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ESBOOS DE

TEOLOGIA
AAHodge
TTULO ORIGINAL

OUTUNESOf
HTHEOLOGY
AAHodge

PRIMEIRA EDIO EM INGLS

1860
ESBOOS
de
TEOLOGIA

Archibald Alexander Hodge, D. D.


- / ' <--

Professor de Teologia Sistemtica


no Seminrio Teolgico de P r i n c e t o n
N e w j e r s e y , EUA

PUBLICAES EVANGLICAS SELECIONADAS


Caixa Postal 1287
0 1 0 5 9 - 9 7 0 - S o Paulo - SP
T t u l o original:
Outlines of Theology

Primeira edio em ingls: T .


1860 ' '

Primeira edio em portugus - Portugal:


1895

Traduo do ingls: - '


F.J.C.S. - Lisboa

Primeira edio lanada no Brasil:


;
2001 '"
t '
L i n g u a g e m atualizada:
Odayr Olivetti e Azen Valim Olivetti

Reviso:
A n t o n i o Poccinelli

Cooperador:
Jos Serpa

Capa:
Sergio Menga
.1
Impresso: 1 ' " I l i.J.Xtl- /
I m p r e n s a da F 'J >rKi ' -0\? ^*0

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ndice
Captulos Pginas

Prefcio 7
1. A teologia crist: suas diversas divises; sua relao
com outros ramos do c o n h e c i m e n t o h u m a n o 11
2. A origem da idia de D e u s ; prova da Sua existncia 30
3. Os mananciais da teologia 64
4. A inspirao da Bblia 80
5. A regra de f e prtica; as Escrituras do Velho e do
Novo Testamentos; a nica regra de f e o nico juiz
nas controvrsias 104
6. Comparao de sistemas 122
7. Credos e confisses 146
8. Os atributos de D e u s 170
A Santssima Trindade 220
Os decretos de D e u s em geral 268
A predestinao 287
A criao do m u n d o 320
Os anjos 337
A providncia 349
15. A constituio da alma, a vontade, a liberdade, etc. 380
16. A criao e o estado original do h o m e m 402
A aliana das obras 421
A natureza do pecado c o pecado de Ado 430
O pecado original - (.Peccatum Habituale) 445
A incapacidade 465
A imputao do pecado original de Ado sua
posteridade 480
22. A aliana da graa 507
23. A Pessoa de Cristo 523
24. O ofcio medianeiro de Cristo 542
25. A propiciao; sua natureza, necessidade, perfeio
e extenso 556
26. A intercesso de Cristo 593
27. O reinado medianeiro de Cristo 596
28. A vocao eficaz 619
29. A regenerao 635
30. A f 648
31. A unio dos crentes com Cristo 672
32. O a r r e p e n d i m e n t o e a doutrina romanista das
penitncias 678
33. A justificao 691
34. A adoo e a o r d e m observada pela graa na aplica-
o da redeno, nas diversas partes da justifica-
o, a regenerao e da santificao 718
35. A santificao 725
36. A perseverana dos santos 756
37. A m o r t e e o estado da alma depois da m o r t e 765
38. A ressurreio 782
39. O segundo advento e o juzo geral 791
40. O cu e o i n f e r n o 806
41. Os sacramentos 822
42. O Batismo: sua natureza e propsito, seus objetos,
modo, eficcia e necessidade 843
43. A Ceia do Senhor 885
n d i c e de Autores e de Assuntos* 914

I-
* Acrescentado pela PES ao volume original em
portugus

A. tb E I I >
Prefcio
A p r e s e n t a n d o este livro ao leitor, t e n h o a dizer que a
concepo e a execuo da obra so devidas experincia que
tive de ser necessrio tal manual de definies e argumentaes
teolgicas, no m e u trabalho de instruir os m e m b r o s da Igreja
da qual fui pastor. Os diversos captulos foram, em p r i m e i r o
lugar, preparados e usados por m i m como as bases de u m a
srie de discursos dirigidos, sem notas, m i n h a congregao
nos domingos noite, e no uso que assim fiz delas, achei
que estas preparaes eram teis alm das m i n h a s esperanas;
pois a maior parte da congregao foi i n d u z i d a a entrar, com
m u i t o interesse, no estudo at dos assuntos mais abstrusos.
Tendo, pois, esta obra passado por essa prova prtica, ofereo-
-a, agora, a meus colegas no ministrio do evangelho para que
dela se sirvam, se quiserem, como um repertrio de material
digesto para o ensino doutrinrio do seu povo, seja em classes
bblicas, seja por meio de discursos no culto pblico. Ofereo-
-a t a m b m como u m a tentativa de prover assim a u m a
reconhecida necessidade pblica, como um resumo de
estudo teolgico para uso dos estudantes de teologia em geral,
e para uso dos muitos laboriosos pregadores do evangelho a
q u e m falta o t e m p o necessrio ou a oportunidade, ou outro
meio essencial, para estudarem as obras custosas e elaboradas
das quais se colheram os materiais deste compndio.
As perguntas tm sido conservadas formalmente, no com
o fim de adaptar assim o livro de qualquer m o d o ao ensino
catequtico, e sim, por ser este o m o d o mais conveniente e
perspcuo de apresentar um "esboo de teologia". Esta mesma
necessidade de condensar, espero que sirva para desculpar,
at certo ponto, alguns casos de obscuridade nas definies e

7
alguns em que talvez haja falta de ilustraes, casos que o leitor,
sem dvida, notar.

No Prefcio da segunda edio desta obra (em ingls), revista e


aumentada, o editor ainda diz:

O Prefcio da edio original narra, acurada e um tanto


circunstanciadamente, a maneira pela qual se originou esta
o b r a . D e s d e a sua p r i m e i r a p u b l i c a o at agora t m se
multiplicado as provas de que ela proveu a u m a necessidade
pblica, e grande n m e r o de exemplares tm sido vendidos
na Amrica do Norte e na Gr-Bretanha. Alm disso, tem sido
t r a d u z i d a para a l n g u a do Pas de Gales e para o grego
moderno, e usada em diversos seminrios teolgicos.
Desde que saiu a sua primeira edio, o autor tem estado
ocupado catorze anos no trabalho prtico de instrutor teolgico.
Tem adquirido mais conhecimentos e tambm mais experincia
c o m o professor, e estes tm sido u t i l i z a d o s nesta nova e
aumentada edio, que chegou ao seu t a m a n h o atual mediante
os acrscimos feitos durante alguns anos de ensino ministrado
s diversas classes do Seminrio Teolgico.
E s t a edio c o n t m quase c i n q e n t a p o r c e n t o m a i s
matrias que a primeira. As discusses das d o u t r i n a s que
dividem os diversos ramos da Igreja, tm sido acrescentados
extratos dos principais credos, confisses e clssicos escritores
teolgicos das grandes Igrejas histricas. E o apndice contm
u m a traduo do Consensus Tigurinus de Calvino, e da Frmula
Consensus Helvtica de Heidegger e Turretino, duas confisses
de m u i t o grande interesse doutrinrio para o estudante da
teologia reformada, mas pouco acessveis.
A obra outra vez oferecida Igreja Crist, no como um
t r a t a d o completo sobre teologia sistemtica para uso dos
proficientes, e sim como um simples manual, adaptado s
necessidades dos estudantes que t o m a m suas primeiras lies
nesta grande cincia, e convenincia dos muitos trabalhadores

8
srios que talvez desejem refrescar a sua memria por meio
de u m a reviso sumria do terreno sobre o qual passaram nos
primeiros anos de seus estudos teolgicos.

-A. A. Hodge
Princeton, Newjersey
06 de agosto de 1878

\ '* i, - ?'
VV.; r-b-hi?: '-:

't

' Teologia Crist;


Suas Diversas Divises;
Sua Relao com Outros Ramos
do Conhecimento Humano

1. Que Religio? Que Teologia, no seu sentido cristo?


Religio, no seu sentido mais geral, a soma das relaes
que o h o m e m sustm para com Deus, e c o m p r e e n d e as ver-
dades, experincias, aes e instituies que correspondem a
essas relaes ou que delas provm.
Teologia, no seu sentido mais geral, a cincia da religio.
A religio crist aquele c o n j u n t o de verdades, experi-
ncias, aes e instituies que se acham determinadas pela
revelao q u e nos a p r e s e n t a d a s o b r e n a t u r a l m e n t e nas
Escrituras Sagradas. Teologia crist a determinao, inter-
pretao e defesa cientfica dessas Escrituras, junto com a
histria da maneira pela qual as verdades nelas reveladas tm
sido entendidas, e os deveres nelas impostos tm sido cum-
pridos, por todos os cristos, em todos os sculos.

2. Que Enciclopdia Teolgica? Que Metodologia Teolgica?


Enciclopdia teolgica (de um t e r m o grego que significa
o crculo inteiro da educao geral), apresenta ao estudante o
crculo inteiro das cincias especiais que tm por fim descobrir,
e l u c i d a r e d e f e n d e r o c o n t e d o da revelao c o n t i d a nas
Escrituras Sagradas, e procura apresentar essas cincias nas

11
Captulo 1

relaes orgnicas d e t e r m i n a d a s por sua gnese e sua n a t u r e z a


ntima.
M e t o d o l o g i a teolgica a cincia do m t o d o teolgico.
A s s i m c o m o cada diviso das investigaes h u m a n a s exige
um m o d o de t r a t a m e n t o peculiar, e cada s u b d i v i s o de cada
diviso geral exige certas modificaes especiais de t r a t a m e n t o ,
e q u e lhe so p r p r i a s , assim t a m b m a metodologia teolgica
t e m p o r fim d e t e r m i n a r c i e n t i f i c a m e n t e qual o v e r d a d e i r o
m t o d o geral e especial, pelo qual c o n v m e s t u d a r as cincias
teolgicas. Isso inclui duas categorias distintas: (a) os m t o d o s
p r p r i o s para a investigao original e construo das diversas
cincias, e (b) os m t o d o s p r p r i o s para a i n s t r u o e l e m e n t a r
nessas cincias.
Tudo isso deve ser a c o m p a n h a d o de i n f o r m a e s crticas
e histricas, e de instrues sobre o m o d o de tirar p r o v e i t o do
i m e n s o m a t e r i a l literrio com q u e essas cincias esto
ilustradas. iiyj >j n c o .rtir: mzuu.* ,c<:

3. At onde seria possvel a classificao cientfica de todas as


cincias teolgicas? E por que desejvel que se procure fazer tal
classificao?
Tal classificao p o d e a p r o x i m a r - s e da perfeio s na
p r o p o r o em que essas cincias se a p r o x i m e m , elas m e s m a s ,
da sua f o r m a final e absoluta. A t u a l m e n t e toda tentativa nesse
s e n t i d o s pode aproximar-se mais ou m e n o s de um ideal q u e
no se pode alcanar no estado atual dos c o n h e c i m e n t o s , nesta
vida. O b o m xito comparativo de cada tentativa s e p a r a d a
d e p e n d e t a m b m , necessariamente, da justeza comparativa dos
p r i n c p i o s teolgicos gerais em que se baseia. E e v i d e n t e que
os que tomarem a Razo, os que t o m a r e m u m a Igreja inspirada,
e os que t o m a r e m as Escrituras inspiradas como f o n t e e n o r m a
de t o d o o c o n h e c i m e n t o d i v i n o h o de, n e c e s s a r i a m e n t e ,
configurar as cincias teolgicas nos diversos f u n d a m e n t o s em
que as fizerem assentar.
O p o n t o de vista adotado neste livro o evanglico, e

12
Teologia Crist

e s p e c i f i c a m e n t e o calvinista ou a g o s t i n i a n o , e t o m a c o m o
verdadeiros os seguintes princpios f u n d a m e n t a i s : Io. As
E s c r i t u r a s inspiradas so a regra e p a d r o n i c o e infalvel de
todo o c o n h e c i m e n t o religioso. 2 o . Cristo c Sua obra so o centro
ao r e d o r do qual se dispe, em o r d e m , toda a teologia crist.
3 o . A salvao trazida luz no e v a n g e l h o s o b r e n a t u r a l e
p r o v m da L I V R E GRAA D E D E U S . 4 . T o d o c o n h e c i m e n t o
religioso t e m u m a finalidade prtica. As cincias teolgicas,
longe de t e r e m a si m e s m a s c o m o seu f i m absoluto, t m o f i m
n o b r e de fazer os h o m e n s p r o g r e d i r e m na s a n t i d a d e pessoal,
de h a b i l i t - l o s a s e r v i r m e l h o r a seus s e m e l h a n t e s , e de
P R O M O V E R A GLRIA DE D E U S .
As vantagens de a g r u p a r m o s assim as cincias teolgicas
so bvias e grandes. As relaes de todas as verdades so
d e t e r m i n a d a s pela sua natureza, d o n d e se segue que sua n a t u -
reza revelada pela exibio de suas relaes. Essa exibio
t e n d e r t a m b m a alargar o h o r i z o n t e m e n t a l do e s t u d a n t e , a
incit-lo a a d q u i r i r largueza de cultura, e a i m p e d i r q u e exalte
i n d e v i d a m e n t e ou cultive exclusivamente qualquer r a m o
especial, p e r v e r t e n d o assim esse r a m o p o r olh-lo fora de
suas limitaes e d e p e n d n c i a s naturais.

4. Quais as perguntas fundamentais a que toda a cincia


teolgica se prope a dar respostas e que, por isso, determinam a
ordem em que se seguem as diversas divises dessa cincia geral?
I a . Existiria um D e u s ? 2 a . Teria D e u s falado? 3 a . Q u e disse
D e u s ? 4 a . C o m o q u e os h o m e n s , no t e m p o passado, e n t e n -
d e r a m a Palavra de D e u s e realizaram p r a t i c a m e n t e , nas suas
pessoas e instituies, as intenes de D e u s ?

5. Qual a posio que, numa enciclopdia de cincias teolgicas,


preciso dar a outros ramos do conhecimento humano?
e v i d e n t e que, visto que a revelao s o b r e n a t u r a l q u e
aprouve a D e u s dar-nos veio a ns em u m a f o r m a histrica,
essa histria, b e m como a da Igreja Crist, ligada inseparvel
OTUOTFC AUBREY LARK
13
Captulo 1

e, mais ou m e n o s diretamente, com toda a histria h u m a n a .


E e v i d e n t e t a m b m que, visto q u e toda a v e r d a d e um s
todo, todas as verdades e deveres revelados se a c h a m ligados
indissoluvelmente a todos os r a m o s do c o n h e c i m e n t o h u m a n o
e a todas as instituies da sociedade h u m a n a . Segue-se
pois, q u e a cincia teolgica e m n e n h u m p o n t o p o d e ser
separada da cincia em geral, e q u e a l g u m c o n h e c i m e n t o , de
todos o s r a m o s d o c o n h e c i m e n t o h u m a n o , acha-se c o m p r e -
e n d i d o n e c e s s a r i a m e n t e e m q u a l q u e r sistema d e enciclopdia
teolgica c o m o auxiliar das p r p r i a s c i n c i a s t e o l g i c a s .
A l g u m a s dessas cincias auxiliares sustm relaes especiais
para com certas cincias teolgicas e esto relacionadas m u i t o
r e m o t a m e n t e com outras. C o n v m , p o r m , a t r i b u i r - l h e s u m
lugar p r p r i o e separado por c o n s t i t u i r e m , em geral, u m a
d i s c i p l i n a p r e p a r a t r i a e a u x i l i a r da c i n c i a de t e o l o g i a
considerada c o m o u m todo.

6. Quais as principais divises da classificao proposta das


cincias teolgicas?
1 . Cincias auxiliares no estudo de teologia.
2 o . Apologtica - abrangendo as respostas s duas perguntas:
existiria um D e u s ? Teria D e u s falado?
3. Teologia exegtica - a b r a n g e n d o a d e t e r m i n a o crtica
das ipsissima verba da revelao divina e a i n t e r p r e t a o do seu
sentido.
4 o . Teologia sistemtica - a b r a n g e n d o o desenvolvimento em
um sistema completo e conseqente do c o n t e d o inteiro dessa
revelao, e sua s u b s e q e n t e elucidao e defesa.
5 o . Teologia prtica - a b r a n g e n d o os princpios e leis revela-
dos nas Escrituras para direo dos cristos: (a) na p r o m u l -
gao dessa revelao divina, assim averiguada e i n t e r p r e t a d a ,
e (b) em levarem todos os h o m e n s ao c u m p r i m e n t o p r t i c o
dos deveres nela impostos e (c) na f r u i o das bnos que ela
confere.
6 o . Teologia histrica - a b r a n g e n d o a histria do desenvol-

14
Teologia Crist

v i m e n t o d u r a n t e todos os sculos passados e entre todos os


povos, dos e l e m e n t o s tericos c prticos dessa revelao: (1)
na f e (2) na vida da Igreja.

7. Quais os ramos principais do conhecimento humano, auxiliares


no estudo de teologia? - -
1. Histria universal, que r a m o essencial a todos os de-
mais ramos da cincia h u m a n a e, em particular, as histrias
do Egito, da Babilnia, da Assria, da Grcia, de R o m a e da
E u r o p a medieval e m o d e r n a , que so auxiliares especialmente
da cincia teolgica. -.jt sua. . .
2. A arqueologia no seu s e n t i d o m a i s c o m p r e e n s i v o ,
a b r a n g e n d o a interpretao de inscries, m o n u m e n t o s ,
m o e d a s e r e m a n e s c e n t e s das artes e as ilustraes recolhidas
d a e de todas as o u t r a s f o n t e s acessveis, da d i s t r i b u i o
geogrfica e condies fsicas, e das instituies e c o s t u m e s
polticos, religiosos e sociais, de todos os povos e de todos os
sculos.
3 o . A etnologia - a cincia das divises da famlia h u m a n a
em raas e naes, e da sua disperso sobre a face da terra - q u e
indaga de sua origem e afiliaes, das variedades do seu carter
fsico, intelectual, moral e religioso, e t a m b m das causas e
condies que m o d i f i c a m essas variaes.
4 . A filologia comparativa - a cincia que, t o m a n d o c o m o
p o n t o de p a r t i d a os grupos n a t u r a i s das l n g u a s h u m a n a s ,
i n v e s t i g a as r e l a e s e o r i g e n s das l n g u a s e d i a l e t o s ; e,
r e m o n t a n d o alm das eras em q u e se p r i n c i p i a a h i s t r i a
h u m a n a , acha a provas da u n i d a d e de raas agora separadas,
e os e l e m e n t o s de civilizaes j h m u i t o extintas, e os fatos
de m u d a n a s histricas que no deixaram outros vestgios.
5.A cincia da religio comparativa (religies comparadas)
- o estudo crtico e a comparao da histria, das crenas, do
esprito, dos princpios, das instituies e do carter prtico
de todas as religies tnicas, investigando a luz que elas lanam
sobre (a) a n a t u r e z a e a histria h u m a n a s , (b) o g o v e r n o m o r a l

15
Captulo 1

dc D e u s , e (c) a revelao s o b r e n a t u r a l contida n a s E s c r i t u r a s


Sagradas. ; - .MOt r
6 o . A filosofia - a base e m e s t r a de todas as c i n c i a s
m e r a m e n t e h u m a n a s . A b r a n g e a h i s t r i a da o r i g e m e do
d e s e n v o l v i m e n t o de todas as diversas escolas de filosofia - as
antigas, as da idade m d i a e as m o d e r n a s - o estudo crtico e a
comparao dos princpios, mtodos e doutrinas, e da extenso
e carter da sua i n f l u n c i a respectiva sobre todas as outras
cincias e instituies, especialmente sobre as que so polticas
e religiosas, e m a i s e s p e c i a l m e n t e a i n d a s o b r e as q u e so
d e f i n i t i v a m e n t e crists.
7 o . A psicologia - ou essa diviso da cincia e x p e r i m e n t a l
q u e descobre as leis da ao da m e n t e h u m a n a , c o m o ela se
m a n i f e s t a sob c o n d i e s n o r m a i s (a) n o s f e n m e n o s d a
conscincia e ao i n d i v i d u a i s , e (b) nos f e n m e n o s da vida
social e poltica. . u.
8 . A esttica, ou a cincia das leis do belo em todas as suas
f o r m a s d e m s i c a , r e t r i c a , a r q u i t e t u r a , p i n t u r a , etc., o s
p r i n c p i o s e a histria de todas as diversas divises da arte.
9. As cincias fsicas, seus m t o d o s gerais e especiais; sua
gnese, d e s e n v o l v i m e n t o e tendncias atuais; sua relao com
a filosofia, especialmente com o D e s m o e com a religio natu-
ral, com a civilizao e com a histria e d o u t r i n a s c o n s i g n a d a s
nas Escrituras.
1 0 . A estatstica, cujo fim dar-nos e l e m e n t o s completos
sobre o estado atual da raa h u m a n a no m u n d o , a respeito de
t u d o o q u e se p o d e sujeitar a comparaes - q u a n t o ao seu
n m e r o e estado fsico, intelectual, religioso, social e poltico
d e c i v i l i z a o , c o m r c i o , l i t e r a t u r a , c i n c i a s , a r t e s , etc.;
e l e m e n t o s dos quais esto sendo desenvolvidos g r a d u a l m e n t e
as f o r m a s i m a t u r a s da cincia social e da e c o n o m i a poltica.

8. Que que se abrange sob o ttulo de Apologtica?


Este r a m o divide-se em dois ttulos: (1) E x i s t i r i a um
D e u s ? (2) Teria D e u s falado? Ele inclui:

16
Teologia Crist

I o . A prova da existncia de Deus, isto , de u m a Pessoa extra-


-terrena, t r a n s c e n d e n t e e ao m e s m o t e m p o i m a n e n t e ; crian-
do, c o n s e r v a n d o e g o v e r n a n d o todas as coisas s e g u n d o o seu
p l a n o eterno. Isto envolve a discusso e refutao de t o d o s os
sistemas antitestas, como sejam o atesmo, o p a n t e s m o , o
d e s m o naturalista, o m a t e r i a l i s m o , etc. ' ...
o
2 . O desenvolvimento da teologia natural, c o m p r e e n d e a
relao em que D e u s est como G o v e r n a d o r m o r a l para com
os agentes inteligentes e responsveis, e as indicaes da Sua
v o n t a d e e propsito e, por conseguinte, dos deveres e destinos
dos h o m e n s at o n d e possvel descobri-los luz da natureza.
3 A s provas d o cristianismo, c o m p r e e n d e n d o . . .
(1) A discusso do uso p r p r i o da razo nas q u e s t e s
religiosas.
(2) A d e m o n s t r a o da p o s s i b i l i d a d e a priori de u m a
revelao sobrenatural.
(3) A n e c e s s i d a d e e p r o b a b i l i d a d e de tal r e v e l a o ,
t o m a n d o - s e em considerao o carter de D e u s e o estado do
g n e r o h u m a n o s e g u n d o no-lo revela a luz da natureza.
(4) A prova positiva do fato real de que tal revelao foi
d a d a : (a) m e d i a n t e os p r o f e t a s do Velho T e s t a m e n t o (b)
m e d i a n t e os profetas do Novo Testamento, e s o b r e t u d o , (c) na
Pessoa e obra de Cristo. Isto envolve n a t u r a l m e n t e a discusso
crtica de todas as provas que dizem respeito a este ponto, tanto
externas c o m o i n t e r n a s , histricas, racionais, morais e espiri-
tuais, naturais e sobrenaturais, tericas e prticas; e a refutao
de toda a crtica histrica e racionalista que t e m i m p u g n a d o o
fato da revelao, ou a i n t e g r i d a d e dos escritos que a c o n t m .
M u i t o d a q u i l o que se acha m e n c i o n a d o aqui estar neces-
s a r i a m e n t e c o m p r e e n d i d o t a m b m sob os ttulos de teologia
sistemtica e teologia exegtica.

9. O que a Teologia Exegtica compreende?


Q u a n d o os fatos: (1) que existe um Deus, e que (2) D e u s
n o s tem falado - f o r e m estabelecidos, ser necessrio a i n d a

17
Captulo 1

r e s p o n d e r p e r g u n t a : o que nos tem dito Deus? Teologia exe-


gtica o ttulo geral daquela diviso da cincia teolgica que
tem p o r f i m a i n t e r p r e t a o das E s c r i t u r a s como a Palavra de
Deus, deixada por escrito em linguagem h u m a n a , e que nos
foi t r a n s m i t i d a por canais h u m a n o s ; e para conseguir esse fim,
o assunto de Interpretao procura recolher e organizar todo o
c o n h e c i m e n t o que para isso n e c e s s a r i a m e n t e i n t r o d u t r i o .
Isso inclui as respostas a duas p e r g u n t a s : (1) Quais os livros
q u e f o r m a m o c n o n , e quais as palavras exatas c o n t i d a s nos
registros originais dos escritores desses diversos livros? (2)
Qual o s e n t i d o dessas palavras divinas, assim averiguadas ?
As respostas a todas as p e r g u n t a s p r e l i m i n a r e s i n t e r -
pretao, p r o p r i a m e n t e ditas, p e r t e n c e m ao ttulo introduo,
e esta se d i v i d e e m : (1) introduo geral, q u e i n c l u i toda
i n f o r m a o p r e l i m i n a r interpretao que tem relao com a
Bblia, como um todo, ou com cada um dos Testamentos, como
um t o d o ; e (2) introduo especial, que inclui toda a p r e p a r a o
necessria para a interpretao de cada um dos livros da Bblia,
em separado. .
A. Introduo Geral c o m p r e e n d e :
I o . A crtica superior /alta criticai, ou o exame das provas
que existem e de toda espcie, em apoio da a u t e n t i c i d a d e de
cada um dos livros do c n o n sagrado.
2 o . A crtica do texto/crtica textual, a q u a l , p o r u m a
comparao dos m e l h o r e s m a n u s c r i t o s e das verses antigas,
pelas provas internas, e pela histria crtica do texto d e s d e o
seu p r i m e i r o s u r g i m e n t o at a o t e m p o p r e s e n t e , p r o c u r a
d e t e r m i n a r as ipsissima verba dos a u t g r a f o s o r i g i n a i s dos
escritores sagrados.
3 o . A Filologia bblica, que d respostas s p e r g u n t a s : por
que f o r a m usadas diversas lnguas nos escritos sagrados? Por
que as lnguas hebraica e grega? Quais so as caracters-
ticas especiais dos dialetos dessas lnguas r e a l m e n t e usados,
e qual a sua relao para com as famlias de lnguas a q u e
elas p e r t e n c e m ? Quais eram as caractersticas especiais dos

18
Teologia Crist

escritores sagrados i n d i v i d u a l m e n t e , q u a n t o ao dialeto, ao


estilo, etc.?
4 o .Arqueologia bblica, c o m p r e e n d e n d o a geografia fsica e
poltica dos pases bblicos, d u r a n t e o t r a n s c u r s o da histria
bblica e d e t e r m i n a n d o a condio fsica, etnolgica, social,
poltica e religiosa do povo e n t r e o qual se o r i g i n a r a m as
E s c r i t u r a s , j u n t o com a descrio de seus c o s t u m e s e
instituies, e da relao em que estes estavam para com os de
seus antepassados e c o n t e m p o r n e o s .
5 o . Hermenutica, ou a d e t e r m i n a o c i e n t f i c a d o s
p r i n c p i o s e regras de i n t e r p r e t a o bblica, c o m p r e e n d e n d o
(1) os p r i n c p i o s lgicos, gramaticais e retricos q u e deter-
m i n a m a i n t e r p r e t a o da l i n g u a g e m h u m a n a , em geral; (2)
as modificaes desses p r i n c p i o s a p r o p r i a d a s i n t e r p r e t a o
das f o r m a s especficas da linguagem h u m a n a , e.g., histria,
p o e s i a , p r o f e c i a , p a r b o l a , s m b o l o , etc., e (3) as o u t r a s
modificaes desses p r i n c p i o s a p r o p r i a d o s i n t e r p r e t a o
dos escritos inspirados s o b r e n a t u r a l m e n t e .
6 o . Inspirao bblica. D e p o i s de ter a apologtica esta-
belecido o fato de serem as E s c r i t u r a s Sagradas o veculo de
u m a revelao sobrenatural, necessrio q u e d i s c u t a m o s e
d e t e r m i n e m o s a n a t u r e z a e a extenso da inspirao bblica at
o n d e esta d e t e r m i n a d a pelo que as E s c r i t u r a s m e s m a s dizem
s o b r e este p o n t o , e pelos f e n m e n o s q u e elas r e p r e s e n t a m .
7 o . A Histria da Interpretao, i n c l u i n d o a h i s t r i a das
antigas e m o d e r n a s verses e escolas de interpretao, ilustrada
p o r u m a comparao crtica dos mais importantes comentrios.
B. Introduo especial, trata de cada livro da Bblia por si e
f o r n e c e sobre o seu dialeto, autor, ocasio, desgnio e recepo,
toda a i n f o r m a o necessria para a sua interpretao acurada.
C. Exegese prpria a aplicao de t o d o o c o n h e c i m e n t o
r e c o l h i d o , e de todas as regras desenvolvidas nas p r e c e d e n t e s
divises da i n t r o d u o interpretao do texto sagrado, assim
como este se acha nas suas conexes originais dos Testamentos,
livros, pargrafos, etc.

19
Captulo 1

S e g u i n d o as leis da gramtica, o usus loquendi das palavras,


a analogia das Escrituras e a direo do Esprito Santo, a exegese
p r o c u r a discernir a m e n t a l i d a d e do E s p r i t o c o m o se acha
expressa nos perodos inspirados, a r r a n j a d o s na o r d e m em que
os achamos.
H diversas divises especiais classificadas sob o ttulo
geral de teologia exegtica que envolvem, at certo p o n t o ,
a classificao e a c o m b i n a o dos t e s t e m u n h o s bblicos
em tpicos e assuntos, que so a caracterstica d i s t i n t i v a de
teologia sistemtica. Essas divises so:
I a . Tipologia, que c o m p r e e n d e a d e t e r m i n a o cientfica
das leis dos s m b o l o s e tipos bblicos e sua i n t e r p r e t a o ,
e s p e c i a l m e n t e os do ritual mosaico relacionado com a Pessoa
e a obra de Cristo.
2 a . Cristologia do Velho Testamento, a exposio crtica da
idia messinica, c o m o vem desenvolvida no Velho Testa-
;
mento. :>
a
3 . Teologia bblica, q u e investiga a evoluo g r a d u a l dos
diversos elementos das verdades reveladas, desde a sua primeira
sugesto, atravs de cada fase sucessiva, at sua mais completa
m a n i f e s t a o no texto sagrado; e exibe as f o r m a s e conexes
peculiares em q u e essas diversas verdades so apresentadas
pelos diversos escritores inspirados.
4 a . O d e s e n v o l v i m e n t o dos p r i n c p i o s de interpretao
proftica, e sua a p l i c a o c o n s t r u o de um e s b o o das
profecias dos dois Testamentos. Notes onNew Testament Litera-
ture, por Dr. J. A. Alexander.

10. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia


Sistemtica?
C o m o o d a e n t e n d e r o seu n o m e , teologia sistemtica
t e m por f i m r e u n i r t u d o q u a n t o as Escrituras e n s i n a m sobre o
que devemos crer e fazer, e apresentar todos os elementos desse
e n s i n o na f o r m a de um sistema simtrico. A m e n t e h u m a n a
p r o c u r a s e m p r e u n i d a d e , em todos os seus c o n h e c i m e n t o s . A

20
Teologia Crist

v e r d a d e de D e u s u n a , e o c o n t e d o i n t e i r o de t o d a s as
revelaes n a t u r a i s e s o b r e n a t u r a i s n o p o d e deixar de consti-
t u i r um s sistema c o m p l e t o em si, cada parte do qual se acha
relacionada o r g n i c a m e n t e c o m todas as o u t r a s partes.
O m t o d o de construo indutivo. Tem por base os resul-
t a d o s d a e x e g e s e . S e u s d a d o s so p a s s a g e n s d a s S a n t a s
E s c r i t u r a s , averiguadas e i n t e r p r e t a d a s . Esses dados, q u a n d o
i n t e r p r e t a d o s c o r r e t a m e n t e , revelam suas p r p r i a s relaes e
seu lugar no sistema do qual a Pessoa e a o b r a de Cristo so o
centro. E, assim c o m o o c o n t e d o da revelao est em relao
n t i m a com todos os outros ramos dos c o n h e c i m e n t o s
h u m a n o s , a t a r e f a da teologia s i s t e m t i c a e n v o l v e , neces-
s a r i a m e n t e , a d e m o n s t r a o e a ilustrao da h a r m o n i a que
e x i s t e e n t r e t o d a s as v e r d a d e s r e v e l a d a s e t o d a a c i n c i a
legtima, q u e r material, q u e r psicolgica, toda a verdadeira
filosofia especulativa e toda a v e r d a d e i r a filosofia m o r a l e
f i l a n t r o p i a prtica.
A teologia sistemtica c o m p r e e n d e : A. A c o n s t r u o de
um c o m p l e t o sistema de f e deveres, c o m p o s t o do c o n t e d o
i n t e i r o da revelao. B. A histria desse processo de
c o n s t r u o , c o m o ele prevaleceu n a Igreja, n o passado. C .
polmica.
A. A c o n s t r u o de um c o m p l e t o sistema c o m p o s t o do
c o n t e d o da revelao. Isso c o m p r e e n d e o t r a t a m e n t o cien-
tfico de: (a) todas as m a t r i a s de f reveladas; e (b) todos os
deveres impostos.
No m o d o de arranjar os tpicos, a m a i o r p a r t e dos telogos
tm seguido o que o Dr. Chalmers d e n o m i n a - mtodo
sinttico. T o m a n d o c o m o p o n t o de p a r t i d a a idia e a n a t u r e z a
de D e u s , reveladas nas Escrituras, c o n s i d e r a m seus propsitos
eternos e seus atos temporais nas obras da criao, providncia
e r e d e n o , at a c o n s u m a o final. O Dr. C h a l m e r s p r e f e r e ,
p o r m , o q u e ele c h a m a - m t o d o analtico, e t o m a p o r p o n t o
de p a r t i d a os fatos da experincia e da l u z da natureza, e a
c o n d i o atual e m o r a l m e n t e e n f e r m a do h o m e m , e da vai

21
Captulo 1

s u b i n d o at chegar r e d e n o e ao carter de D e u s , c o m o
nela revelado.
Q u a n d o se segue o p r i m e i r o destes m t o d o s , a g r u p a m - s e
c o m u m e n t e todos os e l e m e n t o s do sistema, sob os seguintes
ttulos:
I o . Teologia p r o p r i a m e n t e dita: c o m p r e e n d e n d o a exis-
tncia, os a t r i b u t o s e a p e r s o n a l i d a d e t r i n a de D e u s ,
j u n t a m e n t e com os Seus propsitos eternos e os atos temporais
de criao e providncia.
2. Antropologia (a doutrina do h o m e m ) : c o m p r e e n d e n d o
a criao e a n a t u r e z a do h o m e m , seu estado original, q u e d a e
c o n s e q e n t e r u n a moral. Isto a b r a n g e a psicologia bblica e a
d o u t r i n a bblica sobre o pecado, sua n a t u r e z a , o r i g e m e m o d o
de propagao.
3 o . Soteriologia (a doutrina da salvao): que inclui o plano,
a execuo e a aplicao, e os efeitos gloriosos da salvao dos
h o m e n s . Isso a b r a n g e a Cristologia (a d o u t r i n a sobre Cristo): a
encarnao, a constituio da Pessoa de Cristo, Sua vida, m o r t e
e ressurreio, j u n t a m e n t e c o m a o b r a p r p r i a do E s p r i t o
Santo, os meios de graa, a Palavra de D e u s e os s a c r a m e n t o s .
4 o . tica crist: a b r a n g e n d o os princpios, regras, m o t i v o s
e auxlios dos deveres h u m a n o s revelados na Bblia, c o m o so
d e t e r m i n a d o s (a) pelas relaes n a t u r a i s q u e o h o m e m tem
c o m o h o m e m c o m os seus s e m e l h a n t e s , e (b) suas relaes
sobrenaturais como h o m e m remido.
5 o . Escatologia (a cincia das l t i m a s coisas): c o m p r e -
e n d e n d o a m o r t e , o estado i n t e r m e d i r i o da alma, o s e g u n d o
a d v e n t o , a ressurreio, o juzo geral, o cu e o i n f e r n o .
6o. Eclesiologia (a cincia da Igreja): i n c l u i n d o a
d e t e r m i n a o cientfica de t u d o q u a n t o as Escrituras e n s i n a m
a respeito da Igreja visvel e invisvel, em seu estado t e m p o r a l
e no e t e r n o ; a idia da Igreja - sua verdadeira definio, sua
c o n s t i t u i o e organizao, seus oficiais e suas f u n e s . A
c o m p a r a o e crtica de todas as modificaes da organizao
eclesistica q u e t e n h a m existido, j u n t a m e n t e com sua gnese,

22
Teologia Crist

sua histria e seus efeitos prticos. ; - - ' ;


B. Histria das d o u t r i n a s : q u e c o m p r e e n d e a h i s t r i a
de cada u m a destas g r a n d e s d o u t r i n a s , a investigao de seu
primeiro aparecimento e subseqente desenvolvimento atravs
das controvrsias a que cada d o u t r i n a deu lugar, e as Confisses
em q u e se acha definida.
C. Polmica ou teologia controversial: i n c l u i n d o a defesa
d o v e r d a d e i r o sistema d e d o u t r i n a , t a n t o n o seu t o d o c o m o
t a m b m e m cada u m d e seus e l e m e n t o s c o n s t i t u t i v o s c o n t r a
as perverses dos partidos herticos, d e n t r o do m b i t o da Igreja
geral. Isso a b r a n g e : (a) Os p r i n c p i o s gerais e o v e r d a d e i r o
m t o d o de controvrsias religiosas, (b) A d e f i n i o do
v e r d a d e i r o status quoestionis em cada c o n t r o v r s i a e u m a
exposio das fontes de t e s t e m u n h o e dos m t o d o s defensivos
e o f e n s i v o s de v i n d i c a r - s e a v e r d a d e , (c) A h i s t r i a das
controvrsias.

11. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia


Prtica?
Teologia prtica tanto u m a arte como u m a cincia. C o m o
arte, t e m por f i m a publicao eficaz do c o n t e d o da revelao
e n t r e todos os h o m e n s e a p e r p e t u a o , extenso e edificao
d o r e i n o t e r r e s t r e d e D e u s . C o m o cincia, t e m c o m o sua
p r o v n c i a as leis e os p r i n c p i o s r e v e l a d o s da a r t e a c i m a
d e f i n i d a . Por isso, assim c o m o a teologia sistemtica baseia-se
n u m a cabal exegese, ao m e s m o t e m p o cientfica e espiritual,
assim t a m b m a teologia prtica baseia-se nos grandes
p r i n c p i o s desenvolvidos pela teologia sistemtica, e n q u a n t o
q u e a diviso de eclesiologia t e r r e n o c o m u m a essas duas
divises: o p r o d u t o de u m a delas e o f u n d a m e n t o da outra.
Inclui as seguintes divises p r i n c i p a i s :
1 a . A idia e desgnio da Igreja e de seus atributos revelados
divinamente.
2 a . A determinao da Constituio d i v i n a m e n t e prescrita
da Igreja, e dos mtodos de sua administrao, com a discusso

23
Captulo 1

e refutao de todas as outras formas de organizao eclesistica


q u e existiram ou existem, sua histria, e as controvrsias q u e
t m ocasionado.
3 a . A discusso da natureza e extenso da descrio q u e
Cristo deixou Sua Igreja para ajustar os m t o d o s de orga-
nizao e a d m i n i s t r a o eclesistica s m u t v e i s condies
sociais e histricas dos h o m e n s .
4 a . A d e t e r m i n a o das condies sob as quais u m a pessoa
p o d e fazer-se m e m b r o da Igreja, e a relao para com Cristo
envolvida no fato de ser m e m b r o dela, j u n t a m e n t e c o m os
privilgios e deveres, absolutos e relativos, das diversas classes
de m e m b r o s . A relao das crianas batizadas c o m a Igreja e
os deveres relativos dos pais e da Igreja em relao a elas.
5 a . Os Oficiais da Igreja - e x t r a o r d i n r i o s e o r d i n r i o s ;
temporais e perptuos:
(1) Sua vocao e ordenao; sua relao para c o m Cristo
e a Igreja. ' -* ; '
(2) Suas f u n e s : ' .s r . ; -

(a) C o m o mestres, i n c l u i n d o :
(i) Catequese: sua necessidade, princpios e histria.
(ii) Escolas D o m i n i c a i s . Os deveres dos pais e da
Igreja q u a n t o educao religiosa das crianas.
-/ (iii) Retrica sagrada, homiltica e elocuo do
plpito.
(iv) L i t e r a t u r a crist. Folhas, peridicos e livros
permanentes.
. : (b) C o m o diretores do culto, i n c l u i n d o :
(i) L i t u r g i a s - seu uso, abuso e histria,
/.i; (ii) F o r m a s livres de orao.
.rn j (iii) Salmodia - inspirada e no inspirada, seu uso e
histria.
.)>M- (iv) M s i c a sagrada - vocal e i n s t r u m e n t a l , seu uso
e histria.
(c) C o m o regentes:
(i) O ofcio, qualificao, deveres e autoridade bblica

24
Teologia Crist

dos presbteros regentes.


(ii) O ofcio, qualificao, deveres, m o d o de eleio
e o r d e n a o , e a u t o r i d a d e bblica do ofcio de b i s p o
ou pastor, do N o v o T e s t a m e n t o .
(iii) A J u n t a de presbteros/Conselho ou Consistrio:
sua constituio e funes. A teoria, regras e m t o d o s
prticos de disciplina na Igreja.
(iv) O p r e s b i t r i o e sua c o n s t i t u i o e f u n e s . A
teoria, regras e p r e c e d e n t e s prticos q u e r e g u l a m a
ao d o s t r i b u n a i s eclesisticos, n o exerccio d o
direito constitucional de revista e inquirio em t u d o
o q u e diz respeito a processos, queixas e apelaes
eclesisticos.
(v) O Snodo e a Assemblia Geral - sua constituio
e funes. Os p r i n c p i o s e m o d o s de p r o c e d e r de
Comisses, Comissionrios, Mesas Administrativas,
etc.
Isso leva s f u n e s da Igreja c o m o um t o d o , e a u t o r i -
dade para distines denominacionais, aos usos e abusos dessas
distines, e s relaes em que esto as diversas denominaes,
u m a s para c o m outras. . . .
o
I . Estatstica eclesistica, i n c l u i n d o nossa p r p r i a Igreja,
as outras Igrejas e o m u n d o .
2 o . E c o n o m i a crist, social e eclesistica, i n c l u i n d o os
deveres de a d m i n i s t r a o crist, consagrao pessoal, e
b e n e f i c n c i a sistemtica. A relao da Igreja c o m sociedades
v o l u n t r i a s : associaes de m o o s cristos, etc.
3 o . A educao do m i n i s t r i o , a direo, c o n s t i t u i o e
a d m i n i s t r a o de S e m i n r i o s teolgicos.
4 o . Misses internas, i n c l u i n d o a evangelizao agressiva,
a s u s t e n t a o de m i n i s t r o s e n t r e os pobres, a extenso da
Igreja e a c o n s t r u o de edifcios para Igrejas.
5 o . A relao da Igreja com o Estado, e a verdadeira relao
do E s t a d o c o m a Igreja, e a c o n d i o real da lei c o m u m e
e s t a t u i d a d e em relao p r o p r i e d a d e eclesistica e ao

25
Captulo 1

dos t r i b u n a i s eclesisticos no exerccio da disciplina, etc. As


obrigaes dos cidados cristos. A relao da Igreja c o m a
civilizao, as reformas morais, as artes, cincias, cultura social,
etc.
o
6 . Misses no estrangeiro, em todos os seus r a m o s .
Veja Lectures on TheologicalEncyclopedia andMethodology,
pelo Rev. J o h n Mc Clintock, D. D., L. L. D., editado por J. T.
Short, R. D. Biblioteca Sacra, vol. 1,1844; TheologicalEncyclo-
pedia and Methodology, pelo Prof. T h o l u c k , editado pelo Prof.
E. A. Park.

12. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia


Histrica?
Segundo a evoluo lgica de todo o c o n t e d o das cincias
teolgicas, a i n t e r p r e t a o da letra das Escrituras Sagradas e a
c o n s t r u o do sistema i n t e i r o das verdades e deveres relaci-
o n a d o s que nelas so revelados, precisam preceder histria
do d e s e n v o l v i m e n t o dessa revelao na vida e f da Igreja,
assim como a f o n t e precede ao rio que dela emana. No estudo,
p o r m , das cincias teolgicas, a histria as deve p r e c e d e r e
lanar f u n d a m e n t o para todas as demais. E s a h i s t r i a q u e
nos d as Escrituras em q u e se acha contida essa revelao, e
t a m b m os meios pelos quais podemos averiguar, criticamente,
os diversos livros cannicos e suas ipsissima verba. A m e s m a
f o n t e devemos t a m b m os nossos m t o d o s de i n t e r p r e t a o e
seus resultados, c o m o estes se a c h a m ilustrados na i m e n s a
q u a n t i d a d e de l i t e r a t u r a teolgica a c u m u l a d a at agora e
a s s o c i a d a aos n o s s o s c r e d o s e c o n f i s s e s , os d o c u m e n t o s
relativos s controvrsias e, por conseguinte, os d o c u m e n t o s
que m o s t r a m como o nosso sistema de doutrina se desenvolveu
g r a d u a l m e n t e . Na o r d e m de p r o d u o e aquisio, a histria
vem primeiro, e n q u a n t o que na o r d e m de u m a exposio lgica
das cincias teolgicas constitutivas, ela t e m a h o n r a de a b r i r
c a m i n h o para a srie inteira. -jv.~
A teologia histrica divide-se em teologia histrica bblica

26
Teologia Crist

e eclesistica. A p r i m e i r a tem p o r fonte, p r i n c i p a l m e n t e , os


livros i n s p i r a d o s e c o n t i n u a at o e n c e r r a m e n t o do c n o n
do N o v o Testamento. A S e g u n d a p r i n c i p i a o n d e a p r i m e i r a
acaba, e c o n t i n u a at o t e m p o presente.
A histria bblica s u b d i v i d e - s e e m : I o . H i s t r i a do Velho
T e s t a m e n t o , e inclui as eras: (1) Patriarcal, (2) Mosaica e (3)
Proftica, j u n t a m e n t e com a (4) H i s t r i a do povo escolhido
d u r a n t e o intervalo e n t r e o Velho e o N o v o Testamentos. 2 o . O
Novo Testamento, i n c l u i n d o (1) a vida de Cristo, (2) a f u n d a o
da Igreja Crist pelos apstolos, at ao f i m do p r i m e i r o sculo.
P a r a o estudo da histria eclesistica, c o m o cincia, so
necessrios diversos r a m o s p r e l i m i n a r e s de estudo.
I o . Algumas das cincias auxiliares j e n u m e r a d a s preciso
c i t a r m o s c o m o exigidas e s p e c i f i c a m e n t e nesta conexo. So:
(1) geografia antiga, medieval e m o d e r n a . (2) cronologia. (3)
a n t i g i d a d e s de todos os povos i n c l u d o s na rea pela qual se
e s t e n d e u , em q u a l q u e r t e m p o , a I g r e j a . (4) e s t a t s t i c a -
m o s t r a n d o qual a condio do m u n d o , em q u a l q u e r p e r o d o
dado. (5) o curso inteiro de histria geral.
2o. As fontes de o n d e se deriva a histria eclesistica devem
ser investigadas criticamente. (1) F o n t e s m o n u m e n t a i s , c o m o
sejam: (a) edifcios (b) inscries (c) moedas, etc. (2) F o n t e s
d o c u m e n t a i s , que so: (a) pblicas, c o m o as atas de conclios,
as breves decretais e bulas de papas; os arquivos de governo,
os credos, confisses, catecismos e liturgias de Igrejas, etc.; (b)
D o c u m e n t o s particulares, como literatura c o n t e m p o r n e a de
toda q u a l i d a d e , b r o c h u r a s , biografias, anais, e r e l a t r i o s e
compilaes m a i s m o d e r n a s .
3 o . A histria da literatura sobre a histria eclesistica,
desde E u s b i o at N e a n d e r , Schaff e K u r t z . Os m t o d o s que
t m sido e d e v e m ser seguidos na colocao em o r d e m do
material da histria eclesistica.
O m t o d o que sempre foi e p r o v a v e l m e n t e s e m p r e ser
seguido u m a c o m b i n a o dos dois m t o d o s n a t u r a i s : (a) o
cronolgico e (b) o tpico.

27
Captulo 1

O D r . Mc C l i n t o c k diz q u e o p r i n c p i o f u n d a m e n t a l ,
s e g u n d o o qual se d e v e m a r r a n j a r os m a t e r i a i s de h i s t r i a
eclesistica, a distino entre a vida da Igreja e sua f. As
duas divises so, pois: (1) histria da vida da Igreja, ou histria
eclesistica p r o p r i a m e n t e dita, e (2) histria do p e n s a m e n t o
da Igreja, ou histria das doutrinas.
I a . A histria da vida da Igreja trata de pessoas, c o m u -
n i d a d e s e eventos, e deve ser t r a t a d a s e g u n d o os m t o d o s
o r d i n r i o s de composio histrica.
2 a . A histria do p e n s a m e n t o da Igreja c o m p r e e n d e :
(1) patrstica, ou a literatura dos chamados "Pais" da Igreja;
e patrologia, ou a exibio cientfica de sua d o u t r i n a .
Esses " P a i s " da Igreja d i v i d e m - s e em trs g r u p o s : (a)
apostlicos, (b) antenicenos, e (c) ps-nicenos, t e r m i n a n d o com
G r e g r i o , o g r a n d e , e n t r e os latinos, 604 d.C., e c o m Joo
D a m a s c e n o , e n t r e os gregos, 754 d.C. Este estudo envolve: (a)
a discusso do p r p r i o uso dos escritos desses Pais da Igreja, e
sua a u t o r i d a d e legtima nas controvrsias m o d e r n a s ; (b) u m a
histria completa de sua literatura e das edies p r i n c i p a i s de
suas obras, e (c) significado, valor e d o u t r i n a de cada um desses
Pais, i n d i v i d u a l m e n t e .
(2) Arqueologia crist, que trata dos c o s t u m e s , culto e
disciplina da Igreja P r i m i t i v a , e da histria do culto, artes,
a r q u i t e t u r a , poesia, p i n t u r a , m s i c a , etc., cristos.
(3) Histria das d o u t r i n a s , ou a histria crtica da gnese e
do d e s e n v o l v i m e n t o de cada e l e m e n t o do sistema d o u t r i n r i o
da Igreja, ou de q u a l q u e r de seus r a m o s histricos, c o m a
histria t a m b m de todas as f o r m a s herticas de d o u t r i n a , das
quais a verdade t e m sido separada, e a histria das controvrsias
por meio das quais foi efetuada a eliminao. A isto a c o m p a n h a
n a t u r a l m e n t e a histria crtica de toda a literatura da histria
das d o u t r i n a s , dos p r i n c p i o s aceitos, dos m t o d o s seguidos e
do t r a b a l h o feito.
(4) Simblica, que envolve: (a) a d e t e r m i n a o cientfica
da necessidade e usos de Credos e Confisses pblicos, (b) a

28
Teologia Crist

h i s t r i a das ocasies, da g n e s e e r e c e p o , a u t o r i d a d e e
i n f l u n c i a de cada um dos Credos e Confisses da cristandade,
(c) o e s t u d o do c o n t e d o d o u t r i n r i o de cada C r e d o e de cada
g r u p o de C r e d o s s e p a r a d a m e n t e , e (d) simblica c o m p a r a t i v a ,
ou e s t u d o c o m p a r a t i v o de todas as Confisses da Igreja, e a
exibio sistemtica de todos os p o n t o s em que respectivamente
c o n c o r d a m e d i s c r e p a m e n t r e si. . ... . : \

(TheologicalEncyclopedia, por Mc Clintock.Notes onEccle-


siastical History, por Dr. J. A. Alexander, e d i t a d o pelo Dr. S.
D. Alexander.)
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29
Origem da Idia de Deus
e Prova da Sua Existncia

1. Qual a distino entre uma definio nominal e uma definio


real? E qual a verdadeira definio do termo "Deus"?
U m a definio n o m i n a l explica simplesmente a signifi-
cao do termo usado; e u m a definio real explica a natureza
daquilo a que se aplica o termo usado.
A derivao da palavra Deus (em portugus e latim) e Theos
(em grego) tem sido c o m u m e n t e atribuda ao snscrito Div -
dar "luz". Mas Curtis, Cremer e outros derivam-na de Thes
em thessesthai - "implorar". Theos "Aquele a quem se faz
orao".
A palavra Deus muitas vezes usada em sentido pantesta,
para significar a base impessoal, inconsciente de toda existn-
cia, e por muitos, para designar a causa primria desconhecida
/

e que se no pode conhecer, do m u n d o existente. E por isso


que tantos especuladores, que negam real ou virtualmente a
existncia do Deus da cristandade, assim mesmo r e p u d i a m
indignados o n o m e atentas, por admitirem a existncia de
uma substncia que existe por si, ou de uma causa primria
a que do o nome Deus, denegando-lhe, porm, a posse das
propriedades pessoais que, em geral, lhe so atribudas pelos
que fazem uso desse termo.
Mas, como questo de fato, em conseqncia da predomi-
nncia de idias crists na literatura das naes civilizadas
d u r a n t e os l t i m o s d e z o i t o s c u l o s , o t e r m o " D e u s "

30
Origem da Idia de Deus

e m p r e g a d o g e r a l m e n t e no s e n t i d o d e f i n i d o e p e r m a n e n t e de
um E s p r i t o eterno, a b s o l u t a m e n t e perfeito, livre, pessoal, q u e
existe p o r si m e s m o , e d i s t i n t o do m u n d o q u e Ele criou e
sobre o qual soberano.
O h o m e m q u e nega a existncia de tal Ser, n e g a a D e u s .

2. Como se pode construir uma "real" definio de Deus?


E e v i d e n t e q u e D e u s p o d e ser d e f i n i d o s at o n d e n o s
c o n h e c i d o , e a condio da possibilidade de O c o n h e c e r m o s
o fato de que f o m o s criados Sua i m a g e m . E preciso q u e toda
d e f i n i o de D e u s p r e s s u p o n h a o f a t o de q u e , em a l g u m
s e n t i d o essencial, Ele e Suas criaturas inteligentes so seres
do m e s m o gnero. D e u s d e f i n i d o , pois, d i z e n d o - s e o Seu
g n e r o e Suas diferenas especficas. Q u a n t o ao Seu gnero,
um E s p r i t o inteligente e pessoal. Q u a n t o a Suas diferenas
especficas, aquilo que O constitui Deus, Ele i n f i n i t o , e t e r n o
e imutvel, em Sua existncia, sabedoria, poder, s a n t i d a d e ,
e todas as perfeies em h a r m o n i a com o Seu Ser.

3 .At onde se deve tradio, a idia de Deus?


e v i d e n t e q u e se tem chegado idia c o m p l e t a de D e u s
a p r e s e n t a d a na definio p r e c e d e n t e , s o m e n t e p o r m e i o da
revelao s o b r e n a t u r a l que temos nas E s c r i t u r a s Sagradas. E
t a m b m um fato que as trs nicas religies testas q u e em
q u a l q u e r t e m p o t m prevalecido e n t r e os h o m e n s (a judaica, a
m a o m e t a n a e a crist) se a c h a m ligadas h i s t o r i c a m e n t e com
essa m e s m a revelao. E em vo especular-se q u a n t o ao resul-
tado a q u e chegariam os h o m e n s , i n d e p e n d e n t e m e n t e de todos
os h b i t o s h e r d a d o s e de todas as opinies tradicionais, por-
que estamos i n t e i r a m e n t e sem experincia ou t e s t e m u n h o a
respeito de q u a l q u e r espcie de c o n h e c i m e n t o s a d q u i r i d o s ou
juzos f o r m a d o s sob tais condies. E, alm disso, certo tam-
b m que a f o r m a que t o m a m as concepes testas, e as asso-
ciaes que a a c o m p a n h a m , so d e t e r m i n a d a s no caso de cada
c o m u n i d a d e , pelas tradies teolgicas h e r d a d a s de seus pais.

31
Captulo 2 t

P o r o u t r o lado, ccrto q u e todos os h o m e n s , debaixo de


todas as condies conhecidas, e p o r isso, debaixo de todas as
condies v e r d a d e i r a m e n t e naturais, r e c o n h e c e m espontanea-
m e n t e u m a existncia d i v i n a q u e lhes revelada, m a i s ou
m e n o s claramente, na constituio e na experincia conhecidas
de seus p r p r i o s espritos e na n a t u r e z a externa. Por conse-
guinte, a concepo testa no mais devido autoridade, como
m u i t a s vezes se diz a b s u r d a m e n t e , do q u e d e v i d o crena,
f o r m a d a d e b a i x o das m e s m a s c o n d i e s d e e d u c a o , n a
realidade subjetiva do esprito h u m a n o , ou na realidade
objetiva da matria. A existncia do D e u s a u t o m a n i f e s t o
r e c o n h e c i d a e s p o n t n e a e u n i v e r s a l m e n t e , o q u u m a prova
e v i d e n t e de s e r e m claras e presentes, em toda parte, as provas
da Sua existncia, e serem c o n v i n c e n t e s para todos os h o m e n s
desenvolvidos n o r m a l m e n t e .

4. Seria INATA a idia de Deus? Seria ela uma verdade


INTUITIVA? ' ..-IV,; t -
As respostas d e p e n d e m do s e n t i d o em que t o m a m o s os
t e r m o s respectivos. E e v i d e n t e que no h idias " i n a t a s " no
s e n t i d o de j ter nascido criana com a concepo do ser di-
vino, ou q u a l q u e r o u t r a j f o r m a d a na sua m e n t e . E certo
t a m b m que a m e n t e h u m a n a , q u a n d o desenvolvida em
condies p u r a m e n t e naturais e na ausncia de toda revelao
s o b r e n a t u r a l , n u n c a p o d e chegar a u m a concepo a d e q u a d a
da n a t u r e z a divina. Por outro lado, p o r m , toda a histria
p r o v a q u e a idia de D e u s i n a t a , no s e n t i d o de q u e as
f a c u l d a d e s constitucionais do esprito h u m a n o so tais que,
em todas as condies naturais, chegam ao r e c o n h e c i m e n t o ,
mais ou m e n o s claro, de D e u s c o m o a causa p r i m r i a de toda
existncia e c o m o o S e n h o r da conscincia, a u t o m a n i f e s t a d o
na alma e no m u n d o . E inata por serem as provas da existncia
divina presentes to u n i v e r s a l m e n t e como o a luz do dia,
e por ser constitucional o processo pelo qual se a p r e e n d e m
essas provas.

32
Origem da Idia de Deus

Se t o m a r m o s o t e r m o "intuio" no sentido estrito de viso


direta de u m a verdade, visto sua p r p r i a luz c o m o v e r d a d e
necessria, p o r um ato intelectual que impossvel resolver
e m p r o c e s s o s d e p e n s a r m a i s e l e m e n t a r e s , n e s s e caso, a
existncia de D e u s n o u m a v e r d a d e a p r e e n d i d a i n t u i t i v a -
m e n t e pelos h o m e n s . O p r o c e s s o p e l o q u a l c h e g a m o s a o
c o n h e c i m e n t o desta verdade, q u e r e s p o n t a n e a m e n t e , q u e r
p o r m e i o d e u m raciocnio elaborado, a b r a n g e c o m o elementos
m u i t a s intuies i n d u b i t v e i s , m a s n i n g u m a p r e e n d e a
D e u s m e s m o p o r u m a i n t u i o direta, p o r q u e :
I o . A i n d a q u e o r e c o n h e c i m e n t o da existncia d i v i n a seja
necessrio, no s e n t i d o de ser u m a v e r d a d e aceita pela g r a n d e
maioria dos h o m e n s que no p o d e m deixar de crer nela,
m e s m o q u a n d o q u e r e m ; e e m b o r a n i n g u m possa deixar d e
crer nela sem q u e faa violncia sua n a t u r e z a , c o n t u d o n o
u m a v e r d a d e necessria, n o s e n t i d o d e n o s e p o d e r c o n c e b e r
a n o existncia de D e u s .
2 o . P o r q u e D e u s n o Se n o s m a n i f e s t a i m e d i a t a , e s i m ,
m e d i a t a m e n t e p o r m e i o de Suas obras. E, no ato pelo qual a
a l m a r e c o n h e c e a Sua presena e ao, h s e m p r e , pelo m e n o s
i m p l i c i t a m e n t e , u m a inferncia, u m a d e d u o .
3 o . P o r q u e a v e r d a d e i r a idia de D e u s m u i t o c o m p l e x a ,
e chega-se a ela p o r meio de um processo complexo, o qual,
q u e r seja e s p o n t n e o q u e r no, e n v o l v e diversos e l e m e n t o s
q u e se p o d e analisar e descrever.
Por o u t r o lado, certo q u e D e u s Se m a n i f e s t a nas opera-
es d e nossas a l m a s e n a n a t u r e z a exterior d e u m m o d o
anlogo quele pelo qual se n o s m a n i f e s t a m as almas invisveis
de nossos s e m e l h a n t e s , e r e c o n h e c e m o s a existncia d E l e c o m
a m e s m a certeza c o m q u e r e c o n h e c e m o s a dessas almas. A
existncia dessas r e c o n h e c e m o s : (a) p o r q u e s o m o s generica-
m e n t e s e m e l h a n t e s aos outros, e (b) p o r q u e seus a t r i b u t o s se
m a n i f e s t a m em suas palavras e atos. E a existncia de D e u s
r e c o n h e c e m o s : (a) p o r q u e fomos criados Sua i m a g e m , e este
fato r e c o n h e c e m o s e s p o n t a n e a m e n t e , (b) pela revelao que

33
Captulo 2

D e u s faz de Si na nossa conscincia, e pelas caractersticas


do m u n d o exterior. *.. : - ,
" A i n d a q u e se p o s s a a n a l i s a r o p r o c e s s o m e n t a l q u e
a c a b a m o s de descrever - a i n f e r n c i a testa - esta em si
sinttica. Os p r i n c p i o s dos quais d e p e n d e a c h a m - s e ligados
e n t r e si, de m o d o q u e o esprito os p o d e c o m p r e e n d e r todos
em um s ato, e inclui e aplica todos eles, n e c e s s a r i a m e n t e , na
sua apreenso de Deus. A vontade, a inteligncia, a conscincia,
a razo e as idias que elas f o r n e c e m ; causa, desgnio, b o n d a d e ,
i n f i n i d a d e , e os a r g u m e n t o s q u e t m estas idias p o r base -
t u d o isso junta-se nesse g r a n d e processo" - Theism, Prof. F l i n t ,
pgs. 7 1 , 7 2 .

5 .Se a existncia de Deus reconhecida espontaneamente por


todos os homens, em estado normal de conscincia, qual a utilidade
de argumentos formais para provar essa existncia? E quais so os
argumentos geralmente usados?
1. E s s e s a r g u m e n t o s so de v a l o r c o m o a n l i s e s e
v e r i f i c a e s c i e n t f i c a s dos p r o c e s s o s m e n t a i s e n v o l v i d o s
i m p l i c i t a m e n t e n o r e c o n h e c i m e n t o e s p o n t n e o das
automanifestaes de Deus.
2 o . So de utilidade t a m b m para i n d i c a r a l e g i t i m i d a d e
do processo contra as crticas do ceticismo.
3 o . C o n f i r m a m e vivificam o r e c o n h e c i m e n t o e s p o n t n e o ,
c h a m a n d o a ateno para a extenso e variedade das provas
q u e atestam a m e s m a verdade.
4. Os diversos a r g u m e n t o s so convergentes antes que
consecutivos. N e m todos estabelecem os m e s m o s e l e m e n t o s
da concepo testa, mas cada um deles estabelece i n d e p e n -
d e n t e m e n t e seu elemento separado e assim til, c o n t r i b u i n d o :
(a) c o m o prova c o n f i r m a t i v a de que D e u s existe, e (b) c o m o
prova c o m p l e m e n t a r q u a n t o ao que Ele e.
C o n s t i t u e m um todo orgnico, e so a anlise e a ilustrao
do ato e s p o n t n e o em v i r t u d e do qual a g r a n d e massa dos
h o m e n s t e m s e m p r e r e c o n h e c i d o a existncia de D e u s . "Se

34
Origem da Idia de Deus

b e m q u e causalidade n o p r e s s u p e desgnio, n e m d e s g n i o
b o n d a d e ; desgnio p r e s s u p e causalidade, e b o n d a d e , t a n t o
c a u s a l i d a d e c o m o d e s g n i o . As p r o v a s de i n t e l i g n c i a so
t a m b m provas de p o d e r ; e as provas de b o n d a d e o so t a m b m
de inteligncia e poder. Os princpios da razo que n o s obrigam
a p e n s a r e m D e u s , n a S u p r e m a Inteligncia M o r a l c o m o u m
ser auto-existente, e t e r n o , i n f i n i t o e i m u t v e l , s u p l e m e n t a m
as p r o v a s derivadas de outras fontes, e t o r n a m c o n s e q e n t e e
c o m p l e t a a d o u t r i n a do t e s m o " - Theism, Prof. F l i n t , pgs.
73, 74.
Os a r g u m e n t o s c o m u n s sero examinados sob os seguintes
ttulos:
I o . A r g u m e n t o Cosmolgico, ou a prova da existncia de
D e u s c o m o causa p r i m r i a .
2 o . A r g u m e n t o Teleolgico, ou as provas da existncia de
D e u s fornecidas pela o r d e m e adaptao que r e i n a m no
universo.
3o. A r g u m e n t o Moral, ou as provas f o r n e c i d a s pela
conscincia m o r a l e pela histria da raa h u m a n a .
4. As provas fornecidas pelos f e n m e n o s das Sagradas
E s c r i t u r a s e pela histria s o b r e n a t u r a l nela registrada.
5 o . O A r g u m e n t o a priori e o t e s t e m u n h o que a razo d de
D e u s como o I n f i n i t o e Absoluto.

6. Qual o Argumento Cosmolgico?


Pode ser a p r e s e n t a d o na f o r m a de um silogismo, assim:
Premissa Maior- Tudo q u a n t o p r i n c i p i a a existir de novo,
e q u a l q u e r m u d a n a em q u a l q u e r coisa que j existe, teve
n e c e s s a r i a m e n t e u m a causa preexistente e a d e q u a d a .
Premissa menor - O universo, em seu t o d o e em todas as
suas partes, um sistema de m u d a n a s .
Concluso - L o g o , o u n i v e r s o teve n e c e s s a r i a m e n t e u m a
causa exterior a si, e a causa l t i m a e absoluta no p o d e deixar
de ser e t e r n a , no causada e imutvel.
I o . Q u a n t o premissa m a i o r : o juzo causal i n t u i t i v o e

35
Captulo 2

a b s o l u t a m e n t e universal e necessrio. A l g u n s especuladores,


c o m o H u m e e Mill, o t m n e g a d o t e o r i c a m e n t e , m a s t e m sido
e m p r e g a d o p o r eles e por todos os d e m a i s em todos os seus
raciocnios sobre a origem do m u n d o , c o m o t a m b m de t u d o
q u a n t o ele c o n t m . E um juzo inevitvel, o c o n t r r i o do qual
n e m se p o d e imaginar. A l g u m a coisa existe agora, p o r conse-
g u i n t e a l g u m a coisa n e c e s s a r i a m e n t e tem existido d e s d e toda
a eternidade, e aquilo q u e t e m existido desde toda a e t e r n i d a d e
a causa daquilo q u e existe agora.
Tem-se alegado que o juzo causal c o n d u z apenas a u m a
srie eterna e regressiva de causas e efeitos. Isso, p o r m , um
absurdo.
(1) O juzo n o q u e t u d o teve u m a causa, e sim, q u e t u d o
o que principia a existir e toda a m u d a n a naquilo q u e j existe,
foi causado. P a r a aquilo, p o r m , q u e e t e r n o e i m u t v e l , esse
juzo n o p e d e causa.
(2) U m a srie eterna de causas e efeitos a b s u r d a , p o r q u e
seria s i m p l e s m e n t e u m a srie de m u d a n a s , q u e precisa-
m e n t e aquilo que pede u m a causa, e tanto mais impera-
t i v a m e n t e q u a n t o mais longa a srie. U m a causa real, p o r m ,
u m a causa q u e satisfaa a b s o l u t a m e n t e ao juzo causal, n o
p o d e ser n e m u m a m u d a n a n e m u m a srie de m u d a n a s , e
s i m a l g u m a coisa n o causada, e t e r n a e i m u t v e l .
C o m o questo de fato, inegvel q u e todos os filsofos e
h o m e n s d e cincia, sem n e n h u m a exceo, p o s t u l a m estes
p r i n c p i o s . Eles t o d o s p o s t u l a m u m a causa e t e r n a , a u t o -
existente e imutvel do universo, quer seja um esprito pessoal,
q u e r tomos materiais, quer u m a alma mundi i n c o n s c i e n t e ,
inteligente, em u n i o com a matria.
2 o . Q u a n t o premissa m e n o r : o fato de ser o u n i v e r s o , em
seu todo e em todas as suas partes, um sistema de m u d a n a s ,
e n s i n a d o por todos os p r i n c p i o s e lies da cincia m o d e r n a .
Todas as descobertas nos campos da geologia e da a s t r o n o m i a ,
e todas as especulaes, como sejam - a hiptese n e b u l o s a e a
da evoluo - tm esse princpio na sua p r p r i a essncia.

36
Origem da Idia de Deus

M a s J o h n S t u a r t M i l l , no s e u E s s a y on Theism, pgs. 142 e


143, diz: " H n a n a t u r e z a u m e l e m e n t o p e r m a n e n t e , c o m o
t a m b m um e l e m e n t o varivel; as m u d a n a s so s e m p r e os
efeitos de m u d a n a s a n t e r i o r e s ; as existenciais p e r m a n e n t e s
p o r m , at o n d e as c o n h e c e m o s , de m o d o a l g u m so efeitos...
H em todos os objetos outro elemento que t a m b m
p e r m a n e n t e , a saber, a substncia ou substncias especficas e
e l e m e n t a r e s de que eles c o n s i s t e m , e suas p r o p r i e d a d e s so
inerentes. N o se sabe q u a n d o essas comeam a existir. D e n t r o
do t e m p o a q u e r e m o n t a m , os c o n h e c i m e n t o s h u m a n o s no
tiveram princpio, e p o r conseguinte, t a m p o u c o causa; e m b o r a
eles sejam as causas ou concausas de t u d o q u a n t o sucede".
S e m p r e que na explicao de um f e n m e n o fsico se r e m o n t a
sua causa, acha-se que esta consta de u m a certa q u a n t i d a d e
de fora c o m b i n a d a com certas colocaes... A fora em si
essencialmente u m a e sempre a mesma, e dela existe na natureza
u m a q u a n t i d a d e fixa que, se a teoria da conservao das foras
v e r d a d e i r a , n u n c a a u m e n t a n e m d i m i n u i . Eis, pois, n a s
m u d a n a s da natureza material um e l e m e n t o p e r m a n e n t e , que
parece ter todas as caractersticas daquele m e s m o que estamos
procurando. E a isso pois que, segundo parece, devemos atribuir
o c a r t e r de C a u s a P r i m r i a , se h coisa q u e m e r e a essa
distino - Essay on Theism, pgs. 144, 145.
RESPONDEMOS: (1) A existncia de " E n e r g i a " ou "Fora",
em q u a l q u e r de suas f o r m a s c o n v e r s v e i s , e s e p a r a d a da
m a t r i a , a b s o l u t a m e n t e impossvel imaginar-se. Este fato
r e c o n h e c i d o c o m o u m a i n d u b i t v e l v e r d a d e cientfica p o r
Stewart e Tait (Unseen Universe, pg. 79). (2) E um fato bvio
q u e toda a luz e calor do sol e das estrelas, salvo u m a frao
m u i t o d i m i n u t a , sai para o espao e n u n c a volta para esses
corpos. E um fato t a m b m q u e o m o v i m e n t o visvel de todos
os g r a n d e s corpos do u n i v e r s o est sendo r e t a r d a d o gradual-
m e n t e por a l g u m a coisa que se p o d e c h a m a r "frico etrea", e
que afinal tombaro todos juntos e constituiro, por agregaes
sucessivas, u m a s massa. " E n f i m , a degradao da energia do

37
Captulo 2

u n i v e r s o visvel procede,paripassu, com a agregao de massa.


O p r p r i o fato, pois, de serem de t a m a n h o f i n i t o as g r a n d e s
massas do universo visvel, torna certo que esse processo no
p o d e ter c o n t i n u a d o desde toda a e t e r n i d a d e ou, em o u t r a s
palavras, o universo visvel necessariamente teve p r i n c p i o no
t e m p o " . Porque: (a) a i n d a h energia em q u a n t i d a d e s finitas e
n o difusa; e p o r q u e (b) a matria do universo existe ainda em
massas separadas. Assim pois, a p r p r i a lei da correlao de
energia ou fora para a qual o sr. Mill apela, prova, q u a n d o
r e a l m e n t e aplicada, que o universo teve p r i n c p i o e ter f i m
(Stewart e Tait, Unseen Universe, pg.166). (3) T a m b m o seu
p o s t u l a d o de q u e a m a t r i a do u n i v e r s o , em seus l t i m o s
t o m o s , e t e r n a e i m u t v e l , n o est p r o v a d o e est em
c o n t r a d i o com a analogia cientfica. Clark Maxwell (em seu
discurso como presidente daBritish Association for Advancement
of Science, 1870) diz: "A igualdade exata de cada molcula com
todas as demais molculas da m e s m a substncia, d-lhe, c o m o
b e m o disse Sir J o h n Herschell, o carter essencial de um objeto
fabricado; e isso incompatvel com a idia de ser ela eterna e
auto-existente". (4) C o m o questo de fato, todas as teorias
evolutivas sobre a gnese do u n i v e r s o p o s t u l a m necessaria-
m e n t e um p r i n c p i o e u m a neblina p r i m o r d i a l e l u m i n o s a .
Mas essa n e b l i n a l u m i n o s a no p o d e ser a P r i m e i r a Causa que
o nosso juzo causal pede, p o r q u e n o eterna e imutvel. Se
fosse eterna, estaria i n t e i r a m e n t e desenvolvida; e se estivesse
i n t e i r a m e n t e desenvolvida, no poderia desenvolver-se a i n d a
para f o r m a r o universo. Se fosse imutvel, no estaria sujeita a
m u d a n a s ; e se no imutvel, , assim como o u n i v e r s o que
se desenvolve dela, um estado transitrio da matria, p e d i n d o
c o m o todas as outras m u d a n a s , u m a causa.

7. Qual o Argumento Teleolgico?


Teleologia (feios - f i m , e logos - discurso) a cincia das
causas finais, ou dos propsitos ou desgnios, c o m o estes se
a c h a m e x i b i d o s na n a t u r e z a , na a d a p t a o das p a r t e s aos

38
Origem da Idia de Deus

i n t e i r o s , dos m e i o s aos f i n s e dos rgos aos seus usos. E


c h a m a d o t a m b m a r g u m e n t o baseado no D e s g n i o ; afinal
b a s e a d o n o r e c o n h e c i m e n t o das o p e r a e s d e u m a c a u s a
inteligente na natureza. Pode ser apresentado sob duas f o r m a s ,
baseadas respectivamente nas manifestaes m a i s gerais e mais
especiais dessa inteligncia.
PRIMEIRA FORMA. Premissa maior - O r d e m e h a r m o n i a
universais na operao c o n c o r r e n t e de u m a i m e n s a m u l t i d o
de e l e m e n t o s separados, a c h a m explicao s no p o s t u l a d o de
u m a causa inteligente.
Premissa menor - O universo, no seu t o d o e em todas as
suas p a r t e s , u m a e s t r u t u r a da o r d e m m a i s c o m p l e x a e
simtrica.
Concluso - L o g o , a causa eterna e absoluta do u n i v e r s o
u m a m e n t e inteligente.
SEGUNDA FORMA. Premissa maior - O a j u s t a m e n t o das
partes e a adaptao dos meios para efetuar um fim ou propsito,
p o d e m ser explicados s r e f e r i n d o - o s a u m a inteligncia e
v o n t a d e q u e t i n h a m em vista esse f i m ou p r o p s i t o .
Premissa menor - O u n i v e r s o est cheio de s e m e l h a n t e s
a j u s t a m e n t o s de partes e de o r g a n i s m o s c o m p o s t o s de partes
q u e c o n c o r r e m para efetuar certos fins.
Concluso- Logo, a P r i m e i r a Causa do u n i v e r s o n o p o d e
deixar de ser u m a m e n t e e u m a v o n t a d e i n t e l i g e n t e s q u e
t i n h a m em vista esses fins.
Se estes a r g u m e n t o s so vlidos, p r o v a m q u e D e u s u m a
Pessoa e t e r n a e a u t o - e x i s t e n t e . Trata-se de um a b s u r d o o
postulado de uma inteligncia inconsciente ou de uma
i n t e l i g n c i a q u e p r o d u z a e f e i t o s sem q u e o p e r e v o n t a d e
alguma. Estas frases no r e p r e s e n t a m n e n h u m a idia possvel;
e inteligncia e v o n t a d e , q u a n d o se a c h a m juntas, c o n s t i t u e m
personalidade.
Q u a n t o p r i m e i r a f o r m a do a r g u m e n t o , e v i d e n t e que o
p r p r i o f a t o de ser a cincia u m a coisa possvel, p r o v a
i n d u b i t v e l de ser intelectual a o r d e m da natureza. A cincia

39
Captulo2 ' '

um p r o d u t o do esprito h u m a n o q u e a b s o l u t a m e n t e incapaz
de passar alm das leis da sua constituio. As intuies da
razo, os processos lgicos da anlise, inferncias i n d u t i v a s ou
dedutivas, a imaginao, a i n v e n o e todas as atividades da
alma q u e o r g a n i z a m os processos cientficos; e se v q u e
t u d o isso corresponde perfeitamente natureza exterior. Depois
de resolvidos at os mais sutis p r o b l e m a s abstratos da m a t e m -
tica e da mecnica, t e m - s e a c h a d o s u b s e q e n t e m e n t e q u e as
solues f o r a m antecipadas na natureza. As leis da n a t u r e z a
so as expresses de h a r m o n i a s n u m r i c a s e geomtricas, e
exemplos maravilhosos de u m a razo superior e do belo perfeito.
C o n t u d o , essas leis, e m b o r a sejam invariveis nas m e s m a s
c o n d i e s , n e m so e t e r n a s n e m i n e r e n t e s c o n s t i t u i o
e l e m e n t a r do universo. As p r o p r i e d a d e s da m a t r i a e l e m e n t a r
so constantes, m a s as leis q u e as o r g a n i z a m so, elas m e s m a s ,
efeitos complicados, o resultado de ajustamentos anteriores sob
as categorias de t e m p o , espao, q u a n t i d a d e e q u a l i d a d e . A
m e d i d a que se m u d a m esses ajustamentos, m u d a m - s e t a m b m
as leis. E esses a j u s t a m e n t o s so, pois, a causa dessas leis; e os
a j u s t a m e n t o s n o p o d e m , por isso, deixar de ser o p r o d u t o ou
do acaso, o q u e a b s u r d o , ou da inteligncia, o q u e certo.
Esta o r d e m intelectual da natureza o p r i m e i r o p o s t u l a d o
necessrio de toda a cincia, e a essncia de todos os processos
do universo, desde o a g r u p a m e n t o de tomos at revoluo
dos m u n d o s ; desde a digesto de um plipo at ao f u n c i o n a l
d o crebro h u m a n o .
Q u a n t o s e g u n d a f o r m a deste a r g u m e n t o - O p r i n c p i o
de desgnio p r e s s u p e a o r d e m intelectual geral do u n i v e r s o
e suas leis, e apresenta j, a n t e c i p a d a m e n t e , a a f i r m a o de
q u e o carter da P r i m e i r a Causa m a n i f e s t a d o m a i s a i n d a
pelas provas e n c o n t r a d a s em toda parte, de s e r e m essas leis
gerais obrigadas a c o n c o r r e r para, p o r m e i o de a j u s t a m e n t o s
especiais, efetuar certos f i n s q u e e v i d e n t e m e n t e se d e v i a m
efetuar. Este p r i n c p i o ilustrado pelos a j u s t a m e n t o s m t u o s
descobertos nas diversas providncias da n a t u r e z a , e

40
Origem da Idia de Deus

especialmente pelos organismos vegetais e animais, e as relaes


que envolvem de um organismo para com outro organismo,
de o r g a n i s m o para com o instinto, e de organismos e classes
de organismos para com outros, e as circunstncias fsicas em
que se acham colocados. Em muitos casos, a inteno destes
a j u s t a m e n t o s e adaptaes especiais e v i d e n t e de per si e
inegvel, como, e.g., o caso das diversas partes do olho para
p r o d u z i r a viso. N o u t r o s casos, a inteno mais obscura e
conjetural. M e s m o no estado atual das cincias, p o d e m o s
c o m p r e e n d e r s em parte; p o r m j desde o p r i n c p i o , as
p r o v a s de d e s g n i o i n t e l i g e n t e t m s i d o t r a n s p a r e n t e s e
a b u n d a n t e s . Um s p e r o d o n u m m a n u s c r i t o prova de
inteligncia, m e s m o se o contexto for indecifrvel. No entanto,
todo passo que se d adiante nas cincias, descobrem-se mais
provas espalhadas em rea maior e com u m a luz mais clara.

8. Quais so algumas das objees feitas contra a inferncia


desta tirada do argumento de desgnio especial, e quais so as
respostas?
I a . H u m e (Dialogues on Natural Religion, Pt. 7, etc.) afirma
que a nossa convico de que adaptao prova de desgnio,
devida experincia e no pode passar alm dela: e a de que
o nosso juzo dos organismos naturais implicam desgnio na
sua causa uma inferncia tirada da analogia das invenes
engenhosas do h o m e m e dos seus efeitos. Diz mais, que essa
analogia falsa - (1) Porque j temos c o n h e c i m e n t o prvio do
inventor h u m a n o como agente inteligente, e n q u a n t o que do
autor da natureza no temos n e n h u m c o n h e c i m e n t o prvio, e
esse m e s m o autor que a inferncia desta procura verificar.
(2) Todos os processos da natureza so diversos daqueles por
meio dos quais os homens executam as suas obras; e a formao
do m u n d o e a instituio dos processos da natureza so efeitos
peculiares, inteiramente dissemelhantes daqueles que temos
experincia.
RESPONDEMOS: ( 1 ) 0 a r g u m e n t o peca por ter como base

41
Captulo 2

um falso postulado de fato. Do inventor h u m a n o , da sua alma


no temos c o n h e c i m e n t o prvio n e m c o n h e c i m e n t o algum, a
no ser o que nos d o carter das obras pelas quais se manifesta
a ns. E exatamente do m e s m o m o d o e na m e s m a extenso
que chegamos ao c o n h e c i m e n t o do Autor da natureza. (2) O
a r g u m e n t o baseia-se n u m falso postulado de p r i n c p i o . A
analogia das invenes do engenho h u m a n o no a base da
nossa convico de que a ordem e a adaptao so provas de
inteligncia. juzo universal e necessrio da razo que a ordem
e a adaptao s p o d e m proceder de u m a causa inteligente, ou
do acaso; e esta ltima suposio absurda.
2 a . A l g u n s cientistas, t e n d o a d q u i r i d o o c o s t u m e de
c o n s i d e r a r o universo como u m a u n i d a d e absoluta, cujos
processos so todos executados por leis gerais, invariveis ( u m
m o d o de pensar em que a teologia agostiniana se antecipou
por sculos cincia), fazem objeo que, tomando como prova
de inteno o ajustamento das partes, em certos grupos ou
sistemas especiais o telogo natural toma, p o r engano, u m a
p a r t e pelo t o d o e um efeito i n c i d e n t a l de u m a lei geral,
resultado de condies especiais e temporais, pelo fim real da
p r p r i a lei. D i z e m que m e s m o se fosse inteligente a P r i m e i r a
Causa do universo, os homens cometeriam um absurdo infinito
n u t r i n d o a presuno de interpretar o Seu propsito, por meio
dos resultados especiais que eles vem proceder da operao
de leis que j tm estado operando desde toda a eternidade,
por todo o espao infinito e sobre um sistema infinito de partes
concorrentes.
RESPONDEMOS: (1) evidente que as relaes das partes
de um todo especial, concorrendo todas para p r o d u z i r um fim
especial, p o d e m ser e n t e n d i d a s m u i t o b e m e n q u a n t o
permaneam inteiramente desconhecidas as relaes desse todo
especial para com a totalidade do todo geral; ainda que a razo
e a revelao d e r r a m e m muita luz m e s m o sobre esta ltima
parte. Um s osso de um animal de espcie desconhecida d
t e s t e m u n h o inegvel de adaptao especial, e p o d e at, como

42
Origem da Idia de Deus

dizem com toda a razo os cientistas, lanar m u i t a luz para


alem de si, sobre a constituio daquele todo a que p e r t e n c e u ,
mas do qual no temos outro conhecimento. (2) Confessamos
que essa crtica, se b e m que falhe quanto ao a r g u m e n t o tirado
do desgnio, tem fora quanto ao m o d o pelo qual este argu-
mento tem, s vezes, sido aplicado. Os antigos telogos naturais,
muitas vezes em grau um tanto exaltado, abstraram orga-
nismos individuais do grande todo dinmico do qual so tanto
produtos como partes. O Dr. F l i n t (Theism, pg. 159) distingue
bem os fins intrnsecos, extrnsecos e supremos de q u a l q u e r
ajustamento especial. Assim, o fim intrnseco desse ajusta-
m e n t o especial chamado olho, a viso. Seus fins extrnsecos
so os fins teis para os quais esse rgo serve para o animal
que o possui, e os fins teis para os quais o animal serve para
tudo o que est com ele, em relao imediata ou remota. Seu
fim supremo o fim do prprio universo. " Q u a n d o afirmamos,
pois, que h causas finais no sentido de fins intrnsecos em
quaisquer coisas, afirmamos s que as coisas so unidades
sistemticas, cujas partes se acham relacionadas definitiva-
m e n t e umas com outras, e coordenadas para p r o d u z i r e m
um resultado c o m u m ; e quando afirmamos que h em
quaisquer coisas, causas finais, no sentido de fins extrnsecos,
afirmamos somente que as coisas no so sistemas isolados e
independentes, e sim, sistemas definitivamente relacionados
com o u t r o s sistemas, e ajustados de m o d o que so partes
componentes de sistemas superiores e meios para produzir
resultados mais compreensveis do que elas m e s m a s " -
Theism, pg. 163
E verdade que um h o m e m no pode discernir o s u p r e m o
fim de u m a parte, e n q u a n t o no discerne o s u p r e m o fim do
todo, e que no pode discernir todos os fins extrnsecos de
qualquer sistema especial, enquanto no conhece todas as suas
relaes para com todos os demais sistemas especiais. Apesar
disso, p o r m , assim como um h o m e m , que no sabe nada das
relaes que tem u m a certa planta ou um animal para com a

43
Captulo 2

flora ou a fauna de um continente, pode ter certeza absoluta


quanto s funes da raiz ou de u m a garra ou unha, na economia
da p l a n t a ou do a n i m a l , assim t a m b m p o d e r e n t e n d e r
perfeitamente a maneira por que todas as partes que concorrem
para produzir um todo especial so adaptadas para esse f i m ,
sem que, por ora, n a d a saiba da relao extrnseca em que est
esse todo especial para com aquilo que est fora dele.
3 a . Certa classe de cientistas tem afirmado, nestes ltimos
tempos, que o t e s t e m u n h o dado da existncia de Deus, pela
ordem e adaptao manifestadas nos processos da natureza,
fica m u i t o enfraquecido, seno invalidado absolutamente pela
p r o b a b i l i d a d e de ser verdadeira a h i p t e s e alternativa da
evoluo. H muitas teorias da evoluo, mas o termo, no
sentido geral, significa o juzo de que o estado do universo
c o m o um t o d o e em t o d a s as s u a s p a r t e s , em q u a l q u e r
m o m e n t o tem sua causa no estado em que se achava o universo,
no m o m e n t o anterior; que as mudanas notadas foram
produzidas pela agncia de foras inerentes na natureza, e que
se p o d e n o t a r a operao dessas foras, de m o m e n t o para
m o m e n t o , sem soluo de continuidade causal, d u r a n t e todo
o t e m p o passado.
Todas as possveis teorias da evoluo, consideradas em
sua relao com a teologia, p o d e m ser assim classificadas: (1)
As que no negam n e m obscurecem o testemunho que a ordem
e a adaptao observadas na natureza do da existncia de
Deus, da Sua imanncia nas Suas obras, e do Seu governo
providencial sobre elas. (2) As que, embora r e c o n h e a m a
D e u s como a causa original a Q u e m se deve referir no passado
remoto a origem e os ajustamentos primrios do universo,
c o n t u d o n e g a m a Sua i m a n n c i a e c o n s t a n t e a t i v i d a d e
providencial nas Suas obras. (3) As que m a n i f e s t a m , ou vir-
t u a l m e n t e obscurecem ou negam, o t e s t e m u n h o que a o r d e m
e adaptao do universo do da existncia e atividade de Deus,
tanto como Criador como tambm como Governador
providencial. . , .

44
Origem da Idia de Deus

Para com a primeira destas classes de teorias da evoluo, o


telogo natural sente, naturalmente, s o mais amigvel inte-
resse.
Q u a n t o segunda classe, que admite que u m a inteligncia
divina ideou e inaugurou o universo no princpio absoluto,
mas nega que qualquer agente semelhante esteja i m a n e n t e no
universo dirigindo seus processos, cabe-nos dizer: (1) Que o
ponto que estamos procurando estabelecer agora a auto-exis-
tncia de u m a Primeira Causa inteligente, e no o m o d o da
Sua relao para com o universo. Este l t i m o p o n t o ser
elucidado em diversos captulos subseqentes. (2) E m u i t o
filosfico e mais de acordo com a verdadeira interpretao do
princpio cientfico de continuidade, o conceber-se a Primeira
Causa c o m o i m a n e n t e no u n i v e r s o , e c o m o c o n c o r r e n d o
orgnicamente com todas as causas secundrias e no inteli-
gentes em todos os processos que so indcios de poder ou
inteligncia. Isso r e c o n h e c i d o por todos os cientistas, e
caracteriza a grande maioria deles, que so destas ortodoxos
ou que referem todos os fenmenos do universo fsico ao
dinmica da vontade divina. (3) So incontestveis as provas
que a conscincia moral do h o m e m , a histria e a revelao
fornecem, em favor da imanncia e operao eficaz de Deus,
em todas as Suas obras.
Q u a n t o terceira classe de t e o r i a s da e v o l u o q u e
obscurecem ou negam, quer manifesta quer virtualmente, o
t e s t e m u n h o que a ordem e a adaptao do universo so de u m a
inteligente Causa Primria do universo, como, e.g., a teoria de
D a r w i n quanto diferenciao de todos os organismos, em
virtude de variaes acidentais surgindo durante um tempo
ilimitado, cabe-nos dizer:
I o . Toda teoria semelhante, quando proposta para explicar
o universo atual, deve fornecer u m a explicao provvel de
todas as classes de fatos. Mas notrio que todas as teorias da
evoluo p u r a m e n t e natural, deixam inteiramente de explicar
os fatos seguintes: (1) A origem da vida. No poderia existir

45
Captulo 2

na suposta neblina luminosa, e no poderia ser gerada p o r


aquilo que no tem vida. A deciso m a d u r a da cincia de hoje
(1878) a que j se acha expressa no axioma antigo omne vi-
vum ex vivo. (2) A origem da sensao. (3) T a m b m a da
inteligncia e da vontade. (4) Tambm a da conscincia. (5) O
estabelecimento de tipos distintos, logicamente correlatados e
persistentes, em gneros e espcies, m a n t i d o s pela lei da
hibridade. (6) A origem do homem. O Prof. Virchow, de Berlim,
no seu recente discurso perante a Sociedade Alem de Naturalistas
e Mdicos, em M u n i c h , diz: "Saibam que me ocupo atualmente
com especialidade no estudo de Antropologia; mas sinto-
me obrigado a declarar que cada passo que temos dado para
diante na provncia de antropologia pr-histrica tem-nos
realmente afastado mais de qualquer prova de semelhante
conexo (isto , de ser o h o m e m descendente de qualquer tipo
inferior)".
2 o . Mas m e s m o se fosse possvel p r o v a r c o m o fato a
evoluo contnua, isso de m o d o algum afetaria as provas que
nos fornecem a ordem inteligente e as adaptaes notadas no
universo. Estabeleceria somente um mtodo ou sistema de
meios, porm em grau algum alteraria a natureza dos efeitos
ou os atributos da causa real, descoberta por meio desses efeitos.
(1) Seria preciso ainda explicar a origem das leis da abiognese,
de reproduo, de diferenciao e r e p r o d u o sexuais, de
hereditariedade, de variao das leis que, de tomos e energia
mecnica, possam desenvolver sensao, razo, conscincia e
v o n t a d e . (2) L e i s n u n c a so causas, mas s e m p r e m o d o s
complicados de ao; o resultado da coao de i n m e r o s
agentes inconscientes. Em vez de serem explicaes, so elas
mesmas efeitos m u i t o complexos dos quais a razo exige u m a
causa intelectual. (3) Todas as leis fsicas so o resultado das
propriedades originais da matria, operando sob a condio
m t u a de certos a j u s t a m e n t o s complicados. A l t e r a d o s os
ajustamentos, alteram-se as leis. As que executam a evoluo
ou antes aquelas em que analisado o processo da evoluo,

46
Origem da Idia de Deus

preciso que sc refiram retrospectivamente aos a j u s t a m e n t o s


originais dos elementos materiais da neblina luminosa. Esses
ajustamentos nos quais, segundo a hiptese da evoluo, devia
achar-se latente toda f u t u r a o r d e m e vida, tiveram necessaria-
m e n t e como causa, ou o acaso ou a inteligncia. Huxley, em
seu Criticisms on Origin of Species, pg. 330, baseia no acaso
toda a lgica da evoluo, assim: "Tem sido d e m o n s t r a d o que
um aparelho, m u i t o bem adaptado para um fim particular,
pode ser o resultado de um m t o d o de tentativas e erros,
executado por agentes inconscientes; como t a m b m da
aplicao direta de meios adaptados para p r o d u z i r e m esse
f i m , p o r um agente inteligente". Segundo a teologia, cada
organismo como u m a bala de carabina atirada d i r e t a m e n t e
n u m alvo. Segundo D a r w i n , "os organismos so como que
metralhadora da qual u m a bala ou poucas acertam em algum
o b j e t o , e as o u t r a s caem l o n g e " . A m o d e r n a e x p l i c a o
cientfica dos processos do universo, por meio s de causas
fsicas excluso da inteligncia, difere da antiga teoria j h
m u i t o abandonada do acaso, somente nos acidentes: (a) do
uso enganador das palavras "leis da natureza", e (b) do postu-
lado de que o acaso, operando durante um t e m p o in-definido,
pode fazer u m a obra de inteligncia. Todavia, assim como
n i n g u m pode crer que qualquer soma de t e m p o possa
explicar a forma das facas de pedra e as pontas de seta de pedra,
sem o t r a b a l h o h u m a n o ; n e m que u m a coleo de tipos
lanados ao acaso m e s m o em n m e r o ilimitado de vezes
possa cair em u m a ordem tal que f o r m e m os d r a m a s de
Shakespeare ou Os Luzadas p o r Cames, assim t a m b m
n i n g u m p o d e crer racionalmente que a ordem complicada
e to evidentemente intelectual do universo proceda do
acaso. (4) Na criao artificial o h o m e m que escolhe; na
seleo natural (natural selection) a natureza que escolhe.
Por conseguinte, se os resultados so os ajustamentos mais
cuidadosos para efetuar um fim determinado, segue-se que
essa caracterstica foi estampada sobre os organismos pela

47
Captulo 2

natureza e que, por isso, esta foi dirigida inteligentemente: (a)


ou por u m a inteligncia i m a n e n t e nos seus elementos, ou em
seu todo organizado; (b) ou pelo ajustamento original do seu
m a q u i n i s m o , ou p o r um Criador inteligente.

9. Exposio do argumento moral, isto , as provas fornecidas


pela conscincia moral e pela histria da raa humana.
O a r g u m e n t o cosmolgico nos conduziu a u m a Causa
Primria eterna e auto-existente. O a r g u m e n t o deduzido da
o r d e m e adaptao descobertas nos processos do universo
revela-nos que essa grande Causa Primria possui inteligncia
e vontade, isto , que um esprito pessoal. O a r g u m e n t o
moral ou antropolgico fornece dados novos para inferncias,
c o n f i r m a n d o as c o n c l u s e s a n t e r i o r e s q u a n t o ao fato da
existncia de u m a Causa Primria pessoal e inteligente; e, ao
m e s m o tempo, acrescentando a essa concepo os atributos
de s a n t i d a d e , justia, b o n d a d e e v e r d a d e . O a r g u m e n t o
deduzido do desgnio inclui o argumento deduzido da
causa; e o a r g u m e n t o deduzido da justia e benevolncia
inclui esses dons e acrescenta ainda um elemento novo que
lhe prprio.
Este grupo de argumentos pode ser assim exposto:
1 0 . Conscincia de si a base fundamental de todo conheci-
mento. D-nos imediatamente o conhecimento de ns mesmos
como existentes e como sujeitos a certos atributos e agentes
em certas formas de atividade. Nossas almas, com todos os
seus atributos, precisam de explicao. No existem desde a
eternidade; tampouco podiam ser desenvolvidas de elementos
materiais, porque: (1) A conscincia d t e s t e m u n h o da sua
unidade, simplicidade e espiritualidade. (2) As leis da razo e
o sentimento moral no podem ser explicados como o resultado
de transformadas impresses do sentido, modificadas pelas
associaes divididas pela hereditariedade, segundo Mill e
Spencer, porque: (a) so universalmente as mesmas, (b) no
podem ser analisadas, (c) so necessrias e (d) soberanas sobre

48
Origem da Idia de Deus

todos os impulsos. Segue-se que a alma h u m a n a foi criada, e


seu Criador no p o d e deixar de ter atributos superiores aos da
sua obra. : i } M : ;i :
2 o . O h o m e m essencial e universalmente um ser religioso.
Tem os sentimentos de dependncia absoluta e de respon-
sabilidade moral inerentes em sua natureza; esses sentimentos
so universais e necessrios. A conscincia implica sempre cm
responsabilidade para c o m um ser superior em autoridade
moral e, por isso, em carter moral. Essa responsabilidade
est implcita e s p e c i a l m e n t e no s e n t i m e n t o de culpa que
a c o m p a n h a toda violao de conscincia. D e u s manifesta-Se
e reconhecido na conscincia como u m a v o n t a d e santa, reta,
justa e inteligente, isto , um esprito santo e pessoal.
3 o . As adaptaes encontradas na natureza, at o n d e nos
possvel examinar as suas relaes para com criaturas sensveis,
so caracteristicamente benficas e do t e s t e m u n h o de um
p r o p s i t o geral de p r o m o v e r a f e l i c i d a d e e s a t i s f a z e r o
s e n t i m e n t o do belo. Isso implica em desgnio, e desgnio de
um especial carter esttico e moral, e prova que a Causa
P r i m r i a benvola e a m a n t e do belo.
4 o . A histria inteira da raa h u m a n a , at onde conhecida,
descobre u m a ordem e um propsito morais que no acham
sua explicao na inteligncia ou no p r o p s i t o moral dos
agentes h u m a n o s que nela f i g u r a m ; e essa histria descobre
t a m b m u m a u n i d a d e de plano que abrange tudo, todos os
povos e todos os sculos. Os fenmenos da vida social e nacional,
da distribuio etnolgica, e do desenvolvimento e difuso
das civilizaes e religies, p o d e m ser explicados unicamente
pela existncia de um governador e educador sbio, reto e
benvolo dos homens.

10. Como expor as objees ao argumento moral, e tambm as


suas respostas?
Essas objees baseiam-se nestes p o n t o s : I o . A inva-
riabilidade mecnica das leis naturais, e sua inexorvel falta

49
Captulo 2

de ateno ao bem-estar das criaturas dotadas de conscincia.


2 o . Os sofrimentos dos animais irracionais. 3 o . A existncia
geral de males morais e fsicos entre os homens. 4 o . A partilha
desigual dos favores providenciais, e a ausncia de toda
proporo entre a soma de felicidade concedida e o carter
moral dos que a recebem.
Estas dificuldades que de todos provam mais ou m e n o s a
f, so, na maior parte dos casos, os motivos reais do atesmo
ctico. J o h n Stewart Mill, em s e u f e a j ' on Nature (Three
Essays on Religion) assevera que caracterstico da "Natureza"
infligir, sem piedade, sofrimentos e a morte; e que, se a causa
da natureza u m a vontade pessoal, deve ser um m o n s t r o de
crueldade e injustia. Em seuEssayon Theism, Pt.2, argumenta
como se fosse u m a imoralidade abominvel afirmar que o
autor da natureza, assim como ns a conhecemos, onisciente
e o n i p o t e n t e , e ao m e s m o t e m p o , a b s o l u t a m e n t e justo e
benvolo; que o nico meio de absolv-10 da acusao de ser
cruel e injusto negar que seja ilimitado o Seu c o n h e c i m e n t o
ou o Seu poder, ou mesmo ambos. A concluso que tira das
provas que cita, ele apresenta assim: " U m ser cujo poder
g r a n d e mas l i m i t a d o , e l i m i t a d o d e u m m o d o q u e n e m
p o d e m o s c o n j e c t u r a r ; cuja inteligncia g r a n d e e talvez
ilimitada, mas talvez mais limitada ainda do que o seu
poder; que deseja a felicidade de Suas criaturas e a isso presta
alguma ateno, porm, ao mesmo tempo, parece ter outros
motivos para Suas aes, e motivos que tm para ele mais
peso; e a cujo respeito difcil crer que tenha criado o uni-
verso s para esse fim." Na sua Autobiography, ch.2, falando
de seu pai James Mill, ele diz: "Ouvi-o dizer que foi a leitura
da Analogy por Butler que produziu nele u m a reviravolta
sobre esse ponto. E essa obra, sobre a qual continuava sempre
a falar com m u i t o respeito, o c o n s e r v o u , p o r um t e m p o
considervel, crente na autoridade divina do cristianismo,
provando-lhe que fossem quais fossem as dificuldades que se
o p u n h a m aceitao do Velho e do Novo Testamentos como

50
Origem da Idia de Deus

livros que procederam de um ser p e r f e i t a m e n t e sbio e b o m ,


ou que estes livros registram os atos de tal ser, as m e s m a s
dificuldades ou maiores ainda se opem crena de que um
ser de s e m e l h a n t e carter seja o Criador do universo. Ele
considerava os a r g u m e n t o s de Butler como concludentes
contra os nicos oponentes aos quais so dirigidos. Os que
a d m i t e m a existncia do Criador e Governador onipotente, e
t a m b m perfeitamente justo e benvolo de um m u n d o c o m o
este, pouco p o d e m alegar contra o cristianismo que n o se
possa alegar, com pelo m e n o s igual fora, contra eles. Por
conseguinte, no e n c o n t r a n d o lugar de descanso no desmo,
ficou em estado de perplexidade at que afinal, e sem dvida
depois de muitas lutas, cedeu convico de que sobre a origem
das coisas, absolutamente nada se pode saber".
RESPONDEMOS: I o . E certo que D e u s no criou o universo
com o nico fim, n e m m e s m o com o fim principal de promover
a felicidade de Suas criaturas. A nossa razo, a observao e as
Escrituras Sagradas concorrem em revelar c o m o fins m u i t o
mais exaltados e mais dignos da ao divina, a manifestao
da Sua prpria glria e a promoo da mais exaltada excelncia
de Suas criaturas inteligentes, p o r meio da educao e da
disciplina. E evidente que a operao de inexorveis leis
gerais, a misria e os sofrimentos incidentais desta vida p o d e m
ser os meios mais eficazes para promover esses fins.
2 o . A inteno direta de todos os rgos de que se acham
providas as criaturas dotadas de conscincia , evidentemente,
a promoo do seu bem-estar; a dor e a misria so incidentais.
M e s m o a m o r t e sbita e violenta dos a n i m a i s irracionais
promove, provavelmente, a maior soma possvel de alvio no
campo dos sentido
3 o . A conscincia tem ensinado aos h o m e n s , em todos os
sculos, que os sofrimentos a que estamos sujeitos nesta vida
so as conseqncias diretas e merecidas dos pecados dos
h o m e n s , quer como penas, quer como castigos cuja inteno
benvola o nosso m e l h o r a m e n t o moral.

