio da tkhe, da irracionalidade
do acontecimento bruto.

170
A dimenso ertica insere-se, assim, nos registros
de atuao da aparncia. Todos os demais objetos da
paixo, com exceo da filosofia, so errticos e produ-
tores de errncia, lanando o amante em uma alterao
perptua de decises e discursos. Como a mobilidade
do amante determinada pela mobilidade do objeto,
seu repouso depende da interrupo do movimento
do amado. nesse sentido que a filosofia se tornar,
por excelncia, o objeto da paixo. Pois, a filosofia, em
contraposio ao produto desses objetos a errncia
-, diz o que permanece sempre o mesmo, e so essas
mesmas coisas que agora Clicles pode ouvir da boca
de Scrates. A nica maneira de impedi-lo de conti-
nuar sua repetio infinita ser refutar, no Scrates,
mas a filosofia, e, no caso especfico, mostrar que co-
meter a injustia sem pagar uma penalidade no o
mais extremo dos males.
Ao colocar a refutao como o princpio regulador
da conversa dialtica, Scrates acaba por revelar o trao
comum que, paradoxalmente, partilha com Clicles:
o desprezo pela opinio da multido; a maioria pode
discordar ou contradiz-lo, mas no ele a si mesmo
(482b). Scrates tambm v o mundo como o produto
de uma inverso, tambm pretende colocar o mundo
de p. No ponto em que divergem mais agudamente,
nas razes que se do para desejarem a re-inverso do
mundo, Clicles e Scrates se assemelham: ambos, anti-
democrticos convictos, rejeitam as opinies da maioria
e postulam a necessidade de uma minoria como diri-
gente, mas por razes inteiramente diferentes.

171
Na abertura do longo discurso de Clicles, a inco-
municabilidade entre os discursos retomada, agora
no plano estrito da linguagem, e no mais das afeces.
Scrates acusado de, sob o pretexto de buscar a ver-
dade (482e), falar como um demagogo, de bajular s
massas, de praticar a kolakeia, a bajulao retrica. Na
verdade, segundo Clicles, Scrates empregou, tanto
com Grgias quanto com Polo, um mesmo truque:
Se o interlocutor tem em mente o sentido conven-
cional, ardilosamente, ele, ao questionar, toma, como
referncia, o sentido natural, e vice-versa (483a)11. As
contradies que teriam ocorrido, no caso de Polo e
de Grgias, foram, na verdade, aparentes; efeitos des-
sa habilidade trapaceira de Scrates de jogar com os
sentidos duplos dos termos. evidente, diz Clicles,
que, segundo a natureza, o pior sofrer uma injustia
mas, segundo a lei, o pior comet-la.
Clicles introduz, por meio dessa inverso dos sen-
tidos correntes, uma distncia nos planos da conversa
a partir de sua genealogia do poder e da linguagem, o
que faz girar a conversa na direo da determinao
do sentido das palavras em jogo na discusso. exata-
mente a que falha a tentativa de acordo. A impresso
que aqui se tem e que se confirma com o decorrer

11. Em 511a, Clicles acusa Scrates de inverter de todas as manei-


ras cada um dos discursos. Essa expresso (strpheis ekastote tos
lgous no ka kto) uma das variantes da frmula do Protgoras.
Isso indica, provavelmente, o quanto as duas posies se eqi-
valem no sentido de que cada uma requer a excluso da outra.
Sobre a acusao de que Scrates faz moverem-se os discursos v.
prximo captulo.

172
do dilogo que nenhum acordo ou contradio
efetiva poderia vir a se estabelecer entre esses discursos
separados pelo abismo criado entre os sentidos das pa-
lavras e essas vidas irremediavelmente isoladas por suas
afeces singulares12.
Do confronto dessas posies excludentes, s o re-
curso da pedra de toque pode produzir certas marcas re-
levantes e remeter, por meio desse contraste, o discurso
socrtico altura da verdade. E, nesse recurso, o leitor
que detm a posio determinante. Cabe a ele pergun-
tar em que sentido a estratgia de dissimulao pressu-
posta na classificao da retrica, na primeira parte do
dilogo, ajuda na compreenso do discurso desnudo
de Clicles. No parece fcil enquadr-lo na forma da
iluso e do disfarce. Clicles parece estar bastante con-
victo do que pensa e nada interessado em criar arma-
dilhas verbais para o seu interlocutor pelo contrrio:
ele que, desta vez, acusa Scrates de falar visando ao
prazer das massas com truques hbeis para produzir
um efeito fcil. A retrica desnudada mostra-se apenas
como uma unidade homognea do apetite somada lei
de maximizao e proliferao dos apetites. Mas, se essa
unidade j no define os ramos da kolakeia, revela, en-
tretanto, o que subjaz a qualquer um deles.
Em 513 c-d, Scrates ir finalmente explicar, a par-
tir do que se desenvolve, a falha que destri a possibili-
dade de qualquer acordo entre ele e Clicles: porque
de dentro de sua alma, diz ele a Clicles, a paixo pelo
D(d)emos me oferece resistncia. Se retomamos o

12. V. Goldschmidt, 1988, p. 315.

173
que Scrates dissera, no incio, sobre a necessidade da
existncia das afeces comuns, a explicao comea a
fazer sentido. A sutileza dessa passagem faz com que,
exatamente onde Scrates buscava encontrar a ponte
entre os mundos singulares, encontremos a mais firme
resistncia. A manuteno da ambiguidade da expres-
so ho dmou gr ros, em 513d, a paixo (D)demos,
ganha, nessa interpretao, uma justificativa plausvel.
A maioria das tradues, insensvel ao trocadilho do
texto, reduz os sentidos da frase,13 porm, pelo menos
duas razes justificam a manuteno dessa ambigi-
dade; em primeiro lugar, por uma razo textual: em
todas as outras referncias anteriores, os complemen-
tos elucidam e diferenciam o filho de Pirilampo do
povo de Atenas; em segundo lugar, por uma razo de
contedo, pois parece evidente, como a interpretao
da passagem demonstra, que o autor preferiu explorar
os dois sentidos da palavra para marcar a unidade da
resistncia do apetite ao seu discurso14.

13. A maioria das tradues perdem de vista esse dado: M. Canto


(op. cit.): Lamour du Dmos, lamour du people dAthnes. Do-
dds (op. cit.): Socrates fear that love of the dmos which is in fact
love of power [..]; Zeyl (op. cit.): Its love for the people [...].
14. A ambiguidade da frase (ho dmou gr ros) evitada em todas as
outras ocorrncias: t Athenaon dmo t pyrilmpous (513 b); 513a: t
dmo t Athenaon; 481d: to te Athenaon dmou ka to Pyrilmpous;
481e: ho dmos ho Athenaon tn Pyrilmpous neanan tn kaln.

174
4.3. ICONOGRAFIA DA ALMA
E DOS APETITES

Scrates inicia seu combate ao hedonismo de C-


licles de maximizao e proliferao dos desejos e
prazeres recorrendo a uma iconografia importada15
e estranha, como ele mesmo reconhece, cheia de deta-
lhes rebuscados.
A imagem da alma-jarra cheia de furos e da alma-
peneira retratam a vida do incontinente, do desregra-
do. O que caracteriza a vida dessas pessoas a incapa-
cidade de reteno16. O escape constante promove a
incredulidade que, por sua vez, se manifesta na insa-
ciabilidade, na impossibilidade do preenchimento dos
apetites.
importante notar que, pelo modo como des-
crito o corpo como um recipiente, como um peso
morto17-, ele no parece habilitado a desempenhar ne-
nhum papel no processo do apetite. Acresce-se o fato
de as epithymai aparecerem como ocupantes de um
lugar na alma e no no corpo. Torna-se difcil, por

15. Em 493d, Scrates refere-se segunda imagem da alma como


um outro cone da mesma escola filosfica. Ver Frre (p. 131)
sobre a refutao por imagem.
16. No caso da peneira, nada pode reter por causa da apista (ausncia
de crena). Em relao ao esquecimento. O que ela esquece? A sua
capacidade de ser convencida no a torna crdula?
17. Dodds (op. cit.,ad. loc.). Tambm Robinson (op. cit.,p.16): Accor-
ding to this view, the soul is undoubtely meant to be the real self, with the
body only as a shell. As a doctrine it is fairly consistent, for desiresare at-
tributed to the soul alone; the body is treated as (literally) dead weight,
and apparently plays no part in the operations of the person as such.

175
isso, compreender o status dos apetites e, consequen-
temente, dos prazeres. Como devemos classific-los,
como psquicos ou somticos? O Grgias no fornece
uma resposta clara para essa questo. Mas evidente
que o uso do modelo fisiolgico para a compreenso
do apetite em geral e a referncia aos apetites kat
sma exigem uma resposta menos bvia. Uma men-
o, ainda que secundria, merece uma observao
elucidativa. Em 496e, Scrates refere-se ao prazer e
dor que ocorrem simultaneamente num mesmo lugar.
Se ocorrem na alma ou no corpo, para ele no faz
diferena (como quiseres afirma Scrates). Essa in-
diferena de Scrates quanto ao lugar dos apetites toca
no nervo da questo. Afinal, claro que, para o argu-
mento em questo, no faz diferena se ambos ocor-
rem no corpo ou na alma. Mas, como na passagem
da alma-jarra os apetites tm uma localizao espacial
definida e certos apetites so kat sma, relativos ao
corpo (e no apetites do corpo, como apressadamen-
te se traduz), fica a dvida. Dodds sugere que talvez
Plato, nesse momento, no tivesse ainda se decidido
quanto a esse ponto (made his mind on this point).
No entanto, se ns aceitarmos que a ndeia, a defici-
ncia, de natureza orgnica e no constitui, sozinha,
uma epithyma, uma vez que esta implica elementos
de natureza exclusivamente psquica, como a mem-
ria, no precisaremos admitir, como de costume, que
haja desejos corporais, embora o texto favorea, por
sua impreciso, tal admisso. No Filebo (35a6), como
veremos adiante, a descrio detalhada desse mecanis-

176
mo da epithyma exclui, peremptoriamente, a noo
de apetite corporal, mas no a participao do corpo
no processo desejante. Nada, no Grgias, nos autoriza
a pensar que Plato teria, naquele momento, adotado
uma posio diferente18.
Scrates contrape aos recipientes furados outros
em bom estado e cheios de vinho, mel, leite e tantas
outras coisas cujas fontes so escassas e difceis. A de-
purao das epithymai e de seu mecanismo comea a
impor a necessidade da elaborao de uma concepo
do apetite satisfeito e livre das deficincias. O avesso
dessa motivao representada por Clicles, que, re-
petindo a sua afirmao anterior, defende a alternativa
oposta, a da potencializao das deficincias: quem
de nada necessita, est totalmente preenchido, no
tem mais nenhum prazer: vive como uma pedra, e
viver no outra coisa seno deixar escorrer ao mxi-
mo esse fluxo (494 a-b).
A argumentao de Scrates contra esse ideal da
maximizao das epithymai que se iniciara com a
utilizao, para a visualizao da alma e do apetite, dos
cones-utenslios, a jarra e a peneira toma agora um
cone da vida animal, o kharadrio (494b): essa ave

18. Gosling e Taylor 82. vem, acertadamente, no Grgias o apareci-


mento de uma fisiologia do prazer (in which appear [...] and fi-
nally a physiological-slanted theory of pleasure, which is applied only
to bodily pleasures), embora, por tomarem o conceito de prazer
do corpo literalmente, no podem compreender (and which ap-
plication to other kinds is obscure) as suas aplicaes aos demais
prazeres (would leave one in a position of not knowing what to say
about non-bodily pleasures). Grifo meu.

177
que ingere os alimentos incessante e simultaneamente
ao fluxo de fezes que elimina. Da vida animal, Scrates
busca, na atividade decorrente da sarna, na coceira, a
imagem paradigmtica do prazer maximizado. Como
Clicles no se deixa abater por esses exemplos, S-
crates lana mo de um ltimo cone, agora, humano
(sugerido pelo exemplo da coceira), visando a atingir
o limite do ridculo e da degradao: o kinaidos19: esse
tipo estranho de homem que, em vez de dominar se-
xualmente os outros, deseja ser dominado, como uma
mulher; a condio escabrosa que faz dele maldito, re-
pugnante, desgraado. Como no tens vergonha de
chegar a tal ponto? surpreende-se Clicles com a
rudeza da fala de Scrates.
Mas nesse ponto, exatamente, que o pretenso
acordo comea a dar sinais evidentes de sua fragi-
lidade. Scrates acusa Clicles de estar destruindo
(495a) os discursos anteriores, por aceitar apenas
formalmente a concluso, dizendo coisas em que no
acredita. Em 495a, Clicles mantivera a identidade
do prazer com o bem para que a sua posio no se
tornasse inconsistente. Da para a frente, Clicles
no se preocupar em demonstrar qualquer seriedade
na discusso, respondendo ao acaso e no mais bus-

19. Stewart (1997, p.11): [...] in classical Athens the sophron and the
kinaidos represent the limiting cases. The first is the upright man of
proven arete who has achieved self-regulation through self-knowledge
the perfect citizen whereas the second is the opposite: a male pros-
titute or catamite. A man who likes being penetrated and is passive
like a woman, he risks losing his citizenship, the rights of the free,
sovereign, active male. V. Halperin (op. cit., p. 195).

178
cando a correspondncia entre o que se diz e o que
se pensa20.
verdade que Scrates conseguiu retirar as mais
terrveis conseqncias da posio de Clicles (a po-
sio do prazer a qualquer preo: t pntos kharein,
495b), porm, no conseguiu obter dele nenhuma
concesso franca ou recuo. Ao contrrio, fez com que
a suspeita se instalasse no centro da discusso: discu-
tiremos a questo, ento, como se estivsseis falando
srio (495c), diz Scrates. dentro dessa atmosfera
de quase farsa que a suposta identificao do bem com
o prazer investigada.

4.4. A FISIOLOGIA DO PRAZER

No Protgoras (337c), curiosamente, Plato coloca


na boca de Prdico uma distino com a qual, de modo
algum, Scrates parece concordar. Exortando Scrates e
Protgoras a prosseguir com o debate, Prdico faz jus a
sua fama de grande dicotomizador, ao distinguir con-

20. Em 495a, Clicles manifesta desnimo diante do rumo que a con-


versa vai tomando. Forado, diante dos casos extremos de busca
do prazer, a admitir ou no, a existncia de prazeres que no so
bons: Para no entrar em desacordo com o que eu disse antes...
declaro que so o mesmo. Em 500b-c, Scrates, ao pedir a Cli-
cles que leve a srio a discusso, expe essa indisposio do seu in-
terlocutor: Pelo sagrado da amizade, acrescenta, no deverias,
Clicles, divertir-se comigo, respondendo-me, ao acaso, com o
que te vem cabea, de modo contrrio maneira como as coisas
lhe aparecem. Em 499c: Scrates j avisara que iria fazer o me-
lhor com o que h, quer dizer, sem o consentimento de Clicles.

179
tentamento de prazer. O contentamento derivaria
da aprendizagem de algo e da participao em qual-
quer atividade intelectual; o prazer, por outro lado,
uma afeco corporal, como, por exemplo, o comer
algo, ou experimentar qualquer coisa prazerosa com o
corpo. O paralelismo entre as atividades intelectuais e
a experincia dos prazeres est, claramente, estabelecido
aqui, mas no h nenhuma referncia analogia que o
Grgias constri entre os dois processos. Esse procedi-
mento analgico que o Grgias inaugura permitir
a criao da finalidade prpria da inteligncia a partir
do modelo alimentar. Por outro lado, o modelo per-
ceptivo que fornecer o padro para criao do modo
de atuao do pensamento, ora tctil, ora visual, ora
gustativo, ora olfativo.21
J. Frre mostrou como e onde comea a emergir
a alma platnica como esse duplo depurado do cor-
po e do apetite. Um desdobramento que possibilitou,
entre muitas outras criaes, a noo de um prazer
filosoficamente fundado22. Diz ele: Vemos como, no

21. Visando a contrariar a interpretao matemtica da diaresis do


Filebo, Stanley Rosen (op. cit., p. 77) verifica o emprego por S-
crates do modelo tctil e visual na caracterizao da inteligncia:
Socrates here shifts from the language of sight to that of the touch,
but it will be unwarranted to see a reference to conceptualizing in
the modern sense. The etimology of concept leads back to the para-
digm of grasping, but we cannot move in the reverse direction and
attribute to Socrates a doctrine of concepts on the basis on his use of
a touch metaphor. [...] There is no reference to lgos here, but only to
looking and grasping. Socrates description is not that of mathemati-
cal analysis, but of analogue to sense perception. Grifo meu.
22. Frre (op. cit., p.169): La force de l amour et du dsir est transpo-

180
dilogo entre Scrates e Clicles, essa noo de de-
sejo nodominado se precisa, e como tambm pela
inversoe transformao desta epithyma, Platoli-
bera um epithumein saudvel, indispensvel auxiliar
para o caminho na direo das coisas justas"23. Essa
epithyma revertida e transformada, no mais est con-
denada insatisfao, aplesta, mas fornece a matria
para o exerccio de uma filosofia do preenchimento24.
O que interessa mais diretamente, nessa transposi-
o, a constituio das epithymai, como deficincia,
de acordo com o modelo fisiolgico em circulao nos
meios hipocrticos25, e, consequentemente, a depura-

se du physique au spirituel; (p.173): Lon entrevoit dj deux des


grandes pulsions que loeuvre de la maturit dgagera. Au vocabulaire
de verbes se substituera alors un vocabulaire de substantifs nettement
labor: elps, ros, thyms [...] les pouvoirs effectifs menant lhomme
en sa qute des Ides et sa volont dordonner la Cit.
23. Frre (op. cit., p. 130).
24. Frre (op. cit., p. 169).
25. There is independent evidence that this model of organic functioning
was developed in the fifth century and had attained considerable in-
fluence by the time of Plato: Gosling & Taylor (op. cit., p.23). So
even if we were doubtful about atributing such a view to Empedocles,
we should have to attribute it to someone. Apart from Empedocles,
the earliest thinker said to have this kind of view is Alcmeon of Cro-
ton (Idem, idem). Essa viso democrtica da sade como equi-
lbrio dos poderes do corpo e a doena o predomnio de um deles
sobre os demais , para Gosling e Taylor (p.23) a summary of
the physiological theory which is presupposed in many of the writings
ascribed to the Hippocratic school of medicine[]. Health consists in
a balance of elements making up the body...Disease occurs when the
balance is upset, producing an excess or a deficiency of one or more
elements. V. tb Dover (1980, p.106). O discurso de Erixmaco,
no Banquete (186a-188c) demonstra como essa idia era familiar

181
o da epithyma em eros filosfico ou apetite exclusi-
vo da alma.
A filosofia platnica encontra os meios adequados
para essa transposio efetiva no confronto direto com
uma filosofia dos apetites exacerbados. Dentro de uma
estratgia geral que poderia ser resumida no seguinte
lema: duplicar para excluir, excluir para unificar, S-
crates tomar como ponto de partida a imagem do
apetite que ter que ser recusada e, por fim, recupera-
da pela duplicao purificadora. A imagem em ques-
to, j o sabemos, constituda fundamentalmente
pela ndeia, a deficincia26.
Evidncias externas ao texto platnico apontam
para a existncia de um modelo fisiolgico, calcado na
deficincia, em voga desde o sc. V. De Alcmeon de
Crotona, passando por Empdocles, aos escritos hipo-
crticos, a ideia bsica de que a sade um estado de
equilbrio dos poderes do corpo, e a doena, o predo-
mnio de um sobre os demais. Esse modelo democr-
tico da sade isonmica permite que se compreenda
a doena como o excesso ou a deficincia ocasionada
pelo desequilbrio das foras corporais.

ao leitor comum. Nos Tratados cf. Sobre a Respirao, cap I; Sobre


o Regime,1-2; Sobre a Medicina Antiga, cap 16; De Falibus, I; Sobre
a Natureza do Homem, caps. 2-4, 9; e etc.
26. Eutif.16a: A condio humana a da deficincia (desthai). Todos
os poderes afetivos da alma sero caracterizados por desthai. O mo-
delo de felicidade segundo o desejos dos deuses: Grg. (492e): hoi
medens demenoi eudamones, se fosse o caso de o homem ou mu-
lher nada necessitarem, seria uma felicidade de pedras e cadveres.

182
A aplicao desse modelo aos prazeres e dores resulta
na identificao do prazer com o prprio processo de
absoro do elemento deficitrio e a dor com o decrs-
cimo progressivo do elemento. No exemplo da fome,
ou da sede, o prazer ocorre simultaneamente ou in-
dissocivel do processo de alimentao ou hidratao.
Como esse processo fisiolgico estimula e estimulado
pelas sensaes de prazer, o objeto de sua saciedade, que,
na verdade, no outra coisa seno o preenchimento
da deficincia, por essa razo, fisiologia e percepo so
mecanismos interdependentes e inseparveis.
A condio humana sendo deficitria, por nature-
za, no pode deixar de reproduzir o desequilbrio entre
as foras aps a saciedade. O que torna a circularidade
do movimento das epithymai um retorno incessante
ao ponto de partida, fazendo com que o prprio esfor-
o da busca pela satisfao e aquisio dos prazeres seja
um trabalho de Ssifo.
Esse modelo de compreenso do apetite e do prazer
ser mantido at os ltimos dilogos, sem que nenhu-
ma indeciso seja demonstrada sobre a sua aplicabili-
dade. Gosling e Taylor sugerem, no entanto, que essa
primeira teoria do prazer, implcita no Grgias, obs-
cura, j que no nos permitiria ultrapassar o limite do
orgnico para com isso abarcarem tambm os praze-
res no-corporais. Pensam eles que o fato de Scrates
no ter analisado nenhum outro tipo de prazer alm
dos corporais nos deixaria numa situao tal que no
se saberia o que dizer dos no-corporais27. Infelizmen-

27. Idem, 82: [


Gorgias is transitional] in which appear [...] a physiolog-

183
te, Gosling e Taylor tomam a distino socrtica entre
corpo e alma como um dado. No se perguntam sobre
o modo pelo qual essa dualidade estabelecida, quais
as condies que pressupe, e o que a caracteriza. Na
verdade no se v por que a utilizao do modelo fisio-
lgico, no contexto preciso que observamos, no pode
ser aplicado ao pensamento, por exemplo, sem que se
torne obscuro uma vez que a funo da analogia no
outra seno a de esclarecer um sistema mais obscuro
por outro mais claro. esse esclarecimento que se deve
buscar na anlise da analogia.
Ser preciso frisar, ainda, que a deficincia fisiol-
gica transposta por Plato tomada como mobiliza-
dora da multiplicidade conflitante dos apetites (ilustra-
da pelo tumulto dos tribunais), e que, por essa razo,
exclui qualquer possibilidade de seu estado inverso, o
estado de hesykha, a serenidade da unificao dos de-
sejos. A recusa dessa imagem da deficincia dos apeti-
tes que ir requerer a duplicao depurada do apetite.
Nesse sentido, a afirmao de Frre elucidativa: Para
Plato, existem dois nveis de desejo: o desejo domina-
do em contrapoasio aos desejos vergonhosos e repro-
vveis; essa a tese de Scrates. Que se ope tese de
Clicles sobre a singularidade do desejo"28. (Unidade
entendida aqui como unidade no exclusiva.)

ical-slanted theory of pleasure, in which is applied only to bodily pleas-


ures and which application to others kinds is obscure. Grifo meu.
28. Frre,131.V. 484b. A unidade calicleana do apetite distribui ho-
mogeneamente o valor aos desejos: unicit: toutes valables en tant
qui dsir, dualit qui casse le dsir en desir blmables et valables
(Idem, idem).

184
4.5. A RESISTNCIA E O MAL

A irracionalidade dos apetites, sua natural resistncia


razo, est diretamente associada ao problema do mal.
A anlise dessa questo esbarra nas dificuldades tradi-
cionalmente encontradas quando o caso de se buscar
a consistncia da doutrina do mal em Plato29. Chega-se
a afirmar, segundo Cherniss, que as discrepncias entre
o que Plato diz do mal [...] chama a ateno para algo
obscuro, talvez incoerente, no seu pensamento metafsi-
co. As discrepncias e as divergncias de interpretao
resumem-se s fontes do mal. Alguns intrpretes susten-
tam que a fonte de todos os males a matria e o corpo,
como Festugire e Vlastos, e, dentre os que pensam que
o mal se localiza na alma ou no elemento irracional da
alma, esto Cornford e Wilamowitz-Moellendorff. O
sensvel, o corpo, a matria ou a parte irracional da alma
so candidatos naturais ao posto de fonte do mal, mas
o que d a eles essa afinidade , ainda, um objeto de
perplexidade entre os estudiosos. Alguma luz lanada
sobre esse assunto por uma observao de Greene. Co-
mentando o Timeu, ele ressalta o problema da resistn-
cia, em seus mltiplos aspectos, relacionando-a ao mal.
Embora tendendo a ver um deslocamento progressivo
da fonte, da matria em direo alma, Greene reco-
nhece o carter residual, intratvel, indomvel como um
trao determinante do conceito do mal. Como diz ele,
a resistncia ao ato divino da criao vem da matria ou
Necessidade cega, inerte, recalcitrante30.

29. Cherniss (1978).


30. Greene (1968, p. 301).

185
Esses resduos da necessidade ns encontraremos
em mltiplos registros. Se, como afirma Greene, ns
quisermos levar a srio a Criao contada no Timeu,
devemos trazer a errncia para dentro da histria, e,
consequentemente, para dentro do mundo, uma vez
que ela uma das integrantes dele, e ele resulta par-
cialmente dela31. Mas esses sinais residuais so bastan-
te evidentes. Quando analisam a gnese do indivduo
ou a gnese da humanidade, os Dilogos nos fazem
reconhecer o elemento sempre associado resistncia.
Como afirma Greene, ele [Plato] est consciente da
potncia [da tkhe] no cosmos, essa aliada da annke:
a errncia32.

4.5.1 O PRAZER E O
MAL RADICAL NA ORIGEM

Na anlise platnica da gnese do indivduo e da


humanidade, iremos encontrar o prazer como o ele-
mento associado a um processo de desvio, de irracio-
nalidade, de mudana incessante, enfim, de errncia.
A racionalidade, nesse sentido, sempre o resultado
de um conflito contra uma potncia que resiste a um
completo domnio, deixando sempre uma sobra a eli-

31. Greene (op. cit., p. 299): Wherefore if one would tell the tale of the
making truly, one must bring the errant cause also into de story, so far
as its nature permits.
32. Greene (op. cit., p.299): Chance uncontrolled by reason, mere
tyche, is at best of dubious value, and may be the cause of evil. Yet is
aware of its potency in the cosmos, as the ally of ananke.

186
minar33. No que diz respeito ao homem ou mulher,
dois aspectos fundamentais fazem com que o proble-
ma da resistncia ganhe maior preciso:
(i) Quanto gnese individual: Plato faz coinci-
dir o desvio com o instante preciso do nascimento.
Schuhl soube muito bem ver esse problema do desvio
original: Plato, diz ele, insistiu sobre o traumatis-
mo fundamental e original, que torna a alma louca e
insensata: aquele do nascimento, que se faz acompa-
nhar de uma srie de agresses tais que a alma, desde
que vem a ser encadeada a um corpo mortal, torna-se,
de imediato, sem inteligncia34.
A loucura, sempre de origem corporal, embora seja
aos poucos dominada parcialmente pela razo, man-
ter-se-, na forma da resistncia, ao longo da existn-
cia, pois, importante repetir, a resistncia pode ser
reduzida, mas no totalmente extirpada35. Portanto, o
problema da resistncia racionalidade, seja ela exer-

33. Sobre a resistncia, Brisson (1992, p.43): Tout compte fait ni


lintellect demiourgique ni lintellect de lme pu, ne peuvent et ne
pourront jamais liminer totalement la ncessit
34. Schuhl (op. cit,p.116), falando sobre o Timeu: Il faut rappeler
que, presque ds le dbut de son livre, Platon a insist sur un trauma-
tisme fondamental, et originel, qui rend lme folle et insense: celui
de la naissance, qui sacompagne dune srie daggressions telles que
lme, lorsquelle vient dtre enchane dans un corps mortel, devient
dabord comme sans intelligenge.
35. V. 519a-b: ...se desde a infncia, logo de incio, essa parte da
alma, for moldada (esculpida) dos seus pesados fardos, isto , das
coisas aparentadas com o vir a ser que se atam a ela por meio da
alimentao, e desse tipo de prazeres e (iguarias) voltando para
baixo a viso da alma.

187
cida pelo corpo, seja pelos apetites, ou pela matria,
ou pelo sensvel, quando observada, sem que se leve
em conta o fato de serem todos registros diferenciados
e solidrios de atuao da potncia da aparncia, a
razo do desacordo entre os intrpretes quanto con-
sistncia da teoria do mal em Plato. Cherniss36, de-
fendendo a variedade das fontes do mal numa doutri-
na coerente, aponta, incidentalmente, numa nota de
seu artigo, um caminho semelhante ao que trilhamos.
Segundo Cherniss, Dodds e Wilamowitz-Moellendorf
viram que tanto o mal na alma ou a Necessidade ou
Causa Errante no Timeu so smbolos da mesma
coisa, irracionalidade, o elemento que, tanto no ho-
mem como no kosmos, incompletamente domina-
do pela vontade racional (rational will)37. O mesmo
elemento que Greene, h pouco referido, chamou de
potncia do Acaso.

36. Cherniss (op. cit., p. 244-258) mostra as dificuldades de encon-


trar consistncia na da doutrina do mal em Plato. Meldrum
chega a afirmar, segundo Cherniss, que the discrepancies in what
Plato says about evil.. call attenction to something obscure, pehaps
incoherent, in his metaphysical thinking. As discrepncias concen-
tram-se na interpretao da origem do mal: Among those who
maintain the source of all evil according to Plato is matter or corpo-
reality are Vlastos, Festugire...; among those who contend that it is
soul or an irrational element in soul are Wilamowitz-Moellendorff,
Chilcot, Cornford, and Morrow... Greene thinks... [that] Plato
identifies the source of moral evil, in the world... with the body or
matter and then more and more with the soul... The unresolved
residuum, or evil, in the world, as Plato sees it, may confidently be
assigned to matter or Necessity, once and once only... conceived as
endowed with life (soul).
37. Cherniss (op. cit., p. 251).