51
Captulo 2

4. A origem do pecado confessadamente um mistrio,


a t e n u a d o em parte, p o r m , pela considerao de q u e o
resultado do abuso da ddiva m e l h o r e mais valiosa que nos
foi concedida, a agncia livre e responsvel; e t a m b m pelo
fato, revelado nas Sagradas Escrituras, de que na providncia
d i v i n a at o p e c a d o ter de servir p a r a m a n i f e s t a r m a i s
p l e n a m e n t e as perfeies de Deus, e contribuir para p r o m o v e r
a excelncia moral e a felicidade da criao inteligente.
5 o . As desigualdades das cotas concedidas pela providncia
e a desproporo entre o bem-estar e o carter moral dos homens
nesta vida resultam do fato de no ser este m u n d o lugar de
recompensas e castigos, e que os caracteres e destinos diversos
exigem disciplina diversa de educao; e essas desigualdades
e despropores apontam para reajustamentos futuros,
revelados na Bblia (Sal. 73, Almeida).
6 o . N e m o a r g u m e n t o teleolgico n e m o moral envolvem
a assero de podermos, no estado atual dos nossos conheci-
m e n t o s , discernir no universo provas de u m a sabedoria ou
b o n d a d e que fosse infinita ou m e s m o perfeita. Estes atributos
so indicados como fatos e caractersticas gerais da natureza.
Mas o nosso discernimento deles necessariamente limitado
pela imperfeio dos nossos conhecimentos. M e s m o no juzo
s da razo i n f i n i t a m e n t e provvel que, q u a n d o tivermos
adquirido conhecimentos mais adequados, veremos que aquilo
que agora nos parece anmalo e incompatvel tanto com a
sabedoria perfeita como com a b o n d a d e perfeita, ilustra essas
m e s m a s perfeies que fomos tentados a julgar obscurecidas
por certas anomalias.

11. Exposio das provas bblicas.


Sendo o h o m e m criatura finita, culpada e m o r a l m e n t e
corrompida, inevitvel que as automanifestaes de D e u s na
n a t u r e z a sejam i m p e r f e i t a m e n t e a p r e e n d i d a s p o r ns. A
revelao sobrenatural que Deus manifestou, m e d i a n t e um
processo histrico de intervenes especiais em sucesso

52
Origem da Idia de Deus

cronolgica, interpretadas p o r u m a o r d e m de profetas dota-


dos s o b r e n a t u r a l m e n t e e registradas nas Escrituras Sagradas,
s u p l e m e n t a a luz da n a t u r e z a , e x p l i c a os m i s t r i o s da
Providncia e d-nos os princpios de u m a verdadeira teodicia.
O D e u s que a natureza encobre, m e s m o q u a n d o O revela, as
Sagradas Escrituras no-10 apresentam descoberto, em toda a
perfeio da sabedoria, santidade e amor, na Pessoa de Jesus
Cristo. Q u e m v e m a Cristo vem a Deus. A verdade do tesmo
d e m o n s t r a d a na Pessoa de Jesus, e da por diante n o m a i s
ser aceita seno p o r aqueles que lealmente reconheem Sua
soberania sobre a inteligncia, a conscincia e a vida.

12. Exposio do princpio em que se baseiam os argumentos,


a priori, a favor da existncia de Deus, o valor desse princpio,
e as formas principais sob as quais esses argumentos tm sido
apresentados.
A r g u m e n t o s a posteriori so os que, dos fatos da ex-
perincia, se deduzem das causas ou dos princpios. Assim,
e.g, ns, por meio dos argumentos precedentes m e d i a n t e os
fatos da c o n s c i n c i a e da n a t u r e z a e x t e r i o r , t e m o s s i d o
c o n d u z i d o s a o c o n h e c i m e n t o d e D e u s c o m o u m esprito
pessoal, inteligente e reto, a Causa Primria, poderosa, sbia
e benvola, e Governador moral. A r g u m e n t o s a priori so
os que p r o c e d e m das idias necessrias da razo e vo s
conseqncias necessariamente deduzidas delas, ou s verdades
necessrias nelas includas.
E certo que as intuies das verdades necessrias so as
mesmas, em todos os homens. No so generalizaes tiradas
da experincia, e sim esto pressupostas em toda a nossa
experincia. Levam o c u n h o da universalidade e da neces-
sidade. T m validade objetiva, no d e p e n d e n d o do estado
subjetivo da conscincia pessoal, n e m da natureza das coisas,
mas anterior e superior a todas as coisas. Que seria, pois, que
pode ser a base, o f u n d a m e n t o de verdades eternas, necessrias,
universais e imutveis, a no ser u m a natureza infinita, eterna,

53
Captulo 2 > ;

autoexistente, imutvel, da qual seja a essncia?


Temos visto que a nossa razo s se p o d e contentar com
u m a causa que no teve causa. Essa causa no pode deixar de
ser eterna, autoexistente e imutvel. Temos, em nossas mentes,
as idias e intuies da infinidade e perfeio, c o m o t a m b m
as da eternidade, autoexistncia e imutabilidade. "Estas, a no ;
ser que sejam inteiramente ilusrias - suposio que n o se
p o d e conceber - devem ser atribuveis a algum ser. A nica j
questo ento: de que Ser? Deve ser dAquele q u e j p r o -
vamos ser a Primeira Causa de tudo, a f o n t e de todo o poder,
sabedoria e b o n d a d e manifestados no universo. No p o d e m
ser atribudos ao universo, porque j se mostrou que este no
seno um efeito, e efeito de u m a inteligncia, u m a Pessoa.
Isso no pode ser de ns mesmos, n e m de coisa alguma ao
alcance de nossos sentidos p o r q u e ns, e t u d o o que os nossos
s e n t i d o s p o d e m alcanar, s o m o s f i n i t o s , c o n t i n g e n t e s e
imperfeitos. S o Autor do universo, o Pai do nosso esprito,
Aquele de quem vem toda a boa ddiva e todo o d o m perfeito,
pode ser no criado, no condicionado, infinito e perfeito. Isso
completa a idia de Deus, at o n d e pode alcanar a razo
natural, ou esta a pode formar; e d t a m b m consistncia
idia. As concluses dos argumentos a posteriori no satisfazem
n e m a inteligncia n e m o corao, enquanto no so ligadas
intuio da razo sobre a i n f i n i t u d e e por esta suplementadas.
A concepo de um D e u s que no seja infinito, um D e u s que
n o seja i l i m i t a d o em todas as Suas p e r f e i e s - u m a
concepo autocontraditria que a inteligncia recusa-se a
aceitar" - Dr. Flint, Theism, pg. 291.
I o . Anselmo, Arcebispo de Canterbury (1093-1109), em
seus tratadosMonologioneProslogion, expe o argumento assim:
temos a idia de um Ser infinitamente perfeito. Mas existncia
um elemento necessrio para a perfeio infinita. Por isso
existe um Ser i n f i n i t a m e n t e perfeito porque, de outro modo,
faltaria perfeio i n f i n i t a , como ns a concebemos, um
elemento essencial perfeio.

54
Origem da Idia de Deus

2. Descartes (1596-1650), em suas Meditationes de prima


philosophia, prop. 2, pg. 89, o expe assim: " N o podia ter
o r i g e m n u m a f o n t e f i n i t a , a idia q u e t e m o s de um Ser
i n f i n i t a m e n t e perfeito, e por conseguinte, essa idia nos foi
comunicada necessariamente por um Ser i n f i n i t a m e n t e per-
feito". O m e s m o filsofo, em conexo com outros assuntos,
diz t a m b m que essa idia representa u m a realidade objetiva,
porque: (1) idia m u i t o clara, e as idias levam a convico
de corresponderem verdade, na proporo da sua clareza e
(2) p o r q u e necessria.
3 o . O Dr. Samuel Clarke publicou em 1705 sua Demon-
stration ofthe Being and Attributes ofGod. Seu a r g u m e n t o que
o tempo e o espao so infinitos e existem necessariamente.
C o n t u d o no so substncias. Logo, existe necessariamente
u m a substncia eterna e infinita da qual so propriedades.

AS PRINCIPAIS TEORIAS ANTITESTAS

13. Que atesmo?


Atesmo, segundo sua etimologia, significa negao da
existncia de Deus. O n o m e foi aplicado pelos antigos gregos
a Scrates e a outros filsofos, para indicar que eles no se
c o n f o r m a r a m com a religio popular. Foi aplicado t a m b m ,
no m e s m o sentido, aos cristos primitivos. Segundo o uso
estabelecido em todas as lnguas modernas, o t e r m o significa
a g o r a a n e g a o da e x i s t n c i a de um C r i a d o r pessoal e
Governador moral. Se b e m que a crena na existncia de um
D e u s p e s s o a l seja o r e s u l t a d o d e u m r e c o n h e c i m e n t o
espontneo de Deus, manifestando-Se na nossa conscincia e
nas obras da natureza, ainda assim o atesmo possvel como
estado anormal da conscincia, produzido p o r especulaes
sofsticas ou pela indulgncia de paixes pecaminosas, do
m e s m o modo que o idealismo subjetivo possvel. Existe sob
as seguintes formas: 1. Prtico. 2. Especulativo. O atesmo
especulativo pode ainda ser (1) Dogmtico, como no caso de

55
Captulo 2 . . . ,r-yi '.v)

chegar-se concluso de que: (a) D e u s no existe, ou (b) que


as faculdades do h o m e m so incapazes de averiguar ou verificar
a Sua existncia (e. g., H e r b e r t Spencer, First Principies, pt. 1).
(2)Ctico, como no caso de s duvidar-se da Sua existncia
e de negar-se o carter conclusivo das provas g e r a l m e n t e
apresentadas a favor dessa existncia. (3) Virtual, como no caso
(a) de se m a n t e r e m princpios essencialmente incompatveis
com a existncia de Deus, ou com a possibilidade de adqui-
rirmos algum conhecimento a esse respeito, e. g., materialistas,
positivistas, idealistas absolutos; (b) de se negarem alguns dos
a t r i b u t o s e s s e n c i a i s da n a t u r e z a d i v i n a , c o m o f a z e m os
pantestas, e J. S. Mill em seus Essays on Religion; (c) de se
adotarem explicaes do universo que excluem (i) a agncia
de um Criador e Governador inteligente, (ii) ou o governo
moral de Deus e a liberdade moral do h o m e m , como e. g., as
teorias de D a r w i n e Spencer, e os necessitarianos, em geral.
Veja Ulrici, God and nature e Review of Strauss; Strauss, em
Old and New; Buchanan, Modem Atheism; Tulloch, Theism;
Flint, Theism. ,u .

14. Que dualismo?


O dualismo (em Filosofia, a teoria oposta ao M o n i s m o )
a doutrina de existirem no universo duas essncias generica-
m e n t e distintas: matria e esprito. Neste sentido, a d o u t r i n a
c o m u m do cristianismo dualista. Todos os antigos filsofos
pagos criam na existncia eterna e i n d e p e n d e n t e da matria
e, por conseguinte, todos os que entre eles eram tambm testas,
eram realmente dualistas cosmolgicos. A religio de Zoroastro
era um dualismo mitolgico, que tinha por fim explicar a
existncia do mal. S e g u n d o ela, O r m u z e A h r i m a n - os
princpios pessoais do b e m e do mal - e m a n a r a m de u m a
suprema divindade abstrata, Akerenes. Algumas das seitas
dessa religio sustentavam o dualismo na sua forma absoluta,
e referiam todo o mal hute, a matria auto-existente. Este
princpio dominava entre as diversas seitas crists esprias e

56
Origem da Idia de Deus

gnsticas, no segundo sculo da era crist, e no sistema de


Manes, no terceiro sculo; e sua influncia no m u n d o oriental
manifestou-se na tendncia asctica da Igreja Crist Primitiva.
Veja J. F. Clarke, Ten Religions; Hardwicke, Christ and other
Masters; Neander's, Church History; Pressens, Early Years of
Chnstianity; Tennemann,Manual Hist. Phil.
.'i;.!';.3 . r-';,t
15. Que politesmo ?
O politesmo (polys e theos) distribui as perfeies e funes
do D e u s infinito, entre muitos deuses limitados. Teve origem
no culto da natureza, representado nos mais antigos Vedas
dos h i n d u s e que, em to p o u c o t e m p o e r a d i c a l m e n t e ,
substituiu o m o n o t e s m o primitivo. No princpio, e n q u a n t o
se conservava na Caldia e na Arbia, consistia em culto dos
elementos, especialmente das estrelas e do fogo. Depois tomou
formas especiais, segundo as tradies, o gnio e a civilizao
relativa dos diversos povos. Entre os selvagens mais grosseiros
degenerou-se at ao fetichismo, como na Africa Central e
Ocidental. E n t r e os gregos, tornou-se o veculo para a expres-
so do seu h u m a n i t a r i s m o mais a p u r a d o na a p o t e o s e de
homens hericos, antes que na revelao dos deuses encarnados.
Na n d i a , sendo a filho de uma filosofia pantesta, tem-se
desenvolvido ao extremo o mais extravagante, tanto a respeito
do n m e r o quanto ao do carter de seus deuses. Sempre que
o politesmo esteve ligado a especulaes, apareceu como a
contra-parte exotrica do pantesmo. Carlyle, Hero Worship;
Max Mller, Compar Myth., nos Oxford Essays; Prof. Tyler,
Theology of Greek Poets.

16. Que desmo?


O desmo (de deus), se b e m que etimologicamente seja
o m e s m o que tesmo (de theos), tem sido distinguido desde
meados do sculo 16 e o n o m e dado ao sistema que admite
a existncia de um Criador pessoal, mas nega Sua presena
diretora no m u n d o , Seu imediato governo moral e toda a

57
Captulo 2

interveno e revelao sobrenaturais. O m o v i m e n t o comeou


com os destas ingleses, L o r d e H e r b e r t de C h e r b u r y (1581-
1648), Hobbcs (1680), Shaftesbury, Bolingbroke (1678 - 1751),
T h o m a s Paine (1809), etc. Passou para a Frana, o n d e veio a
ser representado por Voltaire e pelos enciclopedistas. Da passou
para a Alemanha, o n d e teve como representantes Lessing e
Reimarus (Wolfenbttel Fragmentist), e, invadindo a Igreja e a
teologia, foi representado essencialmente pela antiga escola
dos racionalistas naturalistas que o admitiam com u m a forma
branda e inconseqente do socinianismo, e. g., Eichhorn (1752-
1827), Paulus (1771 -1851), Wegscheider (1771-1848). Foi repre-
sentado na Amrica pelo falecido T h e o d o r e Parker, e ainda o
pela extrema esquerda do partido chamado Cristos Liberais.
Na Alemanha, o mero dualismo naturalista cedeu ao pan-
tesmo, assim como este cedeu, u l t i m a m e n t e , ao a t e s m o
materialista, e. g., Strauss. Veja Leland, Viezu of Deistical
Writers; Boyle Lectures por Van Mildert; Farrar, Criticai Hist. of
Free-thought; Dorner, Hist. Protest. Theology; Hurst,Hist. ofRa-
tionalism-,Analogy, por Butler.

17. Que idealismo?


"Idealismo a doutrina de que, nas percepes externas,
os objetos conhecidos imediatamente so idias. Ela tem
sido m a n t i d o sob diversas formas." Veja Reid, p o r H a m i l t o n ,
nOta C. ..."J , ,,i i <
Na seguinte passagem de Lewes, pode-se ver quais so
algumas das formas do idealismo moderno, entre os alemes:
"Vejo u m a rvore. Os psicologistas c o m u n s me dizem que
neste fato da vista acham-se implicadas trs coisas, a saber:
u m a rvore, u m a imagem dessa rvore, e u m a m e n t e que
apreende essa imagem. Fichte me diz que sou eu s que existo.
A rvore e sua imagem so uma coisa, e esta uma modificao
da m i n h a mente. Isto idealismo subjetivo. Schelling me diz
que tanto a rvore como o meu ego (o eu) so existenciais, igual-
m e n t e reais ou ideais; mas n o so n a d a m e n o s do q u e

58
Origem da Idia de Deus

manifestaes do absoluto, infinito ou no condicionado. Isso


idealismo objetivo. No entanto, Hegel me diz que todas estas
explicaes so falsas. A nica coisa que existe (nesse fato da
vista) a idia, a relao. O e w e a rvore s so dois termos da
relao, e lhe devem sua realidade. Isso idealismo absoluto.
Segundo esse, no h n e m esprito n e m matria, n e m cu n e m
terra, n e m Deus n e m h o m e m . A doutrina oposta ao idealismo
o realismo" - Vocabulary of the Philosophical Sciences, por
C . P K r a u t h , D. D., 1878.

:i
18. Quematerialismo?
L o g o que c o m e a m o s a refletir, f i c a m o s cnscios da
presena de duas classes de fenmenos, entrelaadas em todas
as suas partes e, ao mesmo tempo, sempre distintas - f o r m a n d o
u m a dessas classes, os f e n m e n o s c h a m a d o s p e n s a m e n t o s ,
sentimentos e vontade, e a outra os chamados extenso, inrcia,
etc. Por mais que os analisemos, no podemos n u n c a f u n d i r os
f e n m e n o s de uma classe com os da outra. Os de uma classe
conhecemos pela conscincia, os da outra pela sensao; e
conhecemos os de uma classe to direta e certamente como os
da outra. E no sendo possvel f u n d i r os f e n m e n o s de u m a
dessas classes com os da outra, referimos u m a classe a u m a
s u b s t n c i a c h a m a d a esprito, e a o u t r a a u m a s u b s t n c i a
chamada matria.
Os materialistas so u m a classe de filsofos superficiais
nos quais a conscincia moral no est m u i t o viva, e que
adquiriram o costume de dirigir sua ateno exclusivamente
aos objetos sujeitos aos nossos s e n t i d o s , e de explicar os
f e n m e n o s fsicos por meio de concepes mecnicas. Por isso
caem no erro f u n d a m e n t a l de afirmar: (1) Que h s6uma subs-
tncia, ou antes, que todos os f e n m e n o s do universo p o d e m
achar explicao nos tomos e na energia. (2) Q u e inteligncia,
s e n t i m e n t o , conscincia, volio, etc., so p r o p r i e d a d e s da
matria, ou funes de u m a organizao material, ou
modificaes de energia conversvel. No foi a inteligncia que

59
Captulo 2

precedeu e p r o d u z i u o r d e m e organizao, mas so estas que,


d e s e n v o l v i d a s p o r leis i n e r e n t e s n a m a t r i a , p r o d u z e m
inteligncia. Os darwinianos alemes c h a m a m esse sistema o
desenvolvimento mecnico causal do universo. Diz Huxley que
a vida, e por c o n s e g u i n t e a organizao, o r e s u l t a d o da
"mecnica molecular do protoplasma".
RESPONDEMOS: I o . Esta no n e n h u m a teoria recndita,
c o m o a l g u n s p r e t e n d e m a r e s p e i t o de s u b s t n c i a . Se os
f e n m e n o s da conscincia p o d e m ser resolvidos em
modificaes de matria e energia, isto , em algum m o d o de
movimento, ento todas as verdades conclusivas e necessrias
so impossveis, o dever no obriga n i n g u m ; a conscincia
u m a mentira e a liberdade da vontade um absurdo. Nesse
caso, seriam dissolvidos o dever e a verdade, a h o n r a e a
esperana, toda moralidade e toda religio.
2 o . A teoria parcial e sem provas. Como questo de fato,
temos c o n h e c i m e n t o mais direto e claro da alma e de suas
intuies, faculdades e poderes, do que o h o m e m cientfico
tem da matria. Que que ele sabe da natureza real do tomo,
da energia, fora, gravidade, etc.?
3. A explicao da matria por meio do espriro, da fora
e da ordem por meio da inteligncia e da vontade, racional.
Mas a explicao dos fenmenos da inteligncia, da vontade e
da conscincia c o m o modificaes da matria ou fora,
absurda. A razo pode contentar-se com a primeira, mas no
pode contentar-se com a outra. Da alma h u m a n a sabe-se que
u m a causa absoluta, da matria sabe-se que no o - que s
veculo da energia, e que est n u m processo de disperso. Da
inteligncia, sabe-se que a causa da ordem e da organizao;
a respeito destas, porm, no podemos i m a g i n a r como
poderiam ser as causas da inteligncia.
Tyndal (.Athenoeum, de 29 de agosto de 1868) diz: "
impossvel imaginar a passagem da fsica do crebro para os
fatos correspondentes da conscincia. Mesmo concedendo que
um p e n s a m e n t o definido e u m a definida ao molecular no

60
\ Origem da Idia de Deus

crebro tm lugar s i m u l t a n e a m e n t e , no possumos o rgo


intelectual, n e m segundo parece, o r u d i m e n t o de tal rgo que
nos habilitaria a passar p o r um processo de raciocinar de um
desses f e n m e n o s p a r a outro... Q u a n d o se a f i r m a q u e o
crescimento do corpo processo mecnico, e que q u a n d o
pensamos, tem lugar no crebro u m a ao correlativa, parece-
-me que se tem exposto a posio do materialista, at o n d e essa
posio sustentvel. Creio que o materialista conseguir,
afinal, sustentar essa posio contra todos os ataques; porm
no creio que, na constituio atual da mente h u m a n a , possa
passar alm disso. No creio que tem o direito de dizer que
seu a g r u p a m e n t o molecular e seus m o v i m e n t o s moleculares
explicam tudo. Na realidade no explicam nada". :i '

19. Que pantesmo?


P a n t e s m o (panthos) m o n i s m o absoluto, e m a n t m que
o inteiro universo fenomenal a forma em constante m u d a n a
da existncia da nica e exclusiva substncia universal, que
Deus. Assim, pois, Deus tudo, e t u d o Deus. D e u s (to on)
existncia absoluta, da qual cada coisa finita u m a f o r m a
diferenciada e transitria. Esta doutrina pode n a t u r a l m e n t e
t o m a r f o r m a s m u i t o diversas. (1) O p a n t e s m o de u m a s
substncia, de Spinoza. Este sustentava que D e u s a nica
s u b s t n c i a absoluta de t u d o ; que possui dois a t r i b u t o s -
pensamentos e extenso - dos quais, por meio de u m a evoluo
eterna, inconsciente e necessria, procedem respectivamente
os m u n d o s fsico e intelectual. (2) O pantesmo materialista
de Strauss, Der Alte und der Neue Glaube. (3) O pantesmo
idealista de Schelling, que m a n t m a identidade absoluta do
sujeito e objeto; e de Hegel, que m a n t m a identidade absoluta
do p e n s a m e n t o e da existncia como determinaes do nico
Esprito absoluto.
bvio que o pantesmo, em todas as suas formas, neces-
sariamente nega, ou a personalidade moral de Deus ou a do
h o m e m , ou enfim a de ambos. Logicamente torna as duas

61
Captulo 2

impossveis. Segundo ele, D e u s s chega conscincia de si


no h o m e m : a conscincia da livre determinao pessoal de si
no h o m e m , u m a iluso; a responsabilidade moral um
preconceito; o sobrenatural impossvel e a religio u m a
superstio. M e s m o assim, porm, tal a flexibilidade do sis-
t e m a que ele, sob u m a f o r m a , t o m a u m a guisa m s t i c a e
representa a D e u s como a pessoa universal que absorve o
m u n d o em Si; e sob a forma contrria, toma u m a aparncia
p u r a m e n t e naturalista e representa o m u n d o como absorvendo
a Deus, e prope-nos a raa h u m a n a em seu desenvolvimento
sempre culminando como o nico objeto de reverncia e culto.
O m e s m o Spinoza, que Pascal e Bossuet declararam atesta,
c h a m a d o p o r Jacobi e Schleiermacher de o mais fervoroso e
reverente dos msticos. A individualidade intensa das cincias
fsicas do presente sculo tem reagido de um m o d o poderoso
sobre o pantesmo, substituindo o idealismo pelo materialismo,
afastando D e u s e elevando o h o m e m , como se v na reccnte
degradao do pantesmo para o atesmo, nos casos de Strauss,
Feuerbach, etc.
O pantesmo mais antigo, mais persistente e mais espa-
lhado de que temos notcia na histria do m u n d o , o da
ndia. Como religio, tem modelado o carter, os costumes e
a mitologia do povo, d u r a n t e 4.000 anos. Como filosofia, tem
aparecido sob trs formas principais: a Sanckhya, a Nyaya e
a Vedanta. Modos pantestas de pensar formavam, em escala
m a i o r ou menor, a base de todas as formas da filosofia grega, e
especialmente a da escola neoplatnica de Plotino (205-270),
Porfrio (233-305), e Jmblico (f 333). Tornou a aparecer, no
ensino de Joo Scotus Erigena (nasceu em 800) e no dos neo-
-platnicos da Renaissance, e. g., Giordano B r u n o (f 1600). O
pantesmo m o d e r n o comeou com Benedito Spinoza (1632-
1677), e t e r m i n o u com os discpulos de Schelling e Hegel.
Alm do p a n t e s m o puro, tem h a v i d o u m a v a r i e d a d e
i n f i n i t a de f o r m a s i m p u r a s de p a n t e s m o v i r t u a l . Isso
verdadeiro quanto a todos os sistemas que afirmam a imper-

62
Origem da Idia de Deus

sonalidade do infinito e absoluto, e que resolvem todos os


a t r i b u t o s d i v i n o s em m o d o s de c a u s a l i d a d e . O m e s m o
verdadeiro t a m b m q u a n t o a todos os sistemas que
representam a preservao providencial c o m o u m a criao
c o n t n u a , n e g a m a eficcia real das causas s e c u n d r i a s e
a f i r m a m que D e u s o nico agente no universo, e. g.^Edwards
on Original Sin, p o n t o 4, captulo 3, e E m m o n s . A m e s m a
c a t e g o r i a p e r t e n c e , t a m b m , a d o u t r i n a f a n t a s i o s a das
emanaes que era a feio principal das teosofias orientais, e
o Hylozosmo de Averres (f 1198) que supe a co-eternidade
da matria e de u m a anima mundi plstica e inconsciente. Veja
H u n t , E s s a y on Pantheism, Londres, 1866; Saisset,Modem Pan-
theism, E d i m b u r g o , 1863; Cousin, Histoire de la Philosophie
Moderne; Ritter, Hist. AncientPhilos.; Buchanan,Faith in God,
etc.; Dllinger, Gentile andjew, L o n d r e s , 1863; Max Mller,
Hist. Anc. Sanscrit Lit.

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63

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Os Mananciais da Teologia

Definio geral de teologia, Captulo 1, Pergunta 1.


1. Quais as duas grandes sees em que se divide a teologia?
I a . Teologia natural, que a cincia que se prope estas
duas p e r g u n t a s : (1) Seria possvel estabelecer, p o r provas
satisfatrias, a existncia objetiva de Deus como um Esprito
pessoal e extra-terreno? (2) Que que se pode averiguar legiti-
m a m e n t e a respeito da verdadeira natureza de Deus cm si, e a
respeito de Suas relaes com o universo, e especialmente com
o h o m e m , somente mediante a luz da natureza? Aqui neces-
srio fazer-se, com cuidado, u m a distino entre o conheci-
m e n t o a que pode chegar, por meio das provas fornecidas nas
Suas obras, a razo h u m a n a , i n d e p e n d e n t e m e n t e de todas as
sugestes fornecidas pela revelao sobrenatural, e.g., a teologia
de Plato e a de Ccero; e por outro lado, o c o n h e c i m e n t o de
Deus que as faculdades h u m a n a s p o d e m agora deduzir dos
f e n m e n o s da natureza, sendo ajudadas, m e s m o sem
reconhecerem, pela luz de u m a revelao sobrenatural, e.g., a
teologia dos racionalistas modernos.
2 a . Teologia revelada a cincia que, pressuposta a teologia
natural, compreende como seu campo t u d o quanto nos tem
sido revelado de diversos modos sobrenaturais a respeito de
Deus c Sua relao com o universo, e especialmente com os
homens.

2. Que opinies extremas tm sido admitidas quanto

64
Mananciais da Teologia

possibilidade e validade da teologia natural, e em distino da


teologia revelada ?
I a . A dos destas ou testas naturalistas, que negam ou a
possibilidade ou o fato histrico de uma revelao sobrenatural,
e m a n t m que a teologia natural descobre-nos tudo q u a n t o
possvel ou necessrio que os h o m e n s saibam agora a respeito
de Deus e Suas relaes conosco. Muitos racionalistas sobre-
naturalistas alemes, e n q u a n t o a d m i t e m o fato histrico de
u m a revelao sobrenatural, sustentam que esta tem por fim
u n i c a m e n t e reforar e ilustrar as verdades que nos so dadas
na teologia natural, e que estas so, de per si, suficientes, preci-
s a n d o ser reforadas s o m e n t e p o r q u e os h o m e n s no lhes
prestam bastante ateno.
Esta doutrina refutada abaixo. Perguntas 7 a 10.
2 a . H cristos que sustentam o extremo contrrio, de
no existir realmente u m a cincia de teologia natural, e que
devemos as nossas primeiras informaes vlidas quanto
existncia de Deus a u m a revelao sobrenatural. Isso refu-
tado - (1) Pelo t e s t e m u n h o das Escrituras, Rom. 1:20-24, e
2:14,15, etc. (2) Pelo t e s t e m u n h o da e x p e r i n c i a , e.g., o
c o n h e c i m e n t o de D e u s a d q u i r i d o por alguns dos filsofos
pagos, embora fosse imperfeito. (3) A validade da inferncia
dcsta deduzida dos f e n m e n o s da conscincia e do m u n d o
exterior foi vindicada no Cap. 2. (4) E evidente, de per si,
que algum c o n h e c i m e n t o do ser de D e u s j se pressupe
l o g i c a m e n t e pelo r e c o n h e c i m e n t o de u m a certa revelao
sobrenatural advinda dEle.

3. Quais as principais respostas dadas pergunta : qual a


fonte ou norma autoritativa do conhecimento em teologia?
I a . A teoria de Schleiermacher e da Escola Transcenden-
tal. Ele foi pregador e professor em Halle e em Berlim de
1796 a 1831, autor de Teologia Medianeira, e i n a u g u r o u o
m o v i m e n t o com seus Discursos sobre Religio, Dirigidos aos
Instrudos Entre os que a Desprezam, 1799, e A F Crist sob

65
Captulo 3

os Princpios da Igreja Evanglica, 1821.


Ele tomava a religio como u m a espcie de sentimento, e \
sustentava que ela se baseia em nossa conscincia constitucional
de Deus, a qual consiste, segundo ele, do lado intelectual n u m a \
intuio de Deus, e do lado emocional, n u m s e n t i m e n t o de j
dependncia absoluta. O cristianismo consiste naquela forma
especfica dessa conscincia religiosa constitucional que foi \
gerada no peito de seus discpulos pelo Deus h o m e m , Jesus j
Cristo. E assim como a conscincia h u m a n a , em geral, gerada
em cada indivduo pelas suas relaes sociais, assim, a cons- j
cincia crist, em geral, gerada em c o m u n h o com aquela j
sociedade (a Igreja) que Cristo f u n d o u e da qual Ele o centro j
:
da vida. E assim como as instituies comuns dos h o m e n s
so aquilo para o que se apela em ltimo recurso, em todas as
questes dos conhecimentos naturais, assim tambm a c o m u m
conscincia crist da Igreja aquilo para o que devemos apelar
em todas as questes da f crist, a qual, na sua totalidade, e
no as Escrituras, a regra de f.
OBJEES: (1) Esta doutrina no condiz com a natureza
do cristianismo que, como sistema remediador, baseia-se em
certos fatos histricos, os quais, necessrio que saibamos para
que se tornem eficazes, e dos quais podemos ter conhecimento
certo s por meio de u m a revelao sobrenatural. N e n h u m a
forma de intuio no-los pode ensinar. (2) No condiz com a
convico u n i f o r m e dos cristos: de que o cristianismo um
sistema de fatos e princpios revelados divinamente. (3) N o
nos d n e n h u m critrio da verdade. Se essa doutrina fosse
verdadeira, todas as diversas doutrinas dos diversos partidos
da Igreja seriam, necessaria e t o - s o m e n t e , o u t r a s tantas
variaes conciliveis da mesma verdade fundamental. (4) No
condiz com o que ensinam as Escrituras Sagradas, que ela a
Palavra de Deus; n e m com o que ensina explicitamente, quanto \
sua n a t u r e z a - que ela u m a revelao, c o m u n i c a n d o
verdades objetivas; e quanto necessidade para a salvao das
verdades assim comunicadas.

66
Mananciais da Teologia

2 a . A mstica d o u t r i n a da "luz interior", ou da inspirao


geral de todos os h o m e n s , ou, ao menos, de todos os cristos,
m a n t i d a pelos Quacres. Esta doutrina difere do racionalismo
porque faz dos sentimentos, e no da razo, o rgo das verdades
religiosas, e p o r q u e toma a "luz interior" como o t e s t e m u n h o
que o Esprito Santo d ao h o m e m e com o esprito do h o m e m .
Difere da nossa doutrina da inspirao, por ensinar a direo
prtica e a iluminao do Esprito Santo no corao de todos
os h o m e n s crentes, e no s no dos f u n d a d o r e s oficiais e
primeiros mestres da Igreja. Difere da iluminao espiritual
que, segundo cremos, experimentam todos os crentes
verdadeiramente regenerados, e s eles, p o r q u e (1) pretende
chegar ao c o n h e c i m e n t o da verdade, i n d e p e n d e n t e m e n t e da
sua revelao nas Escrituras, e (2) afirma que pertence a todos
os que queiram prestar-lhe ateno e obedecer-lhe.
OBJEES: (1) Esta doutrina contradiz as Escrituras, (a)
Elas n u n c a p r o m e t e m u m a iluminao que leve os h o m e n s
alm do prprio ensino delas, e os torne i n d e p e n d e n t e s desse
ensino, (b) E n s i n a m que a revelao objetiva dada nelas
absolutamente necessria salvao ( R o m : 11:11-18). (2) E
refutada pela experincia que (a) testifica que a "a luz inte-
r i o r " no d n e n h u m critrio por meio do qual se possa
d e t e r m i n a r a verdade de qualquer doutrina; (b) testifica que
essa " l u z i n t e r i o r " n u n c a l e v o u n e n h u m i n d i v d u o o u
c o m u n i d a d e ao conhecimento da verdade salvadora, indepen-
d e n t e m e n t e da revelao objetiva; e (c) testifica que essa "luz"
p r o d u z i u sempre uma depreciao irreverente das Escrituras,
e no transcurso do tempo, desordem e confuso.
3 a . A teoria de u m a Igreja inspirada, isto , inspirada nas
pessoas, ou ao menos no ensino oficial de seus pastores e mestres
principais. Esta teoria refutada no Cap. 5.
4 a . O postulado c o m u m de todos os racionalistas, de ser a
razo a fonte e medida de todo o nosso conhecimento de Deus.
Esta teoria considerada e refutada abaixo. Perguntas 7 a 10.
5 a . A d o u t r i n a v e r d a d e i r a e p r o t e s t a n t e , de q u e as

67
Captulo 3

Escrituras Sagradas do Velho e N o v o Testamentos, s e n d o


inspiradas por Deus, so para ns a Sua Palavra, e u m a regra
de f e prtica infalvel e de autoridade, e a nica fonte
e n o r m a autorizada da teologia crist, excluso de todas
as outras fontes e normas.

4. Qual o sentido exato em que o termo "razo" empregado


por aqueles que a contrastam com a f como a fonte do conhecimento
religioso?
O termo "razo" empregado em sentidos diversos pelas
diversas classes de racionalistas. Alguns e n t e n d e m por ela o
rgo por cujo meio apreendemos intuies superiores, as
verdades necessrias e conclusivas. Tais so a conscincia ntima
da existncia e a t r i b u t o s de Deus, de Schleiermacher, e a
intuio do i n f i n i t o , de Schelling e Cousin, e t a m b m os
sentimentos morais de intuio, de N e w m a n e Parker. Outros
e n t e n d e m pelo termo "razo" o e n t e n d i m e n t o , ou a faculdade
lgica de observarmos, julgarmos e tirarmos inferncias dentro
da esfera da experincia. Compreende, por conseguinte, como
seu f u n d a m e n t o e n o r m a a massa inteira dos conhecimentos e
opinies hodiernas. Praticamente todos os homens do o nome
respeitvel de " r a z o " ao seu prprio h b i t o e a t i t u d e de
esprito, com a inteira massa organizada de conhecimentos,
opinies e preconceitos de que seus n i m o s esto cheios.
C h a m a m razovel aquilo que est de conformidade com esse
hbito ou essa massa de opinies por eles aceitas.
Nesta controvrsia, p o r m , d e s i g n a m o s com o t e r m o
"razo" a inteira faculdade natural que o h o m e m possui para,
por meio dela, chegar ao conhecimento da verdade, e inclumos
nela as intuies, o e n t e n d i m e n t o , a imaginao, os afetos e as
emoes, operando em condies naturais e i n d e p e n d e n t e -
m e n t e de auxlio sobrenatural.

5. Que Racionalismo?
"Naturalista" quem sustenta que a natureza u m a esfera

68
Mananciais da Teologia

completa em si e i n t e i r a m e n t e i n d e p e n d e n t e ; e nega p o r isso,


ou a realidade do que se chama sobrenatural, ou a possibilidade
de p o d e r e m os h o m e n s chegar a ter qualquer c o n h e c i m e n t o
do sobrenatural, se que esse existe; nega, p o r conseguinte, a
necessidade ou a possibilidade, ou o fato de u m a revelao
sobrenatural. O t e r m o "racionalista" mais geral. Inclui os
naturalistas de todos os graus e t a m b m todos os que, e m b o r a
a d m i t a m o fato de u m a revelao divina, m a n t m , contudo,
que essa revelao, suas doutrinas, e os d o c u m e n t o s em que se
acham contidas, devem todos ser sujeitos razo h u m a n a como
s u p r e m o rbitro, para serem por ela avaliados e acreditados,
ou rejeitados e interpretados. C o m os racionalistas, a razo o
l t i m o f u n d a m e n t o e juiz da f.
No seu sentido histrico o racionalismo, como u m a
forma da incredulidade que b r o t o u no meio da prpria
Igreja Crist, e que faz uso ilegtimo da razo na interpre-
tao das Escrituras e suas doutrinas, tem sido ativo sempre
n u m a ou noutra forma, e em diversos graus, e manifestou-se,
de um m o d o notvel, n u m a classe dos escolsticos medievais
e nos discpulos de Socino. Sua forma m o d e r n a e mais ex-
trema teve origem na Alemanha em meados do sculo passado.
As causas a que se deve atribuir foram: (a) O estado abatido
em que se achava a religio em todos os pases protestantes,
(b) A influncia da filosofia formal e do d o g m a t i s m o dc Wolf,
discpulo de Leibnitz. (c) A influncia dos destas ingleses,
(d) A influncia dos incrdulos franceses r e u n i d o s na corte de
Frederico o grande - rei da Prssia. Semler, professor em Halle,
(nascido em 1725, falecido em 1751) foi o pai do racionalismo
crtico. E m b o r a pessoalmente devoto, ele examinava arbitra-
r i a m e n t e a canonicidade dos livros das Sagradas Escrituras, e
sem fazer caso das provas histricas, substituiu-as p o r suas
prprias idias subjetivas do que convinha. I n t r o d u z i u , na
i n t e r p r e t a o da B b l i a , o p r i n c p i o da " a c o m o d a o " ,
s u s t e n t a n d o que, alm de muitas verdades positivas, Cristo e
Seus apstolos e n s i n a r a m t a m b m m u i t a s coisas em

69
Captulo 3

"acomodao" s idias geralmente aceitas entre os seus


c o n t e m p o r n e o s - H u r s t , History of Rationalism.
Esta tendncia, muito reforada depois m e d i a n t e a
influncia de Lessing e Reimarus o Fragmentista de Wolfen-
b t t e l , p e n e t r o u na massa da literatura teolgica alem e
c u l m i n o u nos ltimos anos do sculo 18 e nos primeiros do
sculo 19. E n t r e os seus principais representantes sobressaem
os n o m e s de Bretschneider, E i c h h o r n e Paulus na teologia
bblica, e o de Wegscheider na teologia dogmtica. F o r a m
especialmente os dois ltimos que, a d m i t i n d o o fato de ser o
cristianismo u m a revelao sobrenatural, ao m e s m o tempo
m a n t i v e r a m que meramente u m a republicao dos ele-
m e n t o s da religio natural, e que a "razo" o juiz s u p r e m o
q u a n t o aos livros que se devem ter por cannicos e t a m b m
q u a n t o ao que ensinam. Os milagres, eles rejeitaram como
indignos de crdito. As narraes de milagres, registradas nas
Escrituras, eles relacionavam ignorncia, superstio ou
parcialidade dos escritores, e os milagres relacionavam a causas
n a t u r a i s . A Jesus, t i n h a m em c o n t a de h o m e m b o m , e o
cristianismo original eles consideravam como u m a espcie de
socianismo filosfico. E isso o que, na Alemanha, tem sido
designado histricamente pelo ttulo de Racionalismo, e mais
especificamente por Rationalismus vulgaris, o racionalismo
antigo, ou do senso comum.
Depois de levantarem-se as filosofias de Fitche, Schelling
e Hegel, receberam novo impulso a especulao teolgica e a
interpretao bblica. Isso deu lugar, por um lado, a u m a reao
para a ortodoxia, p o r meio da "Teologia da M e d i a o " de
Schleiermacher, e por outro, a uma escola nova do racionalismo
transcendental, a base do qual um m o d o pantesta de pensar.
Nega necessariamente o sobrenatural e postula como princpio
f u n d a m e n t a l , a impossibilidade de um milagre. Essa escola,
c u j o quartel-general foi a cidade de Tubingen, t e m sido
representada proeminentemente por Christiano Baur, com sua
teoria de Tendncias; Strauss, com sua teoria Mstica; e R e n a n ,

70
Mananciais da Teologia

com sua teoria Legendria, para explicar a origem das Escrituras


do Novo Testamento, negando, ao m e s m o tempo, sua base
histrica de fatos.
Essa t e n d n c i a , c o m diversos graus de fora, t e m - s e
manifestado no carter da opinio teolgica na Inglaterra e
Amrica, p r i n c i p a l m e n t e na escola de Coleridge, Maurice,
Stanley, Jowett e Williams, e entre os latitudinrios em geral;
na Esccia, em Tulloch; e na Amrica, no falecido T h e o d o r o
Parker, na escola dos cristos liberais e na relaxao geral da
f, que se nota em toda parte.
German Rationalism, por Hagenbach, Clarke E d i n b u r g h
Library; History of German Protestantism, por K a h n i s , Clarke
Ed. L i b . ; Criticai History ofFree Thought, por A. S. Farrar, New
York, D. Appleton & Co.; Germany: its Universities, Theology
and Religion, por Philip Schaff, D. D. History of Rationalism,
President H u r s t , C. Scribner, N e w York.

6. Quais as duas classes em que se pode agrupar todas as bases


argumentativas de oposio ao cristianismo histrico?
I a . Bases a priori. Estas descansam em idias falsas sobre a
existncia e natureza de D e u s e de Sua relao com o m u n d o .
Por isso o positivista, que limita os conhecimentos do h o m e m
a f e n m e n o s e suas leis de coexistncia e seqncia; o desta,
que nega a imanncia de D e u s nas Suas obras, e nega t a m b m
ou t o r n a r e m o t a ou obscura a Sua relao conosco como
Governador moral e Pai espiritual: o pantesta, que nega a
personalidade de D e u s ; e o naturalista cientfico, que v na
natureza somente a operao de leis fsicas que so invariveis
e a u t o m t i c a s : todos negam i g u a l m e n t e a possibilidade e
credibilidade de um milagre, resolvem a inspirao em gnio,
e de um ou de outro modo, explicam as Sagradas Escrituras
de f o r m a que no lhes fica base histrica de fatos. Esta classe
de questes j foi discutida acima, no Cap. 2.
2 a . Bases histricas e crticas. Estas descansam todas nos
defeitos que se alega acharem-se nas provas histricas da

71
Captulo 3

g e n u i n i d a d e e autenticidade dos diversos livros do " c n o n


sagrado", e nas discrepncias e erros histricos e cientficos
que se diz encontrarem-se nas Escrituras. Desta classe de
questes trata-se nas sees de I n t r o d u o Bblica e H e r m e -
nutica.

7. Quais os argumentos em prova de que a razo no , em


ltima instncia, a medida das idias religiosas, de que estas no
tm nela sua origem?
So, em geral, trs:
1 . A priori. A razo, por causa do estado atual do h o m e m ,
que estado de ignorncia, degradao moral e culpa, no tem
as q u a l i d a d e s necessrias p a r a torn-la c o m p e t e n t e p a r a
adquirir, de per si, n e m (1) certeza, n e m (2) c o n h e c i m e n t o
s u f i c i e n t e p a r a o g o v e r n o p r t i c o do h o m e m , q u a n t o
existncia de Deus, Seu carter, Sua relao conosco, ou Seus
propsitos a nosso respeito.
2 o . A experincia universal: a razo, de per si, n u n c a
conseguiu resolver esses p r o b l e m a s , e s e m p r e , q u a n d o os
h o m e n s c o n f i a v a m nela de um m o d o i n d e v i d o , levou-os,
apesar de u m a revelao desprezada, para o ceticismo e a
confuso.
3o. C o m o questo de tato, t e m - n o s sido dado um
d o c u m e n t o infalvel de uma revelao sobrenatural, o qual,
q u a n d o interpretado com o auxlio iluminador do Esprito
Santo, nos ensina conhecimentos que so necessrios salvao,
e que a "razo" de modo algum podia ter antecipado.
Para estabelecer-se este argumento necessrio que se
e s t a b e l e a m , em sua o r d e m e s e p a r a d a m e n t e , os p o n t o s
seguintes:
I o . Uma revelao sobrenatural necessria para o h o m e m ,
no seu estado atual.
2 o . U m a revelao sobrenatural possvel tanto aparte Dei
q u a n t o a parte hominis.
3. Por aquilo que a teologia n a t u r a l nos revela, dos

72
Mananciais da Teologia

atributos de Deus, de Suas relaes para c o m os h o m e n s


e de n o s s o e s t a d o m o r a l , u m a r e v e l a o s o b r e n a t u r a l
antecedentemente provvel. 'ju-. ., -
o
4 . E um fato histrico que o cristianismo u m a revelao
sobrenatural.
5 o . E tambm um fato histrico que o cnon atual do Velho
e Novo Testamentos s consta dos d o c u m e n t o s autnticos
e genunos que atualmente existem dessa revelao e contm
todos esses documentos.
6 o . Os livros de que se compe esse cnon foram inspirados
de um m o d o s o b r e n a t u r a l , de m a n e i r a que c o n s t i t u e m a
Palavra de Deus, e u m a regra infalvel e autorizada de f e
prtica para os h o m e n s . " f ' ;

8. Provas de que uma revelao sobrenatural necessria para


os homens no seu estado atual.
I a . A prpria razo ensina: (1) que, como questo de fato,
a natureza moral do h o m e m est em desordem, e (2) que suas
relaes para com Deus acham-se perturbadas pela culpa e
aberrao.
A razo pode descobrir o fato de existir o pecado, mas
n e n h u m a s u g e s t o faz, q u a n t o a o m o d o d e r e m e d i - l o .
Podemos determinar a priori que Deus est resolvido a p u n i r
o pecado, porque isso, sendo matria de justia, descansa na
Sua natureza inaltervel e necessria; mas nada podemos
d e t e r m i n a r assim q u a n t o Sua disposio de prover, ou
p e r m i t i r que se oferea, um r e m d i o , p o r q u e isso, s e n d o
matria da Sua graa, depende da Sua vontade.
2 a Um anelo religioso espontneo, natural e universal, por
uma divina automanifestao e interveno da parte de Deus,
e que manifesto em toda a histria h u m a n a , prova a neces-
sidade de uma revelao sobrenatural.
3 a . A razo n u n c a , no caso de n e n h u m a c o m u n i d a d e
histrica, conseguiu dar aos h o m e n s certeza; satisfazer s suas
necessidades e regular a sua vida. -

73
Captulo 3

4 a . O racionalismo forte s para atacar e destruir. N u n c a


mostrou-se m u i t o apto para construir. No h dois racionalistas
proeminentes que concordem quanto ao que sejam os
resultados positivos e certos do ensino da razo. j

9. Provas de que uma revelao sobrenatural possvel da parte


de Deus e tambm quanto ao que diz respeito ao homem.
Q u a n t o sua possibilidade da parte de Deus - se o tesmo '
verdadeiro - se Deus u m a Pessoa infinita e extra-terrena,
que ainda dirige a operao das leis que Ele instituiu como
Seu m t o d o , e s u b o r d i n o u o sistema fsico aos interesses
superiores do Seu governo moral - ento evidente que limit-
-10 quanto maneira, ao carter e extenso de Suas auto-
m a n i f e s t a e s a Suas c r i a t u r a s , um a b s u r d o . Todas as
pressuposies filosficas alegadas contra a possibilidade de
u m a revelao sobrenatural da parte de Deus, tm por base
princpios destas, materialistas ou pantestas. O a r g u m e n t o
que estabelece o tesmo j expusemos no Cap.2.
Para provar que, da parte do h o m e m , h u m a impos-
sibilidade de comunicar-se-lhe verdades novas por meio de
u m a revelao em forma de livro, os modernos racionalistas
transcendentais tm empregado este argumento: as palavras
so sinais convencionais que tm o poder de despertar, na
mente, s as idias que, tendo sido apreendidas anteriormente,
tm sido associadas convencionalmente a essas palavras.
RESPONDEMOS: I o . A d m i t i m o s que necessrio que as
simples idias definitivas que no se pode analisar, sejam
p r i m e i r o apreendidas por um rgo apropriado n u m ato de
intuio espontnea. N i n g u m pode chegar a ter a idia de
cores seno pela funo de seus olhos; n e m a idia do que
direito seno por um ato intuitivo de seu sentido moral.
2. A revelao crist no contm novas idias simples,
defi-nitivas, e impossveis de serem analisadas. Ela pressupe
e envolve a matria de todas as intuies semelhantes e naturais,
e desperta as intuies racionais e morais a um exerccio

74
Mananciais da Teologia

mais ativo e n o r m a l pela associao c o m novos aspectos de


nossas relaes espirituais; pela maior parte, p o r m , ela narra
fatos objetivos e concretos, explica a aplicao de princpios
intuitivos s nossas verdadeiras relaes e condies histricas;
e faz-nos saber os propsitos, exigncias e promessas de D e u s .
3 o . At novas idias simples p o d e m ser despertadas na
m e n t e h u m a n a , por meio de uma iluminao interior,
sobrenatural e espiritual, operando nas m e n t e s daqueles que
so os objetos da experincia religiosa. A obra do Esprito
Santo, a c o m p a n h a n d o a palavra escrita, completa a revelao.
Um cristo experimentado, sob o ensino do Esprito Santo
aplicando a Palavra de Deus, tem um c o n h e c i m e n t o to claro
e certo da matria c o m p r e e n d i d a na sua experincia c o m o o
que tem da matria que percebe por meio de seus sentidos
corporais.

10. Demonstrar, pelos dados da teologia natural, que no estado


atual da natureza humana, uma revelao sobrenatural antecedente
provvel.
Como mostramos no Cap. 2, a teologia natural nos ensina
que existe um D e u s pessoal que infinito, eterno, sbio, e
absolutamente justo, reto e benvolo. Ensina-nos, tambm, que
o h o m e m criado imagem divina corrupto m o r a l m e n t e e
c o n d e n a d o judicialmente. Revela-nos que o h o m e m precisa
da ajuda de Deus, que ele a anela e espera, e que por isso no
est incapacitado para ela, como o esto os anjos maus. Por
conseguinte, todas as perfeies de Deus e todas as misrias
dos h o m e n s autorizam a esperana racional de que, em algum
tempo e de algum modo, Deus, na Sua graa, esteja disposto a
intervir de um modo sobrenatural a favor do h o m e m e a revelar
Seu carter e Seus propsitos mais p l e n a m e n t e para direo
do h o m e m .

11. Como se pode provar que, como fato histrico, o cristianismo


realmente uma estupenda revelao sobrenatural?

75
Captulo 3

A este respeito, necessrio referir ao leitor os muitos e


excelentes tratados sobre as evidncias do cristianismo. As
obras p o r Paley, C h a l m e r s , E r s k i n e e Alexander sobre as
Evidncias; Criticai History ofFree Thought, por A. S. Farrar;
Evidences of Christianity, por H o p k i n s ; Evidences of Christianity
in the Nineteenth Century, por Albert Barnes; Leading Evidences
of Christianity, por G. Wardlaw; Apologetics ofthe Christian Faith,
por Hetherington; Grounds of Christian Hope, por Leathes;
Supernatural in the New Testament, por Row; Superhuman
Origin of the Bible, por Rogers; Modem Doubt and Christian
Belief por Christlieb; Historical Evidence of the Truth of the
Scripture Records, por Rawlinson; Christianiamty and Morality,
por Wace; Cautions for Doubters, por T i t c o m b ; Prize Essay
on Infidelity, por Pearson; Witness of History to Christ, por F.
W. Farrar.

12. Como se pode provar que o cnon aceito do Velho e do


Novo Testamentos consta s dos livros autnticos e genunos da
revelao crist e contm todos esses livros?
A este respeito t a m b m preciso recomendar ao leitor os
melhores tratados sobre o cnon das Sagradas Escrituras. B.
F. Westcott, sobre The Canon e sobreIntroduction to the Study of
the Gospels; When were our Gospels composed?, por Tischendorf;
Historie Origen of the Bible, por E. Cone Bissell; The Supernatu-
ral Origin of Christianity e The Beginnings of Christianity, por
Prof. George P Fisher.

13. Qual a natureza e qual a extenso da inspirao das


Escrituras Sagradas?
Veja a seguir, no Cap. 4.

14. Qual o ofcio legtimo da razo na esfera da religio?


1. A razo a revelao primria que Deus fez ao h o m e m ,
e necessariamente presuposta em toda revelao subseqente,
seja qual for sua espcie.

76
Mananciais da Teologia

2 o . Por isso a razo, inclusive a natureza moral, emocional


e a experincia, necessariamente o i n s t r u m e n t o p o r meio do
qual a p r e e n d e m o s e r e c e b e m o s todas as revelaes
subseqentes. U m a revelao dirigida aos irracionais seria to
inconseqente como a luz para os cegos. Este ousus organicus
da razo.
3 o . Segue-se que n e n h u m a revelao subseqente pode
contradizer a razo, operando legitimamente d e n t r o da sua
prpria esfera. Porque, de outro modo, (1) Deus Se contradiria
a Si mesmo, e (2) a f se tornar-ia impossvel. Q u a n d o cremos,
assentimos que uma coisa verdadeira; mas q u a n d o essa coisa
contradiz a razo, vemos q u t n o verdadeira. Por conseguinte,
a razo, julgando pelas evidncias, ou interpretando os escritos
de u m a revelao sobrenatural, tem o ofcio de exercer o judi-
cium contradictionis. A razo tem, pois, que d e t e r m i n a r duas
questes: (1) Seria Deus quem fala? (2) Q u e diz Ele? Isso,
p o r m , exige (a) a cooperao de todas as faculdades do saber,
tanto as morais como as puramente intelectuais; (b) um esprito
h u m i l d e e dcil; (c) sinceridade perfeita e lealdade verdade;
(d) prontido para a prtica de toda verdade conhecida, e (e) a
iluminao e a assistncia do Esprito da verdade que nos
prometido.
Esta a antiga distino entre aquilo que contrrio
razo e aquilo que est acima dela. E evidente que o maior
absurdo que podemos cometer alegarmos, como objeo a
u m a revelao acreditada por toda espcie de provas, que a
nossa razo no pode compreender o que essa revelao ensina,
ou que ela contm elementos que parecem inconciliveis com
outras verdades. Porque: (1) Essa objeo pressupe que a razo
h u m a n a a mais exaltada forma de inteligncia, o que um
absurdo. (2) No h outro ramo em que os h o m e n s limitem a
sua f por sua capacidade de compreender. P e r g u n t o : o que
c o m p r e e n d e m ou e n t e n d e m os cientistas quanto natureza
original dos tomos, da inrcia, da gravidade, da energia ou
fora, e da vida ? No entanto, crem em tudo isso, e no h

77
Captulo 3

m o m e n t o em que no se vejam obrigados a aceitar o incom-


preensvel como uma verdade e a reconhecer que o inexplicvel
CertO. :
Toda a incredulidade especulativa tem sua origem no louco
orgulho do esprito h u m a n o , no desejo insacivel de ver t u d o
explicado, e, sobretudo, de ver todo o conhecimento reduzido
em aparncia unidade lgica. O senso c o m u m e o hbito de
reduzir as opinies prtica conduzem sade do corpo e do
esprito, e tambm, f religiosa. .,

15. Que Filosofia, e qual a sua relao com a Teologia?


Filosofia, no seu sentido lato, abrange todos os conheci-
mentos humanos adquiridos por meio das faculdades naturais
do homem, e consiste nesses conhecimentos interpretados e
sistematizados pela razo. Cincia palavra mais especfica,
que diz respeito a algum ramo especial, reduzido perfeitamente
a um sistema. Em nossos dias, o termo cincia est sendo
limitado mais e mais definidamente ao conhecimento dos
fenmenos fsicos do universo. Neste sentido, a cincia tem
por alvo a determinao dos fenmenos nas suas classificaes
de semelhana e dissemelhana, e suas leis ou o r d e m de
coexistncia ou sucesso, e no indaga sobre substncia, causa,
propsito, etc. A filosofia pressuposta, pois, na cincia como
o conhecimento primrio e mais geral. Indaga a respeito do
mago das leis do pensar, da intuio e da verdade absoluta,
da substncia e existncia real, da causa absoluta, da natureza
absoluta, da fora e da vontade, da conscincia e do dever.
Quanto s suas relaes com a teologia, nota-se:
I o . Que os primeiros princpios da verdadeira filosofia so
pressupostos em toda a teologia, tanto natural como revelada.
2 o . Que as Sagradas Escrituras, se bem que no tenham
p r i m a r i a m e n t e a finalidade de ensinar filosofia, c o n t u d o
p r e s s u p e m n e c e s s a r i a m e n t e e e n v o l v e m os p r i n c p i o s
fundamentais de uma filosofia verdadeira - no as inferncias
deduzidas desses princpios agrupados n u m sistema, c sim os

78
Mananciais da Teologia

prprios princpios, os que dizem respeito a substncia e causa,


a conscincia e o dever.
3 o . A filosofia em voga em q u a l q u e r t e m p o reagiu e
necessariamente reagir ante a interpretao das Escrituras e a
formao de sistemas teolgicos. Isso foi verdade q u a n t o ao
Platonismo, ao N e o - P l a t o n i s m o do segundo perodo; q u a n t o
f i l o s o f i a a r i s t o t l i c a da I d a d e M d i a ; aos s i s t e m a s de
Descartes e L e i b n i t z ; de K a n t , Fichte, Schelling e Hegel na
E u r o p a c o n t i n e n t a l , e de Locke, Ried, Coleridge, etc., na
Inglaterra.
4. O crente devoto, p o r m , que tem a certeza de ser a
Bblia a prpria Palavra de Deus, n u n c a pode p e r m i t i r que a
sua filosofia, derivada de f o n t e s h u m a n a s , d o m i n e a sua
interpretao da Bblia, mas procurar com esprito dcil e
com o auxlio do Esprito Santo, fazer sua filosofia h a r m o n i -
zar-se perfeitamente com aquilo que contido implicitamente
na Palavra de Deus. H de procurar, sem falta, ter u m a filosofia
que seja serva genuna e natural daquilo que est revelado
nessa Palavra.
Todo o pensar h u m a n o e toda a vida h u m a n a so u m . Se,
pois, D e u s fala com qualquer finalidade, Sua palavra deve ser
s u p r e m a ; e at o n d e diz respeito a qualquer r a m o das opinies
e aes dos homens, deve ser aceita nesse r a m o como autoridade
indiscutvel e como a Lei suprema.
As diversas sees em que se divide a teologia crist j
foram e n u m e r a d a s no captulo 1.

79
4

A Inspirao das Escrituras


PRESSUPOSIES NECESSRIAS

1. Quais so as pressuposies necessrias quanto a princpios


e questes de fato, que preciso admitir-se antes de poder afirmar
a possibilidade da inspirao ou a inspirao de qualquer livro
em particular?
I a . A existncia de um D e u s pessoal p o s s u i n d o , em
a b s o l u t a perfeio, os a t r i b u t o s de poder, i n t e l i g n c i a e
excelncia moral. ,
a
2 . Que, em Sua relao com o universo, Ele ao m e s m o
t e m p o i m a n e n t e e transcendente. Que est acima de tudo, e
sobre rudo age livremente, de fora. Q u e est dentro de t u d o e
age atravs de toda parte do interior, no exerccio de todas as
Suas perfeies, e segundo as leis e modos de ao que tem
estabelecido para as Suas criaturas, sustentando-as e gover-
nando-as em todas as Suas aes.
3 a . Que o governo moral de Deus sobre os homens e sobre
todas as criaturas inteligentes, governo que Ele exerce por meio
da verdade e de outros motivos dirigidos razo delas e
vontade delas, recompensa-as e castiga-as segundo os seus
caracteres e as suas aes morais, e educa-as benevolamente
para o seu destino exaltado, em Sua c o m u n h o e em Seu
servio.
4 a . O fato de que a raa h u m a n a , em vez de progredir por
via de um desenvolvimento natural de u m a condio moral
inferior para u m a condio moral superior, caiu de seu estado

80
Inspirao das Escrituras

e relao originais e est agora p e r d i d a n u m a c o n d i o q u e


envolve corrupo e culpa, e incapaz de salvar-se dela sem
interveno sobrenatural. ion t i * ; j s ::v '
5 a . A i n t e g r i d a d e histrica das Escrituras Sagradas, sua
veracidade c o m o histria, e a g e n u i n i d a d e e autenticidade dos
diversos livros que a c o m p e m .
6 a . A v e r d a d e do cristianismo, no s e n t i d o em q u e este se
acha exposto n o s d o c u m e n t o s sagrados.
Todas essas pressuposies necessrias, a verdade das quais
est envolvida na d o u t r i n a de s e r e m i n s p i r a d a s as Sagradas
Escrituras, dividem-se em duas classes -
( I a ) As que se f u n d a m na intuio, e as provas m o r a i s e
espirituais da v e r d a d e divina c o m o sejam, a existncia e os
a t r i b u t o s de D e u s e Suas relaes c o m o m u n d o e c o m os
h o m e n s ; o t e s t e m u n h o da conscincia m o r a l dos h o m e n s de
que so pecadores c o n d e n a d o s j u s t a m e n t e , e incapazes de
salvar-se por si m e s m o s .
(2 a ) As q u e se f u n d a m em questes de fato, e q u e d e p e n -
d e m do t e s t e m u n h o histrico e crtico q u a n t o verdadeira
o r i g e m e ao c o n t e d o dos livros sagrados.
Se se duvidar de qualquer desses princpios ou fatos, deve-
-se p r o c u r a r as suas provas nas divises da teologia que tratam
deles especialmente, como por exemplo, no r a m o da
apologtica - o a r g u m e n t o testa e a teologia natural, as provas
do cristianismo, a origem histrica das Escrituras, o cnon,
crtica e exegese do texto sagrado.

EXPOSIO DA D O U T R I N A DA IGREJA
SOBRE A INSPIRAO

2. Qual o sentido em que a Bblia inspirada, segundo o ensino


universal da Igreja, e at onde que se estende essa inspirao,
segundo esse mesmo ensino?
A Igreja ensina universalmente que os escritores sagrados
e r a m de tal m o d o i n f l u e n c i a d o s pelo Esprito Santo que seus

81
Captulo 4

escritos, em seu todo e em todas as suas partes, so a Palavra


de D e u s para ns - u m a revelao de autoridade, que D e u s
nos fez, aprovada por Ele e enviada a ns como u m a regra de
f e prtica. Os escritos originais da qual eram absolutamente
infalveis, q u a n d o interpretados no sentido em que os autores
e m p r e g a v a m as palavras que escreveram c o m a u t o r i d a d e
divina absoluta.

3. Que quer dizer inspirao "plena"?


U m a influncia divina, plena e suficiente para conseguir
o seu fim. O fim conseguido, neste caso, a perfeita infali-
b i l i d a d e das E s c r i t u r a s em t o d a s as suas p a r t e s , c o m o
d o c u m e n t o autntico quanto aos fatos narrados e doutrinas
e n s i n a d a s ; e infalvel t a n t o a r e s p e i t o dos p e n s a m e n t o s
expostos como das expresses empregadas na sua exposio.
De m o d o que, no obstante virem a ns por meio do esprito,
corao, imaginao, conscincia e vontade de h o m e n s , so
ainda assim, no sentido mais restrito do termo, a Palavra de
Deus. ! = .' . :

4. Que quer dizer a expresso "inspirao verbale como se


pode provar que as palavras da Bblia foram inspiradas?
Quer dizer que, fosse qual fosse a influncia divina que
assistia aos sagrados escritores n a q u i l o que e s c r e v e r a m ,
estendeu-se expresso de seus pensamentos em palavras,
como tambm aos pensamentos. Sendo o efeito disso que, nos
escritos originais, a linguagem exprime com certeza infalvel
os pensamentos que D e u s queria manifestar, de modo que as
palavras, bem como os pensamentos, so a revelao que Deus
nos fez. Que essa influncia estendia-se s palavras, torna-se
evidente-
I o . Pelo prprio desgnio que a inspirao tinha em vista,
que no era tornar infalivelmente acertadas as opinies dos
h o m e n s inspirados (havia diferenas de opinio entre Paulo e
Pedro, Gl. 2:11, e s vezes os profetas no sabiam o sentido

82
Inspirao das Escrituras

daquilo que escreviam), e sim, fazer com que nos documentos


fosse c o n s i g n a d a i n f a l i v e l m e n t e a v e r d a d e . Todavia um
d o c u m e n t o consta de palavras. *--
o
2 . Os h o m e n s p e n s a m em palavras, e q u a n t o m a i s
d e f i n i d a m e n t e pensam, tanto mais i m e d i a t a m e n t e se acham
seus p e n s a m e n t o s associados c o m u m a expresso verbal
exatamente apropriada ao p e n s a m e n t o . Por conseguinte,
impossvel conseguir-se ou conservar-se infalibilidade nos
pensamentos independentes da infalibilidade na sua expresso
verbal.
3 o . As Escrituras a f i r m a m a sua inspirao verbal. 1 Cor.
2:13; 1 Tess. 2:13.
4 o . Os escritores do N o v o Testamento, q u a n d o citam o
Velho Testamento em apoio de um argumento, muitas vezes
b a s e i a m o a r g u m e n t o nas p r p r i a s palavras e m p r e g a d a s ,
a t r i b u i n d o assim autoridade s palavras, e no s aos pensa-
m e n t o s que as palavras exprimem - Mat. 22:32 e Ex. 3:6,16;
Mat. 22:45 e Sal. 100:1; Gl. 3:10 e Gn. 17:7, no original e na
Vulgata.

5. Por quais meios produziu Deus> segundo o ensino da Igreja,


o resultado acima definido?
A doutrina da Igreja reconhece o fato de que as Escrituras
so, ao m e s m o tempo, um p r o d u t o da ao de Deus e dos
h o m e n s . Os escritores h u m a n o s produziram, cada um a sua
parte, no exerccio livre e natural de suas faculdades pessoais,
nas condies histricas em que se achavam. Deus, t a m b m ,
de tal m o d o operou c o n c o r r e n t e m e n t e nesses e por esses
escritores que o inteiro organismo das Escrituras e cada parte
delas , para ns, a Sua palavra infalivelmente verdadeira, no
sentido em que foi escrita e de autoridade absoluta.
A ao de Deus inclui os trs elementos seguintes:
I o . Sua ao providencial em produzir as Escrituras. O
curso inteiro da redeno da qual a revelao e a inspirao
e r a m funes especiais, foi u m a providncia especial,

83
Captulo 4

dirigindo a evoluo de uma histria especialmente


providencial. Nesta, o natural e o sobrenatural continuamente
interpenetravam-se. Mas, como era necessariamente o caso, o
natural era a regra e o sobrenatural a exceo; sendo este,
porm, to pouco sujeito a acidentes e tanto sujeito ao desgnio
racional de D e u s , como o o natural. Assim, D e u s p r o d u z i u
providencialmente, a Seu tempo, os h o m e n s expressamente
destinados para ocasies d e t e r m i n a d a s , revestidos das
f a c u l d a d e s , q u a l i d a d e s , educao e e x p e r i n c i a da graa
necessrias para a produo dos escritos que Deus tencionava
fazer aparecer. Moiss, Davi, Isaas, Paulo ou Joo; gnio e
carter, natureza e dotes da graa, lavrador, filsofo ou rei; o
h o m e m e, com ele, todos os sutis acidentes pessoais foram
preparados providencialmente no m o m e n t o prprio como as
necessrias precondies instrumentais para a obra que se devia
fazer.
2 o . A revelao de verdades inatingveis de outro m o d o .
Sempre que o escritor no possua ou n o podia por meios
naturais tornar-se possuidor do conhecimento que Deus queria
comunicar, foi-lhe revelado, de u m a maneira sobrenatural,
m e d i a n t e palavras ou u m a viso. Esta revelao era sobre-
natural, objetiva quanto a quem a recebia, e era-lhe certificada
como verdade, de origem divina por t e s t e m u n h o apropriado.
Foi revelada dessa maneira, diretamente, grande parte das
Escrituras - as profecias sobre eventos futuros, as doutrinas
peculiares do cristianismo, as promessas e ameaas da Palavra
de Deus, etc., m a s no foi revelado, de m o d o algum, todo o
contedo das Escrituras.
3 o . Inspirao. Os escritores estavam sujeitos a uma divina
i n f l u n c i a p l e n a c h a m a d a inspirao, que atuava sobre e
mediante suas faculdades naturais, em tudo o que escreveram,
dirigindo-os na escolha do assunto e em todo o curso de seus
p e n s a m e n t o s e no m o d o de os e x p r i m i r em palavras, de
maneira que, sem interferncia no livre exerccio natural de
suas faculdades, eles, livre e espontaneamente, p r o d u z i r a m

84
Inspirao das Escrituras

os prprios escritos que D e u s queria que produzissem, e que


possuem assim os atributos de infalibilidade e autoridade,
c o m o supra definidos. . y-xv
A inspirao difere, portanto, da revelao - (1) Em que a
inspirao a constante experincia dos escritores sagrados
em t u d o o que escreveram, e em que afeta a infalibilidade
igual de todos os escritos que p r o d u z i r a m ; e n q u a n t o que a
revelao, c o m o j dissemos acima, era c o n c e d i d a sobre-
naturalmente, s quando era necessria. (2) Em que a revelao
comunica, objetivamente, ao escritor, verdades desconhecidas;
e n q u a n t o q u e a i n s p i r a o era u m a i n f l u n c i a d i v i n a ,
o p e r a n d o subjetivamente sobre os sagrados escritores, sem
comunicar-lhes nada, mas dirigindo suas faculdades no seu
exerccio natural, de m o d o que p r o d u z i s s e m d o c u m e n t o s
autnticos e infalveis quanto s matrias de histria, doutrina,
profecia, etc. que D e u s t i n h a o desgnio de enviar por meio
deles Sua Igreja.
Ela difere da iluminao espiritual em q u e esta um
elemento essencial na obra santificadora do Esprito Santo
c o m u m a todos os cristos. N u n c a resulta no c o n h e c i m e n t o
de verdades novas, e sim, somente no discernimento da beleza
e do poder espirituais das verdades j reveladas nas Sagradas
Escrituras. ' <A>
A inspirao u m a influncia especial do Esprito Santo,
que foi peculiar aos profetas e apstolos e lhes assistia s no
exerccio de suas funes c o m o mestres d i v i n a m e n t e acre-
ditados. A maioria deles foi inspirada e t a m b m iluminada
espiritualmente. Alguns, como Balao, no sendo regenerados
f o r a m inspirados, porm estavam sem iluminao espiritual.

AS PROVAS DA D O U T R I N A DA IGREJA
SOBRE A INSPIRAO

6. Quais as fontes de onde se deve tirar as provas quanto


natureza e extenso da inspirao das Escrituras? ,,,

85
Captulo 4

I a . As asseres das prprias Escrituras Sagradas.


2 a . Os f e n m e n o s das Escrituras q u a n d o e x a m i n a d o s
criticamente. .* ; -

A S A F I R M A E S D A S E S C R I T U R A S SAGRADAS
Q U A N T O A N A T U R E Z A DA SUA
PRPRIA INSPIRAO

7. Como se pode justificar a apresentao das asseres das


Sagradas Escrituras como prova da sua inspirao?
No raciocinamos n u m crculo vicioso quando baseamos
a v e r d a d e da inspirao das Escrituras em suas p r p r i a s
asseres. Chegamos a esta questo j crendo na credibilidade
das Escrituras como histria, e na de seus escritores como
t e s t e m u n h a s de fatos, e na verdade do c r i s t i a n i s m o e na
deidade de Cristo. Por conseguinte, deve ser verdade tudo
quanto Cristo afirma a respeito do Velho Testamento, tudo
quanto prometeu aos apstolos, tudo quanto estes asseveram
a respeito de uma influncia divina, operando neles e por meio
deles; ou a respeito da infalibilidade e autoridade dos seus
escritos. E isso mais especialmente p o r q u e todas as suas
reivindicaes foram endossadas por Deus, operando com eles
por meio de sinais maravilhosos e dons do Esprito Santo. E
evidente que, se negarmos a sua inspirao e a infalibilidade
e autoridade dos seus escritos, os acusaremos de presuno
fantica e de fazerem falsas representaes do carter, o mais
grosseiro, e negaremos a validade do seu t e s t e m u n h o sobre
qualquer ponto. Se negarmos a inspirao plena das Escrituras,
ficar solapada toda a f crist.

8. Como se pode, com justia, inferir a inspirao dos apstolos


do fato de fazerem milagres?
O milagre um sinal divino, credenciando a pessoa a
quem foi concedido esse poder, como agente comissionado
d i v i n a m e n t e - M a t . 16:1-4; A t o s 14:3; H e b . 2:4. E s t e

86
Inspirao das Escrituras

t e s t e m u n h o divino n o s a n i m a a crer, m a s t o r n a absoluta-


m e n t e obrigatrio o dever de crer. D e u s nos m a n d a crer
q u a n d o vemos um sinal; mas no podia m a n d a r - n o s crer em
coisa q u e n o fosse verdade pura comunicada de um m o d o
infalvel.

9. Como se pode mostrar que o dom da inspirao foi prome-


tido aos apstolos?
Mat. 10:19; Luc. 12:12; Joo 14:26; 15:26; 16:13; Mat.
28:19, 20; Joo 13:20.

10 .De que modos diversos os apstolos reivindicaram para si,


a posse do Esprito?
Disseram:
1 0 . Q u e t i n h a m o E s p r i t o de c o n f o r m i d a d e c o m a
promessa de C r i s t o - A t o s 2:33; 4:8; 13:2-4; 15:28; 21:11; 1
Tess. 1:5.
2 o . Falaram como os profetas de Deus - 1 Cor. 4:1; 9:17;
2 Cor. 5:19; 1 Tess. 4:8.
3 o . Falaram com autoridade plena - 1 Cor. 2:13; 1 Tess.
2:13; 1 Joo 4:6; Gl. 1:8,9; 2 Cor. 13:2,3,4. Colocam seus
escritos na mesma categoria das Escrituras do Velho Testa-
m e n t p : 2 Ped. 3:16; 1 Tess. 5:27; Col. 4:16; Apoc. 2 : 7 - D r .
Hodge.

11. Como foram confirmadas suas asseres a esse respeito?


I o . Por sua vida santa, simples, temperada e ao m e s m o
tempo herica.
2 o . Pela santidade da doutrina que ensinaram e pela virtude
espiritual dessa d o u t r i n a , atestada p o r seus efeitos sobre
c o m u n i d a d e s e indivduos.
3 o . Pelos milagres que realizaram - Heb. 2:4; Atos 14:3;
Mar. 16:20.
4 o . Todos estes testemunhos nos vm, no s comprovados
pelos escritos dos p r p r i o s apstolos, m a s t a m b m pelo

87
Captulo 4

t e s t e m u n h o u n i f o r m e dos primeiros cristos, seus contem-


porneos e seus sucessores imediatos.

12. Como demonstrar que os escritores do Velho Testamento ]


declaravam-se inspirados?
1. Moiss diz-nos que escreveu, pelo menos, parte do
Pentateuco por ordem divina: Deut. 31:19-22; 34:10; N m .
1 6 : 2 8 , 2 9 - D a v i afirma que falou por inspirao - 2 Sam. 21:1.
2 o . Como fato caracterstico, os escritores do Velho Testa-
m e n t o no falam em seu prprio nome, mas introduzem suas
mensagens com o prefcio: "Disse o S e n h o r " , "O Senhor me
disse", "O Senhor falou", etc.: Jer. 9:13; 13:13; 30:4; Is. 8:1;
23:11; Miq. 4:4. Ams 3:1; Deut. 18:21,22; 2 Sam. 21:1; 1
Crn. 17:3 - Dr. Hodge.

13. Como foram confirmadas as suas asseres a esse respeito?


I o . F o r a m c o n f i r m a d a s a seus c o n t e m p o r n e o s pelos
milagres que esses profetas realizaram, pelo c u m p r i m e n t o de
muitas de suas predies ( N m . 16:28-33), pela santidade de
sua vida, pela perfeio moral e espiritual de sua doutrina, e
pela adaptao prtica do sistema religioso que revelaram s
necessidades urgentes dos homens.
2 o . So confirmadas a ns p r i n c i p a l m e n t e - (1) Pelo
c u m p r i m e n t o notvel de muitas de suas predies, sculos
depois de proferidas. (2) Pela evidente relao que existia en-
tre a religio simblica que promulgaram e os fatos e doutrinas
do cristianismo, provando assim, um divino pr-ajustamento
do tipo para o a n t t i p o . (3) Pelo abono de Cristo e Seus
apstolos. i

14. Quais as frmulas que introduzem no Novo Testamento


muitas das citaes tiradas do Velho Testamento; e como provam
essas formas de expresso a inspirao das antigas Escrituras?
"O Esprito Santo diz", Heb. 3:7; "Significando com isto
o Esprito Santo" Heb. 9:8; "Diz o Senhor", Atos 2:17 e Is.

88
Inspirao das Escrituras

44:2; " D i z a lei" 1 Cor. 9:9,10 e D e u t . 25:4; " D i z a Escritura",


Rom. 4:3; Gl. 4:30; "Est escrito" Luc. 18:31; 21:22; Joo
2:17; 20:31; R o m . 4:17; "Disseste pelo Esprito Santo por
boca de Davi", Atos 4:25 e Sal 2:1,2; " D e u s determina... um
certo dia... dizendo por D a v i d " , H e b . 4:7 e Sal. 9 : 7 , 8 ; " D a v i
lhe c h a m a em esprito, dizendo": Mat. 22:43 e Sal. 110:1.
Assim, pois, as Escrituras do Velho Testamento so o que
D e u s disse, o que falou p o r boca de Davi, etc. e so citadas
c o m o bases autorizadas para argumentao conclusiva; por
isso no p o d e m deixar de ser inspiradas.

15. Como se pode provar a inspirao dos escritores do Velho


Testamento pelas declaraes expressas do Novo Testamento?
Luc. 1:70; Heb. 1:1; 2 Tim. 3:16; 1 Ped. 1:10,12; 2 Ped.
1:21.

16. Qual o argumento sobre este ponto, tirado da maneira


pela qual Cristo e Seus apstolos, nos seus argumentos, muitas vezes
citam o Velho Testamento como autoridade suprema?
Cristo cita, constantemente, o Velho Testamento. Mat.
21:13; 22:43. Declara que no pode falhar, Joo 7:23; 10:35;
que a lei toda obrigatria, Mat. 5:18; e que era necessrio que
se cumprisse tudo o que a Seu respeito se acha escrito em
"Moiss", os profetas e os Salmos", Luc. 24:44. Os apstolos
c o s t u m a m citar o Velho Testamento do m e s m o modo. "Para
que se cumprisse o que se achava escrito" , para eles, u m a
f r m u l a caracterstica: Mat. 1:22; 2:15; 17:23; 26:54; Joo
12:38; 15:25, etc. Todos apelam para as palavras das Escrituras
c o m o a u t o r i d a d e s u p r e m a . Isso, de certo m o d o , prova a
infalibilidade das Escrituras.

ti.

> 'g/ .

89
Captulo 4

OS F E N M E N O S DAS ESCRITURAS
CONSIDERADOS COMO PROVAS DA N A T U R E Z A
E E X T E N S O DA SUA I N S P I R A O

17. Que provas temos nos fenmenos das Escrituras sobre a


natureza e extenso das causas humanas que cooperaram para
produzi-las?
Toda parte das Escrituras igualmente contm provas de
u m a origem h u m a n a . Os escritores de todos os livros eram
h o m e n s , e o processo de composio que lhes deu origem era,
c a r a c t e r i s t i c a m e n t e , processo h u m a n o . As caractersticas
pessoais do modo de pensar e sentir dos escritores operaram
e s p o n t a n e a m e n t e na sua atividade literria e i m p r i m i r a m
carter distinto em seus escritos, de um m o d o em tudo seme-
lhante ao efeito que o carter de quaisquer outros escritores
produz nas suas obras. Escreveram impelidos por impulsos
humanos, em ocasies especiais e com fins determinados. Cada
um deles enxerga o seu assunto do seu ponto individual de
vista. Recolhe o seu material de todas as fontes que lhe so
acessveis - da experincia e observao pessoais, de antigos
d o c u m e n t o s e de t e s t e m u n h o contemporneo. Arranja seu
material com referncia ao fim especial que tem em vista; e
de princpios e fatos tira inferncias segundo o seu p r p r i o
m o d o , mais ou m e n o s lgico, de pensar. Suas emoes e
imaginaes exercitam-se espontaneamente e manifestam-se
como co-fator nas suas composies. As limitaes de seu
c o n h e c i m e n t o pessoal e de seu estado mental em geral, e os
defeitos de seus hbitos de pensar e de seu estilo so to bvios
em seus escritos como o so outras quaisquer de suas carac-
tersticas pessoais. Usam a linguagem e os modismos prprios
da sua nao e classe social. Adotam os usos loquendi correntes
entre o seu povo, sem tomar a responsabilidade das idias
filosficas que lhes deram origem.
Os hbitos e mtodos mentais dos escritores eram os da
sua nao e gerao. Eram orientais, em sua maioria, e por

90
Inspirao das Escrituras

isso seus escritos esto repletos de metforas e smbolos. E, se


b e m q u e p o d e m o s confiar s e m p r e n a v e r a c i d a d e d e suas
afirmaes, contanto que as limitemos, segundo a inteno
dos autores, quilo que t i n h a m em vista c o m o seu f i m , eles
n u n c a visavam essa exatido na enumerao, ou em narraes
cronolgicas ou circunstanciais, que caracteriza as estatsticas
das modernas naes ocidentais. Assim como todos os h o m e n s
p u r a m e n t e literatos, em todos os sculos, eles descrevem a
o r d e m e os fatos da natureza s e g u n d o p a r e c e m , e n o de
c o n f o r m i d a d e cientfica com suas leis ou causas abstratas.
M u i t o s pensadores superficiais tm dito que alguns dos
fatos que acabamos de m e n c i o n a r no c o n d i z e m com o fato
alegado de serem os escritores sagrados dirigidos divinamente.
Mas, se refletirmos, parecer-nos- evidente que, se Deus quiser
revelar-Se a ns, no ir faz-lo seno sob todas as limitaes
dos modos h u m a n o s de pensar e falar. E se Ele inspira h o m e n s
para comunicar Sua revelao mediante escritos, necessrio
servir-Se dos homens de um modo que condiga com a natureza
destes, como agentes racionais e espontneos. E evidente
que todas as distines entre os diversos graus de perfeio do
c o n h e c i m e n t o dos h o m e n s , e na elegncia do dialeto e estilo
h u m a n o s , nada so q u a n d o olhados luz das relaes c o m u n s
do h o m e m para com Deus. E evidente que Deus podia revelar-
-Se to b e m por meio de um campons como de um filsofo;
e m u i t o m e l h o r , se p o r Sua graa e m e i o s p r o v i d e n c i a i s
ajustou, previamente, as caractersticas pessoais do campons
para os fins especiais que t i n h a em vista.

18. Que provas temos, nos fenmenos das Escrituras, quanto


natureza e extenso da influncia divina exercida na sua produo?
I a . Em toda parte das Escrituras acham-se provas morais
e espirituais da sua origem divina, sendo, porm, naturalmente
mais conspcuas em algumas partes que em outras. Encontram-
-sc reveladas nelas verdades transcendentais, u m a moralidade
perfeita, u m a revelao das perfeies absolutas da Deidade,

91
Captulo 4

u m a previso de eventos futuros, um c o n h e c i m e n t o perfeito


e n t i m o dos segredos do corao h u m a n o , u m a luz que
esclarece a razo e u m a autoridade que obriga a conscincia,
u m a compreenso de todos os motivos da experincia e vida
h u m a n a s , que no p o d i a m vir de f o n t e que no fosse divina.
Tudo isso caracterstica de grande parte das Escrituras, e em
toda a literatura t u d o isso caracterstico to-somente das
Escrituras. E isso, j u n t a m e n t e com o t e s t e m u n h o do Esprito
Santo, , praticamente, o t e s t e m u n h o em que confia a maioria
dos verdadeiros crentes.
2 a . No entanto, h outra caracterstica das Escrituras, a
qual, tomada em conexo com o precedente, prova, incon-
testavelmente, a sua origem divina, em seu todo e em cada
u m a de suas partes. As Sagradas Escrituras so um organismo,
isto , um todo composto de muitas partes diversificadas
e n t r e si em matria, f o r m a , e estrutura c o m o os diversos
m e m b r o s do corpo; e, ao m e s m o tempo, cada parte se acha
ajustada s outras e ao todo, m e d i a n t e as correlaes, as mais
i n t r i c a d a s e delicadas, m a s t e n d o em vista todas um f i m
comum.
As Escrituras so a histria e a interpretao da obra da
redeno. Essa u m a obra que D e u s preparou e levou a efeito
por meio de m u i t o s atos sucessivos d u r a n t e um processo
h i s t r i c o q u e d u r o u m u i t o s sculos. U m a p r o v i d n c i a
s o b r e n a t u r a l i a d e s e n v o l v e n d o , d u r a n t e esse t e m p o , u m
sistema de intervenes divinas, acompanhadas e interpretadas
por u m a ordem de profetas instrudos e dirigidos de um m o d o
sobrenatural. Cada um dos escritores tinha sua prpria ocasio
especial e temporria de escrever; e t a m b m seus prprios
temas e auditrio especiais e temporrios. E, contudo, cada
um contribuiu com parte daquilo que era necessrio para
c o n s t r u i r o o r g a n i s m o c o m u m , ao passo que p r o g r e d i a a
histria providencial tomando cada documento, alm de servir
para o seu fim temporrio, o seu lugar p e r m a n e n t e c o m o
m e m b r o do todo. De m o d o que o evangelho c u m p r i u a lei, o

92
Inspirao das Escrituras

anttipo correspondeu ao tipo e o c u m p r i m e n t o predio, a


histria foi interpretada pelas doutrinas e as doutrinas deram
leis ao dever e vida. Q u a n t o m a i s m i n u c i o s a m e n t e f o r
estudado o contedo de cada livro luz de seu f i m especial,
tanto mais diversas e exatas se achar que so suas articulaes
no sistema geral do todo, e tanto mais b e m ordenada ver-se-
que a estrutura do todo. Isso constitui a m e l h o r prova de
desgnio que nos possvel imaginar, e no caso das Escrituras,
prova de u m a influncia divina e sobrenatural compreen-
d e n d o o seu todo, e estendendo-se a todas as partes, d u r a n t e
dezesseis sculos; c o m p r e e n d e n d o sessenta e seis escritos, e
cerca de quarenta cooperadores h u m a n o s . Assim, pois, a ao
divina na gnese de toda parte das Escrituras d e t e r m i n a d a
to claramente e com a m e s m a certeza como o na gnese
mais antiga dos cus e da terra.

19. Qual a objeo feita a esta doutrina, baseada na maneira


livre por que as Escrituras do Velho Testamento so citadas no
Novo, e qual a resposta a essa objeo?
Na maioria dos casos, os escritores do Novo Testamento
citam os do Velho com exatido verbal. As vezes, citam a verso
Septuaginta q u a n d o est c o n f o r m e com o hebraico; outras
vezes, introduzem u m a outra traduo; e outras vezes ainda,
citam a verso Septuaginta mesmo q u a n d o difere do hebraico.
Em alguns casos, comparativamente poucos, suas citaes do
Velho Testamento so feitas de um m o d o m u i t o livre, e em
acomodao aparente do sentido literal.
B a s e a n d o seu raciocnio sobre esta l t i m a classe de
citaes, os intrpretes racionalistas tm dito que imposs-
vel que fossem inspirados plenamente, tanto os escritores do
Velho Testamento citados, como tambm os do Novo Testa-
m e n t o fazendo as citaes, porque dizem eles, se os ipsissima
verba eram infalveis em primeiro lugar, um escritor infal-
vel os teria transferido sem alterao. Mas, se verdade que
um autor h u m a n o pode citar-se a si m e s m o de um m o d o

93
Captulo 4 , ,

livre, m u d a n d o de expresso, e dando um novo jeito ao


seu p e n s a m e n t o para adapt-lo, o mais perspicuamente, ao
fim que tem em vista, o Esprito Santo pode, p o r certo, fazer
o m e s m o . O m e s m o E s p r i t o , q u e t o r n a r a i n f a l v e i s os
escritores do Velho Testamento para escreverem s a verdade
pura, naquela forma que estava melhor adaptada ao fim que
ento t i n h a m em vista, tornou infalveis os escritores do Novo
Testamento para usarem desse material j disponvel de tal
m o d o que, e n q u a n t o tirassem dele um sentido novo, ensinas-
sem s a verdade; e, alm disso, a prpria verdade que D e u s
tivera em vista desde o princpio. E ensinaram essa verdade
com autoridade divina - Veja Hermeneutical Manual, Part 3,
por Fairbairn. Cada u m a dessas citaes deve ser examinada
separadamente e em seus detalhes, como fez o Dr. Fairbairn.

20. Que objeo doutrina da inspirao plenria tira-se do


fato alegado de existirem "discrepncias" no texto das Escrituras?
E como se deve responder a esta objeo?
Objeta-se que o texto sagrado contm numerosas asseres
e narraes que no esto de acordo com outras contidas em
outras partes das Escrituras, ou com fatos bem averiguados
da histria ou da cincia.
E evidente que semelhante estado de coisas, m e s m o se
fosse provada a sua existncia, no serviria, vista das muitas
provas apresentadas acima, para refutar a doutrina de serem
as Escrituras, at certo ponto e em certo grau, o p r o d u t o da
inspirao divina. A fora da objeo dependeria, essencial-
m e n t e , do n m e r o e carter dos casos de discrepncia cuja
existncia fosse provada; e esses casos nada provariam contra
o fato da inspirao, e diriam respeito s sua natureza, grau
e extenso.
E bvio que o fato de realmente existirem semelhantes
"discrepncias" pode ser determinado s pelo exame cuidadoso
e i n d e p e n d e n t e de cada caso alegado. Este exame pertence
aos r a m o s da crtica e da exegese bblicas. As s e g u i n t e s

94
Inspirao das Escrituras

consideraes, p o r m , so e v i d e n t e m e n t e b e m f u n d a d a s , e so
suficientes para acalmar todas as apreenses a este respeito.
I a . A I g r e j a n u n c a e n s i n o u a i n f a l i b i l i d a d e v e r b a l de
n e n h u m a t r a d u o das Sagradas E s c r i t u r a s / n e m a exatido
perfeita de n e n h u m dos m a n u s c r i t o s das Escrituras, no origi-
nal hebraico e grego, que possumos agora. E r e c o n h e c i d o que,
nesses exemplares, h m u i t a s "discrepncias" c o m o resultado
d e m u i t a s t r a n s c r i e s sucessivas. E , p o r m , t e s t e m u n h o
u n n i m e dos cristos letrados que, a i n d a q u e essas variaes
dificultem a interpretao de muitos p o r m e n o r e s , no
e n v o l v e m a p e r d a , n e m d i m i n u e m as provas de um s fato ou
d o u t r i n a essencial do cristianismo. E um fato c o n s o l a d o r
que os crticos cristos, d e s c o b r i n d o e c o n f e r i n d o exemplares
das Escrituras, em manuscritos cada vez mais antigos e exatos,
esto c o n s t a n t e m e n t e p r o g r e d i n d o no seu d e s e m p e n h o de dar
Igreja um texto mais perfeito das E s c r i t u r a s , nas lnguas
originais, que n e n h u m o u t r o dos que p o s s u i a m desde os tem-
p o s dos apstolos.
2 a . A Igreja a f i r m o u s e m p r e a i n f a l i b i l i d a d e absoluta s
dos registros originais das Escrituras, c o m o eles saram das
m o s dos escritores inspirados. E m e s m o a respeito destes
n u n c a a f i r m o u que tivessem c o n h e c i m e n t o s i n f i n i t o s , m a s s
q u e e r a m infalveis q u a n t o quilo que t i n h a m o d e s g n i o de
anunciar. U m a "discrepncia" pois, no sentido em que os novos
crticos a f i r m a m e a Igreja nega sua existncia, u m a palavra,
frase ou passagem existindo no registro original de q u a l q u e r
parte das Escrituras, cujo f i m e v i d e n t e era de a f i r m a r c o m o
verdade alguma coisa que estava em manifesta e irreconcilivel
contradio com o que se dizia em outra qualquer parte desses

necessrio excetuar a igreja catlica romana, que declarou a


traduo chamada Vulgata de autoridade indiscutvel, apesar de conter
inmeros erros de traduo, sendo alguns deles bem graves, como por e.g.
"malitia", em Isaas 40:2; "sacramentum", em Efsios 5:32, e Hebreus
11:21. Nota do tradutor.

95
Captulo 4

m e s m o s registros originais, em hebraico e grego, das


Escrituras, ou em contradio com qualquer fato conhecido e
indubitvel. Ser necessrio que se prove a existncia de u m a
"discrepncia" que, em todos os sentidos, tenha estas carac-
tersticas, antes que a alegao de existirem "discrepncias"
possa afetar a d o u t r i n a da Igreja com referncia inspirao
verbal e plenria das Escrituras.
s

3 a . E certo que, vista de tudo o que as prprias Escrituras


a f i r m a m ou descerram quanto natureza e extenso da influ-
ncia divina que regulava e dirigia a sua gnese, e q u a n t o
sua autoridade sobre a conscincia e vida como a voz de Deus,
a existncia de "discrepncias" no sentido supra definido,
e x t r e m a m e n t e improvvel. Os que afirmam sua existncia
devem apont-las e provar, perante juzes competentes, que
todos os elementos da definio supra encontram-se, em cada
caso alegado, no s provavelmente mas sem a possibilidade
de dvida. O nus probandi est sobre eles exclusivamente.
4 a . Esta, porm, u m a tarefa que muito difcil e at
quase impossvel de se desempenhar. Porque, para sustentarem
sua posio contra as muitas probalidades que h contra ela,
ser n e c e s s r i o que os que a f i r m a m a e x i s t n c i a de
discrepncias nas Escrituras, provem, em cada caso alegado,
cada um dos seguintes pontos: (1) Que a discrepncia alegada
existia no registro original das Escrituras inspiradas. (2) Q u e
a interpretao dada ao texto pelo objetor a nica admissvel,
e que aquilo m e s m o que o escritor queria dizer. A
dificuldade disso se tornar evidente q u a n d o se considerar
que so de uma obscuridade inerente antigas narraes, no
cronolgicas e fragmentrias, com um f u n d o quase impene-
trvel s nossas pesquisas e escritas, em circunstncias que
n o c o n h e c e m o s . Este estado de coisas, que tantas vezes
embaraa o intrprete e impede o apologista de provar a perfeita
h a r m o n i a das narraes, impede, com igual fora, todos os
esforos engenhosos dos crticos racionalistas de provar a
existncia de "discrepncias". Mas tudo isso eles devem fazer,

96
Inspiraao das Escrituras

ou fica em p a probabilidade da sua n o existncia. (3)


p r e c i s o que p r o v e m t a m b m que os fatos c i e n t f i c o s ou
histricos, ou as afirmaes das Escrituras, que se alegam estar
em contradio com esses fatos, sejam deveras fatos, e que
essas afirmaes sejam realmente parte do texto inspirado das
Escrituras cannicas, e que o sentido em que elas se acham
contraditrias com esses fatos, seja realmente o nico sentido
que racionalmente p o d e m ter. (4) Depois de provadas - a
realidade dos fatos, a g e n u i n i d a d e do texto que parece estar
em contradio com eles, e a legitimidade da interpretao
que parece t a m b m estar em contradio com esses fatos -
ser ainda necessrio provar que n o s parece haver contra-
dio e que esta parece irreconcilivel no estado atual dos
nossos conhecimentos, como t a m b m provar que eles, em si,
so real e essencialmente irreconciliveis.
5 a . F i n a l m e n t e , suficiente que c h a m e m o s a ateno
para o fato de que n e n h u m caso de "discrepncia", no sen-
tido acima definido desta palavra, tem sido provado de tal
m o d o que fosse reconhecido pela c o m u n i d a d e de letrados
crentes. Existem, nas Escrituras, muitas passagens difceis de
serem interpretadas, e outras que parecem irreconciliveis
u m a s c o m as o u t r a s , m a s n o se tem p r o v a d o n e n h u m a
" d i s c r e p n c i a " . A m e d i d a que os h o m e n s p r o g r i d e m no
conhecimento, desaparecem algumas dificuldades e surgem
outras. E provvel, no mais alto grau, que se tivssemos
c o n h e c i m e n t o perfeito de tudo, no encontraramos
dificuldade alguma nas Sagradas Escrituras.

21. Explicar o sentido de passagens como 1 Corntios 7:6,


12,14; R o m a n o s 3:6,19; Glatas 3:15, e mostrar sua perfeita
consonncia com a inspirao plenria da Bblia inteira.
" C o m o h o m e m " ou " h u m a n a m e n t e falando" so expres-
ses que se e n c o n t r a m f r e q e n t e m e n t e , e seu sentido fica
d e t e r m i n a d o pelo contexto. Em R o m a n o s 3:6 significa que
Paulo, por amor clareza, servia-se da linguagem comumente

97
Captulo 4

usada entre os h o m e n s ; o que dizia era opinio dos judeus,


no a sua prpria. Em R o m a n o s 6:19 significa: "de um m o d o
a d a p t a d o c o m p r e e n s o h u m a n a " ; e em G l a t a s 3:15,
significa: " s i r v o - m e de u m a ilustrao tirada das coisas
h u m a n a s " , etc.
Em 1 Corntios 7:6: " E u digo isto p o r p e r m i s s o "
(segundo o original e a vulgata, "secundum indulgentia") "e no
por m a n d a m e n t o " , refere-se ao versculo 2. O m a t r i m n i o
sempre era permitido, porm em certas circunstncias era
inoportuno.
"Aqueles que esto unidos em m a t r i m n i o m a n d o , no
eu, seno o Senhor"; "Aos mais digo eu, no o S e n h o r " - 1
Cor. 7:10,12. Aqui o apstolo refere-se quilo que "o Senhor",
isto , "Cristo" ensinou q u a n d o estava na terra, e distingue
entre aquilo que Cristo ensinou e o que o apstolo ensina. E
como Paulo, nesta passagem, pe suas palavras em igualdade
de autoridade com as de Cristo, este fato mostra que Paulo
reivindicava para si u m a inspirao que tornava sua palavra
igual de Cristo, em infalibilidade e autoridade.
"Julgo que t a m b m eu tenho o esprito de D e u s " - 1 Cor.
7:40. "Julgo que t e n h o " , segundo o uso da lngua grega, s
um m o d o regional de dizer: eu tenho. Sobre o uso deste verbo
no grego, confira-se Glatas 2:6 e 1 Corntios 12:22. Paulo
no tinha n e n h u m a dvida de ser i n s t r u m e n t o do Esprito
Santo - Hodge, Com. on First Corinthians.

DECLARAO DEFECTIVA DA DOUTRINA

22.Diga qual o sentido em que os escritores teolgicos em-


pregam os termos de "inspirao" de "superintendncia", de
"elevao", de "direo"e de "sugesto".
Certos escritores sobre este a s s u n t o , c o n f u n d i n d o a
distino entre inspirao e revelao e empregando o primeiro
destes termos, no sentido de toda a influncia divina que atuava
sobre os sagrados escritores, tanto para que conhecessem a

98
Inspirao das Escrituras

verdade c o m o para que a escrevessem, d i s t i n g u e m e n t r e


diversos graus de inspirao para acomodar a sua teoria aos
fatos do caso. Porque, em primeiro lugar, evidente que parte
do c o n t e d o das Escrituras podia b e m ser c o n h e c i d a dos
escritores, sem n e n h u m auxlio sobrenatural, e n q u a n t o que
outra parte no podia ser conhecida deles; em segundo lugar,
os diversos escritores fizeram uso de suas faculdades naturais
e i n t r o d u z i r a m , nos seus escritos, suas peculiaridades indivi-
duais de pensamento, de sentimento e de estilo.
Por "inspirao de superintendncia", esses escritores
queriam dizer exatamente aquilo que demos acima como a
definio de inspirao. Por "inspirao de elevao" entendem
essa divina influncia que exaltava as qualidades naturais dos
escritores sagrados a um grau de energia a que, de outro modo,
no poderiam chegar.
Por "inspirao de direo" e n t e n d i a m essa influncia
d i v i n a que d i r i g i u os e s c r i t o r e s s a g r a d o s na e s c o l h a e
disposio do seu material.
Por "inspirao de sugesto" e n t e n d i a m essa influncia
divina que sugeriu a suas mentes verdades novas e que, de
outro modo, estariam fora do seu alcance.

23. Que objees se pode fazer a essas distines?


I a . Essas distines nascem da falta anterior de no se
d i s t i n g u i r e n t r e revelao (que f e n m e n o a p r e s e n t a d o
freqentemente) e a inspirao (fenmeno apresentado
c o n s t a n t e m e n t e nas Escrituras); u m a fornece o material no
caso dos escritores no poderem obt-lo de outro modo; outra
dirige os escritores a todo instante, (1) em garantir a verdade
infalvel de tudo quanto escreveram (2) na escolha e distri-
buio do seu material.
2 a . E p e r i g o s o d i s t i n g u i r e n t r e g r a u s d i f e r e n t e s da
inspirao, como se certas partes das Escrituras fossem a Pala-
vra de Deus em graus diferentes, e n q u a n t o que, na verdade,
toda ela igual e absolutamente a infalvel Palavra de Deus.

99
Captulo 4

FALSAS DOUTRINAS SOBRE A INSPIRAO

24. Quais os princpios que conduzem, necessariamente,


negao de qualquer inspirao sobrenatural?
Todos os princpios filosficos ou modos de pensar que
excluem a distino entre o natural e o sobrenatural neces-
sariamente conduzem negao da inspirao, no sentido
em que afirmada pela Igreja. So, por exemplo, todos os
p r i n c p i o s p a n t e s t a s , m a t e r i a l i s t a s e n a t u r a l i s t a s , e,
n a t u r a l m e n t e , os princpios racionalistas, em todas as suas
formas. . .. ...

2 5. Quais as diversas formas em que se tem sustentado a doutrina


de uma inspirao parcial ?
Ia. Afirma-se que certos livros foram inspirados
plenariamente, e n q u a n t o que outros foram escritos s com o
natural auxlio providencial e gracioso de Deus. S.T. Coleridge
admitia a inspirao plenria da lei e dos profetas, dos quais
no podia passar um s i ou um til sem que fosse c u m p r i d o ;
mas negava isso a respeito dos demais livros do cnon.
2 a . Muitos admitem que os elementos morais e espirituais
das Escrituras e as doutrinas, at onde estas dizem respeito
n a t u r e z a e aos p r o p s i t o s de D e u s c u j o c o n h e c i m e n t o
inatingvel de outro modo, so produtos da inspirao; mas
negam isso quanto aos elementos histricos e biogrficos, e a
todas as aluses a fatos ou leis cientficas.
3 a . Outros admitem que a inspirao dos escritores dirigia
os seus p e n s a m e n t o s , mas n e g a m que se e s t e n d i a sua
expresso em palavras.
N u m desses sentidos, ou em todos, diversos h o m e n s tm
m a n t i d o e afirmam que as Escrituras so s "parcialmente"
inspiradas. Por conseguinte, todos negam que uso a palavra
de Deus", como afirmado pelas prprias Escrituras e por
todas as Igrejas histricas. A d m i t e m s que elas "contm a
palavra de Deus".

100
Inspirao das Escrituras

26. Qual a doutrina da "Inspirao da Graa"?


Coleridge, em suas Confessions of an Inquiring Spirit, Carta
7, m a n t m q u e as Escrituras, exceto a lei e os profetas, f o r a m
p r o d u z i d a s por seus escritores auxiliados pelo "grau s u p e r i o r
d a q u e l a graa e c o m u n h o c o m o E s p r i t o q u e se e n s i n a
I g r e j a , em t o d a s as c i r c u n s t n c i a s , e a t o d o o m e m b r o
r e g e n e r a d o da Igreja de Cristo, a esperar e p e d i r em orao".
Esta a d o u t r i n a de M a u r i c e (Theological Essays, pg. 339) e,
v i r t u a l m e n t e , a de M o r e l l (.Philosophy ofReligion, pg. 186), e
dos quacres. Estes a d m i t e m q u e h u m a revelao objetiva
s o b r e n a t u r a l e q u e esta c o n t i d a nas Escrituras, as quais so
m u i t o teis e a regra, de autoridade, de f e prtica, no s e n t i d o
de n o p o d e r ser verdadeira u m a revelao p r e t e n d i d a que
esteja em desacordo com as E s c r i t u r a s ; e que estas so juiz,
em todas as controvrsias e n t r e cristos. M a s eles m a n t m ,
t a m b m , q u e as E s c r i t u r a s so s " u m a regra s e c u n d r i a ,
s u b o r d i n a d a ao E s p r i t o de q u e m r e c e b e r a m toda sua
excelncia", o qual E s p r i t o i l u m i n a a t o d o o h o m e m e lhe
revela, ou pelas Escrituras, ou sem elas, se lhe f o r e m desco-
n h e c i d a s , t o d o esse c o n h e c i m e n t o de D e u s e da Sua v o n t a d e
que lhe necessrio para sua salvao e direo, sob a condio
de p r e s t a r obedincia c o n s t a n t e a essa luz q u e lhe assim
c o m u n i c a d a graciosamente a ele e a todos os homens.Barclay's
Apology, Theses Theological, proposies 1, 2 e 3.

EXPOSIES AUTORIZADAS

CATLICO-ROMANA - Decretos do Cojiclio de Trento,


sess. 4 "O evangelho... primeiramente promulgado pela
boca de Nosso Senhor Jesus Cristo Filho de Deus, e depois
pelos seus apstolos...o mandou pregar a toda a criatura; e
vendo que esta verdade e disciplina se contm em livros
escritos, e em tradies (sem escritos) que, recebidas pelos
apstolos da boca de Cristo, ou ditadas pelo Esprito Santo,
dos mesmos apstolos, como de mo em mo chegaram
at n s ; (o Conclio) seguindo o exemplo dos padres

101
Captulo 4

ortodoxos, com igual afeto de piedade, venera e recebe


todos os Livros, tanto do Velho como do Novo Testa-
m e n t o , sendo Deus o nico autor de ambos os Testa-
mentos; e tambm as mesmas tradies, que pertencem
tanto f como aos costumes; como ditadas pela boca de
Cristo, ou pelo Esprito Santo, c por uma contnua suces-
so, conservadas na igreja catlica, recebe-as e venera com
igual afeto, piedade e reverncia."
Decretos dogmticos do Conclio vaticano, 1870, Sess. 3,
Cap. 2. "Ademais, esta revelao sobrenatural, segundo a
crena universal da Igreja, declarada pelo santo Snodo
de Trento, contida nos livros escritos e tradies no
escritas, que tm chegado at ns, tendo sido recebidas
pelos apstolos da prpria boca de Cristo, ou aos prprios
apstolos ditadas pelo Esprito Santo, foram transmitidas
como de mo em mo. E esses livros do Velho e do Novo
Testamentos devem ser recebidos como sagrados e can-
nicos, na sua inteireza, com todas as suas partes, assim
como se acham enumerados no decreto do dito Conclio,
e esto contidos na antiga edio da Vulgata. Esses a igreja
(catlica r o m a n a ) tem por sagrados e cannicos, no
porque houvessem sido compostos cuidadosamente por
indstria meramente humana, nem porque foram depois
aprovados por sua autoridade, nem somente por conterem
uma revelao sem mistura alguma de erro; e sim porque,
tendo sido escritos por inspirao do Esprito Santo, tm
Deus por seu autor e foram entregues como tais mesma
Igreja."
LUTERANAS -Frmula ConcordiaeEpitome. 1: "Cremos,
confessamos e e n s i n a m o s que a nica regra e n o r m a
segundo a qual todos os dogmas e doutrinas devem ser
e s t i m a d o s e julgados no n e n h u m a outra seno os
escritos profticos e apostlicos do Velho e do N o v o
Testamentos, assim como est escrito em Sal. 119: 105 e
Gl. 1:8."
REFORMADAS - Segunda Confisso Helvtica. Cap. 1. A
respeito das Escrituras Sagradas: "Cremos e confessamos
q u e as E s c r i t u r a s c a n n i c a s d o s s a n t o s p r o f e t a s e

102
Inspirao das Escrituras

apstolos de cada um dos T e s t a m e n t o s so a v e r d a d e i r a


Palavra de D e u s , e q u e p o s s u e m a u t o r i d a d e s u f i c i e n t e
p o r si s e n o dos h o m e n s . Pois D e u s m e s m o falou aos
patriarcas, aos profetas e aos apstolos, e c o n t i n u a a falar
a ns, pelas E s c r i t u r a s Sagradas."
A Confisso Belga. Art. 3. "Confessamos que esta Palavra
de Deus no foi enviada nem entregue pela vontade do
homem, e sim, que os homens santos de Deus que falaram,
inspirados pelo Esprito Santo, como diz o apstolos Pedro
(2 Ped. 1:21). E que depois Deus, levado a isso pelo cuidado
especial que tem por ns e nossa salvao, mandou Seus
servos, os profetas e apstolos, escreverem a Sua palavra
revelada, e Ele mesmo escreveu, com Seu prprio dedo,
as duas t b u a s da lei. Por isso c h a m a m o s s a n t o s , e
Escrituras divinas, a todos esses escritos."
A Confisso de F, de Westminster. Cap. 1. "Por isso
aprouve ao Senhor revelar-Se e declarar essa Sua vontade
Sua Igreja, em diversos tempos e de vrios modos; e
depois, para melhor conservao e propagao da verdade
e para mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja
contra a corrupo da carne e a malcia de satans e do
m u n d o , faz-la escrever toda inteira". A autoridade das
Escrituras Sagradas, as quais devem ser cridas e obedecidas,
no depende do testemunho de nenhum homem ou igreja,
mas somente de Deus (que a prpria verdade), seu
Autor; e, por isso, deve ser recebida - por ser a Palavra de
Deus."

103
5

A Regra de F e Prtica

AS E S C R I T U R A S DO V E L H O E N O V O
TESTAMENTOS, T E N D O SIDO DADAS POR
I N S P I R A O DE D E U S , SO A N I C A REGRA, E
REGRA I N T E I R A M E N T E SUFICIENTE, DE F E
P R T I C A , E J U I Z NAS C O N T R O V R S I A S .

1.0 que se quer dizer quando se afirma que as Escrituras so a


nica regra infalvel de f e prtica?
Tudo quanto Deus ensina ou ordena de autoridade sobe-
rana. Tudo quanto nos comunica o c o n h e c i m e n t o infalvel
daquilo que Ele ensina e ordena, u m a regra infalvel. As
Escrituras do Velho e Novo Testamentos so os nicos meios
pelos quais Deus, durante a dispensao atual, comunica-nos
o conhecimento da Sua vontade quanto quilo que devemos
crer a Seu respeito, e diz-nos quais os deveres que Ele de ns
exige.

2. O que a igreja romana declara ser a regra infalvel de f e


prtica?
A teoria romana que a regra completa de f e prtica
consta das Escrituras e da tradio, ou seja, o ensino oral de
Cristo e Seus apstolos transmitido at ns pela igreja (catlica).
A f i r m a m que a tradio necessria, I o . para o ensino de
verdades adicionais, n o contidas nas Escrituras; 2 o . para
interpretar as Escrituras, e que a igreja (catlica r o m a n a ) foi

104
A Regra de F e Prtica

designada d i v i n a m e n t e para ser a depositria e o juiz, tanto


das Escrituras como da tradio -Decretos do Conclio de Trento,
Sess. 4, e Teologia de Deus, Tom. 2, N. 80 e 81. ; '

3. Por quais argumentos os defensores dessa teoria procuram


estabelecer a autoridade da tradio? Qual o critrio de que se servem
para distinguir as tradies verdadeiras das falsas, e quais os
fundamentos em que baseam a autoridade das tradies que admitem
como verdadeiras?
I o . Seus a r g u m e n t o s a favor das tradies so: (1) As
Escrituras autorizam-nas: 2 Tess. 2:14(15); 3:6. (2) Os antigos
"ss. padres" afirmavam a autoridade da tradio e em grande
parte baseavam nela a sua f. (3) O ensino oral de Cristo e Seus
apstolos, q u a n d o d e t e r m i n a d o claramente e conhecido,
intrinsecamente de igual autoridade dos seus escritos. As
prprias Escrituras nos tm sido transmitidas pelo testemunho
da tradio, e o rio no pode subir mais alto do que a sua
origem. (4) A necessidade: (a) As Escrituras so de sentido
obscuro, e precisam da tradio como seu intrprete, (b) As
Escrituras so incompletas como regra de f e prtica devido
haver muitas doutrinas e instituies, reconhecidas universal-
mente, baseadas na tradio como s u p l e m e n t o s Escrituras.
(5) A analogia. Todos os Estados reconhecem tanto as leis no
escritas como leis escritas, a lei c o m u m e a lei baseada em
estatutos.
2 o . O critrio de que se servem para distinguir entre as
tradies v e r d a d e i r a s e as falsas, c o n s e n s o catlico. Os
ritualistas anglicanos l i m i t a m a aplicao desta regra aos
primeiros trs ou quatro sculos. Os romanistas reconhecem
como consenso de a u t o r i d a d e aquilo que foi d e t e r m i n a d o
constitucionalmente pelos bispos reunidos em conclio geral,
ou pelo papa ex cathedra, em qualquer poca.
3 o . D e f e n d e m as tradies que tm por verdadeiras - (1)
Com base no testemunho histrico, e as deduzem dos apstolos
como sua origem. (2) Baseando-se na autoridade da igreja,

105
Captulo 5

expressa pelo consenso catlico.

4. Por quais argumentos pode-se demonstrar a invalidade de


todas as tradies eclesisticas, como parte de nossa regra de f e
prtica?
I o . As Escrituras no atribuem, como se afirma, autoridade
s tradies orais. As tradies de que Paulo fala nas passagens
citadas de 2 Tess. 2:14(15); 3:6, foram todas as suas instrues,
o r a i s e e s c r i t a s , e comunicadas por ele a esses m e s m o s
tessalonicenses; no foram transmitidas. Por outro lado, Cristo
repreendeu severamente esta mesma doutrina dos catlicos
romanos, na pessoa dos predecessores destes - os fariseus. Mat.
15:3; Mar. 7:7 (8). ,
2. E improvvel, a priori, que D e u s suplementasse as
Escrituras com a tradio, como parte de nossa regra de f. (1)
P o r q u e as Escrituras, como mostraremos abaixo (perguntas
7-14), so certas, definidas, completas e perspcuas. (2) Porque
a tradio, por sua prpria natureza, i n d e t e r m i n a d a e est
sujeita a ser adulterada por todas as formas de erro. Alm disso,
c o m o h a v e r e m o s de d e m o n s t r a r abaixo ( p e r g u n t a 20), a
a u t o r i d a d e das Escrituras no se acha baseada, em l t i m a
instncia, na tradio.
3. A base inteira em que os romanistas apoiam a autori-
dade de suas tradies, isto , a histria e a autoridade da igreja,
invlida. (1) Eles no tm apoio n e n h u m na histria. Por
mais de trezentos anos, depois do tempo dos apstolos, eles
tm p o u q u s s i m a s evidncias a favor de q u a l q u e r de suas
tradies, e as que tm contradizem-se m u t u a m e n t e . So, por
isso, obrigados a recorrer ao postulado absurdo de que aquilo
que se ensinou no quarto sculo, foi ensinado no terceiro, e
por conseguinte, tambm no segundo e no primeiro. (2) A igreja
(catlica) no i n f a l v e l , c o m o d e m o n s t r a r e m o s a b a i x o
(pergunta 18).
4 o . Sua p r t i c a n o est em c o n f o r m i d a d e c o m seus
princpios. Os romanistas no aceitam muitas das tradies

106
A Regra de F e Prtica

mais antigas e mais b e m atestadas; e muitas das suas preten-


sas tradies so invenes recentes e desconhecidas pelos
seus predecessores.
5 o . M u i t a s de suas tradies, como aquelas q u e dizem
respeito ao sacerdcio, ao sacrifcio da missa, etc., esto fla-
g r a n t e m e n t e em oposio direta ao ensino das Escrituras.
N o obstante, essa igreja p r e t e n s a m e n t e infalvel afirma a in-
falibilidade das Escrituras! U m a casa dividida contra si mesma
no subsistir. .. . . ... .

5. Que necessrio para constituir uma regra nica e infa-


lvel de f?
Inspirao plenria, e que a regra seja completa, perspcua
eacessvel. r. -

6. Que argumentos oferecem as prprias Escrituras a favor da


doutrina de serem elas a nica regra infalvel de f?
I o . As Escrituras falam sempre em n o m e de D e u s e se
i m p e m , como obrigatrias, f e obedincia.
2 o . Cristo e Seus apstolos referiam-se sempre s Escrituras
escritas que, existiam ento; e a nenhuma outra regra de f, fosse
qual fosse - Luc. 16:29; 10:26; Joo 5:39; Rom. 4:3; 2 T i m .
3:15.
o
3 . Os bereanos foram elogiados por sujeitarem todas as
q u e s t e s , e m e s m o o e n s i n o dos a p s t o l o s , p r o v a das
Escrituras - Atos 17:11; veja t a m b m Is. 8:16.
4 o . Cristo repreendeu os fariseus por fazerem acrscimos
s Escrituras e pervert-las - Mat. 15: 7-9; Mar. 7: 5-8; veja
t a m b m Apoc. 22:18, 19; e D e u t . 4:2; 12:32; e Jos. 1:7.

1 .Em que sentido que se afirma que as Escrituras so completas


como regra de f? u
No quer dizer que, nas Escrituras, se acham todas as
revelaes feitas por Deus em qualquer tempo ao h o m e m , e
sim que o seu contedo a nica revelao que Ele nos faz

107
Captulo 5

agora, e que esta revelao a b u n d a n t e m e n t e suficiente para a


nossa direo, em todas as questes de f, prtica e m o d o s de
p r e s t a r - L h e culto, e exclui a necessidade e o direito de inven-
es h u m a n a s .

8. Como se pode provar, pelo desgnio das Escrituras, que estas


so completas? <. i .v.
As E s c r i t u r a s p r o f e s s a m c o n d u z i r - n o s a D e u s ; p o r
conseguinte, devem ensinar-nos tudo o que necessrio para
esse fim. Se, para esse fim, houvesse necessidade de qualquer
regra suplementar, como a tradio, isto seria referido nelas.
"Se no fossem completas a este respeito, seriam mentirosas".
Mas, conquanto os sagrados escritores r e m e t a m constante-
m e n t e aos escritos dos outros, n e n h u m deles, n e m u m a s vez,
fala da necessidade nem na existncia de outra regra - Joo 20:
31; 2 T i m . 3:15-17.
; JVU-C,'-, y. .. . 1;
9. Por quais outros argumentos pode-se provar este princpio?
As prprias Escrituras se apresentam como u m a regra
completa para o fim a que se propem, e assim t a m b m o
verdadeiro povo espiritual de Deus, em todos os sculos, vem
nelas essa regra completa. E n s i n a m um sistema completo e
conseqente de doutrina. Fornecem todos os tipos necessrios
para o governo da vida particular dos cristos, em todas as suas
relaes; para o culto pblico a D e u s ; e para a administrao
do reino de Deus. E repelem todas as pretensas tradies e
inovaes sacerdotais.

10. Qual o sentido em que os protestantes afirmam e os


romanistas negam a clareza das Escrituras?
Os protestantes no afirmam que as doutrinas reveladas
nas Escrituras estejam ao nvel das faculdades h u m a n a s para
compreend-las. Confessam que muitas delas esto alm de
todo o entendimento. N e m afirmam eles que se possa explicar
todas as partes das Escrituras com certeza e perspicuidade,

108
A Regra de F e Prtica

p o r q u e muitas das profecias so i n t e i r a m e n t e enigmticas,


e n q u a n t o n o explicadas pelos eventos a que se r e f e r e m .
A f i r m a m , p o r m , que todo artigo essencial de f e regra de
prtica revelado claramente nelas, ou pode ser deduzido delas
com certeza. Tudo isso o cristo menos instrudo pode aprender
nas Escrituras, sem dificuldade; por outro lado, verdade
t a m b m que, com o progresso dos conhecimentos histricos e
crticos, e p o r meio das controvrsias, a Igreja Crist est
fazendo progresso constante na interpretao exata das Escri-
turas e na compreenso, na sua integridade, do sistema nelas
ensinado.
Os protestantes a f i r m a m e os romanistas negam que se
pode, sem perigo, conceder aos cristos particulares e no
instrudos, a licena de interpretar as Escrituras p o r si.

11. Como se pode provar a perspicuidade das Escrituras pelo


fato de serem uma lei e uma mensagem?
J vimos (pergunta 8) que as Escrituras ou so completas
ou falsas, pelo desgnio nelas mesmas professado. Provamos
agora sua perspicuidade, pelo mesmo princpio. Elas professam
ser: (1) u m a lei que devemos obedecer; (2) u m a revelao de
verdades que devemos crer, e afirma que em ambos estes aspec-
tos devemos receb-la, sob pena de m o r t e eterna. Supor-se,
pois, que no perspcua, tanto nos seus m a n d a m e n t o s como
no seu ensino, o m e s m o que acusar a Deus de tratar-nos de
um m o d o que ao m e s m o tempo dissimulado e cruel.

12. Quais as passagens onde afirmada a sua perspicuidade?


Sal. 18 (19):8, 9; Sal. 118 (119): 105, 130; 2 Cor. 3:14; 2
Ped. 1:18-21; Heb. 2: 2; 2 Tim. 3:15, 17.

13. Que outros argumentos h para estabelecer este ponto?


I o . As Escrituras so dirigidas imediatamente ou a todos
os h o m e n s i n d i s t i n t a m e n t e , ou a todos os crentes tomados
como tais - Deut. 6:4-9; Luc, 1:3; Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2; 2 Cor.

109
Captulo 5

1:1; e 4:2; Gl. 1:2; Ef. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:2; Tia. 1: l ; 2 P e d .
1:1; 1 Joo 2:12,14; Judas, vers.l; Apoc. 1:3,4; 2:7. As nicas
excees so as Epstolas dirigidas a T i m t e o e Tito.
2 o . M a n d a - s e todos os cristos, i n d i s t i n t a m e n t e , exami-
n a r e m as Escrituras: 2 T i m . 3:15,17; Atos 17:11; Joo 5:39.
3 o . A experincia universal. Temos provas to claras do
poder das Escrituras de darem luz, como temos a respeito do
sol. Os argumentos contra isso so um insulto compreenso
de todos os leitores da Bblia no m u n d o .
4 o . A u n i d a d e essencial na f e prtica, apesar de algumas
diferenas circunstanciais em todas as c o m u n i d a d e s crists,
em t o d a s as i d a d e s e naes q u e a p r e n d e m sua religio
diretamente nas Escrituras.

14. Qual foi a terceira qualidade mencionada como necessria


para constituir as Escrituras em regra suficiente de f e prtica ?
Que fossem acessveis. E evidente que esta a caracterstica
p r o e m i n e n t e das Escrituras, em Contraste com a tradio, que
est entregue custdia de u m a corporao de sacerdotes, e
com qualquer outra regra pretendida. O que cabe Igreja fazer
a esse respeito simplesmente dar a maior circulao possvel
Palavra de Deus. .

15. Que que se entende quando se diz que as Escrituras


so o juiz e tambm a regra, em questes de f?
" U m a regra u m a n o r m a segundo a qual se deve julgar;
um juiz quem expe e aplica essa regra deciso dos casos
particulares". A doutrina protestante :
I o . Que as Escrituras so a nica regra infalvel de f e
prtica.
2 o . (1) Negativamente: que no h corporao alguma de
h o m e n s que sejam qualificados ou estejam a u t o r i z a d o s a
i n t e r p r e t a r as Escrituras, ou a aplicar os seus princpios
deciso das questes particulares,o sentido de serem suas decises
obrigatrias para outros cristos. (2) P o s i t i v a m e n t e : q u e as

110
A Regra de F e Prtica

Escrituras so a nica voz infalvel na Igreja, e devem ser


interpretadas sua prpria luz e com o auxlio gracioso do
Esprito Santo, p r o m e t i d o a todos os cristos (1 Joo 2:20,27)
pelos indivduos, cada um de per si, com a ajuda, m a s no sob
a a u t o r i d a d e dos outros cristos, seus irmos. Os credos e
confisses, q u a n t o sua forma, so obrigatrios s o m e n t e para
os que os professam voluntariamente; q u a n t o sua matria,
so obrigatrios s o m e n t e at onde a f i r m a m aquilo que a
Bblia ensina, e p o r q u e a Bblia ensina assim.

16. Qual a doutrina catlico-romana quanto autoridade da


igreja como intrprete infalvel da regra de f e juiz autorizado de
todas as controvrsias?
A d o u t r i n a da igreja catlica r o m a n a que a igreja
absolutamente infalvel, em todas as matrias de f e prtica
crists; e a depositria e intrprete, d i v i n a m e n t e autorizada,
da regra de f. Seu ofcio n o a c o m u n i c a o de novas
revelaes da parte de Deus, mas a sua inspirao a torna
infalvel na disseminao e interpretao da revelao origi-
nal comunicada pelos apstolos.
Por isso a igreja determina, com autoridade divina: I o . O
q u e s e j a m E s c r i t u r a s Sagradas. 2 o . O que seja t r a d i o
verdadeira. 3 o . Qual o sentido das Escrituras e da tradio, e
qual a aplicao dessa regra perfeita a cada questo em par-
ticular de f ou prtica.
Dessa autoridade se acham revestidos o papa, q u a n d o faz
ou diz qualquer coisa no seu carter oficial; e os bispos, como
corporao, quando se acham reunidos em conclio ecumnico,
ou q u a n d o do assentimento geral a um decreto do papa ou de
um conclio -Decretos do Conclio de Trento, seo 4; Teologia de
Deus, N. 80, 81, 8 4 , 9 3 , 9 4 , 9 5 , 9 6 . Bellarmine, Lib.3, De Eccl.,
cap. 14, e Lib. 2, De Concil., cap. 2.

17. Quais os argumentos que a igreja romana emprega no


intuito de estabelecer essa doutrina?

111
Captulo 5

I o . As promessas de Cristo feitas, segundo dizem, aos


apstolos e seus sucessores oficiais, tornando-os infalveis, e
suas decises e interpretaes autorizadas - Mat. 16:18; 18:18-
20; Luc. 24:48,49; Joo 16:13;20:23.
2. A comisso dada igreja (romana) como mestra do
m u n d o - Mat. 28:19, 20; Luc. 10:16, etc.
3 o . A igreja declarada ser " c o l u n a e f i r m a m e n t o da
verdade", e que "as portas do i n f e r n o no prevalecero contra
ela" - I T i m . 3:15; Mat. 16:18.
4 o . A igreja (romana) dada o poder de ligar e desligar, e
a ordem de que aquele que no a ouvir seja tido por " u m gentio
ou um publicano" - Mat. 16:19; 18:15-18.
5 o . A igreja (romana) recebeu a ordem de discriminar
entre a verdade e o erro, e por isso deve ser qualificada e estar
autorizada a fazer i s s o - 2 Tess.3:6; R o m . 16:17; 2 Joo, vers. 10.
6 o . A necessidade. Os h o m e n s precisam e desejam um
i n t r p r e t e e juiz infalvel, s e m p r e vivo, visvel e c o n t e m -
porneo.
7 o . A analogia universal. Todas as c o m u n i d a d e s entre os
h o m e n s tm juzes vivos, b e m como a lei escrita, e esta seria
de pouco valor sem aqueles.
8 o . Este poder necessrio para se conseguir u n i d a d e e
universalidade que todos reconhecem como atributos essenciais
da verdadeira igreja (a igreja catlica romana).

18. Quais os argumentos que demonstram no terem funda-


mento algum essas pretenses da igreja romana?
I o . U m a pretenso, revestindo h o m e n s mortais de um
poder de tanto peso, pode ser estabelecida s pelas provas mais
claras e decisivas; e a falta de se apresentarem tais provas
converte a pretenso em traio contra Deus e contra a raa
humana.
2 o . As provas apresentadas no estabelecem essas pretenses
porque, das promessas que Cristo fez Igreja de preserv-la
da extino e do erro, n e n h u m a se estende at ao p o n t o de

112
A Regra de F e Prtica

torn-la infalvel. O mais q u e p r o m e t e u foi que o verdadeiro


povo de D e u s n u n c a desapareceria inteiramente da terra; n e m
seria jamais a b a n d o n a d o , m e s m o se apostatasse das coisas
essenciais da f.
3 o . As provas apresentadas no estabelecem as suas pre-
tenses, p o r q u e essas promessas no foram feitas por Cristo
aos oficiais da Igreja como tais e, sim, ao corpo inteiro dos
verdadeiros crentes. Confira-se Joo 20:23 com Luc. 24:33,
47-49, el Joo 2:20, 27.
4 o . As provas apresentadas no servem para estabelecer as
suas pretenses p o r q u e a Igreja qual foram e so feitas as
promessas preciosas das Escrituras no u m a sociedade externa
e visvel, a autoridade sobre a qual se ache entregue nas mos
de u m a linha perptua de apstolos. Isto p o r q u e - (1) a palavra
Igreja (ecclesia) um t e r m o coletivo, e a b r a n g e todos os
chamados eficazmente ou regenerados - Rom. 1:7; 8.28; ICor.
1:2; Jud. v e r s . l ; 2 Tim. 1:9; Heb. 9:15; 1 Ped. 2:9; 5:10; Ef.
1:18; 2 Ped. 1:10. (2) Os atributos imputados Igreja provam
que ela consta to-somente do verdadeiro povo espiritual de
D e u s - E f . 5:27; 1 Ped. 2:5; Joo 10:27; Col. 1:18,24. (3) As
Epstolas foram dirigidas Igreja, e nas suas saudaes temos
a explicao de que a expresso " igreja" equivalente a "os
chamados", "os santos", "os que servem a Deus em esprito" -
como se v nas saudaes em 1 e 2 C o r n t i o s ; Efsios;
C o l o s s e n s e s ; 1 e 2 P e d r o ; J u d a s . T a m b m no c o r p o das
Epstolas os mesmos predicados so atribudos aos m e m b r o s
da verdadeira Igreja - 1 Cor. 1:30; 3:16; 6:11,19; Ef. 2:3-8 e
19-22; ITess. 2:13; Col. 1:21; 2:10; 1 Ped. 2:9.
5 o . Os apstolos inspirados no tiveram sucessores. (1) No
Novo Testamento no h prova alguma de que os tivessem. (2)
Proveu-se para a perpetuao regular dos ofcios de presbtero
e dicono ( I T i m . 3: 1-13), mas nada absolutamente se fez para
a perpetuao do apostolado. (3) Nos escritos dos primeiros
sculos nada se encontra que diga respeito existncia de
apstolos na Igreja. T i n h a m deixado de existir tanto o n o m e

113
Captulo 5

c o m o o ofcio. (4) N e n h u m daqueles que se dizem sucessores


dos apstolos tm feito ver "os sinais do apostolado" - 2 Cor.
12:12; 1 Cor. 9:1; Gl. 1:1,12; Atos 1:21,22.
6 o . Esta reivindicao, q u a n d o baseada na autoridade do
papa, totalmente antibblica, pois as Escrituras nada sabem
sobre o papa. Devido ser baseada na autoridade do c o n j u n t o
total dos bispos, expressa no seu assentimento geral, oposta
s Escrituras pelos motivos supra expostos, e , alm disso,
impraticvel, p o r q u e seu juzo universal n u n c a foi e n u n c a
poder ser r e u n i d o e enunciado imparcialmente.
7 o . No pode haver infalibilidade onde no h consistncia
prpria. Mas, como questo de fato, a igreja papal no tem
sido consistente consigo no seu ensino. (1) Tem e n s i n a d o
doutrinas diversas, em diversas partes e sculos. (2) A f i r m a a
i n f a l i b i l i d a d e das E s c r i t u r a s e, ao m e s m o t e m p o , e n s i n a
d o u t r i n a s evidente e r a d i c a l m e n t e irreconciliveis c o m o
sentido claro das mesmas Escrituras, como por exemplo, as
doutrinas sobre o sacerdcio, a missa, as penitncias, as boas
obras, o culto prestado a Maria e s imagens. Por isso que a
igreja r o m a n a esconde as Escrituras do povo.
8 o . Se o sistema religioso dos romanistas verdadeiro, ento
evidente que a religio verdadeira e espiritual deve florescer
nos pases da sua c o m u n h o e todo o resto do m u n d o ser um
/

deserto moral. E notrio, p o r m , que os fatos so exatamente


o inverso disso. Se, pois, a d m i t i m o s que o sistema r o m a n o
v e r d a d e i r o , s u b v e r t e r e m o s u m a das p r i n c i p a i s provas do
prprio cristianismo, a saber, a luz auto-evidencial e a v i r t u d e
prtica da verdadeira religio, e o t e s t e m u n h o do Esprito
Santo.

19. Quais os argumentos diretos pelos quais se pode estabelecer


a doutrina de que as Escrituras so o supremo juiz nas controvrsias?
Que todos os cristos devem estudar por si as Escrituras, e
que em todas as questes quanto vontade revelada de D e u s
se deve apelar s a elas, fica provado pelos seguintes fatos:

114
A Regra de F e Prtica

I o . As Escrituras so perspcuas: veja acima as p e r g u n t a s


11-13. vj.i
2 o . As Escrituras so dirigidas a todos os cristos: veja
p e r g u n t a 13.
3. As Escrituras o r d e n a m a todos os cristos examin-las,
julgar e provar por elas todas as doutrinas e todos os que
professam ser mestres dos outros - Joo 5:39; Atos 17:11; Gl.
1:8; 2 Cor. 4:2; 1 Tess. 5:21; 1 Joo 4 : 1 , 2 .
4 o . O Esprito Santo, autor e intrprete das Escrituras,
p r o m e t i d o a todos os cristos. Confira-se Joo 20:23 com Luc.
24:47-49; 1 Joo 2:20,27; R o m . 8:9; 1 Cor. 3:16,17.
5 o . A religio e s s e n c i a l m e n t e u m a coisa pessoal. E
n e c e s s r i o q u e t o d o cristo c o n h e a e creia na v e r d a d e ,
explicitamente para si, sobre o f u n d a m e n t o direto de suas
prprias provas morais e espirituais, e no simplesmente sobre
o f u n d a m e n t o da autoridade de outros. A no ser assim, a f
no poderia ser o que , um ato moral; n e m poderia "purificar
o corao". A f deriva seu poder santificador da verdade que
ela a p r e e n d e i m e d i a t a m e n t e em f u n o das provas experi-
mentais que essa verdade, q u a n d o aceita, d de si m e s m a -
Joo 17:17,19; Tia. 1:18; 1 Ped. 1:22.

20. Qual a objeo apresentada contra esta doutrina, pelos


romanistas, sobre o fundamento de ser a igreja (catlica) a nossa
nica autoridade para crermos que as Escrituras so a Palavra de
Deus?
Sua objeo que, desde que recebemos as Escrituras como
a Palavra de Deus s por confiarmos no testemunho autorizado
da igreja r o m a n a , nossa f nas Escrituras no seno outra
f o r m a de f nessa igreja. E sendo a autoridade da igreja o
f u n d a m e n t o da a u t o r i d a d e das E s c r i t u r a s , a igreja deve,
n a t u r a l m e n t e , ser superior s Escrituras.
Isso absurdo, e por dois motivos:
I o . O fato postulado falso. O t e s t e m u n h o sobre o qual
aceitamos as E s c r i t u r a s como a Palavra de D e u s no a

115
Captulo 5

autoridade da igreja (catlica romana), mas: (1) D e u s falou


pelos apstolos e profetas, como evidente (a) pela natureza
de sua doutrina, (b) pelos milagres que realizaram, (c) p o r suas
profecias, (d) por nossa experincia pessoal e pela observao
do poder da verdade. (2) Estas mesmas Escrituras que pos-
sumos foram escritas pelos apstolos, etc., como fica evidente
(a) por suas provas internas, (b) pelo testemunho histrico dado
por todas as t e s t e m u n h a s competentes e contemporneas, na
igreja e fora dela.
2 0 . M e s m o se o fato postulado fosse verdadeiro, isto , se
soubssemos s pelo t e s t e m u n h o autorizado da igreja, que as
Escrituras so de Deus, seria absurda a concluso que pre-
t e n d e m tirar: p o r q u e a t e s t e m u n h a que prova a identidade ou
p r i m o g e n i t u r a de um prncipe no adquire, por esse motivo,
o direito de governar o reino, e n e m m e s m o o de interpretar a
vontade do prncipe.

21. Como se deve responder ao argumento a favor da


necessidade de um juiz visvel, e que os romanistas tiram da
diversidade de seitas e doutrinas entre os protestantes?
I o . No temos a pretenso de dizer que seja infalvel o
juzo particular dos protestantes, mas s que, q u a n d o com
esprito h u m i l d e e crente julgam as coisas divinas luz das
Escrituras, chegam a ter um conhecimento competente das
verdades essenciais.
2 o . O termo protestante simplesmente negativo, e so
chamados assim muitos incrdulos que protestam, tanto con-
tra as Escrituras como contra Roma. No entanto, entre os
p r o t e s t a n t e s bblicos existe, apesar de m u i t a s d i f e r e n a s
circunstanciais, um maravilhoso grau de acordo sobre as coisas
essenciais de f e prtica, como atestam seus hinos e livros de
devoo.
3 o . A diversidade que realmente existe entre eles tem sua
origem na falta de aplicarem, com fidelidade, os princpios
protestantes pelos quais contendemos. Os homens no t o m a m

116
, A Regra de F e Prtica

seu credo simplesmente, e sem preconceitos da Bblia.


4 o . A igreja catlica r o m a n a , na sua exposio autorizada
feita pelo Conclio de Trento, provou ser juiz m u i t o indefinido.
Suas decises doutrinrias precisam de um intrprete infalvel,
i n f i n i t a m e n t e mais do que precisam dele as Escrituras.

22. Como se pode mostrar que a teoria catlico-romana, bem


como a protestante, impe necessariamente ao povo a obrigao de
decidir segundo o seu juzo particular?
Acaso existe um Deus? Teria Ele Se revelado? Teria Ele
estabelecido u m a Igreja? Seria essa Igreja mestra infalvel?
Seria verdade que o juzo particular guia cego? Qual de todas
as pretendidas igrejas seria a verdadeira? E evidente que todas
estas questes tm de ser decididas pelo juzo particular do
i n q u i r i d o r antes de lhe ser possvel entregar, racional ou
irracionalmente, o seu juzo particular direo da igreja que
se blazona de ser infalvel e no admite o direito de juzo par-
ticular. Assim os romanistas se vem obrigados a apelar para
as Escrituras para provar que elas no p o d e m ser entendidas,
e dirigem seus argumentos ao juzo particular dos h o m e n s
para provar que o juzo particular i n c o m p e t e n t e para nos
dirigir com acerto. Seus argumentos baseiam-se, pois, naquilo
a respeito do qual querem provar, por meio de seus argumentos,
que no tem base! ...... (

23. Como se pode provar que o povo muito mais competente


para descobrir o que seja aquilo que a Bblia ensina do que o para
decidir, segundo os sinais em que insistem os romanistas, qual seja a
igreja verdadeira?
Os romanistas, obrigados pela necessidade, tm decidido
que h certos sinais pelos quais se pode distinguir a verdadeira
igreja de todas as falsas. So (1) U n i d a d e (sujeitando-se todos
a u m a cabea visvel, o papa); (2) Santidade (3) Catolicidade
(4) Apostolicidade (envolvendo u m a sucesso, i n i n t e r r u p t a ,
de bispos c a n o n i c a m e n t e o r d e n a d o s desde os apstolos) -

117
Captulo 5

Catecismo do Conclio de Trento, P a r t e 1, C a p . 10. O r a , a


compreenso e aplicao inteligentes destes sinais envolve uma
soma i m e n s a de instruo e capacidade inteligente da parte do
i n q u i r i d o r . Ser-lhe-ia to fcil provar-se d e s c e n d e n t e de N o
por u m a srie, i n i n t e r r u p t a , de casamentos legtimos, c o m o
lhe ser estabelecer q u e a igreja r o m a n a t e m d i r e i t o ao l t i m o
dos sinais acima n u m e r a d o s . Ao m e s m o tempo, n i n g u m p o d e
r a c i o n a l m e n t e ceder o seu direito de julgar p o r si o e n s i n o da
Bblia e n q u a n t o no for c l a r a m e n t e p r o v a d o esse p o n t o .
As Escrituras, p o r certo, com seu p o d e r espiritual d a n d o
t e s t e m u n h o delas, no exigem tanto do juzo particular.

DOUTRINA CATLICO-ROMANA QUANTO


I N T E R P R E T A O DAS ESCRITURAS,
T R A D I O E I N F A L I B I L I D A D E DO P A P A

I o . QUANTO A INTERPRETAO DAS ESCRITURAS -


Decretos do Conclio de Trento, Sesso 4. Alm disso, o
m e s m o sacrossanto Snodo... determina e declara que:
esta mesma antiga e vulgata edio, que pelo uso de tantos
sculos foi aprovada na igreja (catlica romana), nas lies
pblicas, disputas, pregaes e exposies, seja dada por
autntica - e em forma que ningum, com pretexto algum,
se atreva ou intente rejeit-la.
"Ademais, para refrear engenhos petulantes, determina
que: ningum, confiado na sua prudncia em matria de
f e costumes, e edificao da doutrina crist, tora as
Sagradas Escrituras para os seus conceitos particulares,
contra aquele sentido que abraou, e abraa a santa madre
igreja a quem pertence julgar o verdadeiro s e n t i d o e
interpretao das Escrituras, nem se atreva a interpretar
as mesmas Escrituras contra o u n n i m e consenso dos
padres; ainda que essas interpretaes nunca venham
tona".
Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 2 - "E
havendo sido mal interpretadas, por alguns, as coisas que

118
A Regra de F e Prtica

o santo Snodo de Trento decretou, a bem das almas a


respeito da interpretao das Escrituras Sagradas, com o
fim de refrear espritos rebeldes, ns, renovando o dito
decreto, declaramos que este o seu sentido: que, em
matrias de f e costumes, pertencendo a edificao da
doutrina crist, deve-se ter aquilo como verdadeiro sentido
das Santas Escrituras que nossa santa madre igreja abraou
e abraa, qual pertence julgar o verdadeiro sentido das
Santas E s c r i t u r a s e, p o r isso, a n i n g u m p e r m i t i d o
interpretar as Sagradas Escrituras de modo contrrio a
esse sentido, ou ao consenso unnime dos padres".
2 o . QUANTO TRADIO - Prof Fidei Tridentince (1564
d.C.) 2 e 3 - "Aceito e abrao f i r m e m e n t e a tradio
apostlica e eclesistica, e todas as demais ordenaes e
instituies da mesma igreja. Aceito, tambm, as Santas
Escrituras, segundo o sentido que abraou e abraa a santa
madre igreja, a quem pertence julgar o verdadeiro sentido
e interpretao das Escrituras; e nunca hei de tom-las
ou interpret-las de um modo que no seja de acordo com
o consenso unnime dos padres."
Conclio de Trento. Sesso 4 - "E vendo que esta verdade
e disciplina se contm em livros escritos, e sem escritos
nas tradies que recebidas pelos apstolos, da boca de
C r i s t o , o u d i t a d a s pelo E s p r i t o S a n t o aos m e s m o s
apstolos, como de mo em mo, chegaram at ns".
3 o . QUANTO AUTORIDADE ABSOLUTA DO PAPA -
Decises dogmticas do Conclio Vaticano, cap. 3 - "Por isso
ensinamos e declaramos que por ordenao do Senhor...
o poder de jurisdio do pontfice romano imediato, e
que a ele todos, de qualquer rito e dignidade que sejam,
tanto os pastores como os fiis, e tanto individual como
c o l e t i v a m e n t e , so, por seu dever de s u b o r d i n a o
hierrquica e obedincia verdadeira, obrigados a sujeitar-
se, no s nas matrias que pertencem f e costumes,
mas tambm nas que pertencem disciplina e governo da
igreja, em todo o m u n d o . . . Alm disso, e n s i n a m o s e
declaramos mais que ele o supremo juiz dos fiis, e que
em todas as causas cuja deciso pertence igreja, pode-se

119
Captulo 5

recorrer ao seu tribunal, e que ningum pode reabrir a


deciso da s apostlica, por no haver autoridade supe-
rior dela, nem pode algum legalmente passar em
revista a sua deciso. Por isso desviam-se do curso reto
os que afirmam que legal apelar das decises do pontfice
romano para um conclio ecumnico, como para uma
autoridade superior do pontfice romano".
4.QUANTO A INFALIBILIDADE ABSOLUTA DO PAPA
COMO MESTRE DA IGREJA EM TODO O UNIVERSO -
Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 4 - "Aderindo,
pois, fielmente tradio recebida do princpio da f crist
para a glria de D e u s nosso Salvador, a exaltao da
religio catlico-romana e a salvao do povo cristo,
aprovando o sacrossanto conclio, ensinamos e definimos
que uma doutrina revelada divinamente: que o pontfice
r o m a n o q u a n d o fala ex-cathedra, isto , q u a n d o em
c u m p r i m e n t o do ofcio de pastor e doutor de todos os
cristos, em virtude de sua autoridade apostlica, define
uma doutrina que diz respeito f ou costumes, e que a
igreja universalmente deve crer, pelo auxlio divino que
lhe prometido em Pedro bem-aventurado, ele revestido
da infalibilidade com a qual o divino Salvador queria que
fosse revestida Sua Igreja, com o fim de definir doutrinas
que digam respeito f c costumes; e que por isso tais
definies do pontfice romano so irreformveis em si
mesmas, e no pelo consenso da igreja. Mas se algum
presumir - o que Deus no permita - a contradizer esta
nossa definio, seja antema".
O Cardeal Manning, no seu livro Vatican Council, diz
que nesta definio h seis pontos a serem notados:
"I o . Define o significado da frase bem conhecida loquens
ex-cathedra, isto , falando do assento ou lugar, ou com a
autori-dade do mestre supremo de todos os cristos e
obrigando o assentimento da igreja em todo o universo.
"2 o . A matria de que trata o ensino infalvel, a saber,
a doutrina de f e costumes.
"3. A causa eficiente da infalibilidade, isto , o auxlio
divino prometido a Pedro, e nele, a seus sucessores.

120
A Regra de F e Prtica

"4 o . O ato a que ligado esse auxlio divino, que o de


definir doutrinas que digam respeito f e costumes.
"5 o . A limitao desta autoridade infalvel ao ofcio
doutrinal da igreja.
"6 o . O valor dogmtico das decises ex-cathedra, a sa-
ber, que so em si mesmas irreformveis por serem, cm si
mesmas, infalvel e no porque a igreja, ou uma parte ou
um membro dela, lhes d o seu assentimento".
Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 4 - "Porque
o Esprito Santo no foi prometido aos sucessores de
Pedro a fim de que, por Sua revelao, anunciassem
doutrinas novas; e sim, para que por Seu auxlio, pudessem
guardar inviolavelmente e explicar fielmente, a revelao
ou depsito de f transmitida por meio dos apstolos".

121
6

Comparao de Sistemas

Neste captulo ser apresentado um breve esboo das


principais posies contrastadas dos trs sistemas rivais do
pelagianismo, semipelagianismo e agostinianismo, ou, como
so chamados em suas formas mais completamente desenvol-
v i d a s - s o c i n i a n i s m o , arminianismo e calvinismo; e tambm
um esboo da histria da sua origem e disseminao.

1. Qual foi, em geral, o estado das opinies teolgicas nos


primeiros trs sculos ?
D u r a n t e os trs primeiros sculos que decorreram depois
da m o r t e do apstolo Joo, os nimos especulativos da Igreja
o c u p a v a m - s e p r i n c i p a l m e n t e em d e f e n d e r a v e r d a d e do
c r i s t i a n i s m o c o n t r a os i n c r d u l o s - c o m b a t e r as heresias
gnsticas geradas pelo f e r m e n t o da filosofia oriental - e em
determinar definitivamente as questes que se desenvolveram
nas controvrsias a respeito das Pessoas da Trindade.
No parece que se fizessem, nesses sculos, exposies
definidas e conseqentes a respeito da natureza, da origem e
das c o n s e q n c i a s do pecado no h o m e m ; n e m q u a n t o
natureza e aos efeitos da graa divina; nem quanto natureza
da obra redentora de Cristo, ou o mtodo da sua aplicao pelo
Esprito Santo ou da sua apropriao pela f. Como fato geral,
pode-se dizer que, em conseqncia da grande influncia de
Orgenes, os c h a m a d o s Pais da Igreja Grega, quase todos,
adotaram u m a espcie de semipelagianismo, negando a culpa

122
Comparao de Sistemas

do pecado original e s u s t e n t a n d o que o pecador tem o poder


de predispor-se e cooperar com a graa divina. E este, ainda
hoje, o carter da antropologia grega. Os m e s m o s atributos
caracterizaram, t a m b m , as especulaes dos m a i s antigos
escritores da Igreja Ocidental; mas, d u r a n t e os sculos 3 e 4,
manifestou-se, entre os Pais latinos, u m a tendncia notvel
para adotarem as opinies mais corretas, que foram depois
vindicadas, to assinaladamente, pelo grande Agostinho. Essa
t e n d n c i a p o d e ser notada, m a i s claramente, nas obras de
Tertuliano de Cartago, que m o r r e u cerca do a n o de 220, e de
Hilrio de Poitiers (f 368) e Ambrsio de Milo (f 397).

2. Por que meios tem a Igreja feito progresso na clara


discriminao da verdade divina? E quais os sculos, e quais os ramos
da Igreja em que as grandes doutrinas da Trindade, da Pessoa de
Cristo, do pecado e da graa, da redeno e sua aplicao, foram
definidas?
A Igreja tem sempre feito progresso, no sentido de adquirir
mais claras concepes e mais exatas definies da verdade
d i v i n a , p o r m e i o de c o n t r o v r s i a s a t i v a s . E a p r o u v e
Providncia que as diversas grandes sees do sistema revelado
nas Escrituras inspiradas fossem discutidas, mais completa e
mais claramente definidas, em sculos diversos e no seio de
naes diversas t a m b m .
Assim, as questes p r o f u n d a s envolvidas nas sees da
teologia prpria, e da cristologia, foram investigadas, princi-
p a l m e n t e , por h o m e n s de origem grega, e foram definidas
autorizadamente em snodos, reunidos na metade oriental da
Igreja geral, durante o sculo 4 e os que se seguiram imediata-
mente. Quanto teologia, a divindade consubstancial de Cristo
foi definida no Conclio de Nicia, em 325, e a personalidade
e deidade do Esprito Santo, no Conclio de Constantinopla,
em 381, acrescentando os latinos a clusulaFilioque, no Conclio
de Toledo, em 589. Q u a n t o cristologia - o Conclio de Efeso
afirmou, em 431, a unidade pessoal do Teantropos. O Conclio

123
Captulo 6

de Calcednia afirmou, em 451, que as duas naturezas em


Cristo so distintas. O sexto Conclio de Constantinopla, em
680, afirmou que o Senhor possuiu u m a vontade h u m a n a ,
como t a m b m u m a vontade divina. Estas decises tm sido
aceitas pela Igreja inteira, grega e romana, luterana e reformada.
As questes a respeito do pecado e da graa, includos no
t t u l o geral d e a n t r o p o l o g i a , f o r a m m a i s c o m p l e t a m e n t e
investigadas, em p r i m e i r o lugar, por h o m e n s de origem latina
que chegaram primeiro a concluses definidas na controvrsia
de Agostinho com Pelgio, em meados do sculo 5.
As questes sobre a redeno, e o mtodo da sua aplicao,
abrangidas sob a grande diviso da soteriologia, no foram
investigadas completamente at o t e m p o da Reforma, e depois
pelos grandes telogos da A l e m a n h a e da Sua.
M u i t a s questes pertencentes grande diviso de eclesio-
logia, ainda hoje esperam sua soluo completa no f u t u r o .

3. Quais so os trs grandes sistemas de teologia que tm sempre


subsistido na Igreja?
Abrangendo a revelao dada nas Escrituras - um sistema
completo de verdades - cada seo separada no pode deixar
de sustentar muitas relaes bvias, algumas lgicas outras no,
com todas as outras sees, como as diversas partes de um
grande todo. O desenvolvimento imperfeito e a concepo
defeituosa ou exagerada de u m a d o u t r i n a q u a l q u e r intro-
duziro, inevitavelmente, a confuso e o erro no sistema inteiro.
Por exemplo: opinies pelagianas sobre o estado natural do
h o m e m tendem sempre a dar em resultado opinies socinianas
sobre a Pessoa e a obra de Cristo. E opinies semipelagianas
sobre o pecado e a graa so atradas irresistivelmente e, por
sua vez, atraem opinies arminianas sobre os atributos divinos,
a natureza da expiao e a obra do Esprito.
H, com efeito, como poderamos j prever, s dois sistemas
completos e autoconseqentes de teologia crist possveis.,
I o . H , de um lado, o agostinianismo, c o m p l e t a d o no

124
f Comparao de Sistemas

calvinismo. 2 o . De outro lado h o pelagianismo, completado


no socinianismo. E 3 o , o a r m i n i a n i s m o , que est entre os dois,
e um s i s t e m a de c o m p r o m i s s o s , o s e m i p e l a g i a n i s m o
desenvolvido.
No uso c o m u m , o t e r m o socinianismo e m p r e g a d o para
designar esses elementos do falso sistema que dizem respeito
Trindade e Pessoa de Cristo. Os termos pelagianismo e
semipelagianismo so aplicados aos desvios mais extremistas
ou mais moderados feitos das verdades de que trata a Antro-
pologia, e o termo a r m i n i a n i s m o empregado para designar os
erros m e n o s extremistas que neste sistema so ensinados na
seo dtsoteriologia.

4. Quando, onde e por quem foram primeiro discriminados


claramente os princpios fundamentais das duas grandes escolas
antagonistas de teologia?
As posies c o n t r a s t a d a s dos sistemas a g o s t i n i a n o e
pelagiano foram primeiro desenvolvidas e definidas por meio
de controvrsias m a n t i d a s pelos h o m e n s e m i n e n t e s cujos
n o m e s trazem - Agostinho e Pelgio - durante a primeira tera
parte do sculo 5.
Agostinho foi bispo de Hipona, frica setentrional, de 395
a 430. Pelgio, cujo sobrenome foi Morgan, era um m o n g e
britnico. Foi a j u d a d o nas suas controvrsias p o r seus disc-
pulos Celestio e Juliano, de Eclano, Itlia.
As posies m a n t i d a s p o r Pelgio f o r a m c o n d e n a d a s
geralmente pelos representantes da Igreja inteira desde aquele
t e m p o at agora, e todas as denominaes (com exceo dos
socinianos professos) as tm reputado como heresias fatais.
F o r a m condenadas pelos dois conclios reunidos em Cartago,
em 407 e 416; pelo Conclio de Milevo, na N u m d i a , em 416;
pelos papas Inocncio e Zsimo, e pelo conclio ecumnico de
E f e s o , e m 431. E s t e r e p d i o a p r e s s a d o e u n i v e r s a l d o
pelagianismo prova que, embora fossem m u i t o imperfeitas as
idias dos primeiros pais sobre essa classe de questes, o sistema

125
Captulo 6 1

ensinado por Agostinho devia ser, q u a n t o s coisas essen-


ciais, o m e s m o que a f da Igreja, em sua substncia, desde o
princpio da era crist.

5. Como se pode expor, em contraste, as principais doutrinas


distintivas dos sistemas agostiniano epelagiano?
" I a . Q u a n t o ao pecado original:*
Agostinianismo - Pelo pecado de Ado, em quem pecaram
todos os homens juntos, vieram para o m u n d o o pecado e todos
os demais castigos merecidos do pecado de Ado. Por ele ficou
corrompida a natureza humana, tanto fsica como moralmente.
Todo h o m e m traz consigo para o m u n d o uma natureza j to
corrupta que nada pode fazer seno pecar. A propagao desta
qualidade da sua natureza pela concupiscncia. i
"Pelagianismo - Por sua transgresso, Ado s fez mal a si
e no sua posteridade. Q u a n t o ao que diz respeito sua
natureza moral, todo o h o m e m nasce na mesma condio em
que foi criado Ado. No h, pois, pecado original.
"2 a . Quanto ao livre-arbtrio:
"Agostinianismo - Pelo pecado de Ado, a vontade h u m a n a j
p e r d e u i n t e i r a m e n t e a sua liberdade. Em seu atual estado j
corrompido, o h o m e m s pode querer e fazer o mal.
"Pelagianismo - A vontade do homem livre. Todo h o m e m
tem o poder de querer e fazer o bem, como t a m b m o mal. Por
isso d e p e n d e s de si, se for bom ou mau.
"3 a . Q u a n t o graa:
"Agostinianismo - Se, porm, o h o m e m , no seu estado atual,
quer e faz o bem, s devido obra da graa divina. Esta
u m a obra interna, secreta e maravilhosa, operada por D e u s no
h o m e m . E u m a obra que precede e t a m b m acompanha. Pela
graa precedente o h o m e m alcana a f, e m e d i a n t e esta chega
a ver o que bom e recebe o poder de querer o bem. Para fazer

* Historical Presentalion of Augustinianism and Pelagianism (Exposio


Histrica de Agostinianismo e Pelagianismo) por Dr. G. E Wiggers.

126
Comparao de Sistemas

q u a l q u e r boa obra, precisa da graa c o o p e r a n t e . C o m o o


h o m e m no p o d e fazer nada sem a graa, assim t a m b m nada
pode fazer contra ela. E irresistvel. E como o h o m e m no tem,
por natureza, m e r e c i m e n t o algum, Deus, d a n d o a Sua graa a
qualquer h o m e m , no o faz em ateno disposio moral
desse h o m e m , mas opera s e g u n d o a Sua prpria livre vontade.
"Pelagianismo - Ainda que seja verdade que o h o m e m ,
por sua livre vontade que um dom de Deus, tem capacidade
para querer e fazer o bem, sem o auxlio especial de Deus,
c o n t u d o para que o possa fazer mais facilmente, D e u s revelou a
lei, deu-lhe o ensino e exemplo de Cristo para o ajudar, e
concedeu-lhe at mesmo as operaes sobrenaturais da graa.
Esta, no seu sentido mais l i m i t a d o (influncia graciosa)
concedida s queles que, empregando fielmente suas prprias
foras, merecem que o seja. Mas o h o m e m pode resistir-lhe.
"4 a . Q u a n t o predestinao e redeno:
"Agostimanismo - Desde toda a eternidade, D e u s fez um
d e c r e t o livre e i n c o n d i c i o n a l de salvar a l g u n s de t o d a a
h u m a n i d a d e que estava c o r r u p t a e sujeita c o n d e n a o .
Aqueles que p r e d e s t i n o u p a r a essa salvao d os m e i o s
necessrios para conseguirem esse fim. Sobre os outros, porm,
que n o p e r t e n c e m ao p e q u e n o nmero* dos eleitos, cai a
merecida runa. Cristo veio ao m u n d o e m o r r e u s o m e n t e a
favor dos eleitos.
"Pelagianismo - O decreto divino de eleio e reprovao
f u n d a d o na prescincia de Deus. Aqueles, a quem Deus previu
que guardariam os mandamentos, predestinou para a salvao;
os outros, para a condenao. A redeno de Cristo geral,
mas s aqueles que realmente pecaram precisam da Sua
m o r t e expiatria. Todos, p o r m , p o d e m ser levados a u m a
perfeio e virtude superior, por meio do ensino e exemplo de
Cristo."

* A doutrina de Agostinho no nos permite concluir, de forma alguma,


que os eleitos so "poucos" ou em "pequeno nmero".

127
Captulo 6

6. Qual foi a origem do sistema mediano ou semipelagiano?


Enquanto a controvrsia pelagiana estava no seu auge, Joo
Casiano, de descendncia sria, e educado na Igreja Oriental,
tendo ido para Marselha, Frana, com o fim de promover os
interesses do m o n a s t i c i s m o nessa regio, c o m e o u a dar
publicidade a um sistema de doutrinas que ocupava posio
mdia entre os sistemas de Agostinho e Pelgio. Esse sistema,
a cujos advogados se deu o n o m e de massilianos, devido
origem do seu chefe, chamados depois semipelagianos pelos
escolsticos, , nos seus princpios essenciais, o m e s m o que
agora se c h a m a a r m i n i a n i s m o , u m a exposio do qual
falaremos numa parte subseqente deste captulo. Fausto, bispo
de Riez, Frana, de 427 a 480, foi um dos defensores mais
d i s t i n t o s e dos p r o p a g a d o r e s m a i s b e m s u c e d i d o s dessa
doutrina, a qual foi aceita p e r m a n e n t e m e n t e pela Igreja Ori-
ental, e por algum tempo, disseminada largamente t a m b m
na Igreja Ocidental, at ser condenada pelos snodos de
O r a n g e e Valence, em 529.

7. Qual a relao do agostinianismo com o calvinismo, e do


semipelagianismo com o arminianismo?
D e p o i s desse t e m p o , o a g o s t i n i a n i s m o t o r n o u - s e a
o r t o d o x i a r e c o n h e c i d a da Igreja O c i d e n t a l , e o n o m e de
n e n h u m outro h o m e m , no inspirado, exerce influncia to
universal, tanto entre os papistas como entre os protestantes,
como Agostinho. Se se deve usar de algum nome h u m a n o como
designao de um sistema de verdades, divinamente reveladas,
o termo agostinianismo como oposto ao pelagianismo designa,
com propriedade, todos aqueles elementos de f que o m u n d o
inteiro de cristos evanglicos m a n t m em c o m u m . Por outro
lado, agostinianismo como oposto a semipelagianismo designa,
com propriedade, o sistema c o m u m e n t e chamado calvinismo
- e n q u a n t o cassianismo seria, p r o p r i a m e n t e , a designao
histrica do sistema mediano ou semipelagiano, c o m u m e n t e
c h a m a d o agora arminianismo.

128
Comparao de Sistemas

8. Como se achavam divididos os partidos, entre os escolsticos,


com respeito a esses grandes sistemas, e como se acham divididos
na moderna igreja papal?
Depois de decorrida a idade das trevas, d u r a n t e a qual
permanecera entorpecida toda a especulao ativa, o grande
Toms de Aquino, italiano por nascimento, 1124 d.C., m o n g e
da o r d e m d o m i n i c a n a , " D o c t o r Angelicus", advogou com
habilidade consumada o sistema agostiniano, do m o d o
incmodo e artificial que caracterizava os escolsticos. Joo
D u n s Scotus, ingls por nascimento, 1265 d.C., m o n g e da
ordem franciscana, " D o c t o r Subtilis", foi, naquele sculo, o
defensor mais hbil do sistema que se chamava ento semi-
pelagiano. As controvrsias ressuscitadas assim c o n t i n u a r a m
por muitos sculos, sustentando os dominicanos e tomistas,
em geral, a eleio incondicional e a graa eficaz; e os francis-
canos e scotistas, em geral, a eleio condicional e o poder
inalienvel da vontade h u m a n a de cooperar com a graa divina
ou resistir-lhe. As m e s m a s d i s p u t a s , sob diversos n o m e s
partidrios, c o n t i n u a m ainda a agitar a igreja r o m a n a desde a
R e f o r m a , se b e m que o g n i o de seu s i s t e m a r i t u a l e a
p r e d o m i n n c i a dos jesutas nos seus conclios t e n h a m feito
prevalecer, em quase toda essa igreja, o semipelagianismo.
O Conclio Ecumnico de Trento, cujas sesses comea-
ram em 1546 d.C., procurou f o r m u l a r um credo i n d e f i n i d o
que satisfizesse aos adeptos de ambos os sistemas. A conse-
qncia foi que tanto os dominicanos como os franciscanos
disseram que suas opinies haviam sido sancionadas por aquele
conclio. A verdade que, e n q u a n t o as exposies gerais e
indefinidas de doutrina que se e n c o n t r a m nos seus cnones
so, muitas vezes, agostinianas na forma, as explicaes mais
detalhadas e exatas que se lhes seguem so u n i f o r m e m e n t e
semipelagianas.
A ordem dos jesutas, f u n d a d a em 1541 d.C. por Incio
de Loyola, tem-se identificado sempre com a teologia semi-
pelagiana. L u i z Molina, jesuta espanhol, 1588 d.C., in-

129
Captulo 6

ventor da distino d e n o m i n a d a scientia media, alcanou tanta


fama na defesa do semipelagianismo que os adeptos deste,
na igreja papal, tm sido chamados molinistas. Em 1638 d.C.
faleceu Jansnio, bispo de Ipres, nos Pases Baixos, deixando
sua g r a n d e obraAugustinus, na qual desenvolveu claramente e
estabeleceu, por extratos numerosos, o verdadeiro sistema de
Agostinho. Esta obra ocasionou controvrsias m u i t o dila-
tadas, foi atacada ferozmente pelos jesutas, e condenada pelas
bulas de Inocncio X e Alexandre VII, em 1653 e 1656 d.C. -
s e g u i d a s , em 1713 d.C., pela b u l a clebre unigenitus, de
Clemente XI, condenando o Comentrio do Novo Testamento,
por Quesnel.
Os agostinianos, na igreja romana, foram subseqente-
m e n t e chamados jansenistas, e t i n h a m sua sede principal na
H o l a n d a e na Blgica, como t a m b m em Porto Royai, perto
de Paris. Tem havido, entre eles, h o m e n s m u i t o ilustres como
T i l l e m o n t , Arnaulos, Nicole, Pascal e Quesnel. As contro-
vrsias entre os dominicanos e os molinistas, os jansenitas e os
jesutas tm continuado at o nosso tempo, se bem que agora o
semipelagianismo junto com o jesuitismo, que triunfou
definitivamente no Conclio Vaticano, em 1870 d.C., reina
quase universalmente na igreja catlica romana.

9. Qual a posio da Igreja Luterana com relao a esses


grandes sistemas?
Lutero, monge da ordem agostiniana e discpulo fervoroso
de Agostinho, ensinou um sistema de f que concorda, no
e s p r i t o e em todos os p o n t o s essenciais, com o e s p r i t o
desenvolvido depois mais sistematicamente por Calvino. O
nico ponto importante em que diferiu do consenso c o m u m
das igrejas calvinistas, era o que diz respeito presena literal
e fsica da Pessoa de Cristo em, com e sob os elementos da euca-
ristia. Com essas opinies de Lutero parece que M e l a n c h t h o n
concordava, q u a n d o publicou a primeira edio dos seus
Loci communes. P o s t e r i o r m e n t e , p o r m , m o d i f i c a r a m - s e

130
Comparao de Sistemas

g r a d u a l m e n t e suas opinies sobre a liberdade do h o m e m e a


soberania da graa divina. Depois da m o r t e de L u t e r o , na
conferncia de Leipzig, em 1548, declarou, explicitamente,
que concordava com os sinergistas que a f i r m a m que, no ato
regenerador, a vontade h u m a n a coopera com a graa divina.
Por outro lado, as opinies de M e l a n c h t h o n q u a n t o relao
do sinal significado nos sacramentos (ou seja, as ordenanas)
com a graa, estavam m u i t o mais em c o n f o r m i d a d e com as
que m a n t i n h a m os discpulos de Zwnglio e Calvino do que
com as que ensinava sua prpria igreja. Sua posio, em relao
a esses dois pontos, ofendeu m u i t o os "velhos luteranos", e
ocasionou controvrsias prolongadas e amargas. Afinal pre-
valeceu sobre seus antagonistas o p a r t i d o " v e l h o " ou dos
luteranos estritos, e fez-se de suas opinies u m a completa
exposio cientfica na Formula Concordiae, publicada em
1580 d.C. Ainda que este d o c u m e n t o notvel no chegasse a
ocupar posio igual que ocupa a Confisso de Augsburgo
e sua Apologia, que so a confisso reconhecida universal-
mente das igrejas luteranas, pode, com justia, ser considerada
como a melhor testemunha ao nosso alcance a respeito daquilo
que r e a l m e n t e a teologia e s t r i t a m e n t e l u t e r a n a , q u a n d o
desenvolvida n u m sistema completo.
As caractersticas da teologia luterana quando contrastadas
com as das igrejas r e f o r m a d a s p o d e m ser expostas sob os
seguintes pontos:
I o . Q u a n t o teologia prpria e cristologia, os nicos
pontos em que diferem do calvinismo so os dois seguintes:
(1) Q u a n t o aos atributos divinos ligados preordenao
soberana, eles m a n t m que at onde esta diz respeito s aes
dos agentes morais, limitada s aes que so boas moral-
mente, e que no tm relao d e t e r m i n a n t e com as que so
ms. Deus prev todos os eventos, sejam quais f o r e m ; Ele
preordena todas as aes dos agentes necessrios, e as boas
aes dos agentes livres - mas nada mais.
(2) Q u a n t o cristologia, m a n t m que, em virtude da
m m r h A AUBREY LARK
131
Captulo 6

unio hiposttica, o elemento h u m a n o da Pessoa de Cristo tem


parte com o divino em pelo m e n o s alguns dos seus atributos.
Assim, Sua alma h u m a n a tem parte na oniscincia e onipo-
tncia da Sua deidade, e Seu corpo, na sua onipresena, e jun-
tos tm o poder de dar vida ao verdadeiro crente que recebe a
ordenana.
2 o . Q u a n t o antropologia, suas opinies so idnticas s
dos mais estrnuos proponentes da teologia reformada, como,
por exemplo, a imputao antecedente e imediata do primeiro
pecado de Ado; a total depravao moral de todos os seus
descendentes, por natureza e desde o nascimento; e sua inca-
pacidade absoluta d e , por suas prprias foras, fazerem, como
devem fazer, coisa alguma das que p e r t e n c e m sua relao
com Deus.
3 o . Q u a n t o aos grandes elementos centrais da soteriologia,
concordam com muita exatido com os reformados q u a n t o
natureza e necessidade da obra expiatria de Cristo; q u a n t o
justificao forense, m e d i a n t e a imputao ao crente tanto
da o b e d i n c i a ativa c o m o da passiva de Cristo; q u a n t o
natureza e ao ofcio da f justificadora; q u a n t o ao s o m e n t e
da graa divina na regenerao do pecador, com a qual graa a
alma, morta por seus delitos, no pode,em princpio, cooperar;
quanto eleio eterna e soberana que Deus faz dos crentes
em Cristo, no por causa de qualquer coisa neles, e sim em
virtude de Sua vontade graciosa e, por conseguinte, quanto ao
fato de dever-se atribuir a salvao de toda alma realmente
salva s e unicamente graa de Deus, e de m o d o algum
vontade cooperante do h o m e m , ou ao seu merecimento.
Ao m e s m o t e m p o ensinam, com bvia inconseqncia
lgica, q u e , na d i v i n a i n t e n o , a graa do e v a n g e l h o
absolutamente universal - que Cristo morreu igualmente, e
no m e s m o sentido, por todos os h o m e n s ; d graa a todos
igualmente. Os que se perdem, perdem-se porque resistem
graa. Os que so salvos, devem sua salvao u n i c a m e n t e
graa, a mesma que tem em c o m u m com os p e r d i d o s - a

132
Comparao de Sistemas

mesmssima graa - no em grau maior de graa ou em grau


m e n o r de pecado - n e m ao b o m uso que fazem da graa
recebida, e sim, s i m p l e s m e n t e prpria graa. S e g u n d o eles,
Deus elege s o b e r a n a m e n t e todos os que so salvos, mas no
passa soberanamente por alto nos que se p e r d e m . D a m e s m a
graa a todos, e os destinos so diversos porque os que se perdem
persistem em resistir a essa graa.
A distino mais i m p o r t a n t e do luteranismo diz respeito
d o u t r i n a sobre a eucaristia. Eles m a n t m a presena real e
fsica do S e n h o r na Ceia do S e n h o r - em, c o m , e sob os
elementos - e que a graa significada e c o m u n i c a d a pelas
o r d e n a n a s necessria salvao, e n o c o m u n i c a d a
o r d i n a r i a m e n t e por n e n h u m outro meio. Por isso a teologia e
vida eclesistica dos luteranos estritos c o n c e n t r a m - s e nos
sacramentos. D i f e r e m do partido altamente sacramental da
Igreja Episcopal, em rejeitarem o dogma da sucesso apostlica
e as tradies da Igreja Primitiva.

10. Em quantos grandes partidos tem estado dividido sempre o


mundo protestante, e quais so?
Todo o m u n d o protestante, desde os tempos da Reforma
at agora, tem estado dividido em duas grandes famlias de
Igreja, classificadas respectivamente como LUTERANAS, OU as
que t o m a r a m o seu carter de L u t e r o e M e l a n c h t h o n ; e
REFORMADAS, ou as que receberam a impresso caracterstica
de Calvino. A famlia LUTERANA de igrejas compreende todos
aqueles protestantes da Alemanha, H u n g r i a , e das provncias
blticas da Rssia, que a d e r e m Confisso de Augsburgo,
j u n t a m e n t e com as igrejas nacionais da Dinamarca, Noruega
c Sucia, e a grande denominao desse n o m e na Amrica do
Norte. O n m e r o de seus adeptos estimado em vinte cinco
m i l h e s * de l u t e r a n o s a u t n t i c o s , e n q u a n t o q u e a Igreja
Evanglica da Prssia, formada por u m a unio poltica dos

* M e a d o s do sculo X I X .

133
Captulo 6

adeptos das duas confisses, abrange, provavelmente, mais


onze milhes e meio. Seus livros simblicos so a Confisso de
Augsburgo e sua Apologia, os artigos de Esmalcalda, os Cate-
cismos, grande e pequeno, de L u t e r o e, recebida pelo partido
estrito deles, a F r m u l a Concordiae. As igrejas CALVINISTAS
ou REFORMADAS abrangem, segundo o uso restrito do termo,
todas as igrejas protestantes que derivam sua teologia, de
G e n e b r a ; e e n t r e elas, por causa de bvias condies
modificadoras, as igrejas episcopais da Inglaterra, Irlanda e
Amrica do N o r t e f o r m a m u m a subdiviso separada; e os
metodistas wesleyanos, que so c o m u m e n t e classificados com
os r e f o r m a d o s por t e r e m - s e desenvolvido h i s t o r i c a m e n t e
daquele ramo, acham-se afastados mais ainda do que a Igreja
da Inglaterra, do tipo normal da classe geral. N u m sentido
geral, porm, esta classe compreende todas aquelas igrejas da
Alemanha que aceitam o Catecismo de Heidelberg; as igrejas
protestantes da Suia, Frana, H o l a n d a ; as igrejas nacionais
da I n g l a t e r r a e Esccia; as i n d e p e n d e n t e s e b a t i s t a s da
Inglaterra e Amrica do Norte; e os diversos ramos da Igreja
Presbiteriana da Inglaterra, Irlanda e Amrica. Compreendem
cerca de oito milhes de reformados alemes; dois milhes da
Igreja R e f o r m a d a da H u n g r i a ; doze m i l h e s e m e i o de
episcopais; seis milhes de presbiterianos; trs e meio milhes
de metodistas; quatro e meio milhes de batistas, e um milho
e meio de i n d e p e n d e n t e s - ao todo, cerca de trinta e oito
milhes.
As confisses p r i n c i p a i s da Igreja R e f o r m a d a so as
Confisses Galicana, Belga; Segunda Helvtica e a Escocesa;
o Catecismo de Heidelberg; os trinta e nove Artigos da Igreja
da Inglaterra; os Cnones do Snodo de Dort, e a Confisso e
Catecismos da Assembleia de Westminster.

11. Qual foi a origem da heresia unitria ?


Na Igreja Primitiva, os ebionitas, seita judia-gnstica-crist,
f o r a m os nicos r e p r e s e n t a n t e s daqueles que, nos t e m p o s

134
Comparao de Sistemas

modernos, tm o n o m e de socinianos. Um p a r t i d o entre eles


chamava-seelkasitas. Suas idias, com modificaes especiais,
acham-se expressas nas Homilias Clementinas, escritas cerca do
ano de 150 d.C., na Sria oriental. Os humanistas mais distintos
da Igreja Primitiva foram os dois Teodotos de Roma, ambos
leigos - Artemon (f 180), e Paulo de Samosata, bispo de Antio-
quia (260-270), deposto por um conclio r e u n i d o em 269 d.C.
A maioria desses admitia o nascimento sobrenatural de Cristo,
mas afirmava que era m e r a m e n t e h o m e m , h o n r a d o com u m a
especial influncia divina. Eles a d m i t i a m uma apoteose ou
deificao relativa de Cristo, subseqente Sua vida e obra
neste m u n d o . u - , uv>
Cerinto, que viveu durante a ltima parte do p r i m e i r o
sculo e a primeira parte do segundo, sustentava que Jesus foi
mero h o m e m , nascido de Maria e Jos, e que o Cristo ou Logos
desceu sobre Ele, na forma de u m a p o m b a , no Seu batismo, e
que foi, ento, elevado dignidade de Filho de D e u s , operou
milagres, etc. O Logos deixou o h o m e m Jesus na crucificao
dEle. Negou, t a m b m , a ressurreio de Jesus.
A esses sucederam os arianos^ no quarto sculo. D u r a n t e a
Idade Mdia, no ficou n e n h u m partido, na Igreja, que negasse
a b e r t a m e n t e a d i v i n d a d e s u p r e m a de Jesus. N o s t e m p o s
modernos reviveu o unitarismo, no perodo da Reforma, por
meio dos trabalhos de Llio Socino, da Itlia. Foi, por este,
levado para a Sua, e ali existiu como d o u t r i n a professada
por alguns hereges conspcuos, de 1525 a 1560 d.C. Os seus
professores mais p r o e m i n e n t e s f o r a m os Socino ( L l i o e
Fausto), Serveto e Ochino. Existia como igreja organizada em
Rocow, Polnia, o n d e os hereges exilados acharam refgio, de
1539 a 1658, q u a n d o os socinianos foram expulsos da Polnia
pelos jesutas e, passando para a Holanda, ficaram absorvidos
pelas i g r e j a s " r e m o n s t r a n t e s " o u a r m i n i a n a s . E m 1609
Schmetz, com os materiais tirados do ensino de Fausto Socino,
s o b r i n h o de Llio e do de J. Crellio, comps o Catecismo
Racoviano, que a obra normal do socianismo (veja a traduo

135
Captulo 6

de Rees, 1818). Depois da sua disperso, A n d r Wissowatis e


outros r e u n i r a m as obras mais importantes dos seus telogos
mais ilustres sob o ttulo dzBibliotheca Fratrum Polonorum. Esses
escritores desenvolveram o socianismo com habilidade
consumada, deram-lhe uma forma perfeita e reduziram-no a
um sistema lgico. E p u r a m e n t e unitrio na sua teologia,
humanista na sua cristologia,pelagiano na sua antropologia; e
sua soteriologia foi desenvolvida em perfeita coerncia lgica
e tica com esses elementos. Uma exposio de suas posies
caractersticas encontra-se abaixo.
Tornou a aparecer, com doutrina sustentada por alguns
h o m e n s isolados, na Inglaterra, no sculo 17. D u r a n t e o sculo
18, certo n m e r o de igrejas p r e s b i t e r i a n a s da I n g l a t e r r a
decaram para o socianismo; e nos fins do m e s m o sculo, um
n m e r o maior de igrejas congregacionais, no leste do estado
de Massachussetts, seguiram o seu exemplo. E essas juntas
constituem a base da denominao unitria moderna.
"Sua l t i m a f o r m a u m a modificao do socianismo
antigo, devido presso da religio evanglica de u m a parte, e
da crtica r a c i o n a l i s t a de o u t r a . Priestly, C h a n n i n g e J.
Martineau so os exemplos das fases sucessivas do u n i t a r i s m o
m o d e r n o . Priestly exemplo do socianismo antigo, que se
edificava sobre uma filosofia sensacional; C h a n n i n g exemplo
de um esforo de se conseguir um grande desenvolvimento do
elemento espiritual; e Martineau o da elevao de vista
induzida pela filosofia de Cousin, e pela introduo da idia
de progresso histrico nas idias religiosas" - F a n a r Crit. Hist.
of Free Thought, Bampton Lecture, 1862.

12. Quando e em que circunstncias teve origem o arminianismo


moderno?
James Arminius, professor de teologia na Universidade
de L e y d e n , de 1602 at a sua morte em 1609, embora sendo
ministro da Igreja Calvinista da Holanda manteve, a princpio,
secreta e depois mais abertamente, esse sistema de opinio

136
Comparao de Sistemas

teolgica que desde aquele t e m p o tem sido c h a m a d o p o r seu


nome. Suas opinies d i f u n d i r a m - s e r a p i d a m e n t e e foram, ao
m e s m o tempo, combatidas pelos principais h o m e n s da Igreja.
Cerca de um ano aps a m o r t e de A r m n i o , seus discpulos
constituram-se em partido organizado e, nessa forma, apresen-
taram aos Estados da H o l a n d a e Friesland ocidental u m a
representao (remonstrance), p e d i n d o que se lhes permitisse
conservar seus lugares na Igreja sem que fossem sujeitos, pelos
tribunais eclesisticos, a exames incmodos sobre sua ortodoxia.
Pelo fato de ser a apresentao dessa remonstrance o seu primeiro
ato c o m b i n a d o c o m o u m p a r t i d o , f i c a r a m , depois, s e n d o
conhecidos na histria como remonstrantes. -
Pouco depois disso, os remonstrantes, com o fim de definir
b e m a sua posio, apresentaram s autoridades cinco artigos
em que exprimiam sua f quanto predestinao e a graa.
Essa foi a origem dos clebres "Cinco Pontos" na controvrsia
entre o calvinismo e o a r m i n i a n i s m o . Em breve, p o r m , a
controvrsia estendeu-se a mais pontos; e os a r m i n i a n o s , por
se conservarem lgicos, viram-se obrigados a ensinar doutrinas
radicalmente errneas quanto natureza do pecado, ao pecado
original, imputao, natureza da propiciao, e justifica-
o pela f. A l g u n s de seus a u t o r e s l e v a r a m o e s p r i t o
racionalista inerente no seu sistema at aos seus resultados
legtimos, n u m pelagianismo quase irrestrito, e alguns foram
at suspeitos de socianismo.
No se tendo conseguido, por outros meios, impor silncio
aos inovadores, os Estados Gerais reuniram em Dort, Holanda,
um Snodo geral, cujas sesses ocorreram em 1618 e 1619.
C o n s t a v a de p a s t o r e s , p r e s b t e r o s r e g e n t e s e p r o f e s s o r e s
teolgicos das igrejas da Holanda, e de deputados das igrejas
da Inglaterra, Esccia, Hesse, Bremen, Palatinado e Sua -
no se achando presente n i n g u m da Frana, por t-lo proibido
o seu rei. Os delegados estrangeiros presentes eram dezenove
presbiterianos das igrejas reformadas do continente, um da
Esccia e quatro episcopais da Igreja da Inglaterra, entre eles,

137
Captulo 6

c o m o chefe, o b i s p o de L l a n d a f f . Este S n o d o c o n d e n o u
u n a n i m e m e n t e as doutrinas dos arminianos, e nos seus Artigos
c o n f i r m o u a c o m u m f calvinista das igrejas reformadas. Os
telogos r e m o n s t r a n t e s mais distintos que se sucederam a
A r m n i o foram Episcpio, Curcelloea, L i m b o r c h , Le Clerc,
Wetstein e o ilustre jurisconsulto Grotio.
A d e n o m i n a o dos metodistas na G r - B r e t a n h a e na
Amrica a nica grande entre os protestantes do m u n d o
inteiro cujo credo abertamente arminiano. Mas o seu armi-
nianismo, como este se acha exposto nas obras de Ricardo
Watson, seu escritor mais autorizado e telogo incomparavel-
m e n t e mais competente do que Wesley, est m u i t o m e n o s
afastado do calvinismo da Assemblia de Westminster do que
o est o sistema dos r e m o n s t r a n t e s ulteriores, e deve sempre
ser d e s i g n a d o pelo n o m e q u a l i f i c a d o d e " a r m i n i a n i s m o
evanglico". Nas obras de Watson a antropologia e a sote-
r i o l o g i a d o a r m i n i a n i s m o so, e m s e n t i d o geral, m u i t o
semelhantes s divises correspondentes do luteranismo e do
calvinismo de Baxter, e da Escola Francesa do sculo 17.

13. Eis um esboo das principais posies do sistema sociniano.


TEOLOGIA E CRISTOLOGIA
I o . A unidade divina.
(1) Esta unidade incompatvel com quaisquer distines
pessoais na deidade.
(2) Cristo mero h o m e m .
(3) O Esprito Santo u m a influncia divina impessoal.
2 o . Os atributos divinos.
(1) N o existe em D e u s n e n h u m p r i n c p i o de justia
vindicativa: nada que o impea de aceitar os pecadores s sob
a base do seu arrependimento.
(2) E essencialmente impossvel que sejam conhecidos
f u t u r o s eventos contingentes. A prescincia de Deus no se
estende a tais eventos.

138
Comparao de Sistemas

ANTROPOLOGIA
o
I . O h o m e m foi criado sem carter moral positivo. "A
imagem de D e u s " qual, diz a Bblia, o h o m e m foi criado,
no inclui a santidade.
2 o . Ado, c o m e n d o o fruto proibido, cometeu pecado e
incorreu, assim, na ira de Deus, mas, no obstante isso, retinha
ainda a mesma natureza moral e as tendncias c o m as quais
fora criado, e transmitiu-as i n t e g r a l m e n t e sua posteridade.
3 o . A culpa do pecado de A d o n o i m p u t a d a sua
descendncia.
4. O h o m e m pode, agora, cumprir todas as suas obrigaes
por natureza, e faz-lo to b e m quanto Ado antes de pecar. As
circunstncias nas quais se f o r m a o carter do h o m e m , agora
so m e n o s favorveis do que no caso de Ado, e p o r isso o
h o m e m fraco. Mas D e u s i n f i n i t a m e n t e misericordioso, e a
obrigao graduada pela capacidade. O h o m e m foi criado
mortal, p o r natureza, e teria m o r r i d o m e s m o que no tivesse
pecado.
SOTERIOLOGIA
A grande finalidade da misso de Cristo foi ensinar e dar
certeza q u a n t o s verdades a c u j o respeito as concluses da
razo m e r a m e n t e h u m a n a so problemticas. Isso Ele fez
tanto p o r sua doutrina como p o r seu exemplo.
I o . Cristo no d e s e m p e n h o u , sobre a terra, o ofcio de
sacerdote; f-lo no cu, mas em sentido m u i t o indefinido.
2 o . O ofcio principal de Cristo foi proftico. Ele ensinou
uma lei nova. D e u o exemplo de u m a vida santa. E n s i n o u
sobre a personalidade de Deus. E ilustrou a d o u t r i n a de u m a
vida f u t u r a por Sua prpria ressurreio.
3 o . Sua m o r t e foi necessria c o m o a c o n d i o impres-
cindvel da Sua ressurreio. Seu desgnio foi t a m b c m o de
produzir assim u m a impresso moral nos pecadores, dispondo-
-os a arrepender-se dos seus pecados, e assegurando-lhes a
clemncia de Deus. No havia necessidade de n e n h u m a
propiciao da justia divina, n e m seria possvel propici-la

139
Captulo 6

por meio de sofrimentos vicrios.


ESCATOLOGIA
I o . No perodo intermedirio entre a morte e a ressurreio,
a alma permanece inconsciente.
2 o . "Porque fica evidente, pelas autoridades citadas, que
eles (os p r i m e i r o s s o c i n i a n o s ) i g u a l m e n t e c o m o u t r o s
m a n t i n h a m , constantemente, que haveria u m a ressurreio
tanto dos justos como dos injustos, e que os injustos seriam
condenados a um castigo eterno, mas que os justos seriam
admitidos vida eterna." B. Wissowatio.
"A doutrina sobre os tormentos eternos no inferno, a maior
parte dos unitrios de hoje (1818) rejeita, p o r ser, na sua
opinio, inteiramente inconcilivel com a b o n d a d e divina, e
por no ter base nas Escrituras. Com referncia ao destino
f u t u r o dos mpios, alguns sustentam que, depois da ressur-
reio, sero aniquilados ou que sofrero a destruio eterna,
no sentido literal das palavras. A maioria, porm, tem aceitado
a doutrina da restaurao universal, segundo a qual todos os
homens, por mais depravados que tenham sido seus caracteres
nesta vida, sero afinal, por meio de u m a disciplina corretiva
adaptada na sua severidade natureza de cada caso particular,
levados a t o r n a r - s e b o n s e, p o r c o n s e q n c i a , f e l i z e s " -
Catecismo Beacoviano, de Rees - pgs. 367, 368.
ECLESIOLOGIA
I o . A Igreja simplesmente u m a sociedade voluntria.
Seu f i m o a p e r f e i o a m e n t o m t u o . Seu lao c o m u m ,
semelhana de sentimentos e aspiraes. Sua regra a razo
humana.
2 o . O s s a c r a m e n t o s so s i m p l e s m e n t e o r d e n a n a s
comemorativas e instrutivas.

14. Eis um esboo das posies principais do sistema arminiano.


OS ATRIBUTOS DIVINOS
I o . A d m i t e m que a justia vindicativa um atributo
divino; m a n t m , porm, que cedvel, que opcional mais

140
Comparao de Sistemas

do que essencial, que pertence antes poltica administrativa,


e que no tanto um princpio necessrio.
2 o . A d m i t e m que Deus tem prescincia de todos os eventos
sem n e n h u m a exceo. I n v e n t a r a m a distino expressa pelo
termo Scientia Media para explicar a prescincia certa de
eventos futuros cuja ocorrncia, porm, n o fica d e t e r m i n a d a
nem por Deus, n e m por qualquer outra causa antecedente.
3 o . N e g a m que a preordenao de D e u s se estenda s
volies dos agentes livres, e m a n t m que a eleio dos homens
no absoluta, e sim condicionada f e obedincia previstas.
ANTROPOLOGIA
I o . Um carter moral no pode ser criado, mas deter-
m i n a d o s por deciso prvia de quem o possui.
2 o . Tanto a liberdade como a responsabilidade envolvem,
necessariamente, a possibilidade de poder fazer o contrrio.
3 o . C o s t u m a m negar a imputao do p r i m e i r o pecado de
Ado sua posteridade.
4 o . Os a r m i n i a n o s estritos negam a depravao total do
h o m e m , e s a d m i t e m que m o r a l m e n t e fraco p o r natureza.
A r m n i o e Wesley eram ortodoxos, mas menos conseqentes.
5 o . Negam que o h o m e m tenha capacidade moral para
principiar u m a vida santa ou c o n t i n u a r nela, p o r sua prpria
fora e sem auxlio divino - mas afirmam que todos tm o
poder de cooperar com a graa comum, ou de resistir-lhe.
Somente o que distingue o santo do pecador o seu prprio
uso ou abuso da graa.
6. Consideram a influncia graciosa de Deus como sendo
influncia moral e suasria em vez de um exerccio direto e
eficaz da energia recriadora de Deus.
7 o . M a n t m que qualquer santo pode cair da graa - em
qualquer perodo da sua vida terrestre.
SOTERIOLOGIA
1. A d m i t e m que Cristo fez um sacrifcio vicrio de Si
como substituto dos pecadores mas, ao m e s m o t e m p o , negam
que tenha sofrido a pena literal da lei ou u m a p e n a plenamente

141
Captulo 6

equivalente a ela, e m a n t m que os Seus sofrimentos foram


p o r graa aceitos como substitutos dessa pena.
2. M a n t m q u e n o s c o m r e s p e i t o s u f i c i n c i a e
adaptao da m o r t e de Cristo, mas t a m b m na inteno do Pai
em dar Seu Filho, e na inteno do F i l h o em Se entregar,
C r i s t o m o r r e u , n o m e s m o s e n t i d o , p o r todos o s h o m e n s
igualmente.
3 o . Q u e a aceitao, da parte do Pai, da satisfao de Cristo
em vez da execuo da pena na prpria pessoa do pecador,
envolve um a f r o u x a m e n t o da lei divina.
4 o . Que, em resultado da satisfao feita por Cristo, D e u s
pode agora, de perfeita c o n f o r m i d a d e com Seu carter e com
os interesses de Seu governo geral, oferecer a salvao sob
condies mais fceis. Por conseguinte, o evangelho u m a
nova lei, e x i g i n d o f e o b e d i n c i a evanglica em vez da
obedincia perfeita exigida originalmente.
5 o . Por conseguinte, a obra de Cristo no salva realmente
a n i n g u m - s torna possvel a salvao de todos - tirou os
obstculos legais que exigiam - no adquire f para n i n g u m
mas torna possvel a salvao, sob a condio da f.
6 o . A t o d o s os h o m e n s so c o n c e d i d a s i n f l u n c i a s
suficientes do Esprito Santo, oportunidades e meios de graa
suficientes para serem salvos.
7 o . Todos os h o m e n s podem e tm a obrigao de alcanar,
nesta vida, a perfeio evanglica. Esta, segundo as explicaes
q u e eles d o a r e s p e i t o dela, c o n s i s t e em ser o c r i s t o
p e r f e i t a m e n t e sincero, em achar-se a n i m a d o por um amor
perfeito, e em fazer tudo o que de ns exigido nesta dispen-
sao do evangelho.
8. A respeito dos pagos, alguns tm m a n t i d o que o
evangelho , de um ou de outro modo, pregado virtual, seno
f o r m a l m e n t e , a todos os homens. Outros, que no m u n d o
futuro h trs condies correspondentes s grandes classes em
que se pode dividir a raa inteira, com relao ao evangelho -
o Status Credentium; o Status Incredulorum, e o Status Ignorantium.

142
Comparao de Sistemas

15. Eis um breve esboo das posies principais do sistema


calvinista.
TEOLOGIA
I o . Deus um soberano absoluto, infinitamente sbio, reto,
justo, benvolo e poderoso, d e t e r m i n a n d o , desde toda
eternidade, a ocorrncia certa de todos os eventos, de qualquer
classe, que sejam segundo o conselho da Sua prpria vontade.
2 o . A justia v i n d i c a t i v a u m a p e r f e i o essencial e
imutvel da natureza divina, que exige o castigo pleno de todo
e qualquer pecador, e D e u s no pode afrouxar o seu exerccio
n e m deixar de exerc-lo.
CRISTOLOGIA - n..: >
O M e d i a d o r uma s pessoa eterna e divina, ao m e s m o
t e m p o verdadeiro D e u s e verdadeiro h o m e m . Na u n i d a d e da
Pessoa teantrpica as duas naturezas p e r m a n e c e m puras e no
misturadas, e cada uma retm distintos seus atributos separados
e incomunicveis. A personalidade a do L o g o s eterno e
imutvel. A Sua natureza h u m a n a impessoal. Todos os Seus
atos m e d i a n e i r o s e n v o l v e m o exerccio c o n c o r r e n t e das
energias das duas naturezas, segundo suas diversas proprie-
dades, na u n i d a d e da Sua Pessoa, que u m a s.
ANTROPOLOGIA
I o . D e u s criou o h o m e m por um ato i m e d i a t o da Sua
onipotncia, e n u m estado em que no havia defeito fsico,
intelectual ou moral, e com carter moral f o r m a d o
positivamente.
2 o . A culpa do pecado pblico de Ado, Deus, por um ato
judicial, pe conta imediata de cada um de seus descendentes,
desde o m o m e n t o em que c o m e a m a existir, e antes de
qualquer de seus atos.
3 o . Os homens, por conseguinte, comeam a existir n u m
estado d e c o n d e n a o , p r i v a d o s d a q u e l a s i n f l u n c i a s d o
Esprito Santo das quais depende a sua vida moral e espiritual.
4 o . Segue-se disso que principiam a ser agentes morais
privados daquela retido original que pertencia natureza

143
Captulo 6

h u m a n a como a mesma foi criada em Ado, e j com u m a


tendncia prvia para o pecado; e essa tendncia que neles est
da natureza do pecado, e merece castigo.
5o. A n a t u r e z a do h o m e m , ainda depois da Q u e d a ,
conserva suas faculdades constitucionais de razo, conscincia
e livre vontade, e por isso o h o m e m continua a ser agente moral
e responsvel; mas, n o obstante, est m o r t o espiritualmente,
e t o t a l m e n t e avesso ao q u e b o m e s p i r i t u a l m e n t e , e
absolutamente incapaz para m u d a r seu corao ou c u m p r i r ,
de um m o d o adequado, qualquer dos deveres que nascem da
sua relao com Deus.
SOTERIOLOGIA
I o . A salvao do h o m e m absolutamente da graa de
D e u s . D e u s estava livre p a r a , e m c o n f o r m i d a d e c o m a s
perfeies infinitas da Sua natureza, salvar todos ou muitos,
ou poucos ou n i n g u m , segundo a Sua soberana vontade.
2 o . Cristo fez-Se Mediador em virtude de um pacto eterno
feito entre o Pai e o Filho, segundo o qual tornou-Se o substituto
legal de Seu povo eleito, e como tal c u m p r i u , p o r meio da Sua
obedincia e sofrimentos, todas as obrigaes que para esses
eleitos nasceram das Suas relaes federais para com a lei -
pagando vicariamente mediante Seus sofrimentos a sua dvida
penal - c u m p r i n d o vicariamente, por Sua obedincia, todas
as condies pactuadas das quais d e p e n d i a sua felicidade
eterna - cumprindo, assim, tudo o que a lei exigia, satisfazendo
justia de D e u s e a d q u i r i n d o a salvao eterna daqueles
por q u e m morreu.
3 o . P o r isso a d q u i r i u , p o r Sua m o r t e , as i n f l u n c i a s
salvadoras do Esprito Santo para todos aqueles p o r q u e m
morreu. E o Esprito Santo aplica, infalivelmente, a redeno
adquirida por Cristo a todos os que intencionava salvar, no
t e m p o exato e sob aquelas m e s m a s c o n d i e s que f o r a m
p r e d e t e r m i n a d a s no pacto eterno da graa - e isso faz pelo
exerccio imediato e i n t r i n s e c a m e n t e eficaz de Seu poder,
operando diretamente neles, e nas operaes da sua natureza

144
Comparao de Sistemas

renovada levando-os f, ao a r r e p e n d i m e n t o e obedincia.


4 o . A justificao um ato judicial de D e u s , pelo qual,
i m p u t a n d o - n o s a justia perfeita de Cristo na qual se acham
includas sua obedincia ativa e passiva, comea a nos ver e
nos tratar de c o n f o r m i d a d e com essa justia, declarando que
esto satisfeitas todas as exigncias penais, e que ns, graciosa-
m e n t e , temos direito a todas as i m u n i d a d e s e recompensas
condicionadas no pacto original com Ado, sob sua obedincia
perfeita.
5 o . E m b o r a n o seja possvel alcanar absoluta perfeio
moral nesta vida, e a certeza n o seja da essncia da f, , no
obstante, possvel e obrigatrio para todo crente esforar-se
por chegar a ter certeza da sua prpria salvao pessoal, e
esquecendo-se do que para trs fica, que se esforce p o r tornar-
-se perfeito em tudo.
6 o . Apesar do fato que entregue a si prprio todo crente
cairia i m e d i a t a m e n t e , e e m b o r a a maioria dos crentes sofra
desvios temporais, todavia, p o r meio da operao da Sua
graa no corao, de c o n f o r m i d a d e com as provises do pacto
eterno da graa e com o propsito de Cristo em morrer, D e u s
i m p e d e infalivelmente que at o crente mais fraco apostate
i n t e i r a m e n t e ou perea eternamente.

145
7

Credos e Confisses

E m b o r a os credos e confisses, seus usos e sua histria,


f o r m e m um r a m o d i s t i n t o e separado de estudos, i r e m o s
consider-los juntos neste captulo, e nos diversos captulos
desta obra que se seguirem sero encontradas referncias ao
credo particular em que se acha definida mais claramente ou
com mais autoridade a doutrina particular que est sendo
tratado.
Sobre este assunto i n t e i r o consulte-se a notvel obra
histrica e crtica por Dr. Philip S c h a f f - The Creeds of
Christendom. No primeiro volume, o autor nos d a histria da
origem e da ocasio em que foi c o m p o s t o cada credo ou
confisso, e uma apreciao crtica do seu contedo e valor.
No segundo e no terceiro volumes, nos dado o texto de
todos os credos principais, em dois idiomas.

1. Por que so necessrios credos e confisses, e como foram


produzidos?
Tendo sido dadas, por inspirao de Deus, as Escrituras
do Velho e do Novo Testamentos, elas so para o h o m e m ,
no seu estado atual, a nica e toda-suficiente regra de f e
prtica. Essa palavra divina , pois, a nica norma de doutrina
que tem autoridade intrnseca para obrigar a conscincia. Todas
as demais normas so de valor e autoridade s at onde
ensinem o mesmo que ensinam as Escrituras.
Mas, o dever inalienvel dos h o m e n s e u m a necessidade

146
Credos e Confisses

que, no uso de suas faculdades naturais e pelos meios c o m u n s


de interpretao, chegue cada um a certas concluses a respeito
daquilo que as Escrituras ensinam. Desde que todas as verdades
concordam entre si, em todas as suas partes, e desde que a razo
humana procura sempre e instintivamente reduzir a uma
unidade e coerncia lgica todos os elementos dos conheci-
mentos que procura adquirir, segue-se que os h o m e n s so como
que obrigados a construir, mais ou m e n o s f o r m a l m e n t e , um
sistema de f com os materiais apresentados nas Escrituras.
Todos os que estudam a Bblia fazem isso, necessariamente,
no prprio processo de compreender e coordenar o seu ensino;
e pela linguagem de que os srios e s t u d a n t e s da Bblia se
s e r v e m , em suas oraes e o u t r o s atos de c u l t o e na sua
costumeira conversao religiosa, todos tornam manifesto que,
de um ou de outro modo, acharam nas Escrituras um sistema
de f to completo como no caso de cada um deles lhe foi
possvel. Se os h o m e n s recusarem o auxlio oferecido pelas
exposies de doutrina elaboradas e definidas vagarosamente
pela Igreja, cada um ter de fazer seu prprio credo, sem auxlio
e c o n f i a n d o s na prpria sabedoria. A questo real entre a
Igreja e os i m p u g n a d o r e s de credos h u m a n o s no , c o m o eles
muitas vezes dizem, u m a questo entre a Palavra de D e u s e os
credos dos h o m e n s , mas questo entre a f provada do corpo
coletivo do povo de D e u s e o juzo provado e a sabedoria
desassistida do objetor individual. Assim, como era de supor-
-se, foi de fato assim que a Igreja procedeu, m u i t o vagarosa-
m e n t e e pouco a pouco, nesta obra de interpretar exatamente
as Escrituras e de definir as grandes doutrinas que c o m p e m
o sistema de verdades reveladas nessas m e s m a s Escrituras.
Muitas vezes a ateno da Igreja era chamada para o estudo de
u m a d o u t r i n a n u m a poca, e n u m a poca subseqente para o
de outra; e medida que assim se fazia progresso gradual na
discriminao clara das verdades evanglicas, fez a Igreja, em
diversos perodos, exposies exatas do resultado das novas
aquisies e deu assim ao m u n d o novos credos ou confisses

147
Captulo 7

de f com o fim de conservar a verdade, de instruir nela o povo,


e de discrimin-la e defend-la contra as perverses dos hereges
e dos ataques dos incrdulos e, t a m b m , com o fim de ter
nesses credos um lao c o m u m de f e regra c o m u m para o
ensino e a disciplina.
Os credos antigos da Igreja (universal) foram compostos
pelos primeiros quatro conclios ecumnicos ou gerais, exces-
so feita daquele que c h a m a d o Credo dos Apstolos, f o r m a d o
gradualmente das confisses feitas nas ocasies de batismo
nas igrejas ocidentais, e do Credo Atanasiano, feito particular-
m e n t e , no se sabe por quem, nem onde. A grande confisso
autorizada pela igreja papal foi produzida pelo conclio
ecumnico r e u n i d o em Trento, 1545. A maioria das principais
confisses protestantes so devidas a pessoas individuais,
ou a pequenos grupos de pessoas, e.g., a Confisso de Augsburgo
e a Apologia, a Segunda Confisso Helvtica, o Catecismo de
Heidelberg, a antiga Confisso Escocesa, os Trinta e Nove Artigos
da Igreja da Inglaterra, etc. Duas, p o r m , das mais valiosas e
mais geralmente aceitas confisses protestantes foram produ-
zidas por grandes e venerveis assemblias de telogos eruditos,
a saber: os Cnones do Snodo Internacional de Dort, e a
Confisso e os Catecismos da Assemblia Nacional de Westminster.