188
H outro dado fundamental. O que Schuhl traduz
por agresses, no so outra coisa seno as afeces38
ou o impacto gerado pelos fluxos sensveis nas zonas
sensrias do corpo. A conexo do trauma original
com a atividade sensria, a loucura e a insensatez na
alma so uma forte indicao de que a asthesis, num
sentido genrico, o elemento condutor da prpria
irracionalidade do corpo alma, uma das hipteses
que investigaremos no prximo captulo.
A condio humana, como vimos, deficiente,
portanto, desejante. Por essa razo, o homem encon-
tra-se, ao mesmo tempo, separado e prximo de sua
prpria animalidade. A imagem do apetite como uma
fera comum em Plato. O ser humano constante-
mente descrito como espontaneamente animal, fera,
besta, theron39. Ferocidade e apetite, portanto, so
sinnimos. As epithymai, essa multiplicidade selva-
gem de apetites irreconciliveis e insubstituveis, tm,
como estado natural, a desordem; como expresso, o
excesso, como lei, o acaso (503d) e, como tendncia
(502b), a perptua insaciabilidade (493c). Como re-

38 OBrien (1984, p.138): The pathmata Plato makes reasonably


clear, are the effects which one body produces upon another, and whi-
ch in cases where the body which is affected is a sentient body may
or may not give rise to asthesis. The pathmata, I think we may
conclude, are therefore a necessary cause, or condition, of asthesis.
But they are not a sufficient condition [...]. Sensation or perception
is made dependent upon the confluence of two factors: the pthos
which falls upon the body and the nature of the body which receives
the pathos (p.139).
39. Frre (op. cit.,p. 147): Lhomme selon Platon est un theron. Des
epithymai font de lhomme un tyran.

189
sume J. Frre, antecipando as nossas concluses, so
epithymai que nos ligam e nos religam ao Acaso, ao
Corpo e Matria40.
O perigo que as epithymai representam est en-
raizado na prpria existncia do homem, portanto,
inseparvel dele. O tema da separabilidade seja do
sensvel e do inteligvel, seja do corpo e da alma deve
ser compreendido, por mais paradoxal que possa pare-
cer, luz desse primeiro princpio da inseparabilidade.
No caso dos prazeres e apetites, Plato ver tanto na
origem do homem (ou mulher), enquanto indivduo
portanto, no seu nascimento quanto na origem da
humanidade e, mais profundamente, do cosmos
no apenas a fora coercitiva dos elementos racionais,
mas tambm uma guerra que envolve as figuras da er-
rncia, as expresses da potncia da aparncia.
O perigo interno, desencadeado pelo bombarde-
amento incessante das afeces da sensibilidade, jus-
tifica o excessivo cuidado pedaggico que o Grgias
introduz, e que receber um maior detalhamento nas
Leis (653 a ff ). Ali, quando a questo da paidia tra-
tada, percebem-se as razes que tornam o prazer um
perigo pedaggico e moral: Sustento que a primeira
sensao que uma criana sente na infncia a de pra-
zer e dor e so apresentados alma, por meio delas,
pela primeira vez, o vcio e a virtude. A educao es-
pontnea dos sentidos, da conduta, do pensamento,
inaugurada pela sensao de prazer e de dor. Por essa

40. Frre (op. cit., p.135).

190
razo, inevitvel que haja uma correo41 desses pra-
zeres e dores para que entrem em consonncia com a
razo, impedindo que, fora da aquisio de hbitos
convenientes, a ameaa no se instale. Segundo essa
viso, a virtude consistiria num acordo entre os praze-
res e entre as dores, de modo a fazer com que se tenha
dio e afeio por quem preciso ter. Sob essa forma,
a paidia42 platnica aparecer, nesse ltimo dilogo,
em perfeita consonncia com os princpios lanados
pelo Grgias.
(ii) Quanto gnese da humanidade. Essa questo
indissocivel, nos Dilogos, da interpretao mdica
dessa mesma origem. Os tratados hipocrticos pres-
supem uma identidade na origem entre culinria e
medicina, fazendo da segunda o prolongamento da
primeira43. H. Joly mostra que nesses tratados a pas-
sagem da animalidade para a humanidade compre-
endida a partir de um ato fundador (a inveno do

41. No de outra forma como Plato encara a Paidia ou a poltica


de transformao dos desejos.
42. Leis, 653b-c: Chamo educao a aquisio inicial da virtude
pela criana, quando o prazer e a afeio e ador e o dio surgem
na alma, antes de que adquira razo, sendo colocados na direo
certa, quando ela passa a ter razo estar de acordo com algum)
e entrando em consonncia com ela por terem sido corretamente
acostumados (v. Gor. 510d: ethzein, ser acostumado) pelos hbi-
tos convenientes. A virtude essa consonncia dos prazeres e das
dores que nos faz odiar o que preciso odiar do incio ao fim e ter
afeio por quem preciso ter. Esse elemento sendo isolado pode
designar como paidia.
43. Joly (1985, p. 238): L acte de naissance de la mdicine coincide
aussi avec le premier acte culinaire.

191
po), ato meio medicinal meio culinrio que no s
fornece a direo para um gnero de vida, como afir-
ma Joly, como para um regime que assegura sade,
subsistncia, nutrio natureza do homem. Todas
essas noes mdicas, continua ele, so transpostas
por Plato para o registro da psykh onde assumiro,
respectivamente, o lugar de politeia, de virtude, de
sade e educao no quadro de uma natureza ps-
quica cujo paradigma buscado, primeiramente, no
seu anlogo somtico (Joly, op. cit, p. 238). A anli-
se platnica da origem da humanidade, portanto, in-
verte a viso mdica da origem comum da culinria e
da medicina, ao substituir o princpio do prazer pelo
princpio da sade (Joly, 239). Na culinria, Plato
ver o exerccio malfico orientando para a satisfao
das necessidades suprfluas (Rep. 373d), tornando-se,
assim, mais uma vez, o agente disseminador da infec-
o generalizada (Rep. 372e) no plano coletivo o que
nos remete questo da contaminao pelo prazer.
Essa reflexo marcar um distanciamento em re-
lao postura anterior de Scrates na seqncia dos
Dilogos. A tese do conhecimento identificado com a
virtude, dos primeiros dilogos, exige do sujeito ape-
nas a posse da inteleco para fazer desaparecer a ig-
norncia, o mal, a doena psquica. O Grgias aponta
para um dado novo, a resistncia dos apetites44. uma

44. In the Gorgias, however, Socrates recognizes two parts of the soul
and says that one part consists of appetites that make it unruly and
insatiable (493b1-2). If he is speaking strictly, then he rejects the psy-
cholgical eudaimonism characteristic of the Socratic dialogues. At

192
mudana drstica que o Grgias introduz por meio
do prprio lenkhos: por um lado, a filosofia platnica
comea a admitir a existncia de mltiplos elemen-
tos psquicos que se furtam atividade racional, que
precisam ser forados (503d) a se harmonizarem e a
se adaptarem uns aos outros; por outro, faz apare-
cer mundos inconciliveis, discursos incomensurveis,
afeces singulares irredutveis. Plato, aqui, parece
colocar Scrates contra Scrates, forando-o a ficar
cara a cara com um interlocutor que, por sua prpria
vida e por seu prprio pensamento, nega o princpio
fundamental da tica socrtica.

4.6. O PRAZER E O BEM

Com o objetivo de conduzir a tese de Clicles con-


tradio, Scrates passa a tratar dos apetites, tomando
como exemplo a fome e a sede (496c). princpio,
Scrates quer saber se a fome, enquanto tal, prazerosa
ou dolorosa. Pela resposta de Clicles, a fome enquanto
tal dolorosa, mas comer com fome prazeroso. Essa
a frmula geral empregada para o tratamento de todos
os apetites; assim como a fome, so deficincias. A de-
ficincia, ndeia, o apetite, epithyma, e a dor esto de

any rate, his claims about self control, and the non-rational part of
the soul give us some ground for supposing that he has doubts about
the eudaimonist rejection of incontinence. These same doubts may
explain why Gorgias does not explicity identifiy virtue with knowl-
edge. Irwin (op. cit., p.114).

193
tal forma interconectadas (496d) que as diferenas s
podem ser registradas a partir de um ngulo de viso.
O que importa notar aqui que o estar com sede cor-
responde a estar tendo alguma dor, enquanto que o
beber o preenchimento de uma deficincia (plrosis
te tes endeas) e, portanto, um prazer45.
A admisso desses passos por Clicles suficien-
te para que ele caia na armadilha46. Quem j havia
identificado o prazer com o bem, no poderia aceitar a
simultaneidade do prazer e da dor como constitutivo
da natureza do apetite, assim como no se pode ser
feliz (ter prazer) e infeliz (ter dor) ao mesmo tempo.
Mas se o bem no se confunde com o prazer,
porque existe um princpio exterior a eles, capaz de
cindi-los ao meio, tornando-os bons e maus, teis e
prejudiciais (499-d). Mesmo entre os prazeres rela-
tivos ao corpo (kat sma), como o comer e o beber,
separam-se, dentre esses, os bons que produzem a sa-
de corporal, a fora e todas as demais excelncias do
corpo e, os maus, que produzem as qualidades contr-
rias. E, como as dores tambm se dividem em boas e
ms, apenas os bons prazeres e as boas dores devem ser
escolhidos e praticados.

45. O modelo de felicidade segundo o desejos dos deuses: Grg.:hoi


medens demenoi eudamones, se fosse o caso, as pedras e os ca-
dveres. A deficincia Eut.16a (homem a condio: ter carncia
(desthai). O homem um ser deficiente que tem necessidades, e
nunca as ter saciado completamente. Todos os poderes da alma
so caracterizados por (desthai), ter deficincia.
46. A coexistncia dos contrrios no plano dos apetites e a sua exclu-
so no caso do bem e do mal (u ge prattnta kaks prttein).

194
O prazer e a dor teriam como tlos, assim como
todas as demais coisas, o bem (t agathn)47, e, por
causa dele e nunca o inverso todas as aes devem
ser praticadas. Mas, a existncia formal do princpio
no suficiente para resolver a questo da Boa Vida.
Resta saber quem pode selecionar (500a) dentre os
prazeres e dores quais so os bons e os maus. A solu-
o para esse problema nos traz de volta discusso
em torno das tkhnai, pois s um tcnico pode ope-
rar a seleo. Mas quais so os critrios para se deter-
minar um regime de competncias? Em 503d-e, tal
tcnico, qualificado pelo bem, ostenta as seguintes
caractersticas:
(i) Nunca fala ao acaso, mas visando ao melhor; (ii)
tm os olhos fixos sempre em alguma coisa (apoblpon
prs ti)48, no produto que fabrica; (iii) no seleciona ao
acaso os elementos, mas aplica o que necessrio para
a realizao de sua prpria obra, sem o que ela no
teria uma forma (eidos).
A tcnica verdadeira aquela que supe a divi-
so dos apetites em bons e maus, assim como dos
prazeres e dores em bons e maus. Mas existe ainda
uma pr-condio para o preenchimento. Alm da
determinao da questo quais so os apetites cujo
preenchimento torna os homens melhores?, torna-

47. Retomando com Polo (468 b).


48. Dodds (op. cit.ad. loc.): Understand ergon as the craftsmans task,
the telos he hopes to achieve, a picture of which exists as a para-
deigma in his mind. Plato frequently uses ergon in this sense, as in
517 c1 and Rep. 335 d3.

195
se necessrio que tanto o corpo quanto a alma49
sejam submetidos teraputica dessas tcnicas
(503e-504-a). Terapia que insere os elementos que
a compem a alma em uma determinada ordem e
fora cada um deles a se adaptarem (harmttein) uns
aos outros at que tenham composto uma totalidade
(sustsetai) que ir constituir uma realidade organi-
zada e ordenada (kekosmemnon tetagmnon). Essa
ordenao, operada pelas verdadeiras tcnicas, tem
como pressuposto bsico a separao entre o prazer
e o bem.
Tendo separado o prazer e o bem, Scrates reor-
dena a conversa em funo de um novo objetivo. Pois
essa separao far com que cada um deles prazer e
bem tenha um empenho especial correspondente
e um procedimento prprio para a sua aquisio50.
Fica-se, finalmente, sabendo que na separao das
tcnicas das pseudo-technai, era j essa separabilida-
de que, de fora, funcionava como um princpio, tor-
nando possvel a diviso. E que tambm em funo
dele que os tcnicos do corpo do a este a ordenao

49. E esse modelo de composio tcnica que Scrates prope para


tratar a alma: 504 b: E a alma? Ser ela uma alma boa (khrest)
quando se encontra em desordem (taxas). A produo da organi-
zao e da ordem na alma tem como efeito a lei e a conformidade
lei (nminn te ka nmos) (504d).
50. Observar que em 501 c, fala-se do prazer da alma onde se esperava
o prazer do corpo (tn hdonn mnon ts psykhs): das prticas que
visam apenas ao prazer da alma sem se preocuparem com qual o
melhor prazer qual pior.

196
e adaptao mtua dos elementos51, habilitando-os
para o verdadeiro preenchimento dos apetites.
Vimos, h pouco, como o prazer passou a estar as-
sociado por uma espcie de afinidade natural com a
iluso e a falsidade, como a retrica obtm seu xito
apoiando-se nessa solidariedade entre prazer e iluso.
A persuaso, como um efeito da aparncia, faz com
que os seus ouvintes, individuais ou coletivos, sejam
movidos pelos seus discursos e suas decises como o
amante pelo objeto de sua paixo. Isso sugere que a
retrica um domnio de atuao da potncia da apa-
rncia na produo da variao, da multiplicao, da
metamorfose etc.
Por trs dos sbios enigmticos da Siclia ou da
Itlia, encontramos, mesmo na forma ainda indireta
e vacilante dessas imagens estranhas52, uma posio
firme e decidida que acabar por torn-las familiares
e comuns. Mas o Grgias cumpre a firme determina-
o de: (i) descer na profundidade onde a potncia da
aparncia encontra aliados naturais, os apetites, que,
evidentemente, no podem ser dissociados dos objetos

51. Antes de Plato a lngua grega no usa o termo kosmos num sen-
tido de ordem legal interior da alma, como afirma Thompson,
citado por Guthrie: by making one part fit and harmonize with
another, and to taxis, whose meaning is closely restricted to the orderly
arrangement, it does seem that we have here an earlier adumbration
of the doctrine developed at length in The Republic that the soul is
complex [...] Plato vai alm da doutrina do simples virtude
conhecimento para uma psicologia profunda com algo como o
reconhecimento do papel da vontade.
52. 493c: essa histria dita um pouco estranha.

197
com os quais se preenche; (ii) descrever os mecanis-
mos, o modo de funcionamento dessa potncia; (iii)
desmascarar suas pretenses constituio da Vida
Boa.

198
5.
O ENCADEAMENTO E A
DEFICINCIA DO SENSVEL

5. 1. A POLIVOCIDADE DO CORPO

O Crtilo (400b-c) relaciona trs acepes da pa-


lavra corpo, mas deixa claro que ela tem uma grande
riqueza de sentidos (h muito o que dizer da palavra
corpo, diz Scrates): Se alterarmos alguma letra da
palavra, ento, haver muito mais ainda1. As trs acep-
es correntes so as seguintes: (i) o corpo o tmulo
da alma, no sentido de que, nesta vida, ela estar en-
terrada nele2; (ii) o corpo um sinal porque a alma
significa, por meio do corpo, o que quer que queira
significar; (iii) o corpo um invlucro3 da alma que

1. O jogo semntico aqui entre sma/sma; sma/semano; sma/szo.


2. O verbo thpto significa honrar algum com ritos funerrios,
enterr-la segundo as normasetc.
3. O sentido primitivo do termo perbolos, invlucro, isso que
envolve. V. Eur. (on, 993).
a mantm guardada, semelhana de uma priso, at
que a penalidade seja paga. Esse sentido rfico faz de
sma, sem mudar uma letra, o guardio da alma4.
Plato no parece descartar nenhum dos trs sen-
tidos, muito pelo contrrio, acrescenta outros. Na ga-
leria iconogrfica do corpo e da alma, ns vimos, no
Grgias, que de algum modo o corpo est associado
insaciabilidade, seja por si mesmo ou por meio dos
seus apetites. Uma srie de imagens faz dele algo atra-
vessado por fluxos sem fim. Outras imagens, constru-
das no decorrer dos Dilogos, sobrepem outros aspec-
tos que sinalizam para a impossibilidade de uma viso
unificada do corpo. Como algo que obstrui e bloqueia
o sentido marcado pela conjugao do (i) com o (ii),
tal como aparece no Fedro (250c). L, ele um corpo-
concha (guardando a alma-ostra). Antes de estarmos
ligados ao corpo, ramos puros e no possuamos a
marca desse tmulo com que, sob o nome de corpo,
circulamos agora, encadeados a ele como a ostra
concha. A imagem da concha revela, entretanto, um
aspecto importante dessa relao que a imagem da pri-
so, em si mesma, no expe. A ostra est grudada

4. difcil aceitar a interpretao de Goldschmidt (1981, p.119)


para a etimologia proposta pelo Crtilo: que o corpo seja o prote-
tor da alma (Il faut comprendre soma comme un principe protec-
teur, avec ltymologie de szein et non pas, comme le fait Mridier,
comme gele.) Seria preciso, para compreender o sentido da eti-
mologia, levar em conta a comparao com a priso que relativiza
o sentido da proteo. A priso no tem um sentido de proteo,
mas sim de confinamento, recluso. A associao entre sma/szo
ter um sentido de guarda, mas no sentido da vigilncia.

200
na concha, fazendo, com isso, que a dualidade corpo
e alma se torne uma dualidade co-participativa. Essa
ideia est tambm presente claramente na Repblica
(611e-612a), quando Scrates compara o estado da
alma (ligada ao corpo e a outros males) ao Glauco
marinho5: Quem o vir, no reconhecer facilmente a
sua natureza primitiva, devido ao fato de, das partes
antigas do seu corpo, umas terem se quebrado, ou-
tras estarem gastas e todas deterioradas pelas ondas,
ao passo que outras se sobrepuseram nela conchas,
algas, seixos , de tal modo que se assemelha mais a
qualquer animal do que a seu antigo aspecto natural.
A aderncia de materiais alma esconde a sua antiga
natureza e faz, por meio disso, com que a sua divin-
dade, sua imortalidade e sua eternidade se percam e
s sejam reconquistadas se ela se voltasse toda para
as coisas dessa natureza, e se, arrebatada por esse im-
pulso, sasse do mar em que se encontra, arrancando
seixos e conchas as numerosas selvagens excrescn-
cias da terra e pedra que, em consequncia destes fes-
tins bem-aventurados, como lhes chamam, nasceram
em volta dela no seu estado atual, porque de terra
que ela se banqueteia6. Nessa imagem, fica claro que
os prazeres e apetites de alguma maneira participam
desse processo de ocultamento dos traos distintivos

5. Segundo o escoliasta, Glauco o pescador becio que se tornou


imortal depois de ter se banhado numa fonte sagrada. Sua figura
acaba por assimilar-se, por fim, figura do deus marinho Perseu.
6. No Filebo (21 c-d), uma vida apenas de prazer, sem memria,
no seria humana, seria a vida de algum molusco, de uma dessas
criaturas marinhas que vivem com corpos de ostras.

201
da alma. O modelo nutricional de explicao torna
apenas intrigante essa participao, mas no contribui
para esclarecer o que seja essa dieta da alma que faz
com que surja em torno dela essa multiplicidade sel-
vagem proveniente da terra.
No decorrer deste captulo, buscarei, entre outras
coisas, articular os sentidos do corpo, a partir da no-
o-chave de corpo-instrumento, que, de certo modo,
derivada do sentido (ii). Mas, como os sentidos do
corpo no podem ser compreendidos fora de sua re-
lao com a alma, tratarei desta relao, em primeiro
lugar, tomando como ponto de partida os mitos que
contam a criao do corpo.

5.1.1. O CORPO HUMANO E O CORPO DO


MUNDO: A CRIAO

O mito do Poltico (272c-273a) descreve o mun-


do sensvel a partir de um confronto entre tendncias
opostas. O mundo sensvel visto como um navio
conduzido pelo piloto do universo. Quando o pilo-
to abandona os remos e se torna um mero observa-
dor, o mito entende essa ao como a devoluo do
controle do mundo ao seu apetite natural (272e).
A atribuio de um apetite ao mundo, em analogia
aos apetites corporais, tem uma importncia especial
no apenas por revelar o modo como a atividade do
mundo compreendida, como pelas conseqncias
que retira dela o prprio relato. Assim, movido pelo

202
seu apetite natural, o mundo-navio ruma em sentido
contrrio ao sentido oferecido pelo Criador, e arras-
tado por essas duas foras opostas, o mundo-navio
sacudido por abalos constantes que acabam por lev-
lo ao desastre, fazendo-o submergir no tumulto e na
confuso. As palavras thrybos e parakh, que, como
vimos, pertencem ao vocabulrio da errncia, apa-
recem aqui como efeitos da ao de uma potncia
de movimento que se contrape diretamente ao
do Criador7. O tumulto caracteriza as exigncias da
multiplicidade conflitante tanto dos apetites quan-
to dos fluxos sensveis, e a confuso traduz o estado
resultante do conflito entre essas exigncias das mul-
tiplicidades: o estilhaamento provocado pela ao
das foras opostas (seja no cosmo, seja no indivduo).
O mundo-navio s recuperar a calmaria quando,
fora das lembranas das instrues do demiurgo,
adquirir, de novo, domnio sobre si mesmo, isto ,
sobre os elementos que resistem ordenao unitria
do mundo.

7. importante mostrar que, nesses relatos, a errncia ganha uma


detreminao ontolgica precisa no conceito de Causa Errante
(Tim.48a) em que manifestar todas as caractersticas at agora
verificadas na ao da potncia da aparncia. Brisson (1992,
p.16) analisando essa passagem mostra a importncia da errncia
na constituio do mundo: Dans le Time, lintellect et la raison,
cest avant tout le dmiurge, que va essayer de persuader la ncessit,
cest-a-dire le matriau livr une causalit mcanique, laquelle, lais-
se elle-mme, prive de toute structure mathmatique, se trouverait
associe laccidentel, la coincidence pure, la chance, la spon-
tanit et donc au dsordre et au chaos, et qui pourrait de ce fait tre
qualifie de cause errante.

203
A lembrana que cria a condio para o dom-
nio sobre a errncia, no entanto, vai, aos poucos, se
apagando. A causa desse apagamento atribuda ao
elemento corporal que faz parte da mistura que com-
pe o mundo. O elemento corporal que pr-existe
prpria ordenao do mundo tem a marca da desor-
dem (273b) e a responsabilidade pela proliferao dos
males. Quando o piloto do mundo exercia o seu con-
trole, os males eram reduzidos ao mnimo pelo tipo
de alimentao que ele fornecia. A alimentao do
mundo, a dieta adequada para mant-lo na ordem,
supe a existncia da deficincia que saciada pela se-
melhana, ou a memria da semelhana. A separao
que ocorre no momento do afastamento do piloto faz
com que o esquecimento se reproduza, isto , que o
mundo retorne ao seu estado de inanio. esse esta-
do, essa fome no saciada de semelhana que produz o
enfraquecimento da ordem e a consequente retomada
do poder pela condio original do mundo. A existn-
cia de um mundo no-ordenado anterior ordenao
(no apenas no ordenado, mas tambm produtor
de desordem), cujo modo de ao no-racional ou
anti-racional, encarna a ameaa de corrupo total do
mundo por essa condio original. A persistncia dessa
ameaa, verificada pela impossibilidade da eliminao
total do mal, pela resistncia que o elemento corporal
ope ordenao, revela a heterogeneidade do princ-
pio corporal em relao ao princpio ordenador. Essa
diferena de natureza do princpio corporal explica,
em parte, a irredutibilidade do sensvel ao inteligvel

204
que se afirma nessa persistncia do mal e se manifesta
em todos os modos da errncia8.
A corrupo total do mundo que esses modos po-
dem provocar compreendida em termos da perda
da semelhana semelhana que, por sua vez, mar-
ca a presena, no sensvel, de um apetite de natureza
depurada; uma aspirao e um querer que requerem
a identificao com o mundo inteligvel. A perda de
tal semelhana significa para o mundo, obviamente,
a perda da sua condio de imagem o sentido pro-
fundo do naufrgio e indica a existncia de um
apetite, impuro e voraz, pela desordem e pela irregula-
ridade. Uma tal ameaa faz com que o Deus retorne
(vendo as dificuldades) e cuide para que, atacado
pelas tempestades, o mundo-navio no venha a se
estilhaar pela agitao e naufragar no mar ilimitado
da dessemelhana (273d).
O elemento corporal, ao qual atribudo a causa
dos efeitos errticos, ganha uma preciso cientfica no
relato verossmil do Timeu (42a-b). Quando so ana-
lisados os efeitos imediatos da implantao' da alma
no corpo, alguns fatores que intervm na natureza hu-
mana so considerados: Segundo uma ordem neces-

8. OBrien (op. cit., p. 107), tratando do Timeu, diz The second part
of the treatise also concludes with an account of sight (Na primeira
parte the souls of men acquire a knowledge of truth and order by
being able to see these same visible gods [stars]), but arrived at
from the opposite direction, so to speak: from the division of existence
into forms and their images within the receptacle of becoming, whose
wandering motions introduce a residuum of unreasoned necessity
into the final ordering of the cosmos.

205
sria, a primeira capacidade inata que surge (a partir
de violentas afeces), a asthesis, a seguir, Eros essa
mistura de prazer e dor depois, o medo e assim por
diante9. Esses elementos so designados como aqueles
que precisam ser dominados para que se viva com
justia. Deixando de lado a ordem de aparecimento
desses elementos, a relao entre eles, e mesmo ainda,
a questo crucial sobre o que deve significar o domnio
sobre a asthesis, faz-se importante notar que a no-do-
minao desses elementos constitui uma falha punida
com sucessivos renascimentos em formas ditas inferio-
res: na forma de mulher, em seguida, na forma da fera
que mais se assemelhar aos hbitos do incontinente,
e, assim, sucessivamente. Essas metamorfoses peno-
sas perpetuam-se progressivamente, segundo Timeu,
at que o Mesmo e o Semelhante submetem razo
essa massa enorme tumultuosa e desarrazoada. Nova-
mente a questo do domnio dos elementos sensveis
ou corporais ope dois princpios ativos em conflito,
retomando os principais pontos do mito do Poltico
e fazendo com que o domnio pela razo signifique o
retorno ao estado original e melhor10. Nesses pontos,

9. Seja na metfora agrcola da implantao, da judiciria do aprisiona-


mento ou da metfora mdica da infeco, a sensao desempenha
o papel de protagonista nesse processo de ligao da alma ao corpo;
por exemplo,quando, em virtude da necessidade, as almas so im-
plantadas nos corpos, a asthesis surge em primeiro lugar (42a).
10. Brisson sobre o Timeu, 42c: Soumis ces mtamorphoses, il ne
verrait pas la fin de ses souffrances, avant savoir soumis la rvo-
lution du Mme e du Semblable en lui cette masse norme, venue
ulterieurment sajouter sa nature et faire de feu, deau, dair et terre.

206
como em muitos outros, o paralelismo entre a cos-
mologia e a psicologia (um eixo central do Timeu11)
deve-se ao fato de o microcosmo-homem reproduzir o
macrocosmo-mundo sensvel.
O paralelismo entre os apetites do corpo e os ape-
tites do mundo aprofunda-se no relato da criao do
corpo pelos filhos do demiurgo. O corpo criado
semelhana de um navio submetido a fluxos e refluxos
perptuos (43a), nos quais os circuitos da alma imortal
so encadeados. E o ressurgimento do tema do enca-
deamento, verso martima da implantao, na reto-
mada do mundo-navio do Poltico, reafirma, assim, as
condies imagticas para o paralelo entre os apetites
do corpo e os apetites do mundo. Essas imagens ma-
rtimas do mundo-navio ameaado pelo mar da desse-
melhana, e do corpo-navio enfrentando a fluxo cau-
daloso do rio, nos remetem, diretamente, ao contexto
da errncia. Em 43b, a referncia indiscutvel: essas
revolues [da alma] que se encontram mergulhadas
num rio poderoso no controlam esse rio, nem so
por ele controlados. Ora arrastando, ora sendo por
ele arrastados, todos os seres vivos movem-se erratica-
mente: Ao acaso, desordenadamente e irracionalmen-
te. Embora tenham os seis movimentos para frente

Cette masse tumultueuse e draisonable, cest aprs avoir domine


por la raison, quil retournerait la condition de son tat premier e
meilleur. (Brisson (1992).
11. V. Brisson (op. cit, p. 241): Bref, le microcosme quest lhomme
doit prendre modle sur le microcosme, le monde sensible:ici lthique
rejoint la cosmologie, comme cest aussi le cas la fin du dialogue
(90b-d). Cf. Fedro 256d-e.

207
e para trs, para a direita e para a esquerda, para cima
e para baixo os seres vivos avanam erraticamente
em todas as direes (43b). Essa referncia doutrina
da errncia no apenas demonstra a sua permanncia
dentro dos vrios momentos do pensamento platni-
co, como exigida como fundamento explicativo para
ao de todos os elementos de desvio.
A abundncia da onda, animada por um movimen-
to de fluxo e de refluxo que garante a alimentao, faz
com que as afeces que atingem os corpos aumentem
ainda mais o tumulto gerado por essas colises sucessi-
vas. E so esses movimentos produzidos por esses cho-
ques que chegam, por intermdio do corpo, alma, e
que so, por isso mesmo, chamados de asthesis12. O
ponto de extrema importncia dessa passagem a vin-
culao desses fluxos e refluxos produo da asthesis,
de modo que a srie movimento, pathmata e asthesis
atesta sobre a conexo que o Teeteto ir explicitar na
teoria da sensao que analisaremos adiante. O poder

12. Brisson (op. cit., p.242n269) chama a ateno para essa etimologia
hipottica sustentada por Proclus (bien que non fonde): asthesis
derivaria de aisso (boncler) e thesis (position): Les sensibles tant
dune part mus du lextrieur dautre part placs dans le sens (trad.
Festugire). Brisson (ad. loc.) alerta para dois pontos importantes
revelados por essa passagem: (i) Ce qui est frappant est lapparition
dun flux du sensible au niveau des sensations, flux par dailleurs extr-
mement violent: le termes employs y reenvoient comme lcoulement, le
flot (43d) rejoignant ainsi la conception du monde sensible comme
flux perptuel. (ii) Le second point est lopposition radicale entre la ra-
tionalit des mouviments de lme divine... Et lirrationalit du devenir
diffrentiel au niveau des triangles et des plydres lmentaires. Grifo
meu.

208
destrutivo da sensao to grande que abalam vio-
lentamente as revolues da alma. A associao dos
fluxos errticos com os movimentos e abalos das afec-
es e as aisthseis tornam possvel compreender a li-
nha de continuidade que perpassa do mundo sensvel
alma, comunicando a desrazo e a desordem13.