2. Quais so seus usos legtimos?


T m sido achados teis, em todas as pocas da Igreja, para
os seguintes fins: 1. Para assinalar, conservar, e disseminar as
aquisies feitas no conhecimento das verdades crists por
qualquer r a m o da Igreja, em qualquer grande crise de seu
desenvolvimento. 2. Para discriminar a verdade das glosas de
mestres falsos; e para defini-la acuradamente na sua inteireza
e em suas propores definidas. 3. Para servir como meios na
grande obra de instruo popular..

3. Qual a base e a extenso da sua autoridade ou poder


de obrigar a conscincia?

148
Credos e Confisses
\

A matria de todos esses credos e confisses obriga as


conscincias dos h o m e n s s at o n d e est em c o n f o r m i d a d e
com as Escrituras, e de acordo com essa conformidade. A forma,
porm, em que se acha exposta essa matria obriga s aqueles
que subscreveram v o l u n t a r i a m e n t e a confisso, e p o r q u e a
subscreveram.
Em todas as igrejas faz-se u m a distino entre as condies
n a s q u a i s se a d m i t e m m e m b r o s sua c o n g r e g a o e as
condies nas quais os oficiais so a d m i t i d o s a seu ofcio
sagrado de ensinar e governar. N e n h u m a igreja t e m o direito
de i m p o r a seus m e m b r o s particulares u m a c o n d i o q u e
Cristo n o fez condio da salvao. A Igreja o r e b a n h o de
Cristo. As ordenanas so os selos do Seu pacto. Todos aqueles,
pois, que professam a verdadeira religio de um m o d o que
merea crdito, isto , todos os que so p r e s u m i v e l m e n t e povo
de D e u s t m o direito de admisso Igreja. Essa profisso que
m e r e a c r d i t o envolve n a t u r a l m e n t e u m c o n h e c i m e n t o
competente das doutrinas f u n d a m e n t a i s do cristianismo, u m a
declarao de f pessoal em Cristo e de dedicao ao Seu
servio, e u m a disposio de esprito e costumes de vida que
condigam com essa profisso. Por outro lado, a n i n g u m se
p o d e confiar n e n h u m ofcio n u m a igreja se no professa crer
na verdade e sabedoria da constituio e leis que ele ter o
dever de conservar e administrar. A n o ser assim, seriam
impossveis toda h a r m o n i a de s e n t i m e n t o s e toda cooperao
eficaz em ao.
um princpio de moral admitido u n i v e r s a l m e n t e que o
animus imponentis, o sentido em que as pessoas que i m p e m
um juramento, uma promessa ou obrigao o entendem, obriga
a conscincia das pessoas que se obrigam pelo j u r a m e n t o ou
pela promessa. Todos os candidatos, pois, a qualquer ofcio na
Igreja Presbiteriana, ou crem pessoalmente no "sistema de
d o u t r i n a s " ensinado nos smbolos normais dessa Igreja, no
s e n t i d o em que tem sido e n t e n d i d o h i s t o r i c a m e n t e ser a
verdade de Deus, ou eles m e n t e m solenemente diante de

149
Captulo 7

D e u s e dos homens.

4. Quais os credos da Igreja Primitiva em que fica ainda a


herana comum da Igreja moderna?
I O . O CREDO DOS APSTOLOS, assim chamado. Este credo
desenvolveu-se gradualmente da comparao e assimilao dos
credos batismais das principais igrejas da parte ocidental ou
l a t i n a da Igreja P r i m i t i v a . As f o r m a s m a i s c o m p l e t a s e
populares desses credos batismais eram os de Roma, Aquileja,
Milo, Ravena, Cartago e H i p o , "das quais a forma r o m a n a ,
a u m e n t a n d o - s e com acrscimos derivados de outras, pouco a
pouco tornou-se a mais geralmente aceita. E n q u a n t o os seus
diversos artigos, considerados separadamente, so todos de
origem nicena ou anti-nicena, no se pode achar vestgios do
Credo dos Apstolos como um todo, anteriores ao sculo 6". -
Creeds of Christendom, por Schaff, vol. 1, pg. 20.
Foi, junto com a Orao D o m i n i c a l c os Dez M a n d a -
m e n t o s , acrescentado ao seu catecismo pelos telogos de
Westminster, "no como se fosse composto pelos apstolos
ou devesse ser considerado Escritura cannica, e sim por
ser um sumrio breve de f crist, de c o n f o r m i d a d e com a
Palavra de Deus e recebido antigamente nas igrejas de Cristo".
Os que formularam a Constituio da Igreja Presbiteriana
dos E s t a d o s U n i d o s r e t i v e r a m - n o c o m o p a r t e d o n o s s o
catecismo. E tambm parte do catecismo da Igreja Metodista
Episcopal. "E usado na confisso batismal das igrejas inglesa,
reformada, luterana, romana, metodista episcopal e protestante
episcopal."
s

E como segue:
"Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador do cu e
da terra; e em Jesus Cristo, Seu nico Filho, nosso Senhor;
o qual foi concebido por obra do Esprito Santo; nasceu
da virgem, Maria; padeceu sob o poder de Pncio Pilatos;
foi crucificado, morto e sepultado; desceu ao inferno
(hades); ao terceiro dia ressurgiu dos mortos; subiu ao

150
Credos e Confisses

cu; e est sentado mo direita de Deus Pai todo-pode-


roso; donde h de vir para julgar os vivos e os mortos.
Creio no Esprito Santo; na santa Igreja catlica, na
c o m u n h o dos santos, na remisso dos pecados, na
ressurreio do corpo e na vida eterna. Amm".

2 o . O CREDO NICENO, no qual est definida a verdadeira f


trinitria da Igreja, em oposio aos erros arianos e semi-arianos.
Existe em trs formas, e foi e v i d e n t e m e n t e m o l d a d o sobre
formas preexistentes, de um m o d o semelhante pelo qual se
desenvolveu o Credo Apostlico.
(1) A forma original em que foi composto e decretado
pelo conclio ecumnico de Nicia, 325 d.C., a seguinte:
"Creio em um s Deus, Pai todo-poderoso, criador
de todas as coisas visveis e invisveis.
"E em um s Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus,
gerado do Pai, Unignito, isto , da essncia do Pai, Deus
de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus;
gerado (no feito) de uma substncia com o Pai; por quem
foram feitas todas as coisas, tanto no cu como na terra;
que, por amor de ns os homens, e pela nossa salvao,
desceu do cu e encarnou, e foi feito homem; padeceu, e
ao terceiro dia ressuscitou; subiu ao cu, donde h de vir
para julgar os vivos e os mortos.
"E no Esprito Santo.
"Mas, os que dizem: "Houve tempo em que no era";
"No era antes de ser feito e: "Foi feito do nada"; ou: "E
de substncia, ou essncia diversa"; ou: "O Filho de Deus
foi criado"; ou " mutvel" ou "altervel" - so condenados
pela santa igreja catlica e apostlica".
(2) O Credo Niceno-Constantinopolitano. Este consiste do
Credo Niceno, supratranscrito, mas com uma ligeira m u d a n a
no primeiro artigo, e com acrscimo das clusulas que definem
a Pessoa e a obra do Esprito Santo, e sem o antema no fim.
Esta nova forma do Credo Niceno geralmente atribuda ao
C o n c l i o d e C o n s t a n t i n o p l a , c o n v o c a d o pelo I m p e r a d o r
Teodsio, em 381, para condenar a doutrina dos macednios,

151
Captulo 7

que negaram a deidade do Esprito Santo. certo que essas


m u d a n a s foram feitas mais ou m e n o s naquela poca; e as
diversas "clusulas" acrescentadas j existiam a n t e r i o r m e n t e
em formulrios propostos por telogos individuais. No entanto,
no existem provas de que essas m u d a n a s foram feitas pelo
Conclio de Constantinopla. Foram, porm, reconhecidas pelo
Conclio de Calcednia, em 431.
E nesta segunda forma que o Credo N i c e n o utilizado
agora na Igreja Grega.
(3) A terceira, ou f o r m a latina deste credo, na qual
utilizado nas igrejas r o m a n a , episcopal e luterna, difere da
segunda forma supramencionada s nos seguintes pontos:
(a) Restitui primeira clusula as palavras " D e u s de D e u s " ;
haviam pertencido ao Credo N i c e n o original, mas t i n h a m
sido omitidas na sua forma grega niceno-constantinopolitana.
(b) Acrescentou-se o clebre termo Filioque clusula que
a f i r m a v a que o E s p r i t o procede do Pai. Este t e r m o foi
acrescentado pelo conclio provincial de Toledo, Espanha,
em 589, e foi gradativamente aceito por toda a Igreja Ocidental,
e da p o r todos os protestantes, sem n e n h u m a ratificao
ecumnica. E rejeitado pela Igreja Grega. O texto deste credo,
recebido com reverncia por todos os catlicos e protestantes,
como segue:
"Creio em um s Deus, Pai onipotente, Criador dos
cus e da terra, e de todas as coisas visveis e invisveis; e
em um s Senhor Jesus Cristo, Filho unignito de Deus,
gerado de Seu Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus,
Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado
e no feito, de uma s substncia com o Pai; por quem
foram feitas todas as coisas; o qual, por amor de ns, os
homens, e pela nossa salvao, desceu do cu, encarnou
por obra do Esprito Santo, e nasceu da virgem, Maria, e
foi feito homem; foi tambm crucificado por amor de
ns sob o poder de Pncio Pilatos; padeceu e foi sepultado,
e ao terceiro dia ressuscitou, segundo as Escrituras; e subiu
ao cu, e est sentado direita de Deus Pai. E tornar a

152
Credos e Confisses

vir com glria para julgar os vivos e os mortos; cujo reino


no ter fim. E creio no Esprito Santo, o Senhor e Doador
da vida, que procede do Pai e do F i l h o (esta f r a s e
"Filioque" foi acrescentada ao credo de Constantinopla
pelo conclio da Igreja Ocidental reunido em Toledo, em
589), o qual, junto com o Pai e o Filho, adorado e
glorificado, o qual falou pelos profetas. E creio numa s
Igreja Catlica e Apostlica; confesso um s batismo para
a remisso dos pecados; e espero a ressurreio dos mortos
e a vida do mundo futuro. Amm".

3 O . O CREDO ATANASIANO, t a m b m c h a m a d o Quicunque


vult ( Q u e m quer que), p o r serem estas as suas p r i m e i r a s
palavras, vulgarmente atribudo ao grande Atansio, bispo
de Alexandria, de cerca de 328 a 373, e chefe do p a r t i d o
ortodoxo da Igreja, oposto ao arquiherege rio. Os ilustrados
telogos m o d e r n o s , porm, do-lhe u n a n i m e m e n t e origem
menos antiga, e dizem que veio provavelmente do N o r t e da
frica, e da escola de Agostinho. Bigham refere-o a Virglius
Tapsensis, do fim do sculo quinto. Schaff diz que, na sua
forma completa, no aparece antes do sculo oitavo.
Este credo aceito nas igrejas romana, grega e inglesa.
Apresenta u m a exposio m u i t o bem expressa da f tpica de
todos os cristos, f a z e n d o - s e objeo s s "clusulas
condenatrias", que realmente nunca deveriam fazer parte de
u m a c o m p o s i o h u m a n a , e s p e c i a l m e n t e de u m a que faz
distines to sutis n u m assunto to p r o f u n d o .
como segue:
"1. Quem quer que queira ser salvo, -lhe necessrio,
primeiro que tudo, que receba a f catlica." 2. A qual
preciso que cada um guarde perfeita e inviolada, ou ter
com certeza que perecer para sempre 3. A f catlica,
porm, esta: que adoremos um s Deus em trindade, e
trindade em unidade. 4. No confundindo as Pessoas, nem

* No se refere f da igreja catlica romana. . . u-xn-..!

153
Captulo 7

separando a substncia. 5. Porque a Pessoa do Pai uma, a


do Filho outra, e a do Esprito Santo outra. 6. Mas no Pai,
no Filho e no Esprito Santo h uma s deidade, glria
igual e majestade coeterna. 7. O que o Pai , o Filho , e o
Esprito Santo . 8. O Pai incriado, o Filho incriado, o
Esprito Santo incriado. 9. O Pai imenso, o Filho
imenso, o Esprito Santo imenso. 10. O Pai eterno, o
Filho eterno, o Esprito Santo eterno. 11. E, contudo,
no h trs eternos, porm um s eterno. 12. Assim
tambm no h trs incriados, nem trs imensos, mas um
s incriado e um s imenso. 13. Do mesmo modo, o Pai
onipotente, o Filho onipotente e o Esprito Santo
onipotente. 14. E, contudo, no h trs onipotentes, mas
um s onipotente. 15. Assim o Pai Deus, o Filho Deus,
o Esprito Santo Deus. 16. E, contudo, no h trs Deuses,
porm um s Deus. 17. Assim o Pai Senhor, o Filho
Senhor, o Esprito Santo Senhor. 18. E, contudo, no h
trs Senhores, mas um s Senhor. 19. Porque, assim como
somos obrigados pela verdade crist a confessar que cada
pessoa de per si Deus e Senhor, assim tambm somos
proibidos pela religio catlica de dizer que h trs Deuses
ou Senhores. 20. O Pai no foi feito de ningum, nem
criado, nem gerado. 21. O Filho s do Pai, no feito,
nem criado, mas gerado. 22. O Esprito Santo do Pai e
do F i l h o , no feito, nem criado, nem gerado, mas
procedente. 23. Por isso h um s Pai, no trs Pais, um
s Filho, no trs Filhos, um s Esprito Santo, no
trs Espritos Santos. 24. E nesta trindade nenhum o
primeiro ou o ltimo, maior ou menor. 25. Todavia todas
as trs pessoas coeternas so coiguais entre si; de modo
que, como se disse acima, deve-se adorar tanto a unidade
em trindade como a trindade em unidade. 26. Portanto,
quem quiser ser salvo, deve pensar assim a respeito da
Trindade. 27. Mas necessrio para a salvao eterna que
tambm creia fielmente na encarnao de nosso Senhor
Jesus Cristo. 28. , portanto, verdadeira f que creiamos
e confessemos que o nosso Senhor Jesus Cristo tanto
homem como Deus. 29. E Deus, gerado desde a eternidade

154
Credos e Confisses

da substncia do Pai; h o m e m nascido no t e m p o , da


substncia de sua me. 30. Perfeito Deus, perfeito homem,
subsistindo numa alma racional e em carne humana. 31.
Igual ao Pai com respeito Sua deidade, menos do que o
Pai com respeito Sua humanidade. 32. O qual, embora
sendo Deus e homem, no dois Cristos, e sim um s. 33.
Um s, no por converso da Sua deidade em carne, mas
sim por ser assumida em Deus a sua humanidade. 34. Um
s, de modo algum por confuso de substncia, e sim pela
unidade da Pessoa. 35. Porque, assim como a alma racional
e a carne so um s h o m e m , assim tambm Deus e o
homem so um s Cristo. 36. O qual padeceu pela nossa
salvao, desceu ao inferno, ao terceiro dia ressurgiu dos
mortos. 37. Subiu ao cu, est assentado mo direita de
Deus Pai onipotente, donde vir para julgar os vivos e os
mortos. 38. Em cuja vinda todos os homens ressurgiro
com seus corpos, e daro conta de suas prprias obras. 39.
E os que tiverem praticado o bem entraro na vida eterna;
os que tiverem praticado o mal iro para o fogo eterno.
40. Esta a f catlica, e se o homem no a crer fiel e
firmemente, no poder ser salvo.

4 o . O CREDO DE CALCEDNIA. O I m p e r a d o r M a r c i a n o
convocou o quarto Conclio e c u m n i c o para r e u n i r - s e em
C a l c e d n i a , na B i t n i a , s o b r e o m a r B s f o r o , f r e n t e a
C o n s t a n t i n o p l a , p a r a s u p r i m i r as h e r e s i a s e u t i q u i a n a e
nestoriana. O conclio foi composto de 630 bispos e esteve
em sesso de 8 at 31 de o u t u b r o de 451 d.C.
A principal parte da "Definio de F " em que concordou
esse conclio foi como segue:
"Ns, pois, seguindo aos santos Pais, todos unanime-
mente, ensinamos aos homens a confessar, um s e o
m e s m o F i l h o , nosso S e n h o r Jesus Cristo; o m e s m o
perfeito em deidade, e perfeito, tambm, em humanidade;
v e r d a d e i r a m e n t e Deus, e t a m b m , v e r d a d e i r a m e n t e
homem, de uma alma racional e corpo; consubstancial
com o Pai segundo a deidade, e consubstancial conosco

155
Tl
Captulo 7

segundo a humanidade; em tudo semelhante a ns, mas


sem pecado; gerado do Pai antes de todos os sculos,
segundo a deidade, e nestes ltimos dias, por ns e pela
nossa salvao, nasceu de Maria, a virgem me de Deus
segundo a humanidade. um s e o mesmo Cristo, Filho,
Senhor, unignito, existindo em duas naturezas sem
mistura, sem mudana, sem diviso, sem separao; no
sendo, de modo algum, destruda a diversidade das duas
naturezas por sua unio, porm sendo conservadas as
propriedades peculiares de cada natureza, e concorrendo
para (formar) uma s pessoa e uma s subsistncia, no
separadas ou divididas em duas pessoas, e sim um s e o
mesmo Filho, e Unignito, Deus o Verbo, o Senhor Jesus
C r i s t o ; assim como os profetas, desde o p r i n c p i o ,
declararam acerca dEle, e como o prprio Senhor Jesus
Cristo nos ensinou, e como o credo dos santos Pais nos
transmitiu".
C o m esse c r e d o c o m p l e t o u - s e o d e s e n v o l v i m e n t o da
doutrina ortodoxa sobre a Trindade de Pessoas no D e u s nico,
e sobre a dualidade de naturezas no Cristo nico. P e r m a n e c e
como exposio universalmente respeitada da f c o m u m da
Igreja.

5. Quais os Smbolos Doutrinrios da igreja de Roma?


Alm dos credos supramencionados, todos os quais so
de autoridade reconhecida na igreja catlica r o m a n a , seus
smbolos de f mais autorizados so:
1. Os Cnones e Decretos do Conclio de Trento, o qual os
romanistas consideram como o vigsimo conclio ecumnico,
e foi convocado pelo papa Pio IV, para sustar o progresso
da Reforma (1545-1563 d.C.). Os decretos contm as exposi-
es positivas da d o u t r i n a papal. Os cnones explicam os
decretos, distribuem a matria sob breves ttulos e c o n d e n a m
as doutrinas opostas cm cada ponto. Se bem que o sistema de
d o u t r i n a ensinado seja propositalmente ambguo, evidente
mas no conseqentemente semipelagiano.

156
Credos e Confisses

2. O Catecismo Romano, ou Catecismo do Conclio de Trento,


que explica e confirma os cnones do Conclio de Trento, foi
composto por ordem de Pio V, e p r o m u l g a d o por autoridade
de Pio V, em 1566.
3. O Credo do Papa Pio IV, t a m b m c h a m a d o Professio
Fidei Tridentinae ou Forma Professionis Fidei Catholicae, contm
um sumrio das doutrinas ensinadas nos Cnones e Decretos
do Conclio de Trento, e foi p r o m u l g a d o n u m a bula pelo
papa P i o IV, em 1561. S u b s c r e v e m - n o todos os mestres e
eclesisticos catlico-romanos, seja qual for seu grau, e todos
os convertidos do protestantismo.
H como segue:
"Eu, F., creio e professo com f firme todas e cada uma
das coisas contidas no smbolo de f usado na santa igreja
catlica romana; a saber, creio num s Deus Pai, todo-
-poderoso, Criador do cu e da terra, e de todas as coisas
visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo,
Filho unignito de Deus, gerado do Pai antes de todos os
sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de
verdadeiro Deus, gerado, no feito, consubstancial com o
Pai, por quem foram feitas todas as coisas; o qual, por
amor de ns os homens e pela nossa salvao desceu do
cu, encarnou por obra do Esprito Santo, e nasceu da
Virgem Maria, e se fez homem; foi crucificado por amor
de ns sob o poder de Pncio Pilatos, padeceu e foi
s e p u l t a d o , e ao terceiro dia ressuscitou s e g u n d o as
Escrituras, e subiu ao cu, est sentado mo direita do
Pai, e tornar a vir com glria para julgar os vivos e os
mortos; cujo reino no ter fim; e no Esprito Santo, o
Senhor e Doador da vida, que procede do Pai e do Filho,
o qual, junto com o Pai e o Filho, adorado e glorificado,
o qual falou pelos santos profetas; e numa s igreja santa,
catlica e apostlica. Confesso um s batismo para a
remisso dos pecados, e espero a ressurreio dos mortos
e a vida eterna no mundo futuro. Amm.
"Admito e abrao firmissimamente as tradies apos-
tlicas e eclesisticas, e todas as outras constituies e

157
Captulo 7

instituies da mesma igreja. Admito tambm as Santas


Escrituras no sentido em que as abraou e abraa a santa
madre igreja, a quem pertence julgar do verdadeiro sentido
e interpretao das Escrituras; e nunca hei de tom-las
ou i n t e r p r e t - l a s de um m o d o que no seja de
c o n f o r m i d a d e com o u n n i m e consenso dos padres.
Professo tambm que h verdadeira e propriamente sete
sacramentos na lei nova, institudos por Jesus Cristo nosso
Senhor, e necessrios para a salvao dos homens, se bem
que nem todos o sejam para todos - a saber, batismo,
c o n f i r m a o , eucaristia, p e n i t n c i a , e x t r e m a - u n o ,
ordem e matrimnio, e que conferem graa; e desses,
batismo, confirmao e ordem no se pode reiterar sem
sacrilgio. Recebo tambm e admito as cerimnias da
igreja catlica romana, recebidas e aprovadas na adminis-
trao solene de todos os sacramentos supramencionados.
Recebo e abrao todas e cada uma das coisas definidas e
declaradas no santo Conclio de Trento a respeito do
pecado e da justificao. Professo igualmente que na missa
se oferece a Deus um sacrifcio verdadeiro, prprio e
propiciatrio pelos vivos e pelos mortos; e que no san-
tssimo sacramento da eucaristia esto verdadeira, real e
substancialmente o corpo e o sangue, junto com a alma e
a divindade de nosso Senhor Jesus Cristo, e que se faz
uma converso da substncia inteira do po em seu corpo,
e da substncia inteira do vinho em seu sangue, a qual
converso a igreja catlica r o m a n a chama transubs-
tanciao. Confesso tambm que debaixo de cada uma das
espcies separadamente se recebe o Cristo todo e inteiro,
e um verdadeiro sacramento. Sustento com constncia
que h um purgatrio, e que as almas detidas nele so
ajudadas com o sufrgio dos fiis. Tambm que os santos,
que reinam juntamente com Cristo, devem ser honrados
e invocados, que oferecem oraes a Deus por ns, e que
se deve venerar suas relquias. Afirmo firmissimamente
que as imagens de Cristo, e da me de Deus sempre
virgem, e tambm as dos demais santos, deve-se ter e
conservar, e se lhes deve t r i b u t a r a devida h o n r a e

158
Credos e Confisses

venerao. Afirmo tambm que o poder das indulgncias


foi deixado por Cristo na igreja, e que o uso delas
sumamente saudvel ao povo cristo. Reconheo a santa
igreja catlica e apostlica, me e mestra de todas as
igrejas; e prometo e juro verdadeira obedincia ao bispo
romano, o sucessor de S. Pedro, prncipe dos apstolos e
vigrio de Jesus Cristo. Professo t a m b m , e recebo
i n d u b i t a v e l m e n t e todas as demais coisas estatudas,
definidas e declaradas pelos santos cnones e conclios
ecumnicos, e especialmente pelo santo Conclio de
Trento (e estatudas, definidas e declaradas pelo Conclio
Ecumnico Vaticano, especialmente as que dizem respeito
primazia e infalibilidade do pontfice romano.*
"E condeno, rejeito e anatematizo igualmente todas as
coisas contrrias a isso, e todas as heresias, quaisquer que
sejam, condenadas, rejeitadas e anatematizadas pela igreja.
Esta verdadeira f catlico-romana, fora da qual ningum
pode ser salvo, que professo agora livremente e abrao
verdadeiramente, eu, E, prometo, protesto e juro abraar
com toda a constncia e professar a mesma toda e inteira,
com a ajuda de Deus, at ao fim da minha vida; e procurar,
at onde chegarem as minhas foras, que a mesma seja
abraada, ensinada e pregada por todos os que esto sob
minha autoridade, ou foram confiados ao meu cuidado,
em virtude do meu ofcio, com a ajuda de Deus e destes
santos evangelhos de Deus - Amm".
4. O Santo Conclio Ecumnico Vaticano foi convocado por
Pio IX; reuniu-se na Baslica do Vaticano em 8 de dezembro
de 1869, e c o n t i n u o u suas sesses at ao dia 20 de o u t u b r o de
1870, depois do qual foi suspenso indefinidamente.
Os decretos desse conclio dividem-se em duas sees:
(1) "A Constituio Dogmtica sobre a F Catlica". Esta
abrange quatro captulos. O captulo 1 trata de D e u s como
Criador; o captulo 2, da revelao; o captulo 3, da f; o captulo

* Acrescentado pela "Sagrada Congregao do Conclio", 2 de janeiro de


1887.

159
Captulo 7

4, da f e a razo. A estes seguem-se dezoito cnones que con-


d e n a m os erros do racionalismo e da incredulidade modernos.
(2) "Primeira Constituio Dogmtica sobre a Igreja de
Cristo". Esta abrange t a m b m quatro captulos. O captulo 1
tem por ttulo: "Da instituio da primazia apostlica em Pedro
bem-aventurado"; o captulo 2: "Da perpetuidade da primazia
de Pedro bem-aventurado nos pontfices romanos"; o captulo
3: " D o poder e da natureza da primazia do pontfice r o m a n o " .
A matria nova vem nos dois ltimos captulos, que e n s i n a m
o absolutismo papal, e a infalibilidade papal. Estas definies
j foram apresentadas em extenso suficiente no captulo 5
deste livro.
Em conseqncia desse princpio de infalibilidade Papal,
segue-se necessariamente que a srie inteira de bulas papais, e
especialmente as que foram dirigidas contra os jansenistas; o
Decreto de Pio IX "Sobre a imaculada conceio da bem-
-aventurada Virgem Maria", promulgado a 8 de dezembro de
1854, e seu Syllabus de erros, de 8 de dezembro de 1864, so
todos infalveis e irreformveis, e so partes dos espantosos
Smbolos de F que so de autoridade indiscutvel na igreja
catlica romana!

6 Quais so os smbolos normais de doutrina da Igreja Grega?


A Igreja Primitiva, por causas p r i m a r i a m e n t e polticas e
eclesisticas e secundariamente doutrinrias e rituais, dividiu-
-se em duas grandes sees - a Igreja Oriental, ou grega, e a
Igreja Ocidental, ou latina. Essa diviso tomou corpo no stimo
sculo e foi consumada no oitavo. A Igreja Grega abrange cerca
de oitenta milhes de pessoas - a maioria dos sditos cristos
do imprio turco, e as igrejas nacionais da Grcia e da Rssia.
Todas as igrejas protestantes procederam da diviso ocidental
ou latina da Igreja.
A Igreja Grega arroga-se, p r e e m i n e n t e m e n t e , o ttulo de
"Ortodoxa" porque os originais credos ecumnicos, definindo
as d o u t r i n a s da T r i n d a d e e da Pessoa de C r i s t o , f o r a m

160
Credos e Confisses

produzidos na diviso oriental da Igreja Primitiva e na lingua


grega, e so por isso, em sentido especial, a sua herana; e
p o r q u e , s e n d o a sua teologia a b s o l u t a m e n t e estacionria,
contenta-se ela com a repetio literal das frmulas antigas.
Adere aos credos antigos e s decises doutrinais dos sete
primeiros conclios ecumnicos, e possui alguns catecismos e
confisses m o d e r n o s . Os mais i m p o r t a n t e s deles so:
I o . A "Confisso O r t o d o x a da Igreja Grega Catlica e
Apostlica", composta por P e d r o Mogilas, m e t r o p o l i t a n o de
Kiev, na Rssia, em 1643, e aprovada por todos os patriarcas
do Oriente.
2 o . Os "Decretos do Conclio de Jerusalm", ou Confisso
de Dositeo, 1672.
3 o . Os Catecismos Russos, que t e n h a m a sano do santo
Snodo, especialmente o Catecismo Maior, de Philaret,
metropolitano de Moscou, 1820 - 1867, aprovado u n a n i m e -
m e n t e p o r todos os patriarcas orientais, e desde 1839 usado
geralmente nas igrejas e escolas da Rssia.
Os decretos do Snodo de Jerusalm e n s i n a m substan-
cialmente, posto que menos definidamente, a m e s m a doutrina
que o Conclio de Trento q u a n t o s Escrituras e tradio, s
boas obras e f, justificao, aos sacramentos, ao sacrifcio
da missa, ao culto dos santos e ao purgatrio.
O Catecismo de Filareto aproxima-se mais do princpio
evanglico da supremacia da Bblia em matrias de f e vida
crists, do que qualquer outra exposio feita pela Igreja
Oriental.

7. Quais so os smbolos normais de doutrina da Igreja


Luterana?
Alm dos grandes credos gerais que aceitam em c o m u m
todos os cristos, seus smbolos de f so:
I o . A Confisso de Augsburgo, cujos autores c o m u n s foram
L u t e r o e M e l a n c h t h o n . Depois de assinada pelos prncipes e
lderes protestantes, foi apresentada ao I m p e r a d o r e Dieta

161
Captulo 7

imperial, em Augsburgo, em 1530. a mais antiga confisso


protestante, a base fundamental da teologia luterana,* e a nica
norma doutrinria universalmente aceita nas igrejas luteranas.
Consta de duas grandes divises. A primeira, que contm vinte
um artigos, apresenta uma exposio positiva das doutrinas
crists como os luteranos as e n t e n d e m ; a segunda, com sete
artigos, condena os principais erros caractersticos do roma-
/

nismo. E evanglica, no sentido agostiniano, posto que no


seja to exata na exposio como o so as confisses calvinistas
mais perfeitas, e contm naturalmente os germens das opinies
peculiares dos luteranos quanto necessidade dos sacramentos
para a salvao, e quanto relao dos sinais sacramentais com
a graa que significam. Contudo, estas peculiaridades esto
to longe de serem expostas explicitamente, que Calvino achou
esta confisso to consoante com suas idias sobre as verdades
d i v i n a s q u e a s u b s c r e v e u d u r a n t e a sua r e s i d n c i a em
Estrasburgo.
Em 1540, dez anos depois de adotada c o m o s m b o l o
pblico da Alemanha protestante, M e l a n c h t h o n preparou e
p u b l i c o u u m a e d i o e m l a t i m , n a qual f i z e r a d i v e r s a s
alteraes e que, por isso, ficou conhecida como a Variata
e n q u a n t o se chamava Invariata a confisso original e nica
autntica. As mudanas principais introduzidas nessa edio
tendem a opinies sinergistas ou arminianas a respeito da graa
divina de um lado, e do outro, a idias quanto aos sacramentos
que so mais simples e mais de conformidade com a das igrejas
reformadas. Veja: History of Christian Doctrine, de Shedd, Liv.
7, cap. 2; e, tambm, a exata e erudita edio ilustrada da Conf.
de Augsburgo, do Dr. Charles K r a u t h , D.D.
2 o . ^.Apologia (Defesa) da Confisso de Augsburgo, preparada
p o r M e l a n c h t h o n , em 1530, e s u b s c r i t a p e l o s t e l o g o s

* Isto parece um tanto equvoco. Os telogos luteranos, assim como os das


demais denominaes protestantes, dizem que a base fundamental (the
ultimate basic) de sua teologia a Bblia, e no a Confisso de Augsburgo.

162
Credos e Confisses

protestantes em 1537, em Esmalcalda.


3. Os Catecismos Maior e Menor de Lutero, 1529 d.C., "o
primeiro para uso dos pregadores e professores, e o outro para
guia dos jovens." -
o
4 . Os Artigos de Esmalcalda, preparados por L u t e r o , em
1536, e subscritos pelos telogos evanglicos, em fevereiro de
1537, na cidade cujo n o m e trazem.
5 o . A Formula Concordice (Forma de Acordo), preparada
cm 1577 por Jacob Andrese e M a r t i n h o C h e m n i t z e outros,
com o fim de pr trmo a certas controvrsias que se haviam
suscitado na Igreja Luterana, especialmente (1) a respeito da
ao relativa da graa divina e da vontade h u m a n a , na obra da
regenerao; (2) a respeito da natureza da presena do Senhor
na eucaristia. Esta Frmula c o n t m u m a exposio m a i s
cientfica e mais bem desenvolvida da doutrina luterana do
que qualquer outra que se possa achar nos seus smbolos
pblicos. Sua autoridade, porm, reconhecida s pelo partido
extremo dos luteranos, isto , por aquele partido, na Igreja,
que leva c o n s e q e n t e m e n t e as p e c u l i a r i d a d e s da teologia
luterana ao seu mais completo desenvolvimento lgico.
T o d o s estes s m b o l o s l u t e r a n o s a c h a m - s e e d i t a d o s ,
acuradamente, em latim emLibri Symbolici, pelo Dr. C. A. Hase,
Leipzig, 1836, e em Creeds of Christendom, pelo Dr. Schaff.

8. Quais as principais Confisses das Igrejas Reformadas ou


Calvinistas ?
As Confisses das Igrejas Reformadas so m u i t o consi-
derveis em n m e r o , c variam um tanto em carter, posto que
concordem substancialmente quanto ao sistema de d o u t r i n a
que e n s i n a m . Veja:
1. A mais antiga confisso daquele r a m o do protestan-
tismo, que no estava satisfeito com a tendncia e com o
smbolo luterano, a Confessio Tetratpolitna - porque os telogos
de quatro cidades do sul da Alemanha, Estrasburgo, Cons-
tance, M e m i n g e n e L i n d a u , prepararam-na e a apresentaram

163
Captulo 7

ao i m p e r a d o r na m e s m a Dieta de Augsburgo, em 1530, em


que foi apresentado o primeiro smbolo luterano. Dos telogos
que se ocuparam em sua preparao, o principal foi M a r t i n h o
Bucer, de E s t r a s b u r g o . C o n s t a de v i n t e e dois artigos, e
concorda geralmente com a Confisso de Augsburgo. Os pontos
de d i f e r e n a p e r t e n c e m d o u t r i n a sobre os sacramentos.
Q u a n t o a esse assunto zuingliana. Em 1532, p o r m , essas
quatro cidades adotaram a Confisso de Augsburgo, de m o d o
que a Confessio Tetrapolitana deixou de ser o smbolo adotado
f o r m a l m e n t e por qualquer ramo da Igreja Luterana.
2. As confisses reformadas de maior autoridade entre
as igrejas so as seguintes:
(1) A Segunda Confisso Helvtica, preparada por Bullinger,
em 1564, e publicada em 1566, substituiu a Primeira Confisso
Helvtica de 1536. Foi adotada por todas as igrejas reformadas
da Sua, c o m exceo da de Basilia ( q u e c o n s e r v o u a
primeira), e pelas igrejas reformadas da Polnia, da Frana, da
H u n g r i a e da Esccia, e tem sido considerada sempre por
todas as igrejas reformadas como da maior autoridade.
(2) O Catecismo de Heidelberg, preparado por U r s i n o e
Oleviano, em 1562. Foi estabelecido pela autoridade civil como
o smbolo normal de doutrina, como t a m b m como meio de
ensino religioso, para as igrejas do Palatinado - naquele tempo
um Estado alemo que inclua as duas margens do Reno. Foi
aprovado pelo Snodo de Dort, e smbolo normal de doutrina
das igrejas reformadas (alems e holandesas) da Amrica do
Norte. Era usado na Esccia para ensino das crianas, antes da
adoo dos Catecismos da Assemblia de Westminster, e seu
uso foi sancionado u n a n i m a m e n t e pela primeira Assemblia
Geral da Igreja Presbiteriana U n i d a dos Estados Unidos, em
1870. Veja as Atas.
(3) Os Trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra. Em 1552,
Cranmer, auxiliado por outros bispos, preparou os Quarenta e
dois Artigos de Religio que foram publicados por autoridade
do Rei, em 1553. Foram revistos e reduzidos ao n m e r o de

164
Credos e Confisses

i rinta e nove pelo arcebispo Parker e outros bispos, e ratificados


pelas duas Casas de Convocao e publicados por a u t o r i d a d e
do Rei, em 1563. Constituem o Smbolo n o r m a l de d o u t r i n a
da Igrejas Protestantes Episcopais da Inglaterra, da Irlanda,
da Esccia, das Colnias e dos Estados U n i d o s da A m r i c a do
Norte. Tem sido discutida, e sem motivo algum, a questo sobre
se estes artigos so ou no calvinistas; pois o dcimo stimo
Artigo, Da Predestinao e Eleio, decisivo e como segue:
"A p r e d e s t i n a o vida o eterno p r o p s i t o da
Deidade, pelo qual (antes de lanados os fundamentos do
mundo) Deus tem decretado, por Seu conselho oculto a
ns, livrar da maldio e condenao os que elegeu em
Cristo, dentre os homens, e conduzi-los por Cristo
salvao eterna. Por isso, os que se acham dotados de um
to excelente benefcio de Deus so chamados, segundo o
propsito divino, por Seu Esprito, atuando no devido
tempo: pela graa obedecem ao c h a m a m e n t o ; so
justificados livremente; so feitos filhos de Deus por
adoo; so formados imagem de Seu unignito Filho,
Jesus Cristo; vivem religiosamente em boas obras e, afinal,
chegam, pela misericrdia de Deus, felicidade eterna.
"Assim como a piedosa considerao da predestinao
e da nossa eleio em Cristo est cheia de um suavssimo,
doce, e inexplicvel conforto para as pessoas devotas, e as
que sentem, em si mesmas, a operao do Esprito de
Cristo, que vai mortificando as obras da carne e seus
membros terrenos, e levantando os seus pensamentos s
coisas altas e celestiais, no s porque estabelece e con-
firma muito a sua f na salvao eterna que ho de gozar,
por meio de Cristo, mas tambm porque torna mais
fervoroso o seu amor para com Deus; assim tambm, para
as pessoas curiosas e carnais, destitudas do Esprito de
(-risto, o ter, de contnuo, ante os olhos a sentena da
predestinao divina um precipcio muitssimo peri-
goso, por onde o diabo as arrasta ao desespero, ou a que
vivam numa segurana de vida impurssima, no menos
perigosa do que o desespero.

165
Captulo 7

"Ademais, devemos receber as promessas de Deus do


m o d o pelo qual nos so, g e r a l m e n t e , p r o p o s t a s nas
Escrituras Sagradas; devemos seguir, em nossas obras, a
vontade divina que nos declarada expressamente na
Palavra de Deus".
Estes artigos, p u r g a d o s do seu c a l v i n i s m o e r e d u z i d o s em
n m e r o a v i n t e e cinco, inclusive um n o v o artigo poltico
(o v i g s i m o terceiro), a d o t a n d o c o m o artigo de f o sistema
poltico do governo dos Estados U n i d o s , c o n s t i t u e m o smbolo
n o r m a l de d o u t r i n a da Igreja Metodista Episcopal da Amrica.
(4) Os Cnones do Snodo de Dort. Este clebre s n o d o foi
c o n v o c a d o para r e u n i r - s e e m D o r t , H o l a n d a , p o r a u t o r i d a d e
dos Estados Gerais, com o f i m de p r t r m o s controvrsias
suscitadas pelos discpulos de A r m n i o . Suas sesses tiveram
c o n t i n u i d a d e de 13 de n o v e m b r o de 1618 a 9 de maio de 1619.
C o n s t a v a de p a s t o r e s , p r e s b t e r o s r e g e n t e s e p r o f e s s o r e s
teolgicos das igrejas da H o l a n d a , e d e p u t a d o s das igrejas da
Inglaterra, da Esccia, de Hesse, de B r e m e n , da Sua e do
P a l a t i n a d o . Os cnones desse s n o d o f o r a m aceitos p o r todas
as igrejas r e f o r m a d a s como u m a exibio exata, verdadeira e
e m i n e n t e m e n t e revestida de a u t o r i d a d e do sistema calvinista
de teologia. C o n s t i t u e m , j u n t o s c o m o Catecismo de H e i d e l -
berg, a confisso d o u t r i n r i a da Igreja R e f o r m a d a da H o l a n d a ,
e de sua filha, a Igreja R e f o r m a d a (holandesa) da Amrica.
(5 )A Confisso e os Catecismos da Assemblia de Westminster.
Esta assemblia de telogos foi c o n v o c a d a p o r ato do
P a r l a m e n t o A m p l o , votado em 12 de j u n h o de 1643. A convo-
cao original abrangia dez m e m b r o s da C m a r a Alta, ou dos
lordes, e vinte da Cmara Baixa, ou dos comuns, c o m o m e m b r o s
leigos, e cento e vinte e um telogos, aos quais se acrescentaram
depois vinte ministros, ficando assim representadas as diversas
opinies q u a n t o ao governo da Igreja. Essa corporao
c o n t i n u o u em sesso de I o de julho de 1643 at 22 de fevereiro
de 1649. A Confisso e os Catecismos que p r o d u z i r a m f o r a m

166
Credos e Confisses

imediatamente adotados pela Assemblia Geral da Igreja da


Esccia. Tambm a Conveno Congregacional, convocada por
(>romwell, que se reuniu em Savoy. Londres, em 1658, aprovou
;i parte doutrinal da Confisso e dos Catecismos da Assemblia
de Westminster, e incorporou, quase i n t e i r a m e n t e , em sua
prpria confisso, a Declarao de Savoy. "A diferena entre as
duas confisses to pequena que os independentes modernos
icm, por assim dizer, a b a n d o n a d o o uso dela (a Declarao de
Savoy) em suas famlias, e concordado com os presbiterianos
em usar os Catecismos da Assemblia" - Neal, Puritans,
vol. 2, pg. 178. Essa Confisso, juntamente com os Catecismos
Maior e Menor, so os smbolos normais de d o u t r i n a de
iodas as igrejas presbiterianas no m u n d o , de derivao inglesa
ou escocesa. E t a m b m , de todos os credos, o que mais
estimado por todas as igrejas dos congregacionalistas, na
Inglaterra e Amrica.
Todas as assemblias que se r e u n i r a m na Nova Inglaterra
com o fim de estabelecer a base doutrinal de suas igrejas, ou
aprovaram ou adotaram, explicitamente, essa Confisso e esses
(Catecismos como exposies exatas da sua prpria f. Fez assim
o Snodo que se reuniu em Cambridge, Massachusetts, em
junho de 1647, e outra vez em agosto de 1648, e preparou a
Plataforma de Cambridge. F-lo tambm o Snodo r e u n i d o em
Hoston, em s e t e m b r o de 1679, e em maio de 1680, e que
produziu a Confisso de Boston. Tambm o fez o Snodo reunido
em S a y b r o o k , C o n n e c t i c u t em 1708, o q u a l p r o d u z i u a
Plataforma de Saybrook.
3 a . H ainda mais algumas confisses reformadas que,
embora no sejam smbolos normais de doutrina de grandes
denominaes de cristos, so, contudo, de m u i t o interesse
clssico e de a u t o r i d a d e por causa de seus autores ou das
circunstncias em que se originaram.
( 1 ) 0 Consensus Tigurinus ou Consensus de Zurich, ou "O
consenso m t u o dos pastores da Igreja de Z u r i c h e de Joo

167
Captulo 7

Calvino, pastor da igreja de Genebra, a respeito da doutrina


do sacramento." Constava de vinte e seis artigos, tratando
exclusivamente de questes que diziam respeito Ceia do
Senhor, e foi preparado por Calvino, em 1549, com o fim de
e f e t u a r a c o r d o m t u o e n t r e t o d o s o s p a r t i d o s d a Igreja
Reformada a respeito das questes de que trata. Foi subscrito
pelas igrejas de Z u r i c h , G e n e b r a , St. Gall, S c h a f f h a u s e n ,
Neuchatel, Basilia e dos Grisons, e recebido favoravelmente
em t o d a s as diversas p a r t e s da Igreja R e f o r m a d a , e fica
m o n u m e n t o excelso da doutrina verdadeira da Igreja Refor-
mada sobre essa questo to discutida. E de valor especialmente
porque expe com muita clareza e com autoridade indubitvel,
as verdadeiras opinies de Calvino sobre esta matria, expostas
deliberadamente depois de haver deixado de fazer esforos
vos, no intuito de conseguir a unidade do protestantismo por
meio de uma concesso s opinies luteranas quanto presena
do Senhor na eucaristia.
N o a p n d i c e a c h a r - s e - u m a t r a d u o e x a t a desse
d o c u m e n t o importante.
(2) O Consensus Genevensis foi preparado por Calvino, em
1552, em n o m e dos pastores de Genebra, e u m a exposio
completa das idias de Calvino sobre a Predestinao. T i n h a
por fim u n i r todas as igrejas suas em suas idias a respeito
d e s s e p o n t o . F i c a c o m o m o n u m e n t o p r o e m i n e n t e dos
princpios f u n d a m e n t a i s do verdadeiro calvinismo.
(3) A Formula Consensus Helvetica, elaborada em Z u r i c h ,
em 1675, por Joo H e n r i q u e Heidegger, de Zurich, a j u d a d o
por Francisco Turretino, de Genebra; e Lucas Gernler, de
Basilia. Seu ttulo : " F o r m a de acordo das grejas reformadas
suas, a respeito da doutrina da graa universal, das doutrinas
ligadas a essa, e de alguns outros pontos". T i n h a por fim u n i r
as igrejas suas em condenar e excluir a forma modificada do
calvinismo que naquele sculo emanava da Escola Teolgica
de Saumur, e representada por Amyraldo, Plaoeo, etc. Esta a

168
Credos e Confisses

mais cientfica e completa de todas as confisses reformadas.


A proeminncia de seus autores* e o fato de representar distin-
l i v a m e n t e a escola m a i s p e r f e i t a m e n t e c o n s e q e n t e dos
calvinistas antigos a t o r n a m de m u i t o interesse clssico. Foi
subscrita por quase todas as igrejas suas, mas em 1722 deixou
dc ter autoridade pblica como confisso.** Todas as confisses
das igrejas reformadas acham-se publicadas n u m s volume
na Collectio Confessionum in Ecclesiis Reformatis publicatarum,
por Dr. H. A. N i e m e y e r , L e i p z i g , 1840, e em Creeds of
('hristendom, por Dr. Schaff.

+
VcyHerzog's Real- Encyclopedia, Bomberger's Translation. Artigo,Helvetic
(mfessions.

* f Aparecer traduzida no apndice.

169
8

Os Atributos de Deus

1. Quais os trs mtodos de determinar os atributos que pertencem


ao Ser divino?
I o . O mtodo de analisar a idia da perfeio infinita e
absoluta. Este mtodo procede com base no postulado de que
ns, como agentes morais e i n t e l i g e n t e s , f o m o s criados
imagem de Deus. Neste processo a t r i b u m o s a Deus toda a
excelncia da qual temos experincia ou idia, em grau infinito,
e em perfeio absoluta, e negamos que ele seja de qualquer
m o d o imperfeito ou limitado.
2 o . O mtodo de inferir suas caractersticas pelas obras dele
que vemos ao redor de ns, e da nossa experincia pelo m o d o
como nos trata.
3 o . O ensino didtico das Escrituras, a elucidao que nela
nos dada do Seu carter, na Sua revelao sobrenatural e
dispensaes cheias de graa, e sobretudo na revelao pessoal
de D e u s em Seu filho Jesus Cristo.
Todos estes mtodos concordam e n t r e si, suplementam-
-se e limitam-se m u t u a m e n t e . A idia da perfeio absoluta e
i n f i n i t a , que em certo sentido nos i n a t a , auxilia-nos na
interpretao das Escrituras, e estas c o r r i g e m as inferncias da
razo natural e pem o selo da a u t o r i d a d e divina em nossas
opinies sobre a natureza divina.

2. At onde podemos ter a certeza que a realidade objetiva


corresponde com as nossas concepes subjetivas da natureza divina?
A respeito deste ponto h duas posies extremas e opostas

170
Atributos de Deus

que necessrio evitarmos:


I a . A primeira posio extrema de supormos que as nossas
concepes de D e u s so, q u e r em espcie q u e r em grau,
a d e q u a d a s p a r a r e p r e s e n t a r a r e a l i d a d e o b j e t i v a de Suas
perfeies. D e u s incompreensvel p o r ns no sentido de que
(a) fica sempre u m a parte imensurvel da Sua natureza e da
Sua excelncia da qual no temos n e m p o d e m o s ter conheci-
mento; e (b) m e s m o aquilo que sabemos dEle, sabemos m u i t o
imperfeitamente e concebemos m u i t o i n a d e q u a d a m e n t e . A
esse respeito, a imperfeio do c o n h e c i m e n t o que os h o m e n s
lm de Deus anloga em espcie, embora infinitamente maior
em grau imperfeio do conhecimento que u m a criana p o d e
ler da vida de um grande filsofo ou estadista, m o r a n d o na
mesma cidade. A criana no s sabe que o filsofo ou estadista
vive - mas sabe t a m b m , at certo p o n t o real, o que essa vida
e, contudo, o seu conhecimento m u i t o imperfeito, tanto
porque apreende s uma parte muito pequena dessa vida, como
lambm porque compreende s muito imperfeitamente
mesmo essa pequena parte.
2 a . A segunda posio extrema que devemos evitar o de
supor que o nosso conhecimento de Deus ilusrio, que nossas
concepes das perfeies de Deus no correspondem, em grau
algum, realidade objetiva. "Sir" William H a m i l t o n , o Sr.
Mansel e outros, depois de provarem que somos obrigados a
pensar em Deus como "causa primria", como " i n f i n i t o " e
"absoluto", procedem a dar definies destes termos abstratos,
dos quais tiram, ento, a concluso necessria de que esses
lermos envolvem contradies m t u a s que a razo h u m a n a
nao pode tolerar. Em seguida, tiram a concluso de que as
nossas concepes de Deus no podem corresponder real
existncia objetiva do Ser divino. "O pensarmos que Deus seja
aquilo que pensamos que , blasfmia." A ltima e mais
extrema consagrao da verdadeira religio no pode ser outra
i oisa que um altar "ao D e u s desconhecido e a q u e m no nos
possvel conhecer" ("Sir" William Hamilton,Discussions, pg.

171
Captulo 8

22). Sustentam eles que todas as representaes de D e u s


comunicadas nas Escrituras, e as melhores concepes que ns,
com o auxlio das Escrituras, p o d e m o s f o r m a r dEle, de m o d o
algum correspondem realidade objetiva, e que no tm p o r
fim dar-nos conhecimento real e cientfico, e sim, servir-nos
como postulados reguladores "muito instrutivos para o
s e n t i m e n t o e para a ao", e suficientes, praticamente, para as
nossas necessidades atuais; "suficientes para dirigir a nossa
vida, mas no para satisfazer nossa inteligncia-no nos dizem
o que Deus em Si, e sim o que Ele quer que pensemos a Seu respeito "
- M a n sei, Limits ofReligious Thought, pg. 132.
Esse modo de pensar leva realmente ao ceticismo, se no
ao atesmo dogmtico, se bem que no era esse o fim que
t i n h a m em vista esses autores. (1) Baseia-se n u m a definio
artificial e inaplicvel de certas noes abstratas m a n t i d a s por
alguns filsofos a respeito do "absoluto" e do "infinito". Como
mostraremos logo frente (Pergunta 6) u m a definio verda-
deira do absoluto e do infinito, no sentido em que as Escrituras
e os h o m e n s no sofisticados dizem que D e u s absoluto e
i n f i n i t o , no envolve contradio ou a b s u r d o algum. (2)
Demonstrar-se- abaixo (Pergutas 3 e 5) que temos bom f u n d a -
m e n t o para o postulado segundo o qual, como seres morais e
inteligentes, fomos real e verdadeiramente criados imagem
de D e u s , e que p o r isso p o d e m o s c o n h e c - 1 0 c o m o Ele
realmente . (3) Se a nossa conscincia ntima e as Escrituras
Sagradas nos apresentam concepes ilusrias quanto ao que
Deus , no temos motivo algum para confiar nelas q u a n d o
nos dizem que Deus , ou que existe. (4) Esse princpio leva
ao ceticismo absoluto. Se o nosso Criador quer que pensemos
nEle de um modo diverso da verdade, no temos motivo para
confiar em nossos instintos ou faculdades constitutivas quanto
aos outros ramos do conhecimento. (5) Esse princpio imoral,
porque faz de falsas representaes dos atributos divinos o
princpio regulador da vida moral e religiosa dos homens. (6)
Os ditames mais exaltados e mais certos da razo h u m a n a

172
Atributos de Deus

p r o d u z e m necessariamente a convico de que os princpios


morais e a natureza essencial de quaisquer atributos morais
no p o d e m deixar de ser os m e s m o s em todos os m u n d o s e em
todos os seres possuidores, em qualquer sentido, de um carter
moral. A verdade, a justia, o amor e a benevolncia no p o d e m
deixar de ser no Criador aquilo m e s m o que so na criatura, e
em D e u s aquilo m e s m o que so no h o m e m .

3. Que antropomorfismo, e quais os diversos sentidos em que


se emprega essa palavra?
A n t r o p o m o r f i s m o palavra e m p r e g a d a para designar
qualquer opinio sobre a natureza de Deus que o considere
c o m o se possusse ou exercesse quaisquer a t r i b u t o s seme-
lhantes aos do h o m e m .
Os antropomorfistas antigos sustentavam que D e u s tem
partes e rgos corporais como os nossos, e que devem ser
tomadas em sentido literal todas as passagens das Escrituras
que falam em Seus olhos, mos etc.
Os pantestas, "Sir" W. Hamilton, e alguns outros filsofos,
dizem que todas as nossas concepes de D e u s c o m o um
Esprito pessoal, etc., so antropomorfsticas - isto , so modos
de conceber que no esto em c o n f o r m i d a d e com a verdade
o b j e t i v a , e s i m so d e t e r m i n a d o s n e c e s s a r i a m e n t e pelas
condies subjetivas dos modos h u m a n o s de pensar.
Segue-se, pois, que necessrio tomar-se a palavra em dois
sentidos:
I o . No bom sentido, no qual, desde que o h o m e m foi criado
imagem de Deus como um esprito racional e livre, bbli-
co, racional, e est de acordo com a verdade objetiva, que
pensemos em Deus como possuindo, em perfeio absoluta
quanto espcie, e em perfeio absoluta quanto ao grau, e
sem n e n h u m a limitao, todos os atributos essenciais que
p e r t e n c e m aos nossos espritos. Q u a n d o dizemos que Deus
sabe, quer e sente, que Ele justo, verdadeiro e misericordioso,
o sentido dessas afirmaes que L h e atribumos atributos da

173
Captulo 8

m e s m a espcie que os atributos que tm esses n o m e s e que


pertencem aos homens, mas, em Deus, em perfeio absoluta
e sem limites.
2 o . A palavra empregada em mau sentido q u a n d o utilizada
para designar um modo de pensar em D e u s c o m o se houvesse
nEle qualquer imperfeio ou limitao. Pensar em Deus, por
exemplo, como se tivesse mos ou ps, ou experimentasse em
Si as perturbaes das paixes humanas, ou de qualquer outro
m o d o semelhante, seria um a n t r o p o m o r f i s m o falso e i n d i g n o
dEle.

4. Como devemos entender as passagens das Escrituras que


atribuem a Deus membros corporais e as fraquezas prprias da
paixo humana?
As passagens a que se faz referncia so aquelas em que se
fala no rosto ou face de Deus, como em Ex. 33:11 e 2 0 ; em Seus
olhos, 2 Crn. 16:9; em Suas narinas, 2 Sam. 22:9; em Seus
braos ou ps, Is. 52:10; Sal. 18:9. E a s passagens que falam dEle
arrepender-Se, entristecer-Se e estar cansado, como Gn, 6:6,
7 ; J e r . 15:6; Sal. 95:10; em enfurecer-Se, como D e u t . 29:20,
etc. Estas expresses devem e n t e n d e r - s e c o m o metforas.
Representam s analogicamente a verdade a respeito de Deus,
e como nos parece, de nosso ponto de vista. Q u e Deus no
pode ser material demonstraremos adiante, na p e r g u n t a 20.
Q u a n d o o texto diz que Ele Se arrepende, Se entristece,
que zeloso, que est irado, etc., s quer dizer que Se comporta
para com os homens como um h o m e m se comportaria q u a n d o
agitado por essas paixes. Essas metforas e n c o n t r a m - s e ,
principalmente, no Velho Testamento, e ali, nas passagens
m u i t o retricas dos livros poticos e profticos.

5. Quais as provas de que no s so necessrias, mas tambm


so vlidas, as concepes antropomrficas de Deus, tomada essa
palavra no seu bom sentido?
O fato f u n d a m e n t a l em que se baseia toda a cincia, toda a

174
Atributos de Deus

teologia e toda a religio que D e u s fez o h o m e m alma viva,


Sua prpria imagem. A n o ser assim, o h o m e m n o poderia
c o m p r e e n d e r mais das obras de D e u s do que da Sua natureza,
e todas as relaes de p e n s a m e n t o s e s e n t i m e n t o s entre eles
seriam impossveis. Q u e o h o m e m tem o direito de pensar em
Deus como a fonte original e totalmente perfeita das qualidades
morais e racionais que n E l e se acham, provam os seguintes
fatos:
I o . E d e t e r m i n a d o assim pelas leis necessrias da nossa
/

natureza. (1) E matria da nossa conscincia ntima. Se cremos


em Deus, -nosforoso crer nEle como esprito pessoal, racional
e reto. (2) M e s m o nas adulteraes aviltantes da mitologia pag
as c o n c e p e s que se fazem de D e u s so u n i v e r s a l m e n t e
semelhantes a essa. . ? >
o
2 . No h outro modo possvel de conhecermos a Deus.
H a v e r e m o s sempre de fazer a nossa escolha entre o princpio
que sustentamos e o atesmo absoluto.
3 o . O m e s m o determinado tambm pelas leis necessrias
de nossa natureza moral. A natureza moral do h o m e m , inata e
indestrutvel, inclui o s e n t i m e n t o de sujeio a u m a vontade
reta s u p e r i o r nossa, e de r e s p o n s a b i l i d a d e p e r a n t e um
Governador moral. Mas isso seria um absurdo se o Governador
moral no fosse, no nosso sentido das palavras, um esprito
pessoal inteligente e reto. <
4. O argumento mais durvel e satisfatrio para estabelecer
o fato da existncia de Deus, o argumento a posteriori baseado
nas provas de "desgnio" que vemos nas obras de Deus. E se
este a r g u m e n t o vlido para estabelecer o fato da existncia
de Deus, vlido t a m b m para provar que Ele possui e exerce
inteligncia, inteno benvola e a faculdade de escolher, ou
seja, que Ele , em nosso sentido dos termos, um esprito
pessoal e inteligente.
5 o . As E s c r i t u r a s a t r i b u e m c a r a c t e r i s t i c a m e n t e esses
m e s m o s atributos a Deus, e em toda parte p r o p u g n a m Sua
existncia. = :?

175
Captulo 8

6 o . Deus, manifestado na Pessoa de Jesus Cristo, que a


imagem expressa da Pessoa do Pai, exibiu em todas as situaes
esses m e s m o s atributos, e t a m b m o fez de tal m o d o que
d e m o n s t r o u sempre ser D e u s to verdadeiramente como era
homem.

6. Qual o sentido dos termos "infinito" e "absoluto", e qual o


sentido em que eles so aplicados natureza de Deus e a cada um
dos Seus atributos? *.
A definio que H a m i l t o n e Mansel do de infinito :
"aquilo que est livre de toda limitao possvel; aquilo que
t a m a n h o que no se p o d e conceber um maior, e que, p o r
conseguinte, no pode receber atributos adicionais, ou um
m o d o de existncia adicional que no possusse j, desde toda
a e t e r n i d a d e " ; e sua definio do absoluto : "aquilo que existe
de per si, no tendo n e n h u m a relao necessria para com
outros seres". Baseados nestas definies, argumentam (1) que
aquilo que infinito e absoluto deve incluir em si a soma total
de todas as coisas, o b e m e o mal, o atual e o possvel; porque,
se estivesse excludo dele alguma coisa real ou possvel, no
seria mais infinito e absoluto e sim, finito e relativo; (2) que
no pode ser objeto de conhecimentos, porque aquilo que
conhecido fica, por isso mesmo, limitado, porque fica definido;
e t a m b m estabelecida assim u m a relao entre o conhecido
e a pessoa que o conhece; (3) que no pode ser pessoa, p o r q u e
a conscincia pessoal implica limitao e m u d a n a ; (4) que
no pode conhecer outras coisas, p o r q u e o conhecer implica
relao, como j foi dito - Discussions por H a m i l t o n , Art. 1;
Limits ofReligious Thought, por Mansel, Lectures 1, 2 e 3.
Todos estes devaneios lgicos nascem do fato de tomarem
esses filsofos, como p o n t o de partida, a premissa falsa de um
abstrato "infinito" e "absoluto" e substituindo isso pela Pessoa
verdadeiramente infinita e absoluta revelada nas Escrituras e
na conscincia h u m a n a como a causa primria de todas as
coisas, o Governador moral e Redentor dos homens.

176
Atributos de Deus

" I n f i n i t o " q u e r dizer o que n o tem limites. Q u a n d o


dizemos que D e u s infinito no Seu Ser, c o n h e c i m e n t o , ou
poder, queremos dizer que Sua essncia e as propriedades ativas
desta n o t m l i m i t a e s que e n v o l v a m i m p e r f e i e s d e
qualquer espcie que seja. Ele transcende todas as limitaes
do t e m p o e do espao, e conhece todas as coisas de um m o d o
a b s o l u t a m e n t e perfeito. P o d e fazer t u d o q u a n t o q u e r p o r
i n t e r m d i o de meios ou sem eles, e c o m facilidade e sucesso
perfeitos. Q u a n d o os h o m e n s dizem que D e u s infinito na
Sua justia, b o n d a d e ou verdade, isso significa que na Sua
natureza inexaurvel e imutvel possui esses a t r i b u t o s em
perfeio absoluta.
"Absoluto", q u a n d o aplicado a Deus, q u e r dizer que Ele
u m a Pessoa eterna e auto-existente, que existia antes de todos
os demais seres, e que a causa inteligente e voluntria de
t u d o q u a n t o mais existiu, existe agora, ou em qualquer t e m p o
h de existir em todo o universo, etc., e que por isso Ele no
mantm relao necessria com nada que existia fora dEle. Tudo
quanto existe est condicionado a Deus, assim como o crculo
est condicionado a seu centro; mas Deus, seja q u a n t o Sua
existncia, seja quanto a qualquer dos modos dela, no est
condicionado a n e n h u m a das Suas criaturas, n e m criao
como um todo. Deus o que porque , e Ele quer aquilo que
quer p o r q u e "assim do seu agrado". Tudo o que mais existe
o que porque Deus queria que fosse o que . Toda relao
que Ele sustm para com aquilo que est fora dEle foi por Ele
tomada voluntariamente.

7. Quais os diversos modos pelos quais as Escrituras revelam


Deus?
Revelam Deus - I o . Por meio de Seus nomes. 2 o . Por meio
das o b r a s que L h e so a t r i b u d a s . 3 o . Por m e i o de Seus
atributos. 4 o . Por meio do culto que elas requerem que L h e
seja prestado. 5 o . Pela manifestao de Deus em Cristo.

177
Captulo 8

8. Qual a etimologia e a significao dos diversos nomes dados


a Deus nas Escrituras?
I o . JEOV, do hebraicoHayah, ser. Exprime auto-existncia
e i m u t a b i l i d a d e ; o n o m e i n c o m u n i c v e l de D e u s q u e os
judeus, por motivo supersticioso, nunca pronunciam,
s u b s t i t u i n d o - o , na sua leitura do Velho Testamento, no origi-
nal, pelo nomeAdonai, SENHOR. E este l t i m o n o m e substitui
o de Jeov t a m b m na vulgata e em diversas o u t r a s verses.
JAH, p r o v a v e l m e n t e abreviatura de Jeov, e m p r e g a d o
/

p r i n c i p a l m e n t e nos Salmos. - Sal. 68:4, no original. E a l t i m a


slaba da palavra "aleluia" , louvai a Jeov.
A Moiss D e u s deu a conhecer Seu n o m e peculiar - EU
SOU O QUE SOU - Ex. 3:14, da m e s m a raiz q u e Jeov, e c o m a
m e s m a significao f u n d a m e n t a l .
2 o . EL, poder, fora, t r a d u z i n d o Deus, e aplicado t a n t o a
deuses falsos como ao D e u s verdadeiro - Is. 44:10.
3 o . ELOIM e ELO AH, sendo os dois o m e s m o n o m e , o ltimo
sendo a f o r m a singular, e o primeiro, a f o r m a plural. E derivado
tAlah, temer, reverenciar. Na sua f o r m a singular u s a d o s
nos livros poticos e nos m e n o s antigos. Na sua f o r m a p l u r a l
usado, s vezes, no sentido plural de deuses; mais c o m u m e n t e ,
porm, como umpluralis excellentia, aplicado a Deus. aplicado
t a m b m a deuses falsos, mas de preferncia, a Jeov c o m o o
g r a n d e o b j e t o de adorao.
4. ADONAI, o Senhor pluralis excellentice aplicado
e x c l u s i v a m e n t e a D e u s , e x p r i m i n d o possesso e d o m n i o
absoluto, equivalente a Senhor, aplicado tantas vezes a Cristo
n o N o v o Testamento.
V

5. SADDAI, onipotente, um pluralis excellentice. As vezes


aparece s, como em J 5: 17; e, s vezes, p r e c e d i d o de EL,
c o m o em Gn. 17:1.
6. ELYN, o EZEBAexcelso, adjetivo verbal d t l c h - s u b i r
- S a l . 9:2; 21:7. :u
7 o . O termo TZEBAOTH, dos exrcitos, u s a d o f r e q e n t e -
m e n t e como epteto qualificativo de um dos n o m e s

178
Atributos de Deus

supramencionados de Deus, como: Jeov dos Exrcitos, Deus


dos Exrcitos, Jeov Deus dos Exrcitos - Ams 4:13; Sal. 24:10.
Alguns t o m a m isso como o equivalente de: Deus das batalhas.
Mas o v e r d a d e i r o s e n t i d o : " S o b e r a n o das estrelas, dos
exrcitos materiais do cu, e dos anjos, seus h a b i t a n t e s " - Dr.
J. A. Alexander, Com. on the Psalms, 24:10, e Gesenius, Heb.
Lex. **'fp
8 o . Muitos outros eptetos so aplicados a Deus, em sentido
metafrico, para expor a relao que sustenta para conosco
e os ofcios que Ele desempenha, e.g. Rei, Legislador, Juiz.
Is. 33:17; Sal. 24:8; Sal. 50:6; Rocha, Fortaleza, R e d e n t o r : 2
Sam. 22:2,3; Sal. 62:2; Pastor, Agricultor: Sal. 23:1; Joo
15:1; Pai: Mat. 6:9; Joo 20:17, etc. . r.v

9. Que so atributos divinos }


Os atributos divinos so as perfeies atribudas essncia
divina nas Escrituras, ou exercidas visivelmente por Deus, nas
Suas obras da criao, da providncia e da redeno. No so
propriedades ou estados da essncia divina separveis, de fato
ou na h i p o t t i c a , dessa m e s m a essncia divina, c o m o so
separveis da essncia da criatura as propriedades e m o d o s de
t u d o o que foi criado. O c o n h e c i m e n t o de Deus Sua essncia
c o n h e c e n d o ; Seu amor Sua essncia a m a n d o ; Sua vontade
Sua essncia q u e r e n d o ; e todos estas q u a l i d a d e s no so
capacidades latentes de ao, n e m estados que m u d a m , mas
estados coexistentes e e t e r n a m e n t e i m u t v e i s da essncia
divina, a qual, tanto a respeito do estado e m o d o , como a
respeito da existncia, "a mesma de ontem, hoje, e o ser por
todos os sculos", e "sem m u d a n a , n e m sombra de variao".
A respeito da natureza e das operaes de Deus, p o d e m o s
saber to-somente o que L h e aprouve revelar-nos, e em todas
as nossas concepes, quer da Sua natureza, quer dos Seus atos,
haver sempre, e necessariamente, um elemento de incom-
p r e e n s i b i l i d a d e que i n s e p a r v e l da i n f i n i d a d e . O Seu
c o n h e c i m e n t o e o Seu poder excedem tanto compreenso

179
Captulo 8

c o m o Sua e t e r n i d a d e e i m e n s i d a d e - J 11:7-9; 26:14; Sal.


139:5,6; Is. 40:28. Os e l e m e n t o s m o r a i s da Sua n a t u r e z a
gloriosa so a n o r m a ou o tipo original de nossas f a c u l d a d e s
morais; e assim q u e nos possvel c o m p r e e n d e r os s u p r e m o s
p r i n c p i o s de v e r d a d e e justia sobre os quais E l e opera. A
v e r d a d e , a justia e a b o n d a d e so n a t u r a l m e n t e os m e s m o s
a t r i b u t o s , q u e r e m D e u s , q u e r nos anjos, q u e r n o h o m e m . A o
m e s m o t e m p o , aquilo q u e D e u s faz, d e c o n f o r m i d a d e com
esses p r i n c p i o s , , m u i t a s vezes, u m a prova para a nossa f, e
d ocasio para O a d o r a r m o s m a r a v i l h a d o s - R o m . 11:33-36;
Is. 55:8,9.

10. Que quer dizer o termo SIMPLICIDADE, quando aplicado


a Deus pelos telogos ?
O t e r m o " s i m p l i c i d a d e " e m p r e g a d o , primeiro, em
oposio composio material, q u e r mecnica, orgnica ou
q u m i c a ; em segundo lugar, em s e n t i d o metafsico, para negar a
relao de substncia e p r o p r i e d a d e , de essncia e m o d o . No
p r i m e i r o sentido da palavra, a alma h u m a n a simples, p o r q u e
no c o m p o s t a de elementos, partes ou rgos. No s e g u n d o
s e n t i d o da palavra, nossas almas so complexas, p o r q u e h
nelas distino entre Sua essncia e Suas p r o p r i e d a d e s , e Seus
m o d o s ou estados sucessivos de existncia. Sendo Deus, p o r m ,
infinito, eterno, autoexistente desde toda a eternidade,
n e c e s s a r i a m e n t e s e m p r e o m e s m o sem sucessor, os telogos
s u s t e n t a m que n E l e a essncia, as p r o p r i e d a d e s e os m o d o s so
u m a s e a m e s m a coisa. E sempre aquilo que ; e Seus diversos
estados de inteleco, emoo e volio n o so sucessivos e
transitrios, e sim coexistentes e p e r m a n e n t e s ; e Ele essen-
c i a l m e n t e aquilo que , e to n e c e s s a r i a m e n t e c o m o o a Sua
existncia. O que h em D e u s , quer seja p e n s a m e n t o , emoo,
volio, ou um ato, Deus.
A l g u n s p e n s a m e m D e u s c o m o p a s s a n d o p o r diversos
m o d o s e estados transitrios, como passam os h o m e n s , e p o r
c o n s e g u i n t e supem que as p r o p r i e d a d e s da n a t u r e z a d i v i n a

180
Atributos de Deus

so relacionadas com a essncia divina como as propriedades


das coisas criadas so relacionadas com as coisas dotadas com
elas. Outros levam to longe a idia de simplicidade que negam
haver distino a l g u m a nos p r p r i o s a t r i b u t o s d i v i n o s , e
supem que a nica diferena entre eles est no m o d o pelo
qual se m a n i f e s t a m externamente, e nos efeitos produzidos.
Ilustram sua idia pelos diversos efeitos que o m e s m o raio de
luz do sol p r o d u z em diversos objetos.
Para evitar estes dois extremos, os telogos c o s t u m a m
dizer que os atributos divinos diferem u n s dos outros e da
essncia divina, I o . norealiter, ou assim como u m a coisa difere
de outra, ou de qualquer m o d o que implique composio em
Deus. N e m , 2 o . m e r a m e n t e nominaliter, como se no houvesse
em D e u s coisa alguma que corresponda realmente a nossas
concepes de Suas perfeies. Mas, 3 o . diz-se que diferem
virtualiter, de m o d o que h nEle base ou motivo adequado
para todas as representaes feitas nas Escrituras a respeito
das perfeies divinas, e para as concepes que p o r isso ns
temos delas - Turretino,Institutio Theologicce, Locus 3; Quaes.
5 e 7; e Dr. C. Hodge,Lectures.

11. Quais os diversos princpios segundo os quais se tem pro-


curado classificar os atributos divinos? '
A i m e n s i d a d e do assunto e a i n c o m e n s u r a b i l i d a d e de
nossas faculdades tornam evidente que n e n h u m a classificao
que possamos fazer pode ser mais do que a p r o x i m a d a m e n t e
exata e completa. A classificao c o m u m tem p o r base os
seguintes princpios: - .
I o . Distinguem-se como absolutos e relativos. Um atributo
absoluto u m a propriedade da essncia divina considerada
em si: e.g., auto-existncia, imensidade, eternidade, inteli-
gncia. Um atributo relativo u m a propriedade da essncia
divina considerada em relao criao: e.g., onipresena,
oniscincia, etc. *
2 o . Distinguem-se t a m b m como afirmativos e negativos.

181
Captulo 8

Um atributo afirmativo u m a qualidade que exprime alguma


p e r f e i o positiva da essncia d i v i n a : e.g., o n i p r e s e n a ,
onipotncia, etc. Um atributo negativo u m a qualidade que
nega qualquer defeito ou limitao de qualquer m o d o nas
perfeies divinas: e.g., imutabilidade, infinidade, incompre-
ensibilidade, etc.
3 o . Distinguem-se como comunicveis o. incomunicveis. Os
atributos comunicveis so aqueles com os quais os atributos
do esprito h u m a n o tem alguma analogia: e.g, poder, conhe-
cimento, vontade, b o n d a d e e retido. Os incomunicveis so
aqueles quanto aos quais no h na criatura nada que lhes seja
anlogo: e.g., eternidade, i m e n s i d a d e , etc. Esta distino,
p o r m , necessariamente no deve ser levada longe demais.
D e u s infinito em relao ao espao e ao tempo; ns somos
finitos em relao a um e a outro. Mas Ele no menos infinito
quanto ao Seu conhecimento, Sua vontade e Sua retido
em todos os Seus modos, e ns somos finitos em todos estes
aspectos. Todos os atributos divinos que conhecemos ou que
podemos conceber so comunicveis, por terem suas analogias
em ns; entretanto todos so igualmente incomunicveis, por
serem todos infinitos em Deus.
4 o . Os atributos de Deus distinguem-se como naturais e
morais. Os naturais so todos os que L h e pertencem por ser
Ele um Esprito infinito e racional: e.g., eternidade, imensi-
dade, inteligncia, vontade, poder. Os morais so os demais
atributos, que L h e pertencem por ser Ele Esprito infinito e
reto: e.g., justia, misericrdia, verdade.
Eu proporia, sem m u i t a segurana, a classificao
seguinte:
(1) Os atributos que qualificam igualmente todos os outros
- infinidade, aquilo que no tem limites: absolutidade,* aquilo
que no determinado, n e m quanto Sua existncia, n e m

* Neologismo usado por Odayr Olivetti para fins exclusivamente tcnico-


-teolgicos.

182
Atributos de Deus

q u a n t o ao m o d o da Sua existncia ou da Sua ao, p o r coisa


a l g u m a q u e haja fora d E l e p r p r i o . Isso inclui a i m u t a b i l i -
dade.
(2) Os a t r i b u t o s n a t u r a i s : D e u s E s p r i t o infinito, auto-
existente, eterno, imenso, simples, lime na vontade, inteligente,
poderoso.
(3) Os a t r i b u t o s morais. D e u s E s p r i t o i n f i n i t a m e n t e
reto, verdadeiro e fiel.
(4) A glria excelsa de todas as perfeies divinas em unio:
a f o r m o s u r a da SANTIDADE de D e u s .

A U N I D A D E DE DEUS - '

12. Quais os dois sentidos da palavra em que UNIDADE um


predicado de Deus ?
I o . D e u s nico: h um s Deus, com excluso de qualquer
outro.
2 o . E m b o r a haja tripla distino pessoal na u n i d a d e da
D e i d a d e , essas t r s P e s s o a s so n u m e r i c a m e n t e u m a s
s u b s t n c i a ou essncia, e c o n s t i t u e m um s D e u s indivisvel.

13. Como se pode provar a proposio de que Deus um e


indivisvel? -
1. Parece haver na razo u m a necessidade de concebermos
a D e u s c o m o um s. A q u i l o q u e i n f i n i t o e absoluto n o p o d e
deixar de ser um s, indivisvel em essncia. Se D e u s n o
um s, segue-se que h m a i s de um Deus.
2 o . A representao u n i f o r m e das Escrituras - Joo 10:30.

14. Como se prova pelas Escrituras que a proposio segundo


a qual h um s Deus verdadeira?
C o m passagens como as seguintes: D e u t . 6:4; 1 Reis 8:60;
Is. 44:6; Mar. 11:29,32; 1 Cor. 8:4; Ef. 4:6.

= /Jll -

183
Captulo 8

15. Que argumento se tira da harmonia da criao a favor da


unidade divina?
A criao inteira entre os dois extremos, at onde chega a
observao telescpica e microscpica, m a n i f e s t a m e n t e um
s sistema indivisvel. J provamos, porm (Cap. 2), a existncia
de Deus, pelos fenmenos do universo; e argumentamos agora,
partindo do mesmo princpio, que, se um efeito prova da
operao prvia de u m a causa, e se evidncias de inteno e
desgnio provam a existncia de quem tencionava, ento a
singeleza e a unidade de um plano e sua operao nesse desgnio
e na sua execuo provam t a m b m que quem teve o desgnio
foi UM S.

16. Sobre este ponto, que argumento se tira da existncia


necessria de Deus?
Diz-se que a existncia de Deus necessria porque desde
toda a eternidade tem sua causa em si mesma. a mesma em
todo o t e m p o e no espao inteiro. um absurdo pensar em
Deus como no existindo em qualquer tempo e em qualquer
parte do espao, e n q u a n t o que, com respeito a todas as demais
existncias, elas dependem pura e simplesmente da vontade
de Deus, e por isso so contingentes. No entanto, a necessidade
que u n i f o r m e em todos os tempos e em qualquer parte do
espao evidentemente u m a s e indivisvel, e s pode ser a
base da existncia de um s Deus.
Este argumento lgico, e muitos distinguidos telogos
o valorizam em muito. Parece, p o r m , envolver o erro de
supor-se que a lgica h u m a n a pode ser a medida da existncia.

17. Que argumento se tira da perfeio infinita para provar


que s pode haver um Deus?
Deus infinito em Seu Ser e em todas as Suas perfeies.
Mas o que infinito, por incluir tudo, exclui t u d o o mais da
mesma espcie. Se houvesse dois seres infinitos, cada um deles
incluiria necessariamente o outro, e seria por este includo, e

184
Atributos de Deus

seriam assim um s e o m e s m o ser idntico. certo que a


idia da coexistncia de dois seres i n f i n i t a m e n t e perfeitos
repugna tanto razo h u m a n a c o m o s Escrituras.

18. Que politesmo? E dualismo?


Politesmo, como indica a etimologia da palavra, um
t e r m o geral que designa todos os sistemas de religio que
ensinam a existncia de mais de um Deus.
D u a l i s m o o n o m e que se d ao sistema que reconhece a
existncia de dois princpios originais e i n d e p e n d e n t e s no
universo, um bom e o outro m a u , e que atualmente esses dois
princpios esto n u m a relao de antagonismo incessante,
esforando-se sempre o b o m princpio por opor-se ao mau
princpio e por livrar o m u n d o da sua intruso malfica.

A E S P I R I T U A L I D A D E DE DEUS

19. Que que se afirma, e tambm que que se nega na proposio


segundo a qual Deus Esprito?
Nada sabemos de uma substncia, seno o que se manifesta
por suas propriedades. Matria a substncia cujas proprie-
dades se manifestam diretamente aos nossos sentidos corporais.
Esprito a substncia cujas propriedades se manifestam a ns
diretamente na autoconscincia, e s inferencialmente por meio
de palavras e outros sinais ou modos de expresso, m e d i a n t e
os nossos sentidos.
Q u a n d o dizemos que Deus Esprito, o sentido :
I o . Negativamente, que Ele no possui partes n e m paixes
corporais; que no Se compe de elementos materiais; que
n o est sujeito a n e n h u m a das condies que l i m i t a m a
existncia material; e que, por conseguinte, no p o d e ser
a p r e e n d i d o por n e n h u m de nossos sentidos corporais.
2 0 . Positivamente, que Ele um ser racional que distingue
com preciso infinita entre o verdadeiro e o falso; que um
ser moral, que distingue entre o bom e o m a u ; que agente

185
Captulo 8

livre, cujas aes so determinadas s por Sua prpria vontade;


e, e n f i m , q u e todas as p r o p r i e d a d e s essenciais de nossos
espritos p o d e m t a m b m realmente ser asseveradas a respeito
dEle, e em grau infinito.
Esta grande verdade inconcilivel com a doutrina
segundo a qual Deus a alma do m u n d o (anima mundi), u m a
fora plstica, organizadora, inseparvel da matria; e tambm
com a d o u t r i n a gnstica da emanao, e com todas as formas
do materialismo e do pantesmo modernos.

20. Quais as provas de que Deus Esprito?


I a . As Escrituras o afirmam expressamente - Joo 4:24.
2 a . Nossa idia das perfeies infinitas e absolutas de Deus.
A m a t r i a o b v i a m e n t e i n f e r i o r ao e s p r i t o , e dela so
inseparveis muitas imperfeies e limitaes. A matria,
consistindo em tomos separados e atuando incessantemente
uns sobre os outros, no pode ser "uma", n e m "infinita", n e m
"imutvel", etc. E sente-se que a idia de que a matria est
em unio com o esprito em Deus, como o caso do h o m e m ,
avilta a D e u s e O sujeita s limitaes do tempo e do espao.
3 a . No h em parte alguma n e n h u m indcio de proprie-
dades materiais no Criador e Governador providencial do
universo - enquanto que todas as provas da existncia de Deus
testificam tambm que Ele u m a pessoa de sabedoria, benevo-
lncia, retido e poder supremos - isto , que um esprito
pessoal.

A R E L A O DE D E U S C O M O ESPAO

21. Que que se entende pela imensidade de Deus?


" I m e n s i d a d e de D e u s " a frase empregada para expressar
o fato de que Deus infinito em Sua relao com o espao, isto
, que a inteira essncia indivisvel de D e u s est s e m p r e
presente c o n c o m i t a n t e m e n t e em toda parte do espao inteiro
e imenso.

186
Atributos de Deus

N o s e acha p r e s e n t e a s s i m e m v i r t u d e d e a l g u m a
multiplicao infinita do Seu Esprito, p o r q u e o Esprito
e t e r n a m e n t e um s e i n d i v i d u a l ; n e m isso r e s u l t a d o de
alguma difuso infinita da sua essncia pelo espao imenso,
assim como o ar est difuso sobre a superfcie da terra; porque,
sendo Esprito, no composto de partes, nem se pode estender;
mas a D e i d a d e inteira, em Sua essncia nica e indivisvel,
est sempre presente igualmente, a todo m o m e n t o da durao
eterna, em todo o espao infinito e em cada parte dele.

22. Como difere imensidade de onipresena? ' '


Imensidade a caracterstica de Deus em relao ao espao
tomado em sentido abstrato. Onipresena a caracterstica de
D e u s em relao s Suas criaturas como estas ocupam, cada
qual p o r si, certo lugar no espao. A essncia divina (Deus)
absolutamente imensa em Sua prpria natureza; onipresente
em relao a todas as Suas criaturas.

23. Quais os diversos modos da presena divina, e como se


pode provar que Deus est presente em toda parte quanto Sua
essncia?
P o d e m o s pensar em D e u s como presente em qualquer
p a r t e ou com qualquer criatura, de diversos modos: I o . Q u a n t o
Sua essncia; 2 o . Q u a n t o ao Seu conhecimento; 3 o . Manifes-
t a n d o a Sua presena a q u a l q u e r criatura i n t e l i g e n t e ; 4 o .
M a n i f e s t a n d o o Seu poder de q u a l q u e r m o d o na criatura
h u m a n a ou sobre ela. Q u a n t o Sua essncia e ao Seu conhe-
c i m e n t o , a Sua presena sempre e em toda parte a mesma.
Q u a n t o Sua automanifestao e ao exerccio do Seu poder, a
S u a presena manifesta-se de i n m e r o s modos e graus
d i f e r e n t e s . Assim, por exemplo, est presente para a Sua Igreja
de um m o d o diverso daquele pelo qual o est para o m u n d o ;
e s t p r e s e n t e no inferno na manifestao e execuo da Sua
j u s t a ira, e no cu o est na manifestao e comunicao da
S u a graa, do Seu amor e da Sua glria.

187
Captulo 8

24. Como provar que Deus onipresente quanto Sua essncia ?


Que Deus onipresente quanto Sua essncia fica provado:
o
I . Pelas Escrituras (1 Reis 8:27; Sal. 139:7-10; Is. 66:1; Atos
/

17:27,28). 2 o . Pela razo. (1) E conseqncia necessria da


Sua infinidade. (2) Pelo fato de que o Seu c o n h e c i m e n t o
Sua essncia conhecendo, e Suas aes so Sua essncia agindo.
C o n t u d o , o Seu conhecimento e o Seu poder estendem-se a
todas as coisas.

25. Como expor as diversas relaes que os corpos (que so


espritos criados) e Deus tm com o espao?
T u r r e t i n o diz: " e n t e n d e m o s q u e o s c o r p o s e x i s t e m
circunscntivamente no espao, porque, ocupando certa poro
do espao, acham-se cercados por todos os lados pelo espao;
os espritos criados no ocupam parte alguma do espao, n e m
so a b a r c a d o s pelo espao, e, c o n t u d o , esto no espao
definidamente, como aqui, e no acol; Deus, porm, est no
espao repletivamente, porque de um modo transcendente a
Sua essncia cnche o espao todo. No est includo em parte
alguma, n e m excludo de parte alguma. I n t e i r a m e n t e pre-
sente em toda parte, compreende ao m e s m o t e m p o o espao
inteiro."
O t e m p o e o espao no so nem substncias, n e m quali-
dades, n e m simplesmente relaes. Eles constituem um gnero
separado, absolutamente distinto de todas as demais entidades,
e por conseguinte impossvel de classificar. "Sabemos que o
t e m p o e o espao e x i s t e m ; sabemos t a m b m , p o r provas
suficientes, que Deus existe; mas no temos meios de saber
como o tempo e o espao se acham relacionados com
Deus. 1- A idia de "Sir" Isaac Newton - Deus durat semper e
adest ubique, et, existendo semper et ubique, durationem et spatium
constituit * - por certo u m a idia sublime; porm duvido

* Deus dura para sempre e est presente em toda parte, e, existindo sempre e
em lodo lugar, constitui a durao e o espao. Em latim no original. Nota de
Odayr Olivetti.

188
Atributos de Deus

m u i t o que a inteligncia h u m a n a possa afirmar ditatorial-


m e n t e que u m a idia to verdadeira q u a n t o s u b l i m e " -
M c C o s h , Intuitions of the Mind, pg. 212.

A R E L A O DE D E U S C O M O T E M P O

26. Que a eternidade?


A eternidade durao infinita; durao despida de todos
os limites, sem princpio, sem sucesso, sem fim. Os esco-
lsticos chamavam-na punctum stans, isto , um presente que
:
p e r m a n e c e sempre e para sempre.
Podemos, porm, conceber a eternidade positivamente
como durao estendida i n f i n i t a m e n t e do m o m e n t o atual em
duas direes, para o passado e para o futuro, chamadas impro-
p r i a m e n t e eternidade a parte ante, ou passada, e eternidade a
parte post, ou futura. A eternidade de Deus , porm, u m a s
e indivisvel. Eternitas est una individua et tota simid.

27. Que o tempo?


Tempo durao limitada, medida pela sucesso, ou do
p e n s a m e n t o ou do movimento. Distingue-se em referncia a
nossas percepes em passado, presente e futuro.

28. Que relao tem o tempo com a eternidade?


A eternidade, o presente sem m u d a n a , sem princpio e
sem f i m , compreende o tempo inteiro, e coexiste como um
m o m e n t o no dividido, junto com todas as sucesses do tempo
m e d i d a que aparecem e passam em sua ordem.
Podemos pensar, porm, s sob as limitaes do tempo e
do espao. Podemos pensar em D e u s s do modo finito de
determinar primeiro e executar depois, de prometer ou ameaar
p r i m e i r o , e c u m p r i r depois a Sua palavra, etc. Aquele que
habita na eternidade transcende i n f i n i t a m e n t e a nossa
inteligncia. Is. 57:15.

189
Captulo 8

29. Quando dizemos que Deus eterno, que que afirmamos, e


que que negamos?
Afirmamos, I o . que, quanto Sua existncia, n u n c a teve
princpio e nunca ter f i m ; 2o. que, quanto ao m o d o da Sua
existncia, Seus pensamentos, emoes, propsitos e atos, eles
so invariveis, u n o s e inseparveis, sempre os mesmos; e 3 o .
Q u e Ele imutvel.
Negamos, I o . Q u e Deus teve princpio ou que ter f i m ;
2 o . que h variao nos Seus estados ou modos de ser; e 3 o .
que a Sua essncia, os Seus atributos e os Seus propsitos em
qualquer tempo m u d a r o .

30 .Em que sentido que se fala nos atos de Deus como passados,
presentes e futuros?
No tocante a D e u s , os Seus atos n u n c a so passsados,
presentes ou futuros, seno somente quanto aos objetos e aos
efeitos p r o d u z i d o s na criatura. O propsito eficiente,
c o m p r e e n d e n d o o objeto, o tempo e todas as circunstncias,
estava-Lhe presente sempre e sem m u d a n a ; o evento, p o r m ,
sucedendo no tempo, assim passado, presente ou f u t u r o para
ns.

31. Em que sentido que os eventos so futuros ou passados


para Deus?
Sendo infinito o c o n h e c i m e n t o de Deus, segue-se, 1. que
todos os eventos esto sempre igualmente presentes ao Seu
conhecimento, e desde toda a eternidade para toda a eternidade;
mas, 2 o . esses eventos L h e so conhecidos como r e a l m e n t e
sucedem, e.g., em S u a natureza e em Suas relaes e sucesses
verdadeiras. E, pois, real e verdadeira esta d i s t i n o - o
c o n h e c i m e n t o que D e u s tem dos eventos sem princpio, fim
ou sucesso; no o b s t a n t e , Ele os conhece assim como so em
si, sucedendo-se no t e m p o como passados, presentes ou futuros,
em sua relao entre si.

190
Atributos de Deus

A IMUTABILIDADE DE DEUS

32. Que que se entende por imutabilidade de Deus?


Por Sua imutabilidade e n t e n d e m o s que conseqncia
da perfeio infinita de D e u s ; que Ele no pode ser m u d a d o
por coisa alguma fora dEle, e que no mudar por causa de
n e n h u m princpio que haja nEle; que, quanto Sua essncia,
Sua vontade e aos Seus modos de existncia, Ele sempre,
de eternidade a eternidade, o mesmo. Assim, absolutamente
imutvel em Si mesmo. E imutvel t a m b m em relao s
Suas criaturas, pois no Seu c o n h e c i m e n t o , no Seu propsito e
na Sua verdade, como ns os concebemos e nos so revelados,
no h m u d a n a n e m sombra alguma de variao. - Tia. 1:17.

33. Como se prova pelas Escrituras e pela razo que Deus


imutvel?
I o . Pelas Escrituras: Mal.3:6; Sal.33:11; Is. 46:10; Tia. 1:17.
2 o . Pela razo: (1) D e u s auto-existente. C o m o no
causado p o r nada e a causa de tudo, no pode ser m u d a d o
/

por nada, porm m u d a tudo. (2) E o Ser absoluto. N e m a Sua


e x i s t n c i a , n e m o m o d o dela, n e m a Sua v o n t a d e , so
d e t e r m i n a d o s p o r n e n h u m a r e l a o n e c e s s r i a q u e eles
s u s t e n h a m c o m coisa alguma fora dEle. Assim c o m o Ele
precedeu t u d o e causou tudo, assim t a m b m a Sua vontade
soberana d e t e r m i n o u livremente as relaes que Ele p e r m i t e
que essas coisas t e n h a m com Ele. (3) E infinito em durao, e
/

por isso no pode sofrer variao ou mudana. (4) E infinito


em todas as Suas perfeies, em c o n h e c i m e n t o , sabedoria,
retido, benevolncia, vontade, poder, e por isso no pode
m u d a r , porque ao infinito nada se pode acrescentar e dele nada
se p o d e tirar. Qualquer m u d a n a O tornaria ou m e n o s do que
i n f i n i t o antes, ou m e n o s do que infinito depois.

34. Como conciliar com a imutabilidade de Deus a criao do


mundo e a encarnao do Filho? ./. vc;

191
Captulo 8

I o . Q u a n t o criao. O propsito eficaz, a determinao e


o p o d e r de criar o m u n d o r e s i d i r a m em D e u s d e s d e a
eternidade, mas esse m e s m o propsito eficaz era o de produzir
efeito no tempo e na ordem apropriados. O efeito foi produzido
por Deus, porm isso no implica nem sombra de m u d a n a
em Deus, pois nada L h e foi tirado nem acrescentado.
2 o . Q u a n t o encarnao. O Filho divino assumiu, n u m a
u n i o pessoal conSigo, u m a natureza h u m a n a criada. Sua
essncia incriada no sofreu m u d a n a alguma. Sua Pessoa
eterna no m u d o u , mas s e n t r o u n u m a nova relao. A
m u d a n a efetuada por esse evento estupendo ocorreu somente
na natureza criada do h o m e m Jesus Cristo.

A INTELIGNCIA INFINITA DE DEUS

35. Em que aspectos o modo de conhecer de Deus difere do


nosso?
O conhecimento de Deus , I o . Sua essncia conhecendo;
o
2 . Um s ato eterno, totalmente compreensivo e indivisvel.
(1) No discursivo, isto , no procede logicamente do
conhecido para o desconhecido; e mintuitivo, isto , discerne
tudo diretamente sua prpria luz.
(2) E independente, isto., no depende de m o d o algum das
criaturas ou de suas aes, e sim unicamente da Sua prpria
intuio infinita de todas as coisas possveis luz da Sua prpria
razo, e de todas as coisas atuais e futuras luz do Seu prprio
propsito eterno.
(3) E total e simultnaeo, no sucessivo. E um s ato
indivisvel de intuio, vendo todas as coisas em si mesmas,
suas relaes e sucesses, como sempre presentes.
(4) E perfeito e essencial, no relativo, isto , Ele conhece
todas as coisas diretamente, em suas essncias ocultas, enquanto
ns as conhecemos s por suas propriedades e em suas relaes
com os nossos sentidos.
(5) Ns conhecemos imperfeitamente o presente e im-

192
Atributos de Deus

perfeitamente nos recordamos do passado, e n q u a n t o que do


f u t u r o nada sabemos. Deus, p o r m , conhece p e r f e i t a m e n t e
todas as coisas presentes, passadas e f u t u r a s por um olhar
total, no sucessivo e totalmente compreensivo.

36. Como os telogos definem esta perfeio divina?


Diz Turretino, Locus 3,2:12 - "A respeito do conhecimento
de Deus, deve-se, antes de tudo, tomar em considerao duas
coisas, a saber, o seu modo e o seu objeto. O modo do conheci-
m e n t o divino consiste em que D e u s conhece todas as coisas
perfeita, imutvel, individual e distintamente, e assim
distingue-se o Seu c o n h e c i m e n t o daquele dos h o m e n s e dos
anjos. 1. Ele conhece todas as coisas perfeitamente, p o r q u e as
conhece por Si m e s m o ou por Sua prpria essncia, e no
pelos f e n m e n o s das coisas, c o m o as criaturas c o n h e c e m
objetos. 2. Ele conhece todas as coisas individualmente, porque
as conhece intuitivamente, por um ato direto de cognio, e
no inferencialmente, por meio de um processo de raciocnio
discursivo, ou pela comparao de u m a coisa com outra. 3.
Ele conhece todas as coisas distintamente, isto , no r e n e os
diversos predicados das coisas por meio de u m a concepo
diferente, mas v atravs de todas as coisas por um s ato m u i t o
distinto de intuio, e nada, n e m a m e n o r coisa, L h e escapa.
4. Ele conhece todas as coisas imutavelmente, p o r q u e nEle no
h n e m sombra de m u d a n a , e, p e r m a n e c e n d o Ele m e s m o
imutvel, muda todas as coisas, e percebe assim todas as diversas
mudanas das coisas, por um s ato imutvel de cognio.

37. Como se pode classificar os objetos do conhecimento di-


vino?
I o . D e u s mesmo, em Seu prprio ser infinito. E evi-
dente que este, t r a n s c e n d e n d o a soma de todos os demais
objetos, o n i c o objeto a d e q u a d o de um c o n h e c i m e n t o
realmente infinito.
2 o . Todos os objetos possveis, quer existam ou t e n h a m

193
Captulo 8

existido, quer no existam e n u n c a v e n h a m a existir, vistos


luz da Sua prpria razo infinita.
3 o . Todas as coisas reais que j existiram, existem agora,
ou viro a existir, Ele compreende n u m s ato eterno e simul-
tnaeo de conhecimento, como atualidades sempre presentes
a Ele, e conhecidos como tais luz de Seu prprio propsito
soberano e eterno.

38. Qual a designao tcnica do conhecimento de coisas


possveis, e qual a base desse conhecimento?
Sua designao tcnica scientia simplicis intelligentice, isto
, conhecimento de simples inteligncia, chamado assim porque o
concebemos como simplesmente um ato da inteligncia divina,
sem que concorra um ato da vontade divina. Pela mesma razo
tem sido c h a m a d o scientia necessaria, isto , no voluntria, ou
no determinada pela vontade. A base desse c o n h e c i m e n t o o
conhecimento essencial e infinitamente perfeito que Deus tem
da Sua prpria onipotncia.

39. Qual a designao tcnica do conhecimento das coisas reais,


passadas ou presentes ou futuras, e qual a base desse conhecimento?
E c h a m a d o scientia visionis, ou seja, conhecimento de vista, e
scientia libera, quer dizer, conhecimento livre, p o r q u e neste caso
e n t e n d e m o s que a Sua inteligncia determinada por um ato
concorrente da Sua vontade. A base desse c o n h e c i m e n t o o
conhecimento infinito que Deus tem do Seu propsito eterno,
todo ele - compreensivo e imutvel.

40. Como se prova que o conhecimento de Deus estende-se a


eventos futuros que so contingentes?
Para ns os homens os eventos contingentes o so por dois
m o t i v o s : I o . Suas causas i m e d i a t a s p o d e m ser p a r a ns
indeterminadas, como no caso do lanamento de dados; 2 o .
Suas causas imediatas podem consistir na volio de um agente
livre. Mas, para Deus, os eventos da primeira destas duas classes

194
Atributos de Deus

no so, de m o d o algum, contingentes; e os da segunda Ele


"preconhece" como contingentes quanto causa, todavia n e m
p o r isso com m e n o r certeza dc que v e n h a m a suceder.
Q u e Ele preconhece todos os esses eventos certo -
I o . Porque as Escrituras o afirmam -1 Sam. 23:11,12; Atos
2:23; 15:18; Is. 46:9,10. -
2 o . Muitas vezes Ele predisse eventos contingentes futuros,
e as profecias c u m p r i r a m - s e - Mar. 14:30.
3 o . D e u s infinito em todas as Suas perfeies; por isso o
Seu c o n h e c i m e n t o deve ser (1) perfeito, e p o d e c o m p r e e n d e r
todas as coisas futuras como tambm passadas; (2) independente
das criaturas. Ele conhece todas as coisas em si m e s m a s Sua
prpria luz, e de maneira n e n h u m a d e p e n d e da v o n t a d e de
qualquer criatura tornar o c o n h e c i m e n t o de D e u s mais certo
ou mais completo.

41. Como se pode conciliar a certeza da prescincia de Deus


com a liberdade dos agentes mveis?
Note-se, primeiro, a dificuldade que aqui se apresenta: a
prescincia de Deus certa; por conseguinte, um evento, um
ato, previsto, com certeza f u t u r o ; mas, se certo que futuro,
isto , se certo que se h de praticar o ato, como pode ser livre
o agente q u a n d o o pratica?
Para evitar esta dificuldade, alguns telogos negam a
realidade da liberdade do h o m e m , e outros afirmam que, sendo
livre o conhecimento de Deus, Ele Se abstm voluntariamente
de conhecer aquilo que vo fazer as Suas criaturas dotadas de
liberdade.
Observamos sobre isso -
I o . Q u e D e u s preconhece com certeza todos os eventos
futuros, e que o h o m e m livre, so dois fatos estabelecidos
inabalavelmente sobre provas independentes. E necessrio,
pois, que os aceitemos como verdades, tanto um como o outro,
quer nos seja possvel concili-los, quer no.
2 o . E m b o r a a n e c e s s i d a d e seja i n c o n c i l i v e l c o m a

195
Captulo 8

liberdade, a certeza moral no o , como ser d e m o n s t r a d o


detalhadamente no Cap.15, Perg. 25. .> ;

42. Que scientia media?


Esta a designao tcnica do c o n h e c i m e n t o que D e u s
tem dos eventos contingentes futuros, e que, segundo supem
os autores desta distino, no depende do propsito eterno de
D e u s tornando certo o evento, e sim do livre ato da criatura
/

previsto por Deus mediante u m a intuio especial. E chamada


scientia media por supor-se que ocupa lugar intermedirio en-
tre a scientia simplicis intelligentice e a scientia visionis. Difere da
primeira em no ter por objeto todas as coisas possveis, e sim
u m a classe especial de coisas realmente futuras. E difere da J
segunda em no ter sua base no propsito eterno de Deus, e
sim na ao livre das criaturas, simplesmente prevista.

.. 43. Por quem foi introduzida essa distino, e com que fim?
Pelo jesuta L u i z Molina, que nasceu em 1535 e faleceu
em 1601, e foi professor de teologia na Universidade de vora,
Portugal, em sua obra intituladaLiberi arbitrii cum gratia donis, j
divina prescientia, preedestinatione et reprobatione concordia* Foi
excogitada com o f i m dc explicar c o m o D e u s podia pre-
conhecer com certeza o que as Suas criaturas livres fariam na |
ausncia de qualquer preordenao soberana da parte dEle, j
d e t e r m i n a n d o as suas aes; fazendo assim a preordenao i
divina dos h o m e n s para a felicidade ou para a infelicidade ?
d e p e n d e r da prescincia divina da f e da obedincia dos
homens, e negando que a prescincia dc Deus dependa da Sua
preordenao soberana.

44. Quais os argumentos contra a validade dessa distino?


I o . Os argumentos em que se baseia essa distino so
insustentveis. Seus defensores alegam - (1) As Escrituras -

* Harmonia do livre-arbtrio com o dom da graa, a prescincia divina, a


predestinao e a reprovao. Em latim no original. Nota de Odayr Olivetti.

196
Atributos de Deus

1 Sam. 23:9-12; Mat. 11:22,23. (2) Q u e essa distino obvia-


m e n t e necessria para tornar o m o d o da prescincia de D e u s
concilivel com a liberdade do h o m e m .
Ao p r i m e i r o a r g u m e n t o r e s p o n d e m o s q u e os eventos
m e n c i o n a d o s nas passsagens supracitadas das Escrituras no
eram futuros. E n s i n a m simplesmente que Deus, c o n h e c e n d o
todas as causas, tanto as livres como as necessrias, sabe o que
qualquer criatura far em quaisquer condies. M e s m o ns
sabemos que se p u s e r m o s fogo plvora, seguir-se- u m a
exploso. Este c o n h e c i m e n t o pertence, pois, primeira classe
das citadas acima (Perg. 38), ou seja, ao conhecimento de todas
as coisas possveis. Ao segundo argumento respondemos que
a prescincia certa de Deus envolve tanto a certeza do f u t u r o
ato livre da criatura como o envolve a Sua preordenao; e que
a preordenao soberana de Deus, com respeito aos atos livres
dos h o m e n s , s torna certamente futuros esses atos, e de m o d o
algum d e t e r m i n a que sejam praticados, a no ser pela livre
vontade da criatura agindo livremente.
2 o . Essa scientia media desnecessria, porque todos os
objetos possveis do conhecimento, todas as coisas possveis, e
todas as coisas que realmente ho de ser.\ j foram compreendidas
nas duas classes j citadas (Pergs. 38, 39).
3 o . Se D e u s preconhece com certeza qualquer evento fu-
turo, ento com certeza f u t u r o , e Ele o preconheceu como
f u t u r o com certeza, ou porque j era certo anteriormente, ou
p o r q u e a Sua prescincia o tornou certo. Se a Sua prescincia
o t o r n o u certo, ento a prescincia envolve a preordenao. Se
j era certo anteriormente, ento gostaramos de saber o que
foi que o podia tornar certo, se no foi o decreto de Deus
d e t e r m i n a n d o u m a de trs coisas. (1) Ser que D e u s m e s m o
causaria o evento imediatamente? (2) Ser que o causaria por
meio de alguma segunda causa necessria? (3) Ser que algum
agente livre o causaria livremente? S temos a escolha entre a
preordenao de Deus e u m a fatalidade cega.
4 o . Esta teoria faz o c o n h e c i m e n t o de Deus depender dos

197
1
Captulo 8

atos de Suas criaturas fora dEle. Isso , ao m e s m o t e m p o ,


absurdo e mpio, p o r q u e Deus infinito, eterno e absoluto.
5 o . As Escrituras ensinam que D e u s no s preconhece,
mas t a m b m preordena os atos livres dos homens. Is. 10:5-15;
Atos 2:23; 4:27,28.

45. Qual a diferena entre sabedoria e conhecimento, e em que


que consiste a sabedoria de Deus?
Conhecimento o simples ato da inteligncia apreendendo
o que uma coisa , e compreendendo sua natureza e suas relaes
ou como .
Sabedoria pressupe conhecimento, e o uso prtico que
a inteligncia, determinada pela vontade, faz do material do
conhecimento. A sabedoria de Deus infinita e eterna. A
concepo que fazemos dela que Ele escolhe o fim, o mais
exaltado possvel - a manifestao da Sua prpria glria - e
que escolhe e dirige, em todas as Suas operaes, os melhores
m e i o s possveis p a r a c o n s e g u i r esse f i m . Sua s a b e d o r i a
manifesta-se-nos de um modo glorioso nos grandes teatros da
criao, da providncia e da graa.

O P O D E R I N F I N I T O DE DEUS

46. O que se entende pela onipotncia de Deus?


Poder a eficincia que, em virtude de uma lei essencial
do pensar, reconhecemos como inerente a uma causa em relao
ao seu efeito. Deus a causa primria no causada, e a eficincia
causal da Sua vontade absolutamente no limitada por coisa
alguma fora das prprias perfeies divinas.

47. Que distino se faz entre a potestas absoluta e a potestas


ordinata de Deus? ,
As Escrituras e a razo ensinam-nos que a eficincia causal
de Deus no est limitada ao universo de causas secundrias e
s suas propriedades ativas e s Suas leis. A frase potestas

198
Atributos de Deus

absoluta exprime a onipotncia de D e u s considerada absoluta-


m e n t e em si mesma - e especificamente essa reserva infinira
de poder que permanece nEle como um livre atributo pessoal,
acima e alm de todas as foras da natureza e Suas ordinrias
operaes providenciais sobre elas e por meio delas. Criao,
milagres, etc., so operaes deste poder de Deus. A potestas
ordinata, p o r m , o poder de D e u s que Ele exerce no sistema
estabelecido de causas secundrias no curso o r d i n r i o da
Providncia, e por meio desse sistema. Os racionalistas e os
defensores do mero naturalismo, que negam os milagres e toda
i n t e r f e r n c i a divina no sistema estabelecido da n a t u r e z a ,
n a t u r a l m e n t e a d m i t e m s esta segunda, e negam a p r i m e i r a
f o r m a do poder divino. ' ' " '

48. Em que sentido o poder de Deus limitado, e em que sentido


no o ?
Q u a n t o nossa eficincia causal, estamos cnscios: I o . De
que m u i t o limitada. Temos poder direto s sobre o curso de
nossos pensamentos e a contrao de uns poucos msculos.
2 o . De que dependemos do uso de meios para p r o d u z i r m o s os
efeitos desejados. 3 o . De que dependemos de circunstncias
exteriores que nos l i m i t a m sempre e sempre nos i m p e m
restries.
O poder inerente na vontade divina, porm, pode produzir
quaisquer efeitos que Ele deseje i m e d i a t a m e n t e , e q u a n d o
condescende em empregar meios, d-lhes livremente a eficcia
que nesse caso d e m o n s t r a m possuir. Todas as circunstncias
exteriores, sejam quais forem, so criao dEle, e d e p e n d e m
da Sua vontade, e por isso no p o d e m limit-lO de n e n h u m
m o d o . D e u s no limitado de n e n h u m m o d o que seja no
exerccio do Seu poder. Ele no pode cometer pecado, n e m
produzir contradies, porque o Seu poder a eficincia causal
de u m a essncia i n f i n i t a m e n t e racional e reta. Por isso o Seu
poder s limitado por Suas prprias perfeies.
49. A distino que existe entre o nosso poder e a nossa vontade

199
Captulo 8

seria uma perfeio ou um defeito? E ela existe em Deus?


Objeta-se que, se o nosso poder fosse igual aos nossos
desgnios, e se cada volio tivesse como resultado imediato a
obra desejada, no estaramos cnscios de n e n h u m a diferena
entre o poder e a vontade. A d m i t i m o s que um defeito no
h o m e m quando seu poder no est comensurado sua vonta-
de, e que este nunca o caso com Deus. Por outro lado, porm,
q u a n d o um h o m e m est cnscio de possuir foras que podia
empregar, mas no quer empregar, est cnscio de que isto
uma excelncia, e de que a sua natureza est mais perfeita por
possuir essa reserva de foras, do que estaria se no a possusse.
Dizer-se, pois, que o poder no se estende alm da Sua vontade
de exerc-lo, que no h em Deus nada que no exera, o
m e s m o que dizer que Ele no maior do que a Sua criao.
Os atos de um grande h o m e m nos i m p r e s s i o n a m ,
principalmente quando olhados como os indcios de foras
m u i t o maiores que ele guarda, em reserva. Assim com D e u s
tambm.

50. Como se pode provar que a Deus pertence a onipotncia


absoluta?
1. As Escrituras o a f i r m a m - J e r . 32:17; Mat. 19:26; Luc.
1:37; Apoc. 19:6.
2 o . Esta verdade est envolvida na prpria idia de Deus,
como um Ser infinito.
3 o . E m b o r a tenhamos visto apenas parte dos Seus caminhos
(J 26:14), a nossa experincia estendendo-se, cada vez mais,
nos est revelando, c o n s t a n t e m e n t e , provas novas e m a i s
estupendas do Seu poder, que indicam sempre u m a reserva
inexaurvel.

A V O N T A D E DE D E U S

51. Que que se entende pela vontade de Deus?


A vontade de D e u s a essncia infinita e e t e r n a m e n t e

200
Atributos de Deus

sbia, poderosa e reta de D e u s exercendo o Seu querer. Em


nossa concepo dela aquele atributo da D e i d a d e ao qual
referimos os Seus propsitos e decretos, como seu princpio.

52. Em que sentido se diz que a vontade de Deus livre, e em


que sentido se diz que necessria?
A vontade de Deus a essncia sbia, poderosa e reta de
D e u s exercendo o Seu querer. Por conseguinte, Sua vontade,
em todos os Seus atos, certa e, ao m e s m o t e m p o , m u i t o
/

livremente, tanto sbia quanto reta. E evidente que a liberdade


da indiferena est alheia natureza de Deus porque a perfeio
da sabedoria consiste em escolher, do m o d o mais sbio; e a
perfeio da retido consiste em escolher do m o d o mais reto.
Por outro lado, porm, a vontade de Deus , desde toda a
eternidade, i n d e p e n d e n t e de todas as Suas criaturas e de todos
os Seus atos.

53.Que se entende pela distino entre a vontade decretatria


e a vontade preceptiva de Deus?
Pela vontade decretatria D e u s detemina eficazmente a
futurio certa dos eventos. Pela Sua vontade preceptiva, Deus
como Governador moral ordena s Suas criaturas morais que
faam aquilo que Ele julga b o m e sbio que elas faam nas
circunstncias em que se achem.
Nisso no h nada que seja inconcilivel. Aquilo que Ele
quer como nosso dever pode ser b e m diverso daquilo que Ele
quer como Seu propsito. Aquilo que Ele p e r m i t e pode estar
b e m longe de ser aprovado por Ele, e pode m u i t o b e m ser
pecado se o fizermos.

54. Que se entende pela distino entre a vontade secreta e a


vontade revelada de Deus?
A vontade secreta de D e u s Sua vontade decretatria,
chamada secreta porque, embora seja s vezes revelada aos
h o m e n s nas profecias e nas promessas da Bblia, na sua

201
Captulo 8

maior parte nos fica oculta.


A vontade claramente revelada de D e u s Sua vontade
preceptiva, que nos revelada sempre como a regra do nosso
dever - Deut. 29:29.

55. Em que sentido os arminianos mantm a distino entre a


vontade antecedente e a vontade conseqente de Deus, e quais as
objees contra essa distino?
E uma distino inventada pelos escolsticos, e adotada
pelos arminianos, na tentativa de conciliar a vontade de D e u s
com a teoria deles sobre a liberdade do h o m e m .
C h a m a m ato antecedente da vontade de Deus aquilo que
precede ao da criatura; e.g., antes de Ado pecar, D e u s
queria que ele fosse feliz. C h a m a m ato conseqente da vontade
de Deus aquilo que se segue ao ato da criatura, e que a
conseqncia desse ato; e.g., depois do pecado de Ado, D e u s
queria que ele sofresse a pena devida ao seu pecado.

E e v i d e n t e que essa d i s t i n o no r e p r e s e n t a verda-
deiramente a natureza da vontade de Deus e Sua relao com
os atos de Suas criaturas. I o . Deus eterno, e p o r isso no
pode haver nos Seus propsitos distino de t e m p o ; 2 o . D e u s
e t e r n a m e n t e onisciente e o n i p o t e n t e . Se, pois, Ele quer
alguma coisa, quer necessariamente desde o princpio os meios
de efetu-la, e consegue assim o fim desejado. Se no fosse
assim, Deus teria ao mesmo tempo e em relao ao m e s m o
objeto, duas vontades inconciliveis. A verdade que Deus,
por um s ato compreensivo da Sua vontade, determinou eterna
e i m u t a v e l m e n t e que t u d o o que sucedeu c o m A d o , do
princpio ao fim, sucedesse nessa mesma ordem e sucesso em
que cada evento ocorreu. 3 o . Deus i n f i n i t a m e n t e indepen-
dente. Aviltamos a Deus se pensarmos nEle como algum
que determina aquilo que Ele no tem poder para efetuar,
e depois m u d a de v o n t a d e em c o n s e q n c i a dos atos
independentes das Suas criaturas.
/
E verdade que, em conseqncia dos limites naturais das

202
Atributos de Deus

nossas capacidades, c o n c e b e m o s as diversas i n t e n e s do


propsito nico, eterno e indivisvel de Deus, c o m o se susten-
tassem entre si u m a certa relao lgica, no temporal, c o m o
algo principal e conseqente. F o r m a m o s , assim, a concepo
de que D e u s p r i m e i r o , na o r d e m lgica, d e c r e t o u ou
d e t e r m i n o u criar o h o m e m e depois p e r m i t i r que ele casse, e
a seguir preparar u m a redeno - Turretino.

56. Em que sentido os arminianos mantm a distino entre a


vontade absoluta e a vontade condicional de Deus, e quais as objees
contra ela?
Segundo eles, a vontade absoluta de D e u s a que no
d e p e n d e de n e n h u m a condio fora dEle,e.g., a determinao
de criar o h o m e m . Sua vontade condicional a que d e p e n d e
de alguma condio, e.g., Sua determinao de salvar os que
crem, isto , sob a condio da f deles.
e v i d e n t e que essa d i s t i n o i n c o n c i l i v e l c o m a
n a t u r e z a d e D e u s c o m o u m Ser e t e r n o , a u t o - e x i s t e n t e ,
independente, infinito em todas as Suas perfeies. Avilta-O a
posio segundo a qual a Sua vontade s i m p l e s m e n t e parte
coordenada da criao, limitando a criatura e sendo por esta
limitada. O erro o resultado de destacar um f r a g m e n t o da
vontade de Deus do propsito nico, inteiro, e absolutamente
compreensivo, eterno. evidente que, q u a n d o considerado
como eterno e um s, o propsito de D e u s deve incluir tanto
as condies todas como as suas conseqncias. A vontade de
D e u s no depende de n e n h u m a condio, mas Ele determina
e t e r n a m e n t e o evento como d e p e n d e n t e da sua condio, e a
condio como d e t e r m i n a n d o o evento.
Todos a d m i t e m q u e a v o n t a d e p r e c e p t i v a d e D e u s ,
expressa em m a n d a m e n t o s , promessas e ameaas, d e p e n d e
muitas vezes de condies. Se crermos, seremos com toda a
certeza salvos. Esta a relao estabelecida i m u t a v e l m e n t e
entre a f, como a condio, e a salvao, como conseqncia,
isto , a f a condio da salvao. Mas isso coisa m u i t o

203
Captulo 8

diversa do q u e dizer q u e a f q u e P a u l o t i n h a foi a c o n d i o do


propsito eterno de D e u s de salv-lo; p o r q u e o m e s m o
p r o p s i t o d e t e r m i n o u t a n t o a f, a condio, c o m o a salvao,
a sua c o n s e q n c i a . Veja algo m a i s no Cap. 10, s o b r e os
decretos.

57. Em que sentido se diz que a vontade de Deus eterna?


E um s ato eterno, no sucessivo, t o t a l m e n t e c o m p r e e n -
sivo, d e t e r m i n a n d o absolutamente ou efetuar ou p e r m i t i r todas
as coisas, em todas as suas relaes, condies e sucesses, que
s u c e d e r a m , s u c e d e m e viro a suceder.

58. Em que sentido se pode dizer que a vontade de Deus a


regra de retido?
E e v i d e n t e que, no s e n t i d o m a i s elevado, a respeito da
v o n t a d e de D e u s , no se p o d e c o n s i d e r a r essa v o n t a d e c o m o a
base f u n d a m e n t a l de toda a retido, c o m o i g u a l m e n t e no se
p o d e considerar como a base f u n d a m e n t a l de toda a sabedoria.
P o r q u e , nesse caso, seguir-se-ia, I o . que no h d i f e r e n a
essencial entre o bem e o mal p r o p r i a m e n t e ditos, mas s o m e n t e
uma diferena constituda arbitrariamente pelo prprio Deus;*
e 2 o . q u e n o h n e n h u m s e n t i d o em que se possa a t r i b u i r
retido a D e u s ; p o r q u e seria o m e s m o que dizer q u e Ele q u e r
c o m o quer. A v e r d a d e que a Sua v o n t a d e opera c o n f o r m e a
Sua sabedoria i n f i n i t a m e n t e reta v estar correto.
Por o u t r o lado, p o r m , a v o n t a d e revelada de D e u s para
ns a regra absoluta e p r i n c i p a l da retido, t a n t o q u a n d o nos
m a n d a fazer o que em si m e s m o i n d i f e r e n t e , e assim o torna
reto, c o m o q u a n d o nos m a n d a fazer o que em si m e s m o e
e s s e n c i a l m e n t e reto, p o r q u e reto.

' 'V. O

* Veja Charles Hodge, Systematic Theology, Cap. 5, 9s., pg. 405. Nota do
tradutor.

204
Atributos de Deus

A J U S T I A A B S O L U T A DE D E U S ^"r-
v ' *
59. Que se entende pelas distines de justia absoluta e justia
relativa, rectoral, distributiva e punitiva ou vingadora de Deus?
A justia absoluta de Deus a infinita perfeio moral ou
retido universal do Seu prprio Ser.
A justia relativa de Deus a Sua natureza i n f i n i t a m e n t e
reta, considerada como se manifesta em relao a Suas criaturas
morais, como Seu Governador moral.
A justia de Deus chamada rectoral q u a n d o considerada
como se manifesta na administrao geral do Seu governo
universal pelo qual Ele cuida das Suas criaturas e governa as
'

suas aes. E chamada distributiva q u a n d o considerada como


se manifesta na ao de Deus pela qual Ele d a cada criatura
exatamente aquilo que lhe devido, como p r m i o ou como
pena; e chamada punitiva ou vingadora quando considerada
como se manifesta nos atos de exigir e infligir a pena adequada
e proporcional por todo pecado, por causa do seu demrito
intrnseco.

60. Quais as diversas opinies a respeito da justia punitiva de


Deus, isto , quais os diversos motivos alegados para explicar por
que Deus pune o pecado?
Os socinianos negam inteiramente a justia punitiva dc
D e u s e sustentam que Ele s p u n e o pecado pelo b e m do
pecador individual, e pelo b e m da sociedade, u n i c a m e n t e at
o n d e esta possa estar i n t e r e s s a d a n o r e f r e a m e n t o o u n o
m e l h o r a m e n t o do pecador. Os telogos que sustentam a teoria
governamental da propiciao (ou da expiao), sustentam que
D e u s no p u n e o pecado por causa de qualquer p r i n c p i o
imutvel que haja em Si m e s m o e que exija a punio dEle,
mas simplesmente pelo b e m do universo, com base em certos
g r a n d e s p r i n c p i o s i m u t v e i s d e poltica g o v e r n a m e n t a l .
Reduzem assim a justia a u m a forma de benevolncia geral.
Leibnitz afirmava que "a justia a b o n d a d e dirigida pela

205
Captulo 8

sabedoria". Este princpio pressupe que a felicidade o maior


b e m ; que a essncia da virtude consiste no desejo de promover
a felicidade, e que, por conseguinte, o nico fim da justia
pode ser a preveno da misria. Este o f u n d a m e n t o da teoria
governamental da propiciao. Veja Cap. 25. T a m b m Park,
Atonement (Expiao).
Alguns afirmam que a necessidade de punio do pecado
somente hipottica, isto , que to-somente um resultado
do decreto eterno de Deus.
A verdade que a prpria retido eterna e essencial de
D e u s determina que Ele imutavelmente castigue todo pecado
com u m a pena proporcional.

61. Como se prova que a benevolncia desinteressada no


constitui a totalidade da virtude?
I o . Algumas manifestaes de benevolncia desinteres-
sada, e.g., o amor natural paterno, so p u r a m e n t e instintivas, e
nada tm de carter moral positivo.
2 o . Algumas manifestaes de benevolncia desinteres-
sada so positivamente imorais, como, e.g., q u a n d o um juiz
cede sua s i m p a t i a para com um c r i m i n o s o , ou cede s
instncias dos amigos deste.
3 o . H princpios virtuosos que no se pode reduzir a
benevolncia desinteressada, como, e.g., possuirmos na devida
considerao prudencial o nosso prprio b e m ; termos
aspiraes e empregarmos esforos para alcanar excelncia
pessoal; termos um santo dio ao pecado por causa do prprio
pecado, e o santo desejo de ver o pecado p u n i d o para que fique
vindicada a justia.
4 o . A idia de dever a idia essencial constitutiva da
virtude. N e n h u m a anlise possvel da idia de benevolncia
dar como resultado a idia de obrigao moral. Esta simples,
irredutvel, ntida. O dever o gnero, e a benevolncia u m a
das espcies que ele abrange.

206
Atributos de Deus

62. Quais as provas derivadas dos princpios universais da


natureza humana que mostram que a justia de Deus no pode deixar
de ser um princpio fundamental e imutvel da Sua natureza,
determinando-o a castigar o pecado por causa do demrito intrnseco
deste?
A obrigao que todo governador justo tem de castigar o
pecado, o demrito intrnseco do pecado, e o princpio de que
o pecado deve ser punido, so fatos determinantes da conscincia
moral. No podem ser reduzidos a outros princpios, quaisquer
que sejam. Prova-se isso -
I o . Porque esto envolvidos na conscincia do seu prprio
demrito que tem todo pecador despertado - "...fiz o que a
teus olhos parece mal, para que sejas justificado q u a n d o falares,
e p u r o quando julgares" (Sal. 51: 4.) No seu grau superior, este
s e n t i m e n t o vem a ser o remorso, e este s pode ser apaziguado
por uma expiao. Por isso que muitos assassinos no tiveram
paz enquanto no se entregaram s autoridades, sentindo ento
alvio i m e d i a t o . E m i l h e s de a l m a s t m a c h a d o paz na
aplicao do sangue de Cristo a suas conscincias perturbadas.
2 o . Todos os homens julgam assim os pecados dos outros.
As conscincias de todos os h o m e n s bons so gratificadas
q u a n d o a pena justa caiu sobre o ofensor, e tais h o m e n s ficam
irados q u a n d o ele escapa. -
3 o . Esse p r i n c p i o t e s t e m u n h a d o p o r todos os ritos
sacrificiais c o m u n s a todas as religies antigas, pelas peni-
tncias que, n u m a ou noutra forma, so quase universais ainda
n o s t e m p o s m o d e r n o s , p o r t o d a s as leis p e n a i s , e p e l o s
sinnimos das palavras culpa, castigo, justia, etc., c o m u n s a
todos os idiomas.
4 o . E auto-evidente que a aplicao de um castigo injusto
um crime, no importa quo benvolo seja o motivo que o
inspirou, nem quo bom seja o resultado que o segue. E no
m e n o s auto-evidente que a justia de um castigo merecido
que torna b o m o seu efeito na sociedade, e no este efeito que
torna justo o castigo. A execuo da pena capital n u m h o m e m

207
Captulo 8

pelo bem da sociedade ser um crime, um grave erro, a no


ser que essa execuo seja justificada pelo demrito do h o m e m .
Nesse caso seu demrito ser visto por toda a sociedade como
o motivo real da sua execuo.

63. Como se prova a mesma verdade pela natureza da lei


divina?
Grotio, em sua g r a n d e obra, Defensio Fidei Catholicce de
Satisfactione Christi (Defesa da F Catlica sobre a Satisfao
Realizada por Cristo), na qual se origina a Teoria Governa-
mental da Propiciao, s u s t e n t a que a lei divina produto da
vontade divina e que, por conseguinte, Deus pode abrandar
essa lei tanto nos seus e l e m e n t o s preceptivos como nos penais.
Mas a verdade que (a) a p e n a parte essencial da lei divina;
(b) a lei de Deus, quanto a todos os seus princpios essenciais
do certo e do errado, no p r o d u t o da vontade divina, e sim
um transcrito imutvel da natureza divina; (c) logo, a lei
imutvel e necessrio q u e se cumpra cada i dela.
Prova-se isso - I o . P o r q u e os princpios f u n d a m e n t a i s
tm necessariamente a sua base imutvel na natureza divina,
ou (a) doutro modo a d i s t i n o entre o certo e o errado seria
puramente arbitrria - ao passo que so discernidos pelas
nossas intuies morais a s e r e m absolutos e independentes de
qualquer volio divina ou h u m a n a ; (b) doutro m o d o no
teriam sentido as palavras q u a n d o se diz que Deus reto, se a
retido fosse criao arbitrria da Sua vontade; (c) porque Deus
declara que uno pode m e n t i r " , que anopode negar-se".
2 o . As Escrituras declaram que no possvel afrouxar a
lei, que necessrio que se cumpra - Joo 7:23; 10:35; Luc.
24:44; Mat. 5:25,26.
3. As Escrituras declaram que Cristo veio c u m p r i r a lei,
e no afroux-la - Mat. 5:17,18; Rom. 3:31; 10;4.

64. Que argumento se pode tirar da independncia e da abso-


luta auto-suficincia de Deus para provar que a justia punitiva de

208
Atributos de Deus

Deus atributo essencial da Sua natureza?


O conceito de que o Ser de Deus obrigado pelas exigncias
; exteriores da Sua criao a seguir qualquer curso de ao
inconcilivel com os Seus atributos essenciais. Existem nEle,
necessariamente, tanto o motivo dos Seus atos como os fins
que Ele tem em v i s t a - C o l . 1:16; Rom. 11:36; Ef. 1:5,6; Rom.
9 :22,23. Se Ele castiga o pecado p o r q u e assim o d e t e r m i n a m
os p r i n c p i o s da Sua p r p r i a n a t u r e z a , Ele age i n d e p e n -
dentemente. Mas se recorre ao castigo somente c o m o o meio
necessrio para refrear e governar as Suas criaturas, ento os
, Seus atos dependem dos atos delas.

65. Como se pode provar a mesma verdade pelo amor que Deus
tem santidade e pelo dio que tem ao pecado?
Nas Escrituras o amor que Deus tem santidade e o dio
que t e m ao p e c a d o so r e p r e s e n t a d o s c o m o e s s e n c i a i s e
| intrnsecos nEle. Ele ama a santidade por amor dela prpria, e
odeia o pecado e tem a determinao de castig-lo por causa
do seu prprio demrito intrnseco. Ele odeia o pecado nos

[ maus todos os dias - Sal. 5:6; 7:11. "A m i m me pertence a


vingana, a retribuio, a seu tempo..." - D e u t . 32:35. Ele
retribui a cada um segundo as suas obras - Is. 59:18; 2 Tess.
I 1:6: "Se de fato justo diante de Deus que d em paga tribulao
aos que vos atribulam" - Rom. 1:32: "...conhecendo a justia
de Deus que so dignos de m o r t e os que tais coisas praticam,
L no s o m e n t e as fazem, mas t a m b m consentem aos que as
f a z e m " - D e u t . 7:5,6; 21:22.

66. Como se pode provar esta verdade pelo que as Escrituras


ensinam a respeito da natureza e da necessidade da propiciao de
('risto?
Q u a n t o sua natureza as Escrituras ensinam que Cristo
sofreu a pena do pecado vicariamente como substituto do seu
povo eleito, e que assim expiou a sua culpa, reconciliou-o a
Deus e remiu as suas almas dando-Se a Si m e s m o como

209
Captulo 8

o preo de remisso exigido em lugar deles. As E s c r i t u r a s em


toda p a r t e e de todos os m o d o s e n s i n a m q u e o d e s g n i o da
m o r t e de Cristo foi p r o d u z i r sobre o G o v e r n a d o r do u n i v e r s o
m o r a l um efeito expiador do pecado, e n o p r o d u z i r , n e m no
corao do pecador, n e m na conscincia m o r a l do u n i v e r s o
i n t e l i g e n t e , u m a i m p r e s s o m o r a l . Isso t u d o ser p r o v a d o
d e t a l h a d a m e n t e nos captulos 25 e 33.
Q u a n t o necessidade da propiciao as Escrituras e n s i n a m
q u e era a b s o l u t a . E n s i n a m q u e era necessrio q u e C r i s t o
morresse ou, doutra f o r m a , os pecadores haveriam de perecer
- G l . 2 : 2 1 ; 3:21. M a s a p r o p r i e d a d e de p r o d u z i r u m a
i m p r e s s o moral em cada p e c a d o r pessoalmente, ou no n i m o
pblico do universo em geral, no pode ter como resultado u m a
necessidade absoluta da parte de D e u s - visto q u e D e u s , que
criou o universo e todos os seus m e m b r o s c o m p o n e n t e s , p o d i a
n a t u r a l m e n t e , se quisesse, p r o d u z i r neles impresses m o r a i s
de qualquer espcie, ou sem meios ou servindo-se de quaisquer
m e i o s que quisesse. U m a necessidade absoluta precisa estar
baseada na natureza imutvel de D e u s , a qual a base da sua
v o n t a d e em todos os seus atos, e a d e t e r m i n a . Logo, a n a t u r e z a
eterna de D e u s O obriga, i m u t a v e l m e n t e , a p u n i r todo pecado.

Politicai Science - " P r e s i d e n t T h e o d o r e D. Woolsey",


vol. 1, pgs. 330-335.
"A teoria de que a correo o fim principal do castigo
no resiste a exame. (1) O estado no i n s t i t u i o
benvola (humane). (2) Essa teoria no faz distino en-
tre os crimes. Se um assassino parecesse reformado ao
fim de uma semana, ter-se-iam conseguido os fins da sua
deteno e ele deveria ser solto; e n q u a n t o que o u t r o
o f e n s o r m u i t o m e n o s c u l p a d o p o d e r i a b e m ter q u e
p e r m a n e c e r preso d u r a n t e meses e anos antes q u e se
manifestasse nele a inoculao de bons princpios. (3)
Qual a espcie de correo que se dever desejar conseguir?
Seria uma correo que d segurana sociedade da no
repetio do crime? Nesse caso a sociedade, e no o

210
Atributos de Deus

criminoso, que tira proveito do processo corretivo. Ou


seria preciso que se procure conseguir uma transformao
radical, de modo que o criminoso deixe de ser egosta e
cobioso, e que se despertem nele os princpios mais
excelsos e puros? Nesse caso ser necessrio transformar
a casa de correo em igreja para o ensino do evangelho.
"A explicao de que o Estado protege a sua prpria
existncia, ou os habitantes inocentes do pas, infundindo
em seus sditos o terror e refreando-os de cometerem
crimes pelo medo do castigo, respondemos que, se bem
que este efeito real e importante, ainda no est provado
*

que o estado tem o direito de faz-lo. E necessrio


pressupor o crime e que o criminoso merece castigo an-
tes que o senso moral aprove que lhe seja infligida uma
pena. E a medida da punio exigida pelo bem pblico na
ocasio flutua muito, e s vezes at tirnica; alm disso,
o simples terror, se no se desperta ao mesmo tempo o
sentimento de justia, tanto uma fonte de dio quanto
motivo para a obedincia.
"A teoria de que o estado, infligindo castigo ao malfeitor
s lhe d o que ele merece, a nica que parece ter
fundamento slido. Pressupe que, desobedecendo-se a
alguma lei reta e justa, cometeu-se um mal moral, e que,
de acordo com uma particularidade que tem o apoio da
nossa natureza moral, convm que o malfeitor sofra algum
mal fsico ou mental, e que em todas as formas de governo
exercido sobre criaturas morais deve haver um poder
capaz de decidir quanto de castigo deve seguir-se prtica
de certas e determinadas transgresses. O estado, como
Paulo diz, realmente ministro de Deus, vingador em ira
contra aquele que procede mal (Rom. 13:4). Contudo,
somente o n u m a esfera m u i t o limitada, e para fins
especiais... O Estado castiga atos, e no pensamentos;
intenes manifestando-se em atos, no sentimentos;
castiga as pessoas dentro de um certo territrio sobre o
qual tem jurisdio, e talvez aqueles seus sditos que
cometam crime noutra parte, e mais ningum; castiga os
atos prejudiciais sua prpria existncia e comunidade

211
Captulo 8

dos seus sditos; no castiga segundo uma escala exata de


merecimentos, porque, sem uma revelao divina, no
pode saber quais so os merecimentos dos indivduos, nem
o que c a culpa relativa que os diversos atos provocam nas
diferentes pessoas." *

A BONDADE ABSOLUTA DE DEUS

67. Que distines so indicadas pelos termos benevolncia,


complacncia, misericrdia e graa?
A b o n d a d e i n f i n i t a de D e u s u m a perfeio gloriosa que
carateriza p r o e m i n e n t e m e n t e a Sua natureza, e que Ele, de um
m o d o i n f i n i t a m e n t e sbio, justo e soberano, exerce para com
as Suas criaturas de vrios m o d o s s e g u n d o as suas relaes e
condies.
Benevolncia a b o n d a d e de D e u s c o n s i d e r a d a generica-
m e n t e . E s t e n d e - s e a todas as suas criaturas, com exceo das
c o n d e n a d a s j u d i c i a l m e n t e p o r causa de seus pecados, e faz
proviso para o bem-estar delas.
A complacncia a afeio a p r o b a t r i a c o m q u e D e u s
aprecia as Suas p r p r i a s perfeies infinitas, e toda i m a g e m e
reflexo delas nas Suas criaturas, especialmente nos santificados
da nova criao.
A misericrdia de D e u s , cujas f o r m a s mais passivas so d
e compaixo, a b o n d a d e divina m a n i f e s t a d a com respeito
misria de Suas criaturas, sentindo-as e fazendo proviso para
o alvio delas, e, no caso dos pecadores i m p e n i t e n t e s , t r a t a n d o -
-os com pacincia l o n g n i m a .
A graa de D e u s sua b o n d a d e p r o c u r a n d o c o m u n i c a r
seus favores e, s o b r e t u d o , a c o m u n h o da Sua p r p r i a vida e
felicidade, a Suas criaturas morais - as quais, como criaturas,
n e c e s s a r i a m e n t e n o tm n e n h u m m e r e c i m e n t o - e pro-
e m i n e n t e m e n t e Seu amor eletivo, obtendo, m e d i a n t e um preo

* Esta citao a p r e s e n t a d a de f o r m a r e s u m i d a .

212
Atributos de Deus

i n f i n i t o , a f e l i c i d a d e deles, s e n d o que eles m e r e c e m


p o s i t i v a m e n t e o castigo d i v i n o , p o r serem c r i a t u r a s peca-
minosas.

68. Exponha a definio falsa da benevolncia divina feita


freqentemente, e demonstre a sua definio verdadeira.
Define-se muitas vezes a benevolncia infinita de Deus
como aquele atributo em virtude do qual Ele comunica a todas
as Suas criaturas a maior soma possvel de felicidade, isto , a
maior medida que so capazes de receber, ou a m e d i d a que
c o m p a t v e l c o m a aquisio da m a i o r soma de f e l i c i d a d e
agregada ao universo moral.
Mas isso pressupe que D e u s esr limitado p o r alguma
coisa fora de Si; que no podia ter assegurado para as Suas
criaturas maior felicidade do que a de que realmente gozam.
Pressupe t a m b m que Deus considera a felicidade como b e m
superior excelncia moral.
A verdadeira definio da benevolncia divina que
aquele atributo em virtude do qual Deus produz no universo
toda a felicidade compatvel com os fins supremos que tinha
em vista na criao. Estes fins colocam-se nesta o r d e m : 1. A
manifestao da Sua prpria glria. 2. A suprema excelncia
moral dc Suas criaturas. 3. A suprema felicidade de Suas
criaturas racionais.

69. Quais as fontes do nosso conhecimento de que Deus


benevolente?
I a . A razo. Benevolncia elemento essencial da perfeio
moral. D e u s i n f i n i t a m e n t e perfeito, e por isso i n f i n i t a m e n t e
benvolo.
2 a . A experincia e a observao. A sabedoria de Deus
manifestada em idealizar, e Seu poder manifestado em executar
o Seu desgnio nas diversas esferas da criao, da providncia
e da religio revelada, foram e v i d e n t e m e n t e d e t e r m i n a d a s
sempre por intenes benvolas.

213
Captulo 8

3 a . As asseres diretas das Escrituras - Sal. 145:8,9;


1 Joo 4:8.

70. Como se pode provar que Deus bondoso e est sempre


pronto a perdoar o pecado?
N e m a razo n e m a conscincia p o d e m ensinar-nos que
Deus quer perdoar o pecado. E evidentemente dever dos
homens perdoar-se m u t u a m e n t e as ofensas que recebem, mas
o perdo do pecado como pecado no da nossa alada.
Parece claro que no pode haver p r i n c p i o moral que
obrigue qualquer governador soberano a perdoar o pecado
como transgresso da lei. Tudo quanto a razo e a conscincia
nos asseguram a esse respeito que no pode haver perdo
do pecado sem u m a propiciao. A afeio bondosa que levasse
um g o v e r n a d o r a p r e p a r a r u m a propiciao seria, de sua
natureza essencial, perfeitamente livre e soberana, e s poderia
ser conhecida medida que fosse bondosamente revelada. Por
isso o e v a n g e l h o boas novas, c o n f i r m a d a s p o r s i n a i s e
maravilhas - x. 34:6,7; Ef. 1:7-9.

71. Quais so as diversas teorias inventadas na tentativa de


conciliar a existncia do pecado com a bondade de Deus?
I a . Alguns a r g u m e n t a m que a ao livre essencial a um
sistema moral, e que a independncia absoluta da vontade
essencial ao livre; que, como objeto do poder, dirigir a vontade
de agentes livres no superior a operar contradies; e que
por isso Deus, embora onipotente, no poderia i m p e d i r que o
pecado e n t r a s s e n u m sistema m o r a l , sem que violasse a
natureza desse sistema.
2 a . O u t r o s a r g u m e n t a m que D e u s , em sua s a b e d o r i a
infinita, permitiu que o pecado entrasse por ser isso um meio
necessrio para promover a maior soma possvel de felicidade
no universo como um todo.
Sobre essas teorias dizemos:
I o . Q u e a p r i m e i r a tem por base u m a falsa idia das

214
Atributos de Deus

condies da liberdade e da responsabilidade h u m a n a s (veja


abaixo, Cap. 15); e mais, que limita de um m o d o i n d i g n o o
poder de Deus, representando-O como querendo e procurando
fazer o q u e n o consegue efetuar, e t a m b m q u e O t o r n a
d e p e n d e n t e das suas criaturas.
2 o . Q u a n t o segunda teoria acima, devemos estar s e m p r e
lembrados de que a glria de Deus, e no o b e m s u p r e m o do
universo, o fim supremo de D e u s na criao e na providncia.
3 o . A permisso do pecado, em sua relao tanto com a
religio como com a b o n d a d e de Deus, um mistrio inson-
dvel, e todas as tentativas de solv-lo s servem para misturar
palavras com discursos de i g n o r a n t e s (J 38:2). E um dos
privilgios da nossa f, porm, sabermos que, embora a nossa
filosofia no o possa compreender, u m a permisso m u i t o
sbia, reta e misericordiosa; e que redundar na glria de Deus
e no b e m dos Seus escolhidos.

72. Como se pode mostrar que no h incongruncia entre os


atributos de bondade e de justia?
B o n d a d e e j u s t i a so a s p e c t o s d i v e r s o s de u m a s
perfeio moral imutvel, infinitamente sbia e soberana. Deus
n o s vezes m i s e r i c o r d i o s o e o u t r a s vezes justo, n e m
misericordioso at certo ponto e justo at certo ponto, porm
eterna e i n f i n i t a m e n t e misericordioso e justo. Em relao
criatura, esta perfeio i n f i n i t a da Sua natureza apresenta
diversos aspectos, c o n f o r m e d e t e r m i n a d o pelo juzo que a
sabedoria infinita faz em cada caso individual.
Mesmo em nossa experincia achamos que, em princpio,
no h n e n h u m a inconseqncia nestes atributos da nossa
natureza moral, apesar de que a nossa falta de sabedoria e de
conhecimento, o sentimento do nosso demrito, e uma simpatia
m e r a m e n t e fsica, muitas vezes p e r t u r b a m tanto o nosso juzo
c o m o o n o s s o corao q u a n d o q u e r e m o s a j u s t a r esses
princpios aos casos individuais da vida.
~H -"

215
Captulo 8

A VERDADE ABSOLUTA DE DEUS

73. Que a verdade, considerada como atributo divino?


A v e r d a d e de D e u s , no seu s e n t i d o mais lato, u m a
p e r f e i o que qualifica todos os seus a t r i b u t o s m o r a i s e
intelectuais. Seu conhecimento infinitamente verdadeiro em
relao aos seus objetos, e Sua sabedoria n o est sob a
influncia n e m de preconceitos n e m da paixo. Sua justia e
Sua bondade, em todas as suas operaes, esto em h a r m o n i a
com a n o r m a perfeita da Sua natureza. Em todas as mani-
festaes que Deus faz das Suas perfeies a Suas criaturas,
Ele s e m p r e age de c o n f o r m i d a d e c o m a Sua v e r d a d e i r a
natureza, sempre perfeitamente conseqente. Em seu sentido
m a i s especial, esse a t r i b u t o de verdade qualifica todas as
relaes q u e D e u s t e m c o m Suas c r i a t u r a s r a c i o n a i s . E
verdadeiro, fiel, tanto para conosco quanto para conSigo; e
assim est posto um f u n d a m e n t o seguro para toda a f e todo o
conhecimento. E o f u n d a m e n t o , a base, de toda a confiana
que temos, 1. em nossos sentidos; 2 o . em nossa inteligncia
(:intellect) e em nossa conscincia; 3 o . em qualquer revelao
sobrenatural devidamente autenticada.
As duas formas em que essa perfeio se manifesta em
relao a ns so: I a . a verdade inteira que Ele m a n t m em
todas as Suas comunicaes; 2 a . sua perfeita sinceridade ao fazer
todas as Suas promessas e Sua fidelidade em cumpri-las.

74. Como se pode conciliar a verdade de Deus com o aparente


no cumprimento de algumas de Suas ameaas?
As promessas e as ameaas de Deus s vezes so absolutas,
e neste caso Ele as c u m p r e no sentido exato em que foram
feitas. Muitas vezes tambm elas so condicionais, dependentes
da o b e d i n c i a ou do a r r e p e n d i m e n t o da c r i a t u r a - J o n .
3 : 4 , 1 0 , 1 1 ; J e r . l 8 : 7 , 8 . Essa c o n d i o p o d e ser e x p r e s s a
explicitamente, e pode t a m b m ser condio implcita, por
entender-se que o caso individual est n a t u r a l m e n t e sujeito

216
Atributos de Deus

ao princpio geral de que o verdadeiro a r r e p e n d i m e n t o e


a f livram de todas as ameaas e alcanam todas as bnos
prometidas.

75. Como se pode conciliar com a sinceridade de Deus os convites


e as exortaes das Escrituras dirigidas queles que Deus no tenciona
salvar?
Veja acima (Perg. 53), a distino entre a vontade pre-
ceptiva de Deus e a Sua vontade decretatria. Seus convites e
exortaes Ele dirige de boa f a todos os h o m e n s : I o . porque
dever de todo h o m e m arrepender-se e crer, e a v o n t a d e
preceptiva de D e u s que todos o faam; 2 o . p o r q u e no h
coisa alguma que impea o pecador de o fazer, seno a sua
prpria falta de vontade; 3 o . em todos os casos em que algum
c u m p r i r a condio, Deus c u m p r i r t a m b m a Sua promessa;
4 o . Deus n u n c a prometeu habilitar todos a crerem; 5 o . esses
convites e exortaes no so dirigidos aos rprobos como tais,
e sim a todos os pecadores como tais, com o fim declarado de
salvar desse m o d o os eleitos.

A SOBERANIA I N F I N I T A DE D E U S

76. Que se entende pela soberania de Deus?


Seu direito absoluto de governar todas as Suas criaturas
simplesmente segundo a Sua prpria boa vontade, e de dispor
delas.

77. Como se prova que esse direito afirmado nas Escrituras?


D a n . 4:25, 35; Apoc. 4:11; 1 Tim. 6:15; Rom. 9:15-23.

78. Em que se baseia a soberania absoluta de Deus?


I o . Em Sua superioridade, em Seu Ser e em todas as Suas
perfeies em relao a todas as Suas criaturas. . isjoj
o
2 . Estas foram por Ele criadas do nada, e so agora
m a n t i d a s em existncia por Seu poder, para a Sua prpria

217
Captulo 8

glria e segundo a Sua prpria boa vontade - Rom. 11:36.


3 o . Os benefcios infinitos que Ele nos concede, e a nossa
dependncia dEle, b e m como a nossa bem-aventurana nEle,
so motivos para que ns no s reconheamos essa verdade
gloriosa, como t a m b m nos regozijemos nela. O Senhor reina;
regozije-se a terra!

79. Haveria algum sentido em que h limites soberania de


Deus?
E evidente que, considerada em sentido abstrato, como
um dos atributos de Deus, entre outros, a Sua soberania
qualificada p o r todos os demais. N o pode seno ser u m a
soberania i n f i n i t a m e n t e sbia, reta e misericordiosa.
Mas Deus, considerado em sentido concreto como
soberano infinito, no est limitado por coisa alguma fora dEle
prprio. "Todos os moradores da terra so por ele reputados
em nada; e segundo a sua vontade ele opera com o exrcito do
cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a
mo, n e m lhe dizer: que fazes?" (Dan. 4:35).

A SANTIDADE INFINITA DE D E U S

80. Que se entende pela santidade de Deus?


No se deve entender a santidade de Deus como se fosse
um atributo entre outros; antes, o vocbulo um t e r m o geral
que representa a concepo da Sua perfeio c o n s u m a d a e a
/

Sua glria total. E a sua infinita perfeio moral coroando


a sua infinita inteligncia e o Seu infinito poder. H u m a
glria que pertence a cada atributo, considerado p o r si s,
e h u m a glria que pertence a todos eles juntos. A natureza
intelectual a base essencial da natureza moral. A infinita
perfeio moral coroa da Deidade. A santidade a glria
total assim coroada.
A santidade no Criador a perfeio total de u m a inteli-
gncia i n f i n i t a m e n t e reta. A santidade na criatura no mera

218
Atributos de Deus

perfeio moral, e sim perfeio da natureza criada de agentes


m o r a i s s e g u n d o a sua espcie, em u n i o e em c o m u n h o
espirituais c o m o Criador infinito - 1 Joo 1:3.
A palavra s a n t i d a d e , aplicada a D e u s nas E s c r i t u r a s ,
representa, I o . pureza moral - Lev. 11:44; Sal. 145:17; 2 o .
majestade t r a n s c e n d e n t e m e n t e augusta e venervel - Is. 6.3;
Sal. 22:3; Apoc. 4:8.
"Santificar ao Senhor" faz-10 santo, quer dizer, declarar
e adorar a Sua santidade v e n e r a n d o a Sua majestade augusta
em toda parte e em tudo aquilo em que e por que a Sua Pessoa
ou o Seu carter representado - Is. 8:13; 29:23; Ez. 38:23;
Mat. 6:9; l P e d . 3 : 1 5 .

219
7,-W TV

A Santssima Trindade

1. Quais so a etimologia e a significao da palavra Trindade,


e quando foi introduzida na linguagem da Igreja?
A palavra Trindade (Trinitas) derivada dttres-unus, tnniis
- trs em u m , ou o um que trs, e os trs que so u m ; no
triplo -trinitas e no triplicitas. A palavra no se acha nas Escri-
turas. Mas os termos tcnicos so u m a necessidade absoluta
em todas as cincias: e, neste caso, tornaram-se especialmente
essenciais por causa das perverses sutis que s o f r e r a m as
exposies simples e no tcnicas da Bblia s mos dos
incrdulos e dos hereges. Esse termo, como definido acima,
exprime b e m o fato central da grande doutrina de u m a s
essncia subsistindo eternamente como trs Pessoas, todos os
elementos da qual as Escrituras ensinam explicitamente. A
palavra grega que significa trindade foi empregada primeiro
nesta conexo por Tefilo, bispo de Antioquia, na Sria, de
168 a 183. O termo latino Trinitas foi usado p r i m e i r o p o r
Tertuliano, por volta do ano 220 - Eccl. Hist., Mosheim, vol. 1,
pg. 121, nota 7.

2. Qual o significado teolgico do termo substantia, e qual a


mudana que ocorreu no seu uso?
Substantia, no uso atual da palavra, equivalente essncia,
existncia independente. Assim, na Deidade, as trs Pessoas
so o mesmo em substncia, isto , de uma s c mesma essncia
numrica, indivisvel.

220
A Santssima Trindade

A palavra foi utilizada, no princpio, como equivalente


subsistentia ou modo de existncia. Neste sentido, e n q u a n t o h
na Deidade uma s essncia, h nela trs substantice ou Pessoas.
Veja Turretino, Tomo 1, locus 3, perg. 23.

3. Que outros termos so empregados como os equivalentes de


substantia, nas definies desta doutrina?
Os termos latinosessentia e natura. Em portugus: essncia,
substncia, natureza, ser

4. Qual o sentido teolgico da palavra subsistentia?


E empregada para designar o m o d o de existncia que
distingue qualquer coisa individual de todas as demais coisas,
ou qualquer pessoa de todas as demais pessoas. Aplicada
doutrina da Trindade, subsistncia o modo de existncia que
peculiar a cada uma das trs Pessoas divinas, e que em cada
u m a dElas constitui a essncia nica em Pessoa distinta.

5. Qual o significado que, no Novo Testamento, tem a palavra


"hypostasis"?
E s t a palavra, q u a n t o sua etimologia, e x a t a m e n t e
equivalente ao termo substncia (sub-stare); vem da palavra
grega que significa "estar sob" ou "debaixo de".
A palavra empregada cinco vezes no Novo Testamento:
I o . Em sentido figurado, significando confiana, ou esse
estado de n i m o em que se est cnscio de que se tem u m a
base f i r m e e segura: 2 Cor. 9:4; 11:17; Heb. 3:14, que vem da
f, Heb. 11:1.
2 o . Em sentido literal, significando natureza essencial -
Iieb. 1:3. Veja Com. on Heb., de Sampson.

6. Em que sentido a palavra empregada pelos escritores


eclesisticos?
At meados do sculo 4 esta palavra foi empregada geral-
mente, em conexo com a doutrina da Trindade, em seu sentido

221
Captulo 9

primrio, como equivalente ao termo substncia. E empregada


neste sentido no Credo publicado pelo Conclio Niceno, em
325, e t a m b m nos decretos do Conclio dc Sardica, na Ilria,
em 347. Estes concordaram em afirmar que, na Deidade,
h s u m a hypostasis. Como porm, alguns, naquele tempo,
tomassem a palavra no sentido de pessoa, seu uso foi mudado,
por consenso geral, principalmente graas influncia de
Atansio e, da por diante, seu sentido, na linguagem teolgica,
o mesmo que pessoa, em distino da palavra grega que
significa essncia. Foi transferida para a lingua portuguesa
na forma de um adjetivo, para designar a unio hiposttica,
ou pessoal, de duas naturezas no D e u s - h o m e m , Jesus
Cristo.

7. Que essencial personalidade, e como se deve definir a


palavra pessoa, em conexo com a doutrina da Trindade?
A palavra latina suppositum - u m a existncia distinta e
individual; e.g., uma rvore ou um cavalo, em particular. U m a
pessoa suppositum intellectuale, uma existncia distinta e indi-
vidual qual pertencem as propriedades da razo e da livre
vontade. No crculo inteiro da nossa experincia e observao
da existncia pessoal entre as c r i a t u r a s , a p e r s o n a l i d a d e
descansa sobre a distino de essncia e parece ser inseparvel
desta. Cada pessoa distinta u m a alma distinta, com ou sem '
corpo. \
Esse m o d o distinto de existncia que constitui a nica
essncia divina coordenadamente em trs pessoas separadas,
um mistrio infinito que no podemos compreender e que,
por isso, nos impossvel definir adequadamente, e s podemos
conhec-lo at onde nos revelado. Tudo o que sabemos a res-
peito que essa distino, chamada personalidade, abrange
todas essas p r o p r i e d a d e s i n c o m u n i c v e i s , que p e r t e n c e m
eternamente ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, separada-
mente, e no a todos em c o m u m ; que ela a base para Eles Se
congregarem em conselhos, para Se amarem m u t u a m e n t e e

222
A Santssima Trindade

para atuarem u n s sobre os outros, isto , para interagirem,


como, e.g., para o Pai enviar o Filho, e para o Pai e o Filho
enviarem o Esprito Santo, e para o uso dos pronomes pessoais
E, Tu, Ele, na revelao que qualquer das Pessoas faz de Si e
das outras.
G e r h a r d d e f i n e pessoa assim: "Persona est substantia
individua, intelligens, incommunicabilis, quas non sustentatur
in alia, vcl ab alia". Em relao a este grande mistrio da
Trindade divina de Pessoas na unidade de essncia, a definio
que Calvino oferece melhor, por ser mais simples: "Por
pessoa, pois, entendo, uma subsistncia na essncia divina -
uma subsistncia que, embora relacionada com as outras duas,
d i s t i n g u e - s e delas p o r p r o p r i e d a d e s i n c o m u n i c v e i s " -
Instituas, Liv. 1, Cap. 13, 6. .......

8. Que outros lermos tm sido empregados pelos telogos como


equivalentes de Pessoa, nesta conexo?
Em grego, hypostasis, e prosopon - aspecto; em latim:
persona, hypostasis, subsistentia, aspectus; em ingls: person,
hypostasis; em portugus: pessoa, hipstase.

9. Que que se entende pelos termos: "homoousios" (da mesma


substncia) e "homoiousios" (de substncia semelhante)?
No p r i m e i r o conclio ecumnico da Igreja, o qual, cons-
t a n d o de t r e z e n t o s e dezoito bispos, foi c o n v o c a d o pelo
imperador C o n s t a n t i n o em Nicia, na Bitnia, em 325, havia
trs grandes partidos que m a n t i n h a m outras tantas opinies a
respeito da Trindade.
1 0 . O partido ortodoxo, que m a n t i n h a a opinio, agora
sustentada por todas as igrejas crists, de que o Senhor Jesus,
quanto Sua natureza divina, c da mesma substncia, idn-
tica, ao do Pai. Esses insistiram em que se L h e aplicasse o
t e r m o especfico "homoousios", composto de ( h o m o s ) - o
mesmo, e (ousia) - substncia, para ensinar a grande verdade
de que as trs Pessoas da Deidade so um s Deus, por serem

223
Captulo 9

da mesma essncia numrica.


2. Os arianos, que m a n t i n h a m que o Filho de D e u s a
maior de todas as criaturas, mais semelhante a D e u s do que
qualquer outra, o unignito Filho de Deus, criado antes de
todos os sculos, por quem Deus criou todas as coisas, e di-
vino s nesse sentido. Sustentavam que o Filho era "heteroousion"
- de essncia diferente, ou genricamente dissemelhante do
Pai.
3. O partido mdio, chamado semiarianos, que man-
t i n h a m que o Filho no criatura, mas negavam que fosse
Deus no m e s m o sentido em que o Pai, afirmavam que o Pai
o nico Deus absoluto e auto-existente; e que, ao m e s m o
tempo e desde toda a eternidade, fez proceder de Si, da Sua
prpria livre vontade, uma Pessoa divina, com a mesma natureza
e as mesmas propriedades que Ele mesmo possui. Negavam, pois,
que o Filho fosse da mesma substncia (homoousios) com o
Pai, mas admitiam que de uma essncia realmente semelhante
e derivada do Pai ("homoiousios", de semelhante, e "ousia",
substncia) um s, genericamente, mas no n u m e r i c a m e n t e .
Naquele conclio prevaleceram as opinies do primeiro
partido, ou seja, do partido ortodoxo, e desse tempo em diante
tm sido representadas sempre pelo termo tcnico - opinies
homoousianas.
Q u a n t o ao credo promulgado por esse conclio, veja o
cap.7.

10. Quais as proposies envolvidas essencialmente na doutrina


da Trindade ?
I a . H um s Deus, e Ele um s, isto , indivisvel.
2 a . A nica essncia divina e indivisvel existe, como um
todo, e t e r n a m e n t e como Pai, como F i l h o e como Esprito
S a n t o ; p o s s u i n d o , cada Pessoa, a essncia toda e s e n d o
c o n s t i t u d a e m Pessoa d i s t i n t a p o r certas p r o p r i e d a d e s
incomunicveis, no comuns a ela e tambm s outras.
3 a . A distino entre as trs distino pessoal, no sentido

224
A Santssima Trindade

de que ocasiona (1) o uso dos p r o n o m e s pessoais Eu, Tu, Ele,


(2) u m a concorrncia em conselho e um a m o r m t u o , e (3)
u m a ordem distinta de operao.
4 a . H a v e n d o s u m a essncia divina, e sendo todos os
atributos ou todas as propriedades ativas inerentes na essncia
a que p e r t e n c e m , e inseparveis dela, segue-se que todos os
atributos divinos devem ser identicamente c o m u n s a cada u m a
das trs Pessoas que subsistem em c o m u m na nica essncia
divina. E n t r e as criaturas, cada pessoa distinta u m a distinta
substncia numrica, e possui u m a inteligncia distinta, u m a
vontade distinta, etc. Na Deidade, p o r m , h s uma substn-
cia, uma inteligncia,uma vontade, etc., e, contudo, co-existem
eternamente nessa nica essncia trs Pessoas, cuja intcligcncia,
vontade, etc., u m a s. Em Cristo, pelo contrrio, h dois
espritos, duas inteligncias, duas vontades, e, c o n t u d o , ao
m e s m o tempo, s uma indivisvel Pessoa.
5 a . Sendo essas Pessoas divinas um s Deus, todos os
atributos divinos so comuns a cada u m a dElas no m e s m o
sentido; no obstante isso, porm, revela-se-nos nas Escrituras
que existe e n t r e Elas u m a certa o r d e m de subsistncia e
operao. (1) De subsistncia, de modo que o Pai n e m gerado,
nem procede, enquanto o Filho eternamente gerado pelo
Pai, e o Esprito procede eternamente do Pai e do F i l h o ; (2)
De operao, de modo que a primeira Pessoa envia a segunda,
e opera por meio dEla, e a primeira e a segunda enviam a
terceira e operam por meio dEla.
Por isso que se diz sempre que o Pai a primeira Pessoa,
o F i l h o a segunda e o Esprito Santo a terceira.
6 a . Apesar do fato de que todos os atributos divinos so
igualmente comuns s trs Pessoas, e que todas as operaes
divinas realizadas ad extra, tais como a criao, a providncia e
a redeno, so atribudas ao nico ser divino - ao D e u s nico,
considerado em sentido absoluto - e tambm em separado ao
Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, contudo, as Escrituras atri-
b u e m a l g u m a s o p e r a e s d i v i n a s r e a l i z a d a s ad intra

225
Captulo 9

exclusivamente a cada u m a das Pessoas divinas, respectiva-


mente, e.g., gerao ao Pai, filiao ao Filho, processo ao
Esprito Santo; e h tambm algumas operaes realizadas ad
extra que as Escrituras atribuem p r o e m i n e n t e m e n t e a cada
Pessoa, r e s p e c t i v a m e n t e , c r i a o ao Pai, redeno ao Filho
e santificao ao Esprito Santo.
Portanto, a fim de estabelecermos esta doutrina em todas
as suas partes sobre o t e s t e m u n h o das Escrituras, necessrio
que provemos, em sua ordem, as seguintes proposies:
I a . Que Deus um s.
2 a . Que Jesus de Nazar, quanto Sua natureza divina, era
verdadeiramente Deus e, ao m e s m o tempo, Pessoa distinta do
Pai.
3 a . Q u e o Esprito Santo verdadeiramente D e u s e, ao
mesmo tempo, Pessoa distinta.
4 a . Que as Escrituras ensinam diretamente que h u m a
Trindade de Pessoas em uma s Deidade.
5 a . Restar r e u n i r tudo o que as Escrituras e n s i n a m a
respeito das relaes necessrias e eternas que estas trs Pessoas
divinas m a n t m umas com as outras entre si. Essas relaes
p o d e m ser assim distribudas: (1) A relao que a segunda
Pessoa m a n t m com a primeira, ou a gerao eterna do Filho;
(2) A relao que a terceira Pessoa m a n t m com a primeira e a
segunda, ou a processo eterna do Esprito Santo; e (3) Suas
propriedades pessoais e a ordem da Sua operao ad extra.

1. D E U S UM S E H UM S D E U S

As p r o v a s desta p r o p o s i o , t i r a d a s da r a z o e das
Escrituras, foram expostas acima, Cap. 8, sobre os atributos de
Deus, perguntas 12-18.
A resposta pergunta: como se pode conciliar com esta
d o u t r i n a f u n d a m e n t a l da u n i d a d e divina a existncia
coordenada de trs Pessoas distintas na Trindade, achar-se-
abaixo na pergunta 94 deste captulo.

226
A Santssima Trindade

2. J E S U S DE N A Z A R , Q U A N T O SUA
N A T U R E Z A D I V I N A , ERA V E R D A D E I R A M E N T E
DEUS E, AO MESMO TEMPO,
P E S S O A D I S T I N T A D O PAI

11. Quais as diversas opinies mantidas a respeito da Pessoa


de Cristo? \ - r
A doutrina ortodoxa a respeito da Pessoa de Cristo que
Ele existia desde toda a eternidade como o Filho coigual ao
Pai, constitudo da mesma essncia infinita e autoexistente que
caracteriza o Pai e o Esprito Santo.
A doutrina ortodoxa a respeito da Pessoa de Cristo, como
Ele Se acha constitudo agora, depois da Sua encarnao, vem
exposta no Cap. 23. U m a exposio das diversas opinies
h e r t i c a s a r e s p e i t o da Sua Pessoa achar-se- abaixo nas
perguntas 96-99, deste captulo.

12. At onde esperavam os judeus do tempo de Cristo que o


Messias viesse como Pessoa divina?
E certo que, quando Cristo apareceu, a grande m u l t i d o
do povo judaico j no conservava mais a expectao escritu-
rstica de um Salvador divino, e desejava que s viesse um
prncipe temporal, que fosse, n u m sentido p r o e m i n e n t e , o
predileto do cu. Diz-se, porm, que em alguns dos escritos
rabnicos acham-se espalhados alguns indcios de que alguns
dos judeus mais ilustrados e espirituais m a n t i n h a m - s e ainda
fiis f antiga.

13. Como se pode provar pelas Escrituras a preexistncia de


Jesus em relao ao Seu nascimento "de mulher"?
1. Pelas passagens que afirmam que Ele foi o Criador do
m u n d o - Joo 1:3; Col. 1:15-18.
2 o . Pelas passagens que declaram expressamente que Ele
estava com o Pai antes de haver m u n d o ; que era rico e possua
g l r i a - J o o 1:1,15,30; 6:62; 8:58; 2 Cor. 8:9.

227
Captulo 9

3 o . Pelas passagens que declaram que "veio ao m u n d o " ,


"desceu do c u " - J o o 3:13,31; 13:3; 16:28; 1 Cor. 15:47.

14. Como se pode provar que o SENHOR (Jeov; Yav), que


Se manifestou como o Deus dos judeus (o Deus da Aliana)
sob a antiga economia, era a segunda Pessoa da Trindade, que
Se encarnou em Jesus de Nazar?
Este fato no afirmado expressamente nas Escrituras,
m a s p o d e ser c o m p r o v a d o pela c o m p a r a o d e m u i t a s
passagens. Veja:
I o . Todos os aparecimentos divinos da economia antiga
so referidos a uma s pessoa - Cf. Gn. 18:2,3,17,18; 32:9,29;
x. 3:14,15; 13:21; 20:1,2; 24:1,2; 25:1,21; Deut. 4:32,35,39;
Nee. 9:7-38. Essa Pessoa nica chamada Jeov * (Senhor, na
traduo portuguesa de Figueiredo (SENHOR, na Verso de
Almeida), n o m e incomunicvel de Deus, e, ao m e s m o tempo,
anjo, ou enviado - Cf. Gn. 31:11,13; 48:15,16; Os. 12:2,5.
C o m p a r e m tambm Ex. 3:14,15 com Atos 7:30-35; Ex. 13:21
com x. 14:19; x. 20:1,2 com Atos 7:38 e Sal. 62:7,11,12.
2". Mas ningum jamais viu a Deus Pai (Joo 1:18; 6:46);
n e m p o d i a essa Pessoa ser u m a n j o , o u o u t r o e n v i a d o
semelhante; todavia Deus o Filho foi visto (1 Joo 1:1,2) e
enviado (Joo 5:36).

* M o d e r n a m e n t e descobriu-se que o nome "Jeov" resultado da leitura do


nome por excelncia de Deus (o tetragrama inefvel, impronuncivel) com
os sinais voclicos doutra palavra. Os judeus, por respeito, no p r o n u n -
ciavam o N o m e ; em seu lugar liam Adonai (Senhor) ou E l o h i m (Deus). E
os massoretas, especialistas judeus que criaram o fabuloso sistema de sinais
voclicos e outros sinais, porque o hebraico escrito s constava de consoantes,
seguiram aquela tradio e ao N o m e juntaram os sinais voclicos de
Adonai ou de Elohim. Assim que "Jeov" n o m e inexistente no
hebraico. N u m a tentativa de aproximao, tem sido comum o emprego
de Yav ou Iav. Na seqncia, manteremos a forma "Jeov", utilizada na
edio original desta obra. Nota de Odayr Olivetti.

228
A Santssima Trindade

3 o . Jeov, que era ao m e s m o t e m p o o a n j o ou o enviado da


economia antiga, foi t a m b m exposto pelos profetas como o
Salvador de Israel e o Autor da nova dispensao. Em Zac.
2:11,12 vemos que um Jeov enviado de outro. Veja Miq.
5:2. Em Mal. 3:1 declara-se que "o SENHOR", "o A n j o da
aliana", vir ao Seu prprio templo; e isto aplicado a Jesus
em Mar. 1:2. C o m p a r e m Sal. 97:7 com H e b . 1:6 e Is. 6:1-5
com Joo 12:41.
4. Referindo-se a passagens do Velho Testamento, algumas
passagens do Novo parecem implicar diretamente esse fato.
C o m p a r e Sal. 78:15,16,35 com 1 Cor. 10:9.
5 o . A Igreja u m a s sob ambas as dispensaes, e desde o
p r i n c p i o Jesus o Redentor e a Cabea da Igreja; , por isso,
mais coerente com t u d o o que nos foi revelado a respeito dos
ofcios das trs Pessoas divinas na obra da redeno, que se
acate a opinio agora apresentada. Veja t a m b m Joo 8:56,58;
Mat. 23:37; 1 Ped. 1:10,11.

15. De que forma no Velho Testamento se fizeram as primeiras


indicaes da existncia e da operao de uma Pessoa distinta de
Deus e ao mesmo tempo divina?
Nos livros mais antigos fala-se em um Anjo, enviado da
parte de Deus, aparecendo muitas vezes aos h o m e n s , e sendo
ao mesmo tempo D e u s - G n . 16:7-13. O Anjo de Jeov aparece
a Agar, fala como quem tem poder divino e c h a m a d o Deus -
Gn. 18:2-33. Trs anjos aparecem a Abrao, e um deles
c h a m a d o Jeov, versculo 17 - Gn. 32:24-30. Um A n j o luta
com Jac e o abenoa como Deus, e em Os. 12:3-5 esse A n j o
c h a m a d o Deus - x. 3 : 2 . 0 Anjo de Jeov aparece a Moiss na
sara ardente, e nos versculos seguintes esse Anjo c h a m a d o
Jeov, e lhe so dados o u t r o s t t u l o s divinos. Esse A n j o
conduziu os israelitas no deserto - Ex. 14:19; Is. 63:9. Jeov
representado como salvando Seu povo mediante o Anjo da Sua
Presena. Assim Mal. 3:1 - "...de repente vir ao seu templo o
SENHOR (Adon, no hebraico), a quem vs buscais, o A n j o da

229
Captulo 9 ;

aliana, a quem vs desejais..."; aplicado a Cristo em Mar. 1:2.

16. Que provas da deidade do Messias apresenta-nos o


Salmo 2?
O referido salmo declara que Ele o Filho de Deus e que
como tal L h e ser dado o domnio do m u n d o inteiro e dos
seus habitantes. E exorta a todos a se submeterem a Ele e a
confiar nEle, sob pena de incorrerem em Sua ira. Em Atos
13:33, Paulo declara que este salmo refere-se a Cristo.

17. Que provas temos no Salmo 45?


Os judeus antigos entenderam que este salmo foi dirigido
ao Messias, e este fato estabelecido em H e b . 1:8,9. Nele,
portanto, Jesus chamado Deus, e Seu trono um trono eterno.

18. Que provas temos no Salmo 110? -


Que este salmo se refere ao Messias fica provado por Cristo
(Mat. 22:43,44), e pelo autor da Epstola aos H e b r e u s (Heb.
5:6; 7:17). Nele o Messias chamado Senhor (Adonai) de Davi,
e convidado a assentar-Se mo direita de Jeov, at que
todos os Seus inimigos se t e n h a m tornado escabelo de Seus
ps.

19. Que provas temos em Isaas 9:6?


E evidente que esta passagem se refere ao Messias, o que
confirmado por Mat. 4:14-16. Declara explicitamente que o
m e n i n o nascido tambm " D e u s forte, Pai do f u t u r o sculo
(Figueiredo; literalmente, Pai da eternidade, ou Pai eterno),
Prncipe da paz".

20. Que provas temos em Miquias 5:2?


Os judeus e n t e n d e r a m que a referncia a Cristo, o que
fica confirmado por Mat. 2:6 e Joo 7:42. A passagem declara
que as Suas "origens so desde os tempos antigos, desde os
dias da eternidade", isto , desde a eternidade.

230
A Santssima Trindade

21. Que provas ternos em Malaquias 3:1,2?


bvio que esta passagem se refere ao Messias, o que
c o n f i r m a d o por Mar. 1:2.
O templo, que era lugar consagrado presena e ao culto
de Jeov, chamado "seu templo". E no versculo dois L h e
atribuda u m a obra divina de juzo.

22. Que provas temos na maneira pela qual os escritores do


Novo Testamento aplicam a Cristo as Escrituras do Velho Testa-
mento?
Os apstolos muitas vezes aplicam a Cristo a linguagem
do Velho T e s t a m e n t o , m e s m o q u a n d o e v i d e n t e que os
escritores originais queriam falar em Jeov, e no no Messias
como tal.
O Salmo 102 e v i d e n t e m e n t e u m a orao dirigida ao
Senhor supremo, atribuindo-Lhe eternidade, criao, governo
p r o v i d e n c i a l , culto, b e m c o m o ateno s oraes e suas
respostas. Mas o texto de Heb. 1:10-12 afirma que o salmo foi
dirigido a Cristo. Em Is. 45:20-25 Jeov fala e afirma a Sua
soberania suprema. Mas em Rom. 14:11 Paulo cita u m a parte
da declarao de Jeov a respeito de Si, para provar que teremos
todos que comparecer ante o tribunal de Cristo. Compare
t a m b m Is. 6:3 com Joo 12:41.

23. Qual o carter geral do testemunho dado a respeito deste


ponto pelo Novo Teestamento?
Esta doutrina fundamental nos apresentada em cada um
dos livros e em cada pargrafo separado do Novo Testamento,
ou por afirmao direta ou por implicao necessria, como
qualquer leitor sincero poder verificar pessoalmente. A massa
i n t e i r a d e s t e t e s t e m u n h o t a m a n h a , e ele se a c h a to
i n t i m a m e n t e entrelaado com todos os demais temas de cada
passagem, que aqui s tenho lugar para apresentar u m a amostra
geral do testemunho, classificado sob os ttulos costumeiros.
AUBREY LARK

231
Captulo 9

24. Provas de que o Novo Testamento d ttulos divinos a Cristo:


Joo 1:1; 20:28; Atos 20:28; Rom. 9:5; 2Tess. 1:12; 1 Tim.
3:16; Tito 2:13; Heb. 1:8; 1 Joo 5:20.

25. Provas de que o Novo Testamento atribui ttulos divinos


a Cristo:
E t e r n i d a d e - Joo 1:2; 8:58; 17:5; Apoc. 1:8,17,18; 22:13.
Imutabilidade - Heb. 1:11,12 e 13:8.
Onipresena - Joo 3:13; Mat. 18:20; 28:20.
O n i s c i n c i a - Mat. 11:27; Joo 2:23-25; 21:17; Apoc.
2:23.
O n i p o t n c i a - J o o 5:17; Heb. 1:3; Apoc. 1:8; 11:17.

26. Provas de que o Novo Testamento atribui obras divinas


a Cristo:
C r i a o - J o o 1:3,10; Col. 1:16,17.
Conservao e P r o v i d n c i a - H e b . 1:3; Col. 1:17; Mat.
28:18.
Milagres - Joo 5:21-26.
Juzo - 2 Cor. 5:10; Mat. 25:31,32; Joo 5:22.
Obras da graa, a eleio inclusive-Joo 1:17; 13:18; 15:19.
Santificao - Ef. 5:26.
O enviar o Esprito Santo - Joo 16:7,14;
O dar a vida eterna - Joo 10:28.

27. Provas de que o Novo Testamento ensina que se deve prestar


culto supremo a Cristo:
Mat. 28:19; Joo 5:22,23; 14:1; Atos 7:59,60; 1 Cor. 1:2; 2
Cor. 13:14; Fil. 2:9,10; Heb. 1:6; Apoc. 1:5,6; 5:11,14; 7:10.

28. Provas de que o Filho, sendo Deus como , Pessoa distinta


do Pai.
Este fato ensinado to claramente nas Escrituras, e se
acha implcito to universalmente, que o sistema sabeliano,
que o nega, nunca conseguiu muita aceitao.

232
A Santssima Trindade

Cristo foi enviado pelo Pai, veio dEle, voltou para Ele,
recebeu m a n d a m e n t o s dEle, fez a Sua vontade, ama-O, dEle
amado, dirigiu-Se a Ele em orao, empregou os p r o n o m e s Tu
e Ele q u a n d o falava a Ele ou a respeito dEle. Isso t a m b m os
ttulos relativos, Pai e Filho, implicam necessariamente. Veja
o Novo Testamento todo.
Ao estabelecer a doutrina da Trindade, no que diz respeito
segunda Pessoa, o ponto principal provar a deidade absoluta
de Cristo, pois to bvia a Sua personalidade distinta que
praticamente no h discusso sobre isso. Q u a n d o , p o r m , se
quer estabelecer a veracidade da doutrina a respeito da terceira
Pessoa, o ponto principal que se prove a Sua personalidade
distinta, p o r ser revelada to c l a r a m e n t e a Sua d i v i n d a d e
absoluta que a respeito dela no h controvrsia.

3. O E S P R I T O S A N T O V E R D A D E I R A M E N T E
DEUS E, AO MESMO T E M P O , PESSOA DISTINTA.

29. Que seitas sustentavam que o Esprito Santo uma criatura?


A deidade do Esprito Santo revelada to claramente
nas Escrituras que poucos se tm atrevido a p-la em questo.
As antigas controvrsias dos ortodoxos com os arianos, antes e
depois do conclio niceno, 325 d.C., a respeito da deidade do
Filho, ocuparam de tal modo os nimos dos dois partidos que
se prestou pouca ateno naquele tempo s questes relacio-
nadas com o Esprito Santo. Diz-se, porm, que rio ensinava
que, assim como o Filho a primeira e a maior criatura do
Pai, assim t a m b m o Esprito Santo a primeira e a maior
criatura do Filho. Veja Neander, C h u r c h Hist., vol. 1, pgs.
416-420.
Diz-se que alguns dos discpulos de Macednio, bispo de
Constantinopla, 341-360 d.C. sustentavam que o Esprito Santo
no Deus supremo. Essa opinio foi condenada pelo Segundo
Conclio Geral de Contantinopla, 381 d.C. Esse conclio defi-
niu e resguardou a f ortodoxa acrescentando clusulas defini-

233
Captulo 9

das referncia simples que o credo antigo fazia ao Esprito


Santo. Veja o Credo do Conclio de Constantinopla, Cap.7.

30. Por quem o Esprito Santo foi considerado s como uma


energia de Deus?
Todas aquelas seitas antigas chamadas geralmente monar-
quianas e patripassianas, ensinavam, com algumas distines
subordinadas, que na Deidade h somente u m a Pessoa, assim
como u m a s essncia, e que essa Pessoa, em diversas relaes,
chamada Pai, Filho ou Esprito Santo. No sculo 16, Socino,
que ensinava que Jesus Cristo era mero h o m e m , sustentava
que a expresso Esprito Santo empregada nas Escrituras
como designativo da energia divina quando opera de um modo
particular. Essa agora a opinio de todos os u n i t r i o s e
racionalistas modernos.

31. Como se pode provar que todos os atributos de personali-


dade so atribudos ao Esprito Santo nas Escrituras?
Os atributos de personalidade so os seguintes: inteli-
gncia, volio, operao independente. Cristo emprega os
pronomes Eu, Tu, Ele, quando fala da relao do Esprito Santo
para com Ele ou para com o Pai: "Eu o enviarei". "Ele dar
t e s t e m u n h o de si." "A quem o Pai enviar em m e u n o m e . "
Assim, pois, Ele enviado; d testemunho; recebe do que de
Cristo e no-lo anuncia. Ensina e conduz verdade. Sabe, tem
c o n h e c i m e n t o , porque esquadrinha as coisas p r o f u n d a s de
Deus. Opera todos os dons sobrenaturais, repartindo-os entre
os h o m e n s segundo a Sua boa v o n t a d e - J o o 14:17,26; 15:26;
1 Cor. 2:10,41; 12:11. Ele argi, glorifica, ajuda, intercede -
Joo 16.7; Rom. 8:26.
...

32. Como se pode provar Sua personalidade pelos ofcios que


as Escrituras dizem que Ele desempenha?
O Novo Testamento, em todo o seu ensino, mostra que o
p l a n o de redeno envolve essencialmente a operao do

234
A Santssima Trindade

Esprito Santo cm aplicar a salvao que foi a obra realizada


pelo F i l h o e com a qual Ele visava alcanar-nos. Ele inspirou
os profetas e os apstolos; ensina e santifica a Igreja; escolhe os
oficiais da Igreja, preparando-os pela comunicao de dons
especiais segundo a Sua boa vontade. E o advogado, e todo
cristo Seu cliente. Traz-nos todas as graas do Cristo assunto
ao cu e as torna eficazes em nossas pessoas em cada m o m e n t o
da nossa vida. E bvio que a Sua distino pessoal acha-se
envolvida na prpria natureza dessas f u n e s que Ele
desempenha - Luc. 12:12; Atos 5:32; 15:28; 16:6; 28:25; Rom.
15:16; 1 Cor. 2:13; Heb. 2:4; 3:7; 2 Ped. 1:21. - =

33. Que argumento se pode deduzir da frmula do batismo a


favor da personalidade do Esprito Santo?
Os cristos so batizados em n o m e do Pai e do F i l h o e do
Esprito Santo. No seria possvel conciliar todas as leis da
linguagem e da razo com esse suposto ato de falar em " n o m e "
de uma energia, ou o de associar uma energia coordenadamente
com duas pessoas distintas.
1
. ' : . ' .

34. Como se pode provar Sua personalidade pelo que se diz do


pecado contra o Esprito Santo?
E m M a t . 12:31,32; Mar. 3:28,29; e Luc. 12:10, esse pecado
chamado "blasfmia contra o Esprito Santo". Ora, blasfmia
pecado cometido contra uma pessoa, e nessas passagens
distingue-se essa blasfmia do m e s m o pecado cometido
contra as outras Pessoas da Trindade.

35. Como conciliar com a Sua personalidade expresses como


"dar " ou "derramar " o Esprito ?
Essas e outras expresses semelhantes so empregadas
figuradamente para indicar a nossa participao nos dons e
operaes do Esprito. E u m a das figuras mais n a t u r a i s e
c o m u n s a de designar o dom pelo n o m e de quem o d. Assim
que se fala em "revestir-nos de Cristo", em sermos "batizados

235
Captulo 9

em Cristo", etc. - Ef. 5:30; R o m . 13:14; Gl. 3:27. .

36. Corno se prova que os nomes de Deus so aplicados ao


Esprito Santo?
Comparando-se, por exemplo, Ex. 17:7 e Sal. 95:7 com
Heb. 3:7-11. Veja Atos 5:3,4.
*' : ni:*r> '
37. Que atributos divinos as Escrituras Lhe atribuem?
Onipresena - Sal. 139:7; 1 Cor. 12:13.
O n i s c i n c i a - 1 Cor. 2:10,11.
Onipotncia - Luc. 1:35; Rom. 8:11.

38. Que operaes no mundo exterior as Escrituras Lhe atribuem?


A criao - Gn. 1:2; J 26:13; Sal. 104:30.
O poder de realizar milagres - M a t . 12:28; 1 Cor. 12:9-11.

39. Como fica estabelecida a Sua deidade suprema pelo que


as Escrituras dizem da Sua ao na obra de redeno?
D i z e m as Escrituras que Ele o agente i m e d i a t o da
regenerao: Joo 3:6; Tito 3:5; e da ressurreio de nossos
corpos: Rom. 8:11. Sua ao na gerao da natureza h u m a n a
de Cristo, na ressurreio dEle e na inspirao das Escrituras
f o r a m manifestaes do Seu p o d e r divino em p r e p a r a r a
redeno que agora Ele aplica.

40. Como conciliar com Sua deidade expresses como "ele no


falar de si mesmo"? .. ,.
Essa expresso e outras semelhantes devemos entender
como se referindo obra oficial do Esprito; do m e s m o m o d o
como entendemos o que se diz de Cristo, que "foi enviado"
pelo Pai e que L h e est subordinado. O fim que o Esprito
Santo tem em vista em Sua obra oficial nos coraes dos
h o m e n s no o de revelar as relaes da Sua Pessoa com as
outras Pessoas da Deidade, e sim simplesmente o de revelar o
carter e a obra mediatrias de Cristo.

236
A Santssima Trindade

4. AS E S C R I T U R A S E N S I N A M D I R E T A M E N T E
Q U E H UMA T R I N D A D E DE PESSOAS
N U M A S D E I D A D E ' :

41. Como ensinada diretamente esta trindade de Pessoas na


frmula do batismo?
O batismo em n o m e de Deus implica o reconhecermos a
autoridade divina de Deus, Sua promessa de dar-nos a vida
eterna e a nossa obrigao de L h e prestarmos culto divino e
obedincia. Os cristos batizados entram assim n u m a relao
de pacto ou aliana com trs Pessoas nomeadas d i s t i n t a m e n t e
em sua ordem. A linguagem implica necessariamente que cada
um desses n o m e s representa u m a Pessoa; e a natureza do
sacramento (da ordenana) prova que cada u m a delas divina.
Veja Mat. 28:19.

42. Como ensinada esta doutrina diretamente na frmula da


bno apostlica?
Veja 2 Corntios 13:13. Temos a nomeadas distintamente
trs Pessoas, e cada u m a c o m u n i c a n d o u m a bno separada,
segundo a Sua prpria ordem e maneira de operao. O amor
do Pai em i d e a l i z a r , a graa do F i l h o em a l c a n a r , e a
comunicao do Esprito Santo em aplicar a salvao. So trs
nomes pessoais distintos de ao pessoal, e cada um igualmente
divino.

43. Que prova nos dada pela narrao do batismo de Cristo?


Veja Mateus 3:13-17. A t a m b m so apresentadas a ns
trs Pessoas n o m e a d a s d i s t i n t a m e n t e e d e s c r i t a s c o m o
operando cada u m a segundo a Sua prpria maneira: o Pai
falando do cu, o Esprito descendo em forma de pomba e
pousando sobre Cristo, e Cristo reconhecido como o Filho
amado de Deus, saindo para fora da gua. ,;vivj

44. Veja o argumento apresentado por Joo 15:26 e seu contexto.

237
Captulo 9

Nessa passagem t a m b m temos trs Pessoas distintas


mencionadas ao m e s m o tempo, e afirmada a Sua ao relativa.
O F i l h o a Pessoa que fala sobre o Pai e sobre o Esprito, e
que est reivindicando a respeito de Si o direito de enviar o
Esprito. O Pai a Pessoa de q u e m procede o Esprito. A
respeito do Esprito o Filho diz que Ele "vir", que "ser
enviado", que "procede", que "testificar".

45. Que dizer sobre a prova da genuinidade de 1 Joo 5:7?


No disponho de espao para apresentar um b o m resumo
dos argumentos a favor e contra a genuinidade da clusula em
disputa. VejaHorne's Introdvol. 4, Parte 2, cap. 4, sec. 5.
L i m i t o - m e a dizer:
I o . Que a clusula em disputa como se segue: "no cu: o
Pai, a Palavra, e o Esprito Santo; e estes trs so um. E trs so
os que testificam na terra".
2. Entre os h o m e n s ilustrados e piedosos h diferena de
opinies quanto p r e p o n d e r n c i a das evidncias; as mais
abalizadas inclinam-se contra a genuinidade da clusula.
3 o . A doutrina ensinada nessa passagem to bblica, e
to ntima a conexo gramatical e lgica da clusula com o
contexto, que, para edificao, e no estado atual do nosso
conhecimento, devemos ret-la, mas no devemos cit-la para
estabelecer doutrina.
4. A rejeio dessa passagem de m o d o algum d i m i n u i a
fora irresistvel das provas fornecidas pelas Escrituras a favor
da doutrina ortodoxa sobre a Trindade.

46. Que passagens do Velho Testamento implicam existir mais


de uma Pessoa na Deidade?
Note-se o uso do plural nas passagens seguintes: Gn. 1:26;
3:22; 11:7; Is. 6:8. Confira-se a tripla repetio do n o m e de
Jeov em N m . 6:24-26 com a bno apostlica em 2 Cor.
13:13. N o t e - s e t a m b m em Is. 6:3 a tripla repetio da
atribuio de santidade.

238
A Santssima Trindade

47. Que passagens do Velho Testamento falam do Filho como


Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, como Deus?
No Salmo 45:6,7 temos o Pai dirigindo-Se ao F i l h o como
D e u s e u n g i n d o - O . Veja t a m b m S a l m o 110:1 e Isaas
45:6,7,14.
Nas profecias fala-se do Filho sempre como u m a Pessoa
distinta do Pai e, ao m e s m o tempo, Ele c h a m a d o " D e u s
Forte", etc. - Is. 9:6; Jer. 23:6.

48. Que passagens do Velho Testamento falam do Esprito Santo


como Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, como Deus?
Gn. 1;2; 6:3; J 26:13; Sal. 104:30; 139:7; Is. 48:16.

5. R E S T A - N O S C O N S I D E R A R O Q U E AS
ESCRITURAS ENSINAM A RESPEITO DAS
R E L A E S E T E R N A S E N E C E S S R I A S Q U E AS
T R S P E S S O A S D I V I N A S S U S T E N T A M E N T R E SI.

A. A R E L A O QUE A S E G U N D A PESSOA M A N T M COM


A PRIMEIRA, OU A GERAO E T E R N A DO F I L H O .

49. Qual o uso idiomtico da palavra hebraica b e n (filho)?


E usada no sentido - I o . De filho. 2 o . De descendente; e
aqui, no plural, "filhos de Israel", em vez de israelitas. Tambm
u n i d a , no plural, ao n o m e de um lugar ou nao, para denotar
seus habitantes ou os cidados, como "filhos de Sio", etc. 3 o .
De discpulo, pupilo, adorador, como "filhos dos profetas" (1
Reis 20:35); e "filhos de D e u s " aplicado (1) a reis, Sal. 2:7; (2)
aos a n j o s , G n . 6:2; J 38:7; (3) ao povo de D e u s , Seus
adoradores, Deut. 14:1; 4 o . Em combinao com substantivos,
para exprimir idade, qualidade, etc., como "filho de um ano",
em vez de: com a idade de um ano, Lev. 12:6, no hebraico ;
"filhos de Belial", em vez de malvados, Deut. 13:13; "filho da
m o r t e " , em vez de digno de morte, 1 Sam. 20:31; "outeiro,
filho da gordura" em vez de outeiro fertilssimo, Is. 5:1, no

239
Captulo 9

hebraico. O m e s m o idiotismo acha-se t a m b m no grego do


N o v o Testamento. Veja Gesenius,i/e6. Lex.

50. Em que sentido os homens so chamados "filhos de Deus"


nas Escrituras?
A idia gerai expressa pela palavra "filho", compreende -
I o . semelhana e derivao de natureza; 2 o . amor paterno e
filial; e 3 o . estado de herdeiro.
Nesse sentido geral, todas as criaturas santas e inteligentes
de Deus so chamadas Seus filhos. O termo aplicado em
sentido eminente aos reis e magistrados, que recebem de Deus
o seu poder de regncia - Sal. 82:6, e aos cristos, que so objetos
da regenerao espiritual e da adoo - Gl. 3:26, objetos
especiais do favor divino - Mat. 5:9, e so semelhantes a Deus
- Mat. 5:45. Quando aplicada a criaturas, quer sejam h o m e n s
quer anjos - J 1:6; 38:7, a palavra est sempre no plural. No
singular aplicada somente segunda Pessoa da Trindade, com
a nica exceo da aplicao feita a Ado em Luc. 3:38, eviden-
temente para denotar a sua derivao direta de Deus, sem a
interveno dc um pai h u m a n o .

51. Quais os motivos alegados pelos socinianos para a aplicao


da expresso "Filho de Deus " a Cristo nas Escrituras?
I o . Alguns socinianos dizem que o n o m e Filho de Deus
aplicado a Cristo somente como um ttulo oficial, do m e s m o
modo como aplicado no plural a reis e magistrados.
2 o . Outros socinianos dizem que Cristo foi chamado Filho
d e D e u s s o m e n t e p o r q u e D e u s O fez n a s c e r d e m o d o
sobrenatural, e no por gerao natural. Em apoio disso eles
citam Lucas 1:35.

52. Que resposta se deve dar ao argumento baseado em Lucas


1:35, de que Jesus foi chamado Filho de Deus somente por causa
do Seu nascimento miraculoso? 1
I o . Se esse fosse o motivo f u n d a m e n t a l pelo qual o n o m e

240
A Santssima Trindade

" F i l h o de D e u s " aplicado tantas vezes a Cristo, Ele deveria


ser chamado "Filho do Esprito", pois foi o Esprito Santo
que desceu sobre a virgem. Mas nunca chamado assim,
nem h indcio algum nas Escrituras de tal relao.
2 o . Mesmo que esse tenha sido um dos motivos pelos quais
Cristo chamado Filho de Deus, no se segue que no haja
outros e mais poderosos motivos revelados nas Escrituras para
se L h e dar esse nome. Provaremos abaixo que h.
/

3 o . E provvel que o verdadeiro motivo pelo qual o anjo


disse virgem o que consta dessa passagem era fazer-lhe saber
que, em conseqncia da gerao sobrenatural de seu filho, o
m e n i n o que havia de nascer dela seria chamado o " F i l h o de
Deus". No seria um m e n i n o c o m u m : o que havia de nascer
deveria ser considerado como relacionado de um m o d o pecu-
liar com Deus, at que se fizesse a completa revelao da Sua
filiao eterna como Pessoa divina.

53. Quais os motivos alegados pelos arianos para a aplicao


desse ttulo a Cristo?
Os arianos dizem que chamado assim porque Deus O
criou mais Sua semelhana do que de qualquer outra
criatura, e antes de qualquer outra criatura.

54. Qual o motivo alegado por alguns trinitarianos, que quanto


a este ponto afastam-se da f ortodoxa, para a aplicao desse
ttulo a Cristo, e em que passagens se apoiam?
Eles afirmam que o ttulo "Filho de Deus" no pertence a
Cristo como o Logos, a eterna segunda Pessoa da Trindade, e
sim como o Theantropos (o Deus-homem). Objetam contra a
doutrina ortodoxa da filiao eterna de Cristo, alegando:
I o . Que filiao implica em derivao, e, por conseguinte,
em inferioridade.
2 o . Que a expresso "Filho de Deus" Lhe aplicada em
muitas passagens como um sinnimo de "Cristo" e de outros
ttulos oficiais, pertencendo a Seu ofcio mediatorial e no s

241
Captulo 9

Suas relaes eternas dentro da Deidade. Suas referncias


bblicas so Mat. 16:16; Joo 1:49, etc.
3 o . Q u e no Sal. 2:7 declarado expressamente que Cristo
foi constitudo "Filho de D e u s " no tempo, contrariamente
sua coexistncia como tal desde a eternidade com o Pai por
necessidade da Sua natureza.
4 o . Tiram o mesmo argumento de Rom. 1:4.

55. Demonstre que no tem fundamento a objeo feita contra


a doutrina ortodoxa pela representao da segunda Pessoa como
inferior primeira.
Essa objeo s parece plausvel quando se fora muito a
analogia entre as relaes humanas de pai e filho e as relaes
divinas a que se aplicam os mesmos termos. Mas essas relaes
humanas podem ser a melhor analogia que nos conhecida
das relaes divinas de Pai e Filho, e servir de base para a
aplicao apropriada desses termos, sem que deixe de ser
verdade que as duas realidades indicadas so necessaria-
mente to diversas como o material diverso do espiritual, o
temporal do eterno e o finito do infinito. Alm disso, a objeo
reside numa errnea compreenso da doutrina ortodoxa quanto
aos seguintes pontos:
I o . A doutrina da Igreja que a Pessoa, e no a essncia do
Filho, gerada do Pai. A essncia auto-existente da Deidade
pertence ao Filho e ao Pai igualmente, desde toda a eternidade.
2 o . O Pai gera ao Filho por um eterno e necessrio ato
constitucional (no voluntrio). Assim, o Filho de modo algum
depende do Pai ou Lhe inferior, e isso que distingue esta
doutrina do ensino da Igreja dos semi-arianos. Veja abaixo,
perg. 97. .... . . . . . . . . ,

56. Demonstre que no tem fundamento a objeo feita contra


a doutrina da Igreja, objeo baseada em Mateus 16:16; Joo
1:49,etc.
Em n e n h u m a dessas passagens se afirma que Ele Filho

242
A Santssima Trindade

como o Cristo, isto ,como o Mediador, mas que, sendo o Filho


eterno de Deus, o Cristo, o Rei de Israel, etc.

51. Prove que nem o Salmo 2 nem Romanos 1A ensinam que


Cristo foi feito filho de Deus.
Q u a n t o ao Salmo 2:7, o Dr. Alexander (veja Com. on
Psalms), afirma que significa simplesmente: "Tu s meu Filho,
sou hoje, agora, sempre, eternamente Teu Pai. Mesmo que
relacionemos "hoje" com o p r i n c p i o da relao filial, a
primeira clusula do versculo, por sua forma de reminiscncia
ou de narrao, lana isso para um passado indeterminado. "O
Senhor me disse", mas quando? Se entendermos que o disse
desde a eternidade, dever ver-se que a forma da expresso
seria perfeitamente anloga s outras formas figuradas por cujo
meio as Escrituras representam verdades realmente inefveis
na linguagem humana".
Quanto a Romanos 1:4, diz o texto: "Declarado (horisthen-
tos, de horizo) Filho de Deus em poder, segundo o Esprito de
santificao, pela ressurreio dos mortos". (A verso utilizada
pelo tradutor da edio de 1895 (que a de Figueiredo) diz:
"Que foi predestinado Filho de Deus...) A palavra horizo,
empregada oito vezes no Novo Testamento, significa sempre
constituir, designar, ao passo que aqui se insiste em que
significa manifestar. Seu significado restrito limitar, definir,
e bem pode ser tomada no sentido dcpropor, caracterizar, este
o sentido em que o Dr. Hodge (Com. on Rom.) informa que o
termo tomada pela grande maioria dos comentadores, alguns
dos chamados Pais gregos inclusive. Mas, m e s m o que se
conceda a interpretao que os nossos oponentes do a essa
passagem, ficaro intactas as provas indubitveis que muitas
outras passagens do a favor da doutrina ortodoxa. No seriam
inconciliveis os dois motivos pelos quais Cristo chamado o
Filho de Deus. , jv oi;.
muito evidente que Cristo chama-Se a Si mesmo Filho
de Deus e que foi reconhecido como tal por Seus discpulos

243
Captulo 9

antes da ressurreio, e por isso esta O podia revelar ou


manifestar como sendo o Filho de Deus, mas no O podia
constituir em Filho de Deus.

58.Demonstre que Atos 13:32,33 no prova que Jesus foi


feito Filho de Deus.
Dessa passagem tira-se o argumento segundo o qual Jesus,
por Sua ressurreio, foi constitudo em Filho de Deus como
o primeiro passo na Sua exaltao oficial. Isso no pode ser:
I o . Porque Ele foi enviado ao m u n d o como o Filho de
Deus.
2 o . Porque a palavra anastesis, tendo suscitado (tendo dado
surgimento), no ressuscitado (a Jesus), refere-se suscitao
de Jesus no Seu nascimento, e no Sua ressurreio dentre os
m o r t o s . Q u a n d o a palavra e m p r e g a d a para d e s i g n a r a
ressurreio de Jesus, quase sempre acompanhada da frase
dentre os mortos, como no versculo 34. O versculo 32 declara
que foi cumprida a promessa a que se faz referncia no versculo
23. Veja Alexander, Com. onActs. -

59. Qual a resposta ortodoxa pergunta: por que Cristo


chamado "Filho de Deus"?
A doutrina ortodoxa que Cristo chamado "Filho de
Deus" nas Escrituras para indicar a Sua eterna e necessria
relao pessoal como a segunda Pessoa da Deidade com a
primeira Pessoa, que chamada Pai para indicar a relao
recproca.

60. Como se acha exposta a doutrina nos credos niceno e


atanasiano, e na Confisso de Westminster?
Credo Niceno: "Filho de Deus, gerado de Seu Pai antes de
todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus
de v e r d a d e i r o D e u s ; gerado, no feito, sendo de uma s
substncia com o Pai". j) - : .
Credo Atanasiano: "O Filho somente do Pai, no feito,

244
A Santssima Trindade

nem criado, mas gerado". ' >-


Confisso de Westminster: "O Pai no de n i n g u m - no
gerado, nem procedente; o Filho eternamente gerado
do Pai; o Esprito Santo eternamente procedente do Pai e do
Filho". A traduo que consta no "Livro de Confisses",
p u b l i c a d o pela Misso P r e s b i t e r i a n a do Brasil C e n t r a l ,
principia a parte pertinente dizendo: "O Pai no nem gerado,
nem procedente de ningum..." (Captulo 2, Seo 3).

61. Que exposio e explicao comuns os escritores ortodoxos


do desta doutrina?
A gerao eterna do Filho definida c o m u m e n t e como
sendo um eterno ato pessoal do Pai, no qual, por necessidade
da Sua natureza, e no por querer, Ele gera a pessoa (no a
essncia) do Filho, comunicando-lhe a inteira substncia
indivisvel da Deidade, sem diviso, alheao ou mudana, de
modo que o Filho a imagem expressa da Pessoa do Pai, e
continua eternamente, no do ou pelo Pai, e sim no Pai, e o
Pai no Filho. Veja especialmente Heb. 1:2; Joo 10:38; 14:11;
1 7 : 2 1 . 0 principal apoio bblico da doutrina acha-se em Joo
5:26 - Turretino, Tom. 1. L. 3, Question 29.
Os telogos que insistem nessa definio crem que a idia
de derivao est necessariamente implicada na de gerao;
que ela indicada pelos termos recprocos Pai e Filho, e por
todas as representaes dadas nas Escrituras quanto relao e
ordem das Pessoas da Deidade, sendo sempre o termo Pai
e m p r e g a d o para r e p r e s e n t a r a D e i d a d e a b s o l u t a m e n t e
considerada; e julgam que essa teoria necessria para manter
a u n i d a d e essencial das trs Pessoas. Os telogos antigos
chamavam por isso ao Pai pegetheotetos, "fonte da Deidade",
aitia huion, "princpio" ou "causa" do Filho, e ao Filho e ao
Esprito Santo chamavamaitiatoi, "causados" (os que dependem
de outrem como seu princpio ou sua causa). -; -
Resguardavam ao mesmo tempo a igualdade essencial do
Filho e do Esprito Santo com o Pai, dizendo:

245
Captulo 9

I o . Que a inteira essncia divina, sem diviso ou mudana,


e por isso todos os atributos divinos, lhes era comunicada.
2 o . Q u e essa comunicao era operada por um ato eterno e
necessrio do Pai, e no da Sua livre vontade. Em todos os
antigos credos essa identidade quanto essncia, e subor-
dinao quanto ao m o d o de subsistncia e comunicao,
expressa do modo indicado acima: "Deus de Deus; L u z de
L u z " ; "do Pai"; "verdadeiro Deus de verdadeiro D e u s " ;
"gerado, no feito"; "da mesma substncia com o Pai".

62. Demonstre como os escritores ortodoxos procuravam


resguardar sua doutrina contra toda irreverncia antropomrfica.
Para resguardar sua doutrina de derivao e de gerao
eternas contra todas as concepes grosseiras e antropomrficas,
sustentavam cuidadosamente que a derivao e a gerao
referidas eram - 1. achrons, acrnicas, atemporais, eternas;
2.asomats, no corporais, mas espirituais; 3.aorats, invisveis;
4. achnsts, no uma transferncia local, nem uma comu-
nicao fora, e sim dentro da Deidade; 5. apaths, sem paixo
nem mudana; 6. pantels akatalepts, totalmente incom-
preensveis.

63. Que essencial doutrina bblica da gerao eterna do


Filho?
Na exposio acima feita da doutrina ortodoxa no h nada
que seja incompatvel com a verdade revelada. Mas a idia de
derivao, como envolvida naquela da gerao eterna do Filho
pelo Pai, parece antes ser uma explanao de fatos revelados
do que um fato revelado. N u m assunto como este, pois,
melhor que no se fale positivamente. Tudo quanto revelado
explicitamente , I o . que o termo Filho aplicado segunda
Pessoa da Trindade; 2 o . que esse termo, como o que lhe
equivalente, "unignito", revela alguma relao, dentro da
Deidade, da Pessoa do Filho com a do Pai; e que a designao
de Pai recproca de Filho; 3 o . que essa relao tal que Pai

246
A Santssima Trindade

e Filho so o mesmo em substncia, e so iguais pessoalmente;


que o Pai primeiro e o Filho segundo na ordem de revelao
e operao, que o Filho a imagem expressa da Pessoa do Pai,
no o Pai a da Pessoa do Filho, e que o Filho no do nem
pelo Pai, e sim no Pai, e o Pai no Filho.

64. Como se pode mostrar que a doutrina comum no se


contradiz a si mesma?
evidente que no h nada de incompatvel na simples
exposio bblica dada na resposta ltima pergunta. Contro-
versistas heterodoxos, porm, tm dito que a doutrina ortodoxa
ensina o que manifestamente inconcilivel quando diz que
o Pai comunica a inteira essncia divina ao Filho sem alhe-la
de Si mesmo, e sem dividi-la ou mud-la de outra maneira.
Todo este assunto est fora do crculo da lgica h u m a n a ; mas,
ao mesmo tempo, evidente que esta doutrina no envolve
n e n h u m a contradio, nem mistrio maior do que o que se
acha envolvido na verdade segundo a qual toda a essncia de
Deus acha-se presente ao mesmo tempo, sem diviso nem
difuso, em toda parte do espao.