5.2. O ENCADEAMENTO E A ERRNCIA

Dentre os vrios elementos transicionais14 intro-


duzidos no Grgias, as duplicatas dos poderes cor-
porais como j tivemos oportunidade de mostrar,
gerados a partir de certa fisiologia iro desempenhar
papel determinante na posterior elaborao platni-
ca da dualidade de planos da realidade. O conceito
que articula essa translao purificadora (do corpo
alma e da alma ao sensvel) o de ndeia, a deficincia,

13. O poder destrutivo da asthesis colocado em relevo no Timeu


(43d): Les sensations, dis je, sont arrives non seulement entraver
compltement la revolution du Mme en scoulant en sens contraire
et empcher cette revolution de dominer e de suivre son cours, mais
mme a disloquer la rvolution de lAutre. A ao destruidora da
asthesis, por causa da irregularidade de seus movimentos, chega
ao ponto de produzir rachaduras e deformaes (43d) na alma.
Essas afeces so responsveis, segundo o Timeu, hoje como on-
tem, pelo fato de a alma tornar-se louca cada vez que encade-
ada (44a) a um corpo. Joubaud (op. cit., p.140) reconhece nessa
loucura a fonte comum dos desvios: De cette folie mme dcoulent
lerreur, lincapacit de nominer avec rectitude [...] les illusions des
sens. V. Tb. Brisson (op. cit., p. 137).
14. Sobre o carter transicional do Grgias v. cap.4.

209
mola propulsora tanto dos apetites, como j vimos,
tais como a fome ou a sede, quanto do impulso que
faz com que as coisas sensveis, como veremos adiante,
imitem as Formas inteligveis.
A operao platnica de criao de uma fisiologia
psquica no supe a separao do fsico ao psqui-
co15, ainda que, em vrias oportunidades, essa sepa-
rao seja postulada. A fisiologia16, base epistemol-
gica para essa transposio, pelo menos como Plato
a compreende, tambm no estabelece tal indepen-
dncia no seu funcionamento. O corpo isolado, assim
como qualquer dos rgos que o compem, como j
observamos, caracteriza-se por sua inrcia, por sua
instrumentalidade. Isso sugere que mesmo um ape-
tite tipificado como a sede e a fome no podem ser
reduzidos apenas ao mbito corporal. Essa inrcia e
instrumentalidade, por outro lado, no devem ser

15. Brisson, in Joubaud (1991, p.13), referindo especificamente ao tra-


tamento que recebem os prazeres e as dores no Timeu, toca num
ponto vital: como se faz a passagem do corpo alma. Cst aussi
une grande finesse quil voque les sensations de plaisir et de douleur;
mais, chaque fois, une question se pose: comment passe-t-on du corpos
lme, du corporel lincorporel, comment chappe-t-on la matire? A
cette question cruciale, aucune rponse nest apporte. Grifo meu.
16 Hankinson (1990, p.205) mostra que no h, na fisiologia grega
hipocrtica, separao ntida entre corpo e alma. A nfase parece
ser dada busca do equilbrio entre o excesso e a falta: There is
no sharp disjunction between the mental and the physical; psychology
and physiology are continuous, and that fact has therapeutic conse-
quences. E ainda: It will by now be obvious that the psyco-physical
theory of Regimen I, with its emphasis on the need to preserve and
promote balance and to avoid excess and defect of any constituent
parts, is a paradigm doctrine of the mean.

210
tomadas num sentido estrito. evidente que o cor-
po desempenha um papel que compromete o valor
dos apetites17. No teria nenhum sentido, se esse no
fosse o caso, a insistncia com que Plato acusa os
apetites e os prazeres corporais de bloquearem ou
infectarem a alma18. Por causa dessa ambiguidade,
os poderes psquicos por exemplo, a memria ou a
inteligncia iro compor um complexo psicofsico
em que o predomnio de um sobre o outro determi-
nar o sentido e o valor da composio corpo e alma
como um todo.
A referida intrumentalidade do corpo , ao mes-
mo tempo afirmada pela linguagem que a expressa,
mas relativizada pela doutrina da alma19. Se o corpo-

17. importante lembrar que a exortao socrtica separao limi-


tada pela necessidade de manuteno da vida. Esse limite marca-
do por expresses como na medida do possvel (Fdon, 66e).
18. Guthrie, falando sobre o Banquete: Plato uses [...] psyche to mean
the soul performing all vital functions (nourishments, reproduction,
sensation, as well as thought) through the medium of the body which
inevitably causes it to suffer and change, and also the soul (mind) it-
self by itself , the imortal part which (if in this life we have been lov-
ers of wisdom) will escape to its divine kin and have perfect and direct
knowledge of (communion with) the Forms. The difference between
Phaedo and Symposium is that the latter Plato is more optimistic:
even in this life the philosophic follower of Eros may regain the intel-
lectual vision of the invisible Beauty itself .
19. Joubaud (1991, p. 199-200) v, com toda razo, na afirmao
platnica da instrumentalidade do corpo, um sentido valorativo e
hierrquico: le corps est dcrit en plusieurs endroits un instrument
au service de lme, mme dans le Time. Ceci reenvoie la finalit
de sa construction, son laboration, ayant pour but de le rendre le
plus parfait possible.Il nest pas autosuffisant, de plus son organisation
interne est telle quil reprsent le mode de perception et dapprhen-

211
instrumento fosse totalmente inerte, no poderamos
compreender por que a contaminao efetuar-se-ia
por meio do contato da alma com o corpo. Sob esse
aspecto, a noo de corpo manter insistentemente
seu status problemtico dentro dos dilogos. O sim-
ples fato de se reconhecer que a alma a inteligncia
ou a memria pode estar a servio do corpo indica
que a instrumentalidade do corpo mais uma exi-
gncia normativa do pensamento de Plato do que
uma constatao de uma realidade de fato. Quando
o corpo deixa de ser instrumento e instrumentaliza
a alma, o que alma se torna depois disso? O que faz
com que o corpo possa vir a desempenhar o papel de
agente no complexo psicofsico? Todas essas questes
provocam a perplexidade de muitos comentadores
e no parecem contentar-se com uma resposta sim-
ples. No h dvida, entretanto, que a ndeia, a de-
ficincia, o elemento fundamental da constituio
do corpo. Definido como deficiente, o corpo visto
como uma multiplicidade multiplicadora de exign-
cias20, e seu modo de funcionamento o do fluxo e
do refluxo (a circularidade inescapvel exemplifica-

sion premier du monde extrieur. En ce sens prcis, il peut dont tre


qualifi dinstrument pour lme en vue de la connaissance dune part
et de la conduite moral dautre part. Sa tche est dobir lme et
sa structure est tmoin de cette mission. Cependant ds quil est laiss
lui-mme, le corps apporte bien plus la dsordre le trouble quautre
chose. Alors, lme devient esclave. V. nota 8.
20. Os Livros VIII e IX de a Repblica expe a dinmica desse proces-
so na anlise da gnese e desenvolvimento da srie tipolgica de
indivduos e regimes polticos.

212
da pela alimentao) e sua condio permanente a
aplesta, a insaciabilidade ou, literalmente, a impos-
sibilidade de preenchimento21.
Tais caractersticas somticas, ou fundamental-
mente somticas, sofrem um duplo processo de recu-
perao: (i) a duplicao purificadora (de um apetite
insacivel em apetite satisfeito ou preenchido), a es-
piralidade ascencional da ertica filosfica e dos de-
mais impulsos psquicos (e no mais a circularidade
auto-intensificadora); (ii) a excluso daquele tipo de
afetividade de valor negativo, anti-racional. Quanto a
esse ltimo ponto, Jean Frre mostrou como, ao mes-
mo tempo em que elabora uma conceitualizao das
tendncias e da afetividade humana, Plato perma-
nece atento ao que tem de realmente perturbador na
impetuosidade no racional da alma (ce qui a trou-
ble l impetuosit non rationelle de la psykh22). A
vantagem desse ponto de vista que ele leva a srio

21. H todo um trabalho de Ssifo na mecnica do apetite, na circulari-


dade montona e infinita da busca pela saciedade. Mas o trabalho
de Penlope (fazendo e desfazendo o seu tecido) a que nos remete o
Fdon (84a) na metfora a complexa relao entre o corpo e alma:
o prazer e a dor religam e refazem o que a filosofia desliga e desfaz.
A alma do filsofo no ir imaginar que, sendo a tarefa da filosofia
desligar, que a sua consista em abandonar-se aos prazeres e s dores
enquanto a outra desliga para recair de novo nas suas cadeias e
completar assim o trabalho interminvel de uma Penlope que, so-
bre sua tela, faz exatamente o contrrio disso que faz a verdadeira.
22. Frre (op. cit., p. 163): Platon est attentif ce qua de trouble lim-
ptuosit affective non rationnelle de la psykh. La draison nest pas
laffectivit. Il est une draison qusoppose l impetuosit afective de
lros chez la philosophie.

213
a duplicao platnica a ponto de extend-la afe-
tividade (uma racional e outra anti-racional). Desse
modo, o que ele condenaria no , segundo Frre,
uma afetividade identificada com a desrazo, mas sim,
a desrazo que se ope impetuosidade afetiva de
Eros filosfico.
O processo de excluso desse princpio de per-
turbao, da m-afetividade, deve ser entendida no
como uma excluso radical de prazeres e apetites,
como muitos intrpretes querem ver no Fdon, mas
como a excluso apenas de sua autonomia, a cassao
do seu direito de eleger os seus prprios objetos e a sua
subordinao a uma instncia superior de determina-
o dos objetos corretos de prazer.
No Fdon, trata-se de exaltar a boa afetividade e
circunscrever a m afetividade a um espao exguo.
medida em que Plato pe em prtica essa estratgia,
torna-se explicita a sua inteno de redimensionar
a questo dos prazeres e compreend-la a partir da
nova problemtica epistemolgica que o mesmo F-
don inaugura. Uma problemtica que se desenvolve a
partir da recusa aparentemente radical da sensao e
do prazer. Este ltimo no ser construdo, nesse con-
texto, como mais um objeto de anlise, mas como o
principal elemento desviante do processo de conhe-
cimento, como a chave para a compreenso do com-
plexo mecanismo da perturbao afetiva e do falso. A
importncia do prazer dentro do complexo esquema
epistemolgico traado pelo Fdon, entretanto, no
algo de fcil determinao. Costuma-se alegar que a

214
severidade com que Plato trata a questo do prazer e
do corpo, no Fdon, diz respeito mais a uma postura
puritana ou religiosa que uma posio filosfica com
todas as suas conseqncias para o conhecimento e
o comportamento humano. Vale a pena, em contra-
posio a essa tendncia, (i) buscar as razes internas
ao pensamento de Plato que justifiquem essa atitude
frente ao prazer e da sensao; (ii) perguntar que rela-
es so essas entre as coisas visveis com os apetites
e os prazeres que tornam, ambos os termos das rela-
es, objeto da recusa filosfica platnica23.

5.2.1. A FILOSOFIA NO
DESMOTRIO: O FDON

Logo na abertura, o Fdon traz uma mudana na es-


trutura comum aos dilogos anteriores a ele. Uma mu-
dana tanto de cenrio, quanto de temtica. Discpulos
e leitores so conduzidos cmara de morte do filsofo
para uma conversa sobre a imortalidade da alma. Esse

23. Dodds (1988), por exemplo, constatando que, no sc. V., a alma
no era uma prisioneira relutante do corpo que estava perfeita-
mente em casa nele, enxerga uma mudana produzida por um
novo padro religioso que ir dar a sua contribuio decisiva,
atribuindo ao homem, um eu oculto, de origem divina, e opon-
do, assim a alma ao corpo, introduzindo na cultura europia [...] a
interpretao puritana. Foi, segundo Dodds, o prprio Plato
que, atravs de um ato verdadeiramente criativo, transps defini-
tivamente essas idias [mgico-religiosas] do plano da revelao
para o do argumento racional.

215
deslocamento que assinala uma dupla converso da
filosofia socrtica: da temtica das virtudes para uma
surpreendente escatologia; dos espaos abertos para a
clausura, das palestras e ginsios para o desmotrio pa-
lavra que tem um significado todo especial, derivada
do verbo desmo24, prender com correntes, encadear,
o substantivo desmotrio designa o lugar onde perma-
necem os acorrentados. Da ser o desmotrio o lugar
apropriado para uma reflexo sobre a dilysis o desli-
gamento da alma do corpo. Esse cenrio e essa atmos-
fera antecipam, por um lado, a Caverna da Repblica
e seus estranhos prisioneiros encadeados; por outro,
fazem com que o acontecimento histrico (o encarce-
ramento de Scrates) sirva de metfora para a condio
humana em geral, fornecendo, na imagem privilegiada
da priso, os elementos para a compreenso da compo-
sio corpo/alma. O contexto dessa discusso sobre a
imortalidade da alma fornece as condies para a busca
de uma resposta questo sobre interao entre corpo
e alma, sobre a sua postulada separabilidade, e para a
investigao de uma hiptese: a interdependncia de
ambos requerida pelo projeto da Vida Boa.

5.2.2. O DISCURSO ENCADEADO

O elemento propulsor da trama filosfica do F-


don, que perpassa toda a sua discusso, o tema do

24. Desmo, corrente, ligadura etc.; desmtes: que est encadeado,


acorrentado; a partir de do: prender, atar, encadear.

216
prazer e da dor. o desligamento das correntes que
produz, no corpo do filsofo, a estranha mistura de
prazer e dor de onde provm a reflexo sobre o estra-
nhamento disso que os homens chamam de prazer e
do encadeamento em si mesmo.
importante notar que o tema do encadeamen-
to, antes de se tornar, como mostraremos na seqn-
cia, um elemento-chave da ontologia platnica, j
desempenhava, nos dilogos anteriores ao Fdon, um
papel diferente. Em vrias outras ocasies dramticas,
o encadeamento possua um valor positivo a saber,
a interrupo da errncia dircursiva. Eutfron, por
exemplo, no dilogo homnimo (11b), reconhece
essa errncia, quando, desconcertado, diz a Scrates:
[...] as proposies esto se deslocando sem parar
em torno de si mesmas, recusando-se a permanecer
em um lugar fixo. Scrates assume a responsabili-
dade por esse deslocamento contnuo, atribuindo-se
a deteno de um poder de linhagem que remon-
ta a Ddalo25 (Ddalo meu antepassado, por esse
parentesco as minhas obras discursivas pem-se em
fuga e no querem permanecer onde quer que as co-
loque). Ao receber a concordncia de Eutfron, S-
crates acrescenta: Corro o risco, ento, meu amigo,

25. A figura legendria de Ddalo tradicionalmente reconhecida


como a do arquiteto do Labirinto de Creta e como o escultor de
esttuas vivas. Sobre a associao entre a vida das esttuas e sua
virtual capacidade de fugir v. Strabon VI, 246 e Apolodoro II, 2,
2. Sobre o hbito de acorrentar esttuas divinas para se garantir a
proteo V. Pausnias III, 15, 5 e 8; Atheneo XV, 672 e o escolias-
ta de Pndaro, Olmpicas VII, 95.

217
de ter-me tornado mais hbil nessa arte que o pr-
prio Ddalo, pois eu no fao apenas moverem-se as
minhas obras, mas tambm as obras alheias (11c-d).
Essa extrema sofisticao da arte de Scrates, porm,
no , para ele, um motivo de jbilo: Sou sbio,
lamenta ele, a contragosto. O fato de Scrates fazer
uso de um poder de linhagem contra a sua prpria
inclinao um indcio do carter estratgico do
procedimento. A finalidade almejada estaria alhures.
Eu preferiria, confirma ele, a adquirir a sabedoria
de Ddalo e a riqueza de Tntalo, que os discursos se
fixassem, que permanecem imveis. Mas, se Scra-
tes faz com que os discursos errem perpetuamente,
por pretender voltar a aparncia contra si mesma,
produzir o curto-circuito discursivo: a paralisia, a
aporia.
Foi preciso esperar at o Mnon para que a alme-
jada positividade encontrasse as condies para a sua
realizao. Ao buscar estabelecer a diferena entre o
conhecimento e a opinio correta (97d-98a), Scra-
tes justifica a perplexidade de Mnon, quanto a essa
diferena, pelo fato de ele, Mnon, no ter prestado
ateno suficiente s Esttuas de Ddalo. E explica:
Elas tambm fogem e escapam se no as acorren-
tamos (me dedemna), mas se as acorrentamos, elas
permanecem no mesmo lugar. O discurso livre das
correntes tem tanto valor quanto um escravo fujo:
Assim, ter umas dessas criaes soltas vale muito
pouco. O valor do discurso epistmico provm de
seus dois traos essenciais encontrada no encadea-
mento das palavras: a imobilidade coagida e a fr-

218
rea ordenao26. Logo depois, diz Scrates que as
acorrentamos, em primeiro lugar, tornam-se conhe-
cimento e, em seguida, fixam-se.

5.2.3. A ALMA ENCADEADA

O Fdon apresenta uma nova modalidade de enca-


deamento: o da alma ao corpo. Essa nova modalidade
inverte os sinais do encadeamento discursivo: o valor
positivo do encadeamento discursivo torna-se valor
negativo no aprisionamento da alma; seu sentido l-
gico transforma-se em um sentido ontolgico. Para se
compreender o conceito de encadeamento psquico,
preciso, em primeiro lugar, perguntar-se sobre o seu
funcionamento: que sentido devemos dar ao encadea-
mento da alma ao corpo? Procuraremos saber (deixan-
do de lado, por um momento, a questo sobre a razo
pela qual Plato achou por bem pensar a relao corpo/
alma a partir da forma do encadeamento), em primeiro
lugar, como e por que meio a alma se deixa prender ao
corpo, qual a causa eficiente dessa operao desviante.
O que deve orientar o caminho para a anlise
desses pontos a prpria noo de deficincia que
caracteriza o corpo e seus apetites27. A palavra ndeia

26. Grg. (508e-509a): Essas concluses, a que ns chegamos no de-


correr do debate, esto, eu diria, seguras e acorrentadas por mais
que essa seja uma maneira meio rude de falar por argumentos
de ferro e ao.
27. pelo encadeamento que a alma arrastada para a errncia e, pelo
encadeamento, ela permanece na errncia mesmo depois da mor-

219
(deficincia) associa-se espontaneamente a ndeia (en-
cadeamento) pela identidade fnica (e grfica) que h
entre essas palavras (o verbo endo: ter deficincia,
necessitar de algo e o verbo endo: prender uma coisa
a outra, acorrentar). Uma espontnea associao de
sentido entre os dois, reforada por essa semelhana,
faz ainda com que a fora coercitiva do encadeamen-
to, essa necessidade assimilada s exigncias lgicas do
discurso (cujo limite a loucura) reflita na imperiosa
fora impositiva da fisiologia dos apetites (cujo limite
a morte). Em outras palavras, o no reconhecimento
das necessidades implicadas no encadeamento lgi-
co do discurso compromete a integridade da racio-
nalidade do sujeito, exilando-o para o outro lado da
fronteira traada pelo encadeamento, na desrazo ou
na anti-razo. De modo similar, as deficincias enca-
deadoras de necessidades fisiolgicas (como a fome e
sede) agem com uma fora impositiva to excludente
quanto a fora da razo, pois o no-reconhecimento
dessas necessidades e, consequentemente, a no satis-
fao delas, compromete a integridade do corpo vivo.
Esta outra fronteira, traada pelo encadeamento, a
morte ou a inanio. A novidade introduzida por Pla-
to no Fdon o aproveitamento dessa ambiguidade
to naturalmente solidria para a construo de uma

te do corpo. No Fdon (81e), as almas dos homens inferiores so


foradas a errar, por causa de seus maus modos de vida, expiando
suas faltas. E continuaro a errar at que os apetites de forma
corporal que as acompanham, novamente, as encadearem a um
corpo. V. 2 A doutrina da errncia.

220
dupla de conceitos interdependentes que tem como
meta fazer com que a deficincia corporal se torne en-
cadeadora e a alma encadeada.

5.2.4. A CAVERNA, O DESMOTRIO;


O CORPO, O SENSVEL

A passagem da Caverna, no Livro VII da Repbli-


ca, uma das que pem em jogo a solidariedade en-
tre os conceitos de encadeamento e de deficincia. Os
prisioneiros dessa habitao subterrnea em forma da
caverna (514a)28 esto presos por correntes (514b).
Aqui, em contraposio positividade que era atri-
buda imobilidade gerada pelo acorrentamento dos
discursos, a imobilidade dos acorrentados tm valor
negativo. A coero das correntes produz um impedi-
mento em relao ao movimento para fora, para a es-
calada na direo do verdadeiro. Nesse desmotrio, so
as correntes que impedem os homens de voltarem-se
para trs e de se darem conta, com isso, do mecanismo
ilusrio em funcionamento na Caverna.
H, sem dvida, uma cumplicidade explcita entre
o mecanismo produtor de iluso e a fora do encade-
amento. As correntes integram o mecanismo ilusrio,
de tal forma que, sem elas, ele no poderia produzir

28. Notar que a Caverna chamada de desmotrio em 515b; em Rep.


579b: Porventura, pergunta Scrates, no numa priso as-
sim que est acorrentado o tirano pleno de uma multiplicidade
variada de desejos e medos?

221
seus efeitos. Mas h uma independncia relativa do
mecanismo em relao s correntes. Os prisioneiros,
aps o seu desacorrentamento, caminham livremente
em direo sada da Caverna e, enquanto isso, o me-
canismo continua em pleno funcionamento. As cor-
rentes, ao contrrio, no possuem essa independncia
em relao ao funcionamento global da Caverna. En-
quanto parte integrante do mecanismo, elas no tm
existncia fora dele. Por essa razo, se entendemos a
Caverna como uma representao do mundo sensvel
e as correntes, dos apetites e dos prazeres, se quisermos
compreend-la mais produndamente, devemos man-
ter essas relaes estabelecidas pela analogia.
Um ponto importante, que diz respeito ao processo
de desiluso que sofrem os prisioneiros que escapam da
Caverna, precisa ser realado. Esse processo implica algo
irreversvel. Algo que diz respeito aos apetites e no ape-
nas ao conhecimento: o caminho para o alto corresponde
tambm transformao dos apetites, de modo que o
ex-prisioneiro no tem os mesmos apetites que os seus
antigos companheiros, no deseja mais as mesmas coisas
(516d), nem inveja aqueles dentre seus antigos compa-
nheiros que tivessem, por ventura, adquirido honra e po-
der. Na verdade, preferiria muito mais lavrar a terra para
um campons pobre a ter que voltar a viver ali29.
A relao entre os apetites, os prazeres e o mundo
sensvel ganha uma indicao mais precisa sobre a sua
natureza em 519 a-b: observando as almas dos ho-
mens maus, porm sbios aqueles que quo mais

29. Essa priso (desmotrion) 515b. Fdon, 62b (phrour).

222
penetrantes tm o olhar da alma mais males cometem
-, Scrates prescreve um tratamento para a converso
do olhar desses homens na direo do verdadeiro e de
um meio de fazer com que o vejam de modo to pene-
trante quanto essas coisas que vem agora. Trata-se de
uma pedagogia severa: desde a infncia deve-se fazer,
nesse tipo de alma, uma inciso que ampute30 essa es-
pcie de pesos de chumbo que so da famlia do vir a
ser, que, pela sua inclinao para a comida e prazeres
similares, desviam a vista para baixo. evidente que,
nessa passagem, Plato toma os prazeres como a cau-
sa eficiente do deslocamento para baixo da viso da
alma, estabelecendo entre eles e o vir a ser mesmo
que de modo impreciso uma relao de parentes-
co. Caberia perguntar qual o sentido dessa relao de
afinidade entre as coisas sensveis e os apetites e praze-
res? O texto nada esclarece sobre esse ponto, embora
fornea uma orientao geral para a compreenso da
funo e da natureza do prazer. De volta ao Fdon,
entretanto, encontraremos uma parte decisiva desse
quebra-cabea.

5.3. O DESENCADEAMENTO DO FDON

O tema do encadeamento/desencadeamento, no
sentido filosfico, no apenas introduzido, como
tambm (e ao mesmo tempo) prepara o tema central
do Fdon: a imortalidade da alma. Alm disso, indis-

30. Sobre o modelo cirrgico aplicado tica no Grgias v. 4.3.

223
sociveis do tema do encadeamento, so alinhados
nessa discusso o corpo, os apetites e o prazer; eles fa-
zem contraponto ao tema da alma e do conhecimen-
to, e, desse contraponto, abre-se um caminho para a
interpretao do dilogo como um todo e do tema em
questo em particular.
Quando chegam ao desmotrio, os amigos de S-
crates so avisados pelo guarda que Os Onze esto
desacorrentando e instruindo o filsofo para que, na-
quele mesmo dia, ele morra (59e). Quando entram na
cela, Scrates, j desacorrentado, esfrega a perna com
a mo e diz: Que coisa estranha isso que os homens
chamam de prazer. impressionante como natural-
mente se relaciona com o que parece ser o seu con-
trrio, a dor. Essas primeiras palavras de Scrates no
dilogo provocam a conversa sobre a imortalidade da
alma e fornecem o pano de fundo de onde se destacam
todos os demais temas.
As frases o que os homens chamam de prazer, e o
que parece ser o seu contrrio, a dor, sugerem que h
uma outra viso do prazer alm da viso da maioria.
Mesmo assim, uma noo de prazer depurado pode ser
pressuposta nesse novo contexto. Um novo contexto
que demarca as fronteiras entre o inteligvel e o sens-
vel, assim como entre a alma e o corpo, tornando pos-
svel uma viso do prazer que ultrapassa a mera recusa,
e inova, ao retirar as consequncias dessa duplicao,
concebendo um prazer incorpreo, psquico, puro31.

31. Dixsaut (1991, p.72) quer ver na estranha sensao de Fdon


(59a: Senti-me invadido por uma sensao desconcertante,

224
Mas o Fdon, cautelosamente, cala-se sobre essa viso;
tem outros objetivos. O problema que recebe a aten-
o especial do Fdon o da deficincia do sensvel.
Esse problema est intimamente relacionado com a
doutrina das Formas, e se faz introduzir nos Dilogos,
precisamente, a partir da discusso sobre a reminis-
cncia portanto, j no contexto da semelhana. Em
74a, Scrates deixa claro o ponto de emergncia da
questo: Mas quando nos lembramos de alguma coisa
a partir de objetos semelhantes, somos forados a rea-
gir assim: refletindo sobre se falta, ou no, algo nesses
objetos, no que diz respeito semelhana, com aquele
que recordamos. O verbo ellepo ser substitudo, no
decorrer do dilogo, pelo verbo endo. Essa substitui-

curiosa mistura de prazer e dor, quando me vinha ao esprito que


aquele homem ali, em breve deixaria de viver), a ocorrncia an-
tecipada dos prazeres e dores puros do Filebo:: La douleur nat
chaque fois que Phdon rflchit au fait qui Socrate va bientt
mourir. Comme le dira plus tard le Philbe (49e-52c) le plaisir et la
douleur prouvs par Phdon sont purs: ils naissent tous deux de la
rflexion [...] Gosling and Taylor (op. cit. p. 83-95) discordam,
para eles, os prazeres intelectuais e desejos no so mencionados
no Fdon. Haveria uma meno incidental em (59a: o prazer da
discusso filosfica) e, em 66e, o apetite pela inteligncia e pen-
samento (phronen) contrastado com os desejos corporais. A
passagem, para eles, mais significante, 114e, em que Scrates
sugere um papel para os prazeres na constituio da Vida Boa.
Aquele que ignora os prazeres corporais e cultiva aqueles do in-
telecto pode encarar a morte com confiana: isso indicaria que a
vida filosfica realmente prazerosa. Outra meno importante
que indica que os prazeres no so verdadeiros (65a): Aos olhos
da maioria, diz Scrates a Smias, o homem que no tem prazer
com esse tipo de prazeres nem toma parte neles, deve estimar que
vida no merece ser vivida [...].

225
o marcar a passagem da discusso da deficincia do
plano horizontal da semelhana (e da reminiscncia)
para a verticalidade que a verso ontolgica da remi-
niscncia implicar. Por essa razo, os exemplos emp-
ricos utilizados para descrever a reminiscncia cedero
lugar discusso sobre o Igual em si e sua relao de
semelhana com a igualdade entre objetos sensveis. A
questo sobre a fonte do conhecimento dessas realida-
des em si ganha, por meio da reflexo sobre essa falta,
uma explicao aparentemente paradoxal. De onde
ns apreendemos o conhecimento dela? pergunta
Scrates na seqncia da passagem. Fica-se sabendo,
em primeiro lugar, de onde no poderia ser: dos paus
e pedras e de coisas desse tipo que so vistas como
iguais. Essa impossibilidade explicada pelo fato de
essa diferena entre os dois planos fazer com que os
objetos iguais no plano sensvel se mostrem outros que
os objetos da realidade inteligvel. Da ser impossvel
conceber o Igual em si a partir dos objetos sensveis.
O estabelecimento dessa impossibilidade no impede
Scrates de afirmar, na seqncia de sua argumenta-
o, que exatamente desses mesmos objetos sensveis
iguais que adquirimos e apreendemos o conhecimento
do Igual em si. Ora, como possvel que o sensvel
seja a fonte do conhecimento e, ao mesmo tempo, no
possa de modo algum s-lo? Depreende-se da a neces-
sidade de compreender essa dificuldade exposta textu-
almente na passagem do Fdon. A no resoluo desse
problema impede que se possa atingir a profundidade
da anlise platnica do sensvel.

226
5.3.1 DA ELIPSE NDEIA

Em 74d, Scrates reformula a questo da falta que


constitutiva da semelhana entre o objeto e sua ima-
gem. Mas, desta vez, substitui o termo elipse por endeia
a deficincia marcando, assim, a passagem para a
dimenso ontolgica da questo: Ser que o que nos
aparecem iguais so iguais do mesmo modo que o
Igual em si, ou h alguma deficincia de alguma coisa
dessa realidade de l para que seja tal qual o Igual? A
resposta de Cbes taxativa: H deficincia e muita
deficincia. Scrates acrescenta, ento, um dado im-
portante a essas constataes: Quando algum olha
para alguma coisa, diz ele, reflete: essa coisa que eu
estou vendo agora quer ser tal qual uma outra realida-
de, mas ela permanece deficiente e impotente para
ser tal qual a outra; na verdade, muito inferior. Quem
quer que faa essa reflexo deve, necessariamente, se-
gundo penso, ter um saber prvio sobre aquela realida-
de, a qual, segundo a prpria pessoa afirmaria, a coisa
se assemelha, mas de modo muito deficiente.
Analisando, a partir dessas consideraes, o caso
particular do Igual em si e das coisas sensveis iguais,
Scrates sustenta que, antes de termos visto objetos
iguais, necessrio que ns tenhamos um saber do
Igual (75e) para que possamos refletir que eles aspi-
ram a ser tal e qual o Igual em si, embora o faam de
modo muito deficiente.
Depois de marcar o reconhecimento da aspirao
mimtica das coisas sensveis, Scrates postula a necessi-

227
dade de que esse reconhecimento se d a partir das sen-
saes: Esta reflexo no pode ter outra origem e nem
seria mesmo possvel conceber seno a partir do ato
de ver, de tocar, em suma, de uma sensao qualquer
(75a). Essa necessidade obriga a reflexo que revela que
todas propriedades sensveis aspiram a ser uma realida-
de do gnero do igual, reconhea que elas permanecem
deficientes com relao a esta mesma realidade (75b).
A anterioridade desse saber sobre essas realidades
em si, no que diz respeito ao emprego dos sentidos,
justifica-se no fato de que preciso que nos reporte-
mos a essas realidades em si, para que as coisas sens-
veis se mostrem no seu esforo para assemelharem-se a
elas, no mesmo ato em que revelam sua inferioridade.
Em analogia com o apetite humano como confe-
rimos no mito do Poltico e na narrativa do Timeu -, o
Fdon sustenta, de modo oposto mas complementar32,
uma verso depurada do apetite corporal do mundo,
fazendo com que toda a terminologia tcnica do apetite
filosfico na busca pelo verdadeiro inteligvel seja trans-
ferida para o mbito do mundo sensvel como um todo.
Da, a endeia, a deficincia, ter um sinal positivo de
busca pela suficincia assinada pelos verbos bolomai,
orgomai, prothymomai. Essa uma deficincia que se
revela incorrigvel, intransponvel, uma aparncia que,
ao revelar a sua prpria insuficincia, exige, com isso,

32. Como se sabe, o mundo sensvel tem um corpo e uma alma. pre-
ciso levar em conta que a cada um deve corresponder tendncias e
inclinaes. Infelizmente, no se leva em conta esse aspecto quan-
do se busca uma interpretao consistente da natureza do sensvel.

228
a existncia da auto-suficincia de uma realidade que a
ultrapassa. Essa transcendncia, entretanto, s alcan-
ada aproximadamente. A diferena entre o sensvel e
o inteligvel pode ser reduzida mas no abolida (como
o prprio discurso imagem, a distncia marcada pela
deficincia impe um limite prpria pretenso do co-
nhecimento auto-suficincia)33.

5.3.2. AS FORMAS E O SENSVEL

A primeira formulao inequvoca da Doutrina das


Formas34 aparece no Fdon, fornecendo, a princpio,
uma viso dicotmica da realidade: o sensvel e o inte-

33. O Fdon oferece um importante esclarecimento quanto natureza


do discurso. Em Patterson (1) p.28: 100a (Fdon) Na autobiogra-
fia intelectual de Scrates, estudar as coisas em lgoi no mais do
que estud-las por imagens. A deficincia intrnseca da imagem
portanto, do discurso coloca limites para o conhecimento. ,
nesse sentido, que, no Banquete (207d), a eterna busca da natu-
reza mortal pela imortalidade relativizada pela expresso kat t
dynatn, na medida do possvel.
34. Sobre as Formas no Fdon, diz Guthrie (1975, vol.iv, p.324): in
the Phaedo we see [...] for the first time in Platos writings we find
[...] a decisive declaration and argument that there exists a realm of
objects utterly different from the ones with which we are familiar.
These objects are changeless (78d) [it is a frequent refrain of Platos
thought that, by contrast with the Forms, the objects we can sense are
always becoming and never remain the same. See Phd. 78e; Cra.b-d;
Symp. 211a-b; Rep.479a-e; Tim. 27e-28], revealed to us by thought
rather than sensation (79a). ... In the course of maintaining that the
philosophers aim is the release of soul from body in this life, we have
the first mention of the Forms (65d).

229
ligvel. Esses planos contrapostos de realidade revelam-
se, a princpio, mutuamente excludentes. O intelig-
vel, por um lado, tem como eixo articulador de seu
conceito o verbo eim, o verbo ser de onde provm
o substantivo ousa, que traduzimos por essncia, e a
forma participial t n ou aquilo que verdadeira e
realmente. O sensvel, por outro lado, tem no verbo
ggnomai, que designa o movimento de gerao o vir
a ser um eixo anlogo, a partir do qual se constri a
forma participial t gignmenon, aquilo que vem a ser
ou o que devm. Um contraste desse tipo favorece a
caracterizao do mundo sensvel como ininteligvel,
irreal e, por fim, inexistente. Tal definio negativa do
sensvel acaba por implodi-lo, reduzindo a nada qual-
quer resqucio de realidade que ele, porventura, tivesse.
Explica-se dessa maneira a razo do carter se-
cundrio e problemtico que o conceito do sensvel
se reveste dentro da tradio dos estudos platnicos,
assim como se justifica a negligncia que, com frequ-
ncia, esse tema tratado. A negligncia apia-se nessa
definio negativa do sensvel a partir da contraposi-
o dos planos. Constroem-se os planos tomando o
inteligvel como a luminosidade, a racionalidade, a
permanncia e ao sensvel atribui-se as qualificaes
negativas correspondentes: a obscuridade, a irraciona-
lidade, a mobilidade incessante. A partir dessa forma
esquemtica, de uma dualidade de plos excludentes,
a relao entre o sensvel e inteligvel torna-se uma
no-relao, em que no haveria ponto de contato en-
tre as duas dimenses. difcil aceitar que seja desse

230
modo que Plato quisesse salvar as aparncias35. Alm
disso, torna-se impossvel, dessa maneira, compreen-
der a relao de semelhana entre os dois mundos.
Antes de respondermos questo, devemos reto-
mar duas exigncias internas ao pensamento platni-
co que relativizam o seu desprezo pelo mundo sen-
svel e podem servir como reguladoras da anlise do
tema. A primeira diz respeito motivao platnica
que alimentou a criao da doutrina das Formas: a
necessidade de se fundarem as condies para que se
possa ter acesso ordem que ultrapassa o movimento
da aparncia errtica, a que esto submetidas as coisas
sensveis. A segunda exigncia, segunda no em im-
portncia, revela-se na insistncia com que Scrates
reafirma a questo mais importante de todas, a mais
crucial para a filosofia: como devemos viver a nossa
vida, como devemos conceber a Vida Boa?36 Essa a

35. Sobre essa expresso v. Cherniss (1996, p.16): Sobre a crtica de


Aristteles doutrina das formas, diz ele: The hypothesis, Aristotle
says, is a superfluous duplication of the phenomenal world. [...] this
objection [...] distorts the motivation of the hypothesis; that it misrep-
resents Platos express attitude towards scientific problems, the well-
known statement of Eudemus quoted by Simplicius on the authority
of Sosigenes amply proves [Simplicius, in De Caelo, p.488,18-24
(Heilberg)]. The complications of the planetary movements had to be
explained, Plato asserted, by working on the hypothesis of a definite
number of fixed and regular motions which would save the fenom-
ena . This same attitude is expressed in the Phaedo where Socrates
explains the method of hypothesis which he used to account for the
apparently disordered works of phenomena; the result of the method,
he says, was the Theory of Ideas.
36. Gorg. 487e: A mais bela de todas as questes; 492d; 500c; 513a,
511b.

231
questo que est pressuposta em todas as discusses
lgicas ou ontolgicas que percorrem os Dilogos. E a
vida, para a qual se busca encontrar o modo melhor de
viver, a vida nesse mundo das sensaes, prazeres e
poderes. preciso, portanto, repensar o desprezo pla-
tnico pelo mundo sensvel e integr-lo a uma tica
da construo de uma vida admirvel.
A partir dessa perspectiva, o fato de, desde o Gr-
gias, o corpo, os prazeres e as sensaes terem tornado-
se um obstculo para o pensamento e a filosofia, no
nos obriga a tom-los, exclusivamente, como a fonte
irredutvel da irracionalidade do mundo. A razo pela
qual o corpo, as sensaes e os prazeres foram constru-
dos como obstculo deve ser buscada l, no mesmo
lugar onde Plato julgou necessrio recusar as formas
espontneas de conceb-los e propor novas formas de
tratar o corpo, as sensaes e os prazeres. Se quisermos
retirar todas as consequncias da recusa platnica, ser
preciso reconhecer essas novas formas. O sucesso desse
empreendimento dever lanar as bases para a reforma
da vida, segundo um ponto de vista inteiramente de-
purado e imune contaminao37.
Esse programa mobilizar mltiplos meios de va-
riadas origens. Alguns deles so transpostos de outros
campos de atividade: religiosos, tcnicos, etc. J tive-
mos a oportunidade de observar, no decorrer deste tra-
balho, que o autor da Repblica adaptou para o cam-
po da sua filosofia modelos fisiolgicos e perceptivos
que o auxiliaram na criao tanto do modo do ser da

37. Adiante, 6.6. Infeco, contaminao, sensao e prazer.

232
sensibilidade e do apetite, como da prpria atividade
do pensamento. O leitor dos Dilogos est familiari-
zado com a imagem do filsofo parteiro e do disc-
pulo fecundado; a maieutik38 um desses exemplos
de adaptao filosfica platnica. Nela, a fisiologia da
procriao utilizada como modelo para a criao de
uma dialtica ascensional que culmina na apreenso
da Forma pura 39.
No Banquete, Diotima revela, ritualisticamente, os
princpios dessa gravidez masculina, uma gestao e
fecundao que conferem ertica pederstica uma
dimenso filosfica que se realiza por intermdio da
apropriao da capacidade geradora feminina, utiliza-
da como paradigma para a compreenso da prpria
atividade filosfica40.
No seria arriscado dizer que a alma platnica ga-
nha consistncia a partir de transposies fisiolgicas
desse tipo. A fisiologia nascente nos crculos mdico-

38. Teeteto (149a-152a).


39. Vlastos (1960, 21n.59): For this striking image of male pregnancy
there is no known precedent in Greek Literature [...]. V. Halperin
(1990, p.262): In Diotimass formulation, men become pregnant
(kyein) suffer birth pangs (odis), bear (gennan) and bring forth (tik-
tein) offspring, and nourish their young (trephein).
40. Halperin (op. cit., p.297) desenvolve essas idias: I have argued
that Plato found in woman a figure for representing two properly
philosophical (i.e., male) values: reciprocity and creativity. Gender
enter text of Platos Symposium [...]. Not [...] as subject of inquiry
in its own right. But as part of a large figurative project whose aim
is to represent the institutional and psychological conditions for the
proper practice of (male) philosophy. Womens eros, as Plato under-
stands, is evidently like the attitudes and dispositions exhibited by an
ideal (male) philosopher who is engaged in the search of the truth.

233
filosficos contemporneos de Plato, como j vimos,
serve de modelo para uma verdadeira inveno de
uma fisiologia psquica, uma duplicata purificada de
aspectos reconhecidos do funcionamento corporal.
Poderiamos fazer referncia a uma srie de exemplos
aqui, assim como as pesquisas que tratam desse trao
do pensamento de Plato. Porm o que interessa nes-
te momento no apenas enfocar a importncia de
um elemento de uma certa fisiologia para a formao
de uma fisiologia purificada da alma, mas investigar
o modo pelo qual tambm o sensvel foi construdo a
partir da analogia com os processos fisiolgicos. Essa
ltima etapa revelar um aspecto semi-encoberto do
pensamento platnico: disperso em vrios contextos
dos Dilogos, constante nas suas mudanas temticas,
mas consistente na totalidade; insistente numa srie
de imagens e analogias, mas nem por isso incoerente
ou secundrio.

5.3.3. TRS PRESSUPOSTOS DA


INFERIORIDADE DO SENSVEL

Para que sejam ressaltados os pontos relevantes da


analogia do apetite com o sensvel, ser preciso ana-
lisar com mais ateno a passagem (Fdon, 74b-c)
tradicionalmente tida como a passagem-chave para a
elucidao do tema da inferioridade do sensvel.41

41. Segundo Vlastos (1960, p.377), essa passagem : By far the most
important of the relevant texts for the question [of the imperfection

234
A argumentao desenvolvida por Scrates sobre a
imortalidade da alma nos momentos que antecedem
a sua morte introduz a doutrina da reminiscncia e,
a partir dela, Scrates prope a seguinte questo: De
onde tomamos o conhecimento do Igual em si? Essa
questo inseparvel da questo da inferioridade do
sensvel, pois ambas dependem de como o tema da
semelhana compreendido. Da elipse endeia, o des-
locamento da questo da reminiscncia d a essa lti-
ma uma dimenso ontolgica que expe a dificuldade
mais aguda da doutrina que Scrates est a ponto de
enunciar.
Algumas observaes so necessrias, antes da ana-
lise da passagem:
(i) preciso no esquecer que a questo da defi-
cincia ou da inferioridade do sensvel inseparvel
do fato de o sensvel estar sendo pensado na sua con-
dio de imagem, e que a prpria reminiscncia
tematizada a partir de uma reflexo sobre a imagem.
As imagens, por definio, implicam a deficincia
uma deficincia que se constri na relao de seme-
lhana que est posta pelo seu prprio conceito. Por
essa razo, no Crtilo (432b), Scrates, ao examinar a
correo das imagens, constata que uma imagem no
pode exibir todos os elementos daquilo que repro-

embodyment of Forms]. o que pensa, entre outros, tambm


White (1992, p. 280): A good way to organize one s thinking about
Platos view is to begin with his only really explicit argument for the
distinction of Forms from perceptible objects Phaedo 74 b-c. Tam-
bm Nehamas (1975, p. 109): A key passage which has furnished
the received tradition with his favorite example is Phd 72e-78b...

235
duz, sob pena de perder o seu estatuto de imagem.
Tomando como exemplo o prprio Crtilo, Scrates
observa que Se algum deus reproduzisse no apenas
a sua cor e sua forma como os pintores, mas forne-
cesse tambm todos os seus elementos internos tais
quais os seus, colocando dentro de ti o mesmo calor,
maciez, movimento, alma e pensamento, em suma,
se tudo o que tu tens ele duplicasse e dispusesse ao
seu lado, haveria ento dois Crtilos ou Crtilo e a
sua imagem? Crtilo forado a reconhecer que,
nesse caso, no haveria imagem, mas sim uma du-
plicao que tornaria os dois (modelo e cpia) in-
discernveis42. Scrates estabelece, assim, os limites
para a fidelidade das imagens. Em 432d, por fim, ele
conclui que a deficincia intrnseca imagem: ou
no te ds conta o quanto as imagens so deficientes
em relao ao que pertence s coisas das quais elas
so imagens? Se devemos levar a srio as palavras de
Scrates, aqui, e em vrias outras situaes, a discus-
so da inferioridade do sensvel est implcita na sua
prpria condio de imagem. E, assim, se o mundo
sensvel for concebido como tal, a deficincia deve

42. Goldschimdt (1981, p164) aproxima essa passagem do Crtilo ao


Fdon (73b). On relve une ide analogue dans la dmonstration
sur la rminiscence Phd. 73b sqq. Les objets visibles qui nous aident
nous ressouvenir des Formes se trouvent, par rapports celle-ci une
dficience (endei, 74d). Il est important de voir qui Platon dfinit
dj dans le Cratyle limitation comme quelque chose dimparfait,
de dficient. Nous touchons ici le point de dpart de lenseigne-
ment du Phdon suivant lequel la ressemblance implique la dis-
semblance. (grifo meu)

236
ser entendida, ontolgica e irremediavelmente, ine-
rente sua condio.
(ii) O verbo bolomai e o verbo orgomai desempe-
nham funes importantes dentro da discusso sobre a
inferioridade do mundo sensvel: bolomai43 designa,
na psicologia platnica, o impulso que marca o querer
necessariamente dirigido ao bem. S pode haver um
querer do que bom e justo, salvo as concepes err-
neas das massas que julgam querer apenas aquilo que
as agrada44. O verbo orgomai, por sua vez, nomeia o
esforo, dentro desse mesmo quadro de uma fisiologia
depurada45, de realizao das aes justas e da busca

43. Patterson (1985, p. 45) chama a ateno para uma passagem das
Leis (668c) que recorda o Fdon. Thus also in Laws III the stranger
remarks that in passing jugement on any work of art one must know
what the work is, that is what it wishes to be and what it is in fact
an image of (668c6-8). His example is a painting which one must
first recognize as being of a human being before one can judge either
its correctness (accuracy) or its beauty. The striking bouletai at 668c6
is reminiscent of Socrates bouletai at Phaedo 74d9.
44. Vernant (1977, p.58): Le verb bolomai quon traduit parfois
pour vouloir, est chez Homere d emploi moins frquent que qelw et
eqelw: il a le sens de dsirer, prferer. Il se substitue dans la prose
athique ethlo et dsigne linclination propre du sujet, son souhait
intime, sa prfrence personelle, ethlo se spcialisant dans le sens de
consentir et semployant frquemment avec un object contraire a
linclination propre du sujet.
45. Quem melhor tratou da questo da depurao dos apetites, sem
dvida foi Jean Frre (op. cit., p. 151). Ele aponta no Grgias
o surgimento de une conception originale de limportance dun
dsirer fond. Platon dgage aussi une conception labore de ce
pouvoir (qu est celui du souhaiter [...] Le vrai souhaiter est
un souhaiter tout de force, 509d) au service de justice[...] Dans
lepithymen, le sage aspeire aux ede, dans le bolesthai, il sefforce

237
pelo belo e pelo bem. A fora universal e obscura
dessa aspirao ir caracterizar a inclinao do sensvel
que, no Fdon, se resume na frmula orgetai to n-
tos, essa inclinao do sensvel na direo da realidade
inteligvel. Uma aspirao que se confirma no querer
enquanto busca de realizao prtica na atividade mi-
mtica. O Protgoras (326a) d prova desse trao, ao
dizer que os bons poetas do passado fazem com que
as crianas os imitem e aspirem a ser tal qual eles
so46. A Repblica (439b) testemunha, de vis, sobre
a peculiaridade desses verbos. Em um contexto abso-
lutamente no intelectual, em que bolomai e orgo-
mai poderiam soar deslocados, eles ocorrem, fazendo
com que o apetite, despido de todas as caracterizaes
sensveis, se torne uma inclinao e um querer puro
que o integra tendncia geral do sensvel: A alma do
sedento, na medida em que tem sede, no quer outra
coisa seno beber, isto , aquilo a que aspira: lanar-se
nessa direo. Reencontraremos adiante essa mesma
passagem, sob o pano de fundo da teoria da sensao
do Teeteto.

de raliser des actions justes, e de poursuivre le beau e le bien.


46. Frre (op. Cit.,1 p.155): Avec ses dsirs dordre matriel le corps est
le obstacle cet aspirer. O vocabulrio da epithyma depurada
compe-se, alm do epithymen, de orgesthai prothymitai, todos
orientam a busca pelo verdadeiro (si lient a ltre e au Vrai).
Dentro desse vocabulrio, a importnciade orgesthai especial,
por estar diretamente associado ( la fois obscure et universelle)
mmesis, portanto, mimtica das Formas: Aspirer est li imiter.
Il se joint imiter dabord au niveau dme de lenfant (Prot. 326).
Dans le Phdon ce sont les choses sensibles en leur universalit qui
aspirent obscurment imiter leur modle intelligible

238
(iii) Um terceiro aspecto complementar diz res-
peito ao contrrio direto da deficincia, a suficin-
cia ou a auto-suficincia. J no Lsis (215a-b/221d
-222d), a questo da deficincia estava diretamente
relacionada com a insuficincia. Toda a tendncia
para o bem torna-se, por conseguinte, tendncia para
a suficincia47. O bem hikans, suficiente e, portan-
to, no tem deficincia de nenhuma coisa, exatamen-
te por sua suficincia (215a). Friedlander, analisando
essa passagem, nota a congenialidade pressupos-
ta entre quem tem apetite e o objeto do apetite na
forma da complementaridade. Essa congenialidade
recproca tornou-se problemtica quando o objeto
dessa complementariedade passou a ser questionado.
A deficincia ser, a princpio, definida pelo seu con-
traste com a hiprbole, como podemos observar no
Protgoras. Mas ela ter o seu lugar definido ao ser
contrastada com a suficincia. Em diversas ocasies
esse contraste reafirmado48.

47. Friedlander (1962, v.ii, ps100/101) registra que so dados novos


sentidos a causa eficiente e a causa final the former as desire, the
latter as the congenial or the akin; for the derives from need and
there is a relationship between a person in need and the object of his
need,such that they are complementary or reciprocally congenial
48. A oposio entre hikans e ndeia: Fdon, 84c; 88c; 74e; Rep,
523b. Ainda: 66b; 67b; 68b; 70d; 71a; 72a; 77a; 85d; 87a; 88e;
92e; 96c; 101e; 105e; 107c; 109a-e 114c.

239
5.3.4. A DEFICINCIA DO SENSVEL

Poucos so os intrpretes que reconhecem no tema


da deficincia do sensvel um tpico da maior impor-
tncia dentro dos Dilogos49. Quando reconhecem,
formulam o problema apenas em termos da determi-
nao do modo de manifestao da deficincia. Desta
maneira, a viso tradicional predominante de Taylor
a Vlastos sustenta que os particulares incorporam de
modo insuficiente a qualidade que a Forma realmente
de modo completo e perfeito. Uma tendncia di-
vergente compreende que o exemplar no difere da
Forma naquilo que partilha dela, ou seja, na proprie-
dade que exibe, mas no modo temporal, acidental e
incompleto como a propriedade exibida.
Na primeira viso, a relao que o sensvel man-
tm com o inteligvel seja de participao, seja de

49. Patterson (op. cit., p.01) ataca os comentadores que encaram o


modo como Plato se refere relao sensvel inteligvel como
ekones, edola, mimmata, phantsmata dos modelos intelig-
veis (paradeigmata) como only metaphors, or merely one of the
several nontechnichal..synonyms and metaphor which Plato used
to express the inexpressible (Grube, 35; Shorey, 37). Mas, curiosa-
mente, quando trata da endeia, Patterson parece recusar o modo
de expresso platnica desse conceito, com a mesma negligncia
dos referidos comentadores. Por exemplo, p.99: For an argument
that sensible equals are inferior or lack something with respect to the
Equal. The validity of this larger argument depends in no way on
specifying how sensible equals falls short of the Equal [...] when fall-
ing short is now reintroduced, Socrates, rather than referring back to
the being F-and un-F of sensible equals as he might easy have done,
instead offers vague metaphors of sensible equals striving to be
like equals, and desiring to be such []. Grifo meu.

240
mmesis aproximativa, ou seja, difere em graus de
aproximao, de modo que um limite ontolgico in-
transponvel impede a identificao da qualidade exi-
bida pelo particular e a qualidade que a Forma mani-
festa50. A viso contestadora, por outro lado, prope
que a imperfeio esteja no fato mesmo de o mundo
sensvel ser cpia, desde que isso no signifique que a
cpia seja imperfeita. Cada qualidade sensvel , se-
gundo essa viso, exatamente a qualidade inteligvel
que a reproduz. O que a tornaria deficiente seria o
efeito da particularizao da qualidade inteligvel.51
Antes de tratar essa questo, faz-se necessrio um
pequeno desvio neste momento. Retomemos, ento, a
nossa hiptese da inspirao de um modelo fisiolgi-
co para a constituio de uma metafsica da satisfao
do apetite humano. Como j mostramos, a linguagem
empregada por Scrates (no por acaso) para descrever

50. Hackforth (1996, p.69n3) um bom exemplo: If we take account


of a later passage (102c) in which tallness and shortness are treated
not as relations between two persons, but as properties which one has
towards the other, we may infer that each of the logs is thought of as
exhibiting in itself an approximate equality towards the other, and
each as in itself striving (75a) to be like the Equal. Pensam

tam-
bm assim: Burnet (Phaedo, p. 55); Taylor (1957, p.187); Ross
(1989, p.23); Shorey (1967, p.125); Vlastos (1981, p.46).
51 Nehamas (op. cit., p.109: [] the imperfection of the sensible
world does not consist in those very properties that it shares with the
world of Forms. It consists, rather, in that sensible objects possess their
perfect (exact) properties imperfectly..e..incompletely, temporarily, ac-
cidentaly). Particulars are not imperfect copies of Forms, as the ap-
proximation view would have it; they are imperfect, that is, copies of
Forms. O que parece atraente aos comentadores que P. parece
estar apelando para uma verdade bvia: no so exatamente iguais

241
a observao dos objetos dispostos no espao anal-
gica linguagem utilizada na descrio da mecnica
do apetite humano52.
O termo chave na passagem o que traduzimos
por deficincia, ndeia. Esse substantivo tornou-se um
termo tcnico nos Dilogos a partir do Grgias, em
que, pela primeira vez (como tivemos a oportunida-
de de mostrar nos captulos anteriores), opera-se uma
distino ntida entre o corpo e a alma. Essa mesma
distino tornar possvel a determinao da natureza

52.
Sobre o perspectivismo, Nehamas (op. cit, p.111) criticando a afir-
mao de Ross de que ao distinguir coisas iguais do igual em si,
Plato is thinking, pehraps, of the effect of perspective, afirma: in
fact, to appear equal, or square, from all angles, apart from being impos-
sible, is also to my mind a mark of imperfection: an object which ap-
pears square from all angles cannot be a square. Nehamas parece no
estar pensando no fato de as Formas serem a-temporais e a-espaciais
e, portanto, no determinadas por qualquer perspectiva que seja. A
comparao que ele fornece com a Repblica 597/8 inadequada.
Diz ele, p.111 n.30, the physical bed does not change whatever the
angle from which we look at it; it only appears different. The painting
represents not the bed as it is, but as it appears (598e). Variations due
to the perspective have no implications as to the ontological character of
physical objects, and are unlikely to account for the ontological distinc-
tion which Plato is trying to draw in the Phaedo. Se a relao da cama
visvel e sua imagem pudessem servir de modelo para a compreenso
do problema ontolgico que Plato prope, provavelmente, os pro-
blemas tornar-se-iam triviais. A favor do perspectivismo, Nicholas
White (1992, p. 280) tambm reconhece, na passagem do Fdon,
a variao de um mesmo modelo interpretativo calcado na viso: I
understand [...] Plato is alluding here to familiar facts, about perceptual
perspectives, in particular the fact that a pair of equal objects will look
equal to one person seeing them from one standpoint and unequal to
someone looking at them from somewhere else. V. Rep 602e-603e.

242
dos apetites e prazeres associados diretamente ao cor-
po, que ter na sede e na fome os paradigmas prefe-
ridos. A fonte fsica desses apetites ser designada por
ndeia, um vazio que exige o seu preenchimento.
Ao mesmo tempo que a exposio no Grgias in-
dica, sob o modelo da sede e da fome, o modo de
funcionamento dos apetites que caracteriza a condi-
o humana, indica tambm uma diferena abismal
para com o modo de ser da divindade. Enquanto o
modo de ser humano o da deficincia, o modo de
ser dos deuses o da suficincia; eles so os que de
nada necessitam53. Desse modo, o modelo fisiolgico
construdo a partir do vazio doloroso como a ndeia
apresentada e o preenchimento deste vazio ou a
saciedade prazerosa54, fornece uma viso do apetite
na forma de um movimento circular, uma repetio
montona de busca da saciedade que, pela prpria
natureza do apetite, por sua definio, jamais ter sa-
ciedade. A imagem clebre que o Grgias nos oferece
da condio apetitiva humana, nesse sentido, a da
condenao ao preenchimento de vasos furados, que

53. Em Rep. 529c-e: Scrates afirma que se deve encarar esses orna-
mentos no cu como os mais belos e mais precisos que todas as
demais coisas sensveis, desde que se considere que eles so muito
deficientes em comparao com os verdadeiros. Esses ornamentos
tem tanta utilidade, segundo ele, como paradigmas para nos auxi-
liarem no estudo do invisvel, quanto os diagramas de Ddalo em
relao geometria. Ou seja, nenhuma.
54. Kenosis. Cf. Hipp. De Flatibus 1: emptying cures in respect of fill-
ing, filling (sc. Cures) emptiness, and rest (sc. cures) exertion, on the
principle that every condition is rectified by its opposite apud Dover
(1980, p. 106).

243
esvaziam no instante mesmo em que esto sendo pre-
enchidos. Essa caracterizao do apetite humano, ao
mesmo tempo que reflete o apetite divino, contrasta
com ele, de modo que rene em si a semelhana e a
dessemelhana. Exatamente pela mesma razo que faz
com que a imagem deixa de ser imagem sua deficin-
cian corrijida, o homem (ou a mulher) deixa de ser
humano se preenche seu vazio, ou satisfaz de uma vez
por todas sua deficincia constitutiva. Assim como a
imagem, a deficincia a marca incorrigvel da infe-
rioridade do humano frente aos deuses.
Simultaneamente, h, tambm no Grgias, a elabo-
rao de um apetite positivo sob o ideal da saciedade
divina, um apetite de natureza superior, desvinculada
(na medida do possvel) do corpo, mas que se com-
preende a partir da analogia com o processo de nu-
trio. Uma epithymia revertida e transformada numa
boa epithymia voltada para as coisas justas55. Uma
epithymia purificada que desloca a intensidade de sua
potncia para a busca do verdadeiro, em oposio aos
apetites que entregues a sua prpria lei tendem mul-
tiplicao e intensificao progressiva que tem o seu li-
mite na pleonexia esse desejar, cada vez e sempre, um
pouco mais trao distintivo do apetite do tirano56.

55. Frre (op. cit. p. 151): Le vrai souhaiter (bolesthai) est un sou-
haiter toute de force (dnamis, [Grg.]509d) au service de la justice
[...]. Dans le epithymen, le sage aspire aux ede, dans le boles-
thai, il sefforce de raliser des actions justes, e de poursuivre le beau e
le bien.
56. Rep. 579b-e: O tirano, como a cidade que domina, no pode ter
satisfao (preenchimento) dos seus desejos, aparece pobre de ver-

244
A novidade que o Fdon introduz nesse quadro
a de fazer com que o prprio sensvel ostente a marca
da deficincia. O fundamental que a deficincia do
sensvel s se mostra como deficincia, segundo a re-
ferida passagem, quando a reminiscncia coloca lado a
lado a lembrana da Forma e o seu exemplar sensvel57.
Assim, a ndeia marca no homem a sua imperfei-
o, sua falha ontolgica enraizada na sua prpria fi-
siologia, como tambm caracteriza a inferioridade do
sensvel. Mas em que sentido se deve entender que o
sensvel inferior? Em que sentido se deve entender a
sua deficincia? Em princpio preciso levar adiante
o paralelismo que os textos estabelecem entre a insu-
ficincia dos apetites e a insuficincia do sensvel. O
apetite no alcana nunca a sua saciedade, seja porque
vincula a satisfao ao mutvel, ao inconstante, seja
porque ele mesmo inconstante e mutvel. O sensvel,
por outro lado, no atinge nunca a identidade com a
Forma por sua incorrigvel condio de imagem.58

dade e pleno de deficincias.