65. Quais os termos, alm do vocbulo "Filho", empregados


para designar as caractersticas da segunda Pessoa e Sua relao
com a primeira?
A Palavra, ou o Verbo, com Deus, e que Deus - Joo 1:1;
A imagem do Deus invisvel - 2 Cor. 4:4; Col. 1:15; A imagem,
ou impresso, do Seu ser ou substncia - Heb. 1:3; A forma de
Deus - Fil. 2:6; O resplendor da Sua glria - Heb. 1:3.

66. Que distino alguns dos chamados "Pais da Igreja"faziam


entre a gerao eterna, a antemundanal e a mundanal do Filho?
I o . Por Sua gerao eterna entendiam a relao essencial
do Filho para com o Pai como Seu Filho consubstancial e
eterno. "
o
2 . Por Sua gerao antemundanal entendiam o comeo

247
Captulo 9

das operaes da Sua energia e a manifestao da Sua Pessoa


fora do seio da Deidade, na esfera da criao externa, etc. -
Col. 1:15.
3. Por Sua gerao mundanal entendiam Seu nascimento
sobrenatural em carne - Luc. 1:35.

67. Que distino alguns dos chamados Pais faziam entre


"o logos endiathetos" (ratio nsita, a razo) e o "logosprophorikos"
(ratio prolata, a razo produzida ou expressa)?
Os "pais" ortodoxos empregavam a frase logos endiathetos
para designar o Verbo, que consideravam como Pessoa dis-
tinta, que habita desde toda a eternidade com o Pai. O motivo
pelo qual usavam essa frase era uma analogia que imaginavam
existir entre a relao do logos (verbo ou razo) eterno com o
Pai (Joo 1:1), e a relao da razo do homem com a sua alma
racional. Assim, segundo eles, o logos endiathetos a idia
refletiva de Deus mesmo "hipostatizada". Foram levados a
f i l o s o f a r a s s i m , sobre u m t e m a i n c o m p r e e n s v e l , pela
influncia que exerciam sobre eles os filsofos platnicos
daquele sculo, que ensinavam que h uma espcie de trindade
m e t a f s i c a , e.g., que no D e u s n i c o h trs p r i n c p i o s
constitutivos, to agathon, bondade, nous, inteligncia, psuche,
vitalidade. Seu fito imediato era ilustrar a unidade essencial
da Trindade e provar, contra os arianos, pela aplicao que Joo
faz a Cristo do epteto logos theos, o Verbo de Deus, que Ele
essencialmente divino.
Designavam o Verbo pela frase logos prophorikos como a
razo de Deus revelada, quando Ele procedeu do Pai na obra
da criao.
Os arianos, aproveitando-se da imperfeio essencial desta
representao, embaralharam a controvrsia admitindo que a
frastlogosprophorikos tinha realmente aplicao a Cristo, porque
(em Cristo) havia sido produzida por Deus a Sua primeira e
mais exaltada de todas as criaturas e a imagem do Seu intelecto;
mas, ao mesmo tempo, declararam, com alguma aparncia de

248
A Santssima Trindade

verdade, que a frase logos endiathetos, quando aplicada a


Cristo, ensina puro sabelianismo, porque no indica distino
pessoal, e nada mais significa seno unicamente o prprio
intelecto do Pai.

68. Se Deus uens a se ipso" auto-existente, como pode o


Filho ser Deus, se Ele Theos ek Theou, Deus de Deus?
A objeo apresentada nesta pergunta no se aplica
exposio bblica da gerao eterna do Filho apresentada acima
(Perg. 63), e, sim, somente teoria de derivao envolvida na
definio comum (veja Perg. 61). Os que insistem na validade
dessa definio respondem objeo dizendo que autoexis-
tncia atributo de essncia, e no de Pessoa. O Pai, como
Pessoa, gera a Pessoa, no a essncia, do Filho, cuja Pessoa
constituda da mesmssima essncia auto-existente que a do
Pai. Assim o Filho Deus a se ipso quanto Sua essncia, e
Deus de Deus quanto Sua Pessoa.

69. Que argumento a favor da filiao eterna de Cristo pode


ser tirado da designao das Pessoas da Trindade como o Pai, o
Filho e o Esprito Santo? >' >;: i- '< ' . ;
Na bno apostlica e na frmula do batismo o Deus
nico designado como o Pai, o Filho e o Esprito Santo. O
termo Filho, porm, no pode ser aplicado a Cristo nesta
conexo como ttulo oficial, ou como designativo de um
homem gerado miraculosamente, porque, I o . chamado assim
como uma das trs Pessoas divinas que constituem a Deidade;
2 o . o termo Filho recproco do de Pai, e, por conseguinte,
indica a relao da segunda Pessoa com a primeira. Haja o que
mais houver envolvido nessa relao, s pode ser necessrio e
eterno, incluindo a paternidade da parte da primeira Pessoa, e
filiao da parte da segunda.

70. Que argumento se pode apresentar em apoio desta doutrina


do uso da palavra "Filho" em Mateus 11:27 e em Lucas 10:22?

249
Captulo 9 ,

evidente que nestas duas passagens o termo Filho


empregado para designar a natureza divina da segunda Pessoa
da Trindade em Sua relao primeira. O Filho, como Filho,
conhece o Pai e conhecido do Pai, como Pai. infinito em
conhecimento, e por isso conhece o Pai. infinito em Seu Ser,
c por isso no pode ser conhecido por ningum, seno pelo \
Pai. I

71. Exponha o argumento de Joo 1:1-14.


Nesta passagem o Verbo eterno, que era Deus, descobriu-
Se como tal a Seus discpulos pela manifestao da Sua prpria
glria divina, "glria como do (Filho) unignito do Pai". Por
conseguinte, era o Filho "unignito" como Deus, e no como
o Mediador nem como homem.

72. Exponha o argumento que se extrai da aplicao feita


nas Escrituras dos termos monogenes (unignito) e idios (prprio)
filiao de Cristo.
Embora muitas criaturas de Deus sejam chamadas Seus
filhos, a frase "Filho de Deus", no singular, e quando limitada
pelos termos "prprio" e "unignito", aplicada unicamente
a Cristo.
Este chamado "Filho unignito de Deus" - Joo 1:14,18;
3:16,18; 1 Joo4:9.
Em Joo 5:18 Cristo chama Deus "Seu prprio Pai" (assim
no grego). Em Romanos 8:32 chamado "Seu prprio Filho",
isto , o prprio Filho de Deus.
O uso destes termos qualificativos mostra que Cristo
chamado Filho de Deus n u m sentido diverso daquele em que
outros so chamados assim. Por conseguinte, chamado assim
como Deus, e no como homem, nem como ttulo oficial.

73. Que argumento derivado de Joo 5:22, e contexto, e de


Joo 10:33-37?
'Na primeira destas passagens os termos Pai e F i l h o so

250
A Santssima Trindade

empregados para designar duas Pessoas iguais e divinas.


Como Filho, Cristo faz tudo o que faz o Pai, e objeto de igual
honra.
Na segunda passagem Jesus toma o ttulo "Filho de D e u s "
como equivalente assero de que Deus, e os judeus O
acusam por isso de blasfemar.

74. Qual a prova fornecida pelas passagens que falam da


manifestao do dom ou da misso do Filho?
Veja 1 Joo 3:8; Rom. 8:3; Joo 3:16, etc.
Dizer que o Filho foi enviado ou manifestado implica que
j era Filho antes de ser enviado ou manifestado como tal.

75. Qual o argumento baseado em Romanos 1:3,4?


O argumento duplo: I o . Diz-se que o Filho de Deus foi
feito carne; por conseguinte, preexistia como Filho. 2 o . Por
Sua ressurreio foi manifestado com poder que Ele o Filho
de Deus quanto Sua natureza divina. E evidente que as frases,
segundo a carne, o, segundo o esprito de santificao, so antitticas,
indicando a primeira a Sua natureza humana, e a segunda a
Sua natureza divina.
" V i: ~ ''\j
76. Qual o argumento baseado em Romanos 8:3?
Aqui Deus envia o Seu Filho em semelhana da carne do
pecado. E evidente, pois, que j era Filho quando Deus O
enviou, e que o fato dEle assumir a carne no O podia constituir
em Filho de Deus.

77. Qual o argumento baseado em Colossenses 1:15-21?


Nesta passagem o apstolo fala extensamente da natureza
e da glria dAquele a quem, no versculo 13, chama " F i l h o
muito amado" de Deus (Figueiredo). Prova, assim, que Cristo,
como Filho, a imagem do Deus invisvel, que por Ele todas
as coisas subsistem, etc.

251
Captulo 9

78. Qual o argumento baseado em Hebreus 1:5-8?


Nesta passagem o autor da Epstola expe a superioridade
de Cristo como Pessoa divina, e Lhe chama "o Filho" e "o
Primognito". Este Filho introduzido na redondeza da terra
e, por conseguinte, j existia como Filho quando foi intro-
duzido. E, como Filho, declarado que Ele Deus e que Seu
trono eterno.

79. Como se pode conciliar co?n esta doutrina as passagens


que parecem inferir que o Filho inferior e sujeito ao Pai?
A alegao que tais passagens provam que Jesus, como
Filho, inferior e sujeito ao Pai.
Respondemos que em Joo 3:13 se diz que "o Filho do
h o m e m " desceu do cu, e est no cu. Mas, por certo, Jesus,
como Filho do homem, no era onipresente. Em Atos 20:28 se
diz que Deus adquiriu a Igreja pelo Seu prprio sangue;
mas, por certo, Cristo, como Deus, no derramou Seu sangue.
A explicao que de uso comum nas Escrituras dar
Pessoa nica do Deus-homem um ttulo que L h e pertence
como possuidor de uma natureza, enquanto que aquilo que se
afirma a respeito d E l e s verdade com respeito outra
natureza. E assim que nas passagens a que se refere a pergunta
acima, Jesus chamado "Filho de Deus" porque o Verbo
eterno, enquanto, ao m e s m o tempo, nelas parece inferir que
Ele inferior ao Pai, porque tambm homem e Mediador.

B. A RELAO Q U E TERCEIRA PESSOA DA D E I D A D E


M A N T M COM A P R I M E I R A E COM A S E G U N D A , OU A PRO-
CESSO E T E R N A DO E S P R I T O SANTO.

80. Qual a etimologia da palavra Esprito, e qual o uso dos


seus equivalentes no hebraico e no grego?
A palavra portuguesa "esprito" vem do latimspiritus, que
significa sopro, hlito, vento, ar, vida, alma. A palavra hebraica
equivalente, ruach, tem uso inteiramente anlogo. I o . Seu

252
A Santssima Trindade

sentido primrio vento, ar em movimento, Gn. 8:1; da, 2 o .


sopro, respirao, Gn. 6:17; J 17:1; 3 o . alma animal, prin-
cpio vital nos h o m e n s e nos animais, 1 Sam. 30:12; 4 o . alma
racional do h o m e m , Gn. 41:8, e da, m e t a f o r i c a m e n t e ,
disposio, ndole, N u m . 5:14; 5 o . Esprito de Jeov, Gn.
1:2; Sal. 51:11. . -
A palavra grega equivalente, pneuma, t a m b m tem o
mesmo uso. Vem de pne, respirar, soprar. Significa, I o . hlito,
Apoc. 11:11; 2 o . ar em movimento, vento, Joo 3:8; 3 o . o
princpio vital, Mat. 27:50; 4 o . a alma racional, falando-se (1)
das almas de homens falecidos, Heb. 12:23; (2) dos demnios,
Mat. 10:1; (3) dos anjos, Heb. 1:14; (4) do Esprito de Deus,
falando-se de Deus: (a) absolutamente, como um atributo da
Sua essncia, Joo 4:24; e (b) como a designao pessoal da
terceira Pessoa da Trindade, que chamada Esprito de Deus,
ou do Senhor, e Esprito Santo, e o Esprito de Cristo, ou de
Jesus, ou do Filho de Deus, Atos 16:6,7; Rom. 8:9; 2 Cor. 3:17;
Gl. 4:6; Fil. 1:19; 1 Ped. 1:11.

81. Por que a terceira Pessoa da Trindade chamada Esprito?


Sendo igualmente espiritual a essncia divina nica e
indivisvel que comum a cada uma das Pessoas divinas, no
pode ser que esse termo seja aplicado terceira Pessoa como
Sua designao pessoal, com o fim de dar-nos a conhecer assim
que essa Pessoa espiritual quanto Sua essncia, mas, antes,
com o fim de denotar assim o que peculiar Sua Pessoa, isto
, Sua relao pessoal com o Pai e o Filho, e o modo peculiar
de sua operao ad extra. Sendo e m p r e g a d o s os eptetos
recprocos Pai e Filho para indicar, a certos respeitos, as relaes
mtuas da primeira e da segunda Pessoas, assim tambm os
eptetos Esprito, Esprito de Deus, Esprito do F i l h o , o
Esprito que procede do Pai, so aplicados terceira Pessoa
para indicar, a certos respeitos, a relao da terceira Pessoa com
as outras duas.

253
Captulo 9 .\m:

82. Por que Ele chamado Esprito Santo?


Sendo a santidade um atributo da essncia divina, e a
glria tanto do Pai e do Filho como do Esprito Santo, o termo
Santo no pode ser aplicado terceira Pessoa em n e n h u m
sentido proeminente como Sua caracterstica pessoal. , por
conseguinte, indicativo da natureza peculiar de Suas operaes.
E designado Esprito Santo porque o autor da santidade por
todo o universo. Assim como o Filho tambm chamado
Logos, ou Deus Revelador, assim tambm o Esprito Santo
Deus Operador, o fito e glria de cuja obra no m u n d o moral
a santidade, como no m u n d o fsico o belo.

83. Por que Ele chamado Esprito de Deus?


Esta frase exprime Sua deidade, Sua relao com a Deidade
como Deus, 1 Cor. 2:11; Sua ntima relao pessoal com o Pai
como Seu esprito consubstacial procedendo dEle, Joo 15:26;
e o fato de que Ele o Esprito divino, que, procedendo do
Pai, opera sobre as criaturas, Sal. 104:30; 1 Ped. 4:14.

84. Por que a terceira Pessoa chamada Esprito de Cristo?


Veja Rom. 8:9; Gl. 4:6; Fil. 1:19; 1 Ped. 1:11. Sendo
idnticas em forma as frases Esprito de Deus e Esprito de
Cristo, e afirmando as Escrituras uniformemente, com uma
nica exceo em Joo 15:26, aquilo mesmo quanto relao
com o Pai, parece evidente que chamado Esprito de Cristo
pelos mesmos motivos pelos quais chamado Esprito de
Deus.
Esta frase manifesta t a m b m a relao oficial que o
Esprito, em Suas operaes na obra da redeno, mantm com
o D e u s - h o m e m , no fato de receber do que dEle e no-lo
anunciar, Joo 16:14.

85. Que que se entende pela frase teolgica Processo do


Esprito Santo"?
Os telogos chamam assim a relao que a terceira Pessoa

254
A Santssima Trindade

m a n t m com a primeira e a segunda, relao na qual, p o r um


ato eterno e necessrio, isto , no decorrente de u m a ao da
vontade do Pai e do Filho, Sua inteira e idntica essncia divina,
sem alheao, diviso ou mudana, comunicada ao Esprito
Santo.

86. Que distino os telogos estabelecem entre processo e


gerao?
Como este assunto inteiro transcende i n f i n i t a m e n t e a
medida de nossas faculdades, apenas podemos classificar e
contrastar os predicados que a inspirao tem aplicado relao
d o Esprito com o Pai e o Filho. j:
Assim diz Turretino, vol. 1, L. 3, Q. 31: Diferem -
" I o . Quanto Sua origem; o Filho provm s do Pai, mas o
Esprito procede do Pai e do Filho ao mesmo tempo.
"2 o . Quanto ao modo. O Filho provm por gerao, que
no s efetua personalidade, mas tambm semelhana, em
virtude da qual o Filho chamado imagem do Pai, e em
conseqncia da qual recebe a propriedade de comunicar a
mesma essncia outra Pessoa; mas o Esprito, por "spirao"
(espirao *), que s efetua personalidade, e em conseqncia
da qual a Pessoa que procede no recebe a propriedade de
comunicar a outra Pessoa a mesma essncia.
"3 o . Quanto ordem. O Filho a segunda Pessoa, e o Esprito
a terceira; e, embora ambos sejam eternos, sem princpio
nem sucesso, contudo, segundo o nosso modo de conceber as
coisas, a gerao precede processo". Os termos tcnicos
utilizados para exprimir estes dois mistrios so generatio,
"gerao ";processio missio, "processo".
"Os escolsticos procuraram em vo fundar uma distino
entre gerao c espirao sobre as operaes diferentes da

* Neologismo tcnico empregado por Odayr Olivetti em sua traduo da


obra Teologia Sistemtica, de L o u i s B e r k h o f ( L u z para o C a m i n h o
Publicaes, Campinas, 1990), pg. 98.

255
Captulo 9

inteligncia divina e da vontade divina. Dizem que o Filho


gerado per modum intellectus, e que por isso chamado Verbo
de Deus. O Esprito, per modum voluntatis, e que por isso
chamado Amor." *

87. Qual a base bblica desta doutrina?


O que dissemos acima (Perg. 53) em relao definio
teolgica comum da gerao eterna do Filho, verdade tambm
em referncia definio c o m u m da processo eterna do
Esprito Santo, a saber, que, para tornarem mais inteligvel o
mtodo da unidade divina em Trindade, os telogos tm levado
longe demais a idia de derivao e subordinao na ordem da
subsistncia pessoal. Este terreno ao mesmo tempo sagrado
e misterioso. Os pontos dados nas Escrituras no devem ser
forados, nem se deve especular sobre eles, porm devem ser
aceitos e confessados em sua nudez.
Os dados revelados por inspirao so simplesmente os
seguintes: 1. O Pai, o Filho e o Esprito Santo, trs Pessoas
divinas, possuem desde a eternidade a nica essncia inteira,
idntica, indivisvel, imutvel. 2 o . O Pai, a julgar do Seu nome
caracterstico e pessoal, da ordem em que Seu nome se encontra
u n i f o r m e m e n t e nas Escrituras, do fato de que o F i l h o
chamado Seu e Seu unignito, do fato de que o Esprito
c h a m a d o Seu e p r o c e d e n t e d E l e , e da o r d e m da Sua
manifestao e operao ad extra, evidentemente de algum
modo o primeiro na ordem de subsistncia pessoal em relao
ao Filho e ao Esprito Santo. 3 o . Pelas mesmas razes, o Filho
(veja abaixo, Perg. 89), na ordem de subsistncia pessoal,
antes do Esprito. 4 o . Qual seja a natureza real destas distines
na ordem de subsistncia pessoal, nos revelada s de modo

* Sobre isso ver Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, Three


Volumes in One, T h e Judson Press, 12a. ed., julho de 1949, pg. 342, notas,
principalmente a nota sobre "Edwards, Essay on the Trinity". Nota de Odayr
Olivetti.

256
A Santssima Trindade

que evidente - (1) Que no envolve n e n h u m a distino de


tempo, porque todos, o Pai, o F i l h o e o Esprito Santo, so
i g u a l m e n t e eternos. (2) N o d e p e n d e de n e n h u m a ao
voluntria, porque isto tornaria a segunda Pessoa dependente
da primeira, e a terceira da primeira e da segunda, sendo certo
que todas so "iguais em poder e glria". (3) E uma relao tal
que a segunda Pessoa eternamente o Filho unignito da
primeira Pessoa, e a terceira e t e r n a m e n t e o Esprito da
primeira e da Segunda Pessoas.

88. Qual a diferena entre as igrejas grega e latina quanto a


esta doutrina? -'j - < .... j
O clebre Conclio Niceno (325 d.C.) definiu acurada-
m e n t e a d o u t r i n a da d e i d a d e do F i l h o , m a s d e i x o u o
testemunho quanto ao Esprito Santo na forma vaga em que
estava no credo antigo, chamado apostlico: "creio no Esprito
Santo". Todavia, tendo-se levantado a heresia de Macednio,
que negava a deidade do Esprito Santo, o Conclio de Cons-
tantinopla (381 d.C.) completou assim o t e t e m u n h o do credo
niceno: "Creio no Esprito Santo, o Senhor, o Autor da vida,
que procede do Pai".
Suscitou-se depois uma controvrsia sobre a questo se
as E s c r i t u r a s e n s i n a m ou n o que o E s p r i t o Santo tem
exatamente a mesma relao com o Filho que a que tem com
o Pai. Os latinos o afirmavam, e na terceira assemblia ecle-
sistica realizada em Toledo (589 d.C.)* acrescentaram a palavra
filioque (e do Filho) verso latina do credo constantinopolitano,
dando a seguinte redao clusula: "Credimus in Spiritum
Sanctum qui a P a t r t filioque procedit". A Igreja grega ops-se
a isso com violncia, e at ao dia de hoje o rejeita. Por algum

* Apud H. Bettenson, in Documentos da Igreja Crist, ASTE, S. Paulo,


1967, pg. 56, a "clusula filioque" j fora utilizada no Conclio de Toledo
realizado em 477, tornou-se cada vez mais popular no Ocidente, e foi
inserida em diversas verses do credo. Nota de Odayr Olivetti.

257
Captulo 9

t e m p o c o n t e n t a r a m - s e com o c o m p r o m i s s o : "O Esprito


procedente do Pai mediante o Filho" (Spiritum Sanctum qui
a Patre per Filium procedit); mas isso foi afinal rejeitado por
ambos os partidos. O credo constantinopolitano, conforme a
emenda feita no Conclio de Toledo, o atualmente adotado
pela igreja romana, e tambm por todos os protestantes. Tem
o ttulo de "credo niceno".

89. Como se pode provar, at onde nos revelado, que o Esprito


Santo tem com o Filho exatamente a mesma relao que tem com
o Pai?
O epteto "Esprito" a designao pessoal caracterstica
da terceira Pessoa. Tudo quanto nos revelado da Sua eterna e
necessria relao pessoal com o Pai ou com o Filho indicado
por essa palavra. Contudo chamado Esprito do Filho como
igualmente Esprito do Pai. Possui a mesma essncia, idntica,
do Filho como do Pai. O Filho envia o Esprito e opera por
meio dEle, assim como o faz tambm o Pai. Onde quer que
esteja o Seu Esprito, a revelam e manifestam o Seu poder
tanto o Filho como o Pai - Joo 14:16,26; 15:26; 16:7. Com a
nica exceo da frase "que procede do Pai" * (Joo 15:26), as
E s c r i t u r a s a p l i c a m relao do E s p r i t o com o F i l h o
exatamente os mesmos predicados que aplicam Sua relao
com o Pai.

90. Que ofcio o Esprito exerce na economia da redeno?


Na economia da redeno, assim como universalmente,
em todas as operaes da Deidade sobre a criatura, Deus o
Filho o Deus revelado, Deus como Se fez conhecido, e Deus
o E s p r i t o a Pessoa d i v i n a q u e exerce a Sua e n e r g i a
imediatamente sobre a criatura e nela. No referido credo

* De certa forma abrandada pela expresso "que eu vos enviarei" (ARA),


presente na mesma passagem citada. Nota de Odayr Olivetti.

258
A Santssima Trindade

chamado, nesta relao, "o Senhor e Doador de vida". (Veja


resposta mais detalhada no Cap.24, "O Ofcio Medianeiro de
Cristo", Perg. 9).
C. AS P R O P R I E D A D E S P E C U L I A R E S A CADA U M A DAS
T R S PESSOAS DA D E I D A D E , E SUA O R D E M DE O P E R A O
"AD EXTRA".

91. Qual o significado teolgico da palavra "propriedade" quando


aplicada doutrina da Trindade, e quais so as propriedades pessoais
de cada uma das Pessoas da Deidade? . it .
Os atributos de Deus so as perfeies da essncia divina,
e, por isso, c o m u n s s trs Pessoas, que so "da m e s m a
substncia", e, por isso, iguais em poder e glria". J foram
discutidos no Cap. 8. No entanto, as propriedades de cada uma
das Pessoas divinas so os modos peculiares de subsistncia
pessoal que fazem de cada Pessoa aquilo que ela , e que
tambm constituem aquela ordem peculiar de operao que
distingue cada Pessoa das outras. As propriedades peculiares e
distintivas que pertencem a cada uma das Pessoas d-se o nome
tcnico de character hypostaticus - carter pessoal. ;
O quanto nos so reveladas, as propriedades pessoais do
Pai so as seguintes: "No gerado de ningum, nem procede
de n i n g u m ; o Pai do F i l h o , t e n d o - 0 g e r a d o desde a
eternidade; o Esprito procede dEle, e Seu Esprito". Assim
o Pai o primeiro em ordem e operao, enviando o F i l h o e o
Esprito Santo, e operando por meio dEles.
As propriedades pessoais do Filho so as seguintes: o
Filho, desde a eternidade, o unignito do Pai. O Esprito o
Esprito do Filho assim como o do Pai; enviado pelo Pai, a
quem revela; e, assim como o Pai, envia o Esprito e opera por
meio dEle.
As propriedades pessoais do Esprito so as seguintes: o
E s p r i t o do Pai e do F i l h o , p r o c e d e n d o dEles d e s d e a
eternidade; enviado pelo Pai e pelo Filho, que operam por
meio dEle; ele opera imediatamente sobre a criatura.

259
Captulo 9

92. Que espcie de subordinao os escritores antigos atribuam


segunda e terceira Pessoas em relao primeira?
Afirmavam, como mostramos acima, que a gerao eterna
do Filho pelo Pai, e a processo eterna do Esprito, vindo do
Pai e do Filho, envolviam em ambos os casos derivao da
essncia. Ilustravam sua idia deste ato eterno e necessrio de
comunicao com o exemplo de um corpo luminoso que lana
raios de luz durante o tempo inteiro de sua existncia. Assim
o credo niceno define o Filho como "Deus de Deus, Luz de
Luz". Assim como o brilho do sol coevo com sua existncia
e tem a mesma essncia do sol como fonte, eles queriam por
meio desta ilustrao dar expresso da sua f na identidade e
conseqente igualdade das Pessoas divinas q u a n t o Sua
essncia, e na subordinao relativa da segunda primeira e
da terceira segunda, quanto Sua subsistncia pessoal e
conseqente ordem de operao.

93. Que que se exprime pelo uso dos termos primeira, segunda
e terceira, em referncia s Pessoas da Trindade?
Estes termos so aplicados s Pessoas da Trindade, por-
q u e - I o . As Escrituras do sempre Seus nomes nesta ordem.
2 o . As designaes pessoais de Pai, Filho e Esprito do Pai e
do Filho, indicam esta ordem de subsistncia pessoal. 3 o . Seus
respectivos modos de operao esto sempre nesta ordem. O
Pai envia o Filho e opera por meio dEle; e o Pai e o Filho
enviam o Esprito e operam por meio dEle. As Escrituras
n u n c a , n e m direta n e m i n d i r e t a m e n t e , i n d i c a m o r d e m
diferente.
Quanto relao externa da Deidade com a criatura, parece
que o Pai nos revelado s como o vemos no Filho, que o
Logos eterno ou o Verbo divino, a imagem expressa da Pessoa
do Pai. "Ningum jamais viu a D e u s : o Filho unignito, que
est no seio do Pai, quem o revelou" - Joo 1:18. E o Pai e o
Filho operam diretamente sobre a criatura somente m e d i a n t e
o Esprito.

260
A Santssima Trindade

"O Pai toda a plenitude da Deidade invisvel, sem forma,


a quem ningum viu nem pode ver."
"O Filho toda a plenitude da Deidade manifestada."
"O Esprito toda a p l e n i t u d e da D e i d a d e o p e r a n d o
imediatamente sobre a criatura e tornando assim manifesto o
Pai na imagem do Filho, e pelo poder do Esprito."

94. Como se pode conciliar com a unidade da Deidade a idia


de distines pessoais na Deidade ?
Ainda que a constituio trinopessoal da Deidade esteja
inteiramente alm do alcance da razo h u m a n a , como de fato
est, e nos seja conhecido u n i c a m e n t e por meio de u m a
revelao sobrenatural, como de fato , evidente que no h
contradio na proposio dupla segundo a qual Deus um s
e, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so esse
Deus nico. So um s n u m sentido, e trs n u m sentido
i n t e i r a m e n t e diferente. A essncia eterna, auto-existente,
divina, constituindo todas essas perfeies divinas chamadas
atributos de Deus, , no mesmo sentido e no mesmo grau,
c o m u m a todas as trs Pessoas. Nesse sentido so um s.
Entretanto essa essncia divina existe eternamente como Pai e
Filho e Esprito Santo, distintos por propriedades pessoais.
Nesse sentido so trs. Cremos nisso, no porque o entendamos,
mas porque Deus Se nos revelou assim.

95. Como se pode conciliar a encarnao do Filho com a uni-


dade divina?
O Filho idntico ao Pai e ao Esprito quanto essncia,
mas d i s t i n t o dEles quanto subsistncia pessoal. Na
encarnaco no foi feita h o m e m a essncia divina do Filho,
o '

porm Ele, como Pessoa divina, entrou numa relao pessoal


com a natureza h u m a n a do h o m e m Cristo Jesus. Isto no
constituiu uma nova pessoa, mas simplesmente introduziu um
novo elemento na Sua Pessoa eterna. Foi uma unio pessoal
do Filho com u m a alma e um corpo humanos, e no houve

261
Captulo 9

n e n h u m a mudana nem na essncia divina, nem na relao


pessoal do Filho com o Pai c com o Esprito Santo.

OPINIES HERTICAS

96. Quais so os trs grandes pontos que, juntos, constituem o


mistrio da Trindade como Ela nos revelada nas Escrituras, e cuja
inconciliabilidade aparente ocasiona a grande objeo contra esta
doutrina na mente dos hereges de todas as classes?
Os trs grandes pontos so os seguintes: I o . H absoluta-
mente s um Deus, s uma substncia auto-existente, eterna,
imutvel, espiritual. 2 o . Pai, Filho e Esprito Santo so cada
um igualmente este Deus nico - so, cada um em comum,
c o n s t i t u d o s da t o t a l i d a d e dessa essncia i n d i v i s v e l e
inalienvel, tendo a mesma e idntica essncia numrica, e os
mesmos e idnticos atributos. 3 o . No obstante isso, o Pai, o
Filho e o Esprito Santo so trs Pessoas distintas, sendo que
cada uma Se distingue por Suas diversas propriedades pessoais.
A dificuldade para ns est em que, no caso dos nicos espritos
criados de que temos qualquer conhecimento, cada pessoa
uma essncia espiritual distinta, e sua personalidade distinta
est discriminada definitivamente por diferena numrica de
atributos. No podemos conceber como trs pessoas p o d e m
ter entre si uma s inteligncia e vontade.
Por conseguinte, todas as heresias sobre este ponto tiveram
origem n u m a ou noutra de trs tendncias distintas, ou na
tentativa de desembaraar a doutrina de suas inconciliabili-
dades aparentes negando ou abatendo um ou outro de seus
elementos constitutivos. Assim, I o . Uma tendncia cortar o
n da dificuldade negando a deidade do Senhor Jesus Cristo e
a personalidade do Esprito Santo, tornando assim Deus o
Pai na nica Pessoa divina e possuidor exclusivo da nica
substncia divina. 2 o . Uma segunda tendncia hertica a de
negar a unidade divina e manter a existncia de trs Deuses,
distintos tanto em essncia como em Pessoa. 3 o . A terceira

262
A Santssima Trindade

tendncia hertica a de levar to longe a unidade divina que


o Pai e o Filho e o Esprito Santo tornam-Se u m a essncia
idntica, s se admitindo que so trs diversos nomes, aspectos
ou funes da nica Pessoa divina.

97. Quais as diversas opinies mantidas por aqueles que negam


a deidade de Cristo e a deidade ou a personalidade do Esprito
Santo?
I a . A dos antroponianos,* que afirmam que Cristo era mero
homem. Na Igreja Primitiva eram conhecidos pelos nomes de
ebionas talogi - negadores do Logos, enquanto que na Igreja
m o d e r n a so conhecidos pelo n o m e de socinianos. Veja a
exposio da histria e doutrina dos socinianos acima, Cap. 6,
Perg. 11-13. E n t r e os que afirmam que Jesus era mero h o m e m
h d i f e r e n a de opinio q u a n t o Sua concepo, se foi
sobrenatural ou no, sobre a questo de Seus dons sobrenaturais
como profeta, e sobre o grau de honra e obedincia que L h e
d e v e m o s . A l g u n s a d m i t e m que E l e teve u m a c o m i s s o
sobrenatural e divina, e qualificaes divinas e sobrenaturais
s u p e r i o r e s s de q u a l q u e r o u t r o p r o f e t a . O u t r o s n e g a m
inteiramente o elemento sobrenatural, e O tm em conta de
mero h o m e m dotado de um gnio moral e religioso m u i t o
4 1
superior. **
Toda esta classe sustenta que Deus uma s Pessoa, como
uma s essncia, e a maior parte toma a expresso Esprito
Santo somente como a designao da energia divina mani-
festada nas coisas humanas. Alguns dos racionalistas alemes,
que na maior parte concordam com os socinianos, afirmam
que a expresso Esprito Santo assinala a nica Pessoa divina
o p e r a n d o no m u n d o da natureza - criao e providncia.
Outros sustentam que assinala Deus na Igreja.

* N e o l o g i s m o c r i a d o por O d a y r O l i v e t t i p a r a s u b s t i t u i r o t e r m o
"humanitarianos", termo de sentido ambguo, empregado pelo tradutor
original.

263
Captulo 9 -y .

2 a . Os gnsticos, em geral, afirmavam que o D e u s s u p r e m o


um s, t a n t o em essncia como em Pessoa, e q u e d E l e
emanavam diversas ordens de seres espirituais, sendo que
n e n h u m deles realmente Deus e, contudo, so divinos, p o r
p r o c e d e r e m dEle mediante emanao. Chamavam-nos aeons,
e destes Cristo era o maior. A soma total desses aeons constitua,
na opinio dos gnsticos, o pan to pleroma tes theotetos, a soma
inteira de todas as auto-revelaes ou auto-comunicaes atuais
ou possveis da Deidade inacessvel, e que, segundo o apstolo
Paulo, se haviam realizado nica e plenamente em Cristo -
Col. 2:9.
3 a . Os primeiros trinitrios nominais. " N a su construo
da d o u t r i n a da Trindade, o Filho no u m a subsistncia na
essncia, mas somente uma efluncia ou energia procedendo
dela; por isso no podiam afirmar logicamente a unio da
natureza divina, ou da prpria substncia da D e i d a d e com a
h u m a n i d a d e de Jesus. U m a simples energia efluente, proce-
dendo de Deus e entrando na h u m a n i d a d e de Cristo, no seria
mais do que u m a i n s p i r a o i m a n e n t e s e m e l h a n t e dos
profetas" - Shedd,Hist. Christ. Doe., Liv. 3, Cap. 5, 1.
4 a . Os arianos, n o m e proveniente de rio, presbtero de
Alexandria durante a primeira parte do quarto sculo, o grande
o p o n e n t e de Agostinho. Afirmava que a D e i d a d e consiste
n u m a s Pessoa eterna a qual, no princpio, antes de todos os
sculos, criou Sua imagem um ser sobreanglico (heteroousion,
de essncia diversa), seu Filho unignito, o princpio da cria-
o de Deus, por meio de quem t a m b m fez os m u n d o s . A
primeira e maior das criaturas assim criadas pelo F i l h o foi o
E s p r i t o S a n t o . N o c u m p r i m e n t o d o t e m p o , esse F i l h o
encarnou na Pessoa de Jesus de Nazar.
5 a . A d o u t r i n a dos semiarianos. Este partido foi c h a m a d o
assim por ocupar um terreno intermdio entre os arianos e os
ortodoxos. Sustentavam que o Deus absoluto e auto-existente
u m a s Pessoa, porm que o Filho pessoa divina, de u m a
essncia gloriosa e semelhante mas no idntica do Pai, e

264
A Santssima Trindade

que foi gerado desde a eternidade pelo Pai no livre exerccio


da Sua vontade e do Seu poder, e, por isso, s u b o r d i n a d o ao
Pai e dEle dependente. Esta foi a idia disseminada primeiro
por Orgenes e defendida com muita eloqncia no Conclio
Niceno por Eusbio, bispo de Cesaria, e por Eusbio, bispo
da Nicomdia.
Parece que alguns dos semiarianos concordavam com os
arianos em considerar o Esprito Santo como a primeira e mais
gloriosa criatura do Filho, mas que a maioria deles tomava as
palavras "Esprito Santo" como o n o m e de u m a energia de
Deus ou como sinnimo da palavra "Deus".

98. Qual era a posio daqueles que procuravam diminuir


de suas dificuldades a doutrina da Trindade negando a unidade
divina?
Eram os tritestas, que afirmavam que h na Deidade trs
ousiai, essncias, consideradas numericamente, como tambm
trs hypostaseis, Pessoas. Sustentavam que se devia entender a
ousia, a essncia, como que na mera concepo de gnero, do
qual a hipostasis, a pessoa, um indivduo ou uma espcie;
que "h trs Deuses, genericamente um, porm individual-
mente distintos". Joo Ascusuages, de Constantinopla, e Joo
Filopono, de Alexandria (na segunda parte do sexto sculo)
foram cabeas dos tritestas.

99. Qual era a posio daqueles que foram to longe em sua


defesa da unidade divina, em oposio aos tritestas, que levaram
idia de que o Pai, e o Filho e o Esprito Santo so uma s Pessoa
como tambm uma s essncia?
Os monarquianos, assim chamados porque rejeitavam a
trada e m a n t i n h a m a mnada ou a unidade absoluta quanto
s Pessoas como tambm essncia da Deidade, eram de
diversas classes; alguns, como, e.g., os alogi, eram m u i t o
semelhantes aos unitrios modernos, devendo estes dois termos
/

exprimir a mesma idia. Outros, como Prxeas, da Asia Menor,

265
Captulo 9

de cerca de 200 d.C., Noeto, de Esmirna, de cerca de 230 d.C.,


e Berilo, de Bostra, na Arbia, de cerca de 250 d.C., sustentavam
que essa nica Pessoa divina encarnou no h o m e m Cristo, e
por isso se lhes deu o nome zpatripassianos. Sablio, presbtero
de Ptolomais, em meados do terceiro sculo, adotou as idias
dos monarquianos e, em oposio doutrina promulgada por
Orgenes e seus discpulos, afirmava que os ttulos de Pai, Filho
e Esprito Santo eram to-somente outros tantos nomes e
manifestaes de um s e do mesmo Ser divino. Converteu
assim a distino real e objetiva de Pessoas (uma Trindade de
essncia) n u m a distino m e r a m e n t e s u b j e t i v a e m o d a l
(Trindade de manifestaes). "Afirmavam que s h uma
nica Pessoa divina. Esta Pessoa nica, entendida em Sua
simplicidade e em Sua eternidade abstratas, chama-Se Deus o
Pai; mas em Sua encarnao chama-Se Deus o Filho. As vezes
era empregado um modo diverso de apreender e de expor a
doutrina. Deus, em Sua natureza e em Seu modo de ser ocultos
e no revelados, chama-Se Deus o Pai, e quando sai das profun-
didades da Sua essncia, criando o universo e revelando-Se e
comunicando-Se a este, toma assim sobre Si uma relao
diversa e tambm um nome diverso, que o de Deus o Filho,
ou o Logos."

100. Por quais consideraes se pode mostrar que a doutrina


da Trindade um elemento fundamental do evangelho ?
No se pode afirmar que as sutilezas das especulaes
teolgicas sobre este ponto sejam essenciais f, e sim que
essencial salvao que se creia nas trs Pessoas em um s
D e u s , nos t e r m o s em que so reveladas nas E s c r i t u r a s .
Consideraes: I a . O nico Deus verdadeiro Aquele que Se
nos tem revelado nas Escrituras; e a prpria finalidade do
evangelho levar-nos a conhecer esse Deus precisamente no
aspecto em que Se nos revelou. Qualquer outra concepo que
fizermos de Deus apresentar ao nosso esprito e nossa
conscincia um deus falso. Neste sentido no pode haver

266
A Santssima Trindade

compromisso ou concesso sem traio. Os socinianos, os


arianos e os trinitrios prestam culto a deuses diferentes.
2 a . As Escrituras declaram explicitamente que o conheci-
mento do Deus verdadeiro e de Jesus Cristo que Ele enviou
a vida eterna; e que necessrio que honremos o Filho
como honramos o Pai - Joo 5:23; 14:1; 17:3; 1 Joo 2:23;
5:20.
3 a . No rito de iniciao na Igreja Crist somos batizados
no nome de cada uma das trs Pessoas da Trindade - Mat. 28:19.
4 a . O plano inteiro da redeno baseado sobre esta
doutrina. A justificao, a santificao, a adoo, e tudo mais
que torna o evangelho a sabedoria e o poder de Deus para a
salvao, s se pode entender luz dessa verdade f u n d a m e n -
tal.
5 a . Como fato histrico, no se pode negar que sempre
que em qualquer igreja foi a b a n d o n a d a ou obscurecida a
doutrina da Trindade, sofreram as mesmas conseqncias todas
as demais doutrinas caractersticas do evangelho.

M Sv'.. >0. . 'V

267
10

Os Decretos de Deus em Geral

1. Quais so os decretos de Deus?


Veja Conf. de F, Cap. 3; Cat. Maior, pg. 12, e Breve Cat.,
pg. 7.
O decreto de D e u s Seu propsito soberano, eterno,
imutvel, santo e sbio, abrangendo ao m e s m o tempo todas
as coisas que existiram, existem agora e em qualquer tempo
existiro, com suas causas, condies, sucesses e relaes, e
d e t e r m i n a n d o sua futurio certa. Ns, em conseqncia da
limitao das nossas faculdades, concebemos as diversas partes
desse propsito nico e eterno sob aspectos diversos e em
relaes lgicas, e por isso o c h a m a m o s DECRETOS.

2. Como se classificam os atos de Deus, e em que classe os


telogos colocam os decretos?
Todos os atos divinos imaginveis podem ser classificados
do m o d o seguinte:
I o . Aes imanentes e intrnsecas, p e r t e n c e n t e s essen-
c i a l m e n t e perfeio da n a t u r e z a d i v i n a , sem n e n h u m a
referncia a qualquer coisa que existe fora da Deidade. So os
atos da gerao eterna e necessria, pela qual o F i l h o vem do
Pai, e a processo eterna e necessria, pela qual o Esprito
procede do Pai e do Filho, e todas as demais aes envolvidas
na associao m t u a das trs Pessoas divinas.
2 o . Aes extrnsecas e transitrias, isto , aes livres que,
p r o c e d e n d o de Deus e t e r m i n a n d o na criatura, do-se

268
Os Decretos de Deus

sucessivamente no tempo, como sejam os atos de D e u s na


criao, na providncia e na graa.
3 o . A terceira classe semelhante primeira, por serem
imanentes e intrnsecas, essenciais perfeio da natureza
divina e aos estados permanentes do nimo divino, mas ao
mesmo tempo diferem das aes da primeira classe por dizerem
respeito inteira criao dependente, exterior Deidade. Esses
atos so os decretos eternos e imutveis de Deus a respeito de
todos os seres e eventos exteriores em relao a Ele.

3. Quais so a natureza e a fonte essenciais das dificuldades


que oprimem a razo humana quando cogita sobre este tema?
Todas essas dificuldades tm sua origem nas relaes
i n t e i r a m e n t e inescrutveis do eterno com o temporal, do
infinito com o finito, da soberania absoluta de Deus com a
livre agncia do homem, e do fato indubitvel da origem do
pecado com a santidade, a bondade, a sabedoria e o poder de
Deus. No so peculiares a n e n h u m sistema de teologia, e se
encontram em qualquer sistema que reconhea a existncia e
o governo moral de Deus e a ao livre do homem. Causaram
muita perplexidade aos filsofos pagos da antigidade, e os
destas dos tempos modernos, juntamente com os socinianos,
com os pelagianos e com os a r m i n i a n o s , a c h a m - n a s to
insolveis como os calvinistas.

4. De que ponto de vista fixo devemos partir no estudo deste


assunto?
Um Deus auto-existente, independente, todo-perfeito e
imutvel, existindo sozinho desde toda a eternidade, comcou
a criar o universo fsico e o universo moral n u m vcuo absoluto,
s e n d o levado a faz-lo p o r m o t i v o s e com r e f e r n c i a a
finalidades, e segundo idias e planos, todos interiores a Ele e
originados unicamente por Ele. Tambm, se Deus governa o
universo, certo que, sendo ele um Ser inteligente, governa-o
segundo um plano; e este plano deve ser perfeito em sua

269
Captulo 10

compreenso, abrangendo todos os pormenores. Se Ele tem


um plano agora, evidente que teve esse mesmo plano sem
n e n h u m a alterao desde o princpio. O decreto de Deus ,
portanto, o ato de um Ser pessoal soberano, infinito, absoluto,
eterno e imutvel, compreendendo um plano que inclui todas
as obras, sejam quais forem, grandes e pequenas, desde o
princpio da criao at eternidade sem fim. Por isso tem que
ser incompreensvel, e no pode depender de coisa alguma
exterior a Deus mesmo, porque j estava formado antes que
existisse coisa alguma fora Deus, e por isso abrange e determina
todas as coisas exteriores e todas as suas respectivas condies,
para sempre.

5. Qual a distino entre prescincia* e preordenao, e qual a


posio geral dos socinianos sobre este ponto?
Prescincia o ato da inteligncia infinita de Deus, pelo
qual Ele conhece desde toda a eternidade, e sem mudana, a
futurio certa de todos os eventos, de qualquer espcie que
fossem, e que em qualquer tempo houvessem de acontecer.
Preordenao um ato da vontade infinitamente inteli-
gente, pr-conhecedora, reta e benvola de Deus,determinando,
desde toda a eternidade, a futurio certa de todos os eventos,
de qualquer espcie que fossem, e que em qualquer tempo
houvessem de acontecer. A prescincia reconhece a futurio
certa dos eventos, e a preordenao os torna com certeza futuros.
Os socinianos admitem que a prescincia e a preordenao
de Deus so co-abrangentes, mas limitam u m a e outra aos
eventos pertencentes criao e providncia que Deus
d e t e r m i n o u fazer acontecer, ou por Sua p r p r i a agncia
imediata, ou por meio das causas secundrias que operam sob
a lei da necessidade. Eles n e g a m que a p r e s c i n c i a e a

Melhor seria o termopr-conhecimento, mas mantemos "prescincia" por


ter sido utilizado pelo tradutor original, e por ser de uso geral. Nota de Odayr
Olivetti.

270
Os Decretos de Deus

preordenao de Deus se estendam aos atos voluntrios dos


agentes livres, e dizem que tais atos so, p o r sua p r p r i a
natureza, contingentes e s podem ser conhecidos depois de
praticados.

6. Qual a posio dos arminianos sobre este ponto?


Os arminianos concordam com os socinianos em negar
que Deus preordene os atos voluntrios de agentes livres, ou
que de algum m o d o os predetermine de maneira que sejam
com certeza futuros. Mas diferem dos socinianos e concordam
conosco em sustentar que a prescincia certa de Deus estende-
-se igualmente a todos os eventos, quer sejam contingentes
em sua natureza, quer sejam produzidos por causas secundrias
que operam sob a lei da necessidade. Sustentam que Deus prev
com certeza absoluta e desde toda a eternidade a futurio dos
atos livres dos agentes morais, e que os abrange e os ajusta ao
Seu plano eterno - plano que abrange todas as coisas, as aes
livres dos agentes morais como apenas previstas, e as aes dos
agentes necessrios como preordenadas absolutamente.

7. Podemos expor, sob diversos ttulos, a doutrina calvinista


sobre este ponto.
I o . Deus pr-conhece todos os eventos como futuros com
certeza,porque os decretou e assim os tornou futuros com certeza
absoluta.
2 o . Os decretos de Deus referem-se igualmente a todos os
eventos futuros de qualquer espcie que sejam, s aes livres
dos agentes morais, como t a m b m s aes dos agentes
necessrios, s aes pecaminosas como tambm s que so
moralmente boas.
3 o . Algumas coisas Deus decretou e t e r n a m e n t e fazer
pessoalmente, e.g., a criao; outras fazer acontecer por meio
da ao de causas secundrias o p e r a n d o sob u m a lei de
necessidade; e outras ainda decretou mover agentes livres para
faz-las, ou permitir que as fizessem no uso da sua liberdade;

271
Captulo 10 ' -

ao m e s m o tempo, estes ltimos eventos o decreto torna to


certamente futuros como qualquer dos outros.
4 o . Deus decretou os fins como tambm os meios, as causas
como t a m b m os efeitos, as condies e os instrumentos como
tambm os eventos que deles dependem.
5 o . O decreto de Deus determina s a futurio certa dos
eventos, e de m o d o algum efetua ou causa um evento. Mas o
prprio decreto em todos os casos determina que o evento seja
efetuado por causas operando de uma maneira perfeitamente
em harmonia com a natureza do evento que vai ser efetuado.
Assim, por exemplo, no caso dos atos livres de um agente
moral, o prprio decreto determina ao mesmo tempo - (1)
Que o agente seja livre. (2) Que os seus antecedentes e tambm
todos os antecedentes do ato em questo sejam o que so ou
foram. (3) Que todas as condies atuais do ato sejam o que so.
(4) Que o ato seja inteiramente espontneo e livre da parte do
agente. (5) Que seja com certeza futuro.
6. Os propsitos de Deus, dizendo respeito a todos os
eventos de qualquer espcie, constituem uma s inteno todo-
compreensiva, abrangendo todos os eventos, os livres como
livres, os necessrios como necessrios, bem como todas as suas
causas, condies e relaes, como um s sistema indivisvel
de coisas, sendo cada elo essencial integridade do sistema
todo.

8. Quanto ao que diz respeito ao plano eterno de um Criador


onisciente e onipotente, mostre que a prescincia equivalente
preordenao.
Deus, possuindo prescincia e poder infinito, existiu s,
desde a eternidade, e no tempo, movido s o m e n t e por Si,
comeou a criar n u m vcuo absoluto. Quaisquer causas ou
condies limitantes posteriormente existentes, Ele mesmo
produziu intencionalmente, com perfeita prescincia de sua
natureza, de suas relaes e de seus resultados. Se Deus, pois,
prevendo que, se criasse certo agente livre e o colocasse em

272
Os Decretos de Deus

certas relaes, esse agente agiria livremente de certo m o d o ,


mesmo assim, com essa previso certa, criou esse mesmo agente
livre e o colocou precisamente nessas relaes, evidente que
Deus, agindo assim, predeterminaria a futurio certa do ato
previsto. E impossvel que Deus, na realizao de Sua obra,
seja em qualquer tempo obrigado a escolher entre dois males,
porque o sistema inteiro, e cada finalidade, cada causa par-
ticular, e cada condio, foram previstos claramente e, p o r
escolha deliberada, admitidos por Ele mesmo.

9. Que razes temos para ver os decretos de Deus como uma


s inteno todo-compreensiva?
1 0 . Porque, como mostraremos abaixo, so um ato eterno,
e ceternitas est una, individua et tota simul. *
2 o . Porque todo evento que realmente acontece no sistema
das coisas acha-se entrelaado com todos os demais eventos
n u m envolvimento interminvel. N e n h u m evento isolado.
A cor de uma flor e o n i n h o de um pssaro acham-se relacio-
nados com o inteiro universo material. Mesmo em nossa
ignorncia, podemos ver como um fenmeno qumico est
em relao com uma mirade de outros fenmenos, classi-
ficados sob os ttulos de mecnica, eletricidade, luz e vida.
3 o . Deus decreta os eventos como realmente sucedem, isto
, eventos produzidos por causas e dependentes de certas
condies. O decreto que determina o evento no pode deixar
fora a causa ou a condio da qual depende o evento. Mas a
causa de um evento o efeito de outro, e cada evento que sucede
no universo mais ou menos imediata ou r e m o t a m e n t e a
condio de todos os demais, de modo que um propsito eterno
da parte de Deus forosamente um ato todo-abrangente.
Sendo finitas as nossas mentes, e sendo-nos impossvel
abarcar n u m s ato de compreenso inteligente um n m e r o

* Uma possvel traduo seria: a eternidade una, em seus elementos


individuais e em sua totalidade, simultaneamente. Nota de Odayr Olivetti.

273
Captulo 10

infinito de eventos em todas as suas relaes e conexes, somos


obrigados a contemplar os eventos em grupos parciais, e
concebemos o propsito de Deus em relao a eles como atos
distintos e sucessivos. Por isso as Escrituras falam dos con-
selhos, propsitos e juzos de Deus no plural, e, para indicar a
relao que Deus quer que um evento tenha com outro, elas
falam como se Deus Se propusesse a fazer suceder um evento
como o meio ou a condio do qual outro depende. Isso tudo
verdade, porque esses eventos todos tm essas relaes entre
si; mas, ao mesmo tempo, todos se acham includos, e n e n h u m
est fora, desse propsito nico e eterno de Deus que abrange
igualmente todas as causas e todos os efeitos, todos os eventos
e todas as suas condies.
Todos os erros especulativos dos homens a respeito deste
p o n t o nascem da tendncia da m e n t e h u m a n a de prestar
ateno exclusiva s a uma parte do propsito eterno de Deus
e de considerar essa parte isolada das demais. Os decretos de
Deus no separam evento algum de suas causas ou condies,
s
como tambm no esto separados na natureza. E-nos to
i m p o s s v e l a b r a n g e r p o r u m s ato c o m p r e e n s i v o d a
inteligncia todas as obras realizadas por Deus na natureza
como no-lo abranger todos os Seus decretos. Somos obrigados
a estudar Suas obras parte por parte. Mas n e n h u m observador
inteligente que estuda a natureza julga que haja evento isolado.
Assim tambm somos obrigados a estudar Seus decretos parte
por parte; porm n e n h u m telogo inteligente deve supor que
neles h elos quebrados ou conexo imperfeita em parte alguma.

10. Como se pode provar que os decretos de Deus so eternos?


I o . Sendo Deus infinito, Ele necessariamente eterno e
imutvel, desde a eternidade infinito em sabedoria e conhe-
cimento, e nos Seus pensamentos e propsitos absolutamente
independente de qualquer criatura. No pode nunca haver
acrscimo Sua sabedoria, nem surpresa para a Sua prescincia,
nem resistncia contra o Seu poder, e, por conseguinte, no

274
Os Decretos de Deus

pode nunca haver motivo para que Ele revogasse ou revogue


um decreto Seu ou modificasse ou modifique esse propsito
infinitamente sbio e reto que, pela perfeio da Sua natureza,
formou desde a eternidade.
2 o . As Escrituras o afirmam - (desde toda a eternidade)
Atos 15:18; (antes da fundao do m u n d o ) Ef. 1:4; (j antes da
criao do mundo) 1 Ped. 1:20 (Figueiredo); (desde o princpio,
segundo o grego (assim Almeida) 2 Tess. 2:13, mas, na traduo
de Figueiredo, "como primcias", 2:12; (antes dos tempos dos
sculos) 2 Tim. 1:9; (antes dos sculos) 1 Cor. 2:7; (o eterno
propsito) Ef. 3:11; etc.

1
11. Provamos que os decretos so imutveis. -
I o . L e m b r a n d o que so e t e r n o s , como acabamos de
mostrar.
2 o . L e m b r a n d o que Deus eterno, absoluto, imutvel e
perfeito em sabedoria e poder.
3 o . E ensino das Escrituras - Sal. 33:11; Is. 46:10; etc.

12. Provamos, pela razo, que os decretos de Deus abrangem


todos os eventos.
C o m o m o s r r a m o s acima, n o h evento isolado. Por
conseguinte, se um s evento foi decretado absolutamente,
todos o deviam ser. Se um deles foi deixado indeterminado,
todos os eventos futuros sero indeterminados com ele, em
grau maior ou menor.

13. Provamos o mesmo ponto pelas Escrituras.


I o . Elas a f i r m a m que os decretos divinos a b r a n g e m
completamente todo o sistema - Ef. 1:11; Atos 17:26; Dan.
4:34,35.
2 o . Afirmam o mesmo a respeito dos eventos fortuitos -
Prov. 16:33; Mat. 10:29,30.
3 o . Tambm a respeito das aes livres dos homens - Ef.
2:10,11; Fil. 2:13. -

275
Captulo 10

4 o . Mesmo a respeito das ms aes dos homens. "A este


(Cristo) que vos foi entregue pelo determinado conselho e
prescincia de Deus, tomando-o vs, o crucificastes e matastes
pelas mos dos injustos" - Atos 2:23. "Porque verdadeiramente
contra o teu santo Filho Jesus, que tu ungiste, se ajuntaram,
no s Herodes, mas Pncio Pilatos, com os gentios e os povos
de Israel; para fazerem tudo o que a tua mo e o teu conselho
tinham anteriormente determinado que se havia de fazer" -
Atos 4:27,28. Veja tambm Atos 13;29; 1 Ped. 2:8; Jud. vers.
4; Apoc. 17:17. Quanto histria de Jos, compare Gn. 37:28
com Gn. 45:7,8 e 50:20. "No fostes vs que me enviastes
para c, seno Deus." "Vs bem intenstastes mal contra m i m ,
porm Deus o tornou em bem." Veja t a m b m Sal. 17:13,14;
Is. 10:5-15; etc.

14. Como se prova a universalidade dos decretos de Deus


pela providncia?
Segue-se da eternidade, imutabilidade, sabedoria, prescin-
cia e poder infinitos de Deus, que a Sua operao temporal na
providncia procede em tudo segundo o Seu propsito eterno
- Ef. 1:1 le Atos 15:18. Mas, tanto as Escrituras como a razo
nos ensinam que o governo providencial de Deus compreende
tudo o que est nos cus e na terra como um todo, e todos os
eventos em detalhe - Prov. 16:33; Dan. 4:34,35; Mat. 10:29,30.

15. Podemos provar esta doutrina a partir da profecia.


Deus predisse nas Escrituras a ocorrncia certa de muitos
eventos, sendo muitos deles as aes voluntrias de homens, e
sucederam segundo a predio. Ora, a base da profecia a
prescincia, e a base da prescincia de um evento dado como
futuro com certeza o decreto de Deus que o torna futuro. A
imutabilidade eterna do decreto a nica base, tanto da infali-
bilidade da prescincia como da profecia. Mas, se Deus decretou
certos eventos futuros, segue-se que incluiu nesse decreto todas
as causas, condies, fatos correlatos e conseqncias. No h

276
Os Decretos de Deus

evento isolado; para que Deus torne certamente f u t u r o um s


evento, necessrio que determine toda a concatenao das
causas e efeitos que constituem o universo.

16. Em que sentido so livres os decretos de Deus?


Os decretos de Deus so livres no sentido de que, ao
decretar, Deus foi d e t e r m i n a d o u n i c a m e n t e por Sua boa
vontade infinitamente santa, sbia, reta e benvola. Escolheu
sempre como quis, e sempre quis de conformidade com a
perfeio da Sua natureza.
. .'t*v. i.
17. Em que sentido os decretos de Deus so soberanos?
So soberanos no senrido de que, enquanto dererminam
absolutamente tudo quanto sucede fora de Deus, todos os seus
motivos e razes esto dentro da natureza divina, e no so
sugeridos nem ocasionados por nada do que est fora dEle,
nem dependem eles de coisa alguma que haja fora dEle.

18. Que distino h entre decretos absolutos e decretos


condicionais?
Decreto absoluto o decreto que, embora possa incluir
condies, no depende delas, isto , torna certamente f u t u r o
o evento decretado, seja qual for, quer seja uma necessidade
mecnica, quer seja um ato voluntrio, e todas as suas causas e
condies, seja qual for a sua natureza, e das quais o evento
depende.
Decreto condicional o que decreta que um evento suceda
sob a condio de ser possvel suceder outro evento, mas no
certo (no decretado).
Os socinianos negavam que pudessem ser previstas as aes
livres dos homens por serem intrinsecamente incertas, e por
isso afirmavam que Deus no as pde prever. Sustentavam que
Deus decretou absolutamente criar a raa humana, e que, depois
da queda de Ado, decretou salvar todos os pecadores que se
arrependessem e cressem, mas que nada decretou a respeito

277
Captulo 10

de pecar e nem da salvao de homens individuais.


Os arminianos, admitindo que Deus prev com certeza
os atos de agentes livres, como t a m b m todos os demais
eventos, sustentam que Deus decretou absolutamente criar o
h o m e m , e, prevendo que ele cairia, decretou absolutamente
preparar uma salvao para todos e salvar realmente todos os
que se arrependem e crem, e que decretou condicionalmente
a salvao de homens individuais, sob a condio, prevista mas
no decretada, da sua f e obedincia.

19. Quais as objees atribuio de decretos condicionais a


Deus?
Os calvinistas admitem que o decreto totalmente abran-
gente de Deus determina todos os eventos segundo a sua
natureza inerente, as aes de agentes livres como livres, e a
operao de causas necessrias, necessariamente. Abrange
tambm o sistema inteiro de causas e efeitos de todo tipo, dos
motivos e condies das aes livres, como tambm as causas
necessrias dos eventos necessrios. Deus decretou a salvao
sob a condio da f, e, ao mesmo tempo e nesse mesmo ato,
decretou a f daqueles cuja salvao determinou efetuar. "E
aos que predestinou, a estes tambm chamou." Assim o Seu
decreto desde o princpio abrangeu a agncia livre dos homens
e dela cuidou, como tambm cuidou do proceder regular da
natureza segundo as leis estabelecidas. Assim tambm os Seus
pactos, ou promessas condicionais, que faz no tempo, so em
todas as suas partes a execuo do Seu propsito eterno, que
compreendia a promessa, e a condio nos seus diversos lugares,
como m e i o s para o f i m em vista. Mas e v i d e n t e m e n t e
impossvel que se possa considerar o decreto de Deus como
b a s e a d o e m c o n d i e s que n o s e j a m elas m e s m a s
determinadas pelo decreto.
I o . J mostramos acima (Pergs. 3-7) que o decreto divino
eterno e totalmente abrangente. Uma condio implica possi-
bilidade de mudana. Ora, sendo um s sistema o universo

278
Os Decretos de Deus

inteiro, se uma parte contingente, o todo o tambm, porque,


se falhasse uma s condio, toda a concatenao de causas e
efeitos ficaria desarranjada. Se o arminiano responder que,
embora Deus no preordenou os atos livres dos h o m e n s , Ele
os previu infalivelmente e proveu a esse respeito, e por isso
Seus planos no podem falhar; o calvinista dir que, se Deus
previu que certo h o m e m , em certas circunstncias, agiria de
u m certo m o d o e m certa c o n j u n t u r a , n e s t e caso D e u s ,
decretando criar esse h o m e m e coloc-lo nessas circunstncias
e nessa mesma conjuntura, preordenou a futurio certa desse
evento, daquilo que o h o m e m fez, e todas as suas conse-
qncias. Que o decreto de Deus imutvel e no depende de
condies incertas, fica provado (1) por sua eternidade; (2)
pelas asseres diretas das Escrituras - Is. 14:24,27; 46:10;
Sal. 33:11; Prov. 19:21; Rom. 9:11; Ef. 3:11.
2 o . Os arminianos admitem que a prescincia de Deus
eterna e certa, e abrange todos os eventos, os livres bem como
os necessrios. Mas, (1) c o m o m o s t r a m o s no p a r g r a f o
precedente, essa prescincia envolve preordenao, e (2) certeza
na prescincia implica em certeza no evento; certeza implica
em determinao, determinao nos deixa a escolha entre o
decreto de um Deus infinitamente sbio, reto e benvolo, ou
r
um destino cego. ' ; ; : ; r , ... . ,
o
3 . Um decreto condicional subverteria a soberania de Deus
e, quanto administrao de todo o Seu governo e execuo
de todos os Seus planos, torn-10-ia dependente das aes
voluntrias de Suas prprias criaturas. Contudo os decretos de
Deus so soberanos - Is. 40:13,14; Dan. 4:35; Rom. 9:15-18.
4 o . As Escrituras declaram que o decreto de Deus depende
somente do Seu "beneplcito" (Figueiredo: "da sua bene-
volncia") e "do conselho da sua vontade". - Ef. 1:5,11; Rom.
9:1 l ; M a t . 11:25,26.
5 o . O decreto de Deus inclui os meios e as condies
-2 Tess. 2:13; 1 Ped. 1:2; Ef. 1:4.
6 o . O Seu decreto determina absolutamente as aes livres

279
Captulo 10

dos h o m e n s - Atos 4:27,28; Ef. 2; 10.


7 o . D e u s m e s m o q u e m opera no Seu povo a f e a
obedincia, as chamadas condies da sua salvao - Fil.
2:13; Ef. 2:8; 2 T i m . 2:25.

20. At onde so eficazes os decretos de Deus, e at onde so


permissivos?
Todos os decretos de Deus so igualmente eficazes no
sentido de determinarem infalivelmente a futurio certa do
evento decretado. Os telogos, porm, classificam os decretos
de Deus assim: I o . Eficazes, com respeito aos eventos que Ele
determinou efetuar por meio de causas necessrias, ou por Sua
prpria ao imediata; 2 o . Permissivos, com respeito aos
eventos que Ele d e t e r m i n o u p e r m i t i r que agentes livres
efetuassem.

21. Como se pode provar que o decreto de Deus torna certo o


evento?
I o . Pela natureza do prprio decreto, que soberano e
imutvel (veja acima).
2. Pela natureza essencial de Deus em Sua relao com
Sua criao, como soberano infinitamente sbio e poderoso.
3 o . A prescincia de Deus considera como certos os eventos
futuros. A razo de ser desta certeza est necessariamente, ou
em Deus mesmo, ou nos prprios eventos, e esta l t i m a
suposio o fatalismo.
4. As Escrituras atribuem certeza de futurio aos eventos
decretados. Importa que o evento suceda assim como foi
"determinado" - Luc. 18:31-33; 24:46; Atos 2:23; 13:29; 1
Cor. 11:29; Mat. 16:21.

22. Como difere esta doutrina - que o decreto universal de Deus


torna certa a ocorrncia de todos os eventos futuros - da antiga
doutrina do fatasismo?
A doutrina calvinista dos decretos concorda s n u m ponto

280
Os Decretos de Deus

com o fatalismo, e este em sustentar que os eventos em questo


so com certeza futuros. Mas a doutrina arminiana da pres-
cincia divina faz exatamente o mesmo. Em todos os outros
aspec-tos a nossa doutrina difere da d o u t r i n a pag do destino
cego.
O fatalismo ensina que todos os eventos so d e t e r m i n a d o s
com certeza por u m a lei universal de causao necessria,
operando cegamente e, p o r meio de u m a fora simples e no
inteligente, efetuando seus fins, irresistvel e irrespectivamente
da livre vontade dos agentes livres envolvidos. N o deixa lugar
para fins ou propsitos finais, n e m para motivos e escolha,
m e i o s ou c o n d i e s , m a s s i m p l e s m e n t e u m a e v o l u o
necessria.
A doutrina calvinista dos decretos, porm, postula o plano
infinito e totalmente abrangente de um Pai infinitamente sbio,
reto, poderoso e benvolo, cujo plano no d e t e r m i n a d o por
mera vontade, e sim segundo "o conselho da sua vontade",
alcanando os melhores fins e a d o t a n d o os melhores meios
para alcanar esses fins - e cujo plano no executado s por
fora e sim por meio de todo tipo de causas secundrias, tanto
livres como tambm necessrias, sendo cada u m a pr-adaptada
para o seu lugar e funo, e operando cada u m a sem constran-
g i m e n t o , segundo a sua natureza.
H u m a diferena i n f i n i t a e n t r e u m a m q u i n a e u m
h o m e m , entre a operao de motivos, inteligncia, livre escolha,
e as foras m e c n i c a s q u e o p e r a m sobre a m a t r i a . E h
exatamente a m e s m a diferena entre o sistema de decretos
divinos e a d o u t r i n a pag do destino cego.

23. Qual a objeo que, contra esta doutrina dos decretos


incondicionais, se faz do fato admitido de serem livres os homens?
OBJEO - Prescincia implica na certeza do evento. O
decreto dc D e u s implica em que Deus o d e t e r m i n o u como
certo. Todavia o fato de determin-lo como certo implica, da
parte de Deus, nalguma ao ou agncia eficaz para p r o d u z i r

281
Captulo 10

ou efetuar o evento, o que inconcilivel com a agncia livre


dos homens.
RESPONDEMOS: evidente que s a execuo do decreto,
e no o decreto em si mesmo, que pode impedir a livre agncia
dos homens. Sobre o assunto geral do m o d o como Deus
executa Seus decretos, veja abaixo, os c a p t u l o s s o b r e a
providncia, a vocao eficaz e a regenerao.
Temos espao aqui s para a seguinte exposio geral:
I o . As Escrituras atribuem a Deus tudo quanto h de bom
no h o m e m ; isso Ele opera em ns o querer e o fazer segundo o
Seu beneplcito. Todos os pecados que os h o m e n s cometem,
a s E s c r i t u r a s a t r i b u e m t o t a l m e n t e aos m e s m o s h o m e n s .
Contudo, o decreto permissivo de Deus realmente determina
a futurio certa do ato; porque Deus, sabendo com certeza
que o h o m e m em questo, colocado em certas circunstncias,
agiria desse modo, colocou-o nessas mesmas circunstncias em
que agiu assim e cometeu o pecado. No entanto, em caso algum,
n e m quando opera em ns o que bom, n e m q u a n d o nos pe
onde sabe que com certeza havemos de fazer o mal, Ele n e m
viola nem restringe, na execuo do Seu propsito, a perfeita
liberdade do agente.
2 o . Temos o fato d i s t i n t a m e n t e r e v e l a d o q u e D e u s
decretou os atos livres de homens, e que, ao mesmo tempo, os
homens no eram menos responsveis, n e m m e n o s livres nos
atos que praticaram - Atos 2:23; 3:18; 4;27,28; Gn. 50:20;
etc. Nunca poderemos compreender como que o Deus infinito
opera sobre o esprito finito do h o m e m , mas n e m por isso
m e n o r o nosso dever de o crer.
3 o . Segundo a teoria da vontade, que faz a liberdade do
homem consistir na liberdade da indiferena, isto , que em todos
os casos em que a vontade faz uma escolha, ela est em estado
de equilbrio perfeito, igualmente i n d e p e n d e n t e de todos os
motivos pr ou contra, e to livre para escolher em oposio a
todos os desejos como em harmonia com eles, evidente que
neste caso a p r p r i a essncia da l i b e r d a d e consistiria em

282
Os Decretos de Deus

incerteza. Se esta a verdadeira teoria da vontade, D e u s no


pode executar os Seus decretos sem violar a liberdade do agente,
e a prescincia certa impossvel.
Mas, como demonstramos abaixo, no Cap.15, a verdadeira
teoria da vontade que a liberdade do agente consiste em que
este, em qualquer caso, age como lhe apraz, isto , s e g u n d o os
desejos e disposies do seu corao, s e g u n d o a avaliao
imediata que sua razo faa do caso em particular. Esses desejos
e disposies so, por sua vez, d e t e r m i n a d o s pelo carter do
agente em relao a suas circunstncias, e esse carter e essas
circunstncias no esto, por certo, fora da influncia do D e u s
infinito. . ; ...

24. Em que sentido que alguns ensinam que Deus o autor


do pecado?
Muitos pensadores de tendncias pantesticas,.g., o Dr.
E m m o n s , a f i r m a m que, assim c o m o D e u s i n f i n i t o e m
soberania, e por Seu decreto d e t e r m i n a tudo, assim t a m b m
por Sua providncia efetua tudo o que sucede, de m o d o que
Ele o nico agente real do u n i v e r s o . Ao m e s m o t e m p o ,
sustentam que D e u s um agente i n f i n i t a m e n t e santo q u a n d o
efetua aquilo que, produzido por D e u s , reto, mas p r o d u z i d o
em ns, pecado.

25. Como se pode demonstrar que Deus no o autor do pecado?


A admisso do pecado na criao, por um Deus infinita-
m e n t e santo, sbio e poderoso, urn g r a n d e mistrio, do qual
no se pode dar n e n h u m a explicao. E n t r e t a n t o , que Deus
n o o autor do pecado fica p r o v a d o -
I o . Pela natureza do pecado, o q u a l , q u a n t o sua essncia,
anomia, falta de conformidade coin a lei, e desobedincia ao
Legislador.
2 o . Pela natureza de Deus, que? q u a n t o Sua essncia,
santo, e na administrao do Seu r e i n o sempre probe e p u n e
o pecado.

283
Captulo 10

3 o . Pela natureza do h o m e m , que agente responsvel e


livre, e origina os seus prprios atos. As Escrituras atribuem
sempre graa divina as aes m o r a l m e n t e boas, e ao m a u
corao as aes pecaminosas dos h o m e n s .

26. Como se pode demonstrar que a doutrina dos decretos


incondicionais no representa Deus como o autor do pecado?
A dificuldade toda est no t r e m e n d o fato de existir o
pecado. Se Deus o previu e, apesar disso, criou o agente e o
colocou nas circunstncias em que previu que ele cometeria o
pecado, evidente que o predeterminou. Se no o previu, ou,
prevendo-o, no podia impedir que o pecado entrasse, ento
no i n f i n i t o no c o n h e c i m e n t o e no p o d e r , p o r m foi
surpreendido e estorvado por Suas criaturas. A d o u t r i n a dos
decretos incondicionais no apresenta n e n h u m a dificuldade
especial. Representa D e u s como decretando que o pecado
resulte do ato livre do pecador, e no de Deus levando-o ou
i n d u z i n d o - o a pecar m e d i a n t e qualquer f o r m a de ao ou
tentao.

27. Que objeo contra esta doutrina derivada do uso de


meios?
Esta a forma mais c o m u m de objeo na boca de gente
ignorante e irreligiosa. Dizem que, se um decreto imutvel
torna certos todos os eventos futuros, "se h de suceder aquilo
que deve sucederento se segue que n e n h u m meio empregado
por ns p o d e i m p e d i r que suceda, n e m necessrio que
empreguemos meios para conseguir o resultado.
Segue-se da, pois, que, sendo o uso de meios ordenados
por Deus, e instintivamente natural para o h o m e m , tendo
muitas coisas sido o efeito dos meios empregados, e sendo
evidente que muitas no f u t u r o d e p e n d e m deles, D e u s no
tornou certa n e n h u m a dessas coisas que dependem do uso de
meios da parte dos homens.

284
Os Decretos de Deus

> i i:.<-
28. Em que base se fundamenta o uso de meios?
Este uso f u n d a m e n t a - s e no m a n d a m e n t o de D e u s e
naquela propriedade existente no uso de meios para conse-
guirmos o resultado desejado que os nossos instintos, inteli-
gncia e experincia nos ensinam. Mas, n e m a p r o p r i e d a d e
nem a eficcia dos meios para conseguirem o resultado residem
inerente e independentemente nos prprios meios, porm
foram estabelecidas originariamente por Deus e so m a n t i d a s
atualmente pelo prprio Deus; e na operao de todos os meios
Deus preside sempre e sempre dirige providencialmente. Isso
acha-se envolvido necessariamente em toda e qualquer teoria
crist da providncia, embora nunca possamos explicar a ao
relativa, a concorrncia, de Deus sobre o h o m e m , o infinito
sobre o finito.

29. Como se pode demonstrar que a doutrina dos decretos


no d fundamento racional para desencorajar algum no uso
de meios?
Esta dificuldade (exposta acima, Perg. 27) tem sua raiz no
costume de isolar uma parte do decreto eterno de D e u s do
todo (Perg. 7), e no de confundir a doutrina crist dos decretos
com a doutrina pag do destino cego (Perg. 22). Mas, q u a n d o
Deus decretou um evento, decretou-o f u t u r o com certeza, no
como isolado de outros eventos, ou como i n d e p e n d e n t e de
meios ou agentes, e sim como dependente de meios e de agentes
e m p r e g a n d o livremente esses meios. O mesmo decreto que
torna certo o evento, determina t a m b m o modo pelo qual
tenha que ser efetuado, e compreende tanto os meios como os
fins. Esse ato eterno e totalmente abrangente compreende a
existncia toda d u r a n t e o tempo todo, e o espao inteiro como
um s sistema, e, ao m e s m o tempo, cuida do todo em todas a
suas partes e de todas as partes em todas as suas relaes umas
com as outras e com o todo. Um evento, pois, pode ser certo
com respeito ao decreto e prescincia de Deus e, ao m e s m o

285
Captulo 10

tempo, verdadeiramente contingente na apreenso dos h o m e n s


e na sua relao com os meios de que depende.
30. Que distino sempre devemos fazer entre as objees
contra a prova de uma doutrina e as objees contra uma doutrina
comprovada?
/ . . .

E evidente que so legtimas as objees razoveis, quer


bblicas quer outras, que se possa fazer contra as provas em
que se baseia qualquer doutrina; e sempre se deve dar o devido
peso a essas objees contra as provas alegadas a favor da
doutrina. Entretanto, u m a vez provado que u m a d o u t r i n a
ensinada nas Escrituras, igualmente evidente que todas as
objees feitas contra essa doutrina no tero peso algum,
e n q u a n t o n o tiverem fora b a s t a n t e para p r o v a r que as
Escrituras Sagradas no so a Palavra de Deus. No chegando
a fazer isso, as objees feitas contra u m a doutrina biblica-
mente comprovada, se no afetarem as provas em que ela se
f u n d a m e n t a (e a maioria das objees feitas contra a doutrina
calvinista dos decretos so dessa natureza), s serviro para
ilustrar a verdade bvia segundo a qual o intelecto finito do
h o m e m no pode c o m p r e e n d e r p l e n a m e n t e as coisas
parcialmente reveladas e parcialmente escondidas na Palavra
de Deus.

31. Quais so os efeitos prticos desta doutrina propriamente


ditos?
H u m i l d a d e , vista da grandeza e da soberania infinitas
de Deus, e da dependncia do h o m e m . Confiana implcita
na sabedoria, na retido, na justia, na bondade e na imuta-
bilidade dos propsitos de Deus, e pronta obedincia aos Seus
m a n d a m e n t o s ; devendo ns estar sempre lembrados de que
os preceitos de Deus, revelados claramente, e no os Seus
decretos, so a regra do nosso dever.

286
Predestinao

1. Em que diversos sentidos a palavra predestinao


empregada pelos telogos?
I o . Como equivalente palavra genrica decreto, incluindo
todos os propsitos eternos de Deus.
2 o . Como abrangendo somente aqueles propsitos de Deus
que dizem respeito especialmente s Suas criaturas morais.
3 o . Como d e n o m i n a t i v o do conselho de Deus que diz
respeito somente aos h o m e n s decados, incluindo a eleio
soberana de alguns e a justssima reprovao dos demais.
4 o . As vezes o seu uso to restrito que aplicada somente
eleio eterna do povo de Deus para a vida eterna.
O terceiro sentido dado acima o uso mais apropriado.
Veja Atos 4:27,28.

2. Em que sentidos as palavras proginosco (pr-conhecer) e


prognosis (prescincia) so empregadas no Novo Testamento?
Proginosco composta dtpro, antes, eginosco, cujo sentido
primrio conhecer, saber, e cujo sentido secundrio aprovar,
e.g., 2 T i m . 2:19; Joo 10:14,15; R o m . 7:15. Essa palavra
encontra-se cinco vezes no Novo Testamento. Duas vezes, em
Atos 26:5 e em 2 Ped. 3:17, significa conhecimento prvio,
apreenso, simplesmente. Nos trs casos restantes, Rom. 8:29;
11:2 e 1 Ped. 1:20, empregada no sentido secundrio de
aprovar anteriormente. Isso se torna evidente pelo contexto,
p o r q u e empregada para designar o motivo da predestinao

287
Captulo 11

divina de indivduos para a vida eterna, e a respeito da qual se


nos diz em outras passagens que no "segundo as nossas obras,
mas segundo o Seu prprio propsito e graa", " s e g u n d o o
beneplcito de sua vontade" - 2 T i m . 1:9; Rom. 9:11; Ef. 1:5.
Prognosis encontra-se somente duas vezes no Novo Testa-
mento, em Atos 2:23 e 1 Ped. 1:2, e em ambos os casos significa
e v i d e n t e m e n t e aprovao, ou escolha prvia. O t e r m o
explicado pela frase equivalente "decretado c o n s e l h o " ou
"determinado conselho".

3. Que sentidos tm no Novo Testamento as palavras eclego


(eleger) e eclog (eleio)?
Eclego encontra-se vinte e uma vezes no Novo Testamento.
empregada no sentido de, I o . A escolha que Jesus fez dos
Seus discpulos - Luc. 6:13; Joo 6:70. 2 o . A escolha que Deus
fez da nao judaica para Seu povo peculiar - Atos 13:17. 3 o .
A escolha de certos homens, feita por Deus ou pela Igreja, para
algum servio especial - Atos 15:7,22. 4 o . A escolha que Maria
z da melhor parte - Luc. 10:42. 5 o . Na maioria dos casos, a
eleio feita por Deus de indivduos para a vida eterna - Joo
15:16; 1 Cor. 1:27,28; Ef. 1:4; Tia. 2:5.
Eclog encontra-se sete vezes no Novo Testamento. U m a
vez significa eleio para o ofcio apostlico - Atos 9:15. Uma
vez o termo se refere aos que foram escolhidos para a vida eterna
- R o m . 11:7. Em todos os demais casos significa o propsito
ou ato de Deus escolhendo o Seu prprio povo para a salvao
- Rom. 9:11; 11:5,28; 1 Tess. 1:4; 2 Ped. 1:10.

4. De que outras palavras mais o Esprito de Deus Se sewe


no Novo Testamento para expor a verdade sobre este ponto?
Das seguintes:
Proorigein (limitar, marcar, tencionar definitivamente de
antemo, preordenar), encontra-se seis vezes no Novo Testa-
mento. Em todos os casos significa preordenao absoluta da
parte de D e u s - A t o s 4 : 2 8 ; Rom. 8:29,30; 1 Cor. 2:7; Ef. 1:5,11.

288
Predestinao

Protithemi, encontra-se trs vezes no Novo Testamento. Em


Romanos 1:13 significa um propsito de Paulo, e em Romanos
3:25 e Efsios 1:9, um propsito de Deus.
Proetomazein, encontra-se duas vezes, em R o m a n o s 9:29 e
Efsios 2:10, significando preparar ou designar anteriormente.

5. A quem se atribui a eleio nas Escrituras?


O decreto eterno, como um todo e em todas as suas partes,
, sem dvida, o ato concorrente de todas as trs Pessoas da
Trindade em Sua perfeita unidade de conselho e vontade.
Mas, na economia da salvao, como nos revelada, o ato
de eleio soberana atribudo especialmente ao Pai, como
Sua parte pessoal, assim como a redeno atribuda ao
F i l h o e a santificao ao Esprito Santo - Joo 17:6,9; 6:64,65;
ITess. 5:9. - - -

6. Como se pode expor a teoria da predestinao chamada


"Teoria da Eleio Nacional''por seus defensores?
E a teoria segundo a qual a nica eleio de que falam as
Escrituras, a respeito da salvao dos h o m e n s , consiste na
p r e d e s t i n a o d i v i n a de c o m u n i d a d e s e n a e s p a r a o
conhecimento da religio verdadeira e os privilgios exteriores
do evangelho. Esta forma de eleio, que sem dvida alguma
representa um grande fato evanglico, ilustrada eminente-
m e n t e pelo caso dos judeus. ' - ' =- 'j- , ; '

7. Como se pode expor a "Teoria do Individualismo


Eclesisticoassim chamada por seus defensores?
Esta teoria, advogada por Stanley Fber, pelo arcebispo
Whately, e p o r outros, envolve a a f i r m a o de que D e u s
p r e d e t e r m i n a a relao dos h o m e n s com a Igreja visvel e com
os meios de graa. Por seu nascimento, e pela providncia
subseqente, faz o quinho de alguns cair nas circunstncias
as mais favorveis, e o de outros, nas menos favorveis.

289
Captulo 11
8. Em que consiste a doutritia arminiana da eleio?
Os arminianos admitem a prescincia de Deus, mas negam
a Sua p r e o r d e n a o a b s o l u t a em referncia salvao de
indivduos. Sua d o u t r i n a distintiva que D e u s no escolheu
certas pessoas desde a eternidade, d e t e r m i n a n d o que fossem
salvas, mas sim escolheu certos caracteres, os que fossem santos,
crentes e obedientes; ou certas classes de pessoas que tivessem
semelhantes caracteres, e.g., crentes que perseverassem at o
fim.
No entanto, visto q u e admitem que Deus prev desde a
eternidade com certeza absoluta quais as pessoas que haveriam
de arrepender-se, crer e perseverar na f e na obedincia at o
fim, segue-se que a sua doutrina equivalente ao seguinte:
prevendo Deus que certas e determinadas pessoas haveriam
de arrepender-se, crer e perseverar na f e na obedincia at o
fim, Ele predestinou desde a eternidade essas pessoas para a
vida e para a salvao, por causa da sua f e perseverana assim
previstas. . .*

9 Quais os diversos princpios em que as teorias acima


mencionadas concordam, e quais aqueles em que diferem?
As teorias da "Eleio Nacional" e do " I n d i v i d u a l i s m o
Eclesistico" ensinam fatos que todos a d m i t e m , a saber, que
D e u s predestina indivduos, comunidades e naes para os
privilgios exteriores do evangelho e para o uso dos meios de
graa. Isso n e m os arminianos nem os calvinistas negam. Mas
ambas essas teorias so viciosas e idnticas a r m i n i a n a em
negarem que Deus predestina absolutamente as aes livres
dos h o m e n s e a salvao final de indivduos. As trs teorias
a d m i t e m que D e u s coloca alguns em c i r c u n s t n c i a s mais
favorveis do que outros para a salvao, p o r m , ao m e s m o
tempo, sustentam que no o decreto de Deus que determina
o destino final de cada h o m e m , c sim, que Deus o deixou
d e p e n d e n t e da livre vontade dos prprios homens. Todavia,
embora c o n c o r d e m estas trs teorias no princpio f u n d a m e n -

290
Predestinao

tal, diferem entre si q u a n t o ao m o d o pelo qual p r o c u r a m


h a r m o n i z a r as declaraes das Escrituras com esse princpio.
Diferem entre si quanto aos objetos, aos fins e aos motivos da
eleio. Quanto aos objetos da eleio de que falam as Escrituras,
as teorias calvinista, arminiana e do "Individualismo Ecle-
sistico" concordam em dizer que so indivduos. A teoria da
"Eleio N a c i o n a l " a f i r m a q u e os objetos so naes ou
comunidades.
Q u a n t o ao objetivo da eleio, as teorias c a l v i n i s t a e
arminiana dizem que a salvao eterna dos indivduos eleitos.
As teorias do " I n d i v i d u a l i s m o Eclesistico" e da "Eleio
Nacional" dizem que o objetivo da eleio a admisso ao
uso dos meios de graa. Q u a n t o ao motivo da eleio de que
falam as Escrituras, os defensores das teorias calvinista, da
" E l e i o N a c i o n a l " e do " I n d i v i d u a l i s m o E c l e s i s t i c o "
concordam em dizer que a boa vontade soberana de Deus,
e n q u a n t o que os arminianos dizem que os eleitos so tais por
causa da sua f, seu a r r e p e n d i m e n t o e sua p e r s e v e r a n a
previstos com certeza em cada caso individual.
evidente que a doutrina calvinista dos decretos inclui a
eleio absoluta tanto de c o m u n i d a d e s e naes c o m o de
indivduos para o uso dos meios de graa e para os privilgios
e x t e r i o r e s da I g r e j a . E e v i d e n t e t a m b m q u e t o d o s os
a r m i n i a n o s tm que admitir at esse ponto, bem como os
calvinistas, o princpio da eleio absoluta, e p o r isso essa
admisso s no discrimina entre os dois grandes sistemas
opostos. A n i c a q u e s t o r e a l m e n t e em d i s p u t a e n t r e os
calvinistas e os arminianos, quanto eleio, esta: qual o
m o t i v o da p r e d e s t i n a o eterna de certos e d e t e r m i n a d o s
indivduos para a vida eterna? So a f e o a r r e p e n d i m e n t o
previstos dos prprios indivduos, ou a boa vontade soberana
de D e u s ? E foroso que todo cristo tome lugar de um ou do
outro lado desta questo. Se disser que o motivo a sua f
prevista, ser a r m i n i a n o , sejam quais forem as doutrinas que
sustentar alm dessa; se disser que o motivo da sua eleio foi

291
Captulo 11

a boa vontade soberana de Deus, ser calvinista.


Esta diviso entre si, e esta concordncia das suas posies
com os calvinistas, a l t e r n a n d o com divergncias, so u m a
ilustrao m u i t o sugestiva da dificuldade extrema com que os
defensores dos princpios a r m i n i a n o s tm que lutar em suas
tentativas de acomodar as palavras das Escrituras sua doutrina.
De um p o n t o de vista polmico, os calvinistas gozam da
vantagem capital de poderem dividir os seus oponentes e refut-
-losseparadamente. - .

10. Quais os trs pontos envolvidos na doutrina calvinista sobre


este assunto?
Os calvinistas afirmam, como mostramos no captulo
anterior, que os decretos de Deus so absolutos e dizem respeito
a toda espcie de eventos, sejam quais forem. Sustentam, por
conseguinte, que, embora sejam as naes, as comunidades e
os indivduos predestinados absolutamente a toda forma de
bem e mal que lhes sobrevm, todavia as Escrituras e n s i n a m
tambm e especificamente que h uma eleio (1) de indivduos
determinados, (2) para a graa da salvao, (3) no baseada na
f prevista das pessoas eleitas, e sim unicamente na boa vontade
soberana de Deus.

11. E possvel demonstrar a presuno da veracidade do que


acima foi dito, e que o pressuposto dessa verdade tem por base o fato
de que imparciais intrpretes incrdulos e racionalistas admitem que
a letra das Escrituras s pode ser adequadamente interpretada no
sentido calvinista.
Alm do pressuposto que a favor do calvinismo provm
do fato mencionado no fim da resposta Pergunta 9, de se
verem os intrpretes anticalvinistas obrigados a recorrer a todo
tipo de h i p t e s e s diversas para desviar a fora bvia do
t e s t e m u n h o bblico a favor da predestinao absoluta, citamos
ainda o pressuposto adicional que a favor da mesma d o u t r i n a
provm do fato de que os racionalistas e os incrdulos em geral,

292
Predestinao

que concordam com os a r m i n i a n o s na sua oposio intensa


aos princpios calvinistas, mas no se acham restringidos por
n e n h u m a f na inspirao divina da Bblia, tm, c o n t u d o ,
bastante franqueza para admitir que esse Livro s pode ser
logicamente interpretado no sentido calvinista. Eis, pois, o
t e s t e m u n h o imparcial de inimigos: Wegscheider, em suas
Instituciones Theologice Christiana Dogmtica, Parte 3, cap. 3,
145, a maior autoridade que h quanto aos resultados a que
chegaram os racionalistas alemes em teologia dogmtica,
declara que as passagens citadas de Paulo ensinam a doutrina
calvinista, porm que esse apstolo foi levado ao erro pelas
n o e s e r r n e a s e i m p e r f e i t a s do seu s c u l o , e m u i t o
e s p e c i a l m e n t e pelo e s p r i t o a c a n h a d o d o p a r t i c u l a r i s m o
judaico. Veja t a m b m Gibbon, Decline and Fali of the Roman
Empire, Cap. 33, Nota 31: "Talvez algum que raciocine com
mais independncia chegue a rir q u a n d o l um comentrio
a r m i n i a n o da Epstola aos Romanos".

12. Como se pode provar pelas Escrituras que os eleitos so


indivduos, e que a finalidade da sua eleio a vida eterna ?
I o . As Escrituras falam deles sempre como indivduos, e
da eleio deles falam sempre como tendo por fim a graa ou a
glria - Atos 13:48; Ef. 1:4; 2 Tess. 2:13. 2 o . As Escrituras
distinguem explicitamente entre os eleitos e a massa em geral
da Igreja visvel, e, por conseguinte, sua eleio no podia ser
limitada aos privilgios exteriores da Igreja - Rom. 9:7. 3 o .
Dizem as Escrituras que os nomes dos eleitos esto escritos
"nos cus" e "no livro da vida" - Heb. 12:23; Fil. 4:3. 4 o .
Tambm dito explicitamente que as bnos que essa eleio
torna seguras so dadas pela graa de Deus, so salvadoras, so
os elementos resultantes da salvao e dela inseparveis, e no
pertencem a naes, e sim a indivduos, e.g., "a adoo de
filhos", "para serem conformes imagem de seu F i l h o " , etc. -
Rom. 3:29; 8:15, 29; 9:15,16; Ef. 1:5; 1 Tess. 5:9; 2 Tess. 2:13.

293
Captulo 11

13. Como se pode mostrar que essa eleio no se fundamenta


em obras, quer previstas quer no?
Isto segue-se - 1. Da doutrina geral dos decretos, estabe-
lecida no captulo anterior. Se os decretos de Deus referem-se
a todos os eventos, de q u a l q u e r espcie que sejam, e os
d e t e r m i n a m , segue-se que n o restam mais e v e n t o s que
pudessem constituir a condio dos decretos ou de qualquer
elemento neles presente, e segue-se tambm que Deus decretou
a f e o arrependimento dos eleitos como t a m b m a salvao
da qual so a condio.
2 o . As Escrituras declaram explicitamente que os decretos
no tm por condio obras de n e n h u m a espcie - Rom. 9:4-
7 ; 2 T i m . 1:9; Rom. 9:11.

14. Como se pode demonstrar que as Escrituras declaram


habitualmente que a predestinao fundada na "boa vontade" ou
no "beneplcito de Deus" e no "conselho da Sua vontade"?
Citando textos como os seguintes: Ef. 1:5-11; 2 Tim. 1:9;
Joo 15:16,19; Mat. 11:25,26; Rom. 9:10-18.

15. Como se pode expor o argumento derivado da afirmao


de que "a f", "o arrependimento" e "a obedincia evanglica"so
frutos da eleio?
E auto-evidente que as mesmas aes no p o d e m ser ao
mesmo tempo motivos da eleio e frutos dela resultantes.
E n s i n a n d o , pois, a Bblia que "a f", "o a r r e p e n d i m e n t o " e "a
obedincia evanglica" so frutos, no p o d e m ser os motivos.
As Escrituras ensinam essa verdade em Ef. 1:4: "Elegeu-nos
nele m e s m o antes do estabelecimento do m u n d o , pelo amor
que nos teve, para sermos santos e imaculados diante de seus
olhos" * - 2 Tess. 2:13; 1 Ped. 1:2; Ef. 2:10.

'Esta a verso de Figueiredo; mas no fiel, nem segundo o grego,


nem mesmo segundo a Vulgata. A traduo fiel do grego e da Vulgata :
"Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do mundo, para que > >

294
Predestinao

16. Faa-se a exposio do mesmo argumento derivado do fato


de serem a f e o anependimento chamados dons de Deus.
Se a f e o a r r e p e n d i m e n t o so "dons de Deus", o fato de
um h o m e m os possuir resultante de um ato de Deus. Se so
resultantes de um ato de Deus, so resultantes do Seu propsito
eterno. Se so resultantes do Seu propsito, no p o d e m ser as
c o n d i e s de que d e p e n d e esse p r o p s i t o . As E s c r i t u r a s
afirmam que a f e o a r r e p e n d i m e n t o so "dons de D e u s " em
Ef. 2:8; Atos 5:31 e 1 Cor. 4:7.

17. Como expor o argumento derivado daquilo que as Escrituras


ensinam quanto natureza e extenso da depravao inata e da
incapacidade?
O ensino das Escrituras sobre estes pontos achar-se-
exposto e estabelecido nos captulos 19 e 20. Ora, se os h o m e n s
nascem com u m a natureza cuja tendncia universal para o
pecado, e se so s e m p r e , e n q u a n t o no r e g e n e r a d o s pelo
Esprito de Deus, total e inalienavelmente avessos a e incapazes
de tudo o que bom, segue-se que a natureza h u m a n a no
regenerada no capaz, n e m de tender para a f e o arrepen-
d i m e n t o como condies da eleio, n e m de aperfeioar estes
dons. Se, pois, a eleio tem por condies a f e o arrepen-
d i m e n t o , necessrio que o h o m e m os produza ou ajude a
produzi-los em si. Contudo, se a natureza h u m a n a no pode
n e m produzi-los n e m ajudar a produzi-los, segue-se, ou que
n i n g u m pode ser eleito, ou que a f e o a r r e p e n d i m e n t o no
podem ser as condies da eleio.
. , t - fc . ' > 'ri
18. Como expor o mesmo argumento pelo que as Escrituras
ensinam sobre a natureza e a necessidade que o homem, tem da
regenerao?

< <fsscmos santos e imaculados diante dele no amor". O texto da Vulgata


: "Elegit nos in ipso ante m u n d i constitutionem, ut essemus sancti et
i m m a c u l a t i i n c o n s p e c t u e j u s i n c h a r i t a t e " . Nota do tradutor. ...

295
Captulo 11

No captulo 24 ser provado que as Escrituras e n s i n a m :


(1) que a regenerao ato de D e u s ; (2) que, com respeito ao
referido ato, a alma passiva; (3) que ela absolutamente
necessria no caso de todos os h o m e n s vivos. Disso segue-se
que, se a regenerao em n e n h u m sentido obra realizada pelo
h o m e m , e s i m , em t o d o s os s e n t i d o s , o b r a r e a l i z a d a
unicamente por Deus, no pode ser a condio de que dependa
o propsito de Deus, mas u m a obra determinada p o r esse
propsito.

19. Como se prova pelas Escrituras que todos os eleitos, e


SOMENTE os eleitos, crem?
Todos os eleitos crem - Joo 10:16, 27-29; 6:37-39;
17:2,9,24. Somente os eleitos crem - Joo 10:26. E os que
crem o fazem porque so eleitos - Atos 13:48 e 2:47.

20. Qual o argumento derivado do fato de que todos os cristos


evanglicos, seja qual for sua escola teolgica, em suas oraes e em
seus hinos exprimem sempre os sentimentos prprios da doutrina
calvinista da eleio incondicional?
S pode ser falsa aquela forma de doutrina que no pode
ser incorporada lgica e conseqentemente na experincia
pessoal e no culto divino. E s pode ser verdadeira aquela forma
de doutrina que todos os cristos, de todas as opinies tericas,
se acham sempre impelidos a exprimir na sua c o m u n h o com
Deus. Ora, todos os salmos, hinos e oraes, quer escritos quer
espontneos, de todos os cristos evanglicos, incorporam os
princpios e respiram o esprito do calvinismo. Todos em suas
oraes pedem a Deus que faa os homens arrepender-se e crer,
chegar-se ao Salvador e aceit-10. Mas, se Deus d a todos os
h o m e n s graa c o m u m c suficiente, e se a razo pela qual um
h o m e m arrepende-se e outro no, que um faz b o m uso dessa
graa e outro no, e se a nica diferena est nos homens, segue-
-se que devemos pedir aos h o m e n s que se convertam a si
mesmos, isto , que se faam diferenar a si mesmos. Mas todos

296
Predestinao

concordam em pedir a Deus que os salve, e em r e n d e r - L h e


graas q u a n d o o faz.

21. Como se pode mostrar, pela natureza das objees feitas


contra a doutrina de Paulo, e pelas respostas que lhes deu, que a
posio sustentada por esse apstolo, a respeito da eleio, a mesma
que a nossa?
A doutrina de Paulo idntica calvinista, I o . p o r q u e a
ensina distintamente; 2 o . porque as objees notadas por ele,
feitas contra a sua doutrina, so as mesmas que se fazem con-
tra a nossa (Rom. 9:6-24). O fim que o apstolo t i n h a em vista
em toda esta passagem era provar o soberano direito que Deus
tinha de rejeitar os judeus como Seu povo peculiar e de chamar
pelo evangelho todos os h o m e n s indistintamente.
Ele a r g u m e n t a : I o . que as antigas promessas de D e u s no
diziam respeito aos descendentes naturais de Abrao, como
tais, e sim sua posteridade espiritual; 2 o . que D e u s soberano
absoluto na distribuio dos Seus favores.
Mas contra esta doutrina da soberania divina o apstolo
expe duas objees, e d-lhes resposta.
I a . Deus seria injusto se, s da Sua boa vontade, mani-
festasse a Sua misericrdia a alguns e rejeitasse outros (versculo
14). Esta m e s m a objeo feita hoje contra a nossa doutrina.
"Ela representa o Deus santssimo como pior do que o diabo,
mais falso, mais cruel e mais injusto." - Methodist Doctrinal
Tracts, pgs. 170,171. A isso Paulo responde m e d i a n t e dois
a r g u m e n t o s : (1) D e u s reclama para Si esse direito: "Terei
misericrdia de quem eu tiver misericrdia" - Rom. 9:15,16.
(2) Deus, em Sua providncia, exerce esse direito, como no
caso de Fara (versculos 17,18).
2 a . A segunda objeo que esta doutrina incompatvel
com a liberdade e a responsabilidade dos homens. Essa objeo
na verdade absurda contra a doutrina de Paulo, mas feita
todos os dias pelos arminianos contra a nossa doutrina.
Paulo, respondendo a essa objeo, no condescende em

297
Captulo 11

apelar para a razo h u m a n a , e sim, afirma s i m p l e s m e n t e (1) a


soberania de Deus como Criador, e a dependncia do h o m e m
como criatura, e (2) o fato de estarem todos os h o m e n s expostos
com toda a justia ira, por serem pecadores (versculos 20-
24). Veja a anlise de R o m . 9:6-24 no Commentaiy on Romans,
por Hodge.

22. Como se pode discriminar acuradamente os dois elementos


envolvidos na doutrina da reprovao?
Reprovao o aspecto que o decreto eterno de D e u s
apresenta relativamente quela parte da raa h u m a n a que ser
finalmente condenada por causa dos seus pecados.
A doutrina , 1. negativa, porque consiste em passar por
alto essa parte e em deixar de eleg-la para a vida eterna; e 2 o .
positiva, p o r q u e os h o m e n s envolvidos so c o n d e n a d o s
misria eterna.
Q u a n t o ao seu elemento negativo, a reprovao simples-
mente soberana, porque aqueles que o decreto passa por alto
no so piores do que os eleitos, e o motivo simples pelo qual
alguns so eleitos e outros passados por alto a boa vontade
soberana de Deus.
Q u a n t o ao seu elemento positivo, a reprovao soberana,
mas simplesmente judicial, porque Deus, em todo e qualquer
caso, inflige misria somente como a justa punio do pecado.
"O resto dos homens aprouve a Deus no contemplar e orden-
-los para a desonra e ira por causa de seus pecados" - Conf. de
F, Cap. 3, Seo 7.

23. Como se pode demonstrar que as referidas posies acham-


se envolvidos necessariamente na doutrina geral dos decretos e na
doutrina especfica da eleio de alguns para a vida eterna?
Como j dissemos acima, a doutrina da reprovao auto-
-evidentemente elemento inseparvel da doutrina dos decretos
e da eleio. Se Deus elege incondicionalmente a quem L h e
apraz, evidente que tambm deixa entregues a si mesmos

298
Predestinao

incondicionalmente os que L h e apraz. Ele tem que preordenar


os que no crem como t a m b m os que crem, embora estes
eventos sejam resultantes de causas b e m diversas.