57. Patterson (op. cit., p.168): It is worth noting that Platos frequent
use of endei phases [] to describe []. Made explicit that inferiors
are images (p. 169); this case of falling far short of the Form is
not a matter of being more and less imperfect F, but a being a visible
image, even a perfect one, of imutable, intelligible entities.
58. Fica bastante evidente que um terceiro termo deve ser requisitado
para se possa dar conta da questo da inferioridade do sensvel.
, nessa direo, que parece caminhar as obervaes de Joubaud
(op. cit.,p. 25): Puisquil est impossible de dduire le monde sensible
du monde intelligible, et puisque lcart existant entre les deux ordres
na ni sa raison dtre ni sa cause dans le monde intelligible, il faut
ncessairement poser lhypothse dun troisime terme, la chora.

245
O paralelismo entre o apetite e o sensvel se con-
figura pela presena em ambos da marca da deficin-
cia, o valor negativo e da tendncia semelhana, de
valor positivo, que o verbo orgomai representa. Na
verdade, esses valores s se opem superficialmente;
uma anlise mais acurada pode revelar que h soli-
dariedade entre ambos diante de uma oposio mais
profunda frente aparncia enquanto aparncia. Mas
o reconhecimento desses traos essenciais do mundo
sensvel possvel apenas na presena da Forma. A
Forma por sua vez, s reativada pela reminiscncia;
portanto, em uma relao comparativa entre os dois
planos de realidade. No se deve, ento, confundir
o sensvel, enquanto sensvel incomparvel na sua
multiplicidade, vertiginoso em suas mudanas com
o sensvel medido por meio da referncia Forma.

246
6.
A PERSPECTIVA E A SUFICINCIA

6.1. VARIAES DO PARADIGMA DA VISO

A passagem do Fdon, 74b-c, , na verdade, uma


das variaes do paradigma da viso introduzido no
Protgoras. Nesta, como vimos, os objetos distribudos
no espao tornam-se maiores ou menores dependendo
da posio do observador. A soluo apresentada por
Scrates para a correo da iluso, naquela situao, era
uma tkhne de medio, uma metretik, que daria conta
quantitativamente do excesso (hiprbole), da deficincia
(ndeia) e a igualdade (isotets). No Fdon, novamente
temos a grandeza, a pequenez e a igualdade gerando
problemas. Mas agora o fato de os pares de objetos apa-
recerem iguais para uns e desiguais para outros no se-
ria ainda um problema mtrico. Como se sabe, Plato
interpretar, no Teeteto, a tese protagrica do homem-
medida como uma combinao de um relativismo
perspectivista com certo heraclitismo1, e nessa interpre-
tao, cada experincia individual revelar-se-ia pelo
fato de a sensao-asthesis ser infalvel incomparvel
e irredutvel. No Protgoras, surpreendentemente, o
clebre sofista no reage negativamente proposta de
Scrates de correo da potncia da aparncia, conce-
dendo, sem nenhuma relutncia, que uma tkhne de
medio possa corrigir a relatividade da aparncia.
No Fdon, em contrapartida, embora a questo da
perspectiva esteja bastante evidente no fato de o igual
aparecer para uns como o igual e para outros como
desigual, o que surpreende agora a medio no ser
sequer mencionada como uma soluo vivel para
o problema. Na realidade, h uma diferena entre as
duas variaes do paradigma da viso. No Protgoras,
a iluso estruturada pela distncia que organizaria os
objetos no espao a partir de uma profundidade, en-
quanto, no Fdon, essa distncia no mais requeri-
da. De qualquer modo, se objetos, pedras ou madeiras
aparecem iguais para uns e desiguais para outros, era
de se esperar que a medio estabelecesse as verdadeiras
dimenses como no caso do Protgoras. O problema,
desta vez na forma como apresentado -, no mais
da ordem da corrigibilidade, no diz respeito iluso
tica ou a qualquer distrbio da percepo2. A partir do

1. Grube (op. cit., p.85): [Plato] accepts the perpetual motions of


Heraclitus and the relativism of Protagoras as far as the physical
world is concerned, so he came to accept hedonism as a natural way of
life for the average man [...].
2. verdade que os rgos dos sentidos, eles mesmos, no escapam des-
sa deficincia bem destribuda no mundo sensvel. o que demons-
tra Rep. 523c: a viso e os demais sentidos so deficientes (523e)

248
Fdon, o problema assume uma dimenso ontolgica
que no possua no Protgoras. A medida deixa de ser
meramente quantitativa, medida tcnica, um mtron
por demais humano, para tornar-se a medida transcen-
dente do Igual em si. Essa a razo pela qual o clculo
hedonista peremptoriamente recusado3 no dilogo. A
igualdade proveniente da metretike, ainda abstrata, no
poderia jamais ocupar o lugar do Igual em si.
Em outra variao do paradigma da viso (Rep.
602c-d)4 parece haver um retorno questo da corri-
gibilidade. Desta vez, Plato inseriu outras inovaes.
Os mesmos objetos aparecem tortos ou direitos, cnca-
vos ou convexos, quando esto dentro ou esto fora da
gua, por causa da errncia do olhar proveniente das

3. Em 68e-69c (Fdon), Scrates promove um poderoso ataque ao


clculo hedonista (defendido por ele, firmemente, no Protgo-
ras); a troca de prazeres por prazeres, dores por dores, medos
por medos maior e quantidades por menores como se fossem
moedas, segundo ele, baseia-se na crena na existncia de uma
moeda nica (no caso, o prazer) capaz de estabelecer entre todos
eles uma medida comum. (E no outra coisa a sua pretenso no
Protgoras. V. p. ex. Nussbaum (op. cit., p.60): The Socrates of
the Protagoras will suggest that the parts of virtue are like the parts
of gold: qualitatively homogeneous, a single common coin of value).
Esse procedimento s pode fazer com que se atinja a virtude pelo
seu avesso, por exemplo, a moderao pelo desregramento: por
medo de serem privados de certos prazeres, eles se abstm de ou-
tros; prova cabal de que so dominados por eles. Na verdade,
diz Scrates, talvez haja apenas uma nica moeda e em funo
dela se fazer uma converso de todos os outros valores: o pensa-
mento. A verdadeira virtude vem acompanhada de pensamento,
a outra no passaria de uma iluso de tica.
4. Em Rep. 602-603a, v. White (1992, p.280): where the same point
is conveyed by a different example.

249
cores. Esses efeitos, mltiplos no interior da alma, so
chamados de confuso, e ficamos sabendo que so essas
afeces da nossa natureza em que se apoia a skiagra-
fia essa tcnica ilusionista eminentemente tica. Nes-
sa passagem, a medio, o clculo e a pesagem surgem
como auxiliares bem-vindos nesses casos e so eles que
evitariam que ns sejamos dominados pela aparncia
do maior e do menor e do maior e do menor nmero e
do mais leve e do mais pesado. Somos, no entanto, aler-
tados de que a medio no elimina os efeitos ilusrios,
no corrige as deformaes; a aparncia continua ina-
tacada, continua a atuar contrariando o resultado das
medidas. Nessa oportunidade, Scrates aplica o princ-
pio da impossibilidade lgica da atribuio simultnea
de qualidades opostas s mesmas coisas, para distinguir
qual das partes da alma julga com a medida e sem a me-
dida5. A afinidade da parte racional com a medida no
indica que ela seja suficiente para operar uma mudana
no modo de se experimentar a sensao.

5. Sobre a explicao da grandeza e da pequenez em Fdon (96d-e),


Irwin (op. cit.,p.155) reconhece a crtica Socrtica explicao
quantitativa :explicar que x maior que y pelo que torna x maior
que y, como, p. ex., uma cabea, uma m explicao porque
serve tanto para explicar a razo de x ser maior que y quanto a
de y ser menor que x. Uma explicao desse tipo no satisfaz s
exigncias de Scrates de conhecimento, da causa que faz com
que uma coisa seja o que ela . V. tb p. 159: (tratando da objeo
do Fdon): If we consider what aspect of this mouse makes it big,
we can mention its length of, say, six inches. But if we are asked
what makes it small (in comparasion to an elephant that is twelve
feet long), we may mention its six-inch length again. And so we
are saying that the same property is both largeness and smallness

250
Isso pode servir de indicao geral para uma com-
preenso mais adequada da doutrina da reminiscncia,
tal como exposta no Fdon. inquestionvel que o
modo de conceber a relao entre as Formas e as coisas
sensveis se faz a partir da relao modelo-cpia, por-
tanto, em funo da semelhana e da dessemelhana.
Mas para que essa relao, como j se observou, seja
suficientemente compreendida, preciso, insiste-se,
fazer a distino entre a imagem concebida a partir de
si mesma e a imagem concebida como cpia de um
modelo ideal.
A no-observncia dessa distino acarreta uma s-
rie de inconsistncias e mal entendidos sobre o estatu-
to das coisas sensveis. Como no Fdon e na Repblica,
Plato descreve o modo de ser do sensvel como sendo
a alterao e a mutao constante e, ao mesmo tempo,
que atribui a ele a funo de acesso ao mundo das For-
mas. O dilema interpretativo que decorre dessas duas
descries pode ser resumido em duas opes:
(i) adota-se a doutrina do fluxo e implode-se a
imagem. Como afirma Gulley, concordar que os
elementos sensveis (sensibles) esto em fluxo con-
cordar que impossvel descrev-los: "O que ento
advm da doutrina que as caractersticas sensveis so
"cpias"ou "imagens" das Formas, que reconhecveis
so capazes, portanto, de desencadear a lembrana das
Formas."6. Guthrie

v o problema com clareza: Pla-

6. Gulley (1962, p.74): There is a serious inconsistency, then, between


this doctrine and the consequences drawn by Plato from the fact that
sensibles are in flux. It is a inconsistency which some scholars are

251
to faz duas descries diferentes do mundo sensvel:
na primeira, o mundo sensvel o que realmente
e, na segunda, como seria se no houvesse as Formas.
Esse ponto decisivo parece ter passado despercebido
aos intrpretes: nenhum dos defensores ou opositores
dessa explicao levaram em conta que a existncia (da
Formas) altera a natureza do mundo sensvel (p. 80).
Seria necessrio pensar que existncia e a presena das
Formas no poderia deixar o mundo sensvel inafe-
tado. No reconhecer essa necessidade seria, segundo
Guthrie, uma das maiores incompreenses sobre a fi-
losofia de Plato;
(ii) nega-se o fluxo e afirma-se a imagem (onde
a questo mostra o seu avesso). Se a ordem sensvel
manifestasse a semelhana, desencadeando, a partir da
sensao, a apreenso imediata da Forma, haveria se
esse fosse o caso uma continuidade simples entre o
objeto sensvel e a Forma. Teramos ento como con-
seqncia, em primeiro lugar, que toda apreenso da
realidade sensvel seria verdadeira, gerando assim uma
estranha forma de perspectivismo idealista ou um
tipo desnecessariamente complexo de empirismo7; em
segundo lugar, ao dar prioridade experincia sens-
vel, Plato no estaria livre de inconsistncia, j que,
insistentemente, se refere sensao, no Fdon e nos

reluctant to admit, and attempts have been made to resolve it by


denying that Plato ever accepted the flux doctrine as true for sensible.
7. Vlastos (1981, p.74): admitir a possibilidade do conhecimento
emprico tomar as Formas platnicas grotesquily unsuitable and
would have to be judge vastly less real than physical objects, stuffs or
processes mere ghostly replicas of them.

252
demais dilogos, como lugar da irracionalidade, da
obscuridade, em suma, de obstculo ao pensamento.
O problema ganha outra dimenso a partir desse di-
lema; como conciliar essa dualidade do sensvel com
a doutrina da reminiscncia. De modo mais objetivo:
como a sensao pode ser, simultaneamente, obstcu-
lo e via de acesso?
Nada foi mais negligenciado nos Dilogos do que o
problema da aparncia e, no entanto, uma questo de-
cisiva e que solicita resposta altura de sua complexida-
de8. O primeiro passo na direo dessa resposta deve ser
dado na busca pela compreenso de que a aparncia tem
uma duplicidade integrada s exigncias das dualidades
platnicas. Nesse ponto, Guthrie, em sua crtica, tem o
mrito de formular a questo, mas no o de resolv-la.
Passa despercebido aos intrpretes no apenas o fato de
o mundo sensvel ser afetado pela existncia das For-
mas, mas o que crucial a resistncia Forma que
se mantm de p, a despeito de todas as tentativas de
elimin-la. A aparncia tem essa duplicidade na sua po-
tncia, ou uma potncia dupla que tanto pode provocar
a lembrana da Forma, quanto ocupar o lugar da sufici-
ncia na autojustificao da errncia. Essa a razo de se
tomar como elemento norteador da questo a diferena

8. Turnbull (1988 a e1988 b) apresenta uma interessante tentativa


de dar conta do problema de um modo que se aproxima da nossa.
Para ele, h dois mundos do vir a ser: um enganador e outro con-
fivel. Turnbull reconhece a existncia da errncia, que associa,
acertadamente produtividade do falso: I think that the errant
cause and the disordferly motion of the receptacle is taken to produce
for sensibility the chaotiv sensibles.(p.8).

253
ontolgica entre a aparncia ela mesma, ou seja, a apa-
rncia na sua potncia prpria e a aparncia enquanto
imagem vista a partir do modelo9; a continuidade entre
os dois planos no pode ser simples, uma vez que o sen-
svel s visto como imagem em funo da presena do
inteligvel. Seria, portanto, legtimo supor que o acesso
privilegiado prometido pela reminiscncia da ordem
da raridade. No Fedro (250a), l-se: Lembrar das rea-
lidades de l [do inteligvel] a partir dessas [sensveis]
no coisa fcil para nenhuma alma. Resta apenas um
pequeno nmero para os quais a lembrana se apresen-
ta de modo suficiente. Algumas sensaes, no todas,
provocam e foram o pensamento de alguns, no de
todos a despertar do seu sono espontneo. nesse
sentido que se deve compreender a passagem do livro
VII da Repblica. L, Scrates afirma que a asthesis de
um dedo isolado no provoca o pensamento. Seria ne-
cessrio que mais dois dedos fizessem com que, por sua
proximidade, eles se tornassem maiores e menores uns

9. Poder-se-ia objetar que quando, na passagem do Fdon, Scrates


se refere aos mesmos objetos que ora so vistos como iguais ora
desiguais, ele estaria lanando mo de outro modo de conceber
o sensvel. Isto , tomando como referncia, a estabilidade de um
determinado estado de coisas, a saber, os mesmos objetos com
relao a variao de perspectivas. procedente a objeo, desde
que se compreenda que essa aparncia contraditria se apresenta
j como resolvvel. Scrates no precisa provar aos seus interlo-
cutores a necessidade de ver o mundo como uma unidade ordena-
da; ela est pressuposta no consentimento dos interlocutores do
dilogo quanto existncia das Formas, que em nenhum momen-
to colocada em questo.

254
que os outros ao mesmo tempo10. errado supor que
Scrates faz aqui o elogio da experincia sensvel ou da
sua suficincia em determinados casos, mas sim, a afir-
mao da ineficcia de determinadas experincias para
o desencadeamento do processo do pensamento que,
segundo a famosa passagem do Teeteto, tem sua origem
no que surpreendente. Nem necessrio supor que
haja apenas um maneira do pensamento ser provoca-
do11. Vimos, por exemplo, um outro tipo de sensao,
isto , a beleza individualizada na paixo ertica, que
tinha a funo tambm de provocar o pensamento na
direo do verdadeiro. O que no se pode admitir, en-

10. Ao discutir o papel dos sentidos, Irwin (op. cit.,p. 158) afirma,
acertadamente, que a questo tratada na Rep. VII (523-524) no
se refere, de modo algum, ao erro ou iluso da perspectiva, como,
por exemplo, from seeing fingers at a distance; 523b5. Plato es-
taria pensando em casos em que os sentidos testemunham que a
mesma coisa simultaneamente grande e pequena ou dura e macia
(523a2-524a5). Irwin entende, isolando essa passagem de todas
as outras consideraes platnicas sobre a sensao, que, em certas
ocasies, os sentidos discriminam adequadamente(523b11-2)
na forma como ele traduz hikans. A
questo, segundo ele, re-
sume-se ao seguinte: the degree of thought needed for the perceptual
judgement that this is a finger does not lead us into further questions
about what a finger is.
11. O Banquete (207d-208c) d uma verso do corpo-fluxo que pa-
rece sobrepor as duas potncias: afirma-se que um homem o
mesmo desde a infncia, embora ele no tenha os mesmos ele-
mentos. um fluxo corporal de cabelo, carne, ossos, sangue e
tambm, um fluxo psquico de hbitos, opinies, desejos, praze-
res, dores e medos, sendo que cada uma dessas coisas nunca a
mesma, mas todas nascem e morrem sem cessar. Os mesmo fluxos
que so designados como obstculo e desvios so vistos tambm
como espcie da imagem mvel da eternidade do Timeu.

255
tretanto, que qualquer experincia sensria possa pro-
vocar o pensamento no h base textual para isso. Por
tudo isso, a separao entre a aparncia e a aparncia
medida pela Forma torna-se obrigatria.12

6.2. TEORIA DA SENSAO

O silncio do Teeteto em relao a temas centrais


dos Dilogos faz proliferar uma multiplicidade de jus-
tificativas para esse procedimento estilstico de Plato.
Digo aqui procedimento estilstico para reiterar a ne-
cessidade de se assumir como princpio interpretativo
dos Dilogos que no h nada que possa, sem justi-
ficativa, ser considerado acessrio ou irrelevante no
texto platnico. Se h omisso onde justificadamente
se espera a presena de um conceito ou tema, como
o caso da Doutrina das Formas no Teeteto em que
o tema central a episteme deve-se levar em conta a
frustrao intencional da expectativa e, consequente-
mente, a capitalizao intencional dessa decepo pela
dinmica do jogo dramtico dos Dilogos.
O procedimento da omisso, portanto, um dado
determinante para a interpretao do dilogo. Nesse
caso especfico do Teeteto, Cornford segue risca o prin-
cpio do no-acessrio, fazendo da ausncia da doutrina

12. Goldschmidt (1988, p. 16) compreende claramente o sentido dessa


diferena quando afirma que existem condies para que a imagem
possa ser reconhecida como imagem: Si jamais nous ne quittions la
Caverne, sans doute ne saurions-nous jamais ce quest une image.

256
da Formas o meio mais eloqente de expresso de sua
necessidade13. Acato o ponto de vista de Cornford, com
algumas mudanas, como mostro adiante.
Talvez seja possvel dizer a mesma coisa que se diz so-
bre a ausncia das Formas em relao omisso do pra-
zer. A partir da perspectiva desenvolvida neste trabalho,
o fato de uma discusso sobre as condies empricas
(espontneas) do conhecimento, como a do Teeteto,
no atribuir nenhuma funo ao prazer ou s epithymai
em suma, ao corpo surpreendente. Mas talvez seja
necessrio satisfazer a exigncia hermenutica do Teeteto
e ir alm da mera compreenso dos argumentos.
Tal qual o Fdon, a discusso filosfica do Teeteto
desencadeada em nome do prazer14, mais especifi-
camente por Terpsion, esse personagem obscuro15.
ele que, no incio do dilogo (143a), pede a Euclides
que proceda ao relato da conversa de Scrates com o
jovem Teeteto. A sutileza dessa meno, embora no
fornea nenhum esclarecimento quanto funo do
prazer no processo do conhecimento, desperta a nossa
ateno para o que vem na seqncia.
O prazer, certo, no ocupa, nomeadamente, ne-
nhum lugar especial dentro da estratgia do Teeteto.
Pelo contrrio, o prazer mencionado apenas cir-

13. Cornford (1935).


14 Retomada da analogia Retrica-culinria 173a/1753 (Cf. Narcy (1),
p. 110/112). Notar que a exposio do Protgoras (167a-b) embora
tenha se referido s disposies da alma, omite a palavra psykh.
15. Terpsion (derivado de trpsis: prazer,contentamento) de Mgara
e Euclides eram amigos de Scrates e estavam presentes, segundo
Fdon 59c, na hora de sua morte. Nada mais se sabe de Terpsion.

257
cunstancialmente, duas vezes. Mas, dessas duas nicas
ocorrncias da palavra hedon no dilogo, uma (156b)
tem uma importncia especial. Na lista dos nomes de
asthesis, no entanto, o prazer e a dor so relacionados
junto a vises, audies, olfaes, apetites e medos.
Isso garante que toda a discusso sobre a possibilidade
de o conhecimento ser asthesis pode, s aparentemen-
te, excluir do processo cognitivo a funo dos prazeres
e apetites. Como faremos ver, a seguir, a objeo s
formas espontneas do pensamento concentram-se no
ataque a certo hedonismo.
A presena do prazer e da dor, dos apetites e medos
nesta lista, torna, nesse sentido, abrangente a crtica
da asthesis do Teeteto e, ao mesmo tempo, sugere que
vrios pressupostos dessa crtica esto fora do foco
central. Ser preciso, portanto, recuper-los, selecio-
nando os aspectos relevantes da crtica da asthesis e
ressaltando as conexes dessa crtica com os temas an-
teriormente tratados neste trabalho. Fixaremos nossa
ateno na teoria da sensao como exposta na pri-
meira parte do dilogo, em que se examina a primei-
ra tentativa de definio do conhecimento: conheci-
mento asthesis.

6.2.1. PROTAGORISMO E ASTHESIS

Scrates interpreta a definio de Teeteto conheci-


mento asthesis como equivalente frmula de Prot-
goras o homem a medida de todas as coisas. A fr-
mula de Protgoras, por sua vez, entendida por Scrates

258
como a justificao ontolgica da expresso da potncia
de variao e multiplicao da aparncia: Tal como uma
coisa aparece para mim, tal qual para mim ela ; tal como
ela aparece para ti, tal qual para ti ela (152a)16.
Assim, Scrates identifica o ato de aparecer ao de
ter uma sensao, tornando, com essa identificao,
phantasa e asthesis indiscernveis17. Como a asthesis
sempre to ntos ou seja, proveniente daquilo que ,
verdadeiramente infalvel e, consequentemente,
conhecimento (152c).
Tendo encontrado no protagorismo a justificativa
para a pretenso da asthesis a conhecimento, Scrates
passa a orientar a interpretao da frmula de Prot-
goras na direo de uma fundamentao heracltica,
suplemento secreto da doutrina de Protgoras a
negao da permanncia, do Mesmo, das qualidades
fixas e a afirmao do movimento do vir a ser, de mu-
dana e de fuso18.

16. Narcy (1995, p.103) mostra como Protgoras o alvo principal no


Teeteto : Bien Sr, dans la constrution du Ththte, Protagoras joue
le rle de ladversaire; sa doctrine ny est expose que pour tre refute.
17. Long (1991, p.104) mostra a relao que existe entre as aparies
e a singularidade da experincia (embora caia no erro (anacr-
nico) de tomar o perspectivismo protagrico como subjetivista):
The term phantasia makes its main historical entry as a Platonic
term of art with reference to Protagoras subjectivism [Teetet. 152c V.
Rep. 382e]. Plato uses phantasia to pick out the different appearence
or perception that one and the same entity may generate in a pair of
observers [...] Phantasiai are necessarily individual experiences, appe-
arances to individuals.
18. Sobre o Heraclitismo e o Protagorismo e suas relaes com a er-
rncia v. 3. A doutrina da errncia.

259
A partir da conjugao dessas duas doutrinas, Scra-
tes encontra a explicao para a produo ou a gerao
das aparncias. O que nos d impresso de ser e de
vir a ser o movimento (153a). Seguindo Protgoras,
tem-se de estabelecer que nada seja um, em si e por si
(154e). Chamam de ser, erroneamente, a processos, sem
que tenham sequer qualquer existncia prpria. (Se, por
um acaso, esses processos fossem detidos, na hiptese de
serem acorrentados, haveria a destruio total e, como
dizem, todas as coisas virariam do avesso (153d)). Na
esfera da viso, por exemplo, atribumos existncia ao
branco quando ele no existe fora dos nossos olhos
nem dentro deles19. Nem o branco nem o olho so
entidades separveis do processo complexo que os pro-
duz. O processo, exemplificado pela viso, compreende
o fluxo que provm dos olhos e o fluxo proveniente das
coisas. A cor no se reduz a nenhum dos dois, mas
o que ocorre entre os dois: a qualidade singular que
relativa, exclusivamente, a cada um que v20.
Uma verso mais detalhada dessa teoria da sensa-
o apresentada (156a- 157c) para justificar os pa-

19. 153e: Comecemos pelos olhos: isso que tu chamas cor branca
no existe fora dos seus olhos nem dentro deles [...]. E 154a:
O que chamamos cor [...] fruto de uma mistura que resulta
peculiar a cada um.
20. Nakhnikian (1955, p.142) descreve assim o que ele entende ser
a parturio desses gmeos, a qualidade sensvel percebida e a
qualidade sensvel objetiva: The continuous pencil of energy sti-
mulates the sense -organ, causing a transmission of the sensory impul-
se to the mind (Plato does not say how). [...] So far we can have the
mental act of sensing, the quale sensed, and the pencil of energy causes
the surface of the poion [objeto] to acquire a sensible quality.

260
radoxos relativos ao tamanho e ao nmero que, no
Fdon, eram resolvidos com a doutrina das Formas.
Dessas duas maneiras de tratar os paradoxos, a pri-
meira essencializa as qualidades contrrias em Formas
inteligveis e a segunda fenomenaliza as qualidades
tornando-as incomensurveis.

6.3. INCOMENSURABILIDADE E SENSAO

O Teeteto indica, atravs da teoria exposta por S-


crates, um caminho para a compreenso de um aspec-
to do problema que, h pouco, enuncivamos: Como
poderamos entender o funcionamento da potncia da
aparncia por si mesma? Como o objetivo de Scrates
refutar a proposio conhecimento asthesis, a teoria
ali exposta resume-se da seguinte forma: todas as quali-
dades sensveis, a brancura, por exemplo, so frutos da
gerao entre dois fluxos, um proveniente do olho e o
outro do objeto21. Desse intercurso, ou do atrito entre
eles, simultaneamente, o olho torna-se olho vidente e o
objeto, objeto sensvel. A qualidade percebida pelo olho
fruto de um processo fsico, em que, poder-se-ia dizer,

21 A questo da Igualdade, no Fdon, tomava como exemplo as ma-


deiras e as pedras ( 156e-157c). O mesmo exemplo retomado,
no Teeteto, na teoria da sensao. O carter genrico dessa expres-
so (que, em portugus, teria na expresso paus e pedras uma
equivalente) esvazia o exemplo de maiores especificidades. uma
expresso que pode ser, sem dvida, substituda por quaisquer
coisas sensveis. Ver Grg. 468a: lthous ka xla ka t toiata.
Teet: 156e, 157c; Parm. 129d. Alc.I:111c; Euth. 300b; Hm.292d.

261
o olho embranquece no mesmo instante que o objeto
ganha a qualidade de ser branco22. Esta teoria muito
semelhante teoria da sensao exposta no Teeteto. E
tambm assim parece ter sido a forma com que os Ci-
renaicos conceberam a sensao23. Essa escola, fundada
no sc. IV por Aristipo de Cirene, pertencente ao crculo
socrtico, conjugava um hedonismo radical em que a

22. Para a surpresa de muitos que julgam estranha a teoria da sen-


sao exposta no Teeteto, ela est em completa consonncia com
o padro tico em uso na tradio grega. Mugler (op. cit.,p. 59)
mostrou, exemplarmente, como se podem deduzir os elementos
centrais dessa teoria da poesia lrica, por exemplo, diz ele: Com-
ment les potes grecs se sont-ils, reprsents la perception des tres e des
objects plongs dans l lment vital qutait pour eux la lumire? La
vision tant laction ou ltat complmentaire de laction exerce par
la lumire sur lhomme et ses sens [...]. Les reprsentations relatives
la vision [...] Se retrouvent avec peu des modification dans les hy-
pothses et les theories que des penseurs et des savants prsenteront
partir dEmpdocles et de Platon. 74: Les reprsentations relatives
la lumire et la vision telles quelles se refltent dans la posie grecque
jusqua la fin du V sicle avant notre re [...] Contiennent en germe
plusiers des hypothses fondamentales sur lesquelles la science optique
des sicles a venir fondera ses explications.
23 A infalibilidade da sensao afirmada pelos Cirenaicos pelo
modo como eles parecem pressupor o processo da sensao: o
que ns chamamos de infalibilidade e incontrovertibilidade
que ns embranquecemos (leukainmetha) ou somos adoados
(glykazmetha). O que Jonathan Barnes chama de curiosos neo-
logismos, variante s de phanetai moi (aparecem para mim) de-
monstra, ao contrrio, -v. Everson (1991, p.130) que h uma
mudana fsica provocada pelo processo da sensao. Everson
mostra como o fato real de se perceber o branco no tem ne-
nhuma implicao cognitiva : I may be aware of being whitened,
but this state does not tell me that I have been whitened by a white
object.

262
meta da vida consistia na fruio imediata dos prazeres
com a doutrina que asseverava que nada pode ser apre-
endido para alm das afeces24. tentadora a hiptese
de vinculao necessria entre o hedonismo dos cirenai-
cos e a sua teoria das afeces e, consequentemente, a
recusa platnica da sensao e o seu anti-hedonismo25.
Embora no caiba no espao deste estudo uma anlise
mais ampla dessa hiptese, a partir dela, no entanto, po-
demos vislumbrar um parmetro para o entendimento
da motivao platnica em relao sensao e ao prazer.
Toda e qualquer experincia sensvel, consequen-
temente, depende do posicionamento dos plos que
no podem ser tomados como isto ou aquilo, antes
de serem constitudos pelo prprio ato, como olho
que v e objeto visto. So, na verdade, fluxos que,

24. Se devemos levar em conta o depoimento de Sextus Emprico (M.


VII.91-2; 193-4), para os Cirenaicos as afeces so aparentes.
[...] tudo o que aparente , ao mesmo tempo, verdadeiro e apre-
endido. Comentando essa passagem, Everson (op. cit., p.129),
conclui que what one cannot apprehend is the external object
which produces the affection. No h diferena significativa entre
a sensao e a afeco, o fato de a sensao ser a afeco percebida
no a torna qualitativamente diferente da afeco.
25. Bury (1897, p. xxvii) parece indicar essa direo, quando assinala
que as discusses platnicas sobre o assunto are mainly concerned
with combating Sophistic and Cyrenaic Hedonism, which was closely
related to the Protagorean theory of Relativity. Field (1948, p.160)
ressalta que a tradio estabelecia uma relao de identidade entre
o hedonismo e o sensualismo: But later writers ascribe to him
[Aristipo] the foundation of the Cyrenaic school, whose chief tenet
was that pleasure was the sole good, a doctrine which they seem to
have combined not unnaturally with some form of senstionist psy-
chology. Grifo meu.