24. Como se prova que isso ensinado nas Escrituras ?


Pela citao de textos como os seguintes: Rom. 9:18,21;
1 Ped. 2:8; Jud. vers. 4; Apoc. 13:8. N o t e m estas palavras do
Senhor Jesus Cristo: "Graas te dou, Pai, Senhor do cu c da
terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e entendidos, e
as revelaste aos p e q u e n i n o s . Sim, Pai, p o r q u e assim te
aprouve" - Mat. 11:15,26; "Vs no credes p o r q u e no sois
das m i n h a s ovelhas" - Joo 10:26. '

25. Como demonstrar que contra a doutrina de Paulo se fez a


mesma objeo que se faz contra a nossa ?
Citando Romanos 9:19. " D e que se queixa ele a i n d a ? " Se
Ele n o deu capacidade para obedecer, como pode m a n d a r ?
Veja t a m b m Methodist Doctrinal Tracts, pg. 171.
O apstolo responde mostrando, I o . que D e u s no tem
obrigao alguma de manifestar misericrdia para com todos,
e nem m e s m o para com alguns - versculos 20,21; e, 2., que
"os vasos da ira" foram condenados por seus prprios pecados,
a fim de manifestar-se neles a justa ira de Deus, e n q u a n t o que
"os vasos de misericrdia" foram escolhidos, no por haver
neles qualquer coisa que fosse boa, e sim u n i c a m e n t e para
manifestar-se neles a Sua graa gloriosa - versculos 22,23.

26. Como se demonstra a identidade da doutrina de Paulo com


a nossa pelas ilustraes de que ele se serve no captulo nove da
Epstola aos Romanos?
"No tem o oleiro poder (exousia) sobre o barro, para da
mesma massa fazer um vaso para h o n r a e outro para desonra?
- versculo 21. Aqui a fora inteira da ilustrao est no fato de
no haver nenhuma diferena na massa, no barro; a massa toda
barro, e a nica causa da diferena dos vasos a vontade do

299
Captulo 11

oleiro. No caso de Jac e Esa (9-13), o p o n t o ilustrado que


um dos filhos era to bom como o outro, que no havia neles
diferena alguma, e que a diferena posterior entre eles era
devida ao "decreto de Deus segundo a eleio" - "Porque, no
tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o
propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme, no por causa
das obras, mas por aquele que chama... - versculo 11, ARC.

27. Em que sentido se diz que Deus endurece os homens?


Veja Romanos 9:18 e Joo 12:40.
Este , sem dvida, um ato judicial no qual Deus, em
justo castigo dos pecados dos h o m e n s maus, no eleitos para a
vida, retira deles todas as influncias da Sua graa, e os deixa
entregues s tendncias desenfreadas de seus coraes e s
influncias no contrariadas do m u n d o e do diabo.

28. Qual a objeo feita contra a doutrina calvinista sob o


fundamento de que incompatvel com a justia?
H os que afirmam que se Deus, por um decreto soberano
e absoluto, passa por alto alguns h o m e n s e no lhes concede a
graa necessria para habilit-los a arrepender-se e a crer em
Cristo, seria injusto da parte de Deus torn-los responsveis e
puni-los por sua falta de f. . .

29. Como expor a idia fundamental em que repousa


necessariamente todo o arminianismo a respeito da relao que a
obra remediadora (teraputica) de Cristo sustenta para com a justia
de Deus, e a respeito da relao que a raa humana sustenta para
com o governo divino?
Q u a n d o se analisa o sistema arminiano penetrando at os
seus princpios fundamentais, acha-se que o referido sistema
repousa sobre o postulado de que o dom de Cristo foi dado aos
h o m e n s como compensao necessria pelos males que sobre
eles trouxe o pecado de Ado. Os arminianos a d m i t e m que
esse pecado foi a causa que tornou pecadora a raa inteira, e

300
Predestinao

que todos os descendentes de Ado nascem com u m a natu-


reza to depravada que so m o r a l m e n t e incapazes de amar a
D e u s , e se d i s p e m n a t u r a l m e n t e para o mal. S u s t e n t a m ,
p o r m , que os h o m e n s a princpio no so responsveis por
sua condio moral, p o r q u e nascem nessa condio anterior a
toda ao pessoal. Por isso afirmam que o h o m e m n o pode
ser p u n i d o pelo pecado original, n e m poderia h o m e m algum
ser responsabilizado por qualquer ato de desobedincia que
fosse resultado inevitvel dessa depravao original, se D e u s
no houvesse por Cristo provido um remdio, d a n d o a todos
os h o m e n s capacidade, recebida pela graa, para fazer t u d o
q u a n t o deles exige c o m o c o n d i o da sua salvao. Essa
redeno e essa capacidade recebida pela graa para crerem e
obedecerem, D e u s deve a todos os h o m e n s , e so necessrias
para q u e eles se t o r n e m responsveis e p u n v e i s p o r seus
pecados, visto que s assim os h o m e n s , no que se refere a esses
atos de crer, arrepender-se e obedecer, ficam habilitados para
escolher o contrrio. .
D i z o Dr. D . D . W h e d o n : " S o m e n t e q u a n d o se concede ao
h o m e m r e d e n t o r a m e n t e o que c h a m a m o s u m a capacidade
dada pela graa para fazer o b e m , q u e ele pode r e s t r i t a m e n t e
ser responsvel por fazer o mal". D i z ele ainda que, depois de
A d o pecar, D e u s t i n h a a e s c o l h a e n t r e s o m e n t e d u a s
alternativas compatveis com a justia: I a . Enviar perdio
Ado e Eva antes de terem filhos; ou, 2 a . P e r m i t i r que propa-
gassem a raa sob as incapacidades resultantes do pecado e
prover um sistema redentor para todos.
Essa corrente distingue entre a culpa e a responsabilidade
moral pelo carter e pela corrupo moral da natureza. E n s i n a
que s o m e n t e A d o e Eva foram culpados, e por isso respon-
sveis, como t a m b m corruptos, porque, tendo sido criados
m o r a l m e n t e livres, corromperam-se voluntariamente p o r seu
p r p r i o ato. Seus descendentes, p o r m , esto todos poludos
m o r a l m e n t e e mortos espiritualmente, porque h e r d a r a m de
Ado u m a natureza corrompida; mas no so culpados n e m

301
Captulo 11

responsveis pelo pecado original, n e m por n e n h u m a de suas


conseqncias, p o r q u e o seu estado foi determinado inevita-
velmente por um ato que no era seu. No estado atual das coisas,
em conseqncia do d o m de Cristo, todos os h o m e n s so
responsveis, p o r q u e todos tm a graa suficiente.
Desta doutrina segue-se: 1. Q u e a obra de redeno no
foi u m a obra da graa infinita, e sim um simples ato de
justia em compensao pelos males que Ado trouxe sobre
a nossa natureza. 2 o . Q u e isso devido a todos os h o m e n s ,
sem n e n h u m a exceo. "Rejeito", diz Joo Wesley (Doctrinal
Tracts, pgs. 25,26), "a assero de que Deus com justia me
podia ter passado por alto, a m i m e a todos os h o m e n s , como
assero a t r e v i d a e precria, que n o s u s t e n t a d a pelas
Escrituras Sagradas." 3 o . Segue-se mais, que o auxlio do
Esprito Santo, por Sua graa, to necessrio para tornar os
h o m e n s "pecadores responsveis" como o para traz-los
salvao. 4 o . Segue-se ainda que a graa que envia os homens
para o inferno, assim como os leva para o cu, e que a ela
devida a condenao de maior n m e r o de almas do que o de
almas que por ela foram salvas.

30. Como demonstrar que a posio dos anninianos a este respeito


absolutamente incompatvel com aquilo que as Escrituras e a Igreja
Crist inteira ensinam sobre a natureza e a necessidade da
SATISFAO dada justia divina por Cristo?
No captulo 25 ser demonstrado que as Escrituras e a
Igreja inteira e n s i n a m que para a salvao do h o m e m era
absolutamente necessrio dar-se plena satisfao ao inalienvel
princpio de justia essencial natureza divina, de modo que,
se no fosse satisfeita a justia de D e u s , Ele no poderia
manifestar Sua graa a h o m e m algum. Mas isso seria absurdo
se os homens no fossem antecedentemente responsveis pelos
pecados pelos quais era necessrio que dessem satisfao. Qual
o sentido de u m a "capacidade dada pela graa e concedida
redentoramente" a respeito de pessoas que nada perderam porque

302
Predestinao

no so responsveis por nada? N o seria u m a impertinncia


falar, no caso delas, em " r e d e n o " e em "graa"?
* - > rv
31. Como se prova pelas Escrituras que a salvao vem da
graa?
Graa favor livre, no merecido, isto , concedido a quem
n o o merece. Se a redeno algo que todos os h o m e n s
merecem receber, ou se u m a compensao necessria para
que sejam responsveis, ento o dom de Cristo no p o d e ser
u m a manifestao suprema do livre favor e amor de Deus. Pode
ser somente u m a manifestao da Sua retido.
Mas as Escrituras declaram que o dom de Cristo u m a
manifestao sem igual do livre amor de Deus, e que a salvao
nos vem da graa de Deus - L a m . 3:22; Joo 3:16; Rom. 3:24;
11:5,6; 1 Cor. 4:7; 15:10; Ef. 1:5,6; 2:4-10, etc. E todo cristo
v e r d a d e i r o r e c o n h e c e c o m o e l e m e n t o inseparvel da sua
experincia que a salvao toda da graa de Deus. Esta
t a m b m a explicao das doxologias do cu - 1 Cor. 6:19,20; 1
Ped. 1:18,19; Apoc. 5:8-14. - < <- ,
Se, porm, a salvao vem s da graa de Deus, evidente-
m e n t e compatvel c o m a Sua justia que Ele salve todos,
muitos, uns poucos, ou n e n h u m , como L h e apraz.

32. Como se prova que absurda e anticrist a objeo segundo


a qual a eleio incondicional incompatvel com a justia de Deus?
A justia considera necessariamente todos os homens como
igualmente sem n e n h u m direito ao favor de Deus. E injusto
justificar os injustos. Seria incompatvel com a retido que
um homem pecador exigisse ou que Deus concedesse a salvao
a qualquer pessoa como algo que lhe devido. De outro m o d o
negar-se-ia a sentena condenatria da conscincia e a cruz de
Cristo ficaria sem n e n h u m efeito. Se tomarmos, pois, como
f u n d a m e n t o a prpria justia, chegaremos concluso de que
a salvao s pode vir da graa divina, e que depende unica-
m e n t e da vontade soberana de D e u s se h de ser aplicada a

303
Captulo 11

muitos, a poucos ou a n i n g u m . Ou a salvao de n e n h u m


i n d i v d u o compatvel com a justia ou o sacrifcio de Cristo
foi o pagamento de u m a dvida, e n o u m a graa. E a salvao
de um pecador que no a merece, evidentemente no pode
tornar-se motivo pelo qual outro pecador igualmente culpado
possa exigi-la como um direito seu.
'MH>' .
33. Como expor e refutar a objeo de que a nossa doutrina
incompatvel com a retido de Deus como GOVERNADOR
IMPARCIAL?
Muitas vezes os arminianos dizem que a razo nos ensina
a esperar que o Criador e Governador onipotente de todos os
h o m e n s seja imparcial no modo por que trata os indivduos -
que conceda a todos as mesmas vantagens essenciais e as
mesmas condies de salvao. Dizem tambm que esta justa
pressuposio da razo se acha confirmada nas Escrituras, as
quais declaram que "Deus no faz acepo (ou exceo, como
em 2 C r n . l 9 : 7 F i g u e i r e d o , p r e s u m i v e l m e n t e em edio
antiga) de pessoas"-Atos 10:34; 1 Ped. 1:17. Na primeira destas
passsagens o apstolo fala s i m p l e s m e n t e da aplicao do
evangelho aos gentios bem como aos judeus; e na segunda
afirma-se que Deus, no Seu julgamento das obras h u m a n a s ,
absolutamente imparcial. Na eleio, porm, a questo versa
sobre a graa, e no sobre o juzo feito a respeito de obras, e as
Escrituras em parte alguma dizem que Deus imparcial na
comunicao da Sua graa. < :
Alm disso, devemos sempre interpretar as pressuposies
da razo e os textos das Escrituras luz dos fatos palpveis da
histria h u m a n a e das dispensaes dirias da providncia de
Deus. Se injusto em princpio que Deus seja parcial na Sua
distribuio de bens espirituais, no pode ser menos injusto
que seja parcial na Sua distribuio de bens temporais. Como
matria de fato, Ele faz as maiores distines possveis entre
os homens, desde o seu nascimento e i n d e p e n d e n t e m e n t e dos
seus merecimentos, na distribuio, no s de bens temporais,

304
Predestinao

mas tambm dos meios essenciais salvao. Uma criana nasce


para a sade, para honras e riquezas, para a posse de um corao
e de u m a conscincia suscetveis, e para todos os melhores meios
de graa, como sua herana segura e certa. Muitas outras nascem
para molstias, para a vergonha, a pobreza, a posse de um
corao d u r o e de u m a conscincia obtusa, e para as trevas
absolutas do paganismo e da ignorncia a respeito de Cristo.
Se D e u s no p o d e ser parcial para com indivduos, p o r que
que o pode ser para com naes, e c o m o se pode explicar o Seu
proceder para com as naes pags e para com as crianas das
classes criminosas de pases n o m i n a l m e n t e cristos?
O arcebispo Whately dirige a seguinte admoestao
excelente a seus amigos arminianos: "Sugiro cautela no uso
que se fizer de u m a srie de objees tiradas dos atributos
morais de Deus, feitas f r e q e n t e m e n t e contra os calvinistas.
D e v e m o s acautelar-nos m u i t o para no e m p r e g a r m o s armas
que p o d e m virar-se contra ns. E u m a verdade terrvel, p o r m
inegvel, que grandes multides, m e s m o nos pases evangeli-
zados, nascem e so criadas em circunstncias que no somente
t o r n a m i m p r o v v e l , m a s at i m p o s s v e l , q u e o b t e n h a m
qualquer c o n h e c i m e n t o de verdades religiosas, ou a d q u i r a m
o hbito de c o m p o r t a m e n t o moral, e so at criadas, desde
crianas, em erros supersticiosos e na pior depravao. Por que
que isso permitido, n e m os calvinistas n e m os a r m i n i a n o s
p o d e m explicar; realmente, p o r que que o Todo-poderoso
no faz m o r r e r no bero toda criana cuja malvadez e misria,
se viver, Ele prev, coisa que n e n h u m sistema de religio,
quer natural quer revelado, nos habilita a explicar de m o d o
satisfatrio" - Essays on some of the Difficulties of St. Paul,
Ensaio 3 o , sobre a eleio.

34. Como refutar a objeo tirada de textos como 1 Timteo


2:4?
Eis os seus termos: "O qual deseja (quer) que todos os
h o m e n s sejam salvos, e cheguem ao pleno c o n h e c i m e n t o

305
Captulo 11

da verdade". . ** -
A palavra querer tem dois sentidos - (a) desejar; (b)propor-
se, ter a inteno de, determinar-se a. Em contextos como o da
passagem acima evidente que o sentido no pode ser que
Deus tem a inteno de salvar ou que Ele Se d e t e r m i n o u a
salvar a todos, porque (a) n e m todos so salvos, e n e n h u m a
das intenes ou propsitos de Deus pode falhar (b) porque a
afirmao que Elequer que todos " v e n h a m ao c o n h e c i m e n t o
da verdade" no mesmo sentido em que "quer que todos sejam
salvos" - e, apesar disso, deixa que a imensa maioria dos
homens nasa, viva e morra nas trevas do paganismo, indepen-
dentemente da Sua participao ativa no caso deles.
Passagens como essa d e c l a r a m s i m p l e s m e n t e a bene-
volncia essencial de Deus. Ele no tem prazer na m o r t e dos
mpios, e tem m u i t o prazer na salvao dos homens. E, ao
m e s m o t e m p o , e em p e r f e i t a c o n s o n n c i a c o m a S u a
benevolncia, por motivos suficientes mas que no nos so
revelados, no proveu redeno para os anjos cados, nem graa
eficaz para os no eleitos entre os homens. As passagens dessa
natureza afirmam simplesmente que, se no fossem aqueles
motivos, seria do agrado da Sua natureza benvola que todos
os h o m e n s fossem salvos.

35 .Como provar que a nossa doutrina no influi no nimo dos


pecadores, tirando-lhes o incentivo para fazerem uso de meios?
Objeta-se que, se Deus determinou desde toda a eternidade
que um h o m e m seja convertido e seja salvo e que outro seja
deixado a perecer em seus pecados, no h mais lugar para o
uso de meios. Assim que Joo Wesley, na obra Methodist
Doctrinal Tracts, representa falsamente a doutrina de Toplady,
dizendo: "H, suponhamos, vinte homens, dos quais dez
f o r a m p r e o r d e n a d o s para que sejam salvos, faam o que
fizerem, e os o u t r o s dez foram p r e o r d e n a d o s para serem
c o n d e n a d o s , f a a m o que f i z e r e m " . Isso , p o r m , u m a
caricatura da doutrina, to absurda quanto perversa.

306
Predestinao

CONSIDEREMOS:
I o . O decreto da eleio no assegura a salvao sem a f e
a santidade, e sim, a salvao mediante a f e a santidade, sendo
decretados tanto os meios como o fim. Os calvinistas crem
to f i r m e m e n t e como os arminianos que todo o que praticar o
mal ser condenado, i n d e p e n d e n t e m e n t e da considerao se
eleito ou no.
2 o . A doutrina da eleio no ensina que D e u s constrange
os h o m e n s de um modo incompatvel com a sua liberdade. Os
n o eleitos E l e s i m p l e s m e n t e d e i x a fazer o q u e f o r de
c o n f o r m i d a d e com os impulsos dos seus prprios coraes
maus. Os eleitos Ele, no dia do Seu poder, faz com que O
queiram. Opera neles tanto o querer como o efetuar, segundo a
Sua boa vontade. (Fil. 2:13). E certo que Deus fazer que um
h o m e m queira no o tolhe de sua liberdade!
3 o . O decreto da eleio s torna certos o a r r e p e n d i m e n t o
e a f dos eleitos. Todavia, a certeza antecedente de um ato
livre no incompatvel com a sua liberdade, de outro m o d o
seria impossvel a prescincia de um ato livre. O decreto da
eleio no produz a f, e de modo algum tolhe a ao do agente,
e tampouco o exime da prtica de obras.
'S i - :
36. At onde podemos estar convencidos de que somos eleitos, e
em que se baseia essa convico?
/ #

E-nos possvel alcanar nesta vida uma convico


inabalvel e certa da nossa eleio, p o r q u e aos que D e u s
predestina a estes tambm chama; e aos que chama, a estes
t a m b m justifica; e sabemos que aos que justifica, a estes
t a m b m santifica. Assim, pois, os frutos do Esprito com-
provam a santificao, esta comprova a vocao eficaz, e esta
comprova a eleio. Veja 2 Ped. 1:5-10 e 1 Joo 2:3.
Alm dessas provas fornecidas por nosso estado de graa e
p o r nossos atos, temos ainda o Esprito de adoo, que d
t e s t e m u n h o com o nosso esprito e nos sela - Rom. 8:16,17;
Ef. 4:30. -

307
Captulo 11

Em confirmao disso temos o exemplo de Paulo (2 T i m .


1:12) e o de muitos cristos.

37. Como se pode demonstrar que esta doutrina compatvel


com a benevolncia de Deus?
A nica dificuldade a este respeito est em conciliar a
benevolncia geral de D e u s com o fato de que Ele, sendo
i n f i n i t a m e n t e bom e poderoso, tenha admitido um sistema
que envolve o pecado, a impenitncia final e a conseqente
condenao de certos homens. Entretanto a mesma dificuldade
aperta tambm o sistema arminiano.
Os fatos provam que no incompatvel com a bene-
volncia geral de Deus permitir que alguns sejam condenados
por causa dos seus pecados. Isso t u d o quanto quer dizer
reprovao. A eleio gratuita, ou a escolha positiva de alguns
para a vida eterna, no descansa na benevolncia geral de Deus,
e sim no amor especial que Ele dedica aos Seus - Joo 17:6,23;
Rom. 9:11-13; 1 Tess. 5:9. .

38. Como se pode demonstrar que esta doutrina compatvel


com a oferta geral do evangelho?
No evangelho, Deus oferece sinceramente a todos os que
o ouvem, sem n e n h u m a exceo, uma salvao suficiente para
todos e exatamente adaptada a todos, e apresenta todos os
motivos para o dever, para a esperana, para o temor, etc., que
deveriam induzir todos a aceit-la, e promete solenemente que
todo aquele que vier a Ele, seja quem for, de m o d o n e n h u m
ser lanado fora. E, pois, s e unicamente a pecaminosa falta
de vontade que impede qualquer pessoa que ouve o evangelho
de receb-lo e goz-lo.
O evangelho para todos; a eleio u m a graa especial
acrescentada quela oferta. Os no eleitos poderiam vir e ser
salvos, se quisessem. Os eleitos vm. Mas o decreto da eleio
no pe n e n h u m obstculo no c a m i n h o de n i n g u m , impe-
dindo-o de aceitar as ofertas feitas no evangelho. Qualquer

308
Predestinao

pessoa, seja eleita ou no, ser salva se aceitar essas ofertas. Os


no eleitos D e u s simplesmente deixa fazer aquilo que seus
prprios coraes lhes determina que faam.
N o m e n o r a transparente dificuldade que se encontra
na t e n t a t i v a de conciliar a p r e s c i n c i a certa de D e u s da
impenitncia final da grande maioria daqueles a q u e m Ele
oferece o Seu a m o r e p o r toda forma de a r g u m e n t o s procura
persuadir a aceit-10, com o fato de L h o oferecer; especialmente
vista da considerao de que Ele prev que os Seus ofere-
cimentos a u m e n t a m m u i t o e com toda a certeza a culpa e a
misria final dos que os rejeitam. .. . u;

39. Como se pode conciliar a doutrina da reprovao com a


santidade de Deus?
A reprovao deixa os no eleitos nos seus pecados, e assim
resulta no aumento do pecado durante toda a eternidade. Como,
pois, pode Deus, de um modo compatvel com a Sua santidade,
f o r m a r um propsito cujo efeito e inteno deixar esses no
eleitos no pecado e, assim, deixar que o seu pecado a u m e n t e
inevitavelmente?
Mas os arminianos, como t a m b m os calvinistas, reco-
n h e c e m que D e u s criou a raa h u m a n a apesar de prever com
toda a certeza que daria assim ocasio a m u i t o pecado, e criou
tambm certos indivduos, apesar da Sua prescincia certa de
que esses m e s m o s i n d i v d u o s c o n t i n u a r i a m a pecar eter-
n a m e n t e . A v e r d a d e i r a d i f i c u l d a d e est n o p r o b l e m a
h u m a n a m e n t e insolvel da permisso do mal. Por que que
D e u s , s e n d o i n f i n i t a m e n t e sbio, r e t o , m i s e r i c o r d i o s o e
poderoso, permite que exista o pecado no Seu universo? Os
a r m i n i a n o s no p o d e m responder a esta pergunta melhor do
que os calvinistas.

40. Qual a legtima influncia prtica desta doutrina sobre a


experincia e a conduta crists?
Devemos lembrar, I o . Que esta verdade no incompatvel

309
Captulo 11

com este sistema baseado na graa de Deus, e sim, faz parte


i n t e g r a n t e dele. F a z e m p a r t e deste sistema os p r i n c p i o s
igualmente certos da liberdade e da responsabilidade moral
dos h o m e n s , e as ofertas livres do evangelho feitas a todos.
2 o . Q u e a nossa nica regra de dever a que se compe
dos m a n d a m e n t o s , das ameaas e das promessas de D e u s
expressos claramente nas Escrituras, e no o decreto da eleio,
o qual Ele n u n c a revela, exceto nos seus elementos conse-
qentes de vocao eficaz, f e vida santa.
Q u a n d o s u s t e n t a d a n e s s e s t e r m o s , a d o u t r i n a da
predestinao...
I o . Exalta a majestade e a soberania absoluta de D e u s e, ao
m e s m o tempo, ilustra as riquezas da Sua graa e o Seu justo
desprazer pelo pecado.
2 o . I m p r i m e em ns com mais fora a verdade essencial
de que a salvao inteiramente obra da graa de D e u s ,
e que n i n g u m pode queixar-se se for passado por alto, n e m
jactar- se se for salvo. : i'? :. r. ;
3. Leva ao inquiridor a desesperar absolutamente de si e
a aceitar cordialmente a oferta livre de Cristo.
4 0 . No caso do crente que tem o t e s t e m u n h o em si, esta
d o u t r i n a o torna mais h u m i l d e e, ao m e s m o tempo, a u m e n t a a
sua confiana, chegando esperana certa e segura.

41. Como se pode expor a verdadeira natureza da questo


discutida pelos telogos a respeito da ORDEM DOS DECRETOS
DIVINOS? ' -
Desde que cremos que o decreto de Deus u m a s inteno
eterna, no pode haver ordem de sucesso nos Seus propsitos,
n e m (a) no tempo, como se um propsito realmente precedesse
a outro, n e m (b) na deliberao distinta, ou opo, da parte de
D e u s . O t o d o um s p r o p s i t o . M a s , d e t e r m i n a n d o a
existncia do sistema inteiro, Deus compreendeu naturalmente
todas as partes do sistema, d e t e r m i n a d a s por Ele em suas
/

diversas sucesses e relaes. E como um h o m e m que por um

310
Predestinao

s ato da sua inteligncia reconhece uma m q u i n a complicada


que lhe familiar, e no m e s m o ato distingue acuradamente
suas diversas partes e c o m p r e e n d e a sua u n i d a d e , as suas
relaes no sistema, e a inteno do todo. Por isso, a questo
quanto ordem dos decretos no questo quanto ordem
dos atos de D e u s ao decretar, e sim, questo q u a n t o
verdadeira relao que sustentam entre si as diversas partes do
sistema decretado. Isto , que relao estabeleceu o n i c o
p r o p s i t o e t e r n o de D e u s e n t r e criao, p r e d e s t i n a o e
redeno? Que ensinam as Escrituras a respeito do propsito
de D e u s no sentido de dar Seu Filho, e a respeito do fim e
motivo da eleio? Do motivo e fim da eleio j tratamos por
extenso acima. Do desgnio que Deus tinha em vista ao dar-
-nos Cristo, trataremos na diviso 4 do captulo 25.

42. Qual a teoria arminiana quanto ordem dos decretos


que se referem raa humana?
I o . O decreto de criar o homem. 2. Sendo o homem falvel,
por ser um agente moral e ter a sua vontade essencialmente
contingente, e sendo por isso impossvel prevenir ou impedir
o seu pecado, Deus, prevendo que o h o m e m cairia com certeza
na condenao e na corrupo do pecado, decretou preparar
u m a salvao gratuita para todos os homens, mediante Cristo,
e p r e p a r a r meios suficientes para aplicar eficazmente essa
salvao situao de todos. 3 o . Decretou absolutamente que
fossem salvos todos os que cressem em Cristo, e que fossem
reprovados por seus pecados todos os que no cressem. 4.
P r e v e n d o que certos indivduos haveriam de arrepender-se e
crer, e que outros haveriam de c o n t i n u a r impenitentes at ao
fim, Deus elegeu desde toda a eternidade para a vida eterna
aqueles cuja f previa, sob a condio da sua f, e reprovou
aqueles que previa que c o n t i n u a r i a m i m p e n i t e n t e s , sob a
condio dessa impenitncia.

43. Que idias a esse respeito ensinaram os telogos protestantes

311
Captulo 11

franceses Cameron, Amyrant e outros?


E s t e s p r o f e s s o r e s teolgicos em S a u m u r , d u r a n t e o
segundo quarto do sculo 17, ensinaram que Deus decretou -
I o . Criar o h o m e m . 2 o . Permitir que ele casse. 3 o . Preparar, na
mediao de Cristo, salvao para todos. 4 o . Mas, p r e v e n d o
que, se os homens fossem deixados a si mesmos, n e n h u m deles
se arrependeria nem creria, por isso elegeu s o b e r a n a m e n t e
alguns, aos quais decretou conceder as graas necessrias do
a r r e p e n d i m e n t o e da f.

44. Que a teoria infralapsariana da predestinao?


A teoria infralapsariana (infra-lapsum) da predestinao,
ou o decreto da predestinao considerado como subseqente,
no propsito divino, ao decreto que p e r m i t i u a queda do
h o m e m , representa este como objeto da eleio depois de
criado e decado. A ordem dos decretos ento a seguinte: I o .
O decreto de criar o h o m e m . 2 o . O de permitir que casse. 3 o .
O de eleger certos h o m e n s dentre a raa inteira decada e com
justia condenada, para a vida eterna, e de passar por alto os
outros, deixando-os entregues s justas conseqncias dos seus
pecados. 4 o . O decreto de preparar a salvao para os eleitos.
ESTA A T E O R I A C O M U M S IGREJAS R E F O R M A D A S ,
CONFIRMADA P E L O S N O D O DE D O R T E PELA ASSEMBLIA
DE W E S T M I N S T E R .

45. Que a teoria supralapsariana da predestinao?


C h a m a - s e supralapsariana {supra lapsum) a teoria das
diversas provises do decreto divino nas suas relaes lgicas,
que supe que o supremo fim que Deus Se props na salvao
de uns e na condenao de outros, foi a Sua prpria glria, e
que, como meio para alcanar esse fim, decretou criar o h o m e m
e permitir que casse. Segundo esta teoria, o objeto da eleio
e da reprovao s o h o m e m capaz de ser criado e de cair, e
no o h o m e m criado e decado. A ordem dos decretos seria
ento esta: I o . Dentre todos os homens possveis Deus primeiro

312
Predestinao

decretou a salvao de u n s e a condenao de outros, a f i m de


promover assim a Sua prpria glria. 2 o . Para alcanar esse
fim, decretou criar os que j havia escolhido ou reprovado. 3 o .
D e c r e t o u p e r m i t i r que cassem. 4 o . D e c r e t o u p r e p a r a r a
salvao para os eleitos. Esta foi a teoria de Beza, sucessor de
Calvino em Genebra, e de G o m a r o , o grande o p o n e n t e de
Armnio.

46. Como expor os diversos pontos de acordo e de diferena


entre essas diversas teorias?
I o . A teoria arminiana comparada com a calvinista:
Segundo o arminiano, o decreto da redeno precede ao
da eleio, e este tem por condio a f prevista do indivduo.
Segundo o calvinista, porm, o decreto da eleio precede
ao da redeno, e o da eleio depende to-somente da boa
vontade de Deus.
2 o . A teoria francesa ou saumuriana (da escola de Saumur)
comparada com a teoria legtima das igrejas reformadas e com
a arminiana:
A teoria da escola de S a u m u r est de acordo com a refor-
mada, e difere da arminiana p o r q u e sustenta que a eleio
depende unicamente da boa vontade soberana de Deus; difere,
p o r m , da teoria reformada e concorda com a a r m i n i a n a em
sustentar que o decreto da redeno precede ao da eleio.
3 o . A teoria supralapsariana comparada com a infralap-
sariana, sustentada pelas igrejas reformadas:
Segundo a teoria supralapsariana, o decreto de eleger uns
e reprovar outros precede ao decreto de criar o h o m e m e
permitir que casse. Segundo a teoria infralapsariana, o decreto
da eleio sucede ao decreto de criar e permitir a Queda. A
teoria supralapsariana considera como objeto da eleio ou da
reprovao, no o h o m e m como j criado e decado, e sim o
h o m e m como capaz de ser criado e de cair. A teoria infralap-
sariana considera como nico objeto desses decretos o h o m e m
como j criado e decado.

313
Captulo 11

47. Como expor os argumentos contra a teoria supralapsariana?


No h dvida de que esta a teoria mais lgica de todas.
E postulada sobre o princpio de que aquilo que se faz por
ltimo tencionava-se fazer desde o princpio, e isso, sem dvida
n e n h u m a , verdade em todas as esferas compreendidas na
experincia h u m a n a . Argumenta-se, pois, que, se o resultado
final da questo toda a glorificao de D e u s na salvao dos
eleitos e na perdio dos no eleitos, este resultado deve ter
sido o propsito deliberado de D e u s desde o princpio. Mas a
causa em apreo demasiado elevada para que se lhe apliquem
a priori as regras ordinrias do juzo h u m a n o , m u i t o m e n o s
para que se insista nelas; a seu respeito s podemos saber aquilo
q u e nos positivamente revelado.
As o b j e e s c o n t r a a t e o r i a s u p r a l a p s a r i a n a so as
seguintes...
I a . O h o m e m capaz de ser criado u m a nonentidade,*
coisa que no existe. No poderia ser amado n e m eleito, a no
ser que fosse considerado como j criado.
2 a . A linguagem inteira das Escrituras em relao a este
assunto implica em que "os eleitos" o f o r a m como objetos do
amor eterno, no do n m e r o de h o m e n s criveis, capazes de
ser criados, e sim do n m e r o inteiro de h o m e n s pecadores
realmente e x i s t e n t e s - J o o 15:19; R o m . 11:5,7.
3 a . As Escrituras declaram que os eleitos o foram para a
santificao e para a asperso do sangue de Cristo. Segue-se,
pois, que, q u a n d o foram eleitos eram como culpados e
m a n c h a d o s pelo pecado - 1 Ped. 1:2; Ef. 1:4-6.
4 a . A predestinao inclui a reprovao. A teoria supra-
lapsariana representa D e u s como reprovando os no eleitos

* O termo "nonentidade" traduz literalmente o ingls non entity, que


m o d e r n a m e n t e significa nulidade (algo ou algum sem caractersticas
prprias, definidas, valiosas). No presente texto justifica-se o uso do termo
por sua derivao latina do advrbio non (no) acrescido do particpio
presente do verbo ser, sum (ens, entis, sendo, existindo, existente, ente). Da,
algo ou algum inexistente. Nota de Odayr Olivetti.

314
Predestinao

por um ato soberano, no por causa dos pecados deles? e sim


para a Sua prpria glria. Isto parece incompatvel c o m a
retido divina e t a m b m com o ensino das Escrituras. Os n a o
eleitos foram preordenados por D e u s para a desonrQ e ira
por causa de seus pecados e para louvor de Sua gloriosa justia.
Conf. de F, Cap. 3, Sees 3-7;Cat. Maior, Perg. 13;Bre^ e Cat.,
Perg. 20.

48. Como se pode demonstrar que a exegese correta de Efsios


3:9,10 no d apoio teoria supralapsariana?
H os que dizem que essa passagem u m a a f i m a a o
explcita da teoria supralapsariana. Se o para que do v e r s c u l
dez se referisse clusula imediatamente anterior, a p a s s a e m
e n s i n a r i a que D e u s criou todas as coisas para que a Sua
m u l t i f o r m e sabedoria fosse patenteada pela Igreja aos ^njos. E
evidente, porm, que para que refere-se aos versculo s 8 e 9,
n o s q u a i s P a u l o declara que foi i n c u m b i d o d e p f e g a r 0
evangelho aos gentios e de esclarecer os h o m e n s a r e s p e i t 0 d
mistrio* da redeno. Tudo isso ele foi comissionado P a r a
fazer, para que fosse manifestada a glria de Deus, e a s ^ i m P o r
diante. Veja Hodge on Ephesians.

49. Como expor os argumentos contra a teoria da escola de


Saumur?
I o . No compatvel com o fato de que os p r o p s ^ t o s de
Deus constituem u m s.** Segundo essa teoria, Deus, n u m s o
ato determinou preparar as condies objetivas da salvao
(redeno pelo sangue de Cristo) para todos, e c o n c e d e r as
condies subjetivas da salvao (graa eficaz) s o l v e n t e a

* No "sacramento", como diz Figueiredo. Nota do tradutor.


** Em sua "Teologia Sistemtica" (Systematic Theology, Vol.2, f^g. 323),
Charles Hodge argumenta dizendo que essa teoria "supe mutabilidade
nos propsitos divinos; ou que o propsito de Deus pode d e i ^ a r de s e r
cumprido". Nota de Odayr Olivetti. .. < -

315
Captulo 11

alguns. Isso realmente uma tentativa de reunir n u m s sistema


o a r m i n i a n i s m o e o calvinismo. 2 o . As Escrituras declaram
que a finalidade para a qual Cristo veio foi executar o propsito
da eleio. Veio para dar a vida eterna a todos quantos o Pai
L h e desse - Joo 17:2,9; 10:15. P o r conseguinte, a redeno
no p o d e preceder eleio. 3. A verdadeira d o u t r i n a da
propiciao (veja Cap. 25) no que Cristo veio para tornar
possvel a salvao, e sim para efetu-la para todos aqueles p o r
q u e m Ele morreu. Para esses a propiciao alcana a remisso
dos pecados, a f, o a r r e p e n d i m e n t o e todos os f r u t o s do
Esprito. Por isso, todos os que so remidos arrependem-se e
crem. .

50. Em que sentido os luteranos ensinam que Cristo a razo


da eleio?
E n s i n a m que Deus elegeu Seu povo para a vida eterna
por amor de Cristo, e citam em apoio Efsios 1:4: " C o m o
tambm nos elegeu nele (em Cristo) antes da f u n d a o do
mundo".* E evidente que esta teoria pode ser explicada, ou de
acordo com a teoria arminiana dos decretos, ou com a francesa
(de Saumur), teorias acima expostas; isto , que os eleitos fo-
ram escolhidos em Cristo e por a m o r dEle, ou que o foram
porque Deus, tendo provido por Cristo salvao para todos,
queria, elegendo certos indivduos, que pelo menos no caso
destes a morte de Cristo Se tornasse eficaz para a salvao deles.
E s t a teoria e v i d e n t e m e n t e r e f u t a d a pelos m e s m o s
argumentos apresentados acima contra as duas teorias que

* interessante comparar as seguintes verses do versculo 4 completo:


ARC (que nesta passagem segue a VA inglesa): "Como tambm nos elegeu
nele antes da fundao do mundo, para que fssemos santos e irrepreen-
sveis diante dele em caridade". ARA: "Assim como nos escolheu nele antes
da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis perante ele;
e em amor...". Figueiredo: "Assim como nos elegeu nele m e s m o antes do
estabelecimento do mundo, pelo amor que nos teve, para sermos santos e
imaculados diante de seus olhos". Nota de Odayr Olivetti.

316
Predestinao

acabamos de mencionar. Os eleitos o f o r a m "nele", no por amor


de Cristo, e sim p o r q u e a aliana eterna da graa inclui todos os
eleitos como m e m b r o s do corpo do qual Ele a cabea. As
Escrituras a p r e s e n t a m s e m p r e o a m o r de D e u s c o m o o m o t i v o
do d o m de Cristo, e no a obra realizada p o r Cristo c o m o o
m o t i v o do a m o r de D e u s - Joo 3:16; 1 Joo 4:10.

DIVERSAS EXPOSIES DAS IGREJAS

EXPOSIO LUTERANA - "O que primeiro deve-se


notar acuradamente a diferena entre a prescincia e a
predestinao ou a eleio eterna de Deus. Porque "a
prescincia de Deus" nada mais do que o fato de que
D e u s c o n h e c i a e sabia t o d a s as coisas a n t e s q u e
existissem... Essa prescincia de Deus diz respeito aos
homens bons tanto quanto aos maus, mas nem por isso
a causa do mal, nem a do pecado, que impele os homens a
cometerem crimes. Pois o pecado tem por origem o diabo
e a v o n t a d e depravada e m do h o m e m . N e m essa
prescincia de Deus a causa pela qual os homens perecem;
porque disso eles devem culpar-se a si mesmos; mas a
prescincia de D e u s dispe do mal e o limita, deter-
minando para onde v, e at quando tenha que durar, de
modo que, embora em si seja o mal, c o n t r i b u i para a
salvao dos eleitos de Deus.
"Por outro lado a "predestinao", isto , a eleio
eterna operada por Deus, diz respeito to-somente a Seus
. filhos bons e escolhidos, e a causa da sua salvao. Porque
lhes consegue a salvao e os dispe para as coisas que
L h e pertencem. A nossa salvao baseada de tal modo
sobre essa predestinao que as portas do inferno nunca a
podero subverter. Essa predestinao operada por Deus
no se deve procurar no conselho secreto de Deus, e sim
na Sua Palavra, onde se acha revelada. A Palavra de Deus
conduz-nos a Cristo; este aquele livro da vida em que se
acham inscritos e eleitos todos os que alcanam a salvao
eterna - porque assim est escrito: "elegeu-nos em Cristo

317
Captulo 11

antes do estabelecimento do mundo" (Ef.l:4). A Palavra


de Deus, o "livro da vida", Cristo nos oferece, e este nos
aberto e desdobrado mediante a pregao do evangelho,
assim como est escrito: "aos que escolheu, t a m b m
chamou" (Rom. 8: 30). Em Cristo> pois, que se deve
procurar a eleio eterna operada pelo Pai. Ele, em Seu
conselho e t e r n o , d e c r e t o u que fossem salvos s e
unicamente aqueles que conhecessem Seu Filho Jesus
Cristo e cressem nEle v e r d a d e i r a m e n t e " - Formula
Concordia, Hase Collect., pgs. 617-619.
Joo Gerhard (1532-1637), Loci 2, 86 B - " D i z e m o s q u e
todos aqueles, e somente aqueles que Deus previa que
haveriam de crer em Cristo, o Redentor, m e d i a n t e a
eficcia do Esprito Santo e o ministrio do evangelho,
e de perseverar na f at ao fim da vida - somente
aqueles foram por Ele, e desde a eternidade, eleitos para
a salvao".
A D O U T R I N A DAS IGREJAS R E F O R M A D A S - Os trinta e
nove artigos da Igreja da Inglaterra. A r t i g o 17. Veja a c i m a ,
Cap.7.
Confisso de F de Westminster, C a p . 3, S e o 7. -
"Segundo o conselho de Sua prpria vontade, pela qual
Ele concede ou recusa misericrdia, como Lhe apraz, para
a glria de Seu soberano poder sobre as Suas criaturas,
para louvor de Sua gloriosa justia, o resto dos h o m e n s
aprouve a Deus no contemplar e orden-los para a desonra
e ira por causa de seus pecados".
Cnones do Snodo de Dort, C a p . 1, 7 - "A e l e i o ,
porm, o propsito imutvel de Deus, pelo qual, antes
de se estabelecerem os f u n d a m e n t o s do m u n d o , Ele,
segundo a Sua muito livre boa vontade, e s da Sua graa,
escolheu, dentre toda a raa humana, decada por sua
prpria culpa da sua integridade primitiva, no pecado e
destruio, um certo nmero de homens, nem melhores
nem mais dignos do que os outros, mas estando na mesma
misria como os demais, para a salvao em Cristo, a quem
constitura desde a eternidade como o Mediador e a
Cabea de todos os escolhidos, e o fundamento da salvao.

318
Predestinao

9. Esta mesma eleio no feita em conseqncia de


qualquer f, obedincia de f, santidade ou qualquer outra
boa qualidade ou disposio previstas, como causa ou
condio antecedente no homem que haveria de ser eleito,
e sim para a f e para a obedincia da f, e a santidade. E,
verdadeiramente, a eleio a fonte de todo benefcio
salvador; e dela emanam como seu fruto e efeito a f, a
santidade e outros dons salutares, e, afinal, a prpria vida
eterna. 15. Alm disso, as Escrituras Sagradas ilustram
e nos recomendam esta graa livre e eterna da nossa
eleio, mais especialmente porque testificam tambm
que nem todos os homens so escolhidos, mas que alguns
no so, ou Deus os passou por alto na Sua eleio eterna,
aos quais Deus, verdadeiramente, da Sua boa vontade
muito livre, justa, irrepreensvel e imutvel, decretou
viverem na misria comum qual, por sua prpria culpa, se
haviam lanado, e no conceder-lhes viva f nem a graa
da converso".
OS REMONSTRANTES * - Remonstrantia etc. Cinco
artigos p r e p a r a d o s pelos defensores h o l a n d e s e s da
redeno universal (1610). Art. 1- "Deus, por um decreto
imutvel, antes de lanar os fundamentos do m u n d o ,
ordenou em Jesus Cristo, Seu Filho, salvar dentre a raa
humana decada, exposta ao castigo por causa do pecado,
aqueles que, em Cristo, por causa de Cristo e por Cristo,
pela graa do Esprito Santo, cressem em Seu Filho, e que,
pela mesma graa, perseverassem at o fim na obedincia
da f. E (decretou) tambm deixar no pecado e expostos
ira aqueles que no so convertidos e so incrdulos, e
conden-los como estando fora de Cristo, segundo Joo
3:36.

' Remonstrantes (queixosos), n o m e de u m a seita calvinista holandesa,


fundada por Armnio. Em 1610 a seita recebeu esse nome porque os seus
membros enviaram uma "remonstrance" (uma representao queixosa)
aos estados, negando que desejavam causar conflito na igreja. Nota de
< )dayr Olivetti.

319
12

A Criao do Mundo

1. Qual a origem da doutrina da criao ex nihilo?


A prevalncia, seno a concepo, da idia de u m a criao
absoluta, ou de u m a criao ex nihilo, deve-se influncia da
Palavra inspirada de Deus. Anterior revelao havia duas
causas prevalentes que impediam a aceitao dessa idia, (a) A
idia ento universalmente aceita era que o axioma ex nihilo
nihil fit era verdadeiro. A conseqncia foi que todos os testas
tanto como os atestas deixavam de conceber a idia de uma
criao absoluta, ou a rejeitavam como absurda, (b) A segunda
causa que exercia grande influncia sobre os testas era a idia
de que a admisso de semelhante criao prejudicaria a teologia
natural, porque nessa hiptese seria impossvel conciliar a
existncia do mal com as perfeies de Deus.

2. Quais as opinies defendidas pelos grandes testas Plato e


Aristteles?
Plato sustentava que h dois princpios eternos e auto-
existentes, Deus e a matria, que existem coordenadamente
n u m a eternidade indivisvel e no sucessiva; que o t e m p o e o
m u n d o presente e fenomnico que existe no tempo so obra
de Deus, que livremente molda a matria em formas que do
i m a g e n s de Suas p r p r i a s idias eternas e i n f i n i t a m e n t e
perfeitas. Aristteles tambm sustentava que Deus e a matria
so coordenadamente auto-existentes e eternos; mas diferia de
Plato em considerar Deus como eternamente auto-ativo em

320
A Criao

organizar da matria o m u n d o , e, por conseguinte, em consi-


derar o universo assim organizado como eterno, como t a m b m
considerava eterna a matria da qual formado. >

3. Quais as opinies defendidas a este respeito pelos gnsticos?


Alguns dos gnsticos ensinavam que o universo procede
de Deus por meio de emanao, explicada por eles como " u m
desenvolvimento necessrio e gradual ad extra do g e r m e de
existncia que estava em Deus", assim como os raios de luz
procedem do sol, etc. A maioria dos gnsticos sustentava, junta-
m e n t e com esta teoria de emanao, a doutrina do dualismo,
isto , da a u t o - e x i s t n c i a c o o r d e n a d a de dois p r i n c p i o s
i n d e p e n d e n t e s , D e u s e a matria. De D e u s procederam por
emanaes sucessivas os ALons, o D e m i u r g o , o Criador do
m u n d o , o Jeov do Velho Testamento, e f i n a l m e n t e Cristo. O
universo material veio de matria auto-existente, organizada
pelo D e m i u r g o . Todas as almas e m a n a r a m do m u n d o da luz,
mas ficaram enredadas na matria, e da que vem a contenda
histrica entre o bem e o mal, qual Jesus Cristo veio extinguir
dando s almas o poder de livrar-se afinal dos laos da matria.

4. Qual a teoria a este respeito que comum a todos os sistemas


pantestas?
Os pantestas identificam Deus com o universo. Deus o
Ser absoluto, do qual as coisas so os m o d o s especiais e
transitrios. D e u s o princpio persistente e auto-existente de
todas as coisas, o qual, por uma lei inerente e auto-operativa
de desenvolvimento, est passando por ciclos incessantes de
mudanas. -*;'

5 .Expor a verdadeira doutrina da criao.


A doutrina crist a respeito da criao envolve os seguintes
pontos:
I o . " N o princpio", em algum p o n t o de comeo definido
no tempo.

321
Captulo 12

2 o . D e u s c h a m o u existncia, do nada, todas as coisas,


isto , os princpios originais e causas de todas as coisas. Assim,
pois, t u d o q u a n t o existe, venha a existir ou pode existir, exte-
rior Deidade, deve a sua existncia e a sua substncia, c o m o
t a m b m a sua forma, a Deus.
3 o . Esse ato criativo foi um ato de vontade livre e auto-
d e t e r m i n a d a . N o foi um ato necessrio e c o n s t i t u c i o n a l
anlogo aos atos imanentes e eternos da gerao do F i l h o e da
processo do Esprito Santo.
4 o . N o foi necessrio esse ato para completar a excelncia
e a f e l i c i d a d e d i v i n a s , as quais so e t e r n a s , c o m p l e t a s e
inseparveis da essncia divina. Mas foi executado no exerccio
de u m a discrio absoluta e por motivos i n f i n i t a m e n t e sbios
- Dr. Charles Hodgc.
Esta doutrina essencial ao tesmo. Todas as teorias quanto
origem do m u n d o opostas a esta so essencialmente pantestas
ou atestas.

6. Qual a distino assinalada pelas expresses "creatio prima


seu immediata", e "creatio secunda seu mediata", e por quem
foi ela introduzida?
A frase "creatioprima seu immediata" signfica o ato originrio
da vontade divina pelo qual Ele trouxe ou traz existncia, do
nada, os princpios e as essncias elementares de todas as coisas.
A frase "creatio secunda seu mediata" significa o ato subseqente
de Deus originando diversas formas de coisas, e especialmente
diversas espcies de seres vivos, das essncias j criadas das
coisas. A Igreja Crist sustenta ambas essas idias. Essas frases
foram utilizadas p r i m e i r a m e n t e nas obras de certos telogos
luteranos do sculo 17,e.g., Gerhard, Quenstedt etc.

7. Qual a significao primria, e qual o uso bblico da palavra


hebraica bar?
Restritamente, I o . talhar, cortar. 2 o . Formar, fazer, produzir
(quer do nada, quer de material j existente - Gn. 1:1,21,27;

322
A Criao

2:3,4; Is. 43:1,7; 45:7,18; Sal. 51:12; Jer. 31:22; A m s 4:13.


N i p h a l , 1 . Ser criado - Gn. 2:4; 5:2. 2 o . Nascer - Sal. 102:18;
Ez. 21:35. Piei, I o . Talhar, derrubar, e.g., u m a floresta - Jos.
17:15,18. 2. Derrubar (com espada), matar - Ez. 23:47. 3 o .
Formar, esculpir, demarcar - Ez. 21:24 - Gesenius, Lexicon
(presumivelmente u m a edio antiga).

8. Expor prova direta da veracidade desta doutrina que temos


nas Escrituras.
I o . Sendo a idia mesma inteiramente nova e alheia a todos
os modos anteriores de pensar, s podia ser comunicada nas
Escrituras por meio de termos antigos, empregados anterior-
m e n t e em sentido diverso, mas servindo-se deles de tal m o d o
que sugerissem um sentido novo. A palavra "bar", p o r m ,
a melhor das que possui a lngua hebraica para exprimir a
idia dt fazer absolutamente.
2 o . Essa nova idia sugerida inevitavelmente pelo m o d o
em que a palavra utilizada pela primeira vez por Moiss na
narrao que faz, logo no princpio, da gnese do cu e da terra.
Como introduo geral da histria da formao do m u n d o e
seus habitantes vem a declarao de que " N o princpio - no
princpio absoluto - Deus fez o cu e a terra". No h a o
m e n o r i n d c i o de q u a l q u e r m a t e r i a l que j existisse. No
princpio Deus fez o cu e a terra; depois disso existiu o caos,
porque se diz ento que "a terra era v *e vazia", e o Esprito
de D e u s pairava sobre o abismo.
3 o . Essa mesma verdade t a m b m sugerida inevitavel-
m e n t e nas diversas f o r m a s de expresso e m p r e g a d a s nas
Escrituras para designar a ao de Deus em Sua obra de originar
o m u n d o . Em caso algum se acha o m e n o r indcio de aluso a
q u a l q u e r m a t e r i a l p r e e x i s t e n t e ou a q u a i s q u e r condies

* Assim Figueiredo. Devia ser, porm: "estava em desolao, em estado


catico". Nota do tradutor.

323
Captulo 12

p r e c e d e n t e s de criao. Em todos os casos as E s c r i t u r a s


relacionam toda a ao causal da criao s e u n i c a m e n t e
"Palavra", ao m a n d a d o de Jeov - Sal. 33:6 e 148:5,6. "Pela f
que ns e n t e n d e m o s que foram formados os m u n d o s (o
universo) pela palavra de Deus, para que o visvel fosse feito
do invisvel" (Heb. 11:3, Figueiredo). Veja Rom. 4:17; 2 Cor.
4:6.
9. De que maneira est inferida nas Escrituras esta doutrina
da criao absoluta do mundo por Deus?
1 0 . Em todas as passagens que ensinam que Deus o Sobe-
rano absoluto e que as criaturas dependem dEleabsolutamente,
sendo que "nele vivemos, e nos movemos, e existimos" - Atos
17:28; Nee. 9:6; Rom. 9:36; 1 Cor. 8:6; Col. 1:16; Apoc. 4:11.
O r a , e v i d e n t e que, se os e l e m e n t o s essenciais e os
p r i n c p i o s p r i m o r d i a i s de todas as coisas no so criados
i m e d i a t a m e n t e por Deus do nada, mas existem e t e r n a m e n t e
por si e i n d e p e n d e n t e m e n t e dEle, segue-se ento que Ele, em
Seus ofcios de C r i a d o r e G o v e r n a d o r p r o v i d e n c i a l , est
condicionado e limitado pelas propriedades e foras essenciais
e preexistentes desses elementos primordiais, e Ele n e m seria
o S o b e r a n o a b s o l u t o , n e m as coisas feitas d e p e n d e r i a m
absolutamente da Sua vontade.
2 o . Em todas as passagens que ensinam que o cosmos, isto
, que "todas as coisas" tiveram princpio - Sal. 90:2; Joo
17:5,24.

10. Que argumentos derivados da razo, da conscincia e


da constituio elementar da matria podem ser aduzidos em
prova de uma criao absoluta?
Io. S esta d o u t r i n a condiz com o s e n t i m e n t o de
dependncia absoluta em que a criatura est de Deus, senti-
m e n t o inerente ao corao de todas as criaturas racionais e na
realidade do qual as Escrituras tanto insistem. Elas no
poderiam dizer que Ele sustenta "todas as coisas, pela palavra
do seu poder" (Iieb. 1:3), nem "que nele que vivemos, nos

324
A Criao

movemos, e existimos" (Atos 17:28), se Ele no fosse absolu-


t a m e n t e o Criador e t a m b m o F o r m a d o r de todas as coisas.
2 o . O t e s t e m u n h o da conscincia torna manifesto: (1) Q u e
as nossas almas so entidades individuais e distintas, e no
partes ou partculas de D e u s ; (2) que no so eternas. Segue-
-se, pois, que foram criadas. E u m a vez que se admita a criao
ex nihilo dos espritos dos homens, no haver mais dificuldade
especial quanto criao absoluta da matria.
3 o . E m b o r a nos seja inconcebvel a criao absoluta de
alguma coisa do nada, no o mais do que o a relao da
prescincia infinita de Deus, ou da Sua preordenao, ou do
Seu governo providencial, com a liberdade da ao dos homens,
e n e m o mais do que inconcebveis so muitas outras verdades
que todos se vem obrigados a crer.
4 o . A d m i t i d a a auto-existncia necessria de um Esprito
pessoal i n f i n i t a m e n t e sbio e poderoso, cuja existncia, na
hiptese de que Ele possui o poder de criar absolutamente,
suficiente para explicar a existncia de todos os f e n m e n o s do
universo, no filosfico multiplicar causas gratuitamente,
como se faz na suposio de que a matria eterna, auto-exis-
tente e independente.
5 o . Depois que o filsofo materialista analisou a matria
at aos seus tomos finais e d e t e r m i n o u as suas propriedades
primrias e essenciais, achou neles provas to fortes de u m a
causa a n t e c e d e n t e e poderosa, e de u m a inteligncia com
desgnios sbios, como as e n c o n t r a nas organizaes mais
complexas da natureza; pois que outra coisa seriam as pro-
priedades f u n d a m e n t a i s da matria seno os c o n s t i t u i n t e s
elementares das leis universais da natureza, e as condies finais
de todos os fenmenos? Se inteno ou desgnio, descoberto
na constituio do universo concludo, prova a existncia de
um Formador divino, ento com igual razo a mesma inteno
ou desgnio, descoberto na constituio elementar da matria
prova a existncia de um Criador divino.
S e g u n d o a a f i r m a o de Sir J o h n H e r s c h e l , todos os

325
Captulo 12

tomos da mesma substncia elementar, por serem todos iguais,


parecem "objetos fabricados".
" Q u e r seja autocontraditria a concepo de u m a multi-
do de seres existentes desde toda a eternidade, quer no seja,
essa c o n c e p o t o r n a - s e p a l p a v e l m e n t e a b s u r d a q u a n d o
atribumos u m a relao de igualdade quantitativa a todos esses
seres. Nesse caso, somos obrigados a olhar para alm deles e
ver alguma causa c o m u m , ou alguma origem c o m u m , como
explicao do motivo pelo qual existe essa relao singular...
Temos chegado ao limite extremo das nossas faculdades de
pensar quando admitimos que, por no poder ser eterna e auto-
existente, a matria teve necessariamente um Criador" - Prof.
J.Clerk-Maxwell, artigo "Atom", Encyclopcedia Britannica, 9 a .
edio.
- . . .

11. Como se pode expor e refutar a objeo contra esta doutrina,


baseada no axioma: "Ex nihilo nihil fit"?
Objeta-se que um princpio original e auto-evidente da
razo que do nada nada pode proceder. Respondemos que essa
assero indefinida. Se quer dizer que n e n h u m a coisa nova,
e n e n h u m a mudana numa coisa j existente, podem principiar
sem u m a causa adequada, admitimos que isso verdade, mas
no tem aplicao ao caso de que estamos tratando. Nossa
doutrina no que o universo comeou a existir sem causa
adequada, e sim que as substncias, como tambm as formas
das coisas, tiveram princpio no tempo, e que sua causa existe
somente na vontade de Deus. O poder infinito inerente a um
Esprito auto-existente precisamente a Causa qual referimos
a origem de todas as coisas. Mas se a objeo acima quer dizer
que esse Deus infinito no tem o poder de criar entidades no-
vas, respondemos que o princpio falso e no auto-evidente;
no traz n e n h u m dos indcios de u m a intuio vlida - nem
auto-evidncia, nem necessidade, nem universalidade. V)

12. Como se pode expor e refutar a doutrina daqueles que

326
A Criao

baseiam em razes morais a auto-existncia da matria?


Aqueles d e n t r e os p e n s a d o r e s testas que se s e n t i r a m
tentados a tomar a matria como eterna e auto-existente,
foram levados a isso pela v esperana de explicar assim a
existncia d o m a i moral em h a r m o n i a com a santidade de
Deus.
Q u e r i a m referir todos os f e n m e n o s do pecado a um
princpio essencialmente m a u , inerente matria, e assim
justificar Deus, sustentando que Ele t i n h a feito t u d o q u a n t o
L h e era possvel para limitar esse mal. Ora, alm da incon-
s e q u n c i a da t e n t a t i v a que faz essa teoria de v i n d i c a r a
santidade de D e u s custa da Sua independncia, os princpios
sobre os quais ela opera so absurdos, como se tornaro
evidentes nas seguintes consideraes:
I o . O mal moral , na sua essncia, um atributo do esp-
rito. O referi-lo a u m a origem material conduz logicamente ao
mais crasso materialismo.
2 o . O inteiro sistema cristo de religio, e o exemplo de
Cristo, esto em oposio a esse ascetismo e " m a u t r a t a m e n t o
do c o r p o " , cuja conseqncia ser necessariamente a idia de
que a matria a base do pecado - Col. 2:16, Figueiredo.
3 o . Tendo Deus criado o universo material, disse que era
m u i t o bom - Gn. 1:31.
4 o . A Segunda Pessoa da santssima Trindade t o m o u um
corpo real e material em unio conSigo.
5 o . A criao material, por ora "sujeita vaidade" em
conseqncia do pecado dos homens, haver de ser renovada e
tornada o templo em que habite o D e u s - h o m e m para sempre.
Veja abaixo, Cap. 39, Perg. 17.
6 o . A obra realizada por Cristo para salvar Seu povo dos
seus pecados no contempla a renncia da parte material da
nossa natureza, mas os nossos corpos, que so agora " m e m b r o s
de Cristo" e "templos do Esprito Santo", sero transformados
na ressurreio semelhana do Seu corpo glorioso. E, contudo,
nada poderia ser mais absurdo do que a idia de que o soma

327
Captulo 12

pneumatikon, traduzido "corpo espiritual", no coisa to


literalmente material como o o soma psyquikon, traduzido
"corpo animar - 1 Cor. 15:44. Se a causa do mal essencial-
mente inerente matria, e se no passado este desenvolveu-se
sempre, apesar dos esforos feitos por Deus para limit-lo, que
motivo de confiana pode qualquer de ns ter para o f u t u r o ?

13. Como se pode provar que nas Escrituras a obra da criao


atribuda a Deus absolutamente, isto , a cada uma das trs Pessoas
da Trindade coordenadamente, e no a qualquer delas como Sua
funo pessoal e especial?
1. A Deidade a b s o l u t a m e n t e - Gn. 1:1,26. 2 o . Ao P a i -
1 Cor. 8:6. 3 o . Ao F i l h o - Joo 1:3; Col. 1:16,17. 4 o . Ao
Esprito Santo - Gn. 1:2; J 26:13; Sal. 104:30 (Sempre
coordenadamente).

14. Como se pode provar que nenhuma criatura pode criar


absolutamente?
I o . Pela natureza da obra. E p a t e n t e que u m a criao
absoluta ex nihilo obra que s pode efetuar quem disponha
de poder infinito. E obra inconcebvel para ns, porque obra
de um poder infinito, e esse poder s pode pertencer quele
Ser que, pela mesma razo, incompreensvel.
2 o . As Escrituras distinguem Jeov das criaturas e dos
deuses falsos, e estabelecem a Sua soberania e os Seus direitos
como o Deus verdadeiro, afirmando que Ele o Criador - Sal.
96:5; Is. 37:16; 40:12,13; 44:5; Jer. 10:11,12.
3 o . Se fosse admitido que u m a criatura pode criar (em
termos absolutos), ento as obras da criao no serviriam para
levar-nos ao conhecimento infalvel de que o nosso Criador
o Deus eterno e auto-existente.

15. Por que importante que saibamos, se nos for possvel


alcanar este conhecimento, qual foi o fim principal que Deus teve
em vista na criao?

328
A Criao

Esta no c pergunta de v curiosidade. E evidente que,


sendo D e u s eterno, imutvel e de inteligncia absolutamente
perfeita, Ele invariavelmente haveria de m a n t e r em vista o
g r a n d e fim ou propsito final para o qual criou todas as coisas
no princpio, de forma que todas as Suas obras devem ser, mais
direta ou mais r e m o t a m e n t e , meios para esse fim. Ora, ns
somos constitudos de tal m o d o que p o d e m o s entender um
sistema s o m e n t e q u a n d o e n t e n d e m o s o seu f i m ou o seu
propsito final. Assim,e.g., podemos compreender as diversas
peas de um relgio ou de u m a m q u i n a a vapor, suas relaes
e funes, s o m e n t e depois de compreendermos o fim a que
deve servir o relgio ou a mquina por inteiro. E, embora Deus
nos tenha ocultado muitos dos Seus propsitos secundrios,
cremos que Ele nos revelou esse grande desgnio final, sem o
c o n h e c i m e n t o do qual n u n c a p o d e r a m o s c o m p r e e n d e r o
verdadeiro carter da sua administrao geral. N i n g u m pode
negar que, se Ele revelou o propsito final da Sua criao,
deve ser para ns ponto da maior importncia sabermos
qual .
E por si m e s m o evidente quens n u n c a poderemos chegar
a u m a generalizao to s u b l i m e c o m o essa p o r n e n h u m
processo de induo daquilo que sabemos ou podemos saber
das obras de Deus. E-nos necessrio, pois, extrair todas as nossas
concluses a esse respeito, em p r i m e i r o lugar, ao m e n o s ,
d a q u i l o que sabemos dos a t r i b u t o s de D e u s e do e n s i n o
explcito da Sua Palavra.

16. Qual o significado do termo TEODICIA, e por quem foi


primeiro explorado este ramo da teologia especulativa?
O t e r m o teodicia ("theos dike") expressa uma justificao
especulativa do m o d o pelo qual D e u s trata a raa h u m a n a ,
especialmente no que diz respeito origem do mal e ao governo
moral do m u n d o . Foi primeiro elevado a um ramo da cincia
teolgica pelo filsofo alemo Leibnitz, em sua grande obra
intitulada Teodicia, ou a Bondade de Deus, a Liberdade do Homem

329
Captulo 12

e a Origem do Mal, publicada em 1710.

17. Qual a opinio de Leibnitz a respeito do fim que Deus teve


em vista na criao, e por quem mais foi adotada ?
Leibnitz sustentava que se pode resolver em benevolncia
toda a excelncia m o r a l , e que o g r a n d e f i m t o t a l m e n t e
abrangente que Deus teve em vista na criao do universo, e
que tem em vista na Sua preservao e no Seu governo, a
promoo da felicidade das Suas criaturas. Concluiu disso que
Deus escolheu o melhor sistema possvel para conseguir esse
fim no mais alto grau possvel. Este sistema qualificado como
otimismo.
Essa teoria foi adotada por grande n m e r o de telogos da
Nova Inglaterra, juntamente com a teoria, tambm aceita por
muitos, que considera a virtude como c o n s i s t i n d o de
benevolncia desinteressada.
As objees a essa teoria so:
I a . A v i r t u d e no consiste s o m e n t e em b e n e v o l n c i a
desinteressada - Veja acima, Cap.8, Perg. 61. E a felicidade
no o maior bem.
2 a . Subordina o Criador criatura, o maior ao menor, como
o meio para conseguir-se um fim. Quando Deus f o r m o u desde
a eternidade o propsito de criar, no existiam criaturas que
devessem ser tornadas felizes ou infelizes. O motivo para criar,
pois, no poderia ter origem naquilo que no existia, e s
poderia ter origem e objeto no prprio Ser divino.
3 a . As Escrituras (veja a p e r g u n t a seguinte) em parte
alguma, n e m direta n e m indiretamente, ensinam que alguma
coisa na criatura o fim principal de Deus, n e m p r o p e m elas
em parte alguma qualquer bem pblico ou pessoal da criatura
como o fim principal que deve ter em vista a criatura mesma.

18. Como se pode expor a doutrina verdadeira? Citar as


exposies da Confisso de F que lhe dizem respeito.
A doutrina verdadeira que o grande fim que Deus teve

330
A Criao

em vista na criao foi a Sua prpria glria. Glria excelncia


manifestada. A excelncia dos atributos de Deus manifestada
por Sua operao. Por conseguinte, esse fim no foi o a u m e n t o ,
n e m da Sua excelncia n e m da Sua felicidade, e s i m Sua
manifestao ad extra.
"Ao princpio aprouve a Deus o Pai, o Filho e o Esprito
Santo, para m a n i f e s t a o da glria de Seu e t e r n o poder,
sabedoria e bondade, criar ou fazer do nada, no espao de
seis dias, e tudo m u i t o bom, o m u n d o e tudo o que nele h,
quer as coisas visveis quer as invisveis" - Confisso de F,
Cap.4, 1. Ela afirma t a m b m que a Sua glria o fim prin-
cipal que Deus tem em vista em todos os Seus propsitos
e nas obras da providncia e da redeno - Cap. 3, 3,5,7;
Cap. 5, 1; Cap. 6, 1; Cap.33, 2; Catecismo Maior, Pergs. 12
e 18; Breve Cat., Perg. 7.

19. Quais so os argumentos que a razo e as Escrituras


apresentam a favor da doutrina verdadeira?
I o . Tendo D e u s f o r m a d o o propsito de criar antes de
existir criatura alguma, evidente que o motivo para criar teve
necessariamente sua origem e objeto no Criador preexistente,
e no na criatura no existente. O Criador no p o d e estar
subordinado criatura finita e dependente, nem pode depender
dela.
2 0 . Sendo D e u s mesmo i n f i n i t a m e n t e mais digno do que
a soma de todas as criaturas, segue-se que a manifestao da
Sua prpria excelncia um fim i n f i n i t a m e n t e mais digno e
mais exaltado do que o seria a felicidade das criaturas; seria
realmente o fim mais exaltado e mais digno que nos possvel
imaginar.
3 o . Nada p o d e exaltar tanto a criatura e tornar-se fonte da
sua felicidade como o fato de que D e u s fez dela um meio de
promover a Sua glria como Criador infinito, e t e s t e m u n h a
da Sua glria; e por isso propor Deus essa glria como "o fim
principal" da criao o p e n h o r mais seguro do progresso da

331
Captulo 12

criatura em excelncia e bem-aventurana.


4 o . As Escrituras declaram explicitamente que esse o
fim principal de Deus na criao - Prov. 16:4; Col. 1:16, e das
coisas como criadas - Rom. 11:36; Apoc. 4:11.
5 o . Elas ensinam que esse t a m b m o fim principal de
D e u s nos seus decretos - Ef. 1:5,6,12.
6 o . Elas tambm ensinam sobre Seu governo e Sua direo
p r o v i d e n c i a i s de Suas c r i a t u r a s , p o r Sua graa - R o m .
9:17,22,23; Ef. 3:10.
7 o . As Escrituras i m p e m c o m o dever a toda criatura
moral que adotem esse m e s m o fim como o seu fim pessoal em
todas as coisas - 1 Cor. 10:31; 1 Ped. 4:11.

20. Qual a atitude atual da cincia geolgica em relao


narrao mosaica da criao?
Os resultados modernos da cincia geolgica estabelecem
as seguintes concluses: (a) Que os materiais elementares de
que o m u n d o composto j existiam por um nmero indefinido
de sculos, (b) Que o estado em que se acha o m u n d o atualmente
foi produzido providencialmente por meio de u m a progresso
gradual, e que, durante longos tempos, esta progresso deu-se
em condies fsicas bem diversas entre si. (c) Que o m u n d o
foi habitado sucessivamente por muitas ordens diversas de seres
o r g a n i z a d o s , s e n d o cada o r d e m p o r sua vez a d a p t a d a s
condies fsicas em que o globo se achava d u r a n t e a perma-
nncia dessa o r d e m , e notando-se tambm em cada ordem
sucessiva, como regra geral, u m a organizao superior da
ordem anterior, passando elas das formas mais elementares para
as mais perfeitas e complexas, (d) Que o h o m e m completa a
pirmide da criao, o mais perfeito e o ltimo f o r m a d o de
todos os habitantes do m u n d o . A nica dificuldade que se
encontra em se conciliarem estes resultados com a narrao
mosaica da criao est nos p o r m e n o r e s , a cujo respeito
obscuro o s e n t i d o verdadeiro da narrao i n s p i r a d a , e as
concluses da cincia so imaturas. Por isso que tm falhado

332
A Criao

todas as tentativas, como, e.g., a que fez H u g h Miller em sua


obra Testimony of the Rocks (O Testemunho das Rochas), de
acomodar histria bblica em todos os seus p o r m e n o r e s as
concluses mais ou menos certas da geologia.
Q u a n t o relao entre aquilo que diz a cincia a respeito
da antigidade do h o m e m e a cronologia bblica, veja abaixo,
Cap. 16. Em geral, porm, h concordncia m u i t o notvel en-
tre a narrao mosaica e os resultados dos estudos da geologia
quanto aos seguintes pontos: a narrao concorda com aquilo
que a cincia diz, ensinando - (a) A criao dos elementos
n u m passado m u i t o remoto, (b) A existncia intermdia do
caos. (c) O passar o m u n d o por diversas m u d a n a s antes de
chegar sua atual condio fsica, (d) As criaes sucessivas
de diversos gneros e espcies de seres organizados - dos
vegetais antes dos animais - das formas inferiores antes das
f o r m a s s u p e r i o r e s - em adaptao s condies cada vez
melhores da terra - e do h o m e m como o ltimo de todos.
Se lembrarmos quando, onde e para que fim essa narrao
bblica foi escrita e a c o m p a r a r m o s com todas as d e m a i s
c o s m o g o n i a s antigas, f i c a r e m o s c o n v e n c i d o s de que essa
c o n c o r d n c i a maravilhosa com os l t i m o s r e s u l t a d o s dos
e s t u d o s d a cincia m o d e r n a u m a c o n t r i b u i o m u i t o
i m p o r t a n t e para as provas da sua origem divina. V-se com
certeza que, m e s m o quando se l essa narrao luz da mais
severa crtica moderna, ela suficiente para o fim que o seu
A u t o r d i v i n o teve em vista, a saber, q u e s e r v i s s e c o m o
introduo geral da histria da redeno, a qual, embora tivesse
suas razes na criao, foi em seguida levada avante como um
sistema de revelaes e influncias sobrenaturais.

21. Como expor os diversos princpios que sempre devemos


ter em mente quando consideramos questes que envolvem um
conflito aparente entre a cincia e a revelao? ' -
I o . Tanto as obras como a Palavra de Deus so revelaes
Suas. Por conseguinte, as duas so igualmente verdadeiras,

333
Captulo 12

igualmente sagradas, e devem ser tratadas com igual reverncia.


E absolutamente impossvel que haja conflito entre as duas
revelaes, q u a n d o adequadamente interpretadas. Preferncia
da nossa parte de u m a ou de outra traio contra o Autor e
Senhor de ambas.
2 o . A cincia, como interpretao das obras de Deus, ,
portanto, um ramo legtimo e obrigatrio dos estudos
humanos. Tem seus direitos que devem ser respeitados, e seus
deveres que ela deve observar. Todas as cincias tm o direito
de prosseguir nas suas investigaes legtimas segundo os seus
prprios mtodos legtimos. No podemos exigir que o
qumico prossiga nas suas pesquisas segundo os mtodos do
fillogo, n e m do gelogo que v procurar seus fatos na histria,
quer sagrada q u e r profana. C o n t u d o t a m b m dever dos
estudantes de qualquer cincia que se conservem dentro dos
seus limites, e que reconheam o fato de que a sua cincia
u m a provncia apenas no imenso imprio da verdade, e que,
por isso, devem respeitar todas as diversas ordens de verdades,
tanto as verdades histricas e inspiradas como as cientficas, e
tanto as verdades mentais e espirituais como as materiais.
3 o . Da limitao das faculdades h u m a n a s segue-se c o m o
conseqncia prtica que os homens que se dedicam a um ramo
especial de pesquisas adquirem hbitos especiais de pensar,
como t a m b m peculiares associaes de idias, s e g u n d o os
quais tornam-se propensos a m e d i r e julgar todas e quaisquer
verdades. Sucede assim que o h o m e m cientfico p r i m e i r o
interpreta mal e ento tem cimes do telogo, e este t a m b m
interpeta mal e ento tem cime do h o m e m cientfico. Isso,
porm, acanhamento, e no conhecimento superior; c
fraqueza, e no fora.
4 o . Sendo a cincia to-somente u m a interpretao h u m a n a
das obras de Deus, sempre imperfeita e comete muitos erros.
Os intrpretes da Bblia so h u m a n o s t a m b m , e p o r isso
p o d e m cometer erros, e n u n c a devem afirmar que as suas
interpretaes so realmente as idias que D e u s quis revelar.

334
A Criao

5 o . Todas as cincias, em sua condio imatura, tm sido


consideradas como opostas Palavra de Deus. No entanto, ao
passo q u e se t o r n a r a m m a i s a m a d u r e c i d a s , a c h o u - s e que
estavam em perfeita h a r m o n i a com essa Palavra. As vezes a
cincia que se emenda e se torna assim combinada com as idias
dos telogos; outras vezes so as opinies dos telogos que se
e m e n d a m e se t o r n a m a s s i m c o m b i n a d a s c o m a c i n c i a
aperfeioada e demonstrada, como, e.g., foi o caso do sistema
astronmico de Coprnico, sistema primeiro odiado pela igreja,
mas depois aceito universalmente por ela, e com gratido.
6 o . No caso de muitas cincias, particularmente no da
geologia, ainda no chegou o tempo para que se procure ajustar
suas concluses revelao das E s c r i t u r a s . Assim c o m o
acontece com a histria contempornea em sua relao com as
profecias, a geologia, em sua relao com a narrao mosaica
da criao, est in transitu (em transio). Suas concluses ainda
so incertas. Q u a n d o todos os gelogos estiverem de acordo
e n t r e si, todos os fatos acessveis da cincia tiverem sido
observados, analisados e classificados, a generalizao estiver
completa, todos os seus resultados tiverem sido recolhidos e
se tiverem tornado parte indubitvel e p e r m a n e n t e da herana
intelectual dos homens, ver-se- ento exposta por si m e s m a a
concordncia entre a cincia e a revelao, e que a cincia
sustenta e ilustra a Palavra escrita de Deus, em vez de lhe ser
oposta.
7 o . H , pois, duas tendncias opostas que so igualmente
prejudiciais causa da religio, e que mostram a fraqueza da
f que caracteriza muitos dos seus amigos professos. A primeira
a fraqueza de se aceitar imediatamente como verdade lquida
e certa qualquer concluso hostil Palavra de Deus, se for
anunciada por especuladores cientficos; a constante confis-
so que assim se faz de que a luz da revelao inferior luz
da natureza, e a certeza das concluses da exegese bblica
e da teologia crist inferior dos resultados dos trabalhos da
cincia m o d e r n a ; os constantes esforos para acomodar as

335
Captulo 12 ]

interpretaes das Escrituras, como um nariz de cera, a cada [


fase nova que t o m a m as intcrpetaes correntes da natureza.
A segunda tendncia a de ir ao extremo oposto, de n u t r i r
preconceitos e suspeitas contra todas as concluses averiguadas
da cincia, com temor de serem, provavelmente, ofensas con-
tra a d i g n i d a d e da revelao, e de atacar com impacincia
m e s m o aquelas fases passageiras da cincia imperfeita que por
e n q u a n t o parecem inconciliveis com as nossas opinies.
E s t a n d o em p sobre a rocha da verdade divina, os cristos
nada tm que temer e podem bem esperar o resultado. A
f perfeita, b e m como o a m o r perfeito, lana fora o temor.
Todas as coisas so nossas, quer sejam naturais, quer sobre- I
naturais, quer sejam cincia, quer revelao. Veja Isaac Taylor,
Restoration ofBelief (Restaurao da F), pgs. 9,10.

336

' i ;<>,

13
Os Anjos

1. Quais os diversos sentidos em que a palavra grega aggelos


(anjo, mensageiro) empregada nas Escrituras?
"Mensageiros comuns, J 1:14; Luc. 7:24; 9:52; profetas,
Is. 42; 19; Mal. 3:1; sacerdotes, Mal. 2:7; ministros do Novo
Testamento, Apoc. 1:20; tambm agentes impessoais, como a
coluna de n u v e m , Ex 14.19; a pestilncia, 2 Sam. 24:16,17; os
v e n t o s , Sal. 1 0 4 : 4 ; p r a g a s , c h a m a d a s " a n j o s m a u s "
(Figueiredo), Sal. 78:49; o espinho na carne de Paulo, chamado
"anjo de satans", 2 Cor.l2:7." Tambm a segunda Pessoa da
Trindade, chamada "o anjo da sua face", "o anjo do concerto",
Is 63.9; Mal. 3:1. Mas a palavra aplicada p r i n c i p a l m e n t e a
seres celestes, Mat. 25:31 - Veja Kitto,Bib. Encyc.

2. Quais os designativos bblicos dos anjos, e at onde expressam


eles sua natureza e seus ofcios?
Os a n j o s b o n s ( q u a n t o aos m a u s veja Perg. 15), em
referncia sua natureza, dignidade e poder, so chamados,
nas Escrituras, "espritos", Heb. 1:14; "tronos, dominaes,
principados, potestades, poderes", Ef. 1:21; Col. 1:16; "filhos
de Deus", J 1:6; Luc. 20:36; "anjos seus, magnficos em
poder", "os anjos do seu poder", Sal. 103:20; 2 Tess. 1:7; "santos
anjos", "anjos eleitos", Luc. 9:26; 1 Tim. 5:21; e com referncia
aos ofcios que desempenham em relao a Deus e aos homens,
so chamados "anjos", ou mensageiros, e "ministradores", Heb.
1:13,14.

337
Captulo 13

3. Quem eram os querubins?


E r a m criaturas idealizadas, compostas de quatro partes, a
saber, as de um h o m e m , de um boi, de um leo e de u m a guia.
Sua aparncia p r e d o m i n a n t e era a de h o m e m , mas o n m e r o
de rostos, ps e mos diferia segundo as circunstncias - Ez.
1:6 comp. com Ez. 41:18,19, e x. 25:20.
As m e s m a s c r i a t u r a s idealizadas aplica-se t a m b m o
designativo "seres viventes" (ARA), traduzido por "animais" nas
verses de Almeida, Revista e Corrigida, e outras - Ez. 1:5-
22; 10:15,17; Apoc. 4:6-9; 5:6-14; 6:1-7; 7:11; 14:3; 5:7; 19:4.
Os querubins eram seres simblicos das propriedades
mais elevadas da vida das criaturas, e delas como indcios e
manifestaes da vida divina; e eram seres tpicos do estado do
h o m e m r e d i m i d o e glorificado, ou representaes profticas
dele, c o m o o e s t a d o em q u e essas p r o p r i e d a d e s s e r i a m
combinadas e manifestadas. Foram colocados no jardim do
Eden imediatamente depois da queda de Ado, cabendo-lhes
guardar o c a m i n h o da rvore da vida - Gn. 3:24.
Outra conexo, e mais comum, em que aparece o querubim
q u a n d o se fala no trono da habitao peculiar de Deus. No
mais santo lugar do tabernculo, x. 25:22; Jeov era c h a m a d o
o D e u s que estava assentado sobre, ou entre, os querubins, 1
Sam. 4:4; Sal. 80:1; Ez. 1:26,28; cuja glria estava sobre os
querubins. No Apoc. 4:6 fala-se nos animais (seres vivos) que
estavam no meio do trono e ao redor dEle.
Que significa tudo isso, seno o fato maravilhoso, revelado
mais claramente na histria da redeno, de que a natureza
h u m a n a haver de ser exaltada habitao da Deidade? Em
Cristo ela j foi assunta, por assim dizer, ao prprio seio de
Deus; e por ser honrada tanto assim em Cristo, haver de, nos
seus m e m b r o s , alcanar u m a glria maior do que a dos anjos
- Fairbairn, Typology, Part. 2, Ch. 1, Sec. 3.

4. Qual a etimologia da palavra serafim, e que ensinam as


Escrituras a seu respeito?

338
Os Anjos

A palavra serafim significa ardente, brilhante, refulgente.


Encontra-se na Bblia somente em Isaas 6:2,6. E provvel que
seja outro designativo, sob aspecto diverso, dos seres idealizados
chamados c o m u m e n t e querubins e seres vivos.

5. Haveria alguma prova de que os anjos so seres de diversas


ordens e hierarquias?
Que h semelhantes distines parece evidente - I o . Pela
linguagem das Escrituras. Diz-se que Gabriel um dos que
assistem diante de Deus, evidentemente em algum sentido
p r o e m i n e n t e - L u c . 1:19; e M i g u e l c h a m a d o " u m dos
primeiros p r n c i p e s " - D a n . 10:13. Note-se tambm os eptetos
arcanjo, tronos, dominaes, potestades, principados, poderes
- E f . 1:21; Col. 1:16; Jud., vers. 9. 2 o . Pela analogia dos anjos
decados. Veja Mat. 9:34; Ef. 2:2. 3 o . Pela analogia da sociedade
h u m a n a e da criao universal. Em todo o universo conhecido
h graduao de ordem.

6. Falariam as Escrituras em mais de um arcanjo, e este deve


ser considerado como criatura?
O referido termo empregado somente duas vezes no Novo
Testamento, e em ambos os casos est no n m e r o singular, e
vem precedido pelo artigo definido, Ao, no grego - 1 Tess. 4:16;
Jud., vers. 9. Assim, pois, o termo parece ser o ttulo de u m a s
pessoa, chamada Miguel em Judas, vers. 9, e a mesma que em
Daniel 10:13; 12:1, chamada " u m dos primeiros prncipes"
e "grande prncipe", e de quem se diz no Apocalipse 12:7 que
pelejou com seus anjos contra o drago e seus anjos.
M u i t o s supem que o arcanjo o Filho de Deus. Outros
acham que pertence classe mais elevada das criaturas, por
ser c h a m a d o " u m dos primeiros prncipes" em Daniel 10:13,
e porque n u n c a lhe so atribudos atributos divinos.

7. Que ensinam as Escrituras a respeito do nmero e do poder


dos anjos? -

339
Captulo 13

I o . A respeito do seu n m e r o as Escrituras s e n s i n a m


que m u i t o grande: "milhes de milhes" - Dan. 7:10; "mais
de doze legies de anjos" - Mat. 26:53; " u m a multido dos
exrcitos celestiais" - Luc. 2:13; " m u i t o s milhares de a n j o s " -
Heb. 12:22.
2 o . A respeito do seu poder as Escrituras e n s i n a m que
m u i t o grande, tanto q u a n d o exercitado no m u n d o material
como no espiritual. So chamados anjos do poder de Jesus em
2 Tessalonicenses 1:7, e no Salmo 103:20, "magnficos em
poder"; veja t a m b m 2 Reis 19:35. No tm, p o r m , o poder
de criar, e assim como os h o m e n s , s p o d e m exercer o seu
poder conectivamente com as leis gerais da natureza, no sentido
absoluto dessa palavra.

8. Em que se ocupam eles?


I o . Vem a face de Deus no cu, adoram as perfeies
divinas, estudam todas as revelaes que Deus faz de Si nas
obras da providncia e da redeno, e so perfeitamente felizes
na Sua presena e no Seu servio - Mat. 18:10; Apoc. 5:11; 1
Ped. 1:12.*
2 o . Deus os emprega como Seus servos na administrao
da Sua providncia - Gn. 28:12; D a n . 10:13: (1) A Lei foi
ordenada por anjos - Atos 7:53; Gl. 3:19; Heb. 2:2. (2) So
ministros do bem, a favor do povo de Deus - Sal. 91:10-12;
Atos 12:7; Heb. 1:14. (3) So executores dos juzos de Deus
contra os Seus inimigos - 2 Reis 19:35; 1 Crn. 21:16; Atos
12:23 - (4) No juzo final os anjos separaro os maus dos bons,
recolhero os eleitos e os elevaro para encontrar Cristo nos
a r e s - M a t . 13:30,39; 24:31; 1 Tess. 4:16,17.

*Convm notar que a ltima clusula deste versculo, traduzida por


Figueiredo: "ao qual os mesmos anjos desejam ver", deve ser traduzida:
"as quais coisas os mesmos anjos desejam perscrutar". Nota do tradutor.

340
Os Anjos

9. Os anjos tm corpos? E como se pode explicar o seu


aparecimento? >>*
Nas Escrituras os anjos so chamados "espritos" (Heb.
1:14), palavra empregada t a m b m para designar as almas dos
h o m e n s q u a n d o separadas dos corpos - Luc. 8:55. Mas no h
nada no sentido dessa palavra, n e m nas opinies dos judeus
do t e m p o de Cristo, n e m em coisa alguma do que nos dizem
as Escrituras a respeito das ocupaes dos anjos, que prove
que os anjos no tm corpos de espcie n e n h u m a . E como se
diz que o Filho de Deus tem agora um "corpo glorioso", um
"corpo espiritual" para sempre, e como todos os remidos ho
de afinal ter corpos como o de Cristo, e os anjos so associados
com os h o m e n s remidos como m e m b r o s do m e s m o reino
i n f i n i t a m e n t e exaltado, parece provvel que os anjos t e n h a m
sido criados com organizao fsica no t o t a l m e n t e disse-
m e l h a n t e desses "corpos espirituais" dos remidos. Nos tem-
pos bblicos anjos apareceram e falaram aos h o m e n s sempre
na forma corporal de homens, e t a m b m semelhana de
homens comuns comeram e abrigaram-se em c a s a s - G n . 18:8;
19:3.
Alguns supem, por conseguinte, que os anjos tm corpos
s e m e l h a n t e s aos atuais corpos " n a t u r a i s " ou a n i m a i s dos
h o m e n s - 1 Cor. 15:44, compostos de carne, ossos e sangue,
com cabea e feies, ps e mos, e que, q u a n d o um a n j o
aparecia a qualquer pessoa, no havia m u d a n a nele, e sim ele
simplesmente entrava na esfera da percepo dos sentidos dessa
pessoa, apresentando-se-lhe assim como h a b i t u a l m e n t e .
Isso, p o r m , inconcilivel com os fatos narrados nas
E s c r i t u r a s . S e g u n d o esta, os anjos " a p a r e c e r a m " s vezes
exatamente como homens comuns, outras vezes, porm, de
modos bem diversos - N m . 22:31; Atos 12:7-10, passando
atravs de m u r o s de pedra, aparecendo e desaparecendo
vontade, etc. Alm disso, um dos trs h o m e n s que apareceram
a Abrao em Manre, cujos ps ele lavou e que comeram o que
lhes havia preparado, era Jeov, a segunda Pessoa da Trindade,

341
Captulo 13

que no tinha corpo antes de o tomar sculos depois no ventre


da virgem Maria. Se, pois, o corpo h u m a n o de u m a dessas
pessoas no era corpo real, no somos autorizados a concluir,
dos fatos ali registrados, que os das outras o eram - Gn. 18:4-
33.
Ademais, a teoria manifesta absurda confuso de pensa-
mentos. O corpo h u m a n o animal, assim c o m o o conhecemos,
u m a organizao fsica que est em equilbrio com certas
condies fsicas definidas e exatamente ajustadas, e p o d e
existir s nessas condies. Os animais vertebrados, dos quais
o h o m e m a forma superior, foram m u d a d o s sempre q u a n d o
se m u d a r a m as condies fsicas da terra, e deixam sempre de
existir q u a n d o essas condies se m u d a m muito. A concepo
de um corpo h u m a n o vivendo na gua ou no fogo seria absurda,
e mais absurda ainda parece ser a concepo de u m a criatura
com sangue como o do h o m e m , e comendo alimento, existindo
i n d i f e r e n t e m e n t e na terra e no cu, atravessando vontade o
espao e n t r e as estrelas, e c o m o v e r d a d e i r o c o s m o p o l i t a
vivendo alternada e i n d i f e r e n t e m e n t e em todos os m u n d o s e
em todos os elementos, o ter, o ar e a gua, e em todas as
temperaturas, desde a temperatura de milhares de graus do
sol, at ao zero absoluto do vcuo entre as estrelas.
A aparncia corporal dos anjos deve, pois, ter sido alguma
coisa nova que assumiram, ou ento alguma coisa preexis-
tente e p e r m a n e n t e , mas bastante modificada com o fim de
torn-los capazes de manifestar-se em f o r m a h u m a n a aos
homens.

10. Qual a doutrina e a prtica romanas quanto ao culto


prestado aos anjos?
Diz oCatechismusRomanus, 3 : 2 , 9 , 1 0 - " P o r q u e o Esprito
Santo que diz: ao Deus u n o seja honra e glria - 1 T i m . 1:17,
manda-nos t a m b m honrar a nossos pais e aos velhos - Lev.
19:32, etc.; e dos h o m e n s santos que deram culto s ao D e u s
u n o se diz nas Sagradas Escrituras que adoraram - Gn. 23:7,12,

342
Os Anjos

ctc., isto , veneraram suplicantemente, a reis. Se, pois, reis,


por cujo ministrio D e u s governa o m u n d o , so tratados com
tanta honra, no daremos aos espritos anglicos u m a h o n r a
tanto maior em proporo quanto esses seres felizes excedem
aos reis em dignidade; (a esses espritos anglicos) os quais
aprouve a D e u s constituir Seus ministros; de cujo ministrio
Se serve n o s no governo da Igreja, mas t a m b m no do resto
do universo; por cuja assistncia, ainda que no os vejamos,
somos libertos diariamente dos maiores perigos da alma e do
corpo? Acrescentai a isso o a m o r com que nos a m a m , e que os
leva, segundo nos dizem as Escrituras - Dan. 2:13,* a oferecer
suas oraes pelos pases sobre os quais a P r o v i d n c i a os
colocou, e sem dvida tambm por aqueles cujos guardas so,
porque apresentam diante do trono de Deus as nossas oraes
e lgrimas - J 3:25; 12:12; Apoc. 8:3. Por isso nosso Senhor
nos ensinou no evangelho a no escandalizar os pequeninos,
porque nos cus os seus anjos incessantemente esto vendo a
face de seu Pai, que est nos cus - Mat. 18:10.
"Sua intercesso devemos, pois, invocar, p o r q u e vem
sempre a Deus, e recebem dEle com muito boa vontade a defesa
da nossa salvao. Desta sua invocao as Sagradas Escrituras
do t e s t e m u n h o " - Gn. 48:15,16.

11. Que idias tm sido sustentadas quanto a "anjos da


guarda"?
"Foi opinio predileta dos santos Pais, que cada indivduo
est sob a guarda de um anjo particular, que lhe designado
como protetor. Costumavam falar t a m b m em dois anjos -
um b o m e o outro mau - que eles s u p u n h a m que acompa-
n h a v a m a cada indivduo, incitando-o o bom a n j o a t u d o
quanto b o m e desviando dele o mal; e incitando-o o mau
anjo ao mal e desviando dele o b e m (Hermas 11:6). Os judeus,

* Parece que deve ser Dan. 10:13. Nota do tradutor.

343
Captulo 13

com exceo dos saduceus, criam nisso, e os muulmanos crem


nisso ainda. Os antigos pagos criam nessa idia sob uma forma
modificada - pois os gregos t i n h a m seus demnios tutelares
(bons ou maus) e os romanos seus gnios. Na Bblia, p o r m ,
no h nada que apoie essa idia. As passagens que c o s t u m a m
citar a seu favor (Sal. 34:7; M a t . 18:10) certo q u e n o
significam nada disso. A primeira simplesmente ensina que
D e u s Se serve do ministrio dos anjos para livrar Seu povo de
aflies e perigos; e a segunda, que os filhos dos crentes,
e n q u a n t o crianas, ou os mais pequenos entre os discpulos
de Cristo, dos quais os ministros da Igreja poderiam estar
inclinados a descuidar-se, so tidos em to alta estima em outra
p a r t e que n e m os a n j o s j u l g a m abaixo da sua d i g n i d a d e
ministrar-lhes" - Kitto,Bib. Encyclop.

12. Quais os nomes dados a satans, e o que significam?


Satans, que quer dizer adversrio, Luc. 10:18. O diabo,
s e m p r e n o s i n g u l a r n o grego, que s i g n i f i c a c a l u n i a d o r ,
difamador, Apoc. 20:2. Abadom (em grego Apoliom), que quer
dizer destruidor, Apoc. 9:11. Belzebu, o prncipe dos demnios,
do deus dos ecronitas, principal das divindades pags, todas
as quais os judeus t i n h a m na conta de demnios, 2 Reis 1:2
(Baal-Zebu); Mat. 12:24. O anjo do abismo, Apoc. 9:11. O
prncipe deste m u n d o , Joo 12:31. O prncipe destas trevas
(na traduo de Figueiredo, "governadores destas trevas"), Ef.
6:12. Leo que ruge, 1 Ped. 5:8. Pecador desde o princpio, 1
Joo 3:8. Acusador, Apoc. 12:10. Belial,2 Cor. 6:15. Enganador,
Apoc. 20:10. Drago, Apoc. 12:7. Mentiroso e homicida, Joo
8:44. Leviat, Is. 27:1. Lcifer, Is. 14:12 (Figueiredo). Serpente,
Is. 27:1. Algoz (Figueiredo: algozes), Mat. 18:34. Deus deste
sculo (deste m u n d o ) , 2 Cor. 4:4. O que tinha o i m p r i o da
morte, Heb. 2:14.

13. Como se pode provar que satans um ser pessoal, e no


mera personificao do mal?

344
Os Anjos

Em todos os diversos livros das Escrituras Sagradas


fala-se s e m p r e c o n s e q e n t e m e n t e e m satans c o m o u m a
pessoa, e se lhe atribuem atributos pessoais. Passagens como
M a t e u s 4:1-11 e Joo 8:44 so decisivas.

14. Que ensinam as Escrituras a respeito da relao de satans


com outros espritos maus e com o nosso mundo?
Outros espritos maus so chamados "seus anjos", Mat.
25:41; e ele c h a m a d o "prncipe dos demnios", Mat. 9:34, e
prncipe das trevas e dos espritos de malcia espalhados por
esses ares, Ef. 6:12. Isso mostra que ele o principal esprito
do mal, o chefe.
Sua relao com o m u n d o indicada pela histria da
Queda, 2 Cor. 11:3; Apoc. 12:9, e por expresses como "deus
deste sculo" ( m u n d o ) , 2 Cor. 4:4, e "prncipe das potestades
do ar, do esprito que agora opera nos filhos da desobedincia",
Ef. 2:2; -nos dito que os homens maus so filhos dele, 1 Joo
3:10; ele cega os e n t e n d i m e n t o s dos que no crem e c o n d u z
os cativos sua vontade, 2 Tim. 2:26; tambm aflige, inquieta,
persegue e tenta o verdadeiro povo de D e u s at o n d e lhe
p e r m i t i d o para o b e m final desse m e s m o povo - Luc. 22:31;
2 Cor. 12:7; 1 Tess. 2:18.

15. Quais os nomes dados nas Escrituras aos espritos decados?


A palavra grega, ho diabolos, o diabo, aplicada no origi-
nal somente a Belzebu. Outros espritos maus so chamados
daimones, demnios, Mat. 8:31; espritos i m u n d o s , Mar. 5:13;
anjos do diabo, Mat. 25:41; principados, potestades, prncipes
das trevas deste sculo, hostes espirituais da maldade, Ef. 6:12;
anjos que pecaram, 2 Ped. 2:4; anjos que no guardaram o seu
principado, mas deixaram a sua prpria habitao, Jud., vers.
6; espritos de mentira, 2 Crn. 18:21.

16. Que poder ou influncia sobre os corpos e as almas dos


homens lhes atribudo?

345
Captulo 13

Assim como todos os seres finitos, satans s pode estar


n u m lugar a qualquer tempo; mas, sendo-lhe atribudo tudo o
que fazem os seus agentes, parece praticamente ubquo.
certo que ao m e n o s s vezes exerceram u m a influncia
inexplicvel sobre os corpos dos h o m e n s , porm inteiramente
sujeita ao d o m n i o de D e u s - J 2:7; Luc. 13:16; Atos 10:38.
Eles t m p r o d u z i d o e agravado molstias, e excitado apetites e
paixes - 1 Cor. 5:5. Em alguns casos, satans tem poder sobre
a m o r t e - H e b . 2:14.
C o m relao s almas dos h o m e n s , satans e seus anjos
no tm poder n e n h u m para m u d a r o corao ou coagir a
vontade; sua influncia s i m p l e s m e n t e moral, e exercida
mediante sedues enganosas, sugesto, e m b a i m e n t o e
persuaso. As frases descritivas da sua operao, empregadas
nas Escrituras, so como as que se seguem - "poder, e sinais e
prodgios de mentira", "o engano da injustia", 2 Tess. 2:9,10;
"se transfigura em anjo de luz", 2 Cor. 11:14. Q u a n d o p o d e
enganar, e m p r e g a "ciladas", Ef. 6:11; "lao", 1 T i m . 3:7;
"profundezas", Apoc. 2:24; "cegou os e n t e n d i m e n t o s " , 2 Cor.
4:4; m a n t m presos sua vontade os que no se d e s p r e n d e m
dos seus laos, 2 T i m . 2-.2<y, e assim "engana todo o m u n d o " ,
Apoc. 12:9. Q u a n d o no pode persuadir, lana mo de "dardos
inflamados", Ef. 6:16, e de bofetadas, 2 Cor, 12:7.
Como exemplos da sua influncia cm tentar os h o m e n s
ao pecado, as Escrituras citam os casos de Ado, Gn. captulo
3; Davi, 1 Crn. 21:1; Judas, Luc. 22:3; Ananias e Safira, Atos
5:3; e a tentao a que se submeteu o nosso bendito Salvador,
Mat. captulo 4.

17. Qual a prova de que os pagos adoram demnios?


"O daimon o objeto do seu culto, deisidaimonia o culto,
e deisdaimon q u e m presta o culto." Paulo declarou que os
" v a r e s a t e n i e n s e s " e r a m deisidaimonesterons, i s t o ,
excessivamente dados ao culto dos daimones, demnios - Atos
17:22. Davi afirma que os dolos dos pagos so demnios

346
Os Anjos

- Sal. 106:36,37,e Paulo, que as coisas sacrificadas pelos gentios,


estes as sacrificam aos demnios, e no a D e u s - 1 Cor. 10:20.
Moiss, falando dos israelitas apstatas - D e u t . 32:17, diz:
"Sacrifcios ofereceram aos demnios, no a D e u s ; a deuses
que no conheceram, novos deuses que vieram h pouco dos
quais n o se estremeceram seus pais" (ARA). ( F i g u e i r e d o :
"...deuses novos e recentes, que seus pais no tinham adorado.")

18. Onde residem, e qual a verdadeira interpretao de Efsios


2:2 e 6:12?
Estas passagens declaram simplesmente que os esp-
ritos maus pertencem ao m u n d o invisvel e espiritual, e no
ao sistema do nosso m u n d o . As Escrituras nada nos ensi-
n a m quanto ao lugar onde residem esses espritos: ensinam
to-somente que eles habitavam originalmente no cu, d o n d e
caram, que agora tm acesso aos habitantes do m u n d o , e que
sero afinal lanados no lago de fogo preparado para eles -
Mat. 25:41; 2 Ped. 2:4; Apoc. 20:10.

19. Como eram chamados os que estavam possessos de espritos


maus?
" E n d e m o n i n h a d o s " , termo traduzido assim em Mat. 4:24;
"luntico", Mat. 17:15; " u m h o m e m que tinha um esprito
i m u n d o " (Figueiredo: "possesso do esprito i m u n d o " ) , Luc.
4:33; " o p r i m i d o s do diabo", Atos 10:38.

20. Quais os argumentos apresentados por aqueles que


consideram os endemoninhados mencionados no Novo Testamento
como simplesmente doentes ou alienados?
Que no podemos distinguir entre os efeitos da possesso
demonaca c os de molstias. Que os mesmssimos sintomas,
n o u t r o s casos, tm sido tratados como molstias, e curados.
Que, como tambm a feitiaria, a suposta existncia de
s e m e l h a n t e s p o s s e s s e s l i m i t a - s e aos s c u l o s d e m a i o r
ignorncia.

347
Captulo 13

D i z e m t a m b m que essa doutrina inconcilivel com os


seguintes princpios claramente revelados: I o . Q u e as almas
dos falecidos vo imediatamente para o cu ou para o inferno.
2. Q u e os a n j o s decados j esto presos "s cadeias da
escurido, ficando reservados para o juzo" - 2 Ped 2:4; Jud.,
vers. 6.
P r o c u r a m dar outro sentido s palavras de Cristo e Seus
apstolos, dizendo que, no tendo sido parte do desgnio deles
ensinar aos h o m e n s a verdadeira cincia da natureza e das
molstias, adotaram nesses aspectos a linguagem c o m u m dos
seus contemporneos, e chamaram as molstias por seus n o m e s
populares, sem quererem, porm, dar assim o seu apoio teoria
c o m u m quanto natureza da causa produtora dessas molstias.