263
no acaso de seus encontros, ou segundo a linguagem
adotada por Plato pelo intercurso sexual procriam
os gmeos qualitativos, a saber, a qualidade percebida
e a qualidade objetiva.
Vou me abster de comentar aqui os detalhes da
teoria e de perguntar se ela realmente platnica na
origem26. O que importa aqui anotar que a asthesis,
tomada nela mesma, tem como medida a individu-
alidade incomensurvel da experincia que, como
Scrates reconhece no Teeteto, a coisa mais difcil de
ser refutada (179c)27. A asthesis, segundo o Teeteto, ca-
racteriza-se pela privacidade, singularidade, a infalibi-
lidade; implica a perspectiva e torna relacionais todas
as propriedades objetivas.
Um ponto importante que no pode ser ignorado
que no faz sentido considerar essa teoria da sen-
sao como a justificativa que torna subjetivista esse
protagorismo, pois a dessubstancializao das quali-
dades sensveis corresponde exatamente simultnea
dessubstancializao do sujeito. O sujeito, como a
qualidade que ele percebe, um produto. Dizer que
a asthesis infalvel significa dizer que h uma plurali-
dade de verdades que absolutamente no se contradi-

26. Todas essas questes so desenvolvidas em Nakhnikian (1955-56).


27. Nakhnikian (op. cit., p. 130): Sensation is private. The sense-ob-
ject becomes for me for a unique subject at a specific moment and
from a specific perspective. No two subjects can have exactly the same
sense-object, nor can the same subject have the same sense-object given
at two different times or for two different perpectives (153e-154a),
because subject and object are in perpetual change. The privacy of the
sense-object garantees the unassailability of what is sensed.

264
zem, porque no dizem respeito aos mesmos objetos
nem aos mesmo sujeitos28. Nessa experincia plural
do sensvel no h dvida de que se pode falar de um
igual, um maior, um menor, um justo, um belo
etc., desde que experimentados na sua unicidade in-
substituvel.
A singularidade nesse processo sensrio tem um
papel importante dentro da escalada ascencional da
ertica filosfica no Banquete. A sacerdotisa da Man-
tinia ensinou ao jovem Scrates que o primeiro de-
grau da escalada ascendente da dialtica de descoberta
do Belo em si o amor intenso por um s corpo
(210b)29. Nesse nvel mais baixo da experincia er-
tica, o amante forado, a partir da viso da bele-
za, a conceb-la encarnada num nico corpo. essa
experincia singular que pode mascarar a deficincia
do sensvel, ao revelar-se, mesmo que ilusoriamente,
auto-suficiente, insubstituvel, incomensurvel. Ape-
nas quando o apetite ertico for reconduzido para o
verdadeiro objeto, capaz de fornecer a verdadeira sa-
ciedade, que a deficincia intrnseca ao sensvel ir

28. Segundo Narcy (op. cit., p.110), a irrefutabilidade da tese de


Protgoras um dos pontos centrais do dilogo (Ce que Socrate
avait expos comme la consquence de la doctrine de Protagoras, il en
fait maintenant en principe au prix duquel Protagoras se sait irrefu-
table) a ponto do dilema platnico poder se resumir, na opinio
de Narcy, da seguinte maneira: Protagoras ou Parmnide, lhomme
ou ltre voil la veritable alternative du Ththte et peut-tre du
Platonisme. V.tb. (op. cit.,p.353 n.329).
29. Banq. 200d: Olhando para a multiplicidade e no para uma s
como o escravo agradando apenas a uma s coisa [...].

265
mostrar-se. Aqui, reencontramos a ambivalncia dessa
experincia intensa e singular: por um lado, o grau
mais baixo da hierarquia da ertica; por outro, o ele-
mento propulsor da escalada filosfica.
O Fedro (250d) contribui para o esclarecimento
desse ponto. Neste passo, a viso aparece como a mais
aguda das sensaes que nos vm por meio do corpo.
Essa viso, quando proveniente da contemplao da
beleza (pois s ela pode suscitar o Eros), recebe um flu-
xo (251b) pelos olhos que torna a alma, de novo, ala-
da, desde que, antes de estar presa ao corpo, ela tenha
contemplado bastante as realidades inteligveis. O
no-iniciado ou aquele que se deixou corromper
(250e) no consegue passar de um plano de reali-
dade a outro, da beleza humana sensvel para a beleza
divina inteligvel. Por essa razo, no sente venerao
pelo que v, nem sente vergonha de entregar-se bus-
ca do prazer contra a natureza (251a).
Como vimos, a beleza singular tanto pode provocar
a passagem da singularidade para a universalidade da
Beleza quanto pode reduzi-la ao hedonismo mais des-
regrado. H, no entanto, outro aspecto relativo sin-
gularidade da sensao que evoca diretamente a anlise
que desenvolvemos, anteriormente30, sobre a incomen-
surabilidade das afeces.
Naquela ocasio, mostrvamos como a questo da
incomensurabilidade das experincias estava sendo vi-
sada por Plato, na discusso de Scrates com Clicles.
Ali, Scrates afirmava que se no existissem afeces

. V. 4.2. Dialtica e incomensurabilidade.

266
comuns, mas apenas as singulares, no haveria a pos-
sibilidade de tradutibilidade dessas mesmas experin-
cias para outrem. Vimos tambm como a ponte que
Scrates ergueu era exatamente o ponto em que se
dava a bifurcao dos caminhos que o separavam de
Clicles.
A teoria da sensao do Teeteto retoma ponto a
ponto essa viso. Na verdade, ela serve de justificativa
ontolgica para a incomensurabilidade. Nela, o que
Scrates solicitava no Grgias, as afeces comuns,
so impossveis. Todas as sensaes so singulares
(166c) e vm a ser para cada pessoa em particular, sen-
do assim insubstituveis, privadas, etc.31
Essa uma razo suficiente para que Plato tome a
sensao e o prazer, os apetites e o corpo como o
perigo moral mais temvel. E, nesse sentido, a crtica
ao protagorismo reveladora. No Protgoras, a questo
era a comensurao, a metretik e os alvos, a sensao e
o prazer. No Fdon, a metretik j no pode resolver o
mesmo problema, pois, na reformulao que Scrates
prope do problema da perspectiva, no se trata mais
de buscar uma medida quantitativa, mas sim a medida
a-temporal, a-espacial, indeterminada pelas circuns-
tncias. No Teeteto, a objeo sensao resume-se na
condenao de seu poder multiplicador de perspectivas,
na rejeio da singularidade que caracteriza a aparncia.

31. Nakhnikian (op. cit., p.147): Privacy, uniqueness, infallibil-


ity, existencial mind-dependence, and qualitative dependence upon
pskhon and poion, all turn out to be not intrinsic but relational
properties of the sense-datum.

267
A questo, no entanto, no parece esgotar-se nesse
aspecto cognitivo da asthesis. Uma pergunta perma-
nece, ainda, sem resposta. Se a alma utiliza o corpo
como instrumento (j que a alma que possui inteli-
gncia, memria, etc.), como ela pode ser destituda
de sua autonomia e permitir a instrumentalizao de
seus poderes pelo corpo? Como poderia o corpo ins-
trumentalizar a alma quando ele mesmo se caracteriza
pela sua inrcia?
Essas questes psicolgicas precisam, para a sua
resoluo, de mais um esforo na compreenso das
metforas que do conta dessa inverso hierrquica.
Alm do encadeamento, h um outro conjunto de
metforas que designam esse mesmo processo: a con-
taminao, a infeco. Pela contaminao, a alma per-
de a sua autonomia, ou seja, torna-se indiscernvel do
corpo, conecta-se errncia, ficando, assim, submeti-
da potncia da aparncia. Dentro desse quadro, h
uma possibilidade de resoluo do problema relativo
destituio da autonomia da alma. Investigaremos essa
possibilidade a seguir.

6.4. O INTELIGVEL E A INSUFICINCIA

A recusa da sensao no de ordem exclusivamen-


te epistemolgica, mas tica; na sua profundidade,
essa recusa tica funda-se, por sua vez, na crena bem
estabelecida no Grgias de que a natureza do desejo
humano decepcionante. No Banquete, Diotima, ao

268
ensinar ao jovem Scrates os mistrios de Eros, ofere-
ce a verso mtica da insuficincia intrnseca ao amor.
Na conversa de Scrates com Agathon, que antece-
de o relato do seu encontro com Diotima, so lanadas
as bases lgicas para uma generalizao da experincia
humana a partir da anlise do apetite. Em 200a, S-
crates pergunta a Agathon se, em vez do provvel,
no seria necessrio que aquele que tem apetite tenha
apetite por aquilo do qual deficiente, quando no
deficiente. Assim, em 200e, aquele que tem apetite tem
apetite (i) pelo que no est disponvel, (ii) nem est
presente, (iii) pelo que no tem, (iv) pelo que no ele
e (v) por aquilo do qual deficiente. Essa definio, diz
Scrates, engloba tanto o apetite quanto o amor. Da
pra frente, o dilogo tratar preferencialmente de eros,
no papel de intermedirio entre os deuses e os homens
pela deficincia de beleza desses ltimos.
Diotima ir explicar essa deficincia genealogica-
mente. Eros, filho de Recurso e Pobreza, foi gerado na
festa de nascimento de Afrodite. Uma dupla natureza
que explica tanto o ciclo de nascimentos e mortes que
encerra quanto a sua posio intermediria entre a ig-
norncia e a sabedoria (em contraste com a divindade
que, por ter a sabedoria, no tem o apetite de tornar-se
sbio). S a ignorncia produz tal estado de auto-sufi-
cincia. Mesmo que, injustificadamente, os ignorantes
no filosofem nem desejem ser sbios (204a). Essa
a dificuldade da ignorncia: produzir um efeito de su-
ficincia, fazendo, por isso, com que os ignorantes se
julguem bons e belos sem o serem, sensatos sem o se-
rem. A partir disso, Scrates prope um princpio ge-

269
ral: quem acha que no tem deficincia de nenhuma
coisa no teria apetite por aquilo do qual no se julga
necessitado. Esse princpio ir determinar a natureza
do pensamento, no apenas teleologicamente (pois
em funo da auto-suficincia que ele se move), mas
tambm genealogicamente (pois a revelao da sua
prpria deficincia que o faz nascer). A ignorncia
deve ser entendida, nesse contexto, como o efeito di-
reto da auto-suficincia que se demonstra tanto na in-
tensidade da experincia ertica (no amor de um s)
como na justificao terica da suficincia da asthesis.
E a causa (207b) do amor e do apetite?, pergun-
ta Diotima a Scrates. A resposta, se as anlises prece-
dentes so corretas, torna-se previsvel: a procriao no
Belo, a busca pela imortalidade e eternidade. Em meio
mobilidade incessante das coisas, uma tendncia
permanncia manifesta-se em todos as coisas sensveis.
Essa participao (211a) das coisas mortais na imorta-
lidade manifesta-se no apenas no Eros, como ensina
Diotima, mas em outras espcies para as quais existem
outros nomes: todos apetites so por coisas boas e por
ser feliz. E eles so de formas variadas: negcios, ginsti-
ca ou filosofia. Eros encarna o apetite humano de ter o
bem permanente onde quer que manifeste a deficincia.
A beleza que sacia a alma, no Banquete, pura e
no infectada pelo elemento corporal. O vrus trans-
mitido pelo elemento corporal torna todas as coisas
sensveis potencialmente contaminadoras. Essa poten-
cialidade transmissora do elemento corporal justifica
a ideia de que a alma sofre um processo de contami-
nao. Em uma passagem importante do Fdon (79c-

270
d), diz Scrates: Todas as vezes que a alma emprega
o corpo para investigar o que quer que seja, por in-
termdio da viso, da audio ou por intermdio de
qualquer outro sentido, ela arrastada pelo corpo na
direo das coisas que nunca so as mesmas e lanada
na errncia, na perturbao, na vertigem, como se es-
tivesse bbada, pelo tipo de coisa que mantm contato.

6.5. PRINCPIOS DE PHILOSOMATHA32

O estado de errncia e perturbao provocada por


essa conexo no explica a etiologia da infeco; na
verdade, so os seus sintomas. A sua causa s ser reve-
lada um pouco mais adiante, ainda no Fdon, quando
Scrates declarar que o supremo mal, o maior e o
mais extremo dos males, ser afetado excessivamente
pelo prazer. O supremo mal, portanto, no atribu-
do ao sensvel, entendido genericamente, mas a um
tipo especfico de sensao, o prazer intenso. Em 83c,
esse ponto bem estbelecido: quando algum sente
prazeres intensos ou dores ou medos ou apetites, o mal

32 A discusso, no Fdon, sobre os prazeres conduz entre dois tipos


(68b-69c): o philsophos e o philosmatos. O neologismo philoso-
matha se justifica pelo fato de esse contraste entre o filsofo e o
philosmatos no exluir desse ltimo a possibilidade de construo
de uma filosofia centrada no corpo, mesmo que Plato a considere
to espria quanto a virtude ou o skiagraphia de virtude que o cl-
culo dos prazeres poderia lhe oferecer. V. Gosling and Taylor (op.
cit.,p.88): The philosopher alone possesses true courage and self-con-
trol, whereas the philosomatos manifest their spurious counterparts.

271
que da advm no o que podemos imaginar por
exemplo, a doena ou a runa, por causa dos apetites.
O maior de todos os males, o supremo mal, experi-
mentado sem que se d conta.
Nessa passagem, Scrates retira das razes para a
recusa do prazer seus aspectos externos. No se trata
do malefcio que os prazeres e apetites podem trazer
sade, ou da runa financeira que podem engendrar. O
real malefcio no to evidente, to observvel, quan-
to podemos julgar. Eis por que no devemos nos iludir
com a noo de obstculo. Um obstculo que faria do
corpo suas distraes e ocupaes apenas um des-
perdcio de tempo. H um sentido profundo da recusa
do prazer, um sentido ontolgico que, esse sim, permite
a compreenso do seu papel na trama dos Dilogos33
O que quer dizer isso? interroga Cebes, na se-
quncia da passagem (como faria o provvel leitor des-
tas pginas). Scrates explica esse sentido ontolgico
da seguinte forma: Consiste numa inferncia inevit-
vel que se impe alma de todo homem, no instante
mesmo em que experimenta uma sensao intensa de
prazer ou dor: -se levado a tomar a causa da afeco

33. Kahn (1987, p. 99): When one feels intense pleasure or pain con-
cerning a given object, one is forced to regard this thing as clearly real
and true, although it is not...Each pleasure and pain is like a nail
which clasps and rivets the soul to the body and makes it corporeal,
so that it takes for real what the body declares to be so. Unless it is
enlightened by philosophy, reason is obliged to live in the darkness of
the cognitive cave, constructed by sensual appetites, or by thymos, by
ambition and competition for honor: ones ontology is affected by
ones favorite pursuits. Grifo meu.

272
como a coisa mais evidente e verdadeira, ainda que
no o seja j que se trata de coisas visveis. Essa vin-
culao das prticas de prazer prtica cognitiva que
estabelecida nessa passagem abre uma nova possibili-
dade de abordagem da questo do prazer. Em 83d, S-
crates no deixa dvidas, so afeces desse tipo que
iro encadear cada vez mais estreitamente a alma ao
corpo. De modo que cada prazer ou cada dor fun-
ciona como pregos que prendem a alma ao corpo,
fixando-a nele e dando a ela uma forma corporal, a
ponto de fazer com que ela tome por verdadeiro tudo
o que o corpo afirma ser.
Esse processo de somatizao da alma, quando ela
se conforma s opinies do corpo, ao seu modo de
vida e a sua dieta34, confunde-se com o processo de
contaminao, tendo como resultado prtico a alma
infectada, excluda da conexo com o que puro e
nico em sua forma35.
As questes do encadeamento e da infeco reto-
mam, de outro modo, um problema j tematizado

34.
Kahn (op. cit.,p. 88). O que significa para a razo ser escraviza-
da?: if reason is able to rule in the soul, it will specify the life of
virtue( the life of philosophy) as the good to be aimed at If it does
not succeed in doing so, then it has been so overpowered by spirit
or appetite that it mis-identifies the good. It is by perverting our
judgement of what is good and desirable that the lower parts suceed in
using reason for their own ends in the desviant lives of Rep.8-9: that
is what lies behind the metaphors of enslaving reason(p. 99).
35. Fd. 78e: [...] a alma assemelha-se ao divino, ao imortal e ao
inteligvel de forma nica e indissolvel ao sempre semelhante
a si mesmo. O que humano, mortal multiforme, ininteligvel,
sujeito a dissoluo e que mais se assemelha ao corpo.

273
no Grgias36. L, a manuteno das fronteiras entre
o corpo e a alma era o princpio que resguardava to-
das as demais fronteiras entre as dualidades37. Aqui, o
problema o mesmo; quando o corpo e a alma esto
juntos, a natureza prescreve que um deve comandar e
dirigir e o outro se submeter e ser comandado (80a).
Mas esse estado legitimado pela natureza, l como
aqui, pode ser pervertido. Em 81b, o corpo pode con-
taminar a alma e torn-la impura. Mas como isso po-
deria dar-se? Porque a alma se associou ao corpo, lhe
dedicou os cuidados e o seu amor. Esse desvio do eros
psquico na direo dos apetites e prazeres produzem,
como efeito, o fato de a alma tomar como verdadeiro
somente aquilo que tem forma corporal: isso que se
pode tocar, ver, comer, servir aos prazeres erticos.
Esse processo tem como resultado a inverso do
decreto natural38, ou seja, a gerao de uma compo-

36. O Grgias j denunciara esse perigo que a proporo geomtrica


mantinha distncia: o embaralhamento das fronteiras entre a
alma e o corpo.
37. O Teeteto testemunha sobre a manuteno dessa posio de Scrates
contra a retrica numa linguagem reminiscente do Grgias, por exem-
plo, em 173a, os ridculos retricos so atacados e caracterizados por
sua adulao e suas palavras feitas para dar prazer; em 175e, o filsofo
descrito como quem no desempenha as funes subalternas dos
escravos como a culinria do agrado ou as palavras de adulao.
Narcy (op. cit., p.110-111) mostra como a analogia entre as artes do
corpo e da lma est mantida no Teeteto: Le Thtte nabandonne
pas, diz ele, cette analogie: Socrate y reviendra bientt, quand, vis--vis
du philosophe il abaissera le rhteur au rang dun cuisinier.
38. A natureza aqui tem um carter normativo. O que a natureza
prescreve o deveria ocorrer e no o que eventualmente ocorre v.
66b-d; 83c-e.

274
sio em que o corpo faz da alma sua semelhante,
tornando-a co-natural, por meio de intensa prtica,
at que ela se torna completamente perpassada pelo
elemento corporal.
So, portanto, os prazeres e apetites que exercem
sobre a alma sua magia (81b)39. Um feitio que se de-
senvolve na unicidade intransfervel de cada desmot-
rio-indivduo. Mesmo desqualificado filosoficamente,
esse feitio acaba por atribuir um valor cognitivo a
essa desmoterizao da alma, pois a filosofia opera so-
bre a alma o desencadeamento, nos dois sentidos do
termo: quando a filosofia toma posse de uma alma,
ela est grudada nele [o corpo] (82e). Nessa situa-
o, ela obrigada a examinar todas as coisas que so
verdadeiramente no por si mesma mas atravs
do ponto de vista desse crcere. O ponto de vista da
priso contrape-se diretamente filosofia, em relao
qual definido como a mais completa ignorncia.
Esse ponto de vista do corpo constitui, na verdade,
uma mathia, um saber, ainda que subversivo, e o ami-
go do corpo, o filosmatos, torna-se, por consequncia,
o maior inimigo das Formas40.

39. Gosling e Taylor (op. cit., p.84-85): The word translated taken in
by its tricks (goeteuomene) describes the state of someone who has
been put under a spell or subjected to an illusion. A goes is a magi-
cian, either a genuine sorcerer or, more frequently, and specially in
Plato, a conjurer or illusionist (e.g. Soph. 235a; Pol. 291c, 303c;
Rep. 598d).
40. No Sofista 246a-b, em um contexto em que as dificuldades se ma-
ximizam e Teeteto v as coisas anteriormente estabelecidas serem
arrastadas sempre para a errncia, o Estrangeiro introduz novas

275
O ponto mais importante da exposio de Scrates,
nessa passagem, vem na sequncia: depois de ter funda-
do ontologicamente a possibilidade de um perspectivis-
mo hedonista que traz luz para combater -, Scrates
revela o carter mais surpreendente e terrvel dessa pri-
so, que s a filosofia pode discernir: essa priso obra
dos apetites e construda de tal forma que o encade-
ado colabora, o mximo que pode, com o seu prprio
encadeamento. H que se chamar a ateno, aqui, para
o fato de que o encadeado em questo a alma e que o
papel que desempenha como colaboradora do corpo j
pressupe a transformao de sua natureza em uma na-
tureza segunda perpassada agora pelo elemento corporal.
Esta alma submetida, somatizada, equivale em termos
de resultado ameaa que, no Grgias, a eliminao das
fronteiras e seu embaralhamento41 representavam. Uma
submisso que experimentada como domnio, dom-
nio que se manifesta em uma forma de saber42.

teses sobre o ser e o no-ser, desta vez, teses de homens terrveis


que querem puxar para a terra todas as coisas do cu invisvel,
agarrando, com as mos, pedras e carvalhos. Tendo mantido con-
tato com todas as coisas desse tipo, eles insistem em que existem
apenas as coisas que emitem fluxo sensvel e que podem ser tocadas,
j que esses homens definem a essncia como a mesma coisa que
o corpo. Eles desprezam completamente, e recusam-se a ouvir
quem quer que afirme existirem coisas que no so corporais.
41. Fdon 65c:Enquanto a alma estiver misturada com o corpo ja-
mais atingiremos o que desejamos, alcanaremos o alvo que tanto
amamos. Quando a alma se isola o mais possvel em si mesma e
manda passear o corpo; quando se livra da associao com o cor-
po, o mais possvel, ela aspira ao que verdadeiramente , despreza
o corpo e concentra-se em si mesma.
42. Timeu, 44a: [...] as sensaes externas abalam as revolues da alma

276
6.6. CONTAMINAO, INFECO,
SENSAO E PRAZER

Alm do encadeamento, h, como j se referiu,


um segundo registro (mdico-religioso), em que a
relao corpo e alma descrita como infecciosa, con-
taminadora. Reiteradas vezes a alma descrita desse
modo. No registro (jurdico) do encadeamento, ns
observamos um movimento progressivo nesse apri-
sionamento que culmina na identificao dos dois.
Nesse segundo, a infeco uma doena psquica
que vai se agravando at tornar-se crnica, e a alma,
incurvel. Se, no primeiro registro, o mecanismo
ilusrio lana a alma, pela ao encadeadora dos pra-
zeres e apetites, na errncia, na multiformidade (Rep.
580d) mutante do sensvel; no segundo, a situao
se repete, o prazer o bacilo, o vrus transmissor da
impureza do mundo.
evidente que o prazer, enquanto agente de con-
taminao, no apenas um veculo de transmisso.
Enquanto asthesis, ele no se distingue qualitativa-
mente da afeco (a afeco no deixa de ser afeco
pelo fato de tornar-se sentida, nem as batidas do co-
rao mudam de natureza ao serem notadas). O que
torna a sensao potencialmente perigosa e nisso ela
difere apenas quantitativamente das outras uma
diferena de grau que, pela intensidade que concentra,
inocula, em quem a experimenta, o bacilo ilusrio da
suficincia.

e fazem com que embora sejam dominadas elas paream dominar.

277
Novamente, o recurso lingustico usado por Plato,
na exposio desse tema, o da ambiguidade. Assim
como o verbo endo, que tem, como j observamos,
o duplo significado de encadear e ter deficincia, o
registro da infeco usar a dubiedade de um verbo
como base para a reflexo sobre a relao alma e corpo.
O verbo pmplemi significa basicamente preencher,
saciar. Porm, num dos seus compostos (anapmple-
mi), ocorre uma intrigante peculiaridade. Esse verbo,
alm de significar preencher at as bordas, comple-
tamente, tem uma acepo negativa que, segundo o
LSJ, freqente, a de infectar43 .
Essa ambiguidade, trazida para dentro dos Dilo-
gos, reveladora. J observamos que o processo, no
apenas do prazer e da dor, mas tambm do pensa-
mento compreendido em analogia ao processo de
nutrio. E o verbo usualmente empregado nessas
ocasies pmplemi, ou seus derivados. Ocorre, no
entanto, que, em certas ocasies, o verbo escolhido
anapmplemi, que acumula os dois sentidos. Um
exemplo do uso dessa ambiguidade (que costuma pas-
sar despercebida) o passo 516e da Repblica, quando
o ex-prisioneiro volta Caverna. L-se, nas tradues,
no teria ele os olhos cheios de trevas?. Uma leitura
alternativa, plenamente justificada, seria: no teria os
olhos infectados pelas trevas?44 Nas duas tradues,

43. Riddell (1867, p.85) comentando uma ocorrncia desse verbo na


Apologia (32c) afirma: anaplsai: This word, like implere in Latin,
is used idiomatically of communicating pollution..
44. Teet. 196e: estamos infectados pelo modo impuro da conversa.

278
pode-se chegar concluso de que, por algum tem-
po, o ex-prisioneiro ficou impossibilitado de enxergar,
ficou momentaneamente cego. nessa encruzilhada
dos sentidos que a noo de infeco da alma deve
ser procurada. Dizendo de outro modo, a partir da
ideia de que o pensamento se move pela busca do seu
preenchimento (o que deixa subentendido, um apetite
ou um desejo qualquer) que se constri a possibilidade
de uma contaminao pela alimentao.
J no Protgoras (313a), Scrates alertava ao jovem
Hipcrates homnimo do lendrio mdico sobre
os perigos de uma alimentao psquica que no se
preocupa com a natureza dos alimentos ingeridos.
S um especialista, um mdico de almas (313e), se-
gundo o modelo da alimentao corporal, pode, com
uma dieta adequada, evitar que alma seja danificada
(314b)45. No Grgias, o modelo nutricional do pensa-
mento est em pleno funcionamento, e a infeco ps-
quica entendida como o resultado de uma dieta de
alto risco, que, na verdade, se confunde com o modo
espontneo de conceber a alimentao psquica, assim
como os perigos de uma dieta corporal espontnea se
confunde com a culinria da satisfao dos apetites
e prazeres. So os polticos que saciaram os apetites
dos cidados com todas as delcias que eles desejavam,
identificados como os dignos dos encmios de Cli-

45. O sofista definido, j no Protgoras, como um mercador de coi-


sas que servem de alimento para a alma (313c). Mas a alma deve
se alimentar de conhecimentos e o sofista pode iludir acerca da
qualidade dos alimentos que fornece como qualquer mercador.

279
cles, que, segundo a voz corrente, seriam aqueles que
teriam engrandecido a Cidade (518e). Mas do que
no se d conta que ela, por dentro, est inflamada46,
que h um tumor interno supurado47causado por uma
dieta de prazeres desse tipo. Justifica-se, desse modo,
o uso medicinal da retrica. Isso justifica a afirmao
de Scrates em 480b, de que a retrica poderia ter um
uso semelhante ao da medicina. Quem comete um ato
injusto deve buscar a punio, como o doente busca
o remdio para a cura da doena, e deve busc-lo an-
tes que a doena se torne crnica e a alma incurvel.
A retrica, invertendo o uso que a tornou atraente,
antes de defender-nos das nossas prprios atos injus-
tos, deve servir para nos punirmos a ns mesmos, para
que, expondo (480c) as nossa prprias injustias, re-
cebamos a punio e, assim, curemos a nossa alma.
Plato faz funcionar uma metfora cirrgica na qual a
transformao do injusto em justo se torna uma ope-
rao mdica, e o sofrimento e a dor os seus principais
agentes: assim, preciso sofrer a dor da lancetao e
da cauterizao.
A natureza da alma, por todas essas razes, deve ser
preservada, na medida do possvel, ao fazer com que
ela tenha o mnimo de comrcio e de convivncia

46. No Fedro 251a-b, a viso da beleza inflama a alma: Com essa


viso, como se processa nele uma transformao [...]: tomam-no
um suor e calor estranhos, j que se inflama, ao receber atravs dos
olhos o afluxo de beleza ...
47. hypolon: Como um tumor que se oculta sob a pele saudvel, v.
Sfocles, OT, 1396. Dodds (op. cit., ad. loc.):properly of a fester-
ing sore which has healed superficially and needs lancing.

280
com o corpo para que ela no se deixe infeccionar pela
natureza dele (Fdon 67a)48. Esse contato mnimo
preserva a alma de ser contaminada por ele, ou seja,
que ela se permita alimentar de algo que o corpo possa
oferecer que possa vir a danific-la49.
No Banquete 211e, quando Diotima descreve a
beleza em si, preocupa-se em distingui-la da beleza
sensvel que se manifesta em mltiplas coisas. A beleza
em si, diz ela, no pode estar contaminada por carnes
ou cores etc. Ora, a beleza contemplada nas sensaes
provenientes das coisas do mundo esto, invariavel-
mente, infectadas, e seu poder transmissor precisa de
um veculo para se efetivar. O poder de contgio des-
sas belezas est concentrado, exatamente, no fato de
poderem ser contempladas.
Essa a dualidade inerente aos rgos perceptivos;
enquanto instrumentos, eles tm um valor positivo,
so ativados ou reativam a memria da alma, e um
valor negativo quando servem de veculo para a conta-
minao da alma pelas coisas sensveis. Mas, se existe
uma relao assim to ntima entre as coisas sensveis,
a danificao da alma e os apetites, ser preciso per-
guntar, enfim: o que , realmente, um apetite?

48. V. Tucdides 2.51: [...] havia tambm o problema do contgio.


49. Em 81b a alma contaminada. Em 83b ela infectada pelo cor-
po. No Filebo, 42 a, tanto as opinies verdadeiras quanto as falsas
infectam os respectivos prazeres e dores.

281
6.7. O QUE UM APETITE?

Quando, no Filebo (34d-35e)50, se prope anlise


de um tipo de prazer prprio da alma que surge por
intermdio da memria (33c), Scrates v-se obrigado
a tratar de duas coisas: o que a memria e, antes
mesmo da memria, o que a asthesis. Distingue,
para isso, nveis de experincias:
(i) as afeces que provocam abalos tanto no corpo
isolado, enquanto a alma permanece impassvel, quan-
to em ambos, provocando abalos peculiares a cada um
e comum a ambos. A primeira, em que a alma no se
d conta, ficando impassvel, denomina-se anestesia. A
segunda, o movimento conjunto da alma e do cor-
po: sensao. A memria, por sua vez, no poderia ser
outra coisa seno a conservao da sensao;
(ii) o apetite: o que e de onde vem a ser? (34d).
Scrates promete, com esse ltimo exame, a perda da
perplexidade no que diz respeito gnese do prazer e
suas formas variadas.
O modelo , como de hbito, o da sede e da fome.
A questo torna-se: o que h de comum entre essas
formas variadas de apetites? A resposta a essa pergunta
toma como ponto de partida o significado de algu-
mas expresses usuais: Ele tem sede, por exemplo,
que significa ele est vazio. Ser a sede, pergunta,

50. Filebo, 33b: A vida de pensamento e inteligncia exclui o prazer.


No haveria nada de estranho nisso se se tratasse da mais divina
de todas as vidas, pois, no verossmil que os deuses tenham
prazer ou o contrrio.