21. Como se pode provar que os endemoninhados do Novo


Testamento estavam realmente possessos de espritos maus?
As narrativas singelas de todos os evangelistas no deixam
a m n i m a dvida de que Cristo e Seus apstolos realmente
criam, e queriam que outros cressem t a m b m , que os
e n d e m o n i n h a d o s estavam de fato possessos de demnios.
Distinguem entre possesso e molstias - Mar. 1:32; Luc.
6:17,18; Os "demnios", e no s os "possessos" deles falavam
(Mar. 5:12), e Cristo lhes dirigia a palavra, impunha-lhes ordens
e os repreendia - Mat. 8:32; 17:18; Mar. 1:25,34; 9:25. Seus
desejos, pedidos e paixes distinguem-se dos dos possessos -
Mat. 8:31; Mar. 9:26, etc. O n m e r o dos que estavam n u m a s
pessoa m e n c i o n a d o - Mar. 5:9. Saram do "possesso" e
entraram nos porcos - Luc. 8:32,33. N u n c a se diz que a lua
entrou n u m h o m e m , atormentando-o, ou que ela foi lanada
fora de um luntico, ou que a lua deu altos gritos, etc. Peca
pela base, portanto, o argumento daqueles que querem dar
outro sentido s palavras de Cristo e seus apstolos a esse
respeito.

348
14

A Providncia

1. Qual a etimologia e o uso tcnico do termo "Providncia",


e qual a relao desta com o decreto eterno de Deus?
P r o v i d n c i a , de pro e vdeo, q u e r dizer, l i t e r a l m e n t e ,
previso, e depois, um a r r a n j a m e n t o cuidadoso, preparado
antecipadamente para alcanar certos fins predeterminados.
Turrctino define este termo como incluindo, no seu sentido
mais lato, (a) prescincia, (b) preordenao, e (c) a a d m i n -
istrao eficaz da coisa decretada. No uso tcnico e teolgico,
como tambm no uso comum da palavra, seu sentido restringe-
-se ao l t i m o dos trs acima citados, a saber, a execuo por
D e u s do Seu decreto eterno, no t e m p o e por meio das causas
secundrias originadas por Ele na criao. A preordenao d
o plano, e eterna, totalmente compreensiva e imutvel. A
c r i a o d o c o m e o a b s o l u t o d a s c o i s a s no t e m p o . A
providncia inclui os dois grandes ramos: (a) A preservao
c o n t n u a de todas as coisas como criadas; e (b) o governo
c o n t n u o de todas as coisas assim preservadas, de m o d o que se
efetua t u d o aquilo para o que foram criadas. Veja Conf de F,
Cap. 5, Cat. Maior, Perg. 18, e Breve Cat., Perg. 11.

2. Como se pode expor a doutrina da preservao?


T u r r e t i n o , L . 6, Quaes. 4, diz: " C o n s e r v a d o est, qua Deus
creaturas omnes in statu suo conservat, quod fit conservatione
essentiae in especiebus, existentiae in individuis, et virtutis in
operationes". .

349
Captulo 14

A preservao c aquela operao contnua da energia divina


em virtude da qual o Criador m a n t m todas as criaturas em
existncia c na posse de todas essas propriedades e qualidades
inerentes de que as dotou em sua criao, c t a m b m na posse
daquelas que porventura tenham adquirido depois, em virtude
dos seus hbitos ou do seu desenvolvimento. Isto , tanto a
existncia como os atributos de toda espcie, b e m como a forma
e as f a c u l d a d e s de toda criatura i n d i v i d u a l so m a n t i d a s
c o n s t a n t e m e n t e em existncia por Deus.

3. Que argumentos estabelecem a concluso de que a operao


constante da energia divina essencial para a preservao de todas
as criaturas?
I o . Esta verdade parece estar envolvida na prpria con-
cepo de u m a criatura em sua relao de dependncia do seu
Criador. Criatura aquilo que depende em tudo e por t u d o s
da v o n t a d e do seu Criador. S e n d o assim a b s o l u t a m e n t e
dependente, no pode continuar por si mesmo a sua existncia,
como igualmente no a pode originar.
2 o . Acha-se implcita no s e n t i m e n t o de d e p e n d n c i a
absoluta, que um elemento essencial do sentimento religioso,
o qual u m a caracterstica invarivel da natureza h u m a n a .
3 o . ensinada nas Escrituras. - "Nele vivemos, e nos
movemos, e existimos" - Atos 17:28; "Todas as coisas subsistem
por ele" - Col. 1:17; "Sustentando todas as coisas, pela palavra
do seu p o d e r " - Heb. 1:3. Veja t a m b m Nee. 9:6; Sal. 41:8;
50:10,11.

4. Qual a idia dos destas e dos racionalistas a respeito da


Preservao?
Eles consideram como meramente negativa a ao de Deus
na preservao contnua das criaturas - s no quer destru-
das. Segundo esta opinio, o Criador mantm-Se fora da Sua
criaco do mesmo modo como um mecnico acha-se fora da
3

m q u i n a que fabricou c ps em movimento. Consideram o

350
A Providncia

sistema de causas secundrias como dependentes da Causa


Primria somente no princpio do longo curso dos aconteci-
mentos, n u m passado i n f i n i t a m e n t e remoto. Eles sustentam
que no princpio D e u s criou todas as coisas, dotou-as de suas
diversas foras como causas secundrias, e ajustou-as n u m
sistema equilibrado, mas ento as deixou operar independente-
m e n t e de todo suporte ou direo de fora, s e g u n d o a sua
natureza, em suas diversas relaes, assim como um h o m e m
deixa um relgio ao qual acaba de dar corda.

5. Quais as objees contra a opinio acima exposta?


I a . Como mostramos acima, essa opinio inconcilivel
com a relao essencial da criatura (como um efeito) com o
Criador (como u m a causa). Deus o n i c o s aseipso. A nica
e exclusiva causa da existncia da criatura a vontade de Deus.
E n q u a n t o Ele quiser, essa causa (visando a esse efeito) existir.
Deixando Ele de exercer a Sua vontade (com vistas a um efeito
particular), a causa no existiria mais e, em conseqncia, o
efeito deixaria t a m b m de existir.
2 a . Essa opinio antropomrfica at a um grau i n d i g n o
de Deus. Envolve a omisso anti-intelectual de apreender a
diferena essencial que existe entre a relao de D e u s com a
criao e a do h o m e m com a obra de Suas mos. O h o m e m
m a n t m - s e necessariamente exterior sua obra, e m e s m o
q u a n d o se acha presente, pode dirigir a sua ateno a um s
p o n t o em qualquer tempo. Deus, p o r m , onipresente, e no
somente quanto Sua essncia, seno tambm quanto ao Seu
c o n h e c i m e n t o , Sua sabedoria, Seu amor, Sua retido e Seu
p o d e r i n f i n i t o s , e com cada t o m o da criao e em cada
m o m e n t o da d u r a o do t e m p o . A c r i a t u r a est s e m p r e
interpenetrada como t a m b m abrangida no p e n s a m e n t o e na
vontade divinas, e sempre o que e est como est, unica-
m e n t e por causa de Deus.
3 a . E bvio que essa opinio afasta D e u s para to longe da
criao que se torna irreligiosa em seus efeitos prticos. E,

351
Captulo 14

s e g u n d o o t e s t e m u n h o da histria, esta tem sido sempre a


influncia exercida por ela.
4 a . Est obviamente em oposio ao esprito inteiro das
Escrituras, da qual vemos exemplos nos textos especiais acima
citados.

6. Qual a opinio extremo-oposta ltima acima considerada,


quanto natureza da operao divina envolvida na preservao?
A opinio extremo-oposta que acabamos de expor que
a preservao uma criao contnua: que as criaturas e as
causas secundrias no tm existncia real e contnua, mas so
reproduzidas do nada em cada m o m e n t o sucessivo, nos seus
respectivos estados, condies e aes sucessivos, pela perptua
emanao da vis creatnx (fora criadora) de Deus. Assim, pois,
o estado ou ao de qualquer coisa criada n u m m o m e n t o no
tem n e n h u m a relao causal com o seu estado ou ao em outro
m o m e n t o , mas a causa nica, perptua e imediata de tudo
quanto existe Deus mesmo.
O s f u n d a m e n t o s desta d o u t r i n a f o r a m l a n a d o s p o r
Descartes (1596-1650) na exposio de suas idias sobre a
relao da criao com o Criador, considerando aquela como
mantida por este mediante u m a criao contnua. Essas idias
foram levadas ao extremo mximo compatvel com o tesmo
por Malebranche, na doutrina das "causas ocasionais" e na de
"vermos todas as coisas em Deus", e foram levadas sua
concluso legtima e lgica no pantesmo absoluto por Spinoza
- Morell, Hist. of Mod. Phil., Parte 1, Cap. 2, 1.
Incidentalmente, o presidente Edwards ensina a mesma
doutrina em sua grande obra Original Sin, Parte 4, Cap. 3. Diz
ele que n e m a existncia da substncia, nem a do modo, n e m a
da ao de qualquer coisa criada, em qualquer m o m e n t o de
tempo, tem conexo causal com a sua existncia, ou com o seu
estado ou com a sua ao no m o m e n t o subseqente; e que
aquilo que chamamos "curso da natureza" no coisa separada
da operao de Deus. Ele ilustra a sua doutrina assim: "As

352
A Providncia

imagens das coisas que vemos n u m espelho, e n q u a n t o conser-


vamos os olhos fixos nelas, parecem sempre as m e s m a s , e
parecem conservar u m a identidade perfeita e contnua. Mas
sabido que no assim. Os filsofos sabem m u i t o b e m que
essas imagens so renovadas c o n s t a n t e m e n t e pela impresso e
r e f l e x o de n o v o s raios de l u z ; de m o d o q u e a i m a g e m
produzida p o r raios anteriores est s e m p r e desaparecendo e
u m a nova imagem produzida p o r novos raios a cada instante,
tanto no espelho como nos olhos... A i m a g e m que existe neste
m o m e n t o n o foi derivada daquela que existiu no m o m e n t o
anterior... a existncia passada da imagem no tem influncia
alguma para mant-la n e m por um instante... Assim c o m os
corpos c o m o com essas imagens... sua existncia atual n o ,
falando em termos restritos, efeito da sua existncia passada, e
sim inteiramente, a cada instante, efeito de u m a nova agncia
ou operao de causa poderosa da sua existncia".

7. Como se pode mostrar que essa doutrina falsa e perigosa?


I o . Se D e u s est c o n t i n u a m e n t e criando de novo cada
criatura em cada m o m e n t o em seus estados e aes sucessivos,
e se o estado ou ato de u m a criatura n u m m o m e n t o no tem
relao causal com o seu estado ou ato no m o m e n t o posterior,
evidente que Deus o nico Agente real no universo, e causa
nica e imediata de tudo quanto sucede. evidente que isso
envolve logicamente o p a n t e s m o , e, como fato histrico,
c o n d u z sua adoo.
2 o . inconcilivel com as nossas intuies originais e
necessrias de toda espcie de verdades, quer sejam fsicas, quer
intelectuais, quer morais. Nossas intuies originais certificam-
-nos da existncia real e permanente de substncias espirituais
e materiais exercendo foras, e da de nossos prprios espritos
como causas reais e autodeterminantes de ao, e, em conse-
qncia, como agentes morais. Mas, se fosse verdadeira essa
doutrina, ento as nossas intuies primitivas e constitucionais
nos enganariam, o universo inteiro seria u m a iluso, nossa

353
Captulo 14

prpria natureza u m a falsidade e o ceticismo universal seria


inevitvel.
3 o . D e s m o r o n a imediata e radicalmente os f u n d a m e n t o s
da agncia livre, da responsabilidade moral, do governo moral
e, por conseguinte, da religio.

8. Como expor os diversos pontos da verdadeira doutrina da


preservao providencial?
A verdadeira doutrina est entre as duas extremidades
acima expostas. Envolve as seguintes proposies:
I a . As substncias criadas, tanto espirituais como materiais,
possuem existncia real e p e r m a n e n t e ; isto , so entidades
reais.
2 a . Todas possuem certas propriedades ativas e passivas,
de que foram dotadas por Deus.
3 a . As propriedades ou foras ativas tm eficcia real, e
no s aparente, como causas secundrias, na produo dos
efeitos que lhes so p r p r i o s ; e os f e n m e n o s , t a n t o da
conscincia ntima como do m u n d o exterior, so produzidos
realmente pela operao de causas secundrias, assim como
no-lo dizem as nossas intuies inatas e necessrias.
4 a . Mas essas substncias criadas n o so autoexistentes,
isto , o motivo da sua existncia continuada est em Deus, e
no nas substncias.
5 a . Continuam a existir, no m e r a m e n t e em virtude de
um ato negativo de Deus, o de apenas no determinar a sua
destruio, e sim em virtude do exerccio positivo e contnuo
do poder divino, mantendo-as em existncia e na posse de todas
as propriedades e foras de que Deus as dotou.
6 a . Assim como so inescrutveis todos os demais modos
pelos quais o infinito atua sobre o finito, assim o t a m b m a
natureza exata da ao divina que se manifesta na manuteno
de todas as coisas em existncia e em ao.

354
A Providncia

9. Como expor a doutrina bblica do GOVERNO providencial


de Deus?
Tendo Deus decretado absolutamente e desde a eternidade
tudo o que sucede; tendo no princpio criado do nada todas as
coisas, pela palavra do Seu poder, e c o n t i n u a n d o depois a estar
presente em cada tomo da Sua criao, m a n t e n d o todas as
coisas em existncia e na posse e exerccio de todas as suas
propriedades, Ele T A M B M governa e dirige as aes de todas
as criaturas assim preservadas, de modo que, sem n u n c a violar
as leis de suas diversas naturezas, faz, contudo, que cada um e
todos os eventos e aes sucedam segundo o plano eterno e
imutvel abrangido em Seu decreto. H desgnio na provi-
dncia. D e u s escolheu Sua grande finalidade - a manifestao
da Sua prpria glria - mas, para alcanar esse fim, escolheu
t a m b m inumerveis fins subordinados; estes so fixos; e Ele
determinou todos os eventos e aes nas suas diversas relaes
para esses fins, e dirige c o n t i n u a m e n t e e de tal m o d o as aes
de todas as criaturas que esses fins gerais e especiais efetuam-
-se e x a t a m e n t e no t e m p o , pelos m e i o s e s t a b e l e c i d o s , da
m a n e i r a e nas condies que Ele d e t e r m i n o u desde a
eternidade.
Tmvzlmo,L..Quaes.1, diz: "O termo providncia abrange
trs aspectos expressos pelos vocbulos gregos prognosin,
prothesin e disikesin - o pr-conhecimento da mente, o decreto
da vontade e a administrao eficaz das coisas decretadas - o
c o n h e c i m e n t o dirigindo, a v o n t a d e o r d e n a n d o e o poder
executando... Por conseguinte, pode-se considerar a provi-
dncia, ou no decreto antecedente, ou na execuo subseqente:
a primeira a destinao eterna de todas as coisas; a segunda o
governo temporal de todas as coisas segundo esse decreto; a
primeira um ato imanente dentro de D e u s ; a segunda um ato
transitrio fora de Deus. Tratamos aqui da providncia, na
maior parte, no segundo sentido do termo". Veja a Conf de F,
Cap. 5, o Cat. Maior, Perg. 18 e o Breve Cat., Perg. 11.

355
Captulo 14

10. Que prova a considerao das perfeies divinas fornece a


favor do fato de que h semelhante governo universal?
Prova-se pelas seguintes consideraes:
I a . O fato estupendo de que Deus infinito em Seu Ser,
em Sua relao com o tempo e o espao, e em Seu poder e
sabedoria, torna evidente que L h e possvel exercer provi-
dncia universal, e que devemos atribuir capacidade m u i t o
l i m i t a d a de nossa c o m p r e e n s o t o d a s as d i f i c u l d a d e s e
contradies aparentes que para ns parecem achar-se
envolvidas em semelhante providncia.
2 a . A sabedoria infinita de Deus certifica que Ele tinha
em vista certa finalidade q u a n d o criou o m u n d o , e que no
deixar de empregar os melhores meios para alcanar esse fim
em todas as suas partes.
3 a . Sua bondade infinita torna certo que Ele no deixar
Suas criaturas sensveis e inteligentes entregues aos laos de
um d e s t i n o mecnico e cego; n e m que as Suas c r i a t u r a s
religiosas sejam isoladas dEle, sendo que a sua vida mais
elevada consiste na c o m u n h o com Ele.
4 a . Sua retido i n f i n i t a garante que Ele c o n t i n u a r a
governar, recompensar e punir as criaturas que Ele fez sujeitas
a obrigaes morais.

11. Que argumento se tira da inata constituio religiosa dos


homens?
V-se que o s e n t i m e n t o religioso, q u a n d o analisado,
compreende (a) um s e n t i m e n t o de dependncia absoluta, e (b)
um sentimento de responsabilidade moral. O sentimento de
dependncia absoluta leva, natural e verdadeiramente, todos
os h o m e n s em todas as naes e condies convico da pre-
sena imediata e do g o v e r n o providencial de Deus em todo o
universo e em todos os eventos. Estar sem D e u s no m u n d o
estar n u m a c o n d i o em que so negadas as c o n v i c e s
elementares da natureza h u m a n a . O sentimento de responsa-
bilidade moral leva t o d o s os h o m e n s a crerem n u m governo

356
A Providncia

moral s u p r e m o e universal, presente no m u n d o , p r o t e g e n d o


os bons e restringindo e castigando os maus. Se D e u s no
estivesse real e imediatamente presente na natureza e na histria
da h u m a n i d a d e , no O poderiamos conhecer, e t a m p o u c o Ele
nos dirigiria e nos protegeria, e, em conseqncia, a obedincia
a Ele no L h e seria devida n e m seria possvel, e a moralidade,
a religio e a orao, todas estas igualmente no passariam de
iluses.

12. Que argumento se tira da inteligncia manifestada nas


operaes da natureza?
O grande argumento indutivo que prova a existncia de
um Deus pessoal baseia-se nas provas claras de que h desgnio
no universo. Ora, do mesmo modo que as provas de desgnio
na constituio da natureza constatam a existncia de um
esprito que tem certos desgnios e os levou a efeito n u m a
criao, assim tambm as provas de desgnio nas operaes da
natureza constatam a existncia de um esprito que tem certos
desgnios e os leva a efeito no governo providencial.
Os elementos materiais, com suas diversas propriedades,
so todos incapazes de formar um desgnio; e, contudo, vemo-
-los todos ajustados de tal modo, em todas as suas propores
e relaes, que operam h a r m o n i o s a m e n t e na ordem de certas
leis gerais, e vemos que essas leis gerais so ajustadas de tal
modo em todas as suas coincidncias e interferncias intrin-
cadas que, por m o v i m e n t o s simples e o u t r o s c o m p l e x o s ,
regulares e outros fortuitos, produzem em toda parte, harmo-
niosamente, os resultados idealizados de m o d o o mais sbio e
benfico. As propriedades mecnicas e qumicas dos tomos
materiais; as leis da vida vegetal e animal; os movimentos do
sol, da lua e das estrelas no cu; os raios calorficos, luminosos
e qumicos do sol; os movimentos instintivos, como tambm
os voluntrios, de tudo quanto vive na terra, esto todos agindo
e reagindo sem concerto ou desgnio possvel da parte deles;
e, apesar disso, esto produzindo os resultados mais sbios e

357
Captulo 14

benficos. E, assim como o esprito que tem o desgnio no


pertence a n e n h u m dos elementos, evidente que t a m p o u c o
pertence reunio de todos eles. S pode pertencer a um D e u s
pessoal, presente, totalmente sbio e todo-poderoso, que dirige
e governa todas as coisas pelo exerccio presente do seu poder
inteligente nas criaturas e por i n t e r m d i o delas.

13. Como se pode estabelecer esta doutrina mediante provas


derivadas da histria do mundo?
Se a constituio da natureza h u m a n a (alma e corpo), em
suas relaes elementares com a sociedade h u m a n a , prova a
existncia de um Criador com certos desgnios, exatamente
do mesmo modo os resultados da associao h u m a n a , sabia-
mente idealizados, em geral e em casos individuais provam a
existncia de um G o v e r n a d o r p r o v i d e n t e que tem certos
desgnios.
E certo que os homens, quer como indivduos, quer como
reunidos em comunidades e naes, diferem dos elementos
do m u n d o material em seus modos de ao, porque agem, I o .
l i v r e m e n t e , por i m p u l s o p r p r i o ; e 2 o . com desgnio. Ao
m e s m o tempo, to limitada a esfera, tanto da previso como
do desgnio de cada agente individual, to grande a multi-
plicidade dos agentes, e to inumerveis as complicaes de
diversas influncias que atuam entre si e sobre cada c o m u n i -
dade, tanto dentro de uma como tambm da parte de outras
comunidades, e da natureza exterior, que, afinal, quaisquer
indivduos ou comunidades s conseguem levar a efeito os seus
desgnios em escala muito limitada, e quase se perdem de vista
no resultado geral, resultado que igualmente est alm da
previso e da direo eficaz de todos. Mas quem estuda a histria
geral, e se serve da chave da revelao, v claramente os traos
de um desgnio geral em todos os grandes movimentos da
h i s t r i a h u m a n a , e em certos p o n t o s at se i n t e r l i g a n d o
visivelmente com as aes de agentes individuais. Por conse-
guinte, a providncia de Deus, como um todo, compreende e

358
p
A Providncia

dirige as pequenas providncias dos h o m e n s . - :


' *'* : -V. TOltfef'?'
14. Qual o argumento bblico, derivado das profecias, promessas
e ameaas de Deus?
Em inumerveis casos Deus predisse nas Escrituras, com
muitos pormenores e absolutamente, a ocorrncia certa de
determinados eventos, e prometeu ou ameaou contingente-
mente que outros eventos aconteceriam sob certas condies.
Isso, porm, seria iludir os homens, se Deus no empregasse
os meios necessrios para cumprir a Sua palavra.
No razovel contender, dizendo que Deus simplesmente
previa os eventos e assim os predisse, prometeu ou ameaou
p o r q u e , a r e s p e i t o de m u i t o s , a p r o m e s s a ou a m e a a
condicional, sendo baseada n u m a condio que no estava na
relao de causa para com o evento. E Deus no podia prever
um evento como contingente de outro que no tenha com Ele
a relao causal. Nesse caso, a verdade da promessa ou ameaa
certamente no pode depender de n e n h u m a conexo natural
entre os dois eventos, e sim, unicamente, da determinao de
Deus de fazer um seguir-se ao outro.

15. Como se prova pelas Escrituras que a providncia de Deus


estende-se a todo o mundo natural? '
J 9:5,6; 21:7-9; 37:6; Sal. 104:14; 135:5-7; 147:8-18;
148:7,8; Atos 14:17.

16. Como se prova pelas Escrituras que a providncia de Deus


compreende os animais irracionais?
Sal. 104:21-29; 146:9; Mat. 6:26; 10:29.

17. Como se prova pelas Escrituras que a providncia divina se


estende aos quefazeres gerais dos homens?
1 Crn. 16:31; J 12:23; Sal. 10:12-15; 47:7; 116:7; Prov.
21:1; Dan. 2:21; 4:25. *r .

3SQ
Captulo 14

18. Como se mostra pelas Escrituras que as circunstncias dos


indivduos so dirigidas por Deus?
1 Sam. 2:6; Sal. 18:30; Prov. 16:9; Is, 45:5; Luc. 1:53; Tia.
4:13-15.

19. Como se prova que os eventos por ns considerados fortuitos


esto sob a direo de Deus?
1. Chamamos fortuito o evento cujas causas prximas,
quer por serem muito complexas, quer por serem m u i t o sutis,
escapam nossa observao. Todos os eventos dessa natureza,
porm, como, e.g., a queda de uma folha, acham-se ligados ao
sistema geral - tanto por seus antecedentes como por suas
conseqncias.
2. As Escrituras afirmam o fato - Ex. 21:13; J 5:6; Sal.
75:6,7; Prov. 16:33.

20. Que distino se tem feito entre providncia geral e


providncia particular, e qual a doutrina verdadeira?
A maioria dos homens admite que Deus exerce u m a pro-
vidncia geral diretora sobre os quefazeres humanos, dirigindo
o seu curso geral e d e t e r m i n a n d o os grandes e importantes
eventos, mas considera supersticiosa e derrogatria da sublime
dignidade e grandeza de Deus a concepo segundo a qual Ele
Se importa com todos os pormenores triviais. E muitos outros,
cujas idias sobre este ponto no so muito claras, nutrem esse
mesmo sentimento, julgando praticamente do m e s m o modo
todos os eventos em sua relao providncia divina.
Mas esse sentimento e essa concepo nascem de idias
m u i t o inadequadas e antropomrficas sobre os atributos de
Deus e Seu modo de operar, como se para a Causa absoluta e o
Governador infinito pudesse existir a mesma diferena entre
coisas pequenas e grandes que existe para ns; como se tam-
b m p a r a Ele, assim c o m o p a r a ns, u m a m u l t i d o d e
pormenores fosse mais incmoda ou menos digna de ateno
do que o algum grande resultado. U m a providncia geral e

360
A Providncia

uma especial no p o d e m ser dois diversos modos de operao


divina. A mesma administrao providencial necessaria-
mente ao m e s m o t e m p o geral e especial, p o r q u e se estende
igualmente e sem exceo a todos os eventos e a todas as
criaturas do universo. U m a providncia geral especial porque
consegue resultados gerais pela direo de todos os eventos,
l andes e pequenos, que contribuem para esses resultados; e
uma providncia especial geral p o r q u e dirige especialmente
lodos os seres e todas as aes individuais em todo o universo,
lodos os eventos acham-se de tal m o d o relacionados u n s com
os outros como um sistema encadeado de causas, efeitos e
condies, que u m a providncia geral que no seja ao m e s m o
lempo especial no mais concebvel do que o um todo que
uao tenha partes ou u m a corrente que no tenha elos.

21. Como se prova que o governo providencial de Deus estende-


sc s aes livres dos homens?
1. As aes livres dos h o m e n s so causas potentes com
iiifluncia sobre o sistema geral das coisas exatamente do
mesmo modo como se d com todas as outras classes de causas,
e, por conseguinte, segundo o princpio indicado na resposta
pergunta anterior, devem estar sujeitas a Deus, ou, de outro
modo, ser-Lhe- impossvel qualquer forma de providncia.
2. As Escrituras afirmam esta v e r d a d e - E x . 12:36; 1 Sam.
24:9-15; Sal. 33:14,15; Prov. 16:1; 19:21; 20:24; 21:1; Jer. 10:23;
ImI. 2:13.

22. Como se prova pelas Escrituras que a agncia providencial


de Deus exercida sobre as aes pecaminosas dos homens?
2 Sam. 16:10; Sal. 25:3; 76:10; Atos 4:27,28; Rom. 11:32.

23. Que ensinam as Escrituras quanto agncia providencial


de Deus nas boas aes dos homens?
As Escrituras atribuem tudo quanto h de bom no h o m e m
;i livre graa de Deus, o p e r a n d o tanto providencial como

361
Captulo 14

espiritualmente, e influindo tanto no corpo como na alma e


nas relaes externas do indivduo - 2 Cor. 12:9,10; Gl. 5:22-
25; Ef. 2:10; Fil. 2:13; 4:13.
D e v e m o s estar lembrados, p o r m , de que, embora u m a
causa material possa ser analisada e decomposta na interao
m t u a de dois ou mais corpos, a alma h u m a n a age espon-
taneamente, isto , gera ao. E t a m b m de que a alma, em
todos os seus atos voluntrios, determinada por seus prprios
desejos e disposies predominantes.
Q u a n d o , pois, as Escrituras atribuem a D e u s todas as boas
aes dos h o m e n s , isso no quer dizer, I o . que Ele as cause,
n e m , 2 o . que Ele determine o h o m e m a pratic-las indepen-
d e n t e m e n t e da livre vontade do m e s m o h o m e m ; e sim que
D e u s opera de tal modo sobre o h o m e m , de dentro e espiritual-
mente, e por fora, por meio de influncias morais, que p r o d u z
a disposio livre e boa. Ele opera p r i m e i r o em ns o querer,
e ento t a m b m o fazer a Sua boa vontade.

24. Que ensinam as Escrituras sobre a relao da providncia


com as aes pecaminosas dos homens?
As Escrituras ensinam:
I o . Q u e as aes ms dos h o m e n s esto sob a direo
eficaz de Deus no sentido de que elas s so praticadas com a
Sua permisso e segundo o Seu propsito - Gn. 37:28; 45:5;
50:20. Confira 1 Sam. 6:6; x. 7:13; 14:17; Is. 46:4; Atos
2:23; 3:18; 4:27,28; 2 Tess. 2:11.
2 o . Susta e dirige eficazmente o pecado - Gn. 50:20; Sal.
76:10; Is. 10:15.
3 o . D o m i n a - o para o b e m - Gn. 50:20; Atos 3:13.
4 o . Deus n e m causa n e m aprova o pecado. T o - s o m e n t e o
permite, o dirige, o restringe, o limita, o governa. O h o m e m ,
agente livre, a nica causa responsvel e culpada dos seus
prprios pecados.
T u r r e t i n o expe do m o d o seguinte o t e s t e m u n h o das
Escrituras a respeito deste assunto:

362
A Providncia

I o . Quanto ao comeo do pecado. (1) D e u s o p e r m i t e


livremente. Mas essa permisso n e m moral, isto , embora o
permita, no o aprova nunca; n e m m e r a m e n t e negativa, isto ,
Ele no concorda s i m p l e s m e n t e com o resultado, mas
determina positivamente que, para certos fins sbios e santos,
seja p e r m i t i d o aos m a u s h o m e n s que ajam s e g u n d o suas
naturezas ms - Sal. 81:12; Atos 4:27,28. (2) Abandona os que
pecam, ou tirando-lhes a graa de que abusaram, ou no lhes
dando mais. Esse abandono pode ser (a) parcial, para provar o
corao do h o m e m - 2 Crn. 32:31, ou (b) corretivo, ou (c)
p e n a l - Jer. 7 : 2 9 ; R o m . 1 : 2 4 - 2 6 . (3) D e u s o r d e n a a s
circunstncias providenciais de m o d o que a maldade inerente
aos h o m e n s se manifeste como Ele determinou p e r m i t i r que o
faa - Atos 2:23; 3:18. (4) Deus entrega os h o m e n s a satans,
(a) como tentador - 2 Tess. 2:9-11, ou (b) como a t o r m e n t a d o r
- 1 Cor. 5:5.
2 o . Quanto ao progresso do pecado, D e u s l i m i t a a sua
intensidade, a sua durao e a sua influncia sobre outros. Isso
Ele efetua tanto por influncias internas sobre o corao, como
pela direo das circunstncias externas - Sal. 76:10.
3 o . Quanto ao fim ou ao resultado do pecado, D e u s sempre o
domina e o dirige para o b e m - Gn. 50:20; J 1:12; 2:6-10;
Atos 3:13; 4:27,28.

25. Em que trs classes gerais se pode dividir todas as teorias


quanto ao governo providencial de Deus?
I a . As que afastam Deus de toda ao atual no universo, e
a f i r m a m a independncia completa das causas secundrias. 2 a .
As que mais ou menos explicitamente negam a operao real
das causas secundrias e aceitam Deus como o nico agente
ativo no universo. 3 a . A teoria intermdia ou crist, que sus-
tenta todos os p r i n c p i o s que a este r e s p e i t o e n s i n a m as
Escrituras, como sejam: a eficcia real das causas secundrias,
especialmente a liberdade do h o m e m nas suas aes e sua
responsabilidade moral por elas, e, ao mesmo tempo, a direo

363
Capitulo 14

universal e eficaz de Deus, pela qual, em perfeita conformidade


com os atributos da Sua natureza, e com as diversas proprie-
dades de Suas criaturas, Ele determina e dispe todos os eventos
e todas as aes segundo o Seu propsito soberano.

26. Como se pode expor a teoria mecnica da providncia?


Esta teoria supe que, quando Deus criou o universo,
dotou todos os diversos elementos materiais e espirituais de
suas propriedades e foras respectivas, que depois as reuniu
em certas combinaes e propores, e assim os tornou sujeitos
a certas leis gerais. O m u n d o assim u m a m q u i n a cujas
diversas peas o Criador calculou de tal modo que ela efetua
agora de per si todos os propsitos que o Criador teve em vista.
Tendo-lhe dado corda, Deus deixou o m u n d o entregue a si
prprio. Deus a Causa primria no sentido de ser a primeira
de u m a srie interminvel de causas que se afastam cada vez
mais da sua origem. Alguns filsofos limitam este mecanismo
rijo ao m u n d o fsico e consideram a vontade livre dos h o m e n s
como um fator absolutamente i n d e t e r m i n a d o compreendido
no mecanismo geral do m u n d o . Mas a maioria dos que adotam
esta teoria mecnica nega a liberdade do homem e o considera
como um dos elementos csmicos no essencialmente diferente
dos demais.
Portanto, todas as intervenes providenciais e todos os
milagres seriam impossveis. Supor que h necessidade de
semelhantes intervenes seria supor que houve algum defeito
radical na obra criadora de Deus - que era incapaz de precalcu-
lar todas as combinaes necessrias, ou ento, que era incapaz
de produzir uma mquina que trabalhasse por si mesma. Diz
o professor Baden Powel: " derrogante ao poder e sabedoria
infinitos a suposio de que a ordem de coisas foi estabelecida
to imperfeitamente que se torna necessrio de vez em quando
interromp-la e viol-la". E T h e o d o r e Parker diz: "Os h o m e n s
servem-se de expedientes precrios; mas o I n f i n i t o no lana
mo de artifcios e subterfgios: no h caprichos em Deus, e,

364
A Providncia

p o r conseqncia, no h milagres na natureza". "1


27. Como se pode demonstrar que esta teoria falaz? "
I o . Est em oposio ao ensino claro da Palavra de Deus,
exposto nas respostas s perguntas 15-21. 2 o . E essencialmente
irreligiosa e materialista. Deixa de reconhecer que a educao
e a disciplina de agentes inteligentes e livres o grande fim ao
qual est adaptado o universo como um sistema de meios.
Separa de Deus as almas dos homens, torna irrisria a orao,
impossvel a revelao, a responsabilidade moral em pre-
conceito, e a religio em iluso. 3 o . Baseia-se n u m a idia
a n t r o p o m r f i c a de D e u s , a n t r o p o m r f i c a e n i m i a m e n t e
m e s q u i n h a . C o n c e b e o u n i v e r s o s i m p l e s m e n t e c o m o um
sistema mecnico de causas e como se tivesse com D e u s a
m e s m a relao que uma m q u i n a h u m a n a tem com o seu
fabricante, que est necessariamente fora da sua obra. Deixa
inteiramente - (1) De apreender a imanncia do Criador na
criao como esprito onipresente e sempre ativo e diretor,
como agente pessoal, que faz leis operando segundo leis com o
fim de efetuar propsitos por Ele escolhidos; (2) De apreender
a verdadeira natureza do universo em relao aos seus fins
supremos como sistema moral estabelecido com a inteno de
instruir e desenvolver agentes morais, livres e pessoais, criados
imagem de Deus.
U m sistema que envolva u m a o r d e m estabelecida d a
natureza, e que proceda com sbia adaptao dos meios para
efetuar certos fins, necessrio como meio de comunicao
entre o Criador e a criao inteligente, e para efetuar a educao
/

moral e intelectual dessa criao. E somente assim que se pode


exercitar e manifestar os atributos divinos de sabedoria, retido
e bondade, e somente assim que os anjos e os h o m e n s podem
c o m p r e e n d e r o carter de Deus c antecipar a Sua vontade, ou
cooperar inteligente e voluntariamente com o Seu plano.
P a r e c e necessrio, p o r m , q u e e m c o n e x o com u m
sistema geral de meios e leis haja ocasionalmente exerccios
diretos de poder, no s " n o p r i n c p i o , para criar causas

365
Captulo 14

secundrias e inaugurar a sua operao, mas t a m b m subse-


q e n t e m e n t e , para dar aos sditos do Seu governo moral a
revelao da Sua personalidade livre e de Seu interesse imediato
nos afazeres deles. Em todo caso, tal ao direta e ocasional
necessria para a educao do h o m e m no seu estado atual. Um
milagre, embora efetuado pelo poder divino sem meios, em
si m e s m o um meio para efetuar um fim, e faz parte de um
plano. Todas as leis naturais tiveram origem na razo divina, e
so expresses da vontade de levar a efeito um propsito -Apud
D u q u e de Argyle, em sua obra Reign of Law. A " o r d e m da
natureza" to-somente um i n s t r u m e n t o da vontade divina,
i n s t r u m e n t o utilizado em subordinao a esse governo moral
superior em cujos interesses so realizados os milagres. Assim,
pois, "a ordem da natureza", a providencia c o m u m de Deus, e
os milagres, em vez de estarem cm conflito entre si, so os
elementos i n t i m a m e n t e correlacionados de um s sistema
universalmente compreensivo.

28. Que classes de filsofos tm real ou virtualmente negado a


eficcia das causas secundrias?
Todos os pantestas, como natural, consideram todas as
causas secundrias como modificaes da Causa Primria, e a
Deus como o nico agente real no universo. Descartes, apesar
de crer em Deus e na real existncia objetiva de agentes mate-
riais como tambm espirituais, no obstante, sustentava que
esses a g e n t e s e r a m c r i a d o s d e n o v o e m cada m o m e n t o
sucessivo, e em todos os seus sucessivos estados e aes, de
modo que realmente fazia das causas secundrias outras tantas
modificaes da Causa Primria. Da seus discpulos deduzi-
ram a teoria das causas ocasionais, dizendo que as mudanas
ocorridas nas causas secundrias so simplesmente as ocasies
em que a Causa Primria exercita a Sua agncia eficaz e produz
o respectivo efeito. Isso levou ao pantesmo de Spinoza. O Dr.
E m m o n s , da Nova Inglaterra, sustentava, em conexo com
u m a "teoria do exerccio", a doutrina da eficcia divina. Tudo

366
A Providncia

q u a n t o sabemos que ocorre na alma h u m a n a u m a srie de


exerccios ligada a um fio obscuro de conscincia. D e u s a
causa real, criando em cada m o m e n t o cada um desses exerccios
em suas sucesses, tanto os maus como os bons, do m e s m o
m o d o como um msico produz n u m i n s t r u m e n t o de sopro as
notas sucessivas, Sua vontade.
A esta classe de especulaes pertence a teoria do "con-
curso", que por tanto t e m p o esteve em voga na Igreja.

29. Qual a doutrina representada pela frase "CONCURSUS geral


e indiferente e quais foram os seus defensores?
D u r a n t e muitos sculos os telogos discutiram as questes
relacionadas com o CONCURSUS, OU seja, o influxo e a cooperao
de D e u s nas causas secundrias.
Os jesutas, e com eles os socinianos e os remonstrantes,
sustentam que esse "concursus" s "geral" e " i n d i f e r e n t e " ;
isto , que igualmente comum a todas as causas, incitando-as
ao, mas indiferentemente, isto , a Causa Primria , por
assim dizer, simplesmente um estmulo s causas secundrias,
deixando ento a cada u m a a iniciativa de determinar o seu
m o d o particular de ao. Ilustram isso referindo-se ao poder
v i v i f i c a d o r do sol, que espalha os seus raios u n i v e r s a l e
i n d i f e r e n t e m e n t e sobre todos os objetos terrestres, raios que
so o princpio c o m u m de toda vida e de todo movimento.
O n d e esses raios no chegam no h vida. Ao mesmo tempo, o
sol conserva-se indiferente a qualquer forma particular de vida
ou de m o v i m e n t o - e cada germe em particular brota segundo
a sua prpria espcie sob o poder vivificador do m e s m o sol.
evidente que esta teoria admite que Deus conserva as
essncias e as foras ativas de todas as coisas, mas, por omisso,
nega virtualmente todo real governo providencial. Segundo
ela, Deus criou e conserva todas as coisas, e estas, por sua vez,
operam espontaneamente e sem Sua direo eficaz, conforme
a sua natureza e as suas tendncias.

367
Captulo 14

30. Qual a doutrina representada pela frase "CONCURSUS


simultneo e imediato"?
Esta frase exprime um ato de Deus em que Ele coopera
com a criatura no ato dela, como concausa, na produo do ato
como entidade. Nesta teoria, e na oposio ao "CONCURSUS geral
e indiferente" acima explicado, concordaram os discpulos de
Tomaz de Aquino na igreja romana e todos os telogos luteranos
e reformados. Ainda restava, porm, como ponto difcil e de
divergncia, a questo a respeito de q u e m o fator determi-
nante nessa causalidade dual. Seria Deus quem determina a
criatura em todos os casos a agir, e a agir do modo como age e
no de outro modo, ou seria a criatura que se determina a si
mesma?

31. Qual a doutrina expressa na frase "CONCURSUS prvio e


determinante " e quais foram os seus defensores?
Em razo da questo acima pendente, os telogos refor-
mados ou calvinistas sustentavam em acrscimo a doutrina do
"praecursus", ou seja, de um "CONCURSUS prvio e deter-
m i n a n t e " , quer dizer, uma energia atuando sobre a criatura e
determinando-a em cada caso a agir, e exatamente do m o d o
como age. Alguns aplicaram isso unicamente s boas aes
dos h o m e n s ; outros, mais logicamente, aplicaram-no a todas e
quaisquer aes.

32. Como procuraram os telogos reformados conciliar essa


doutrina com a liberdade do homem e a santidade de Deus?
Q u a n t o liberdade do h o m e m , diziam - I o . Que um
mistrio. 2 o . Que os dois fatos, (a) de que a ao h u m a n a
livre, e (b) de que Deus dirige eficazmente essa ao, so
claramente revelados nas Escrituras, e por isso no p o d e m
deixar de ser conciliveis, quer isso nos seja possvel quer no.
3 o . Alegavam que omodus operandi desscconcursus divino varia
segundo a natureza da criatura em que atua, e que est sempre
em perfeita conformidade com a natureza dessa criatura e com

368
A Providncia

os seus modos de ao. " D e s d e que, pois, a Providncia n o


c o n c o r r e com a v o n t a d e h u m a n a , n e m por via de coao,
o b r i g a n d o u m a vontade que no o queira, n e m p o r via de
determinao fsica, como se fosse coisa brutal e cega, sem juzo
a l g u m , e sim r a c i o n a l m e n t e , d i r i g i n d o a v o n t a d e de u m a
m a n e i r a congruente com ela, para que se possa d e t e r m i n a r a
si mesma, segue-se que, achando-se a causa prxima da ao
de cada h o m e m no juzo da sua p r p r i a inteligncia e na
escolha espontnea da sua prpria vontade, a Providncia no
constrange a liberdade de n i n g u m , mas antes a sustm" -
Turretino, L. 6, perg. 6.
" M o v e r i v o l u n t a r i e est m o v e r i ex se, i.e., a p r i n c p i o
intrnseco. "Sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio
principio extrnseco. Et sic moveri ex se non repugnai si, quod move-
tur ex alio. Illud quod movetur ab alio dicitur cogi, si moveatur
contra inclinationem propriam; sed si moveatur ab alio quod sibi
datpropriam inclinationem, non dicitur cogi. Sic igitur Deus moven-
do voluntatem non cogit ipsam, quira dat ei ejus propriam inclina-
tionem" - Tomaz, vol. 1, pgs. 105,4, citado por Dr. Charles
Hodge.
Q u a n t o santidade de Deus em relao s aes pecami-
nosas das criaturas, esses telogos sustentavam - I o . Q u e a
origem do pecado est n u m defeito ou n u m a causa secreta. 2 o .
Q u e h u m a diferena entre um ato de per si como entidade, e
sua qualidade moral. Deus a concausa eficaz daquele, mas
no desta, se se tratar de um ato mau. Citavam como ilustrao
disso o caso de um i n s t r u m e n t o musical mal afinado nas mos
de um msico perito. O msico a causa de cada um dos sons
produzidos em sua ordem, porm o desarranjo no instrumento
o nico fator causante da desarmonia. 3 o . Segue-se que a
relao da providncia de D e u s com as aes ms dos h o m e n s
m u i t o diversa da sua relao com as aes boas. No caso
destas, D e u s no somente coopera na sua produo, mas d
t a m b m a graa que lhes comunica a sua qualidade moral. No
caso das ms aes, porm, o concursus limitado ao ato, e a

369
Captulo 14

qualidade m derivada u n i c a m e n t e da criatura.

3 3 . E x p o r as diversas objees feitas contra esta teoria de CON-


CURSUS.
1. E u m a tentativa sem sucesso, de ultrapassar os fatos
ensinados pelas Escrituras, em sua busca de u m a explanao
da m a n e i r a que D e u s age sobre a criatura para efetuar Seus
objetivos.
2. Esta teoria t e n d e a negar a eficincia de causas secun-
drias e, p o r t a n t o , t e n d e ao p a n t e i s m o . Este perigo foi m e n o s
apreciado pelos grandes r e f o r m a d o r e s e seus sucessores, nos
sculos 16 e 17, do que, necessariamente, chegou a ser em
/

nossos dias. E de suma i m p o r t n c i a que sustentemos ambas


as verdades correlatas da eficincia de causas secundrias, e da
providncia controladora de Deus da liberdade h u m a n a e da
soberania divina, d e i x a n d o ento a questo de reconcili-las
para o f u t u r o .

3>4. At onde as Escrituras nos oferecem algum ensino acerca da


natureza do governo providencial de Deus?
N a d a absolutamente explicam q u a n t o maneira pela qual
D e u s exercita a Sua agncia, mas a f i r m a m explicitamente, e
em toda parte postulam, o fato de que Ele governa todas as
Suas criaturas e todas as aes delas, e t a m b m expem muitas
das caractersticas desse governo.
A f i r m a m que:
I o . universal - Sal. 22:28,29; 103:17-19; D a n . 4:34,35;
2 o . particular - M a t . 10:29-31;
3 o . C o m p r e e n d e os pensamentos e as volies dos h o m e n s ,
e muitos eventos que p a r e c e m contingentes - 2 Crn. 16:9;
Prov. 16:9,33; 19:21; 21:1.
4 o . e f i c a z - J 23:13; Sal. 33:11; L a m . 2:17.
5 o . E a execuo do Seu propsito eterno, c o m p r e e n d e n d o
em um s sistema inteiro todas as Suas obras, desde o princpio
- Sal. 104:24; Is. 28:29; Atos 15:17,18; Ef. 1:11.

370
A Providncia

6 o . Seu f i m p r i n c i p a l a glria de D e u s , e, s u b o r d i -
n a d a m e n t e a isso, o b e m s u p r e m o da Sua Igreja r e d i m i d a
- R o m . 8:28; 9:17; 11:36.
7 o . As Escrituras ensinam que impossvel que a m a n e i r a
pela qual D e u s executa o Seu governo providencial n o seja
concilivel com as Suas prprias perfeies, porque D e u s "no
p o d e negar-se a si m e s m o " - 2 T i m . 2:13.
/

8 o . E t a m b m congruente com a natureza de toda criatura


sujeita a esse governo, porque todos os agentes livres continuam
livres e igualmente responsveis.
9 o . As Escrituras ensinam t a m b m que, no caso das boas
aes dos h o m e n s , D e u s d a graa e o motivo, e coopera nos
atos desde o princpio at ao f i m - Fil. 2:13. E, no caso das
m s aes dos h o m e n s , permite-as simplesmente, restringe-
-as, e d o m i n a sobre elas para a Sua prpria glria e o b e m
s u p r e m o da criao.

35. Como se pode conciliar com o governo providencial de Deus


a existncia do mal fsico e do mal moral?
A origem e a permisso do mal moral so um mistrio
que no sabemos explicar.
Q u a n t o ao mal fsico, respondemos:
I o . Que n u n c a enviado como um fim em si mesmo, mas
sempre como um meio para alcanar um b e m maior.
2 o . Que nas suas relaes atuais com o mal moral, como
corretivo e punitivo, a existncia do mal fsico justificada
tanto pela razo quanto pela conscincia como perfeitamente
digna de um D e u s sbio, reto e misericordioso.

36. Como se pode demonstrar que a distribuio aparentemente


anmala da felicidade e da misria neste mundo no inconcilivel
com a doutrina da providncia?
I o . Cada agente moral neste m u n d o recebe mais bens e
m e n o s males do que merece.
2 o . A felicidade e a misria acham-se distribudas m u i t o

371
Captulo 14

mais igualmente neste m u n d o do que a princpio parece


n u m exame superficial.
3 o . Como regra geral, a virtude recompensada e o vcio
p u n i d o m e s m o neste m u n d o .
4. A dispensao atual t e m p o de educao, preparao
e prova, e no de recompensas e castigos - Veja Sal. 73.

PROVIDNCIAS EXTRAORDINRIAS
E MILAGRES

37. Em que sentido se diferenciam as providncias extra-


ordinrias dos eventos ordinrios em sua relao com a direo
providencial de Deus?
Eventos como o vo de codornizes e a pesca mencionados
em N m e r o s 11:31,32 e Lucas 5:6, at onde ns sabemos,
d i f e r e m dos eventos que s u c e d e m sob o n o r m a l g o v e r n o
providencial de Deus s o m e n t e na c o n j u n o d i v i n a m e n t e
prearranjada das circunstncias. Os eventos so extraordinrios,
mas no so sobrenaturais, e sua peculiaridade consiste somente
em sucederem em conjuno e m i n e n t e m e n t e aprazvel com
certos outros eventos como, e.g., o aperto em que se achavam
os israelitas ou os apstolos, com os quais eventos, porm, eles
no t i n h a m n e n h u m a conexo natural.

38. Como so designados os milagres no Novo Testamento?


So c h a m a d o s - (1) terata, p r o d g i o s , Atos 2:19; (2)
dunameis, obras de poder sobre-humano; e (3) semeia, sinais,
Joo 2:18; Mat. 12:38. Essa ltima designao exprime o seu
verdadeiro fim, que o de serem "sinais", impossveis de imitar
ou falsificar, de que algum foi comissionado e autenticado
por Deus para ser mestre religioso e ensinar sua doutrina.

39. Como se deve, pois, definir o milagre, no se?itido bblico da


palavra, de modo que fique assinalada a sua diferena especfica
tanto de eventos sobrenaturais em geral, como das providncias

372
A Providncia

extraordinrias definidas sob a Perg. 37? . ' :'>u


O milagre (1) um evento-que sucede no m u n d o fsico e
que pode ser notado e discriminado com certeza pelos sentidos
corporais de testemunhas h u m a n a s (2) de carter tal que no
possa ser referido racionalmente a n e n h u m a causa que no seja
a volio imediata de Deus, (3) essa volio a c o m p a n h a n d o
um mestre religioso com o fim de autenticar a sua comisso
divina e a veracidade do seu ensino.

40. Em que termos se pode expor a objeo a priori contra a


possibilidade do milagre, por envolver essencialmente a violao das
leis da natureza? Como lhe dar resposta?
Diz-se que tanto a experincia universal como a inte-
g r i d a d e da razo h u m a n a c o n c o r d a m em g a r a n t i r que
absolutamente inviolvel a lei da continuidade - que todo
evento possvel tem sua explicao plena em causas adequadas
que o precederam, e que cada evento, por sua vez, a causa de
u m a srie i n t e r m i n v e l d e c o n s e q n c i a s s u b s e q e n t e s .
N e n h u m evento pode ser isolado de seus antecedentes e das
respectivas conseqncias, nem de suas condies, e toda causa
opera segundo u m a lei inteligvel da natureza.
Tudo isso verdade, e o tanto em referncia aos milagres
como em referncia a quaisquer outros eventos.
Se por "lei da natureza" e n t e n d e m o s as foras fsicas que
produzem efeitos, ento n e n h u m milagre envolve a suspenso
ou violao de tal lei. da experincia geral que as foras
modificam umas as outras, e cada fora adicional combina-se
com outras na produo de efeitos de outro m o d o impossveis.
Se p o r "lei da natureza" e n t e n d e m o s o curso c o m u m dos
eventos observados na natureza, ento o milagre , segundo a
definio dada, u m a suspenso notvel desse curso. Mas a
m e s m a coisa efetuada todos os dias pelos h o m e n s , que
i n t e r f e r e m na ordem natural dos eventos que ocorrem na
natureza.
Em todo evento fsico h u m a combinao de concausas

373
Captulo 14

que o efetuam. A vontade h u m a n a n o viola n e n h u m a lei


q u a n d o opera, e no aniquila n e n h u m a fora; simplesmente
combina em condies especiais diversas foras naturais, e
interpe na soma das concausas u m a concausa nova - a volio
humana.
Q u a n d o Eliseu "cortou um pau, e o lanou ali, e fez n a d a r
o ferro" - 2 Reis 6:6, no foram m u d a d o s os pesos especficos
n e m do ferro n e m da gua, n e m foi suspensa a lei da gravitao.
O milagre consistiu u n i c a m e n t e na interposio, por u m a
volio divina, de u m a nova fora transitria, igual diferena
dos pesos especficos da gua e do ferro, e agindo no sentido
oposto ao da gravitao. Isso exatamente anlogo ao da
vontade h u m a n a sobre objetos fsicos - com esta exceo - a
vontade do h o m e m atua sobre objetos exteriores s indireta-
m e n t e , m e d i a n t e o mecanismo de seu corpo, e diretamente s
sobre os seus msculos voluntrios; e n q u a n t o que a vontade
de Deus opera diretamente sobre todos os elementos do m u n d o
que Ele criou. E poder-se-ia mostrar que aquilo que realmente
verdade neste milagre simples, tambm o nos mais
complexos, como,*?.#., a ressurreio de Lzaro, se tivssemos
c o n h e c i m e n t o suficiente da qumica e da fisiologia da vida
humana.
J o h n Stuart Mill (.Essay on Theism, Parte 4) diz: "Pode-se
dizer que "o poder da volio sobre os fenmenos t a m b m
u m a lei, e u m a das leis da natureza de que os h o m e n s adqui-
riram primeiro o conhecimento e de que primeiro se serviram...
S no u m a exceo lei a interferncia da vontade h u m a n a
no curso da natureza quando inclumos entre as leis a relao
de m o t i v o s para a volio; e, s e g u n d o a m e s m a regra, a
i n t e r f e r n c i a da v o n t a d e divina no seria t a m p o u c o u m a
exceo, porque no podemos deixar de supor que a Deidade,
em todos os Seus atos, determinada por motivos". A analogia
alegada boa; mas o que ela prova s o que t e n h o sustentado
desde o princpio - que se poderia provar a interferncia divina
no curso da natureza se tivssemos a seu favor a mesma espcie

374
A Providncia

de provas que temos a favor das interferncias h u m a n a s " .


Isto , o maior de todos os racionalistas filosficos sustenta
que no h motivos a priori para que se julgue impossvel o
milagre. E simplesmente uma questo de suficincia de provas.
Todo cristo est perfeitamente convencido de que as provas
(histricas, morais e espirituais) a favor da crena na ressur-
reio de Jesus Cristo e dos milagres associados historicamente
a esse evento so completas e suficientes.

41. Que diz a objeo contra os milagres, tirada do equilbrio


do universo, e como responder-lhe?
/

E um fato que o u n i v e r s o fsico i n t e i r o f o r m a um s


sistema, e que, como se acha ajustado atualmente, est n u m
estado de equilbrio to delicado que a adio ou a subtrao
de um s tomo em qualquer parte perturbaria esse equilbrio
no sistema inteiro. U m a perturbao, por um m i n u t o que fosse,
ab extra - a entrada de um agente no pertencente ao sistema
das coisas, seria destrutiva para o todo.
m
E e v i d e n t e que esta objeo teria peso, se o u n i v e r s o
material fosse um todo exclusivo por si s, e se no estivesse
em relao constitucional com Deus. Todavia, se D e u s e a
criao juntos f o r m a m um todo - um completo universo de
coisas - ento a objeo absurda. A soma das atividades de
D e u s o necessrio complemento da soma das atividades de
todas as Suas criaturas, e s assim que o equilbrio mantido.
Tambm evidente que a vontade de Deus no est fora
da soma das coisas que constituem o universo mais do que o
est a vontade do h o m e m . E o h o m e m est constantemente
m o d i f i c a n d o a natureza em extensas reas, e cada m o m e n t o
est fazendo a sua vontade atuar ab extra, como nova concausa,
sob as leis fsicas do universo, dando-lhes novas direes e novas
condies.
D e m a i s disso, o equilbrio do universo no equilbrio
permanente, mas est em mutao perptua, especialmente em
conseqncia da dissipao do calor e da concentrao da

375
Captulo 14

matria nos centros de atrao.

42. Expor e contestar a objeo segundo a qual assumir a


necessidade de interferncia miraculosa seria coisa derrogatria
sabedoria e ao poder do Criador.
Alega-se que a percia de um artfice h u m a n o manifesta-
-se sempre na medida em que a m q u i n a construda faz o que
deve fazer sem necessidade de consertos, emendas ou direo
da parte do artfice ou de o u t r e m ; que a necessidade de inter-
veno ab extra, para qualquer f i m , prova de defeito da
mquina, ou ao menos de limitao da percia do construtor.
Por isso se diz que no pode haver necessidade de milagres,
seno sob a suposio de que Deus m u d o u Seu propsito ou
de que h algum defeito radical na criao. Disse T h e o d o r o
Parker: "No h caprichos em D e u s e, por conseguinte, no
h milagre na natureza".
Esse argumento teria fora se o desgnio dos milagres fosse
o de remediar dessa maneira qualquer defeito que porventura
se houvesse descoberto no universo fsico. Contudo, com isso
n e n h u m cristo jamais sonhou.
O desgnio do milagre simplesmente dar a conhecer s
criaturas inteligentes que o seu Criador intervm ativamente
no universo moral com o fim de restaurar a ordem perturbada
pelo pecado. O sistema moral essencialmente diferente do
sistema fsico. Este mecnico, aquele abrange a razo, a
conscincia, a VONTADE LIVRE, e a lei dos motivos. A vontade
livre tornou possvel o pecado, e este tornou necessria a direta
interveno divina, ou para remir ou para condenar.
Todos os milagres bblicos acham-se agrupados ao redor
de grandes crises ocorridas na obra da redeno, ou da restau- ?
rao da lei original e natural perturbada pelo pecado. Por isso ]
os milagres bblicos, em vez de serem como todos os "milagres" i
dos gentios, ou da igreja papal, ou do espiritismo moderno, os
quais so simples prodgios, exibies de poder, f a z e n d o
ostentao da sua violao da ordem natural, so eminente-

376
A Providncia

m e n t e curas de molstias, atos cuja tendncia e cujo esprito


implicam a restaurao e a confirmao, no a violao, da lei.
O m e l h o r sentido da palavra LEI o r d e m , disposio
ordenada, atribuio de alguma funo, com o fim de levar a
efeito um propsito.
Segue-se que a suprema essncia de toda lei o propsito
eterno de Deus. No ocorreu n e n h u m a interveno miraculosa
em conseqncia de um p e n s a m e n t o posterior. Um s ato
eterno de volio absolutamente inteligente abrangeu o sistema
inteiro de seres e eventos em todo o espao e em toda a durao,
instituindo ao m e s m o tempo todos os fins, meios e mtodos,
os necessrios e os livres, os fsicos e os morais, os atos das
criaturas em obedincia lei e as intervenes do Criador
i m p o n d o a lei.

43. Como se pode saber com certeza se um evento realmente


um milagre no sentido desta palavra como foi definida acima?
1. Milagre, segundo a definio acima, " u m evento que
sucede no m u n d o fsico, capaz de ser notado e discriminado
com certeza pelos sentidos corporais". Os milagres bblicos,
particularmente os mais importantes deles, preenchem essa
condio, pois foram realizados (1) clara luz do dia, (2) em
ocasies diferentes, (3) em circunstncias m u i t o diversas, (4)
na presena de muitas testemunhas e (5) sujeitos ao exame de
diversos sentidos - a vista, o ouvido, o tato - corroborando-se
mutuamente.
2 o . Segundo a mesma definio, necessrio que o milagre
" a c o m p a n h e um mestre religioso com o fim de autenticar a
sua comisso divina e a veracidade do seu ensino". Segue-se,
pois, que necessrio que todo evento semelhante, para ser
crvel, seja (1) em si mesmo, de carter racional e m o r a l m e n t e
congruente com a sua alegada origem divina. (2) Que o carter
do mestre religioso, cuja comisso o evento autentica, e tambm
o carter da sua doutrina, sejam tais que se t o r n e crvel o
representarem eles os sentimentos e a vontade de Deus. (3) E

377
Captulo 14

necessrio que o mensageiro e sua mensagem estejam em har-


monia, histrica e doutrinariamente, com o organismo inteiro
de revelaes c intervenes divinas que os precederam.
3 o . E necessrio, em terceiro lugar, que o milagre seja "de
carter tal que no possa ser referido racionalmente a n e n h u m a
causa que no seja a volio imediata de Deus".
Aqui se tem objetado que n u n c a p o d e m o s ter a certeza de
que um evento realmente um milagre, m e s m o que o seja,
p o r q u e - (1) N e n h u m ser h u m a n o conhece todas as leis da
natureza, n e m sabe o n d e est exatamente a linha de separao
entre o natural e o sobrenatural. Aquilo que novo e inex-
plicvel relativamente sobrenatural, isto , incapaz de ser
por ns reduzido s categorias da natureza. (2) Os maus espritos
muitas vezes realizaram obras sobrenaturais - e, p o r conse-
guinte, -nos impossvel determinar se em qualquer caso dado
a causa do evento ou no u m a volio direta de Deus.

RESPONDEMOS: I o . Q u a n t o ao que diz r e s p e i t o aos


espritos maus, o reino de satans fcil de reconhecer por seu
carter. N u n c a se deve reconhecer como milagre um evento
isolado. O h o m e m , sua doutrina e sua relao com o sistema
de revelaes e intervenes miraculosas do passado, sero em
todos os casos s u f i c i e n t e s p a r a se p o d e r d i s c r i m i n a r um
verdadeiro de um falso. 2 o . Quanto ao que diz respeito questo
de d e t e r m i n a r com certeza quais os efeitos que transcendem
as foras da natureza, temos a dizer - (1) Q u e h certas classes
de efeitos a cujo respeito impossvel que algum duvide,e.g.,
a ressurreio de Lzaro e a multiplicao de pes e peixes;
p o d e m o s e s t a r em d v i d a q u a n t o aos l i m i t e s exatos do
sobrenatural - mas no se pode errar quanto quilo que tanto
excede os limites do natural. (2) Esses efeitos foram produzidos
h dois mil anos, em poca no cientfica e por indivduos
sem instruo. (3) Foram produzidos repetidas vezes,por simples
palavras, sem emprego de outros meios, e em diversas condies fsicas.
(4) As obras eram divinas em seu carter, e as ocasies eram

37X
A Providncia

dignas delas; nos mestres religiosos e nas suas doutrinas


viam-se provas espirituais corroborativas dos milagres que
realizaram, e estes ocupam lugar apropriado no sistema inteiro
da revelao de Deus.

379
15

A Constituio da Alma,
a Vontade, a Liberdade, etc.

1. Em que seo geral da teologia estamos entrando agora,


e quais os principais tpicos abrangidos por ela?
A seo geral a da ANTROPOLOGIA, e os principais tpicos
nela c o m p r e e n d i d o s so a constituio moral do h o m e m ,
considerado psicologicamente, a condio moral do h o m e m
q u a n d o foi criado, e as relaes providenciais em que ele foi
introduzido na sua criao - a natureza do pecado, o pecado
de Ado, os efeitos que o seu pecado produziu sobre ele e sobre
a sua posteridade, e a condio moral e as relaes legais em
que, como conseqncia, os seus descendentes so introduzidos
em seu nascimento.
bvio que, para que se e n t e n d a b e m a natureza do
pecado, original e atual, da influncia da graa divina e da
mudana operada na alma regenerada, necessrio que se tenha
algum conhecimento das faculdades constitucionais da alma,
e especialmente daquelas questes psicolgicas e metafsicas
que so inseparveis das discusses teolgicas.

2. Que princpio geral necessrio ter sempre em mente quando


se trata das diversas faculdades da alma humana?
A alma do h o m e m um s agente indivisvel, e no um
c o n j u n t o organizado constando de diversas partes; em
conseqncia, aquilo que descrevemos como suas diversas
faculdades , antes, a capacidade desse agente n i c o para

380
A Constituio..

d e s e m p e n h a r , s i m u l t n e a ou s u c e s s i v a m e n t e , as diversas
funes envolvidas, e n u n c a devemos conceb-las c o m o se
fossem partes ou rgos que existem separadamente. Essas
d i v e r s a s f u n e s e x e r c i d a s pela a l m a so to v a r i a d a s e
complexas que necessrio que se faa u m a anlise minuciosa
delas, para que t e n h a m o s u m a idia definida da sua natureza.
Ao m e s m o tempo, convm que estejamos lembrados de que
g r a n d e parte dos erros em que caram os filsofos em suas
i n t e r p r e t a e s da constituio moral do h o m e m , f o r a m o
resultado do abuso desse m e s m o processo de anlise. Isso
verdade especialmente com respeito interpretao dos atos
voluntrios da alma h u m a n a . Na prossecuo da sua anlise, o
filsofo chega a reconhecer separadamente as diferenas c as
semelhanas dessas vrias funes da alma, e muitas vezes no
se lembra de que essas mesmas funes nunca esto assim em
operao isoladamente, e sim concorrentemente, por ser a alma
um s agente indivisvel, e que, por isso, as suas funes
diversas sempre se restringem m u t u a m e n t e . Assim t a m b m
no , de fato, verdade que a inteligncia raciocina, que o
corao sente, a conscincia aprova ou condena e a vontade
decide do m e s m o m o d o como os diversos m e m b r o s do corpo
o p e r a m j u n t o s , e os d i v e r s o s m e m b r o s de um c o n s e l h o
deliberam e decidem mediante ao c o n j u n t a de suas partes;
p o r m a verdade que a alma, que u m a s e indivisvel,
racional, sensvel, moral e autodeterminante, raciocina, sente,
aprova ou condena e decide.
O poder autodeterminante da vontade, como faculdade
abstrata, um absurdo como doutrina, e seria f u n e s t o como
experincia; mas o poder a u t o d e t e r m i n a n t e da alma h u m a n a
como um agente fatual, racional e sensvel, um fato de
conscincia universal e u m a doutrina f u n d a m e n t a l da filosofia
moral e da teologia crist. A questo real no versa sobre a
liberdade da vontade, e sim sobre a liberdade do homem em
determinar-se ou em escolher. E bvio que somos livres se temos
a liberdade de nos determinarmos como nos convm, isto ,

381
Captulo 15

segundo nos parece b e m , t o m a n d o t u d o em considerao.

3. Como classificar as principais faculdades da alma humana,


e quais constituem a sede da nossa natureza moral?
I o . As intelectuais. Esta classe abrange todas as faculdades
que de modos diversos concorrem para o exerccio da funo
geral do conhecimento; so elas a razo, a imaginao, os
sentidos corporais e o sentido moral (quando considerado como
simples fonte de conhecimento dando parte ao entendimento).
2 o . As emocionais. Esta classe abrange todos os sentimentos
que de a l g u m m o d o a c o m p a n h a m o exerccio das o u t r a s
faculdades.
3 o . A vontade.
N o t a r - s e - que as f u n e s da c o n s c i n c i a e n v o l v e m
faculdades que pertencem em parte primeira classe e em parte
segunda. (Veja abaixo, Perg. 5.)
Pergunta-se muitas vezes: qual de nossas faculdades a
sede da nossa natureza moral? Pois bem, embora haja um
sentido em que todas as questes morais concernem relao
dos estados ou atos da vontade com a lei de Deus revelada na
conscincia, e nos quais, em conseqncia, a v o n t a d e e a
conscincia so proeminentemente o f u n d a m e n t o da natureza
m o r a l do h o m e m , n o o b s t a n t e v e r d a d e q u e t o d a s as
faculdades da alma h u m a n a , como acima classificadas, esto
em exerccio em todas as distines morais; por exemplo, o
intelectual na percepo e no julgamento; o emocional quando
experimentamos prazer ou desprazer; a vontade est operando
q u a n d o escolhemos ou rejeitamos, e quando agimos. Cada
estado ou ato, pois, de q u a l q u e r das f a c u l d a d e s da a l m a
h u m a n a , quer diga respeito ao julgar, quer ao escolher ou
recusar ou desejar a respeito de qualquer questo p u r a m e n t e
moral, ou do sentimento que lhe corresponda, um ato ou um
estado moral, e assim, todas as faculdades, consideradas em
suas relaes com a d i s t i n o e n t r e o b e m e o mal, so
faculdades morais.

382
A Constituio..

4. Que a vontade?
O t e r m o " v o n t a d e " e m p r e g a d o m u i t a s vezes p a r a
designar a simples faculdade da volio, mediante a qual a
alma escolhe, ou se recusa, ou se d e t e r m i n a a agir, designando
t a m b m o exerccio dessa faculdade. empregado tambm
em sentido lato, e neste que o emprego aqui, para incluir a
faculdade da volio junta com todos os estados espontneos
da alma (que Sir William H a m i l t o n , emLectures on Metaphys-
ics, Lect. 11, chama faculdades de conao, excitativas, procu-
rantes, e que possuem, como caracterstica c o m u m , " u m a
tendncia para a realizao do seu fim"), as disposies, os
afetos, os desejos, que d e t e r m i n a m o h o m e m no exerccio da
sua livre faculdade da volio. Devemos lembrar-nos, porm,
de que estes dois sentidos da palavra " v o n t a d e " so essencial-
/

m e n t e distintos. E necessrio que se distinga essencialmente


entre a vontade, como incluindo todas as faculdades de conao
(as disposies e os desejos), e a faculdade singela da alma,
cuja operao tem como resultado uma volio, isto , u m a
escolha ou um ato que est de acordo c o m o seu desejo
prevalecente. r ->r *>
O termo " v o n t a d e " utilizado no sentido extenso neste
captulo. O h o m e m p e r f e i t a m e n t e livre nas suas deter-
minaes,* isto , exerce sempre a sua volio em conformi-
d a d e c o m a disposio ou c o m o desejo da v o n t a d e que

* Parece necessrio ao tradutor advertir aqui ao leitor de que, na traduo


do ingls para o portugus de uma discusso como esta sobre a vontade,
encontra-se uma dificuldade peculiar, devida falta, na lngua portuguesa,
de um verbo que corresponda exatamente ao substantivo "vontade". No
ingls, the will a faculdade da alma que chamamos vontade; "to will" o
verbo correspondente, do qual no temos sinnimo preciso em portugus.
Portanto, o tradutor v-se obrigado a empregar o verbo "determinar-se" (ou
seu correspondente substantivo verbal, "determinao") como traduo de
to will, embora longe esteja de ser sinnimo do verbo ingls. Com esta
explicao talvez se tornem menos difceis de entender certas partes deste
captulo. Nota d o tradutor. . e i .a .

383
Captulo 15

prevalece no m o m e n t o da volio. Esta a m a i o r de todas as


liberdades, e a nica que condiz com a racionalidade e com a
responsabilidade moral.

5. Como se define o termo volio?


Pela expresso " f a c u l d a d e da v o l i o " e n t e n d e m o s a
faculdade executiva da alma, a faculdade de escolher ou de
autodecidir-se; e pelo termo "volio" entendemos o exerccio
dessa faculdade em qualquer ato de escolha ou de autodeciso.

6. Que a conscincia?
A c o n s c i n c i a , c o m o f a c u l d a d e , c o m p r e e n d e (a) um
sentido ou u m a intuio moral, um poder de discernir entre o
bem e o mal, poder que, em combinao com o e n t e n d i m e n t o ,
ou seja, com a faculdade de comparar e julgar, faz o juzo
quanto a serem bons ou maus os nossos atos livres e as nossas
disposies morais, e tambm as disposies morais e os atos
voluntrios de outros agentes livres, (b) Esta faculdade julga
segundo u m a lei divina do bem e do mal, e essa lei se acha
dentro de si ( uma lei para si mesma, a lei original escrita no
corao, Rom. 2:14,15), e (c) est acompanhada de emoes
vivas, agradveis vista do que bom, e penosas vista do que
mau, especialmente quando a nossa conscincia est ocupada
em rever os estados ou as aes de nossa prpria alma. Esta
faculdade c soberana em sua esfera, e no pode ter nada n e m
ningum superior que no seja a Palavra revelada de Deus.
Veja McCosh, Divine Government, Livro 3, Cap. 1, sec. 4.

7. Quais as verdadeiras provas pelas quais se pode determinar


a qualidade moral de qualquer ato ou estado mental?
As n i c a s v e r d a d e i r a s provas da q u a l i d a d e m o r a l de
qualquer ato ou estado so: I a . A Palavra inspirada de Deus, e
2 a . Os juzos espontneos, prticos e universais dos homens.
Os juzos morais dos homens, assim como todos os nossos
juzos intuitivos, so dignos de confiana somente q u a n d o

384
A Constituio..

dizem respeito a juzos categricos e individuais. As propo-


sies a b s t r a t a s e g e n e r a l i z a d a s q u e se p o d e d e r i v a r p o r
abstrao e por generalizao desses juzos individuais, p o d e m
ser verdadeiras ou no, mas em caso algum p o d e m ser aceitas
c o m o base segura para a construo de um sistema de provas
sobre elas. M u i t a s vezes tm sido feitas absurdas tentativas de
d e m o n s t r a r o carter moral ou amoral de algum princpio, por
meio de formulrios gerais representando verdades parciais
expostas imperfeitamente, e por meio de outras consideraes
a priori, ou falsas, absurdas, ou irrelevantes.

8. Em que classes se dividem os afetos espontneos da alma,


e quais as caractersticas distintivas de cada classe?
Os desejos e afetos espontneos da alma so de duas classes
distintas: I a . Os desejos e afetos animalescos, ou os que nascem
c e g a m e n t e , sem inteligncia, e.g., os apetites e os afetos
instintivos. Esses no tm em si mesmos n e n h u m a qualidade
moral intrnseca, e s se tornam causas de ao moral q u a n d o
refreados ou satisfeitos d e s o r d e n a d a m e n t e . 2 a . Os afetos e
desejos racionais, despertados por objetos apreendidos pelo
intelecto.

9. Quais os afetos racionais e espontneos que possuem qualidade


moral, e a que essa qualidade inerente?
Os afetos racionais e espontneos so intrnseca e essencial-
m e n t e ou bons, ou maus, ou m o r a l m e n t e indiferentes, e sua
qualidade moral depende daquela dos objetos pelos quais so
atrados. So b o n s ou m a u s ou m o r a l m e n t e i n d i f e r e n t e s
c o n f o r m e sejam bons ou maus ou indiferentes os seus objetos.
Sua qualidade moral, seja qual for, lhes intrnseca. Q u a n d o
so bons, todos os homens os consideram dignos de aprovao,
e q u a n d o so maus, todos os h o m e n s os consideram dignos de
condenao e de justa indignao, por causa da sua natureza
essencial de b o n s ou maus, e sem levar em conta, de m o d o
algum, a sua origem. Quando so bons, esses afetos espontneos

385
Captulo 15

d e t e r m i n a m as volies para o b e m , e q u a n d o so m a u s ,
d e t e r m i n a m - n a s para o mal.

10. A que que aplicamos a designao de "princpios ou


disposies permanentes" da alma? Quando que eles possuem
carter moral, e donde provm esse carter?
Existem na alma, subjacentes a seus estados e afetos
passageiros, certos hbitos ou disposies permanentes, que
e n v o l v e m u m a t e n d n c i a o u u m a f a c i l i d a d e para c e r t a s
espcies de operaes. Alguns desses hbitos ou disposies
so inatos, outros so adquiridos. Constituem o carter do
homem e so a base, o fundamento, para todas as suas sucessivas
operaes dos sentimentos, afetos, desejos, volio e ao. At
o n d e so bons, o h o m e m bom e boas so as suas aes; e at
onde so indiferentes moralmente, isto , dizem respeito a
objetos m o r a l m e n t e indiferentes, as aes que deles nascem
t a m b m so indiferentes moralmente. O carter moral dessas
tendncias morais inerentes alma intrnseco e essencial.
So as tendncias finais da prpria alma, e sua b o n d a d e ou
maldade um fato final da conscincia.

11. Como se demonstra que os atos do intelecto podem ter carter


moral?
Em suas operaes, o intelecto est de tal modo envol-
vido com os afetos e emoes morais que os seus juzos e
opinies a respeito de todas as questes morais tambm tm
carter moral. O h o m e m responsvel por seus juzos morais,
e t a m b m por suas crenas e sentimentos morais, por serem
todos determinados imediatamente pelo estado geral ou pelo
carter moral da alma. Q u e m est cego para a excelncia mo-
ral ou para a fealdade do pecado condenado por todas
as conscincias esclarecidas. As Escrituras p r o n u n c i a m "ai"
sobre aqueles "que ao mal chamam bem, e ao bem mal; que
fazem da escuridade luz, e da luz escuridade" - Is. 5:20;
e c h a m a m ao pecado "cegueira" e "estultcia" - 1 Joo 2:11;

386
A Constituio...

Ef. 4:18; Apoc. 3:17; Mat. 23:17; Luc. 24:25.

12. Quais as condies essenciais da responsabilidade moral?


P a r a q u e o h o m e m seja r e s p o n s v e l m o r a l m e n t e
necessrio que ele seja um agente livre, moral e racional (veja
a resposta pergunta antecedente). Veja: I o . necessrio que
esteja de posse real da sua razo, para distinguir a verdade da
m e n t i r a . 2 o . Q u e t e n h a em operao um senso moral para
distinguir o bem do mal. 3 o . Que sua vontade, em suas volies
ou atos executivos, tenha capacidade real de autodeciso, isto
, seja d e t e r m i n a d a p o r seus p r p r i o s a f e t o s e d e s e j o s
espontneos. Faltando qualquer destes requisitos, o h o m e m
est louco e no n e m livre nem responsvel.

13. Ser que se pode dizer que a conscincia indestrutvel e


infalvel?
/

E possvel tornar latente e perverter virtualmente, isto ,


q u a n t o a seus efeitos e f e n m e n o s , e t e m p o r a r i a m e n t e , a
conscincia, que o rgo da lei de Deus na alma. Por conse-
guinte, neste sentido fenomnico, ela no n e m indestrutvel
n e m infalvel. No entanto, se o sentido moral for considerado
s i m p l e s m e n t e em si mesmo, infalvel; e se pudssemos ler a
h i s t r i a i n t e i r a do h o m e m mais p e r v e r s o que j existiu,
veramos que a conscincia verdadeiramente indestrutvel.
OBSERVE:
I o . Q u a n t o sua indestrutibilidade. Nas crianas a
conscincia, como todas as demais faculdades da alma, no
est desenvolvida, e nos selvagens o est m u i t o imperfeita-
m e n t e ; t a m b m , depois de contrair o hbito de no prestar
ateno voz da sua conscincia e de violar a sua lei, o pecador
i n d i v i d u a l em m u i t o s casos fica entregue judicialmente
indiferena moral; sua conscincia se torna latente tempo-
r a r i a m e n t e . Ao m e s m o t e m p o , certo q u e ela n u n c a
destruda, p o r q u e - (1) Muitas vezes desperta com u m a ener-
gia terrvel no corao dos rprobos mais endurecidos, nas

387
Captulo 15

agonias do remorso. (2) Porque esse remorso ou conscincia


a c u s a d o r a c o n s t i t u i o t o r m e n t o essencial das a l m a s dos
perdidos. Este o bicho que ri e n u n c a morre. Se no fora
assim, o seu castigo perderia o seu carter moral.
2 o . Q u a n t o sua infalibilidade. No ato pelo q u a l a
conscincia julga estados ou atos morais acha-se envolvida a
ao c o n j u n t a do e n t e n d i m e n t o e do s e n t i d o m o r a l . O
e n t e n d i m e n t o sempre falvel, especialmente quando afetos e
desejos depravados influem em sua ao. Assim, de fato, a
conscincia est c o n s t a n t e m e n t e d a n d o decises errneas,
devido a um mau juzo dos fatos e relaes do caso, e esse juzo
errneo pode ser causado por u m a propenso egostica, sen-
sual ou maligna. Da existirem conscincias enganadoras, como
t a m b m c o n s c i n c i a s l a t e n t e s . A p e s a r disso, p o r m , o
s e n t i m e n t o de que h u m a distino entre o bem e o mal
u m a lei eterna para o prprio ser moral, indestrutvel m e s m o
nos coraes mais depravados, e assim como no pode ser
destrudo tampouco pode ser mudado. Quando despertado para
agir, e no sendo enganado quanto ao verdadeiro estado do
caso em foco, sua linguagem sempre a mesma. Veja McCosh,
Divine Government, Livro 3, Cap.2, Sec. 6, e Dr. A. Alexander,
Moral Science, Caps. 4 e 5.

14. Qual a natureza essencial da virtude?


"A virtude u m a qualidade peculiar a" certos estados da
vontade, isto , disposies permanentes ou afetos temporrios
da vontade, e a "certas aes voluntrias de um agente moral,
qualidade que percebida pela faculdade moral de que todo
h o m e m dotado, e a percepo da qual acompanhada de
u m a emoo que diversa de todas as demais emoes, e
chamada moral" - Dr. A. Alexander, Moral Science, Cap.26.
A essncia da virtude que obriga a vontade. Se u m a coisa
m o r a l m e n t e boa, deve ser feita. A essncia do mal moral
que intrinsecamente merece desaprovao, e o agente merece
castigo.

388
A Constituio..

Este ponto de grande importncia, p o r q u e aqui que


muita filosofia falsa perverte m u i t a s vezes a verdade, e p o r q u e
esta a n i c a teoria, q u a n t o ao b e m m o r a l , q u e est em
c o n f o r m i d a d e c o m a d o u t r i n a b b l i c a de r e c o m p e n s a s e
castigos, e sobretudo com a da propiciao realizada por Cristo.
A idia de virtude que se trata de u m a intuio simples
e final; a tentativa de analis-la a destruiria. O que b o m
b o m p o r q u e b o m . E sua prpria razo suprema. Tem sua
n o r m a na natureza imutvel de Deus.

15. Que que constitui um carter virtuoso ou vicioso?


A v i r t u d e , c o m o d e f i n i d a na u l t i m a resposta acima,
perrence somenre vonrade do h o m e m (incluindo nela rodas
as faculdades conativas), e I o . A sua disposio p e r m a n e n t e .
2. A seus afetos. 3 o . A suas volies. Alguns desses estados e
atos da vontade no so morais, isto , no so n e m aprovados
n e m condenados como virtuosos ou viciosos pela conscincia.
Mas virtude ou vcio pertence s aos estados morais da alma e
a atos voluntrios. Carter virtuoso , portanto, aquele em que
as disposies permanentes, os afetos e desejos temporrios e
as volies da alma esto em harmonia com a lei divina.
Vicioso, porm, o carter em que esses estados e atos da
vontade no esto em h a r m o n i a com a lei divina.
Os atos de volio sero virtuosos ou viciosos segundo
forem os afetos ou desejos que os determinarem. Os afetos e
desejos so c o m o as disposies p e r m a n e n t e s , ou c o m o o
carter. Este l t i m o natureza da prpria vontade, e um fato
final e indissolvel. Quer esse carter seja inato, quer seja
adquirido pelo costume, o fato de a sua qualidade moral ser
virtuosa ou viciosa permanece o mesmo, e a responsabilidade
moral que pesa sobre o agente por seu carter no m u d a .
Devemos estar lembrados de que o fato de que algum
tem u m a conscincia que aprova o b e m e condena o mal, e de
que ele experimenta emoes mais ou m e n o s vivas e penosas
ou agradveis q u a n d o condena ou aprova, no torna o carter

389
Captulo 15

virtuoso; p o r q u e neste caso os prprios demnios e as almas


perdidas seriam m u i t o virtuosos. Mas o h o m e m virtuoso
aquele cujo corao e cujos atos, na linguagem das Escrituras,
ou cujas disposies, afetos e volies, na linguagem dos filsofos,
esto em h a r m o n i a com a lei de Deus.

16. Quais as duas formas da teoria utilitria da virtude?


Aprimeira, e inferior, a que sustenta que a virtude consiste
do desejo inteligente de felicidade. Diz o Dr. N. W. Taylor:
" N a d a b o m seno a felicidade e os meios de adquiri-la, e
nada mau seno a misria e seus meios".
A segunda e superior forma da teoria utilitria da virtude
a que a faz consistir de benevolncia desinteressada, e que
afirma que todo pecado uma forma de egosmo. J se mostrou,
nos captulos 8 e 12, como se ver tambm no captulo 18, que
esta teoria defeituosa e, por isso, falsa.

17. Em que sentido afirmamos que o homem agente livre?


Respondemos explicando:
I o . Que, sendo esprito, origina ao. A matria age s na
medida em que se atua sobre ela. O h o m e m age por sua prpria
fora ativa.
2 o . Que, embora seja possvel obrigar um h o m e m , pelo
medo, a determinar-se a fazer e tambm a fazer efetivamente
muitas coisas que no se determinaria a fazer nem faria de fato
se no fosse o medo, contudo, n u n c a poder ser forado a
d e t e r m i n a r - s e no s e n t i d o em que ele m e s m o no q u e i r a
determinar-se, vista de todas as circunstncias do caso Qie
never can be made to will what he does not himself desire to will -
literalmente: ele nunca poder ser levado a querer o que ele
prprio no deseja querer).
3 o . Que ele dotado de u m a razo para distinguir entre o
verdadeiro e o falso; e de u m a conscincia, rgo de u m a lei
moral inata, para distinguir entre o b e m e o mal, para que os
seus desejos no somente sejam racionais, mas tambm retos.

390
A Constituio.

H, c o n t u d o , os seus desejos n o so necessariamente n e m


racionais n e m retos, porm se f o r m a m sob a luz da razo e da
conscincia, ou de conformidade com elas ou contrrios a elas,
segundo as disposies permanentes e habituais do h o m e m ,
isto , segundo o seu carter.

18. Como se pode mostrar que este atributo da natureza humana


inalienvel?
E conceito geral que um h o m e m est livre na sua deter-
m i n a o q u a n d o se d e t e r m i n a de c o n f o r m i d a d e com as
disposies e desejos que nele prevalecem n u m dado momento.
Pode ser que o juzo do h o m e m esteja enganado, que as suas
aes sejam constrangidas, mas a sua vontade necessariamente
livre porque, se realmente sua vontade, como ele deseja que
seja, no estado atual do seu esprito, e tomadas em considerao
todas as circunstncias do caso.
Segue-se que as volies so livres por sua prpria essncia,
quer o agente d e t e r m i n a n d o ou o ato determinado seja de b o m
senso quer no o seja, quer seja b o m quer mau.

19. Acaso no ensinam as Escrituras que o homem est


escravizado corrupo, e que perdeu a sua liberdade?
Como acima demonstramos, o h o m e m sempre livre em
suas volies responsveis, tanto quando escolhe o que contra
a lei de D e u s e da conscincia, c o m o q u a n d o escolhe de
conformidade com essa lei. Contudo, no caso das criaturas no
cadas e dos h o m e n s santificados p e r f e i t a m e n t e , o estado
p e r m a n e n t e da vontade, os afetos e os desejos voluntrios (o
corao, na linguagem bblica) esto em h a r m o n i a com a luz
da razo e com a lei interior da conscincia, e t a m b m com a
lei exterior de D e u s que temos na revelao objetiva. No h
conflito de princpios dentro da alma, e a lei de Deus, em vez
de constranger a vontade por meio de seus m a n d a m e n t o s e
ameaas, recebe obedincia espontnea. Esta "a liberdade
dos filhos de D e u s " ; e a lei torna-se a "lei real" (Tia. 2:8) da

391
Captulo 15

liberdade q u a n d o a lei que est no corao do sdito corres-


p o n d e perfeitamente lei do Governador moral.
No caso dos anjos e dos h o m e n s decados, p o r m , as
disposies d o m i n a n t e s da v o n t a d e o p e m - s e razo,
conscincia e lei de D e u s ; e em geral se diz que o agente,
apesar de ser livre, p o r q u e se determina como lhe apraz, est
sob a escravido de u m a natureza m, e que " escravo do
pecado" p o r q u e impelido por suas disposies corrompidas
a escolher aquilo que v e sente que prejudicial, e p o r q u e as
ameaas da lei de D e u s t e n d e m a constranger a vontade pelo
medo.
As Escrituras no ensinam que o h o m e m irregencrado no
livre em seu p e c a d o , p o r q u e , n e s t e caso, ele n o seria
responsvel. Mas o contraste entre a liberdade dos regenerados
e a escravido dos irregenerados deve-se ao fato de que nos
regenerados os desejos e tendncias habitualmente dominantes
no esto em conflito com os ditames da conscincia e da lei
de Deus. Os no regenerados, considerados psicologicamente,
so livres q u a n d o pecam, porque se determinam do m o d o que,
t u d o considerado, lhes apraz; p o r m , considerados teologica-
m e n t e em sua relao para com a lei de Deus, aprovada pela
r a z o e pela c o n s c i n c i a , p o d e - s e d i z e r q u e esto sob a
escravido dos m a u s desejos e disposies de seu p r p r i o
corao, que eles vem que mau e insensato, mas que, apesar
disso, so incapazes de mudar.

20. Qual a distino entre liberdade e capacidade?


A liberdade consiste cm poder um agente determinar-se
como lhe apraz, por ser a volio determinada somente pelo
carter do agente determinante. A capacidade consiste em
poder um agente m u d a r seu prprio estado subjetivo, fazer-se
preferir aquilo que no prefere, e agir n u m dado caso em
oposio aos desejos e preferncias coexistentes do corao e
do prprio agente.
Assim, pois, o h o m e m to verdadeiramente livre depois

392
A Constituio..

da Queda como o era antes dela, p o r q u e se d e t e r m i n a c o m o


^ apraz ao seu mau corao. Entretanto perdeu toda a capacidade
i de obedecer lei de Deus, p o r q u e o seu m a u corao n o est
sujeito a essa lei, n e m p o d e o h o m e m mud-lo.

21. Como definem liberdade Tunetino e o presidente Edwards?


Turretino, L. 10, Quais. 1- "Achando-se na alma s trs
coisas junto com sua essncia, a saber, faculdades, hbitos e
atos, a vontade (arbitrium) c o m u m e n t e considerada como um
ato da mente; mas aqui no significa p r o p r i a m e n t e n e m um
ato n e m um hbito que se possa separar do h o m e m individual
e que o determina t a m b m no sentido de u m a de pelo m e n o s
duas coisas contrrias; porm significa uma faculdade, todavia
no u m a faculdade vegetativa ou sensual e c o m u m a ns e aos
irracionais, na qual no haveria lugar n e m para a virtude n e m
para o vcio, e sim u m a faculdade racional, cuja posse certa-
m e n t e no nos torna n e m bons n e m maus, mas por meio de
cujos estados e aes somos capazes de nos tornar ou b o n s ou
maus."
Quass. 3 - "No consistindo, pois, na indiferena a natureza
essencial da liberdade, no se p o d e achar em outro p r i n c p i o
que no seja no desejo ou prontido racional (lubentia rationali)
em virtude da qual o homem faz aquilo que prefere ou se
determina a fazer conforme um juzo prvio da razo (facit
quod lubetpravio rationis judicio). Segue-se que dois elementos
juntos so necessrios para constituir esta liberdade. (1) Io
proaireticon (o propsito), de m o d o que aquilo que se faz no
d e t e r m i n a d o por um certo impulso cego e brutal, e sim ek
proaireseos, e conforme a razo previamente iluminada e um
juzo prtico do intelecto. (2) Io ekousion (o espontneo), de
m o d o que aquilo que se faz d e t e r m i n a d o e s p o n t n e a e
livremente, e sem constrangimento."
O p r e s i d e n t e E d w a r d s , On the Will, Sec. 5, d e f i n e a
l i b e r d a d e como "o poder, o p o r t u n i d a d e ou v a n t a g e m que
qualquer pessoa tem para agir como lhe apraz".

393
Captulo 15

22. Quais os dois sentidos em que se emprega a palavra motivo,


como influindo sobre a vontade? E qual o sentido em que verdade
que a vontade est sempre em conformidade com o motivo mais
forte?
I o . Um motivo para agir pode ser alguma coisa que se
acha fora da alma, como sejam o valor do dinheiro, os desejos
de um amigo, a sensatez ou a insensatez, a b o n d a d e ou a
malvadez de um ato considerado em si mesmo, ou os apetites
ou impulsos do corpo. Neste sentido evidente que os h o m e n s
nem sempre agem segundo o m e s m o ou o melhor motivo.
Aquilo que atrai uma pessoa pode repelir outra, ou a pessoa
pode repelir a fora atrativa de um motivo externo pela fora
superior de alguma considerao tirada de dentro da prpria
alma. Assim, pois, verdadeiro o dito: "E o h o m e m que faz o
motivo, no o motivo que faz o h o m e m " .
2 o . Um motivo para agir pode ser o estado de n i m o do
prprio h o m e m , isto , o desejo ou a averso vista do objeto
exterior; ou seja, motivo no p r i m e i r o sentido. E evidente que
este m o t i v o i n t e r n o influi n e c e s s a r i a m e n t e na volio, e
igualmente evidente o fato de que isso de modo algum torna
o h o m e m menos livre em sua autodeterminao, p o r q u e o
motivo interno nada mais que o h o m e m mesmo desejando
ou recusando, segundo a sua prpria disposio ou o seu carter.

23. No seria possvel que haja ao mesmo tempo na mente


diversos desejos ou motivos internos contrrios? E, quando este o
caso, como fica determinada a vontade?
Muitas vezes sucede que h na m e n t e ao m e s m o tempo
desejos ou afetos impelindo em sentidos contrrios, e nestes
casos o desejo mais forte, ou o grupo mais forte de desejos que
p u x e m n u m m e s m o sentido, determina a volio. Aquele que
o mais forte fica manifesto somente pelo resultado, e no
pela intensidade do sentimento que desperta ou move. Alguns
desses motivos internos, como, e. g., a sede de vingana, so
m u i t o vivos, e outros, como, e. g., o sentimento do dever, so

394
A Constituio..

m u i t o calmos, e, c o n t u d o , o m o t i v o c a l m o m u i t a s vezes
manifesta-se como o mais forte e atrai a vontade para o seu
lado. Mas isso d e p e n d e do carter do agente. este conflito
interno de princpios opostos que constituem a luta da vida
crist. E esta m e s m a experincia que ocasiona grande parte
dessa confuso de conscincia que se encontra entre os h o m e n s
a respeito do problema da vontade e das condies da agncia
livre (ou do sujeito da ao). Muitas vezes os h o m e n s agem em
oposio a certos motivos que tm, porm nunca sem motivos;
e o motivo que afinal determina a vontade n u m dado caso pode
b e m ser o motivo m e n o s claramente apreendido pelo intelecto
e o que se manifesta menos vivamente nos sentimentos. Este
o caso especialmente das surpresas sbitas e das coisas de pouca
i m p o r t n c i a ; pois nestes a volio d e t e r m i n a d a constante-
m e n t e e quase a u t o m a t i c a m e n t e por impulsos vagos ou pela
fora do costume. N o obstante, se em qualquer caso refletir-
m o s b e m em t u d o o que se passou em nossa m e n t e na ocasio
em que d e c i d i m o s fazer alguma coisa, descobriremos que
determinamos fazer aquilo luz de todas as circunstncias que
o nosso e n t e n d i m e n t o nos apresentou a respeito do caso.

24. Se o estado mental imediatamente anterior ao ato da vontade


determina com certeza esse ato, como pode ser livre esse ato, se foi
determinado assim com certeza?
Esta objeo baseia-se unicamente na confuso das duas
idias inteiramente distintas da liberdade da vontade, como
u m a faculdade abstrata, e da liberdade do h o m e m que exerce
a vontade. O h o m e m n u n c a d e t e r m i n a d o a querer ou a
determinar-se por alguma coisa que esteja fora de si mesmo.
E ele m e s m o quem d livremente e segundo o seu prprio
carter, s circunstncias externas que sobre ele influem, todo
o peso que possuem. Mas, por outro lado, o mero ato de volio,
considerado em abstrato, determinado pelo estado mental,
moral e emocional do h o m e m no m o m e n t o em que se decide.
Sua liberdade racional, com efeito, no consiste em alguma

395
Captulo 15

incerteza quanto ao seu ato, e sim no fato de que a sua alma


inteira, como agente indivisvel, inteligente, sensitivo e moral,
d e t e r m i n a seus prprios atos como lhe apraz.

25. Como se prova que a certeza de uma volio de modo algum


incompatvel com a liberdade do agente desse ato?
I o . Deus, Cristo e os santos na glria so todos eminente-
mente livres nas suas santas volies e aes e, contudo, nada
pode haver de mais certo do que o fato de que eles, d u r a n t e
toda a eternidade, determinar-se-o segundo a retido.
2 o . O h o m e m agente livre, contudo certo que, desde o
nascimento de u m a criana, se continuar a viver, pecar.
3 o . Deus, desde a eternidade, previu como certas todas as
aes livres, e as preordenou, ou tornou-as certas. Nas profecias
predisse muitas delas como certas. E na regenerao Seu povo
torna-se "feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras,
as quais Deus preparou (proetoimasen, preparou com antece-
dncia, preordenou) para que andssemos nelas".
4 o . M e s m o ns, se tivermos perfeito c o n h e c i m e n t o do
carter de um amigo, e de todas as circunstncias sob as quais
ele age, poderemos muitas vezes ter plena certeza do m o d o
como ele agir, m e s m o em nossa ausncia. Esta a base de
toda a f h u m a n a , e, por isso, a de toda a sociedade h u m a n a .

26. Em que consiste a teoria da liberdade moral chamada


"Liberdade da Indiferena"Poder Autodeterminante da Vontade"
"Poder de Escolher o Contrrio ", "Liberdade de Contingnciaetc.,
sustentada pelos arminianos e outros?
Esta teoria afirma que na idia de agncia livre acha-se
envolvido essencialmente o seguinte - I o . Que a vontade do
h o m e m em q u a l q u e r volio p o d e d e c i d i r - s e n o s em
oposio a todos os induzimentos externos, mas t a m b m em
oposio a todos os juzos e desejos internos, e ao inteiro estado
inferior e coexistente do prprio h o m e m . 2 o . Que em todas as
suas volies livres o h o m e m est cnscio de que poderia ter

396
A Constituio..

se d e c i d i d o em s e n t i d o d i a m e t r a l m e n t e oposto, s e m q u e
h o u v e s s e alterao a l g u m a n e m n a s suas c i r c u n s t n c i a s
exteriores n e m no seu estado interior. 3 o . Q u e todas as volies
livres so contingentes, isto , incertas, antes do evento, porque
n o so d e t e r m i n a d a s por coisa a l g u m a que n o seja s e
u n i c a m e n t e a f a c u l d a d e de volio da p a r t e do a g e n t e -
Hamilton's "Reid", pgs. 599-624.
A verdadeira teoria da certeza moral, p o r m , que a alma
uma unidade; que a vontade no se determina a si mesma,
mas o h o m e m que, q u a n d o determina, determina-se a si
m e s m o ; e que sua volio determinada com certeza pelo
estado interno, racional, moral e emocional, tomado como um
todo, em que o h o m e m est no m o m e n t o em que se determina.
Em oposio primeira destas duas teorias e a favor da
segunda, afirmamos -
I o . Que o carter do agente determina com certeza o carter
de s u a s aes l i v r e s , e q u e a c e r t e z a de um a t o n o
incompatvel com a liberdade do agente que o pratica. Veja
acima, Perg. 12.
2 o . Que as doutrinas crists da prescincia (ou do pr-
-conhecimento), da preordenao, da providncia e da regene-
rao divinas provam, todas elas, que as volies dos h o m e n s
n e m so incertas n e m i n d e t e r m i n a d a s . Q u a n t o s provas
bblicas destas doutrinas, veja os respectivos captulos.
3". Concordamos com os defensores da primeira teoria em
sustentar que em qualquer ato livre que praticamos estamos
cnscios de o podermos praticar ou deixar de praticar segundo
a nossa vontade. "Mas, ao mesmo tempo, sustentamos que no
estamos m e n o s cnscios de que essa convico n t i m a de
possuirmos o poder para no praticar o ato condicional. Isto
, estamos cnscios de que o ato poderia ter sido diferente se
outras e diversas opinies, idias ou sentimentos tivessem sido
presentes em nossa mente, ou se lhes tivssemos dado seu peso
devido. Mas o h o m e m no pode preferir contra a sua pre-
f e r n c i a , ou escolher c o n t r a a sua escolha. Pode ter u m a

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Captulo 15

preferncia n u m a ocasio e outra em ocasio diversa; e p o d e ,


ter em ao ao m e s m o tempo diversos sentimentos e princpios
opostos e em conflito mtuo, porm no pode ter ao m e s m o
t e m p o preferncias opostas e em conflito m t u o . "
4 o . A teoria do "poder a u t o d e t e r m i n a n t e da v o n t a d e "
considera a faculdade da vontade ou da volio como isolada
das outras faculdades da alma, como um agente i n d e p e n d e n t e
dentro de outro agente. Mas a alma u m a unidade. Tanto a
;
conscincia como as Escrituras ensinam que o h o m e m um
agente livre e responsvel. Desligando-se a faculdade de volio
das disposies e desejos morais, as volies no teriam mais
carter moral; e desligando-se essa faculdade da razo, as j
!
volies n o teriam mais carter racional. Se n o f o r e m
d e t e r m i n a d a s pelo estado interno do prprio h o m e m , sero
fortuitas e estaro fora do seu domnio. O h o m e m no poder
ser livre, se a sua vontade estiver i n d e p e n d e n t e tanto da sua
inteligncia e da sua razo como do estado do seu corao, e
no dever ser tido c o m o responsvel.

27. Por que o homem responsvel por suas aes externas, por
suas volies e por seus afetos e desejos? Como se prova que ele
responsvel por seus afetos?
O h o m e m responsvel por suas aes externas por serem
determinadas por sua vontade; responsvel por suas volies
por serem determinadas pelos princpios, sentimentos e desejos
do prprio h o m e m ; e responsvel por seus princpios, senti-
mentos e desejos por causa da sua natureza de bons ou maus, e
p o r q u e so dele e constituem o seu carter.
As Escrituras ensinam e o juzo universal dos h o m e n s
que "o h o m e m bom tira" ou produz " boas coisas do seu b o m
tesouro" e que "o h o m e m mau do mau tesouro tira coisas ms".
Um ato deriva o seu carter moral do estado do corao do
qual provm, e o h o m e m responsvel pelo estado do seu
corao, seja esse estado inato, ou f o r m a d o pela graa regene-
radora, ou adquirido.

398
A Constituio..

I o . P o r causa da n a t u r e z a o b r i g a t r i a d a q u i l o q u e
m o r a l m e n t e b o m e p o r causa do desmerecimento do pecado.
2. Porque os afetos e desejos do corao do h o m e m so
ele m e s m o a m a n d o ou recusando aquilo que bom. opinio
de todos que um h o m e m profano ou malvolo merece
desaprovao, seja qual for a causa que o leva a ser assim.

28. Como o Dr. D. D. Whedon expe e contrasta a posio das


filosofias arminiana e calvinista?
Diz ele: "A esta mxima segundo a qual somos respon-
sveis por nossas ms volies, disposies ou natureza, seja
qual for o m o d o pelo qual as obtivemos, c o n t a n t o que as
possuamos realmente, ns (os merodistas) opomos esta ourra
m x i m a segundo a qual,para que um agente seja responsvel por
qualquer ato ou estado, necessrio