282
enfim, Scrates a Protarco, um apetite por bebida ou
pelo preenchimento? Se pelo preenchimento e no
por bebida, quem quer que esteja vazio tem apetite
pelo contrrio daquilo que experimenta; em suma,
quem quer que esteja vazio ama preencher-se.
Finalmente, Scrates toca no nervo da questo:
quem est vazio pela primeira vez, a partir de qu
manteria contato com o preenchimento? No po-
deria ser pela sensao, nem pela memria, pois no
est experimentando naquele momento, nem nunca
experimentou esse preenchimento no passado. Fica as-
sentado, ento, que necessrio que haja algum ponto
de contato entre aquele tem sede e o preenchimento
da sede para que possa haver o apetite. Como ambos
reconhecem que impossvel que seja o corpo, res-
ta, apenas, que seja a alma aquela a desempenhar essa
funo de conexo.
A importncia dessa passagem crucial para a
compreenso da gnese e da natureza do apetite. Ha-
ckforth chamou a ateno para o que Apelt havia vis-
to, sem que ningum tivesse visto antes: que havia
ali um problema. A questo a seguinte: em 35a,
Scrates havia dito que, na primeira ocasio de knosis,
o vazio, no poderia haver memria de plrosis, o pre-
enchimento, que parece entrar em contradio com
o que dito em 35b-c51 (A nica alternativa, ento,

51. Diz Hackforth (1996, p.66 n.1): Apelt (note 53 to his translation
of the dialogue) seeks to remove [a contradio] by understanding the
memory of 345c1 to be not of plrosis, but of original equilibrium.
This I find difficult to accept [...]. But though Apelt has given (as I

283
que a alma apreenda o preenchimento, e o faa por
meio da memria, e por meio do que mais poderia
faz-lo? diz Scrates). A soluo de Hackforth parte
do que Scrates no diz, mas est implicado no que
ele diz, que nenhum apetite pode ocorrer na primeira
ocasio de knosis [vazio]52. Assim, no haveria nenhu-
ma contradio, pois o passo 35b indica que a ni-
ca experincia relevantedo corpo a deknosis(que
existeno exato momento em que ele aexperimenta),
e nopode ser concebida comoapreenso deplrosis.
Ora, se o corpo no pode operar a ligao do ob-
jeto do preenchimento com o vazio correspondente,
o resultado desse argumento que, como conclui S-
crates, no h apetite do corpo (35c) e, deve ser a

think) the wrong solution, he seems to see, as nobody else does, that
there is a problem [...]. Grifo meu.
52 Hackforth (op. cit, idem): It might be supposed that, since thirst
(which is an epithyma, 31e13) occurs when the phyisical organism
is depleted, it is the body that epithyme. But if that were so, desire
would occur at the first knosis; yet it does not,for desire involves the
notion of apprehension of something opposite to the physical experi-
ence of knosis, the notion namely plrosis; and this notion, just
because it is an opposite notion to anything that the body can, at the
first knosis (i.e. before the plrosis has been experienced), possibly
posses, must belong to soul. In short, desire involves a preceding bodily
plrosis, of which the soul conceives the notion by way of memory ...
The words kenotai gr pou at b9 do not mean that the reason why
it is impossible for the body ephptesthai plrosis is that the same
thing cannot ephptesthai two opposites simultaneously, as Taylor
supposes;if they did, there would, so far as I can see, be no point in
introducing the topic of the first knosis at all; rather they mean that,
the only relevant experience of the body hitherto being that of knosis
(which it is at the moment in question experiencing), it cannot be
conceived as apprehending plrosis.

284
memria a condutora na direo das coisas que so
objeto de apetite e que todo impulso, apetite e coman-
do pertena alma (35d).
Mas preciso retornar questo decisiva. Se, no
momento em que o ser vivo experimenta o vazio pela
primeira vez, no por meio do corpo que ele pode
conectar-se ao objeto, o que nos leva, obrigatoriamen-
te, a concluir que a asthesis, conservada pela mem-
ria, que torna qualificado o vazio, ou seja, que conecta
o vazio a um objeto de preenchimento, isto , de sa-
tisfao. A asthesis da gua do primeiro preenchimen-
to, qualifica o vazio na conexo vazio gua = sede. A
vinculao do vazio e a asthesis engendra o apetite. Por
essa razo, diz Scrates, de nenhum modo o corpo
pode ter sede ou fome ou qualquer coisa desse tipo.
Fazendo com que o primeiro apelo de preenchi-
mento e, consequentemente, de prazer, seja uma as-
thesis e fazendo da asthesis, desta vez e mais per-
feitamente o elemento que opera o encadeamento
da alma ao corpo, torna-se mais fcil compreender a
razo pela qual prazer e sensao so recusados to en-
faticamente por Plato.
A partir dessas consideraes, torna-se mais trans-
parente a difcil passagem da Repblica (437b-438e)
sobre os apetites. Ela , na verdade, reveladora quanto
importncia da teoria da sensao do Teeteto para a
compreenso da gnese e formao dos apetites. Nessa
passagem, Scrates faz uma estranha distino. Tra-
tando, como de hbito, de apetites bastante evidentes,
como a sede e a fome e seus respectivos objetos, ele

285
afirma que a sede, por exemplo, enquanto um apetite
da alma, sempre sede por uma bebida qualificada:
quente ou fria, muita ou pouca etc.
Surpreendentemente, Scrates contrape ao apeti-
te da bebida um apetite, ou uma sede em si. O que isso
significa? Scrates fala de uma sede que se resumiria ao
seu objeto natural, algo como a bebida em si mesma.
Constri-se, desse modo, uma noo de apetite em si,
que no apetite de outra coisa seno de seu objeto
natural e que contrasta com o apetite qualificado por
coisas que sobrevm a ele. Por que fazer tal distino?
Por que Scrates julga necessrio faz-la?
Depois de lembrar que essa distino no pre-
judica o seu princpio de que todo apetite apetite
pelo bem (438a), evitando, com essa lembrana, que
algum tentasse surpreend-lo julgando-o desaten-
to quanto a esse ponto, Scrates passa explicao.
Todas as qualidades eventuais de todas as coisas so
relacionais, ou seja, dependem da relao de cada uma
delas com outras coisas qualificadas (438b). As coisas
que so em si mesmas, em contraposio, relacionam-
se apenas consigo mesmas. A sede, por exemplo, pode
ser entendida, ento, como situada entre as coisas em
si, ou situada entre as coisas relativas (439a) desde
que a sede de bebida sede de um tipo determinado
de bebida. Aquele que tem sede, na medida em que
tem sede, no quer outra coisa seno beber aqui-
lo a que aspira, e nessa direo se projeta53.

53. Kahn (op. cit., p.84-85) perde o alvo do problema, ao reduzir


a questo da qualificao do objeto alternativa moral bem/

286
Essa passagem, se lida ao lado daquela do Filebo
que analisamos h pouco, revela toda a complexida-
de da composio platnica do apetite. Do ponto de
vista do corpo, a sede, por exemplo, um vazio que
quer o seu preenchimento, mas no est associada a
nenhuma qualidade objetiva, portanto, a nenhum
objeto determinado. As determinaes, tanto do ape-
tite (subjetivas) quanto do objeto do apetite, iro sur-
gir simultaneamente a partir do primeiro contato com
a gua, leia-se, com a asthesis da gua. S a, nesse
preciso instante, a memria retm a qualificao do
vazio e a do objeto. evidente que a teoria da sensao
exposta no Teeteto cabe como uma luva nessa descrio
da formao dos apetites. Nela, as qualidades dos ob-
jetos e dos sujeitos, como mostramos, so produtos
simultneos de um mesmo processo sensrio. Aqui,
essas qualificaes do ao objeto da sede e sede o que
necessrio para a formao do apetite, e, com isso,

mal:Plato has just emphasized that thrist here must be construed


simply as desire for drink and not as desire for a good drink (437d-
439a). This passage has sometimes been thought to imply that the ap-
petite (epithymia) in question is a blind craving with no cognitive
grasp of its objects (J. Annas, Introduction to Platos Republic,139);
but, of course, thirst must recognize its object as drinkable and hence
as desirable.[Plato] wants to insist upon the appetites indifference to
all considerations other than getting what is essentially independent of
any judgement concerning what is good, beneficial, or advantageous.
A questo da qualificao, no entanto, se entendida dentro do
quadro da teoria da sensao (que, se Plato a aceita, deve estar
pressuposta nos demais dilogos) redimensiona o problema. No
caso de Annas, citado por Kahn, a falha na interpretao se deve
m compreenso da natureza e do prprio funcionamento da
epithymia.

287
a conservao da vida fisiolgica. Mas exatamente
junto formao desse complexo de necessidades que
um sistema parasitrio perspectivista se desenvolve
sistema que possibilita uma ontologia fundada nos
prazeres e na afirmao da aparncia ela mesma54.

6.8. METAFSICA DO CONTATO

O verbo ephpto significa prender com as mos e


ir caracterizar, na esfera do sensvel, o aspecto cogni-
tivo da alma, como no Timeu 37a, em que cada vez
que ela [a alma] entra em contato com qualquer coisa
externa [...] um movimento que a atravessa comple-

54. Hackfoth (1996, p.95) percebe a importncia da passagem do


Fdon, embora no parea compreeder, no detalhe, o seu alcance:
One notable point is the declaration that the greatest evil resulting
from excessive pleasures or other emotional disturbances is a false esti-
mate of truth or reality (83c). From the Socratic and Platonic stand
point, however, the anthitesis [moral/metafsica;tica/epistemologia]
is unreal; the falsity which they have in mind is a reversal of values
which is both intelectual and moral; to deem the beauties of the vis-
ible world more real than those of the invisible is not a mere intellec-
tual misjudgement, but misdirection of the will, an avoidable blind-
ness of the soul. This Socrates himself implies when he goes on to say
that the soul of one in this condition is more than ever imprisoned, or
(varying the metaphor) that pleasure and pain that is to say intem-
perate lust for physical pleasures and imoderate aversion from physical
pains rivet the soul to the body, and then adds in the same breath
(in a dependent participial clause) when it believes everything to be
real which the body declares to be. His last speech before the silence
which ensues at 84c is one of those massive and magnificent periodic
structures in which Plato can harness rhetoric in the service of his own
deep feeling and conviction.

288
tamente (45d) e fornece a asthesis graas qual ns
podemos dizer que vemos55.
Mais que apenas manter contato, o verbo ephpto
designa, por vezes, o ato de uma ligao permanente,
no apenas o carter superficial e momentneo de um
toque, mas a vinculao mais profunda e fixadora de
uma conexo. A Repblica (484b) bastante esclare-
cedora quanto a esse ponto. A potncia prpria que
caracteriza os filsofos a de entrar em conexo com o
que permanente, enquanto que os no-filsofos, por
no terem essa potncia, so lanados na errncia, na
multiplicidade e na diversidade56.
O Fdon j duplicara a capacidade de conexo de
ephpto, fazendo com que houvesse uma conexo com
o que verdadeiro (a Forma) e uma conexo com o
que no verdadeiro (o Sensvel). Em 65d, por exem-
plo, Scrates, refletindo sobre o Belo e o Bom, afirma
que eles no so objetos de conexo por meio de ne-
nhum rgo dos sentidos, em suma, por meio do cor-
po57. Em uma outra passagem (79c-d) j citada nes-
se trabalho, o tema da errncia e da conexo surgem,

55. Timeu, 45d: il en transmet les mouvements travers tout le corps


jusqua lme et nous procure cette sensation grce laquelle prcis-
mant nous disons que nous voyont.
56. A caracterizao da doutrina heracltica do fluxo v. Filebo (43a-b)
usa a terminologia da errncia: todas as coisas fluem em todas
as direes (e no de cima abaixo como geralmente se traduz).
Como no Fdon 90c: Tudo o que existe no para eles [certos
sbios] mais do que um desviar-se em todos os sentidos sem que
nada permanea no mesmo lugar ao mesmo tempo.
57. Nota sobre o puro e o impuro. Fdon 67b : No permitido que
o impuro toque o puro.

289
mais uma vez intimamente relacionados: toda vez que
a alma recorre ao corpo para examinar qualquer coi-
sa, utilizando seja a viso, seja a audio ou por in-
termdio de qualquer outro sentido, ela lanada na
errncia, na confuso, na vertigem, como se estivesse
bbada. A causa desse estado errante da alma, segun-
do Scrates, o tipo de coisa com que ela entra em
contato. Mas quando a alma, sozinha e por si mesma,
examina, ela lanada na direo do que puro, do
que sempre, imortal, semelhante a si mesmo e que
tem parentesco com ela. pelo contato com esse tipo
de coisa que a errncia interrompida.
Mas no Fedro (253a) que o mecanismo de uma
percepo depurada revela mais um elo dessa cadeia.
Aqui, a ligao com o divino se faz tambm por meio
da memria, que conecta os amantes com o divino.
Nos dois processos anlogos tanto no processo da
percepo impura, por meio do qual os apetites e
seus respectivos objetos so qualificados, quanto no
da percepo pura em que a memria das Formas
promove a conexo com o inteligvel a funo do
contato determinante.
A anlise da formao da epithymia, da funo dos
prazeres e do processo infeccioso e encadeador que
o corpo desenvolve em relao alma nos permitem
descobrir essa espcie de subsolo do pensamento pla-
tnico em que os prazeres-pregos edificam esse pri-
meiro ponto de vista tico e cognitivo da realidade58,

58. Leis 653a: Sustento que a primeira sensao que uma criana
sente o prazer e a dor e, assim, so apresentados, pela primeira
vez, alma, o vcio e a virtude. Para isso v. 5.5.1. O prazer e o mal

290
que do suporte serie de perspectivas que se abrem a
partir do corpo.
Nesse ponto, julgamos encontrar no apenas uma
via de acesso a essa zona problemtica em que o cam-
po tico e o campo epistemolgico em Plato esto
atrelados, como tambm um novo perfil do problema
dos prazeres dentro dos Dilogos. Se levamos em conta
os aspectos revelados por nossa anlise, no podemos
compreender a natureza do sensvel sem levarmos em
conta o fato de ele estar intimamente associado aos
apetites e prazeres. A trade asthesis, hedon, epithymia
forma, como vimos, uma articulao produtora de
perspectivas incomensurveis, que tem por condio
o processo de encadeamento-infeco-alimentao.

6.9. ALIMENTAO VERDADEIRA


E PRAZER PURO

O contato que liga o vazio do corpo ao seu objeto


a efetivao daepithymia possibilitando, com isso,
vida biolgica sua perpetuao, estabelece tambm
a conexo das faculdades psquicas e seus respectivos
vazios ao alimento gerador da real saciedade psqui-
ca. A contemplao filosfica nutritiva e prazerosa,
o filsofo saboreia o ser59(Rep., 582c), pois, desde que
a fome e a sede so vazios na disposio do corpo
enquanto a ignorncia e a loucura so vazios na dispo-

radical na origem.
59. 582c: o prazer que procede da contemplao do ser impossvel
a qualquer outro sabore-la, exceto o filsofo

291
sio da alma (585a-b)60, a questo passa a ser ento o
tipo de alimento que pode verdadeiramente preencher
esses vazios. Nesse ponto, Scrates introduz mais uma
intrigante distino de gneros: O preenchimento
ser mais verdadeiro para o que tem mais ser do que
para o que tem menos ser?
E. sustenta o que se preenche de coisas mais reais
(t tn mllon pleromenon) e isso mesmo mais real
(mllon n ntos), se preenche mais realmente (mllon
plerotai) que o que se preenche de coisas menos reais
e isso mesmo menos real (585d7-9) e sendo um
prazer preencher-se (plerosthai) do que conforme
a natureza (tn phsei proseknton), o que se preenche
mais realmente e de coisas que possuem mais realida-
de (t ti nti ka tn nton pleromenon mllon) goza
mais realmente e mais verdadeiramente do verdadeiro
prazer (mllon ntos te ka alethestros kharein n poio
hedoni alethe), enquanto que o que participa de coi-
sas menos reais (tn htton nton), se preenche de uma
maneira menos verdadeira e menos slida (htton te n
aleths ka bebaos) e goza de um prazer mais suspeito

60. 585e: Quem se preenche com as coisas que so mais verdadeiras


e reais tem contentamento mais verdadeiro e prazeres mais ver-
dadeiros. 586a-b: Aqueles que tm a experincia da virtude e do
pensamento, mas das festas e coisas desse tipo [...] so lanados
na errncia pelo resto da vida. Sem se alimentarem do que re-
almente e verdeiramente e so conduzidos pela insaciabilidade e
pelo desejo de sempre querer mais. V. tb Rep. 491d: O mal mais
oposto ao que bom do que ao que no bom, da, uma natu-
reza mais forte, sendo mais deficiente das coisas que a alimentam,
torna-se muito pior que uma natureza inferior quando recebe a
alimentao inadequada.

292
e menos verdadeiro (apistotras n hedons ka htton
alethos metalambnoi) (585d11 e4).
Da que o preenchimento com coisas mais reais
o verdadeiro preenchimento. E desse preenchimen-
to, surge outro tipo de prazer, na verdade, os nicos
reais e verdadeiros, como so verdadeiros objetos os
objetos do verdadeiro preenchimento61.

6.10. O EXERCCIO DE MORTE:


A SEPARAO

O aspecto do sensvel oposto deficincia, embora


complementar, , como vimos, representado pelos dois
verbos: bolomai e orgomai. Como afirma Scrates, o
sensvel quer e tende semelhana, mas permanece de-
ficiente. Esses dois verbos do campo semntico da ao,
que demarcam mais uma inclinao prpria do que uma
escolha, indicam, assim, uma tendncia que, entendida
no sentido socrtico da identificao da virtude com o
conhecimento, no pode dirigir-se seno para o bem.
Aqui, equipara-se ao movimento da alma que aspira ao

61. 585e: Quem se preenche com as coisas que so mais verdadeiras e


reais tem contentamento mais verdadeiro e prazeres mais verdadei-
ros. 586a-b: Aqueles que tm a experincia da virtude e do pensa-
mento, mas das festas e coisas desse tipo [...] so lanados na errn-
cia pelo resto da vida. Sem se alimentarem do que realmente e
verdeiramente e so conduzidos pela insaciabilidade e pelo desejo de
sempre querer mais. V. tb Rep. 491d: O mal mais oposto ao que
bom do que ao que no bom, da, uma natureza mais forte, sendo
mais deficiente das coisas que a alimentam, torna-se muito pior que
uma natureza inferior quando recebe a alimentao inadequada.

293
que na expresso de Scrates, e que tem como con-
sequncia direta um confronto direto com os prprios
prazeres e apetites e sensaes, em suma, com o corpo.
Exige, portanto, do filsofo, o melete thanatou, o exer-
ccio de morte, em que, pela concentrao da alma em
si mesma, alcana um distanciamento e um domnio
sobre os prazeres e apetites, fazendo prevalecer, assim, a
tendncia ao que realmente e verdadeiramente.
Assim, o Fdon e podemos dizer, os Dilogos de
modo geral prope no apenas um chorismos, a se-
parao entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel,
mas tambm aquela entre o corpo e a alma. Mas ser
preciso entender o seu sentido e o modo de articulao
que os integra. A peculiaridade paradoxal da separao
que ela requer a manuteno do composto. A sepa-
rao indica mais o exerccio do predomnio de um
elemento sobre o outro que um ascetismo de recusa
absoluta da sensao e dos prazeres. Seriam, assim,
dois chorismoi articulados dentro de uma nica estra-
tgica que visa a estabelecer uma situao de direito e
no o esclarecimento de uma separao que j existiria
de fato. Um tal estabelecimento no se operar sem re-
sistncia, pois no basta o reconhecimento formal do
verdadeiro para que ele se efetue; isso seria manter-se
na esfera abstrata e ineficaz do conhecimento. Com-
preender a natureza dessa resistncia, de ambos os la-
dos, implica compreend-la em seus vrios campos de
atuao da o projeto filosfico de Plato ordenar em
um campo de batalha mltiplas foras de vrias natu-
rezas: cosmolgicas, epistemolgicas, psicolgicas, etc.

294
O exerccio de morte a maior ambio da filoso-
fia platnica, seu maior desafio. Fazer-se de morto
resistir resistncia, operar a depurao, no apenas
onde h, evidentemente, a mcula da ignorncia ou
do desregramento, mas onde menos se espera. Onde,
por no nos darmos conta, no julgamos encontrar
mcula: nos efeitos ilusrios de verdade que a sensao
e o prazer produzem.

295
(Pgina deixada propositadamente em branco)
7.
CONCLUSO

Uma imagem tipicamente platnica ilustra as difi-


culdades de interpretao que os Dilogos costumam
trazer aos seus leitores. O processo filosfico repre-
sentado como a lenta passagem das trevas luz, da Ca-
verna escura com suas sombras fantasmagricas
plenitude do cu aberto. O platonista, em um movi-
mento quase espontneo, acaba por preferir refugiar-se
na claridade, ainda que complexa, do estudo das For-
mas, a voltar o seu olhar de pesquisador para as som-
bras, as aparncias, o corpo, o prazer, a sensao. Tudo
se passa como se esse mundo onde vivemos e pensamos
no estivesse no centro das preocupaes do autor da
Repblica. Assim, tal qual o filsofo que se recusa a vol-
tar para a Caverna, o estudioso deixa de lado a sensa-
o e o prazer, na certeza consoladora de, estando eles,
de algum modo, sempre associados ao falso e ao mal,
no serem eles objetos dignos de reflexo acurada. Ora,
como observamos neste estudo, no foi essa a atitu-
de de Plato diante desses mesmas coisas. O caminho
para fora do corpo, da sensao e do prazer foi longo e
de lenta elaborao; foi o caminho de longa depurao
desses mesmos elementos na formao do pensamento
platnico. Para a compreenso desse ponto de chegada,
seria preciso retomar todos os outros passos necessrios
anteriores que esto pressupostos nele.
O hbito do privilgio do inteligvel, na verdade,
motivado, at certo ponto, pela prpria leitura dos
Dilogos. De acordo com a formulao platnica da
dualidade de planos de realidade, o sensvel define-se
negativamente em relao de contraposio ao inteli-
gvel, tornando-se, por essa razo, algo da ordem do
ininteligvel, do no-ser, espcie de sombra fanstasma-
grica. Tal viso esquemtica da dualidade de planos
de realidade em Plato favorece o hbito que relegou
o estudo da asthesis, do prazer, do apetite salvo ra-
rssimas excees a mera nota de rodap na imensa
bibiliografia platnica.
Este estudo faz uma contribuio no sentido inver-
so a essa tendncia. Uma contribuio que se expressa
na tentativa de conjugar a ortodoxia dos ensinamentos
dos Dilogos com a paradoxia que eles, por vezes, nos
foram a reconhecer. Essa conjugao permite a recu-
perao, por meio de uma anlise atenta dos textos, do
momento preciso em que das trevas, ou seja da as-
thesis, do prazer, do corpo uma srie de novas noes
luminosas foram construdas. Essa foi a sua principal
motivao. Nesse sentido, a redescoberta da doutrina
da errncia um exemplo interessante. Desde o incio,
a errncia foi tematizada nos Dilogos, a partir de ima-

298
gens tradicionais da cultura grega. A fora de imagens
como o labirinto, as esttuas mveis de Ddalo, a figura
mtica de Proteus, ocupou, nesse primeiro momento,
o lugar dos conceitos que seriam cunhados, mais tar-
de, nos dilogos da maturidade. Essa dimenso, ainda
muito pouco estudada do pensamento platnico, em
que a preocupao dominante com o elemento da
irracionalidade, com a potncia que as coisas sensveis
encarnam, com a variedade de registros em que ela atua;
em suma, a preocupao com a resistncia razo.
Mostramos como o Grgias concebe a origem do
desejo humano em contraponto ao desejo divino, em
relao aos deuses de que nada necessitam (medens
demenoi), o homem revela-se cheio de deficincias.
Desse modo, o modelo fisiolgico, construdo a par-
tir do vazio doloroso (ndeia) e da saciedade prazerosa
(plrosis), encarna no seu movimento a deficincia
ao preenchimento e vice-versa o crculo montono
da repetio infinita. Mas o Grgias, por outro lado,
tambm o dilogo em que um desejo positivo cons-
trudo segundo o modelo dessa mesma divina sacie-
dade. Desejo de natureza superior, at certo ponto,
desvinculado do corpo, elaborado em analogia aos
processos fisiolgicos da alimentao e, por esse pro-
cesso, a epithymia revertida e transformada em boa
epithymia, em um apetite purificado que se manifesta
na busca pelo alimento verdadeiro.
No duplo chorismos da separao entre o sensvel
e o inteligvel e a do corpo e alma -, podemos reco-
nhecer a mesma estrtgia: reconhecer a legitimidade
de uma situao. A separao uma situao de di-

299
reito, no de fato. A separao uma aquisio que
no se efetua sem resistncia. O mero reconhecimento
formal da verdade no altera, no transforma os ape-
tites do homem ou mulher, mas faz apenas com que
ele ou ela permanea no plano ineficaz e abstrato do
conhecimento. Eis por que a questo da resistncia
desempenha neste estudo um papel to importante.
Sem a exata compreenso da funo da resistncia
entendendo-se a a errncia como efeito da potncia
da aparncia no atingimos o nvel do confronto
para o qual Plato concebeu e aparelhou sua filosofia.
Mas, se a resistncia se manifesta na sensao, a sua
contrapartida pode ser encontrada, paradoxalmen-
te, no mesmo lugar. H, na sensao, algo de outra
natureza cuja ao abole a errncia. Algo que lana o
pensamento na direo de outro registro da memria,
memria no mais das sensaes, mas da apreenso
pura do verdadeiro. Essa duplicidade do sensvel
apresentada, no Fdon, a partir de um paralelo entre
o sensvel e os apetites. Tal paralelo possibilita a ar-
ticulao tanto do valor negativo, pela presena em
ambos da marca da deficincia, quanto do valor po-
sitivo, pela tendncia ao real e verdadeiro que o ver-
bo orgomai representa. Na realidade, esses valores s
se opem aparentemente. Quando contrastados com
a aparncia ela mesma, revelam, enfim, sua comple-
mentaridade. O reconhecimento desses dois traos do
mundo sensvel s possvel, no entanto, na presena
da Forma. J que a reminiscncia que reativa a For-
ma e esta a condio para que seja exposto o duplo
carter do sensvel.

300
No devemos confundir, portanto, o sensvel-fluxo
com o sensvel visto do ponto de vista de sua partici-
pao na Forma. Mas o que dizer do funcionamento
da potncia da aparncia enquanto aparncia? Na bus-
ca por uma resposta para essa questo, encontramos a
afinidade que a teoria da sensao do Teeteto mantm
com essa duplicidade do sensvel. Segundo essa teo-
ria, todas as qualidades sensveis so produtos do atri-
to entre fluxos. Dessa frico, surgem as qualidades,
tanto para o olho fazendo do olho, olho que v
quanto da coisa fazendo dela coisa vista. Os gmeos
qualitativos da derivados no tm existncia fora das
condies que os geraram, no indicam a existncia de
objeto como tal e qualidade como tal. Nem olho que
percebe tal e tal qualidade: ambos os elementos so
meros efeitos do encontro entre fluxos.
Essa exposio do Teeteto acaba por revelar o maior
perigo que estaria oculto na suposta inocncia da sen-
sao. A irredutvel singularidade dessas experincias
fornece a base epistmica para uma tese perpectivista
irrefutvel (179c). Dizer que asthesis infalvel corres-
ponde, teoricamente, possibilidade de aceitao da
multiplicao e da mutabilidade da verdade, ou seja, da
submisso dela errncia. Da a recusa da sensao ser,
na profundidade, tanto tica quanto epistemolgica.
A recusa tica baseia-se na crena que faz do apetite a
marca de uma falha inscrita na prpria natureza huma-
na. Do reconhecimento dessa falha ideia da contami-
nao psquica, s um passo. E, como confirmam os
textos, o prazer que submete utilizando a lingua-
gem do Fdon, prega a alma ao corpo. Essa metfora

301
da construo da priso (pelos efeitos de realidade cria-
dos pela intensidade do prazer) sinaliza para esse trao
construtivista da experincia dos prazeres, que no se
limitam ao prazer meramente fsico, mas conduzem o
pensamento na direo dele, criam a possibilidade de
justificao epistmica de sua existncia, fundam uma
ontologia. A constatao da pertinncia dessa conexo
perdida na profundidade do pensamento platnico
restaura um campo de investigao e reabre a discusso
sobre o papel dos prazeres nos Dilogos.
O acompanhamento conjunto do tema do prazer
e da sensao no movimento dos Dilogos tornou pos-
svel, como espero ter mostrado, a recuperao do solo
comum de onde brotaram esses dois conceitos. Des-
de a questo inaugural do Protgoras sobre a potncia
da aparncia aos desdobramentos que o tema obteve
na filosofia platnica, evidente o deslocamento que
se opera na forma e no contedo dos Dilogos. Essa
transio mobilizou e foi mobilizada por uma reflexo
criadora sobre a funo e a natureza do prazer e da
sensao, no apenas na vida, como tambm no pen-
samento, no apenas na ao e na formao de ethos,
como tambm na crena no real e na sua justificao.
A emergncia dessa reflexo de modo algum pode
ser entendida como o desenvolvimento natural de de-
terminados temas anteriormente tratados por Scrates.
Como demonstrou a anlise dos primeiros dilogos, a
ausncia, neles, de qualquer rejeio filosfica ao prazer
e sensao, testemunha a favor de uma despreocu-
pao inicial de Plato em relao a esses temas. Essa

302
despreocupao justifica-se, na medida em que, segun-
do essa mesma anlise, sustentada pela inexistncia
simultnea, nesse contexto, de fronteiras precisas entre
as dualidades corpo/alma e sensvel/inteligvel. As zo-
nas ainda no demarcadas e a no efetivao das exclu-
ses solicitadas pela exigncias correspondentes a essas
demarcaes impossibilitavam em termos epistmi-
cos o surgimento de uma crtica severa do prazer e
da sensao. Por essa razo, a problemtica do prazer
e da sensao s receber uma primeira formulao no
contexto em que tambm so traados os limites entre
o corpo e a alma, o sensvel e o inteligvel. na solida-
riedade entre essas oposies que as crticas ao prazer e
sensao ganham sentido e profundidade.
Ainda assim, o Protgoras o dilogo em que so
firmados, mesmo que de uma maneira secundria em
relao temtica principal, dois pontos tericos de
extrema relevncia no desdobramento dos Dilogos:
(i) uma composio de elementos que servir de mo-
delo para a construo de um estilo de argumentao
que caracterizar a reflexo platnica sobre o prazer
e sensao: a analogia entre os objetos dispostos no
espao e os prazeres dispostos no tempo e as respecti-
vas deformaes que sofrem do ponto de vista de um
observador qualquer. Um prottipo de onde os Di-
logos retiraro o material necessrio para suas anlises
ontolgicas tanto sobre a natureza do mundo sensvel
quanto da natureza do prazer; (ii) a focalizao de uma
ateno especial no modo de atuao da potncia da
aparncia, no aspecto de sua produtividade. Nesse jus-

303
to momento, ento, a doutrina da errncia introdu-
zida na filosofia platnica. No que ela j no estivesse
presente nos dilogos anteriores; ao contrrio, ela esta-
va presente no modo de atuao da aparncia no plano
discursivo, na mutao e na mobilidade constante das
proposies. Mas a reflexo explcita sobre o seu modo
de operao e a sua vinculao gentica potncia da
aparncia indicam, com clareza, a inteno de Plato
de torn-la filosoficamente visvel.
As anlises do Grgias revelaram que a reflexo so-
bre o prazer enquanto visado pelos prticas irracio-
nais esprias da kolakeia foi o motor dicotomizador
que, ao mesmo tempo que expunha a potncia da re-
trica no seu aspecto dissimulador, falseador, mim-
tico dava conta de que essa falsificao necessitava do
apoio nos prazeres. Essa a razo de que uma das gran-
des foras tericas do Grgias se encontra no princpio
da proporo geomtica sobre o qual se fundamenta a
exigncia das dualidades. Sem ele, resta a indiscernibi-
lidade, o embaralhamento das fronteiras. A manuten-
o das fronteiras requer a duplicao do mundo, a
depurao do prazer e da sensao; o reconhecimento
da produtividade da aparncia ir deslocar o foco do
pensamento platnico, do combate ignorncia para o
combate aos poderes ilusrios do falso nas duas formas
mais perigosas e sutis: a sensao e o prazer.
Esse perigo aparece representado por Clicles no
Grgias. Clicles no um hedonista do prazer ime-
diato, mas sim um hedonista da potencializao dos
apetites e prazeres. isso que o torna uma figura da

304
exacerbao da potncia da aparncia. Em Clicles
pode-se ver at onde pode ir aquele que se deixa levar
pela intensidade das afeces. O perigo poltico e tico
que ele encarna encontra explicao no seu prprio es-
tilo de vida, na sua pleonexia esse querer cada vez e
sempre mais; mas a pleonexia o inverso da proporo
geomtrica, o elogio da desmedida. O encontro de
Scrates com Clicles elucida-se na falha que expe,
nessa ciso irremedivel que os separa: a incomensu-
rabilidade entre as duas posies textualmente evi-
denciada. Sendo que a posio extremada de Clicles
mostrada como decorrente de sua posio irrestrita em
relao aos prazeres. O Grgias permite que se retire da
sua leitura um verdadeiro programa: a desqualificao
da sensao e do prazer torna-se, a partir dele, uma
exigncia interna ao pensamento de Plato.
O Fdon, nesse sentido, o coroamento dessa von-
tade de desqualificao da sensao e do prazer. Um
processo que, por um lado, como se viu, tem na criao
de uma fisiologia depurada seu modo de constituio
da alma, suas faculdades e funcionamento, e que, por
outro lado, servir de modelo para a concepo de um
corpo do sensvel e suas deficincias, de modo a conce-
ber a sua inferioridade imagem do apetite humano.
A compreenso da funo desses dois elementos uma
condio para a interpretao da deficincia do sensvel.
Como ficou claro na leitura do texto do Fdon,
se o prazer representa o maior e o mais extremo dos
males, porque produz um efeito de realidade. To-
ma-se como real apenas o que fornece prazer intenso.

305
Esse efeito de realidade acaba por gerar uma onto-
logia intensiva, perspectivista, fantasmtica. E aqui,
mais uma vez, o papel da errncia decisivo para se
compreender essa composio de elementos corpo-
rais, psquicos e materiais que revertem a relao
natural entre corpo e alma, fazendo, desta, uma re-
alidade quase-corprea. O efeito de realidade gerado
pelos prazeres pode ser compreendido ainda como a
camuflagem da deficincia. Como bem se observou
no Banquete, a pr-condio para a filosofia o reco-
nhecimento da insuficincia tanto dos desejos quanto
dos seus objetos essa composio de cores, formas,
odores etc. A experincia intensa com os prazeres, no
entanto, provoca uma iluso, uma falsa sensao de
auto-suficincia que termina por transformar a ins-
tantaneidade das aparies variadas e mltiplas em
algo desejvel em si mesmo. Esse um ponto em que
a paradoxia platnica produz uma zona de indiscer-
nibilidade no status do sensvel, pois na prpria
experincia singular do sensvel que Plato encontra-
r o lugar para a recuperao do reconhecimento da
deficincia. A reminiscncia no desencadeada pela
experincia banal e cotidiana, mas pela intensidade de
experincias como a da paixo. Nessa zona de alta in-
tensidade, Plato encontra tanto o caminho descon-
tnuo para plano de realidade inteligvel quanto o do
elogio da aparncia. Dai a anlise do texto platnico
ter tornado necessria, neste estudo, a distino entre
a aparncia enquanto aparncia e a aparncia medida
pela Forma.

306
Mas restava ainda compreender como se efetuava
essa reverso da predominncia natural da alma sobre
o corpo. Pois, por mais que o Fdon tenha sido ex-
plcito em relao atividade do prazer na formao
de uma ontologia calcada na intensidade, a descrio
desse processo permanecia enigmtica. Como dever-
amos conceber o corpo? H apetites do corpo? Essas
questes precisavam de resposta. Uma anlise detalha-
da do processo de formao do apetite demonstrou
que, provavelmente, Plato nunca tenha pensado na
existncia de apetites corporais. A epithyma um me-
canismo que, na sua formao, tem, na asthesis, seu
elemento orientador na direo do objeto de seu pre-
enchimento. A alma , portanto, reorientada em dire-
o ao mundo pelas endeiai do corpo que, por si mes-
mo, jamais poderia obter qualquer saciedade. Como
cooperadora, a alma obrigada a participar na ver-
dade como protagonista no processo dos apetites e,
simultaneamente, a sofrer os efeitos da aparncia, os
efeitos contaminadores da errncia.
A anlise da mecnica da epithyma fez apare-
cer outro aspecto absolutamente relegado a segundo
plano dentro da tradio dos estudos platnicos, a
teoria da sensao do Teeteto. Ali ns encontramos a
confirmao das indicaes que j observvamos no
Grgias. Toda sensao o produto externo da relao
casual entre dois fluxos, nem subjetiva nem objetiva; a
sensao irrefutvel. O mundo sensvel entregue a si
mesmo, a sua prpria errncia natural conjuga fluxos
que fornecem as condies para a existncia de uma

307
multiplicidade de perspectivas incomensurveis. O
que Scrates j dizia no Grgias sobre as afeces sin-
gulares retorna agora no Teeteto, na forma de doutrina
que se no era de autoria de Plato, certamente estava
muito prxima de s-lo.
Todos esses elementos articulados possibilitam no-
vas consideraes sobre o papel do prazer e da sensa-
o no contexto dos Dilogos. Seria preciso fazer, ain-
da, para alm dos limites desse estudo, a anlise dos
desdobramentos dessas concluses no Filebo. Como
se sabe, presume-se, justificadamente, que seja no Fi-
lebo um dos ltimos dilogos de Plato que se deva
encontrar a palavra final de Plato sobre os prazeres.
No apenas uma palavra final diante de um pro-
blema resolvido, mas a palavra que reitera a declarao
de guerra que ecoou em todas as pginas dos dilogos.
Talvez fosse mais justo dizer que no se trata de uma
luta apenas contra o prazer, tomado isoladamente
isso ns j sabemos no ser o caso , mas uma luta
contra a potncia do falso. Seria preciso entender que
o problema maior que o prazer apresenta para Plato
o que ele no se cansou de afirmar o fato de ele
estar ligado produtividade do falso. Nesse sentido, o
prazer ocupa um lugar na srie de elementos da falsi-
dade, no um lugar entre outros, mas um lugar de des-
taque, talvez at o primeiro, capaz de armar sofistas,
poetas, cozinheiros, pintores, tiranos, etc. Um lugar
mais insidioso at que o do prprio no-ser, visto que,
mesmo depois de, no Sofista, o parricdio ser cometido
e a existncia dos discursos falsos afirmada, seja, ainda

308
ele, o prazer, que se ergue em desafio ao velho filso-
fo. Dxa falsa pode produzir prazeres verdadeiros! A
dificuldade de novo est de p, por mais desalentador
que isso possa parecer aos Acadmicos. A dxa falsa
no contamina o prazer com a sua falsidade! Teria a
afirmao da existncia do no-ser deixado inafetados
os prazeres? Tais dificuldades foram suficientes para
motivar Plato a projetar o combate final do Filebo.
A ltima batalha ontolgica platnica no foi contra
o no-ser, mas contra um inimigo muito mais antigo e
muito mais resistente: o prazer.

309
(Pgina deixada propositadamente em branco)
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323
(Pgina deixada propositadamente em branco)
ANEXO

OS PRAZERES FALSOS
NO FILEBO DE PLATO1

1. INTRODUO

As dificuldades apresentadas pelo Filebo de Plato


inspiraram nos seus atormentados intrpretes met-
foras sugestivas. Uma das mais eloquentes compara
o dilogo a uma selva impenetrvel. Andrew Barker
desenvolveu a metfora da selva criando uma curiosa
alegoria. Segundo ela, dispostos a penetrar nessa sel-
va, intrpidos exploradores enchem as suas mochilas
com os mais modernos equipamentos filolgicos e
hermenuticos, aliados ao que h de mais novo em
tecnologia da pesquisa acadmica, e o que acontece?
Muitos anos depois, os pesquisadores retornam da
selva, balbuciando sons de uma lngua inteiramente
desconhecida. Neste texto, vou penetrar em uma des-

1. Originalmente publicado em ANAIS DE FILOSOFIA CLSSI-


CA, vol. 3, n 5, 2009. p. 30-39.
sas regies obscuras do Filebo, a dos prazeres falsos, e
sair dela dizendo coisas que faam, eu espero, algum
sentido para o leitor.

2. CLASSIFICAO DOS PRAZERES E DORES

Na exposio apresentada por Scrates no Filebo


sobre a natureza, a gnese e a estrutura dos prazeres
e dores, h uma proliferao de espcies de prazeres
e dores, multiplicidade variada que tece um emara-
nhado difcil de desembaraar. Um quadro possvel de
classificao dessas espcies o seguinte2:
Do ponto de vista da sua prpria natureza, o prazer
peiron, ou seja, est inserido no gnero das coisas
ilimitadas (ou infinitas ou indeterminadas). Em 31a,
diz Scrates, o prazer peiros, pertence ao gnero
que nunca ter comeo ou fim, porm, do ponto de
vista da sua gnese, o prazer misto, ou seja, nasce no
gnero das coisas compostas do limite e do ilimitado
( no gnero misto que se origina o par prazer e dor
(31c)). Estruturalmente, entretanto, o prazer em rela-
o dor, pode ser misto, quando associado dor, ou
puro quando no est diretamente ligado a ela.
Os prazeres mistos (aqueles associados dor), por
sua vez, dividem-se pelo menos analiticamente em
trs classes: os primeiros seriam de fonte somtica,
quer dizer, aqueles que preenchem uma deficincia ou

2. Para uma viso classificatria dos prazeres no Filebo, ver Bravo


(2003).

326
uma falta fsica percebida; o preenchimento restaura-
dor de uma pressuposta harmonia fisiolgica, por ex.:
os prazeres e dores que acompanham a fome e a sede
resultantes do prprio processo de reposio ou preen-
chimento da falta fsica. Os segundos mistos so psi-
cofsicos, ou seja, surgem da esperana de restaurao
da referida deficincia somtica, sendo, por isso, pra-
zeres de antecipao (47c-e); e, por fim, a terceira clas-
se de prazeres mistos, que so puramente psquicos, p.
ex., o prazer do riso na Comdia: estranha mistura de
prazer e dor que ocorre apenas na alma.
Os prazeres puros (50e) sem qualquer mistura
com a dor tem a Verdade, a Medida e a Beleza como
traos distintivos. Esses prazeres podem ser estticos
ou visuais, olfativos, ou derivados do processo de co-
nhecimento (51c-52b). Como os prazeres puros j so
caracterizados pela Verdade, nosso tema sobre a falsi-
dade dos prazeres s pode dizer respeito ao gnero dos
prazeres mistos.

3. OS PRAZERES MISTOS

Dentre os prazeres mistos (somticos, psicofsicos


e puramente psquicos), os de antecipao aqueles
prazeres em que mesmo estando vazia a pessoa tem es-
perana de preenchimento vem merecendo especial
ateno dos especialistas na discusso sobre a falsidade
dos prazeres. Em 32c-d, ficamos sabendo por Scra-
tes que exatamente atravs da anlise dessas afeces

327
(pathemton) de prazer e dor que haver esclarecimen-
to em relao ao ponto central da discusso do Filebo
sobre o prazer. Segundo Scrates, o ponto central
o seguinte: se o gnero do prazer, como um todo,
bem-vindo, ou se necessrio dar acolhida a algum
outro dos gneros antes mencionados. Quanto a esse
ponto, preciso lembrar que o que motiva a discusso
sobre os prazeres no Filebo a determinao dos ele-
mentos responsveis pela Vida Boa. Como Scrates, a
essa altura do dilogo, j admitiu que uma vida sem
prazer inaceitvel, desde que no seria uma vida pro-
priamente humana, a questo transforma-se, ento,
em saber quais so os elementos (prazeres e conhe-
cimentos) que devem entrar na composio da vida
pensada agora como um tipo de mistura de prazer
e conhecimento. Fica ento indicada de uma forma
precisa a importncia da passagem sobre os prazeres
antecipados para avaliao final dos prazeres, ou seja,
sobre a deciso em relao a quais elementos podem
participar da composio da Vida Boa.

4. OS PRAZERES FALSOS

A principal dificuldade que se encontra em relao


ao problema da falsidade dos prazeres est na identi-
ficao do sentido do prprio problema. Em 36c, res-
pondendo a questo de Scrates sobre a possibilidade
de os prazeres de antecipao serem falsos, Protarco
manifesta em relao questo uma perplexidade

328
que suponho ser a nossa: como prazeres ou dores po-
dem ser falsos?
Para tornar compreensvel o problema, Scrates
investe em uma analogia entre o prazer e a dxa: o
prazer pode ser verdadeiro ou falso assim como a dxa
pode ser verdadeira ou falsa. A reao de Protarco a
essa comparao aprofunda a dimenso da sua rejeio
possibilidade de os prazeres serem falsos: opinies ou
crenas podem ser verdadeiras ou falsas, isto ele, sem
dvida, admite, mas que o prazer seja falso, diz ele,
ningum jamais poderia admitir. O prazer no pode
deixar de ser, enquanto experimentado, prazer real
e verdadeiro. Diante da resistncia obstinada do seu
interlocutor, Scrates afirma que talvez Protarco esteja
iniciando uma discusso que no ser nada pequena.
A tradio interpretativa recente prontificou-se a re-
alizar a profecia de Scrates. Nos ltimos cinquenta
anos, um sem-nmero de interpretaes prolongaram
em vrias direes a discusso de Scrates e Protar-
co, e, pelo estado em que se encontra atualmente o
problema, estamos muito longe de colocar um ponto
final na discusso3.

4.1. A ANALOGIA ENTRE PRAZER E DOXA

A interpretao dessa analogia (entre prazer e dxa)


foi, desde o incio da ltima metade do sculo passa-
do, objeto de intensa polmica a clebre polmica

3. Essa discusso est muito claramente apresentada em Bravo (1993).

329
sobre a natureza dos prazeres falsos no Filebo. Durante
sculos de exegese, o problema da falsidade dos praze-
res tinha sido tomado como um grande equvoco de
Plato e relegado ao esquecimento. A plausibilidade
da questo s foi aceita recentemente a partir da con-
cepo de prazer desenvolvida por Gilbert Ryle. Na
contramo da tradio moderna que encarava o prazer
como uma sensao derivada de uma atividade qual-
quer, portanto, um epifenmeno, Ryle prope uma vi-
so disposicional do prazer. Segundo Ryle, o prazer
inseparvel de uma atividade cognitiva qualquer4. Essa
nova posio terica permitiu ento que certos intr-
pretes reconhecessem em Plato especialmente o do
Filebo um precursor da concepo ryleana do prazer.
No posso, obviamente, oferecer aqui uma anlise
completa da questo dos falsos prazeres e da contro-
vrsia contempornea em torno deles. Pretendo, sim,
tomar como ponto de partida a analogia entre prazer
e dxa para apontar o aspecto mais relevante dela para
a compreenso do nosso problema: a relao entre a
afeco do prazer e a imagem. Como a nfase nesse
aspecto tem l os seus adversrios, vou buscar, na me-
dida do possvel, uma justificativa para tal relevncia.
Na sequncia da conversa com Protarco, logo aps
a introduo da questo sobre a existncia dos prazeres
falsos, Scrates obtm dele concordncia em relao
ao ponto crucial para o funcionamento da analogia

4. Ryle desenvolve essa noo em (1949), p. 103 ss. e (1954), p. 58


ss. A posio que Bernard Williams apresenta em (1959) estabele-
ce diretamente o vnculo entre o prazer a opinio.

330
entre dxa e prazer. O ponto o seguinte: em 37a,
Protarco concede que, se a formao da doxa (doxs-
dein) supe necessariamente sempre a coincidncia
com alguma coisa sobre a qual se tem uma dxa (do-
xasdmenon), haveria tambm uma correspondncia
do mesmo tipo em relao gnese do prazer, pois o
ter prazer (hdesthai) sempre em relao a alguma
coisa com a qual se tem prazer (hedmenon). Tal pa-
ralelismo formal, estabelecido pela analogia, tornaria
possvel a transferncia para o prazer do que inques-
tionvel em relao doxa: se h prazer, deve haver
um objeto qualquer que corresponda a ele. Havendo
correspondncia, podemos falar de prazer verdadeiro,
no havendo, devemos dizer que o prazer falso. S-
crates d assim um passo decisivo para que a falsidade
seja atribuda ao prazer.
Mas o problema no to simples como parece. A
falsidade dos prazeres revela aos poucos sua comple-
xidade. Protarco aceita que no se pode atribuir falsi-
dade dxa enquanto dxa, assim como no se pode
tambm atribuir falsidade ao prazer enquanto prazer:
em outras palavras, ningum poderia negar o fato real
de ter opinio, quando tem uma opinio, ainda que
ela seja falsa, do mesmo modo, quem tem prazer, no
ato mesmo em que experimenta o prazer, no pode
jamais eliminar o fato real de que tem prazer. Posta
nesses termos, a questo da falsidade dos prazeres at
essa altura do dilogo no parece revelar nenhuma
dimenso ontolgica, pelo menos em um sentido exis-
tencial do verbo ser. No se trata de dizer que quem

331
experimenta um prazer falso, experimenta o que no
, ou seja, o que no existe. A questo nos remete, sim,
ao sentido cognitivo do falso: quem experimenta um
prazer falso experimenta um prazer real e verdadeiro
sobre o que absolutamente no corresponde reali-
dade. Essa tendncia epistemolgica predominou nas
recentes interpretaes da passagem.
O que torna prazer e dxa verdadeiros ou falsos,
nessa acepo, o fato de atingirem ou no o objeto
intencionalmente visado. Quando a dxa no atinge
o alvo (hamartnein), ou seja, quando no coincide
com aquilo sobre o qual dxa, devemos dizer que ela
no correta. Seguindo ainda a analogia, poderamos
ento dizer que o prazer pode no acertar o alvo, isto
, no atingir o objeto intencionalmente visado.
As semelhanas analgicas entre prazer e dxa esta-
belecidas por Scrates no so suficientes para conven-
cer Protarco. Quando Scrates afirma que no podemos
chamar de correto e valoroso o prazer que no atinge o
alvo, Protarco renova a expresso de sua incredulidade,
dizendo: se que o prazer erra o alvo (37e). Scrates
volta carga e pergunta se o prazer mais frequente no
aquele acompanhado de dxa falsa. Protarco, no entan-
to, no v problema em admitir isso, j que, neste caso
especfico, diz ele, a opinio que falsa, no o pra-
zer. Scrates assiste, assim, ao fracasso da sua segunda
investida em atribuir a falsidade ao prazer. Diante disso,
ele ir, ento, desviar sua ateno da analogia entre pra-
zer e doxa, para a anlise do que seria uma complexa
relao complementar entre ambos. O que passa a in-

332
teressar agora na relao entre prazer e dxa, no mais
a semelhana entre eles, mas, sim, as zonas de mtua
dependncia. Nessa nova estratgia, Scrates, ir enfim
obter uma aparente rendio de Protarco. Mas, se a de-
monstrao fica bem clara para Protarco, ns, leitores e
intrpretes do Filebo, no podemos dizer o mesmo.

4.2. A ALMA-LIVRO

Quando a analogia ganha a dimenso de comple-


xo interrelacionado de prazer e doxa, Scrates retoma
a discusso sobre a falsidade dos prazeres. O foco da
discusso recai novamente sobre os prazeres de ante-
cipao e ir requerer dois pontos j estabelecidos: (i)
existe a dxa verdadeira e a falsa; (ii) o prazer pode
acompanhar tanto uma, quanto outra.
Scrates apresenta ento o processo de formao
da dxa atravs de um exemplo. A situao hipottica
(38c-d) a seguinte: algum v distncia algumas
coisas que no consegue distinguir claramente. A ten-
tativa de discernimento daquilo que observado se d
na forma de um dilogo interior: uma vez tendo per-
cebido algumas coisas desse tipo, a pessoa se pergun-
taria o que sero aquelas coisas que esto aparecendo
l junto a pedra, debaixo da rvore. Nesse dilogo
consigo mesmo, a pessoa poderia responder: um
ser humano, acertando, por acaso, o alvo. Mas pode-
ria tambm errar o alvo e dizer que o que est vendo
obra de um pastor: uma esttua, uma imagem.

333
Esse processo interno de deciso sobre o objeto de
uma percepo imprecisa desdobra-se com a possi-
bilidade de a pessoa estar em companhia de algum.
Neste caso, ela pronunciaria, de novo, para a pessoa
presente, o que disse para si mesmo transformando,
assim, o que era apenas dxa, em um lgos, em dis-
curso. Mas, se a pessoa estivesse s, caminharia um
longo tempo trazendo essas coisas consigo.
Esse o exemplo que Scrates toma como refern-
cia para a descrio do processo psicolgico de forma-
o da dxa. Diz ele em 38e: penso que nessas oca-
sies nossa alma se assemelha a um livro. Essa nova
analogia Scrates inaugura uma longa tradio na his-
tria da metfora filosfica: a alma-livro. Na analogia
de Scrates, no entanto, a alma no apenas livro es-
crito, mas tambm, e principalmente, livro ilustrado,
livro de textos e imagens.
Em uma passagem difcil (39a), Scrates explica a
analogia alma-livro da seguinte maneira: a memria
coincidindo com as sensaes numa mesma coisa, e
as afeces acerca dessas coisas escrevem discursos na
alma, e quando essa afeco escreve coisas verdadeiras,
o resultado doxa e discursos verdadeiros, mas quan-
do o escritor escreve coisas falsas em ns, surgem falsas
dxai e falsos discursos.
O trabalho do escritor psquico, no entanto, no
parece ser suficiente para dar conta das atividades in-
ternas de fabricao da alma-livro, pois a escritura no
a nica atividade que compe o complexo psquico.
Na sequncia de sua fala (39b), Scrates introduz ou-

334
tro arteso que comea a trabalhar, logo depois que o
escritor escreve os discursos: um pintor que pinta as
imagens desses mesmos discursos na alma.
Uma questo impe-se imediatamente: quando as
imagens entram em ao?5 Scrates afirma que quando
estamos afastados da sensao e da dxa, podemos ver
em ns mesmos entendendo-se aqui ver em nossa
alma as imagens das coisas faladas e opinadas. Mas
como o pintor pinta as imagens a partir das dxai es-
critas, a verdade ou falsidade das imagens depender
da verdade ou falsidade das dxai das quais elas so
imagens. Portanto, assim como as dxai podem dizer
respeito ao que no , ao que no foi e ao que no ser,
as imagens podem antecipar coisas que no existiriam
no futuro. nesse sentido que, mais tarde, Scrates fa-
lar que as dxai infectam ou contaminam os prazeres
com a falsidade delas (42a).
Essa descrio sumria suficiente para perceber-
mos a razo pela qual o modelo da alma-livro se tornou
to atraente para alguns comentadores contemporne-
os. Scrates parece fazer do prazer um elemento in-
trinsecamente vinculado dxa. A atividade cognitiva
exposta, assim, na atividade do prazer torna plausvel,
aos olhos atuais, o problema da falsidade dos prazeres.
O prazer algo que ocorre sempre na crena que p
ir ocorrer. A verdade ou falsidade de p recolocaria

5. Teisserenc, F (1999), p. 290, tira importantes concluses de sua


anlise da analogia da alma-livro: a mais importante para a nossa
interpretao a de que a imagem fait du plaisir anticip um
vnement prsent [...] une apprhension immdiate.

335
a questo em termos cognitivos, e o prazer poderia
assim ser entendido como atitude proposicional. Se eu
tenho prazer em p, eu acredito que p. Deste ponto
de vista, o prazer no pode ser encarado da manei-
ra como Protarco entende, como sendo um efeito da
dxa, um elemento irredutvel a ela, no-contaminado
por ela, que se distingue apenas dela em funo da
situao em que ocorre. Ao contrrio, o prazer no se
separaria do ato cognitivo que o encerra, como pen-
sam aqueles que julgam ser seus novos adversrios. Tal
vertente, influenciada pelas reflexes de Gilbert Ryle
e potencializada por um artigo de Bernard Williams6,
inseriu a discusso platnica na cena filosfica con-
tempornea sobre o prazer.

4.3. O PRAZER E A IMAGEM

O prazer, tomado em sua acepo proposicional ou


disposicional, no parece, entretanto, ter base textual
evidente e inquestionvel. Se a dxa fosse condio de
possibilidade necessria e suficiente para a existncia
dos prazeres antecipados, Scrates no precisaria con-
vocar outro arteso, o pintor, para fazer funcionar o
mecanismo psquico dos prazeres antecipados. Sem as
imagens, pode at haver representao proposicional,
mas no a dinmica do jogo afetivo que as imagens
pem em circulao. No nico exemplo que Scrates
oferece desse tipo de prazer (40a), algum v ouro em

6. Williams, B (1959).

336
abundncia surgindo, e junto com o ouro uma multi-
plicidade de prazeres, e ele assiste a si mesmo pintado
na cena tendo um prazer excessivo consigo mesmo.
Como se pode notar, o prazer efetiva-se diretamente
na imagem e se a crena est subentendida ou pressu-
posta, ela no pode ser confundida com a experincia
ativa que a visualizao permite. E, o que parece mais
decisivo ainda, o prprio sujeito se v na cena inserido
na figurao. Fica claro que ele no tem prazer que
p. O prazer que advm da insero na imagem, no
uma atitude proposicional, mas, sim, uma fruio
direta e oferece ao sujeito uma evidncia total seme-
lhante a uma experincia perceptiva especial.
Fica evidente pela leitura do texto platnico que
sem a dimenso figurativa o prazer jamais se efetiva
o elemento discursivo, ainda que possa ser tomado
como necessrio, no suficiente para lanar o sujeito
no meio do prazer h que haver uma percepo di-
reta, sem a qual o prazer no ocorre. O prazer , assim,
ainda asthesis, ou seja, percepo e, de algum modo,
permanecer sendo asthesis. O que nos permite ob-
servar um ponto importante: notvel que a dxa,
tendo origem na asthesis, precise se fazer de asthesis
(j que no pode ela mesma fornecer o prazer) para
que o prazer seja experimentado. Outro ponto rele-
vante: a expresso imagens pintadas na alma, na for-
ma das esperanas, phantsmata esdografmena, ou
seja, aparies pintadas. Aparies como aquela do
exemplo j citado que suscitou o esclarecimento sobre
o duplo processo psquico da alma-livro: o que sero

337
aquelas coisas que esto aparecendo l junto a pedra,
debaixo da rvore? Naquela ocasio, tratava-se tam-
bm de phntasma (lembremos aqui que no Sofista,
em 264a, o Estrangeiro pergunta: quando a opinio
surge, por meio da asthesis, podemos achar um nome
melhor que phantasan?). Mas, enquanto no plano do
sensvel, o phntasma provoca a necessidade de decidir
sobre a sua identidade ser um homem ou uma es-
ttua? no plano psquico os phantsmata so de uma
evidncia inquestionvel. Isso porque colocam em ati-
vidade no apenas a funo cognitiva das crenas, mas
a afetividade patholgica que os intensifica a ponto de
gerarem os chamados prazeres excessivos.
Assim, se no Sofista (234c), Scrates denuncia o
poder das imagens faladas (edola legmena), no Fi-
lebo, o problema aparece agora interiorizado. Trata-se
no mais das imagens faladas, mas das imagens das
falas (ton legomnon eiknas, (39b)), ou seja, dos fal-
sos prazeres pintados que so descritos como ridculas
imitaes dos verdadeiros. Essas imagens reproduzi-
riam certa potncia da prpria sensibilidade tanto por
sua afinidade congnita com os apetites, quanto por
sua capacidade de exacerb-los. Isso explica, de certa
maneira, que o problema dos prazeres falsos conjuga
os vrios sentidos do falso: o sentido gnosiolgico, o
ontolgico, o tico etc.

338
5. CONCLUSO

Para concluir, gostaria de fazer, em relao ao Fi-


lebo, uma observao positiva. O Filebo essa floresta
impenetrvel foi por muito tempo deixado de lado,
por ser difcil, por ter uma estrutura complexa e in-
trigante, por formular questes desconcertantes na
forma de um desafio ao leitor. Levada em conta a
veracidade de todos esses aspectos, at compreensvel
que o Filebo tenha sido negligenciado. Mas o que me
parece inaceitvel essa negligncia ter sido justifica-
da pelo falso julgamento, muitas vezes formulado, de
que o dilogo uma colcha de retalhos sem p nem
cabea.

339
(Pgina deixada propositadamente em branco)
E
ste livro persegue o fio da reflexo platnica
sobre o prazer e a sensibilidade dentro do
labirinto dos Dilogos, e reencontra, a cada
extravio, a firme disposio de Plato de confrontar
as expresses da aparncia. Do Protgoras ao Grgias,
do Fdon ao Filebo, passando pela Repblica, a mesma
motivao persistente que reverbera em todas as
cenas.

ISBN 978-989-26-0262-2

9 789892 602622